Gadamer 8321413595, 9788321413594

141 27

Polish Pages 272 [277] Year 2006

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

Gadamer
 8321413595, 9788321413594

Citation preview

r

•>

Myśli i Ludzie Andrzej Przyłębski

Gadamer

WIEDZA

POWSZECHNA

Gadamer

Myśli

i

Ludzie

Andrzej Przyłębski

Gadamer

WIEDZA POWSZECHNA Warszawa

TYTUŁ DOTOWANY PRZEZ MINISTRA NAUKI I SZKOLNICTWA WYŻSZEGO

Teksty zawarte w „Wyborze pism” tłumaczył ANDRZEJ PRZYŁĘBSKI Okładka i karta tytułowa EWA NOWAKOWSKA

Redakcja ELŻBIETA BOROWStóS.

dId

Redakcja techniczna i skł^fl TEO ANDRZEJ MIREK

Korekta KRYSTYNA WYSOCKA Tłumaczenia tekstów Hansa-Georga Gadamera za zgodą Mohr Siebeck Verlag na podstawie Gesammelte Werke, Ausgabe letzter Hand in 10 Bänden, Tübingen 1985-1995

© J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1986, Bd. 2. Die Universalität des hermeneutischen Problems. Wie weit schreibt Sprache das Denken vor? Zwischen Phänomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik

©1987 J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, Bd. 4. Rationalität im Wandel der Zeiten. Theorie, Technik, Praxis. Die Erfahrung des Todes © 1995 J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, Bd. 10. Geschichtlichkeit und Wahrheit. Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft © Copyright by Państwowe Wydawnictwo „Wiedza Powszechna” Warszawa 2006 Wszelkie prawa zastrzeżone. Każda reprodukcja lub adaptacja całości bądź części niniejszej publikacji, niezależnie od zastosowanej techniki reprodukcji (drukarskiej, fotograficznej, komputerowej i in.), wymaga pisemnej zgody Wydawcy.

Wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową książek za zaliczeniem pocztowym.

PW „Wiedza Powszechna” ul. Śniadeckich 17, 00-654 Warszawa, tel. (0-22) 827 07 99, fax w. 131 e-mail: [email protected] www.wiedza.pl Wydanie I 2006 r. Nakład 15Ö0 egz. Ark. wyd. 13,8. Ark. druk. 17,25

Druk i oprawa: Łódzka Drukarnia Dziełowa S.A. ul. Rewolucji 1905 r. 45, 90-214 Łódź

ISBN 83-214-1359-5 ISBN 978-83-214-1359-4

Świadek stulecia

Hans-Georg Gadamer urodził się 11 lutego 1900 r. w Marburgu, zmarl zaś w 2002 r. w Heidelbergu. Dar długiego, ponadstuletniego życia, które było mu dane, uczynił zeń prawdzi­ wego świadka minionego wieku, obserwatora i uczestnika nie tylko przemian w życiu filozoficznym i akademickim Nie­ miec oraz innych krajów Europy, ale także zmian historycz­ nych, społeczno-politycznej przemiany świata. Filozoficzną edukację rozpoczynał w okresie panowania neokantyzmu, włas­ ne badania rozpoczął, gdy neokantyzm został zastąpiony przez fenomenologię (w jej różnych postaciach: od E. Husserla, przez M. Schelera, po M. Heideggera). Kulminację zaś stanowiła własna teoria filozoficzna, prowadząca - z jednej strony do powstania nowego, hermeneutycznego paradygmatu (stylu) uprawiania filozofii, z drugiej zaś - włączająca się w szerszy proces przemiany filozofii europejskiej, z angielska określa­ nej jako jej linguistic tum (zwrot lingwistyczny). Przyjrzyjmy się więc bliżej temu długiemu i pracowitemu życiu. Hans-Georg Gadamer jest szczególnie blisko związany z jednym z polskich miast, z Wrocławiem. Nie urodził się tam jednak, jak błędnie podają niektóre źródła. Do Wrocła­ wia przybył mając dwa lata, kiedy to rodzina opuściła Marburg w związku z tym, iż ojciec Hansa-Georga, Johannes Gadamer, otrzymał stanowisko profesorskie na Uniwersytecie Wro­ cławskim. Ojciec był przyrodnikiem, chemikiem - farmaceutą, na przedstawicieli nauk humanistycznych patrzył podejrzli­ wie, nie dostrzegając zbyt wiele naukowości w rezultatach

5

ich badań. Dopiero, gdy na łożu śmierci odwiedził go M. Hei­ degger i zapewnił, iż widzi przed Hansem-Georgiem wielką naukową karierę, Johannes Gadamer zaakceptował wybór syna. Ten ostatni zaś - można bez przesady powiedzieć - po­ święcił olbrzymią część swoich rozważań filozoficznych pokazaniu, czym w istocie jest naukowość humanistyki i czym różni się ona od naukowości przyrodoznawstwa. Przeprowadzka do Wrocławia nastąpiła w październiku 1902 r. Niecałe dwa lata później zmarła matka Hansa-Georga, rok później ojciec ożenił się po raz drugi. We Wrocławiu rozpoczęła się edukacja szkolna Gadamera - w wieku siedmiu lat staje się uczniem Gimnazjum Św. Ducha. Gdy w 1914 r. wybucha I wojna światowa, czternastoletni uczeń zostaje zmobilizowany, aby przez pewien czas pomagać przy prze­ ładunkach bagaży przemieszczających się żołnierzy. Także edukacja uniwersytecka Gadamera rozpoczęła się w tym mieście. Po otrzymaniu w marcu 1918 r. świadectwa dojrzałości, 22 kwietnia tego samego roku zapisał się na stu­ dia germanistyczne. Dołącza do tego wykłady z historii sztuki, filozofii, psychologii, historii, orientalistyki, a nawet sanskrytu. Mimo że filozofia nie jest głównym kierunkiem jego stu­ diów, lato tego roku poświęca na pierwszą poważną lekturę filozoficzną. Jest nią Krytyka czystego rozumu 1. Kanta. Do­ chodzą do tego prace S. Kierkegaarda oraz głośna wówczas książka T. Lessinga Europa und Asien (Europa i Azja). W semestrze letnim 1919 r. Gadamer zapisuje się na wykłady wrocławskiego neokantysty R. Hónigswalda, najwy­ bitniejszego tamtejszego filozofa. W trzecim, ostatnim semes­ trze swych wrocławskich studiów uczestniczy też, na zaproszenie profesora, w jego seminarium przeznaczonym dla studentów wyższych lat. W kwietniu 1919 r. Johannes Gadamer otrzymuje sta­ nowisko profesora chemii w swoim rodzinnym Marburgu1.1 1 W 1922 r. zostaje nawet rektorem Uniwersytetu Marburskiego.

6

Rodzina przenosi się tam w październiku. Hans-Georg po­ dejmuje studia filozoficzne u sław marburskiej szkoły neokantyzmu: P. Natorpa i N. Hartmanna. Kontynuuje studia germanistyczne, historyczne i z historii sztuki (u R. Hamanna). Pod kierunkiem R. Curtiusa zaczyna studiować romanistykę. Semestr letni 1921 r. Gadamer spędza na Uniwersytecie Mo­ nachijskim, gdzie poznaje M. Geigera, A. Pfàndera i D. Hildebranda i styka się z fenomenologią. Tam też słyszy pierwszy raz o badaniach M. Heideggera. W 1922 r., w którym jego ojciec zostaje rektorem, Hans-Georg doktoryzuje się w Marburgu na podstawie rozprawy pt. Das Wesen der Lust in den platonischen Dialogen (Istota przyjemności wedle dialogów Platona). Zachętę do podjęcia tego tematu zaczerpnął Gadamer z wydanej właśnie książki Natorpa pt. Platos Ideenlehre, która explicite za­ wierała postulat badania pojęcia przyjemności u Platona. Natorp jest także promotorem rozprawy. W sierpniu 1922 r. Hans-Georg zapada na grasującą wtedy w Marburgu chorobę Heine-Medina, która na całe miesiące umieszcza go w łóżku, stawiając pod znakiem zapy­ tania nie tylko jego dalsze studia. Udaje się go wyleczyć, jednak przyszły filozof do późnej starości zmaga się ze związa­ nymi z tą chorobą dolegliwościami. W tym czasie studiuje Badania logiczne E. Husserla. Nie mniejsze wrażenie robi na nim manuskrypt Heideggera pt. Anzeige der hermeneutischen Situation, który ten ostatni przesłał Natorpowi w związku ze staraniami o profesurę w Marburgu. Pod wpływem tej lektury Gadamer decyduje się przenieść do Fryburga Bryzgowijskiego, by pod kierunkiem Heideggera kontynuować studia filozoficzne. Czyni to w kwietniu 1923 r., spędzając we Fryburgu semestr letni. Przedtem jednak, 20 kwietnia 1923 r., zawiera zwią­ zek małżeński z Fridą Kratz (1891-1979). We Fryburgu Bryzgowijskim nie tylko uczestniczy w zajęciach Heideggera, ale także spotyka twórcę fenomenologii, E. Husserla, oraz zwią­ zanych z nim młodszych badaczy (m.in. O. Becker, J. Ebbing-

7

haus). Lato tego roku spędza w słynnej Heideggerowskiej cha­ cie znajdującej się w górach Schwarzwaldu. W semestrze zimo­ wym 1923 r. Heidegger zostaje profesorem nadzwyczaj­ nym Uniwersytetu w Marburgu, Hans-Georg wraca więc do rodzinnego miasta. Poza Natorpem, który niestety umiera w sierpniu 1924 r., przyjaźni się z N. Hartmannem. Wskutek agresywnej postawy Heideggera wobec budowanej przez sie­ bie koncepcji filozoficznej Hartmann opuszcza w 1925 r. Marburg i obejmuje katedrę po M. Schelerze na Uniwersyte­ cie Kolońskim. Gadamer wprowadza się do mieszkania po Hartmannie i zacieśnia swą więź z Heideggerem. Negatywna wypowiedź tego ostatniego na temat filozo­ ficznych uzdolnień Gadamera powoduje, że rozpoczyna on, pod kierunkiem m.in. P. Friedlandera, studiowanie filologii klasycznej. Chciałem zdobyć pole - powie po latach - na którym mógłbym dorównać Heideggerowi. Można dzisiaj powiedzieć, że nie tylko dorównał, ale i przerósł swego filozo­ ficznego mistrza, stając się międzynarodowym autorytetem w dziedzinie kultury antycznej. Tuż po egzaminie państwo­ wym z filozofii klasycznej Heidegger, który byl jednym z egza­ minatorów, w obawie, iż Gadamer zmieni dyscyplinę naukową, proponuje mu habilitację pod swym kierunkiem, w dziedzinie filozofii. Habilitacja zakończyła się w 1929 r., w tym czasie, gdy Heidegger objął już (1928) katedrę po Husserlu. Rozprawa, której tytuł brzmiał Interpretation desplatonisches „Philebos”, ukazała się w 1931 r. w przerobionej wersji pt. Platos dialektische Ethik (Dialektyczna etyka Platona) jako pierwsza książka Gadamera. Na jej podstawie Gadamer zostaje tzw. Privatdozentem (docentem prywatnym - tzn. bez stałego etatu, za to z prawem do wygłaszania wykładów) na Uni­ wersytecie w Marburgu. Dochody z tego płynące są tak nie­ wielkie, że nie jest w stanie - podobnie jak dwaj inni habilitanci Heideggera: K. Lowith i G. Kruger - sfinansować sobie pobytu w Davos wiosną 1929 r., podczas którego 8

dochodzi do słynnej debaty między Heideggerem i E. Cassirerem. Fatalna sytuacja finansowa Gadamera trwa aż do 1933 r., w któiym otrzymuje zlecenie na prowadzenie zajęć z etyki i es­ tetyki. W tym samym roku M. Heidegger, ku zaskoczeniu najbliższych uczniów, wstępuje do Narodowosocjalistycznej Niemieckiej Partii Robotników (NSDAP) i zostaje rektorem Uniwersytetu we Fryburgu Bryzgowijskim. Wiosną 1937 r. Gadamer otrzymuje nisko uposażoną profesurę nadzwyczaj­ ną w Marburgu. W październiku tego roku prowadzi w zastęp­ stwie zajęcia z filologii klasycznej na Uniwersytecie w Halle, odrzuca jednak propozycję objęcia w niedalekiej nawet przyszłości profesury na tym kierunku. Wiosną następnego roku zastępuje A. Gehlena na Uniwersytecie w Lipsku, obejmując jego katedrę w związku z odejściem tego ostat­ niego, by 1 stycznia 1939 r. zostać profesorem zwyczajnym filozofii na tym Uniwersytecie i jednocześnie dyrektorem Seminarium Filozoficznego. Co zdumiewające - wygrywa konkurencję z T. Haeringiem i H. Lippsem, którym - mimo iż mieli od niego więcej publikacji - zaszkodziła sympatia do narodowego socjalizmu. Pierwszy cykl wykładów, rozpoczę­ tych w semestrze letnim tegoż roku, nosi tytuł „Sztuka i histo­ ria”, wykład inauguracyjny zaś, wygłoszony 1 lipca 1939 r., zatytułował „Hegel i duch historyczny”. Tematy te będą wyz­ naczać podmiot jego przyszłych zainteresowań badawczych. Nadchodzą zaproszenia do objęcia katedr filozofii w Marbur­ gu, Munster i Dreźnie, które Gadamer odrzuca. W odpowiedzi na wypowiedź Heideggera, który w pakcie RibbentropMołotow widzi połączenie ducha J.W. Goethego i F. Dosto­ jewskiego, Gadamer 10 maja 1940 r. demonstracyjnie odwiedza w Heidelbergu K. Jaspersa, któremu odebrano prawo do nauczania akademickiego w związku z tym, iż nie chciał się rozstać z żoną Żydówką. Ma odwagę napisać artykuł do księgi pamiątkowej z okazji sześćdziesiątych urodzin heidelberskiego egzystencjalisty, jednak bez szans na jego opublikowanie.

9

Okazjonalne wykłady gościnne, które wtedy wygłasza, dotyczą E Hölderlina, Goethego, antyku, G.W.F. Hegla, J.G. Herdera. (Wykład na temat tego ostatniego wygłosił w okupowanym Paryżu, co wielu miało mu za złe). W 1943 r. wydaje na żąda­ nie władz opinię bardzo pozytywną o oskarżonym o spiskowa­ nie przeciwko panującemu reżimowi W. Krausie, koledze romaniście z Marburga, i tym ratuje mu życie, bowiem wyrok śmierci zostaje zamieniony na więzienie. W 1944 r., już po bombardowaniu Lipska przez aliantów, wygłasza w Towarzystwie Dantego w Dreźnie wykład pt. „Prometeusz i tragedia kultury”, po którym zostaje zadenuncjowany jako głosiciel „politycznego katolicyzmu”. Ostra reakcja rektora uwalnia go od oskarżeń. W tym samym roku podczas podróży z wykładami po Portugalii spotyka J. Ortegę y Gasseta oraz C.F. von Weizsäckera. O lądowaniu aliantów w Normandii dowiaduje się od swojej studentki M. Goerdeler, córki C.F. Goerdelera, za­ angażowanego w zamach na Hitlera i w związku z tym straco­ nego w lutym 1940 r. Inna jego studentka (i przyszła druga żona), K. Lekebusch, zostaje zadenuncjowana w związku z krytyczną wypowiedzią o Hitlerze krótko po nieudanym zamachu. Kilka dni przed odtransportowaniem jej do obozu koncentracyjnego Ravensbrück więzienie, w którym przebywa, dostaje się w ręce aliantów. 18 kwietnia 1945 r. wojska amerykańskie wmaszerowują do zbombardowanego Lipska, zostająjednak-w wyniku alianckich uzgodnień - 2 lipca tego roku zastąpione przez wojska radzieckie. Gadamer zostaje najpierw dziekanem Wydziału Filologiczno-Historycznego (5 lipca 1945), a następnie rektorem Uniwersytetu w Lipsku (21 stycznia 1946). Szerokim echem odbiło się w Niemczech - zwłaszcza w zestawieniu ze słynną mową rektorską Heideggera z 1933 r. - jego przemówienie, wygłoszone z okazji ponownego otwarcia Uniwersytetu 5 lu­ tego 1946. Nosiło ono tytuł Über die Ursprünglichkeit der Wissenschaft (O źródłowym charakterze nauki).

10

Rosnące problemy, stwarzane uczelni i jej nowemu rektorowi przez radzieckie władze okupacyjne, powodują jednak, że Gadamer zaczyna poszukiwać pracy w zachodniej strefie, okupowanej przez Amerykanów. W październiku 1946 r. odbywa w tej sprawie podróż do Fryburga Bryzgowijskiego. Czary goryczy dopełnia też kryzys na Uniwersyte­ cie związany z problemami narzucenia większego udziału młodzieży robotniczej w gronie studentów. Gadamer wygłasza 1 sierpnia 1947 r. wykład pt.,Arbeiterstudium und Universität” i dwa tygodnie później składa wymówienie. Niemal sześć dni trwa jego podróż w wagonie towarowym, w którym prze­ wozi swój dobytek z Lipska do Frankfurtu nad Menem. 1 paź­ dziernika tegoż roku, w dniu oficjalnego ustąpienia z funkcji rektora Uniwersytetu w Lipsku, zostaje zatrudniony jako profesor na Uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem. Wróciwszy na kilka dni do Lipska zostaje aresztowany przez policję kryminalną i jest przesłuchiwany przez rosyjskiego oficera. W kwietniu 1948 r. spędza parę dni u Heideggera, po wielu latach niewidzenia, 25 lat po ich pierwszym spotka­ niu. Kilka dni wcześniej, goszcząc w Argentynie na kongresie filozoficznym, spotyka swego dawnego kolegę K. Lówitha, pierwszego habilitanta Heideggera, który z uwagi na żydow­ skie pochodzenie pozbawiony został pracy i lata 1933-1954 spędził na emigracji we Włoszech, Japonii i USA. Namawia go do powrotu do Niemiec. W tymże 1948 r. K. Jaspers, rozczarowany kształtem i po­ wolnością przemian społeczno-politycznych dokonujących się w powojennych Niemczech, porzuca swą katedrę w Hei­ delbergu i przenosi się do Szwajcarii. Gadamer decyduje się objąć opuszczoną katedrę, co staje się oficjalnie 15 paździer­ nika 1949 r. W semestrze zimowym tego i w letnim następne­ go roku prowadzi zajęcia jednocześnie na dwóch uczelniach: frankfurckiej i heidelberskiej. W 1950 r., korzystając ze swej rosnącej pozycji, udaje mu się uczcić sześćdziesiąte urodziny

11

swego mistrza, Heideggera, wydaniem księgi pamiątkowej (pt. Anteile), w której swe teksty publikują m.in. E. Jiinger, K. Lowith i R. Guardini. Przerywa to izolację Heideggera, związaną z jego narodowosocjalistycznym epizodem. W maju 1951 r. Gadamer zostaje członkiem heidelberskiej Akademii Nauk. Z tej okazji wygłasza mowę, w której zapowiada teorię hermeneutyczną. Jej idee prezentuje w ro­ ku następnym w kilku wystąpieniach, m.in. w uroczystym wykładzie wygłoszonym w Tybindze z okazji pięćdziesiątych urodzin swego przyjaciela G. Krugera i następcy na katedrze filozofii we Frankfurcie nad Menem. W semestrze zimowym roku akademickiego 1958/59, a więc w pięćdziesiątym dzie­ wiątym roku życia, Gadamer otrzymuje urlop na „pilne prace naukowe”, pozwalający mu ukończyć swoje najważniejsze dzieło. Prawda i metoda ukazuje się w 1960 r., jednocześnie z przygotowaną przez uczniów i przyjaciół księgą pamiątkową zatytułowaną Obecność Greków, zawierającą m.in. tekst Hei­ deggera. Rok później rozpoczynają się podróże Gadamera do Włoch. Spotyka tam m.in. swego adwersarza, włoskiego hermeneutę E. Bettiego, którego prace kwestionują prawo­ mocność, a nawet zasadność Heideggerowsko-Gadamerowskiej linii rozwoju hermeneutyki. W październiku 1961 r. Gadamer przyjmuje pod swoje skrzydła J. Habermasa, kon­ trowersyjnego przedstawiciela najmłodszej generacji szkoły frankfurckiej, którego pomysły teoretyczne doprowadziły do sporu między głównymi przedstawicielami tej orientacji M. Horkheimem i Th. Adorno. Interwencja Gadamera powoduje, że Uniwersytet w Heidelbergu przyznaje niechcia­ nemu we Frankfurcie Habermasowi profesurę nadzwyczajną, mimo iż młody filozof nie ma jeszcze habilitacji. Rok 1962 to przegrane wybory na rektora Uniwersytetu w Heidelbergu. Gadamer zostaje jednak przewodniczą­ cym Niemieckiego Towarzystwa Filozoficznego i organizuje w 1966 r. na swej uczelni duży kongres filozoficzny pt. „Pro­ 12

blem języka”. Dwa lata później, zmuszony przez obowiązują­ ce przepisy, przechodzi na emeryturę. Zachowuje jednak swój gabinet i sekretarkę i nadal prowadzi wykłady uniwersy­ teckie, najpierw w ramach wakatu spowodowanego przez swoje odejście. Obok regularnych podróży do Włoch coraz częściej odwiedza USA. Pogłębia znajomość angielskiego, poznaje tamtejsze środowisko. Jego rosnący wpływ na amerykańską filozofię nieanalityczną manifestuje się tym, że jego najznakomitsi amerykańscy uczniowie (J. Weinshei­ mer, J. Risser, R. Palmer) urządzają od 1989 r. latem w Hei­ delbergu anglojęzyczne seminaria poświęcone hermeneutyce, którym przysłuchuje się i które komentuje Gadamer aż do końca lat dziewięćdziesiątych. Rok 1971 przynosi mu kilka wyróżnień. Zostaje kawale­ rem orderu Pour le mérite, laureatem Nagrody Reuchlina ufundowanej przez miasto Pforzheim; prezydent Niemiec odznacza go Wielkim Krzyżem Zasługi. W 1979 r. dochodzi do tego Nagroda Heglowska miasta Stuttgart, podczas wręczania której J. Habermas wygłasza słynną mowę pt. „Urbanizacja Heideggerowskiej prowincji”, przeprowadzającą wyraźną cezurę między filozofiami Heideggera i Gadamera. Do regularnych podróży do Wioch, zwłaszcza do Nea­ polu, w którym odwiedza znany Istituto per gli Studi Filosofici i zostaje w 1990 r. honorowym obywatelem miasta, dochodzą odwiedziny w Inter-University Center w Dubrowniku, gdzie spotyka się z filozofami polskimi (J. Tischner, K. Mi­ chalski, M.J. Siemek, Z. Krasnodębski). Te spotkania przed­ stawicieli filozofii zachodnioeuropejskiej oraz ówczesnych krajów tzw. realnego socjalizmu przyczyniły się do powstania znaczącej instytucji naukowej, jaką stał się wiedeński Instytut Nauk o Człowieku (Institut für die Wissenschaften von Men­ schen, IWM). Założył go K. Michalski, a wśród ojców ducho­ wych przedsięwzięcia był Hans-Georg Gadamer. W kwietniu 1981 r. ma miejsce w Paryżu spotkanie Gadamera z J. Derridą. Miało ono ostry i polemiczny charak­ 13

ter, przez samego Gadamera zinterpretowane zostało nawet jako odrzucenie dialogu ze strony francuskiego filozofa. Doczekało się bogatej dokumentacji, komentowane jest zresztą do dziś, nie bez związku z wieloma przychylnymi Gadamerowi wypowiedziami Derridy już po śmierci heidelberskiego filozofa. Było to przecież zderzenie dwóch odmiennych kontynuacji Heideggerowskiego Myślenia Bycia. W 1982 r. Gadamer po raz pierwszy odwiedza Polskę. Na zaproszenie teologów wygłasza m.in. wykład w Warszawie. Odwiedza też swój „rodzinny” Wrocław. Rok później spoty­ ka się w Castel Gandolfo z papieżem Janem Pawłem II, przy okazji konferencji zorganizowanej przez wiedeński IWM. Zdrowe i długie życie umożliwiają mu podjęcie decyzji jedynej w swoim rodzaju - w 1985 r. ukazują się dwa pierwsze tomy jego dziel zebranych. Są to poświęcone filozofii greckiej tomy 5 i 6 z przewidzianej na 10 tomów edyqi, którą Gadamer nadzoruje aż do ukazania się ostatniego tomu. W 1985 r. otrzymuje Nagrodę im. K. Jaspersa, a rok póź­ niej H.M. Schleyera. 20 października 1993 r., trzy lata po zjednoczeniu Niemiec, dane jest mu otworzyć uroczystym wykładem nowy rok akademicki na Uniwersytecie w Lipsku, którego rektorem był tuż po II wojnie. W1995 r., roku zakoń­ czenia edycji dzieł zebranych, których rangę podkreśla uroczyste wystąpienie w Heidelbergu P. Ricoeura, Gadamer otrzymuje Nagrodę A. Feltrinelliego, przyznawaną przez rzymską Accademia Nazionale dei Licei. Rok później Uniwersytet Wrocławski, na którym rozpo­ czynał swą akademicką edukację, przyznaje mu, dzięki staraniom K. Bała, godność doktora honoris causa. Z uwagi na zły stan zdrowia Gadamer zmuszony jest odwołać swój przyjazd do Wrocławia. Uroczystość zostaje przeniesiona do Heidelbergu. Podobny zaszczyt spotyka go rok później ze strony Uniwersytetu Karola w Pradze. W tym samym 1997 r. otrzymuje honorowe obywatelstwo Jeny, od 1990 r. jest już honorowym obywatelem Neapolu. 14

Swoistym ukoronowaniem filozoficznej kariery jest przyjęcie do renomowanej amerykańskiej Library of Living Philosophers, co wiąże się z edycją obszernego opracowania poświęconego wszystkim aspektom jego myśli. Na uroczystość zorganizowaną przez Uniwersytet Heidelberski z okazji setnej rocznicy jego urodzin zjeżdża się świat polityki, nauki oraz kilkuset naj­ wybitniejszych filozofów współczesnych, z R. Rortym i G. Vat­ timo na czele. Gadamer udziela R. Dottoriemu i S. Vietcie dwóch odrębnych wywiadów, które ukazują się w formie książkowej. Pod koniec 2001 r. stan jego zdrowia z uwagi na wiek coraz bardziej się pogarsza. Umiera 13 marca 2002 r.

Filozoficzna hermeneutyka Hansa-Georga Gadamera - próba wstępnego określenia

Teoria hermeneutyczna stworzona przez Gadamera była

jedną z najbardziej wpływowych i najczęściej dyskutowanych koncepcji filozoficznych drugiej połowy XX w. w Niemczech, a z uwagi na filozoficzne znaczenie Niemiec - w świecie. Miała swych żarliwych obrońców (G. Vattimo, R. Bubner, R. Wiehl, G. Figai, H.R. JauB), sympatyków (R. Rorty, J. Habermas, O. Marquard), ale także krytyków (E. Betti, H. Albert, H. Ineichen). Aby zrozumieć rangę tej koncepcji oraz określić jej miejsce na mapie współczesnej teorii filozoficznej, konieczny jest powrót do początku XX w., do ówczesnych sporów i sy­ stemów filozoficznych. W Niemczech na scenie filozofii akademickiej dominował wówczas neokantyzm, ruch sympatyzującego z duchem nauki i krytyki odnowienia myśli Kanta, który zaznaczył się także w innych krajach europejskich. Swą edukację uniwersytecką we Wrocławiu Gadamer zaczynał u neokantysty R. Hónigswalda, by kontynuować ją pod kierun­ kiem koryfeuszy tzw. szkoły marburskiej neokantyzmu (P. Natorpa i N. Hartmanna). Najwyraźniej jednak podejście do filozofowania prezentowane w neokantyzmie nie odpowiadało wewnętrznemu rozwojowi jego refleksji, ponieważ spotkanie z wyedukowanym również przez neokantystów - tym razem tzw. szkoły badeńskiej - M. Heideggerem oznaczało dlań zerwanie z neokantowskim paradygmatem uprawiania filozofii. Heidegger łączył w swej koncepcji inspiracje pochodzące z dwóch nowszych, konkurencyjnych wobec neokantyzmu kierunków: filozofii życia oraz fenomenologii. Bez obawy 16

popełnienia błędu można stwierdzić, że także Gadamer prze­ jął i do końca życia zachował zasadnicze elementy tych prądów: charakterystyczne dla fenomenologii dążenie do osiągnięcia bliskości wobec opisywanych rzeczy, umożliwiają­ ce adekwatność poznania filozoficznego względem doświad­ czenia, a także wyróżniający filozofię życia postulat zwrócenia się ku światu życia, najbliższemu z bliskich, choć często przesłanianemu przez konstrukcje teoretyczne. Związki Gadamerowskiej hermeneutyki z fenomenologią są oczy­ wiste, widoczne nawet w tytułach jego tekstów1. Trudniej uchwytne są powiązania z filozofią życia. Wystarczy jednak prześledzić liczbę występujących w jego pracach terminów, takich jak „życie”, „świat życia”, czy nazwisk, takich jak W. Dilthey, P. Yorck von Wartenburg, G. Simmel, aby dojść do prze­ konania o znaczeniu płynących stąd inspiracji. Oczywiście, ani Heidegger, ani Gadamer nie są zwyczajnymi kontynuatorami Diltheyowskiej filozofii życia ani Husserlowskiej fenomenologii. Program badań tzw. faktyczności życia, określany zrazu jako hermeneutyka faktyczności, przybrał u Heideggera jak wiadomo postać ontologii fundamentalnej, stanowiącej nie tylko odnowienie badań ontologicznych jako zasadniczego zadania filozofii, ale - co nie mniej ważne - powrót do idei pierwszej filozofii, prima philosophia, przeciwstawiający się podziałowi dociekań filozoficznych na usytuowane obok siebie, równoprawne dyscypliny i specjalizacje. Jak wiadomo, myśl filozoficzna Heideggera osiągnęła swoistą kulminację w fundamentalnym dla filozofii XX w. dziele pt. Bycie i czas (1927), w którym zasadnicze pytanie ontologiczne - pytanie o sens bycia - podjęte zostało z perspek­ tywy bytu o ów sens zapytującego, określonego jako Dasein („istnienie”, „jestestwo”, „przytomność” - to jego polskie od­ 1 Oto kilka przykładów: Die phänomenologische Bewegung (Gesammelte Werke, 1987, Bd. 3), Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache (1993, Bd. 8), Phänomenologischer und semantischer Zugang zu Celan? (1993, Bd. 9), Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik (1995, Bd. 10).

17

powiedniki), którego istotę stanowi rozumiejące odniesienie do bycia. Po opublikowaniu Bycia i czasu badania Heideggerowskie jeszcze bardziej się radykalizują, co przejawia się tzw. zwrotem (Kehre) w jego myśleniu, odchodzeniu coraz śmielej od kanonów akademickiego filozofowania. Wówczas to pojawia się w nim, w centralnej roli, kwestia języka, który Heidegger ujmuje jako „domostwo”, „schronienie bycia”. Zwieńczeniem tego okresu są Przyczynki do filozofii, jego dru­ gie ważne dzieło, napisane w latach 1936-1938, a ogłoszo­ ne w 1989 r. (przekład polski B. Barana i J. Mizery opubliko­ wano w 1996 r.). Nie chcąc tutaj zagłębiać się w meandry rozwoju myśli Heideggerowskiej ani w istotę jego w gruncie rzeczy egzystencjalizującej propozycji filozoficznej, musimy podkreślić, że hermeneutyki Gadamera nie sposób wyobrazić sobie bez Heideggerowskiej filozofii bycia. To z niej płyną dlań najsil­ niejsze inspiracje. Nie można również zredukować tej herme­ neutyki do koncepcji Heideggerowskiej, w tym także do tzw. hermeneutyki faktyczności, i to z wielu powodów. Błędna byłaby też ocena mówiąca, iż jest to mniej radykalna kontynua­ cja pewnej linii rozwojowej obecnej w filozofii Heideggera2. Klasy danej koncepcji nie wolno bowiem mierzyć radykalizmem jej sformułowań, często oznacza on bowiem jaskrawą jedno­ stronność, sprzeczną z filozoficzną ideą mądrości. Niestety, w dobie dominacji mediów, tj. kierowania się zasadą: „dobra wiadomość to żadna wiadomość”, także filozofowie zaczęli licytować się hasłami i stwierdzeniami, w których bardziej chodzi o oryginalność (lub jej pozór) niż o prawdę, adekwat­ ność względem rzeczywistości. Stwierdzając, iż: „w filozofii chodzi zawsze o to, by po­ przez nowe poszukiwanie myśli osiągnąć możliwie największą bliskość wobec rzeczy”, Gadamer daje dowód swej wierności 2 Jak twierdzi np. H.J. Silverman, Textualities. Between Hermeneutics or Deconstruction, New York - London 1994.

18

wobec fenomenologii, zwłaszcza zaś - sympatii wobec jej naczelnego hasła: „powrotu do rzeczy samych”. Nie oznacza to ani niewolniczego trzymania się Husserlowskich metod opisu istotnościowego, ani też akceptacji transcendentalnego zwro­ tu jego fenomenologii, udokumentowanego w wydanych w 1913 r. Ideach. Mimo to nie jest całkiem nieprawdziwe stwierdzenie M.Theunissena, że „hermeneutyka filozoficzna to fenomenologia przyswajania tradycji”34 . Podobnie jak twierdzenie, że koncepcja Gadamera to pewna wersja herme­ neutyki pojętej jako nauka o sztuce rozumienia - tekstów, dzieł sztuki, innych ludzi, odmiennych kultur i tradycji. Są to jednak twierdzenia tylko w części prawdziwe. Filozofia hermeneutyczna Hansa-Georga Gadamera jest pewną wersją „filozofii pierwszej”, a to oznacza ontologii, nauki o sensie bycia i bytu, pojętej z perspektywy rozumiejącego, samoodnawiającego się życia człowieka, w którym ustanawiany jest sens otaczającej go rzeczywistości. Jest to zatem życie w kulturze i poprzez historię.

Hermeneutyka jako filozoficzna teoria rozumienia Wprowadzający do myśli filozoficznej Hansa-Georga Gadamera bardzo często posługują się strukturą, która zaprezentowana została w Prawdzie i metodzie, jego opus . * magnum Dzieło to podzielone jest na trzy części. Pierwsza poświęcona jest naszemu doświadczeniu estetycznemu i nosi tytuł „Kwestia prawdy w doświadczeniu sztuki”, w drugiej autor podejmuje skomplikowane zagadnienie naszego doświadczania dziejów - w naukach historycznych i nieza­ leżnie od nich. Na związek z częścią pierwszą wskazuje tytuł:

3 C. Dutt (ed.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch, Heidelberg 1993, s. 45. 4 Przykłady takich opracowań: K. Hammermeister, Hans-Georg Gadamer, München 1999, oraz F. Bianco, Introduzione a Gadamer, Roma-Bari 2004.

19

„Rozszerzenie kwestii prawdy na rozumienie w naukach hu­ manistycznych”. Część trzecia, najważniejsza i filozoficznie najtrudniejsza, zatytułowana została „Ontologiczny zwrot hermeneutyki pod znakiem języka”. W naszej prezentacji głównych idei hermeneutyki Gadamera zrezygnujemy ze schematu, który zawiera jego główne dzieło. Istotnym - wcale nie jedynym - tego powodem jest chęć uniknięcia u czytelnika mylnego wrażenia, że hermeneu­ tyka Gadamera jest wyłącznie rozwinięciem jego badań nad specyfiką dzieła sztuki i związanego z nią doświadczenia este­ tycznego na cały obszar filozofii, swego rodzaju „estetyzacją filozofii”. Wprost przeciwnie - jedną z tez jego teorii sztuki jest postulat włączenia estetyki do hermeneutyki, oznaczający właśnie połączenie rozpatrywania dzieła artystycznego z per­ spektywy piękna (szerzej - wartości estetycznej i artystycznej) z jego postrzeganiem z perspektywy prawdy (tj. pewnego ro­ dzaju wiedzy o rzeczywistości), którą niesie, tzn. zawiera. Słowo „prawda” - jak mogliśmy zauważyć - pojawia się w tytule obu pierwszych rozdziałów dzieła Gadamera, będąc ich zwornikiem. Wskazuje zarazem na to, co wspólne obsza­ rom, ku którym zwraca się jego uwaga. Mówiąc o prawdzie, nie ma Gadamer naturalnie na myśli prostej prawdziwości logicz­ nej zdań na temat rzeczywistości, veritas jako adaequatio intellectum ad rem. Jego myśl porusza się w kręgu otwartym przez Heideggerowskie badanie greckich początków filozofii, w których prawda jako aletheia znaczyła pierwotnie źródłową „nieskrytość bytu”. Dopiero w niej możliwe jest coś takiego jak prawdziwa bądź nieprawdziwa wypowiedź. Gadamer jest przekonany, iż związane z triumfalizmem Oświecenia oraz scjentyzmu redukowanie ludzkiej wiedzy do rezultatów nauk doświadczalnych nie odpowiada rzeczy­ wistości. Więcej nawet - jego zdaniem - jest gwałtem zadanym ludzkiemu doświadczaniu świata, które wytwarza oraz posłu­ guje się także wiedzą o rzeczywistości niemającą „nauko­ wego” charakteru. 20

Nawiązując do Heideggerowskiej tezy, według której czło­ wiek „znajduje się w prawdzie”, Gadamer nie chce powiedzieć po prostu, że człowiek znajduje się w (pewnej) rzeczywisto­ ści, lecz że rzeczywistość ta otwiera się wobec niego z perspekty­ wy pewnej wiedzy, której wiedza naukowa stanowi tylko część. Rozciąganie zaś - w zgodzie z kultem nauki, filozofii scjentyzmu - tej części na całość może się okazać dla człowieka niezwy­ kle groźne. To jedna z głównych tez hermeneutyki Gadamera; jej uzasadnieniu czy też wyjaśnieniu poświęcił wiele tekstów. W jednym z nich, zatytułowanym Cóż to jest prawda, pisze: „Czy nauka rzeczywiście, jak sama o sobie twierdzi, jest os­ tateczną instancją i jedynym siedliskiem prawdy? Nauka uwolniła nas od wielu przesądów i zdemaskowała wiele złudzeń. Wysu­ wane przez naukę roszczenie do prawdy polega zawsze na kwe­ stionowaniu niesprawdzonych presupozycji, a tym samym na lepszym rozpoznawaniu tego, co jest. Ale jednocześnie, w miarę jak postępowanie naukowe rozszerza się na wszystko, co jest, wątpliwe staje się, czy założenia nauki dopuszczają w ogóle pytania o prawdę w jej pełnym wymiarze”5. I dalej: „Pytamy z troską, w jakiej mierze z samego postępowania nauki wynika, że jest tyle pytań, na które musimy znaleźć odpo­ wiedź, a których nauka nam zabrania? Nauka zabrania stawiać pytania, dyskredytując je, to jest ogłaszając je za bezsensowne. Albowiem dla nauki sens ma wyłącznie to, co odpowiada jej własnej metodzie dochodzenia do prawdy i badania prawdy. Uczucie niezadowolenia wobec zgłaszanego przez naukę ro­ szczenia do prawdy rodzi się zwłaszcza w dziedzinie religii, fi­ lozofii i światopoglądu. Są to instancje, na które powołują się głosy sceptyczne wobec nauki, aby zaznaczyć ograniczenie naukowej specjalizacji i metodycznego badania w stosunku do rozstrzygających problemów życiowych”6. 5 In ihrer vollen Weite. Polski przekład mówiący o jej niepełnym wymiarze zawiera oczywisty błąd. Por. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, 1986, Bd. 2, s. 45, oraz tegoż: Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 1979, s. 37. 6 H.-G. Gadamer, Cóż to jest prawda, w: Rozum, słowo, dzieje, s. 37.

21

Nie oznacza to jednak - jak błędnie sugerują interpretacje głównego dzieła Gadamera, które jego tytuł czytają jako „prawda przeciwko metodzie” - że heidelberski filozof jest przeciwnikiem nauk i cywilizacji opartej na postępie na­ ukowo-technicznym. „Nie ulega niczyjej wątpliwości - pisze - że cywilizacja zachodnia zawdzięcza swój specyficzny kształt, a także swoją wciąż rosnącą jednolitość nauce. [...]. Stwarzając naukę, Grecy oderwali Zachód od Wschodu i nada­ li mu jego własny kierunek rozwoju”7. Nie nauka i niebędąca podstawą jej sukcesów metoda są tym, co groźne. Niebezpieczne jest jedynie bezrefleksyjne, bezkrytyczne rozciąganie typowych dla nauki - zwłaszcza dla nauk przyrodniczych - procedur na całość ludzkiej wiedzy, a co się z tym wiąże - na całość ludzkiego odniesienia do by­ tu, do rzeczywistości. Niebezpieczne, dlatego że fałszujące wiedzę w tym, „jak jest naprawdę” i przynoszące fundamental­ ną przemianę cywilizacyjną, której skutki trudno przewidzieć. Pewne rzeczy można jednak dostrzec i należą do nich ubez­ własnowolnienie wolnej jednostki oraz odebranie jej (poczucia) odpowiedzialności za istnienie - swoje, swej społeczności, społeczeństwa (narodu) oraz rozwoju światowej cywilizacji, poprzez złożenie jej w ręce „ekspertów”, którzy „wiedzą le­ piej” nawet tam, gdzie ich wiedza z istoty nie dociera. Stąd się bierze w hermeneutyce Gadamera tak często przezeń podkreślany praktyczny charakter jego teorii. Wiedza, której „nienaukowy rodowód” tak akcentuje i której powagi broni przeciwko imperialistycznym skłonnościom naukowego racjonalizmu, to wiedza praktyczna, froneza, praktyczna mądrość, będąca podstawą naszego sensownego i odpowie­ dzialnego zachowania wobec otaczającej nas rzeczywistości społecznej i przyrodniczej. Gadamer odróżnia wprawdzie nauki przyrodnicze od nauk humanistycznych i społecznych, nie kwestionuje jednak 7 Tamże, s. 37 i 38.

22

także w odniesieniu do tych ostatnich pożytków płynących z wypracowywania i stosowania metod. „Schemat «stawianie hipotez i ich sprawdzanie» - stwierdza w „Posiowiu” do Prawdy i metody - występuje we wszelkim badaniu, również w huma­ nistyce, nawet w obrębie filozofii”8. Jednak - dodaje w innym miejscu - istotę badania naukowego w większym stopniu niż mechaniczne stosowanie danych już metod stanowi wynaj­ dowanie metod nowych. To ono umożliwia bowiem rozwój nauki oraz rozwiązywanie nowych, stojących przed nią za­ gadnień9. Nauki humanistyczne wyróżnia jednak ich większa blis­ kość wobec doświadczenia świata, w którym żyjemy, świata ży­ cia (Lebenswelt). Ich badania są bowiem w mniejszym stopniu „widokiem znikąd” (jak napisał T. Nagel), w większym zaś wynikają z czegoś, co Gadamer określa mianem sytuacji hermeneutycznej - sytuacji, w której wypowiedzi nauki są odpowiedziami na życiowe pytania badaczy oraz współczes­ ności, do której należą. Dobrą ilustracją jest tu stwierdzenie Gadamera, iż „historię pisze się wciąż na nowo, bo jesteśmy stale określani przez naszą teraźniejszość”10. Abstrakcyjne i - pozornie - nieskierowane do nikogo konkretnego twier­ dzenia nauk przyrodniczych umożliwiają, czy też utrudniają dostrzeżenie tej okoliczności, że właściwe ich zrozumienie jest możliwe tylko przy uwzględnieniu wielu założeń i warun­ ków, które w naszej wypowiedzi nie wychodzą na jaw. W spo­ łeczności badaczy rozumieją się one same przez się. Tworzą sytuację hermeneutyczną. Istnieje jednak wiedza, która z istoty nie może mieć wymiernego w matematycznych formułach, ilościowego sformułowania. Istnieją też „formy przekazywania tego, czego “ H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 490. ’Tamże, s. 483. 111 H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, s. 49. Znakomity wgląd w znaczenie nauk humanistycznych z perspektywy Gadamera daje książka P. Dybią pt. Gra­ nice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce H.-G. Gadamera, Kraków 2005.

23

nie można zobiektywizować”11. Sięganie poza wiedzę, która może się stać przedmiotem nauk, zdarza się w praktycznym doświadczeniu życiowym każdemu z nas. Hermeneutyka Gadamera staje w obronie znaczenia tego rodzaju wiedzy przed scjentystyczną obsesją. Gadamer uważa, iż „nie mogą istnieć wypowiedzi po prostu prawdziwe”. „Każde stwierdzenie, każ­ da wypowiedź jest umotywowana, zaś ostateczną formą logicz­ ną takiej motywacji jest pytanie”11 1213 . To znaczy: wypowiedź ze swej istoty jest odpowiedzią, sens tej pierwszej odsłania się w pełni dopiero, gdy dotrzemy do tej drugiej. „Horyzont sensu każdej wypowiedzi zakreśla jakaś sytuacja pytania” ”, puentuje swój wywód heidelberski filozof, wprowadzając zarazem tak ważne dla swej hermeneutyki pojęcie horyzontu. Prawda (także prawda nauki) jest skorelowana z pewną sytuacją, na którą stanowi reakcję. Jednakże nie tylko w sensie wiedzy, która pomaga nam uporać się z problematyczną sytua­ cją. Konsekwencją tego zasadniczo poprawnego, choć zawę­ żającego ujęcia, które stosuje amerykański pragmatyzm, jest bowiem odrzucenie wszelkich pytań metafizycznych. „Prymat pytania, o którym mówiłem, nie ma charakteru pragmatyczne­ go. Prawdziwa odpowiedź zaś nie wiąże się z kryteriami skutecz­ ności działania”14. Z czym zatem się wiąże, można by zapytać: z całością ludzkiego doświadczania rzeczywistości i utrwalania go w postaci wiedzy, której nauka jest jedynie częścią. Wiedzę tę Gadamer określa często mianem tradycji, wydaje się jed­ nak, iż trafniejsze jest, równie często przez niego stosowane, pojęcie przekazu (Überlieferung), rozumiane jako przekaz kulturowy, jako historycznie ukształtowane formy kulturowe, w których żyjemy. Zrozumieć nasze istnienie możemy w pełni tylko wtedy, gdy podejmiemy próbę zrozumienia tej żywej historii (Gadamer zwie ją „historią oddziaływającą, efektyw­ 11 H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, s. 42. 12 Tamże, s. 45-46. 13 Tamże, s. 47. “ Tamże.

24

ną”), owego określającego nas przekazu kulturowego, wy­ znaczającego warunki nie tylko naszego myślenia i działania, ale także samorozumienia. Jako wybitny znawca Hegla, Gadamer używa w tym kontekście także pojęcia substancji, powia­ dając, iż do tego, byśmy uświadomili sobie naszą „sytuację hermeneutyczną”, niezbędne byłoby zastosowanie procedury odwrotnej do tej, którą postulował twórca Fenomenologii ducha. Hegel pragnął bowiem za wszelkimi postaciami „substancji społecznej” odsłonić konstytuującą jej sens, twór­ czą subiektywność. Gadamer postuluje, byśmy za naszymi pozornie całkowicie indywidualnymi, niepowtarzalnymi, twór­ czymi aktami poszukiwali substancji społecznej (tzn. będą­ cych owocem rozwoju historycznego form życia), która stanowi warunek ich możliwości. W naszej prezentacji hermeneutyki Gadamera dotarliśmy do miejsca, w którym można ujrzeć jej specyfikę na tle koncep­ cji, z których bezpośrednio wyrosła. Pomimo bowiem, że nazwa „hermeneutyka” oznacza nawiązanie do dziedzictwa bogatej w formy, a także osiągnięcia dyscypliny, do której wkład wnieśli tacy uczeni, jak F. Schleiermacher, J.G. Chladenius, J.M. Ast, J.M. Meier, J.G. Droysen czy W. Dilthey, nie ulega wątpliwości, że „matrycę”, dzięki której odsłania się istota hermeneutyki Gadamera, stanowi fenomenologia Husserla oraz ontologia fundamentalna Heideggera, tu zaś w szczegól­ ności pojęcie horyzontu. Nie wolno nam bowiem zapominać o tym, iż koncepcja filozoficzna, którą rozwija Gadamer, to hermeneutyka - tzn. teoria rozumienia oraz interpretacji, pomyślana jako prima philosophia, filozofia pierwsza, co możliwe jest tylko przy założeniu, iż wykaże się pierwotność i fundamentalność fenomenu rozumienia, którego jedną z po­ staci okaże się poznanie naukowe. Gadamer określa to mianem „uniwersalnego aspektu lub wymiaru hermeneutyki”, opartego na czy też wychodzącego z Heideggerowskiej „hermeneutyki faktycznego życia” (tzn. hermeneutyki faktyczności), przyjmującej, iż rozumienie jest elementarnym 25

sposobem ludzkiego bycia-w-świecie, odniesienia człowieka do otaczającej go rzeczywistości. Już przed Husserlem i Heideggerem filozofowie, tacy jak Herder, Humboldt czy Cassirer, wskazywali na to, że ludzki stosunek do rzeczywistości nie jest bezpośredni, lecz zapośredniczony przez wytwarzane przez ludzkość formy symboliczne. Heidegger pokazał, że myśl, spostrzeżenie, działanie są w swym znaczeniu warunkowane przez zespół danych implicite założeń, otwierających świat z pewnej strony. Być w świecie, oznacza dla Heideggera: interpretować wszystko, co rzeczywiste (byt), w pewnym horyzoncie możliwości bycia. Oznacza to zasadniczo interpretujący, tj. hermeneutyczny charakter ludzkiego życia. Tematyczne, tj. przedmiotowo odniesione lub nakierowane rozumienie warunkowane jest przez nietematyczne przedrozumienie stanowiące jego horyzont. Egzystencję człowieka konstytuują wspólnie położenie (rzucenie w świat, w tu i teraz, w język, w cielesność, epokę historyczną itd.) oraz rozumienie, tj. możliwość aktywnego, twórczego odniesienia się do zasta­ nej rzeczywistości. Heideggerowskie ujęcie fenomenu hory­ zontu rozumienia nosi charakter aktywistyczno-egzystencjalny. Rozumieć byt to umieć się odnieść do tkwiących w nim możli­ wości bycia, zaprojektować je w sobie. Egzystujący człowiek jest zatem skazany na rozumienie, na interpretowanie. Rozu­ mienie dokonuje się według Heideggera z perspektywy pierw­ szej osoby liczby pojedynczej: jest zawsze moim rozumieniem, jest „każdorazowo moje”. Jego uwarunkowania odsłania wypra­ cowana w Byciu i czasie przedstruktura rozumienia, zawierają­ ca również to, co związane z aktualnymi zainteresowaniami interpretującego oraz rodzajem pojęć (językiem), który wybiera on w celu lepszego zrozumienia. Specyficzne w hermeneutyce Gadamera jest to, że przej­ mując powyższe elementy myślenia Heideggerowskiego, konkretyzuje je oraz przenosi akcenty, wypracowując aspekty nieobecne w ontologii fundamentalnej. Zauważa np., że me­ tafora horyzontu wskazuje na istotną cechę doświadczenia 26

hermeneutycznego, tzn. na to, że żaden skończony podmiot nie jest w stanie rozpracować i podporządkować sobie ho­ ryzontu, w którym myśli i działa. Horyzont jest czymś, co go przerasta, co oddala się w miarę zbliżania się do niego. To samo, gdy pojęcie horyzontu zastąpimy bliskoznaczną uni­ wersalną zasadą kontekstu. Żaden indywidualny podmiot nie wytwarza ani nie jest w stanie kontrolować kontekstu, w któ­ rym interpretowany jest jego wytwór (wypowiedziana myśl, dzieło, działanie). Jest to coś, co przerasta indywiduum. Stąd uwaga Gadamera kieruje się ku temu, co anonimowe, niesione przez byt i kontekst społeczny. Jeśli można u niego mówić o podmiocie, to jest nim pierwsza osoba liczby mnogiej, pew­ ne My, wspólnota językowa i kulturowa.

Rehabilitacja przesądów Konkretyzację Heideggerowskiej przedstruktury rozumienia stanowi u Gadamera pojęcie uprzedzenia, resp. przesądu (Vorurteil), będące swego rodzaju „znakiem firmowym” jego hermeneutyki. Polemizując z kultem abstrakcyjnego, czysto logicznego, ahistorycznego rozumu, lansowanym przez Oświecenie, Gadamer wysuwa tezę, iż nasze rozumienie wa­ runkowane jest przez wiele nieświadomych, wstępnych prze­ sądzeń i przeświadczeń. Prowokacyjnie nazywa je „przesądami”, nie mając oczywiście na myśli wiary w zabobony. Korzysta raczej ze struktury niemieckiego słowa Vor-urteil, wskazują­ cej na pewien sąd (Urteil) istniejący jeszcze przed - vor - wy­ daniem sądu. Terminem tym chce Gadamer oczywiście prowokować. W języku niemieckim zachowało się jednak je­ szcze pewne pozytywne znaczenie tego sformułowania, w na­ wiązaniu do francuskiego préjugés légitimé - przesądów uzasadnionych15. Chodzi o to, iż wstępne zbadanie sprawy 15 Por. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 260.

27

np. w sądzie może prowadzić do wydania wstępnego o niej osądu, zazwyczaj potwierdzanego na rozprawie. Ponieważ, jak się zdaje, polski termin „przesąd” ma zabarwienie wyłącz­ nie negatywne, polscy tłumacze bardzo często oddają jego Gadamerowskie zastosowanie przez słowo „przedsąd”. Bę­ dziemy tutaj niekiedy korzystać z tej innowacji językowej. Za największy przesąd uznaje Gadamer oświeceniowe odrzucenie wszelkich przesądów. Rozum nie działa w warun­ kach zerowych, nie jest jakimś czysto logicznym trybunałem, przed którym stawiano by rzeczy, zjawiska, instytucje, pytając o ich sensowność, o ich ratio essendi. Nie jest więc bezzałożeniowy - jak chciał twórca fenomenologii Husserl - lecz pełen form i treści, pochodzących z kumulacji doświadczeń minionych pokoleń. Gadamer określa to mianem żywej jeszcze tradycji, która stanowi ramy, w jakich zachodzi proces rozumiejącego odniesienia się jednostki do otoczenia, zarówno społecznego, jak i przyrodniczego. Nasz stosunek do natury jest bowiem także wyznaczany przez pojęcie, które o niej mamy, przez panującą w danym świecie wizję tego, czym jest przyroda. Aby podkreślić to, iż mówiąc o tradycji nie ma na myśli tego, co minione i zapomniane, Gadamer posługuje się także ter­ minem Überlieferung, oznaczającym - jak już wspomniano - historyczny przekaz kulturowy. Innym, dopełniającym cha­ rakterystykę tego elementu jego teorii hermeneutycznej pojęciem jest Wirkungsgeschichte, historia oddziałująca lub dzieje efektywne. Także ten termin ma zadanie podkreślić, iż chodzi o te elementy tego, co minione, które nadal na nas oddziałują, wchodzące w skład konstytuującego naszą duchowość świata form kulturowych (językowych, artystycznych, religijnych, państwowoprawnych, a także dotyczących życia naukowego). Dlatego też polscy tłumacze często oddają go terminem „historia efektywna”. Przeciwstawiając się oświeceniowym urojeniom, Gadamer stwierdza, iż „idea absolutnego rozumu nie stanowi w ogóle 28

możliwości historycznego człowieka. Rozum jest dla nas czymś tylko realnym i historycznym, po prostu nie jest panem same­ go siebie, lecz pozostaje ciągle zdany na warunki, w jakich działa”16. Sytuuje to hermeneutykę Gadamera zdecydowanie bliżej „substancjalistycznego” Hegla niż „formalistycznego” Kanta. Sprzeciwiając się filozofowaniu z punktu widzenia zasady samoświadomości, heidelberski filozof powiada: „Na długo przed zrozumieniem samych siebie w refleksji rozumiemy siebie z pełną oczywistością w rodzinie, społeczeństwie i państwie, w których żyjemy. Ogniskowa subiektywności daje krzywe zwierciadło. Autorefleksja jednostki to tylko przebłyski w za­ mkniętym kręgu strumienia historycznego życia. Dlatego uprzedzenia jednostki są o wiele bardziej niż jej sądy dziejową rzeczywistością jej bytu”l7. Cytat ten pozwala się domyślać, że Gadamerowska inspiracja ze strony Hegla ma swe granice; odrzuca on bowiem możliwość wiedzy absolutnej, na rzecz historyczności wynikającej z istotowej otwartości wszelkiego poznania rzeczywistości, w którym nikt nie ma z góry wyznaczo­ nego prawa do ostatniego słowa. Gadamer do pewnego stopnia sympatyzuje z filozofią ro­ mantyzmu, zwłaszcza z tą jej korektą Oświecenia, która po­ legała na przywróceniu znaczenia tradycji w naszym życiu. Gadamer idzie jednak dalej, wykraczając poza romantyczny irracjonalizm, tzn. antyracjonalizm. Jego zdaniem „między tradycją i rozumem nie zachodzi [...] bezwzględne prze­ ciwieństwo”18. Oddziaływanie tradycji, istnienie przekazu kulturowego, jest możliwe dzięki trudno zauważalnej czyn­ ności rozumu, którą jest przechowywanie. To ono jest podsta­ wą rozwoju społeczeństw, które doświadczając otaczającej nas rzeczywistości zapisują efektywną wiedzę, przekazując ją następnym pokoleniom, nigdy niebudującym od zera. „Nawet 16 Tamże, s. 265. 17 Tamże. Tamże, s. 269.

29

tam, gdzie, jak w czasach rewolucji, życie doznaje burzliwych przemian wśród rzekomej zmienności wszelkich rzeczy, potrafi przetrwać o wiele więcej z minionej epoki, niż ktokolwiek so­ bie uświadamia”19. Tradycja jest dla Gadamera pewną formą autorytetu, który funkcjonuje w procesie rozumienia. Heidelberski filo­ zof podkreśla przy tym wielokrotnie, iż eksponując znaczenie autorytetu nie miał na myśli odwoływania się do ślepego, bez­ krytycznego posłuszeństwa. Autorytet nadany przez kogoś, na który stale trzeba się powoływać, nie jest dlań prawdziwym autorytetem. Ten bowiem oznacza nie tyle posłuszeństwo, ile pewnego rodzaju uznanie i poznanie: „mianowicie poznanie tego, że inny przewyższa czyjś osąd i pogląd i że dlatego jego sąd ma pierwszeństwo, tj. dzierży prym wobec osądu tego kogoś”20. Z autorytaryzmem nie ma to nic wspólne­ go, opisuje jedynie funkcjonowanie społeczeństwa, byt społeczny. Za pewną postać autorytetu można uznać to, co klasyczne. Mówiąc o klasyczności21, Gadamer nie ma na myśli określonej epoki (np. klasycznej kultury greckiej) czy też stylu (w rodzaju klasycyzmu Goethego), lecz sposób istnienia i oddziaływania tego, co przetrwało z przeszłości jako w jakimś sensie wzor­ cowe i godne naśladowania. Stąd jego sformułowanie mó­ wiące, iż „w «klasyczności» osiąga szczyt charakter bytu historycznego, przechowywanie wśród ruin czasu”22. Dlatego też „klasyczność” to pojęcie nie tyle opisowe, ile normatyw­ ne. Wskazuje ono na coś, co zrodziło się wprawdzie historycznie, tj. w określonym momencie dziejowym, zdaje się jednak mieć wartość ponadhistoryczną. „Nazywamy coś «klasycznym» raczej ze świadomością czegoś trwającego, ja­ kiegoś niezatracalnego, od wszelkich warunków czasowych 19 Tamże. 211 Tamże, s. 268. 21 Tamże, s. 272 i nast. 22 Tamże, s. 276.

30

niezależnego - swego rodzaju bezczasowej współczesności, która oznacza równoczesność z każdą współczesnością”23. Pojęcie klasyczności wskazuje zatem na dziejące się stale zapośredniczanie przeszłości i współczesności. Ma to według Gadamera istotne konsekwencje dla fenomenologicznie ade­ kwatnego ujęcia istoty rozumienia. Jeśli bowiem wypracowana w XIX w. świadomość historyczna uwrażliwiła nas na funda­ mentalną historyczność wszelkiego typu wytworów człowieka podlegających rozumieniu, to jej hermeneutyczne pogłębie­ nie pokazuje, że historycznemu ruchowi podlega nie tylko proces dziejowy, ale także jego rozumienie. Podważa to, zdaniem Gadamera, ujmowanie rozumienia z perspektywy jakiegoś czystego Ja, subiektywności panującej nad sobą i kon­ trolującej to, co rozumiane. „Rozumienie należy pojmować nie tyle jako działalność subiektywności, ile jako wejście w pro­ ces przekazu tradycji, w którym przeszłość i teraźniejszość są stale zapośredniczane”24. Najpełniejszy wyraz owa procesualność i historyczne zapośredniczenie rozumienia znalazły we wprowadzonym przez Gadamera pojęciu czy też zasadzie dziejów efektywnych. Mó­ wiąc o dziejach efektywnych (Wirkungsgeschichte), ma na myśli żywe oddziaływanie historii na współczesność (w postaci idei, instytucji, form kulturowych), obecność dziejów w naszej teraźniejszości. Tym pojęciem przeciwstawia się Gadamer wprawdzie naiwnemu roszczeniu nauk historycznych do obiek­ tywności, opartemu na możliwości uprzedmiotowienia dziejów, uzyskania dystansu wobec tak wykreowanego przed­ miotu, by go ująć w powszechnie ważnym poznaniu. Można jednak przyjąć, iż zasada dziejów efektywnych, będąca innym ujęciem historyczności wszelkiego rozumienia, znaczenia tradycji i przekazu kulturowego, dotyczy rozumienia jako takiego. Tamże, s. 275. 24 Tamże, s. 277.

31

Gadamer wiąże z tą zasadą pojęcie świadomości efektywno-dziejowej, które stało się przyczyną wielu nieporozumień. Jego mistrz M. Heidegger - a za nim m.in. J. Derrida - dostrze­ gał w przyjęciu tego pojęcia powrót do tzw. filozofii świadomości, tzn. jakiejś postaci filozofii transcendentalnej, którą - w jego mniemaniu - ostatecznie przezwyciężyła ontologia fundamentalna (a także - można dodać - filozofia życia). Zarzut Heideggera i Derridy oparty jest na nieporozumieniu. Pojęcie świadomości efektywno-dziejowej pomyślane jest bowiem jako korekta świadomości historycznej. Wiąże się z niezbędnością postulatu uprzytomnienia sobie - zwłaszcza w naukowym badaniu historii, ale nie tylko - zapośredniczenia naszego rozumienia (czytaj: poznania) przez obecną w teraźniej­ szości, oddziałującą na nas historię. W pojęciu tym zawarty jest postulat uzyskiwania świadomości sytuacji hermeneutycznej, w której się znajdujemy. Nie stanowi ono w żadnym razie ani fundamentu, ani punktu wyjścia filozofii hermeneutycznej. Gadamer podkreśla zresztą, że postulatu tego nigdy w peł­ ni nie da się zrealizować, bo oznaczałoby to zapanowanie nad dziejowością własnego bytu. Wykorzystując konstrukcję niemieckiego terminu „świadomość” (Bewufit-Sein - bycie-świadomym), Gadamer podkreśla, że jest to raczej pewna postać bycia (Sein) wobec rzeczywistości, niż jej przedsta­ wiania, tj. „przed-sobą-stawiania” w świadomości. Jak za­ uważa on: „refleksja efektywno-dziejowa nie daje się prze­ prowadzić do końca, ale nie jest to brak cechujący refleksję [świadomość efektywno-dziejową -A.R], lecz istotowa własność dziejowego bytu, którym jesteśmy. Być dziejowym, oznacza: nigdy nie osiągnąć samowiedzy”25. To znaczy: nigdy w pełni nie ujawnia się wiedzy o samym sobie. Jeśliby - za Heglem to, co nas określa i jest z góry dane, nazwać substancją, to zadanie filozofii hermeneutycznej jest według Gadamera - jak 25 Tamże, s. 286.

32

już wskazywaliśmy - odwrotne od zadania, które postawiła sobie Heglowska fenomenologia ducha. Jeśli ta ostatnia, dążąc do wiedzy absolutnej, pragnęła we wszelkiej substancjalności odkiyć stojącą za nią, kreatywną duchowość, to Gadamerowska hermeneutyka możliwość wiedzy absolutnej odrzuca, pod­ kreślając we wszelkiej subiektywności określającą ją substancjalność26. Stąd też Gadamer skłonny jest ujmować rozumienie nie jako w pełni suwerenny, twórczy akt niezależnego pod­ miotu, lecz jako proces zdobywania przez rozumiejącego udziału w sensie, który go przerasta i którego nie wytworzył, do którego może jednak wnieść pewien wkład. Nie oznacza to, iż rozumiejący (a więc także poznający) podmiot zredukowany został do biernej funkcji odbiorcy. Prawdziwe rozumienie jest dla Gadamera porozumieniem, co do rzeczy, sprawy, co do jej rzeczowej prawdy. Zobiektywi­ zowanie tego, co minione, i zrozumienie jego znaczenia w ra­ mach innej kultury czy epoki historycznej to pierwszy etap pełnego zrozumienia. Można powiedzieć, że prawdziwe rozumienie spełnia kryteria bycia doświadczeniem, że jest doświadczeniem hermeneutycznym, tj. takim, które zmienia doświadczającego, poszerza jego horyzonty, czyni go bardziej doświadczonym. Analogię do rozumienia opartego jedynie na świadomo­ ści historycznej, tzn. dokonującego przeniesienia się w prze­ szłość, stanowi rozmowa, w której zależy nam jedynie na ustaleniu stanowiska naszego rozmówcy w jakiejś sprawie oraz horyzontu pojmowania, z którego do nas przemawia. W obu przypadkach, powiada Gadamer, następuje wycofanie z sytuacji porozumienia. „Rozumiany historycznie tekst zostaje formalnie zwolniony z powinności mówienia prawdy. Patrząc na przekaz ze stanowiska historycznego, tj. przeno­ sząc się w historyczną sytuację i starając się odtworzyć hory­ zont historyczny, wydaje się nam, że rozumiemy. W istocie 26 Tamże, s. 287.

33

jednak zupełnie rezygnujemy ze znajdowania w przekazie obo­ wiązującej nas i zrozumiałej prawdy”27. Nie oznacza to, że Gadamer rezygnuje z pojęcia horyzon­ tu historycznego. Jak już wcześniej zauważyliśmy, pojęcie horyzontu, jako swego rodzaju tła czy też kontekstu rozumienia, odgrywa w jego koncepcji bardzo ważną rolę „Każde spotka­ nie z tradycją - stwierdza -[...] doświadcza na sobie napięcia między tekstem a współczesnością. Zadanie hermeneutyczne polega na tym, by tego napięcia nie zakrywać przez jego naiwną niwelację, lecz je świadomie rozwijać. Dlatego postawa hermeneutyczna z konieczności zawiera projekt horyzontu historycznego różnego od horyzontu współczesności”2B. Taki projekt jest według niego jednak jedynie momentem w procesie rozumienia, w którym jego zaprojektowaniu towarzyszy zniesienie go poprzez tzw. stopienie horyzontów historycznego i współczesnego, wytwarzające jeden, otwarty horyzont, w którym się poruszamy. Zadaniem świadomo­ ści efektywno-dziejowej jest kontrolowanie procesu tego stopienia się. Doskonale zatem widać, iż świadomość nie jest tu punktem wyjścia refleksji filozoficznej, ale raczej punk­ tem dojścia, i to jako nigdy w pełni niedające się zrealizować zadanie. Nie trzeba dodawać, iż figura stapiania horyzontów, wprowadzana odnośnie do poznania historycznego, stosuje się do wszelkiego rozumienia, które ma strukturę doświad­ czenia (we wskazanym już uprzednio sensie). Zdaniem Gadamera horyzonty nie są zamkniętymi klatkami złożonymi z nieprzekładalnych pojęć, izolującymi jednostki, epokę od epoki, kulturę od kultury. Horyzont współczesności podlega nieustannemu kształtowaniu się, wystawiany na próby pocho­ dzące ze strony tego, co obce. Znaczenie, które Gadamer nadaje swemu pojmowaniu doświadczania oraz podkreślanie tego, że zadanie hermeneu­ 27 Tamże, s. 288. 2" Tamże, s. 290.

34

tyki mieści się w polu pomiędzy całkowitą swojskością oraz całkowitą obcością tego, co ma być rozumiane, zdaje się wskazywać na to, iż poza badaniami hermeneutycznymi umieszczał te postaci rozumienia, które Dilthey określał mianem rozumienia podstawowego, a których istotą jest swoista bezrefleksyjność i automatyzm aktu rozumienia. Dla Gadamera - w odróżnieniu od Diltheya - wszelkie rozumie­ nie jest interpretacją. O zaistnieniu tej ostatniej rozstrzyga bowiem nie świadomie podjęta czynność interpretowania, lecz istnienie horyzontu, jako swego rodzaju matrycy warun­ kującej postać rozumianego. Nikt z nas nie jest białą kartą powiada Gadamer. Ale też nikt nie zna do końca tego, co go kształtuje. A to ono właśnie otwiera i jednocześnie ogra­ nicza nasz horyzont pojmowania. Horyzont, który daje się jednak poszerzyć29. Gwarancje czy też warunki możliwości takiego poszerzenia umieszcza Gadamer w pojęciu doświad­ czenia hermeneutycznego.

Istota doświadczenia hermeneutycznego Pojęcie doświadczenia to jedna z podstawowych kategorii Gadamerowskiej hermeneutyki. W pragnieniu bycia możliwie blisko rzeczy, którą się bada i opisuje, uwidoczniają się feno­ menologiczne źródła jego myślenia. W kilku miejscach pod­ kreśla, że pojęcie doświadczenia, mimo że w filozofii tak wszechobecne, jest jednym z najgorzej rozpoznanych pojęć filozoficznych50. Bierze się to stąd, że modelem, na którego podstawie rozumie się je od ponad dwustu lat, jest pojęcie doświadczenia zaczerpnięte z nauk przyrodniczych, dla któ­ rych punktem wyjścia jest powtarzalność doświadczenia, tzn.

29 C. Dutt (ed.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch, s. 18. Np. H.-G. Gadamer, Prawda i metodo, s. 324; C. Dutt (ed.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch, s. 31-33.

35

to, by kolejne doświadczenie potwierdzało doświadcze­ nie je poprzedzające. Tylko tak można dojść do wiedzy uję­ tej w ogólne prawa nauki. Tylko dzięki takiej wiedzy można w pełni zapanować nad poznawanym przedmiotem. Warunkiem możliwości takiej powtarzalności jest ekspery­ ment stający się odtąd wzorcem tego, czym powinno być doświadczenie. Gadamer uważa, że nie jest to fenomenologicznie ade­ kwatne ujęcie tego, czym doświadczenie naprawdę jest. Już dla Arystotelesa - powiada - doświadczenie było czymś ogól­ nym, ale jego ogólność nie była ogólnością wiedzy pewnej. Usytuowana była pomiędzy pojedynczymi spostrzeżeniami a prawdziwą ogólnością pojęcia. Według Stagiryty, doświad­ czenie polegało na zatrzymywaniu w pamięci (mneme - stąd mnemotechnika) tego, co w spostrzeżeniach wspólne. Taka możliwość była jedną z cech wyróżniających człowieka spo­ śród innych istot żywych. Była bowiem - po pierwsze - niewąt­ pliwie związana z istnieniem języka, z tworzeniem słów na oznaczenie tego, co tak zapamiętane, oraz - po drugie - z od­ niesieniem do przyszłości, a więc poczuciem czasu. Doświad­ czenie rodzi się w procesie mającym czasowy charakter, czasowość stanowi jego istotną cechę. To zaś oznacza, że ade­ kwatnie ujęte doświadczenie nie stanowi zamkniętej w że­ laznych prawach natury, niepodważalnej wiedzy, lecz jako element konstytutywny jest otwarte na to, co nowe, zawiera możliwość zniesienia przez nowe doświadczenie tego, co dotąd przyjmowane. W jakimś stopniu to ostatnie zachowane zostało w koncep­ cji falsyfikacji, obecnej w niektórych teoriach poznania na­ ukowego. W dużo większym stopniu jest ono obecne w naukach humanistycznych. Tutaj widać szczególnie dobitnie, iż wła­ ściwe doświadczenie jest zawsze negatywne. Postrzeżenie czy też rozumienie, które potwierdza to, co już znane, nie jest autentycznym doświadczeniem. Tym ostatnim jest bowiem takie doświadczenie, które zmienia doświadczającego,

36

rewiduje jego dotychczasową wiedzę. Także wiedzę o nim samym. To ono czyni go kimś „doświadczonym”. „Nauki doświadczalne przyznają przestrzeń tylko ta­ kiemu doświadczeniu, w którym na pytania otrzymuje się odpowiedzi «metodycznie» obwarowane. Nasze życie jako ca­ łość tak się jednak nie toczy. Nie żyjemy według odpornych na kryzysy programów, lecz musimy swoje doświadczenie zdo­ bywać (Erfahrungen machen). Dlatego przytaczam patheimathos [uczyć się przez cierpienie - A.P.] Ajschylosa, zawierające więcej niż tylko pogląd, że szkoda czyni mądrzej­ szym. Ajschylos wskazuje na naszą skończoność. Nie, nie zamykamy się w naszej skończoności, lecz cały czas się uczymy z naszego doświadczenia. I w rzeczy samej nauki humanistycz­ ne (Geisteswissenschaften) uzyskują tu szczególne znaczenie z powodu tej niezakończalności wszelkiego doświadczenia. W odróżnieniu od nauk przyrodniczych nie mają żadnych «zagwarantowanych» rezultatów, które moglibyśmy bez pytania zostawić za sobą. W naukach humanistycznych stale uczymy się z przekazu. Należy do tego jednak rzeczywista gotowość do doświadczania, a mianowicie otwartość na roszczenie do prawdy, które napotyka nas ze strony przekazu. Dzięki temu dochodzimy do czegoś innego jak tylko do historycznych uporządkowań. Dochodzimy do wglądów. To zaś oznacza zawsze i to, że wycofujemy się z zaślepień, które nas więziły”31. Powyższe słowa wskazują nie tylko na nowe, szersze poję­ cie doświadczenia, które Gadamer wiąże z poznaniem w ra­ mach historycznych nauk o kulturze. Widać w nich również, że nie zadowala go koncepcja doświadczenia oparta na tzw. świadomości historycznej, umożliwiającej procesy obiektywi­ zacji przedmiotu poznania nauk humanistycznych, będące kalką czy też naśladowaniem procedur poznawczych w nau­ kach przyrodniczych. Gadamer nie kwestionuje naturalnie prawomocności rezultatów naukowych w ten sposób osiągnię­ 11 Wywiad udzielony C. Duttowi (ed.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch, s. 32.

37

tych. Twierdzi jedynie, że w rzeczywistości w trakcie takiego poznania wydarza się coś więcej, co wykracza poza obiektywi­ zację przeszłości. Następuje zapośredniczenie tego, co minio­ ne, z tym, co teraźniejsze. Istotę tego zapośredniczenia ujmuje stworzona przezeń kategoria doświadczenia hermeneutycznego. Doświadczenie hermeneutyczne to takie doświadczenie, które w sposób rozumiejący odniesione jest do przekazu histo­ rycznego. „Doświadczenie hermeneutyczne ma do czynienia z tradycją. To ona powinna być doświadczona. Tradycja nie jest jednak po prostu procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać, lecz językiem, tj. mówi ona sama z siebie niczym jakieś Ty. Ty nie jest przedmiotem, lecz odnosi się do kogoś. [...] tradycja jest rzeczywistym partne­ rem komunikacji, z którym jesteśmy równie związani jak z Ty”32. Aby objaśnić ideę takiego doświadczenia, Gadamer zestawia je z trzema sposobami, w jakie możemy doświadczyć drugiego człowieka. Możemy go - po pierwsze - uprzed­ miotowić, potraktować jako niezindywidualizowany egzem­ plarz gatunku, anonimowego społeczeństwa, narodu. Możemy - po drugie - dostrzec w nim indywiduum, pozostać jednak w pełnej wyższości postawie rezerwy wobec niego. Możemy mocą naszej refleksji próbować go przechytrzyć, wiedzieć wszystko lepiej od niego, być niezdolni, by potrak­ tować spotkanie z nim jako wydarzenie poszerzające hory­ zonty naszego pojmowania. I możemy wreszcie tak podejść do drugiego człowieka, że jego roszczenie do indywidual­ ności nie zostaje zagłuszone. Pozwalamy sobie wtedy coś powiedzieć, autentycznie otwieramy się na innego, na wymiar jego doświadczenia świata. Tę trójstopniową strukturę można, zdaniem Gadamera, przenieść na nasze odniesienie do his­ torii, tradycji, przekazu33.

32 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 333-334. 33 Szerzej o tym w tekście pt. Język i doświadczenie w hermeneutyce Gadamera, w: A. Przyiębski (red.), Uniwersalny wymiar hermeneutyki, Poznań 1997, s. 109-132.

38

Doświadczenie hermeneutyczne wyznaczane jest przez świadomość efektywno-dziejową, wyższą postać świadomości historycznej, wyznaczoną przez jedność rozumienia, inter­ pretacji i zastosowania, którą głosi hermeneutyka Gadamera. Można je zatem, jak się zdaje, uważać za modelowe także dla naszego doświadczania prawdy sztuki. „Świadomość hermeneutyczna nie spełnia się w metodycznej samopewności, lecz w tej samej gotowości do doświadczenia, jaka doświad­ czonego odróżnia od dogmatycznie uprzedzonego”34.

14 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 337.

39

Rozumienie jako rozmowa i porozumienie

Jak już wspomnieliśmy, Gadamer ujmuje rozumienie z per­ spektywy porozumienia, tzn. rozmowy dotyczącej tego, co podlega rozumieniu. Nie może nim zatem być wewnętrzne życie duchowe (psychiczne) twórcy jakiegoś dzieła czy czynu, lecz jego intersubiektywne znaczenie. Metaforę rozmowy stosuje heidelberski filozof także w odniesieniu do poznawa­ nia historii. Badacz, projektując horyzont historyczny i zno­ sząc go w akcie rozumienia zapośredniczającym to, co minione, i to, co współczesne, użycza jakby głosu historii, pozwala jej przemówić. Sam zaś wchodzi z nią w rozmowę, zdobywając wiedzę historyczną oraz poszerzając doświadczeniowe horyzonty. W tym także znaczeniu mówi Gadamer o momencie aplikacji (zastosowania), jako trzecim elemencie aktu rozumie­ nia. Klasyczna hermeneutyka odróżniała tzw. zdolność do ro­ zumienia (bezpośredniego, wewnętrznego, tzw. subtilitas intelligendi) od umiejętności interpretacji, tj. wyłożenia za pomocą języka tego, co już zostało zrozumiane (subtilitas explicandi). Traktowała te elementy jako niezależne. Gada­ mer, idąc za hermeneutyką romantyczną, połączył je ze sobą, traktując jako momenty jednego procesu rozumienia. Jak już stwierdziliśmy, rozumienie jest według niego zawsze już interpretacją. Dołącza do tego, również w charakterze „momen­ tu”, element trzeci: umiejętność zastosowania (subtilitas ap­ plicandi). Włączenie tego elementu pokazuje - czego większość interpretacji jego filozofii nie dostrzega - fundamen­

40

talne znaczenie hermeneutyki prawniczej dla tworzonej prze­ zeń ogólnej teorii hermeneutycznej. W tym momencie pozwolimy sobie na krótką wyprawę w hi­ storię hermeneutyki. Była ona - jak wiadomo - krytyczną refleksją zdobywaną przy okazji praktykowania zabiegów interpretacyjnych stosowanych wokół tworów kultury takiego interpretowania wymagających, bowiem odsłaniających swój sens tylko w nim i dzięki niemu. W historii hermeneutyki, pojętej jako wiedza o interpretowaniu, wyróżnia się trzy główne obszary podlegające tej procedurze: teologię, filolo­ gię oraz juiysprudencj꣹czy je to, że w każdym z nich ma­ my do czynienia z tekstami. Ponieważ rozmaitymi tekstami, w sensie dokumentów przeszłości, zajmuje się także nauka historii, co najmniej od XIX w. również ją włączono do tego obszaru. Hermeneutyka filologiczna zrodziła się w związku z koniecznością ustalenia sposobów poprawnego odczytywa­ nia tekstów antycznych, uznawanych za klasyczne, tzn. miarodajne, co do formy i treści. Z czasem rozszerzono ją na filologię współczesną, a dalej - na wszelkie utrwalone wypo­ wiedzi, np. artykuły prasowe (Schleiermacher). Spowodowało to odrzucenie elementu normatywnego, obecnego jeszcze w ideale klasyczności. Przemiany w obrębie chrześcijaństwa - powstanie protestantyzmu, z towarzyszącą mu teologią pro­ testancką, a zwłaszcza religioznawstwa jako nauki pozytywnej badającej fenomen religii - spowodowały rozpowszechnienie się również w teologii takiego podejścia do Pisma Świętego jak do każdego innego tekstu, tzn. jak do historycznego doku­ mentu. Element romantyczny wynikający z tego, że jest to Słowo Boże skierowane do człowieka otwartego na jego przyjęcie, zszedł na dalszy plan. Dominacja historyzmu, świadomości historycznej, spowodowała zatem przeniesienie 1 Informacje na temat dziejów hermeneutyki oraz filozofii hermeneutycznej można znaleźć m.in. w: A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Lublin 1988, oraz A. Przylębski (red.), Oblicza hermeneutyki, Poznań 1995.

41

procedur czysto deskryptywnych i obiektywizujących z nauk historycznych na teologię i filologię oraz towarzyszące im hermeneutyki. Hermeneutyka prawnicza, której istotą jest orzekanie w konkretnym przypadku na podstawie ustaw o cha­ rakterze ogólnym, została więc wyłączona jako dyscyplina normatywna poza główny nurt badań hermeneutycznych. O oryginalności filozoficznej hermeneutyki Gadamera - przy­ znajmy rzadko dostrzeganej - stanowi to, że właśnie herme­ neutykę prawniczą czyni on modelem rozumienia sensu, godnym - przy pewnych zastrzeżeniach - przeniesienia na inne obszary interpretacji. On bowiem w ewidentny sposób zawsze odnosi tekst do sytuacji, tj. dokonuje zastosowania. Zastosowanie nie jest tu przy tym wtórnym posłużeniem się ogólnym sensem tekstu, uprzednio już zrozumianym w swej ogólności, lecz jest właściwym aktem rozumienia. Rozumienie bowiem jest zawsze sytuacyjne, zakorzenione, jest - powiada Gadamer - rozumieniem siebie samego w obliczu sensu, jaki niesie tekst. „Zadanie wykładania [tj. sędziowskiego orzekania -A.P] polega na konkretyzacji prawa w każdym poszczegól­ nym przypadku, a więc jest zadaniem zastosowania. Twórcze uzupełnienie prawa, jakie przez to następuje, jest niewątpli­ wie zastrzeżone dla sędziego, który jednak podlega prawu dokładnie tak samo, jak każdy inny członek wspólnoty praw­ nej. W idei porządku prawnego tkwi, że sędziowski wyrok nie bierze się z nieobliczalnej samowoli, lecz ze sprawiedliwe­ go rozważenia całości sprawy”2. Przeniesienie tego modelu prawniczej hermeneutyki na wszelką interpretację stanowi o swoistości, oryginalności, ale zarazem o iyzykowności Gadamerowskiego przedsięwzięcia. Z jednej bowiem strony od razu rozbija płynące z różnych stron (m.in. Betti, Ineichen, Habermas) zarzuty dotyczące nieobecności elementu krytyki w jego hermeneutyce. W daw­ niejszych teoriach interpretacji hermeneutyce jako sztuce po­ 2 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 309-310.

42

prawnego odczytywania tekstu towarzyszyła, jako odrębna nauka, krytyka. Jak widać choćby z tego, że według Gadamera rozumienie jest ustosunkowaniem się do tekstu w jego prawdzie, w jego koncepcji interpretacji element krytyki jest już immanentnie zawarty. Ma to jednak, jak się zdaje, także swą cenę. Celem herme­ neutyki filologicznej (a także hermeneutyki sztuki) nie może być naukowe odsłonięcie sensu danego dzieła, intencji autora, oddziaływania na czytelnika, do którego było skierowane, wresz­ cie jego piękna. Wszystko to jest ważne, ale tylko jako element prowadzący do celu głównego - egzystencjalnej konfrontacji z prawdą przyswajanego sensu, niezależną od jego twórcy, wa­ runkowaną zaś konstytutywnie przez sytuację odbiorcy. Twórca intersubiektywnie dostępnego tworu sensownego traci pra­ wo do pierwszeństwa w jego interpretowaniu, rozumienie zaś staje się aktem „re-kreacji” (odrodzenia się) sensu, „rzuconej”, tj. sytuacyjnie uwarunkowanej, partycypacji w tym, co ogólne, nie oznacza jednak ogólności pojęcia. W związku z owym sytuacyjnym uwarunkowaniem rozumienia Gadamer woli mówić o „każdorazowo innym” zamiast o „lepszym” (względnie gorszym) rozumieniu. Do jeszcze radykalniejszych konsekwencji podejście takie prowadzi w ramach historyki - hermeneutyki nauk history­ cznych: „[...] podejście nie tyle filologa, ale także historyka winno nastawiać się nie tylko na ideał metody przyrodoznawczej, ile na model oferowany nam przez hermeneutykę praw­ niczą i teologiczną”3. Historyk dokonuje w swojej pracy interpretacji oraz oceny znaczenia różnych tekstów, doku­ mentów, śladów historycznych. Próbując odsłonić ponadsubiektywny sens wydarzeń historycznych, musi wyjść poza intencje i zmiany poglądów ich autorów, traktując ich udo­ kumentowane poczynania jako wyraz czegoś, co je przekra­ cza - np. tendencji historycznej. „Interpretacja nie oznacza tu 1 Tamże, s. 317.

43

więc zamierzonego, lecz skryty i wymagający odsłonięcia sens”4. Mylilibyśmy się jednak doszukując się w powyższym sympatii dla redukcyjonistycznej hermeneutyki psychoanalitycznej, naka­ zującej sprowadzać sens jawny do ukrytego, witalnego źródła. Taka hermeneutyka - rozwijana m.in. przez Ricoeura - nie może, zdaniem Gadamera, stanowić modelu interpretacji: „[...] his­ toryk interpretuje dane przekazu, tradycji, by dotrzeć do praw­ dziwego sensu, który się w nich wyraża i zarazem ukrywa”5. Tym, co go różni od filologa, nie jest większy stopień nauko­ wości, lecz to, że filolog ma do czynienia z dziełem, czymś gotowym i zamkniętym, stanowiącym w pewnym sensie „świat w sobie”. Natomiast historyk w swej interpretacji odnosi się do z istoty niezamkniętej całości dziejów, całości przekazu his­ torycznego, który musi powiązać ze współczesnością własnego życia, utrzymując przez to jej otwartość na przyszłość. To dlatego powiada się, że każda współczesność pisze swą historię od nowa. Zastosowania dokonywane przez filologa i przez historyka różnią się zatem tylko skalą, nie zaś istotą. „Jeśli filolog rozumie dany tekst, a to oznacza: rozumie sie­ bie w swym tekście zgodnie ze wskazanym sensem, to historyk rozumie też jeszcze ów wielki, przez siebie odsłonięty tekst sa­ mych dziejów świata, w którym każdy przekazany przez tradycję tekst stanowi tylko ułamek sensu, literę; także on rozumie w tym wielkim tekście siebie samego. Obaj, filolog i historyk, powracają do siebie z samozapomnienia, w jakie wpędziło ich myślenie, dla którego miernikiem była metodologiczna świadomość nowoczesnej nauki. Obaj odnajdują się w efektywno-dziejowej świadomości jako swej rzeczywistej podstawie”6. Dzięki zaprezentowanemu tutaj - przyznajmy, nieco kontrowersyjnemu - podejściu Gadamer przywraca utraconą jedność dyscyplin hermeneutycznych. Zastosowanie nie jest,

4 Tamże, s. 315. 5 Tamże. 6 Tamże, s. 318-319.

44

jak powiada, wtórną aplikacją danego i uprzednio zrozumia­ nego czegoś ogólnego, lecz „stanowi rzeczywiste zrozumienie samego tego czegoś ogólnego”7, zawsze inne, bowiem zawsze uwarunkowane kontekstem, w którym się wydarza.

Założenie zupełności (tj. doskonałości lub pełni) Scharakteryzowane wcześniej ujęcie interpretacji jest prze­ niesieniem do hermeneutyk szczegółowych Heideggerowskiej zasady, zgodnie z którą w każdym rozumieniu świata wspólrozumiana jest egzystencja i odwrotnie - otwarcie się egzystującego człowieka na dany sposób bycia bytu umożliwia rozumienie bytów wewnątrzświatowych. Jest to Heideggerowska postać znanej z dziejów hermeneutyki figury koła hermeneutycznego. Stanowiącą jej istotę relację części i całości Heidegger uzupełnia o projektujący charakter rozumienia, jego uwarunkowanie ze strony przedstruktury rozumienia, konstytuowanej przez tzw. wstępny zasób (otwarcie na dany aspekt rzeczywistości), wstępny ogląd (perspektywę, którą się przyjmuje) oraz wstępne pojęcie (przyjmowaną wstępnie pojęciowość, aparat kategorialny). Gadamer podejmuje Heideggerowski wątek. „Kto chce zrozumieć tekst, dokonuje zawsze pewnego projektu. Kreśli sobie pewien sens całości, gdy tylko w tekście zaznaczy się jakiś pierwszy sens. Ten zaś ujawnia się, tylko dlatego że tekst ów czytany jest przy pewnych oczekiwaniach na jakiś określony sens. Na wypracowywaniu takiego przedprojektu, ciągle rewidowanego przez to, co się przy dalszym wnikaniu w sens pokazuje, polega rozumienie tego, co tam zawarte”8. Powyższe słowa pokazują wyraźnie, że groźne z pozoru słowo Vorurteil („przedsąd”, ale i „przesąd”) wskazuje jedynie 7 Tamże, s. 319. 8 Tamże, s. 257.

45

na znaczenie antycypacji sensu w trakcie rozumiejącego pro­ jektowania, kierującego interpretacją, obecnego w doświad­ czeniu interpretującego, w jego życiu. Metodyczna świadomość nie polega zatem na odrzuceniu tych antycypacji (bo bez nich rozumienie nie byłoby możliwe), lecz na kontrolowaniu, uprzytamnianiu sobie, niepozwalaniu na to, by subiektyw­ ne presupozycje prowadziły do interpretacji dowolnej, nieokreślanej przez to, co interpretowane9. „Kierująca naszym rozumieniem danego tekstu antycypa­ cja sensu nie jest - stwierdza Gadamer - działaniem subiek­ tywności, lecz określa się na gruncie wspólnoty, jaka wiąże nas z przeszłością”1011 . Oznacza to, że kolo hermeneutyczne nie jest figurą metodyczną, ale opisem ontologicznego elementu struktury rozumienia. Gadamer wyprowadza z te­ go wniosek o konieczności przyjęcia we wszelkim rozumie­ niu czegoś, co nazywa Vorgriff der Vollkommenheit, a co na polski tłumaczono różnie: jako „wstępne uchwycenie pełni”11, „założenie doskonałości”12 czy też „antycypację zupełności”1314 . W literaturze przedmiotu uważa się, iż jest to rozwinięcie wprowadzonej przez dziewiętnastowiecznego hermeneutę G.F. Meiersa hermeneutycznej zasady wielko­ duszności, wypracowanej w XX w. w filozofii analitycznej (Wilson, W. van Orman Quine, D. Davidson) do postaci tzw. principle of charity'\ Oznacza ona, że interpretując tekst czy wypowiedź kierujemy się założeniem pozwalającym, v Tamże, s. 259. 10 Tamże, s. 279. 11 B. Baran w swoim przekładzie Prawdy i metody, s. 279. 12 P. Dybel w: Granice rozumienia i interpretacji, s. 324. 13 A. PrzyiębskfHermeneutycznyzwrotfilozofii, Poznań 2005. Takie tłumaczenie wydaje się najbardziej zgodne z intencjami Gadamera, któremu nie chodziło przecież o założenie idealnej doskonałości sensu, to bowiem niwelowałoby moment krytyki, ani o wstępne uchwycenie - w sensie posiadania - czegoś jeszcze nieobecnego. Chodzi raczej o to, że w reakcji na pierwsze oznaki sensowności przyjmujemy, że ona w danym tekście istnieje i że da się odsłonić tylko na podstawie analizowanego tekstu. 14 M. Jung, Hermeneutik zum Einführung, s. 128.

46

aby maksymalna liczba zdań mogła się okazać stwierdzeniami prawdziwymi. Gadamer, jak się zdaje, przejmuje ideę tkwiącą wprinciple of charity. Także swoją „antycypację zupełności” uznaje za hermeneutyczną zasadę. Idzie jednak dalej od anglosaskich analityków. Powiada bowiem, że „zrozumiałe jest tylko to, co rzeczywiście stanowi pełną jedność sensu”15. Stwierdzenie to przysparza interpretatorom jego filozofii sporo kłopotów. Rozumiemy przecież także wypowiedzi fragmentaryczne, urywki tekstu itp. Gadamer odróżnia przy tym dwa aspekty tezy o pełni czy też zupełności: treściowy i formalny. W aspek­ cie formalnym chodzi o to, że to, co może zostać zrozumia­ ne, musi stanowić sensowną całość, być sformułowane zgodnie z zasadami języka oraz stylu literackiego, oraz być spójne, koherentne. Tutaj sprawa wydaje się oczywista. Jednak aspekt treściowy oznacza postulat dużo śmielszy, mówi bowiem o wa­ runkowaniu możliwości rozumienia tekstu od przyjęcia prawdziwości tego, co ów tekst głosi. Czytając coś i pragnąc to zrozumieć, musimy - powiada - zrazu założyć, że odpo­ wiada to prawdzie. „Dopiero fiasko próby uznania jego treści za prawdziwą prowadzi do starań, [aby - A.P.] tekst ów «zrozumieć» - psychologicznie lub historycznie - jako cudzy pogląd. Uprzedzenie o pełni [tj. antycypacja zupełności -A.P] zawiera nie tylko ten formalny aspekt, że jakiś tekst ma w spo­ sób pełny wyrażać swój pogląd, lecz także to, iż wypowiadana przezeń treść jest pełną prawdą”16. Czy rzeczywiście warunkiem rozumienia tekstu czy wypo­ wiedzi może być bezkrytyczne, zdawałoby się, przyjęcie, że odpowiada on prawdzie, i to nie subiektywnej prawdzie (mniemaniu) jego twórcy, lecz intersubiektywnej prawdzie rzeczy? Sam Gadamer, w odpowiedzi na zarzut postawiony mu przez Habermasa, stwierdził, iż „ten, kto pragnie zrozu­ 15 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 280. 16 Tamże.

47

mieć, nie potrzebuje potwierdzać (bejahen) tego, co ro­ zumie” 17. Oznacza to, iż element krytyki pozostaje zachowany, umieszczony jest jednak w drugiej fazie rozumienia. Jego pierwszą fazę stanowi bowiem swego rodzaju „zawierzenie” tekstowi, potraktowanie go - na próbę -jako wypowiedzi odzwierciedlającej rzeczywistość. Aspekt treściowy musi jednak -jak słusznie zauwa­ ża badacz myśli Gadamera, U. Tietz - zawierać odniesienie do podmiotu będącego twórcą tekstu czy wypowiedzi. Prawda, o której mówimy, jest jego widzeniem rzeczy. „Antycypacja zupełności dopiero wtedy stanie się rzeczywiście hermeneutyczną zasadą rozumienia, gdy przekonania autora zostaną sko­ relowane z tekstem, odnośnie do przyjmowania prawdziwości, w sensie koła hermeneutycznego (jako intertekstualne koło ca­ łości i części oraz jako kołowo określona relacja tekstu i kon­ tekstu). Bowiem dopiero przy tym założeniu istnieje gwarancja, że interpretator kieruje swą myśl na ten sam przedmiot, co autor, dzięki czemu może z nim - poprzez «stopienie hory­ zontów» - intersubiektywnie dzielić ten sam świat”18. Gadamer podkreśla więc, że rozumienie oznacza naj­ pierw: rozumieć daną rzecz (sprawę), a dopiero następnie: wyodrębniać przedmiotową stronę wypowiedzi jako pogląd kogoś innego i rozumieć ją jako taką. Treściowy aspekt „wstępnego uchwycenia pełni” (antycypacji zupełności) odnosi się zatem do sfery konstytuowania się przedmiotowości w intersubiektywnie podzielanym świecie.

Dialektyka pytania i odpowiedzi Jak już podkreślaliśmy, filozoficzna hermeneutyka Hansa-Georga Gadamera nie oferuje żadnej nowej metody poznawczej, która gwarantowałaby przyrost naszej wiedzy przedmiotowej. 17 H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, s. 273. 18 U. Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung, Hamburg 2000, s. 61.

48

Jej cel jest więc nie metodologiczny, lecz ściśle filozoficzny jest nim fenomenologicznie adekwatny (tj. zgodny z „rzeczą samą”) opis naszego interpretującego egzystowania w rze­ czywistości, którą z jednej strony zastajemy, z drugiej zaś - stale w naszych aktach rozumienia przekształcamy. Mimo iż opis ten odnosi się do całości naszego bycia-w-świecie, analiza Gadamera skupia się głównie na tej jego części, która jest tradycyjnie przedmiotem badań naukowych o człowieku (nauk hu­ manistycznych i społecznych). Kontynuatorzy dzieła heidelberskiego myśliciela przenoszą jego idee także na obszar badań przyrodniczych i naszego stosunku do przyrody. To, że jest to możliwe, widać doskonale np. w Gadamerowskim ujęciu dialektycznego charakteru naszej wiedzy i naszego rozumienia. Autor Prawdy i metody określa to mianem logiki (czy też dialektyki, w greckim tego słowa znaczeniu) pytania i odpowiedzi. Można - powiada - postępować tak, jak to się czyni w tra­ dycji filozofii anglosaskiej, traktując wypowiedzi jako statements, przedmiotowe stwierdzenia pozbawione kontekstu, w którym nabierałyby sensu. Można je analizować w ich „czystej zawartości” semantycznej, gwarantowanej przez użyte w nich słowa w charakterze pojęć, można nawet na tej podstawie głosić istnienie w filozofii wiecznych i niezmiennych problemów (jak czynili to np. neokantyści). W rzeczywistości jednak każda wypowiedź, także abstrakcyjne stwierdzenie Platona, Ary­ stotelesa czy Kanta, ma swój kontekst, jest elementem dyskusji toczącej się w obliczu tradycji w pewnym tu i teraz. Właściwie rozumiemy wypowiedź, powiada Gadamer, gdy ujmiemy ją jako odpowiedź na pewne pytanie. Dotarcie do tego pytania oznacza otwarcie przestrzeni sensu, w której wypowiedź nabiera znaczenia. Dotyczy to także wypowiedzi przyrodoznawczych19. Jednak taką wypowiedzią nie musi być tylko pojedyncze

19 W Prawdzie i metodzie Gadamer stwierdza: „sens zdania jest relatywny do pytania, na które jest odpowiedzią, to zaś oznacza, że z konieczności wykracza poza to, co w nim samym powiedziane” (s. 344).

49

twierdzenie. Jest nią także tekst jako pewna mniejsza lub więk­ sza całość. „Rozumiemy [...] sens tekstu tylko o tyle, o ile uzy­ skujemy horyzont pytania, który z konieczności obejmuje jako taki również inne możliwe odpowiedzi”20. Otwarcie w so­ bie horyzontu pytania odsyła zatem nie tylko do faktyczności, ale i do możliwości, tzn. poza „subiektywne” intencje i rozmyśla­ nia twórcy tekstu do „obiektywnej” prawdy, o której tekst mówi. Taką odpowiedzią może być także dzieło sztuki oraz histo­ ryczne działanie, przynoszące wydarzenia o charakterze dzie­ jowym. „Wydarzenia historyczne zrozumiemy tylko wtedy, gdy zrekonstruujemy pytanie, na które w danym historycznym momencie działanie pewnych osób było odpowiedzią”21. Logika pytania i odpowiedzi, której najdoskonalszym hermeneutycznym ucieleśnieniem pozostają dla Gadamera dialogi Platona, jest najlepszym dowodem na to, iż jego teoria ma am­ bicje uniwersalne, tzn. pragnie być ogólną teorią rozumienia, nie zaś tylko hermeneutyką przyswajania znaczących i wybit­ nych tekstów z przeszłości. Tekst jest modelem rozumienia, którego analiza pozwala, jego zdaniem, odsłonić najistotniej­ sze elementy fenomenu rozumienia w całości. Nie trzeba doda­ wać, iż jest to twierdzenie śmiałe i dyskusyjne, o którego praw­ dziwości może przekonać tylko wnikliwa analiza innych postaci naszego rozumienia, np. działań. Racją, która według Gadamera przemawia za tym, że tekst może spełniać rolę para­ dygmatu, jest językowy charakter rozumienia. Idea ta uważana jest za najbardziej ryzykowny element Gadamerowskiej herme­ neutyki. Jej najbardziej lapidarne ujęcie stanowi najważniejsza, jak się zdaje, teza Prawdy i metody, według której „byt, który można zrozumieć, jest językiem”22. Gadamerowskie rozważa­ nia nad istotą języka i jego funkcjonowaniem stanowią najbar­ dziej złożoną część jego filozofii.

2“Tamże, s. 344. 21 Tamże, s. 345. 2* 2 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 429 (przekład nieco przeze mnie zmieniony).

50

Językowość rozumienia jako uzasadnienie uniwersalności hermeneutyki

W oczach wielu znawców problematyki „ontologiczny zwrot hermeneutyki pod znakiem języka”, który Gadamer przepro­ wadza w trzeciej części Prawdy i metody, stanowi najbardziej ryzykowny i dla wielu nieprzekonujący aspekt jego teorii hermeneutycznej *. Autorzy, tacy jak U. Tietz, M. Jung czy F. Fellmann, podkreślają, że dokonania Gadamera w zakresie hermeneutyki bronią się bez konieczności niepotrzebnej jak powiadają - ontologizacji języka. Opinii tej nie sposób odmówić pewnej słuszności. Jednak nie można nie zauważyć, że ostatnia, filozoficznie najtrudniejsza, część Gadamerowskiego opus magnum stanowi podsumowanie całości, swoiste zwieńczenie dzieła. A poza tym to w niej właśnie odsłania się prawdziwie filozoficzny zamysł stojący za hermeneutycznymi dociekaniami Gadamera, zgodnie z którymi nie jest ona jedną z subdyscyplin filozoficznych, lecz swego rodzaju „filo­ zofią pierwszą”. Podkreśla to sam Gadamer, stwierdzając, iż: „Rzecz filozofii nie ogranicza się bowiem do refleksyjnego rozjaśnienia procedur naukowych. Nie polega ona też na «podsumowywaniu» naszej zróżnicowanej nowoczesnej wiedzy i zaokrąglaniu do całościowego «światopoglądu». Ma ona raczej do czynienia z całością naszego doświadczenia świata i życia - jak żadna nauka”1 2.

1 Por. np. U. Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung, s. 85-105; M. Jung, Hermeneutik zur Einführung, s. 130-132. ; Posłowie do H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 492.

51

Ponieważ nasze doświadczanie świata i życia artykułuje się w języku, filozofia hermeneutyczna staje się współczesną prima philosophia. Jej podstawowym zadaniem okazuje się „wewnętrzna autoeksplikacja i intersubiektywna prezentacja naszego ludzkiego doświadczenia” rzeczywistości3. Spróbujmy w sposób skrótowy, a więc nieco powierzchow­ ny, przybliżyć Gadamerowskie myślenie o języku. Trzeba zaznaczyć, że chociaż jego rozważania mieszczą się w szero­ kim nurcie tzw. linguistic tum (zwrot ku językowi), dokona­ nym w filozofii drugiej połowy XX w., stanowisko Gadamera jest nieporównywalne z żadną ze współczesnych filozofii języka, i to mimo deklarowanych przezeń sympatii, np. do L. Wittgensteina teorii gier językowych. Sam Gadamer zazna­ cza, że przy całym szacunku dla językoznawstwa jako nauko­ wego badania fenomenu języka oraz dla rozmaitych filozofii języka dostrzega we wszystkich tych podejściach zasadniczą ułomność, polegającą - ogólnie biorąc - na potraktowaniu języka wyłącznie jako formy wyrazu, tj. na rozerwaniu związku między rzeczą a słowem, bytem i językiem. Współczesnemu człowiekowi, także badaczowi, język jawi się jako pewnego rodzaju instrument, narzędzie służące do komunikacji z innymi ludźmi. Najczęściej ujmuje się to w po­ staci tezy, że język to system semantyczno-syntaktyczny, tzn. zbiór znaków oraz reguł ich łączenia w sensowne wypowiedzi. System ten ma charakter narzędzia, które posługujący się nim podmiot opanowuje i podporządkowuje swojej woli. Gadamer podważa prawdziwość tego instrumentalnego ujęcia języka. Język, powiada, bytuje w sposób dużo bardziej złożony. U początków zachodniej filozofii, konkretnie u Ary­ stotelesa, pojawiło się określenie człowieka jako istoty żywej posiadającej logos. Ów logos wykładano przy tym później jako rozum, co prowadziło wprost do definicji człowieka ja­ ko animal rationale. Zapomniano przy tym, iż logos oznacza 3 Por. tamże, s. 492-493.

52

w grece nie tylko rozum, myślenie, prawo, ale przede wszyst­ kim język. Owo „zapomnienie języka”, analogiczne do Heideggerowskiego zapomnienia bycia, było brzemienne w skutki. Rozerwało bowiem nie tylko związek języka i rzeczy, ale przede wszystkim związek języka i myślenia. Jak pisze Gadamer: „świadomość nigdy nie stoi naprzeciw świata, sięgając - w stanie jakby bezjęzykowym - po narzędzie po­ rozumienia. We wszelkiej naszej wiedzy o nas samych i o świę­ cie jesteśmy już raczej ogarnięci przez język, przez nasz własny język. Wychowujemy się, poznajemy świat, poznajemy ludzi i w końcu poznajemy nas samych, ucząc się mówić. Nauka mó­ wienia nie polega na zaznajamianiu się z użyciem gotowego już narzędzia w celu oznaczenia swojskiego i znanego nam już świata. Nauka mówienia to oswajanie i poznawanie świata samego i świata takiego, jakim go napotykamy”4. Opanowanie ojczystego języka jest zatem dla człowieka preontologią, pierwszym ustrukturowaniem otaczającej go rzeczywistości. Oczywiście nie jedynym, życie i przyrost doświadczenia oznaczają bowiem także wzbogacanie języka, następujące m.in. poprzez naukę języków obcych oraz specj alistycznych. Instrumentalne ujęcie języka, zgodnie z którym redukuje się go do zbioru konwencjonalnych w rzeczywistości oznaczeń dla tego, co niezależnie odeń pomyślane, nie jest przy tym wynalazkiem nowożytności, z obecną w niej dominacją filozofii świadomości. Jego autorem był Platon, który do­ strzegał'wprawdzie potrzebę istnienia języka w celu komu­ nikacji pomyślanego, poznanie ograniczał jednak do sfery idei, dostępnych poznającemu umysłowi niezależnie od języka. Zapomniał przy tym o tym, iż sam określił myślenie jako „wewnętrzny dialog duszy z sobą”. Dialog zaś, nawet ujęty jako „wewnętrzny”, potrzebuje języka, w którym mógłby się odbywać. 4 H.-G. Gadamer, Człowiek i język, w: Rozum, słowo, dzieje, s. 55-56.

53

W dobie nowożytnej, w której podstawą i kryterium poznania stała się pewność istnienia samoświadomości (cogito ergo sum Kartezjusza), warunkująca obiektywność po­ znania naukowego, powiązanie języka z myśleniem, z warun­ kowaniem, ustrukturowaniem i wyrażaniem tego, co myślane, poszło w niepamięć. Pewien wyłom stanowił W. von Hum­ boldt, według którego w konkretnym języku wyraża się ogląd świata wspólnoty, która się nim posługuje. „W zwierciadle języka można zobaczyć poglądy na świat poszczególnych lu­ dów, ba - nawet strukturę ich kultury aż do najdrobniejszych szczegółów” - stwierdza w odniesieniu do teorii Humboldta Gadamer5. Dzięki temu zainaugurowanemu przez Humboldta podejściu językoznawstwo staje się swego rodzaju prehistorią ludzkiego ducha. Sam Humboldt pozostaje jednak w tym sensie dzieckiem swej epoki, że język myśli z perspektywy pewnej zdolności, w którą człowiek jest wyposażony, ujmuje język z punktu widzenia energii języka twórczej, a to oznacza: subiektywności dokonującej autorefleksji oraz kontrolującej to, co wytwarza. A przecież, powiada Gadamer, język nie należy do sfery jednostki, lecz do sfery wspólnoty. Język prywatny - tu zgadza się w pełni z Wittgensteinem - jest niemożliwy. „Byt języka charakteryzuje się [...] tym, że Ja nie jest jego podmiotem. Kto mówi językiem niezrozumiałym dla nikogo poza nim, nie mówi w ogóle. Mówić - to mówić do kogoś. Słowo chce być słowem celnym - to zaś znaczy, że słowo nie tylko przedstawia mnie samemu rzecz, o której mówi, lecz stawia ją przed oczyma również temu, do kogo mówię”6. Stąd też do istoty języka należy nieświadomość, tzn. jego znikanie (chowanie się) za tym, co zostaje w nim wypowie­ dziane. Prawdziwy byt języka polega na odsłanianiu, stawia­ niu przed oczyma rzeczy względnie sprawy, o którą chodzi. 5 Tamże, s. 54. 6 Tamże, s. 59.

54

Dlatego też język żyje i realizuje swe zadania w rozmowie, nie zaś w postaci zamkniętego w uczonych księgach słownikach i podręcznikach gramatyki - systemu semantycz­ no-syntaktycznego. Oczywiście potrzebna jest także „energia językotwórcza”, kreatywność językowa w stawianiu przed oczyma partnera dyskursu rzeczy, o której mowa. To jednak ten drugi, a w jego osobie cała wspólnota komunikacyjna, rozstrzyga o tym, czy dana propozycja językowa zostaje przyjęta czy też odrzucona. Wspólnota języka to wspólnota świata. „Pierwotnie ludzki charakter języka oznacza [...] zarazem pierwotną językowość ludzkiego bycia w świecie”7. Dzięki swej językowej na­ turze człowiek wyzwala się z zależności od otoczenia i otwiera się na świat. „Wraz z wolnością od otoczenia dana jest [...] swobodna kompetencja językowa w ogóle, a przez to podsta­ wa historycznej różnorodności, z jaką ludzka mowa odnosi się do jednego świata”8. Budowanie świata wjęzyku i poprzez język dostrzegła współczesna antropologia, odróżniając, w opo­ zycji do F. Nietzschego, hermeneutyczne egzystowanie człowieka od w innym sensie interpretacyjnego bytowania zwierząt. O języku zwierząt, stwierdza Gadamer, można mówić tylko w przenośni, jest to język różny od języka ludzi. Zmienność cechująca język ludzki umożliwia mu bowiem odsłanianie prawdziwej struktury bytu. „Dostrzegł to w pełni jasno już Arystoteles: podczas gdy zew zwierząt wywołuje określoną reakcję innych osobników, językowe porozumienie poprzez logos otwiera sam byt”9. Dlatego też nie tylko języki zwierząt, ale także sztuczne systemy symboliczne tylko per aequivocationem nazwać można językami10. 7 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 403. 8 Tamże. 9 Tamże, s. 404. 10 Szyfr czy symbolizm matematyczny - stwierdza Gadamer - nie są językami, bo nie mają u swych podstaw żadnej językowej i życiowej wspólnoty; są więc tylko narzędziami porozumienia, zakładającymi istnienie pewnego innego języka.

55

Jak mogliśmy zauważyć w jednym z przytoczonych wcześ­ niej cytatów, Gadamer nie jest relatywistą językowym, wie­ lość języków bowiem nie oznacza dla niego wielości światów, lecz wielość językowo warunkowanych odniesień do jednego świata. To, że można - jego zdaniem - mówić o jednym świecie, wynika z tego, iż języków nie uważa on za zamknięte systemy, między którymi niemożliwe są przejścia i syntezy. Oznacza to z kolei, że mówiąc o języku, nie ma na myśli wyłącznie na­ turalnego języka ojczystego. Ktoś, kto doskonale opanował jakiś język obcy, dysponuje nowym językowym horyzontem ujmowania rzeczywistości, swoistym poszerzonym językiem. „Posiadanie języka oznacza właśnie sposób bytowania całkowicie odmienny od środowiskowego uwarunkowania zwierząt. Ucząc się obcych języków ludzie nie zmieniają swej relacji ze światem, jak np. zwierzę wodne, które staje się lądowe, lecz zachowując własną relację ze światem, poszerzają ją i wzbogacają dzięki światu innego języka. Kto ma język, ten ma świat”11. Rzeczowość języka, tj. jego ukrywanie się za tym, co wy­ powiadając odstania (stawia przed oczyma), nie oznacza przy tym wcale uprzedmiotowienia świata. Nie wolno więc mylić rzeczowości języka z obiektywnością nauki, mimo że niewąt­ pliwie istnieje związek między tą pierwszą a zdolnością człowieka do uprawiania nauki. Językowo dany świat prze­ wyższa sobą jednak to, co może dać szukająca obiektywnego poznania nauka. Zawężające jest również rozpatrywanie bytu języka z perspektywy logiki wypowiedzi. Jest ona tylko jedną z postaci, w jakiej jawi się nam ludzka i pozaludzka rzeczywi­ stość. Gadamer zaczyna głębiej - nie od zdania, lecz od słowa. Także w nim, powiada, można doszukiwać się prawdziwości, pojętej jako właściwe lub niewłaściwe zastosowanie. Sensowne, tj. znaczące, jest nie tylko zdanie oznajmujące, ale także pytanie, prośba, rozkaz, modlitwa. Także one doma­ gają się rozumienia, także one są postaciami języka.11 11 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 411.

56

Aby pokazać, że związek języka z doświadczeniem i prawdą zaczyna się już poniżej wypowiedzi (sądu logicznego), Gadamer przywołuje zapomnianą, średniowieczną koncepcję „słowa wewnętrznego” (verbum interius), stworzoną przez św. Augustyna, i rozwijaną potem przez Tomasza z Akwinu oraz Mikołaja z Kuzy. Odwołuje się ona do języka wewnętrz­ nego, istniejącego jakby obok naszego języka ojczystego. Ten drugi, z uwagi na jego konkretną akustyczną postać, staje się językiem „zewnętrznym”. Przyswajając sobie doświad­ czenie, wychwytując w strumieniu przeżyć to, co podobne czy też odmienne, dokonujemy - powiada Gadamer - nie­ świadomych konceptualizacji. Poprzedzają one świadome i lo­ gicznie kontrolowane tworzenie pojęć. Stanowiąc swego rodzaju krystalizację doświadczenia szukają słowa wewnętrz­ nego, które je utrwali. Myślenie dochodząc do jakiegoś rezultatu „mówi go sobie”. „Ponieważ nasz intelekt nie ogar­ nia jednym rzutem wszystkiego, co wie, dlatego musi on zawsze swą myśl wydobyć z siebie i niczym w wewnętrznej rozmowie z sobą postawić przed sobą samym. W tym sensie wszelkie myślenie to mówienie-sobie”12. Owo „mówienie-sobie”, pojęte jako słowo wewnętrzne, gdy chce zostać ukazane innemu człowiekowi, musi zostać wypo­ wiedziane w konkretnym, historycznie ukształtowanym języku. Staje się wtedy słowem zewnętrznym. Relację między słowem wewnętrznym i zewnętrznym Gadamer pojmuje jako stosunek spekulatywny, w sensie, o którym będzie jeszcze mowal3. Mimo jawnej sympatii okazywanej odnowicielowi kwestii języka, Humboldtowi, a jeszcze bardziej J.G. Herderowi, który stwier­ dził, iż „pierwotnie ludzki charakter języka to pierwotnie języ­ kowy charakter człowieka”14, uwagi Gadamera nie umyka fakt, że jego własnej hermeneutyce chodzi o coś przeciwnego niż 12 Tamże, s. 386. Relację języka do doświadczenia przedstawiam szerzej w tekście pt. Język i doświadczenie w hermeneutyce Gadamera, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki. 14 H.-G. Gadamer, Człowiek i język, s. 54.

57

językoznawstwu. W tym ostatnim bada się różne języki jako formy, w których umieszcza się i wyraża historyczne życie danej kultury. Interesująca jest właśnie owa wielość sposobów wyraża­ nia. Gadamer zaś uważa, że w doświadczeniu hermeneutycznym nie sposób oddzielić formy językowej od treści przekazu, skupia zatem uwagę na jedności stojącej za tą wielością, tzn. na tym, jak rzeczywistość stopniowo - dziejowo - odsłania się wyrażającemu ją w języku człowiekowi. Rozważając filozoficz­ nie istotę bytu języka - powiada - musimy „właściwą rozumieniu językowość uwolnić od uprzedzeń tzw. filozofii języka [...]. Musimy raczej dostrzec wewnętrzne przenikanie wszelkiego rozumienia przez pojęcia i odrzucić każdą teorię, która nie zechce uznać wewnętrznej jedności słowa i rzeczy”15. Stąd też biorą się w tekstach Gadamera irytujące niektó­ rych badaczy jego twórczości, metaforyczne sformułowania traktujące o języku, „którym mówią do nas rzeczy”. Ujmując byt z punktu widzenia rozmowy, w której odsłania się i ustala sens rzeczywistości, tzn. znaczenie rzeczy, Gadamer świado­ mie rezygnuje z perspektywy indywiduum - użytkownika języ­ ka, który dzięki swym kompetencjom językowym produkuje sensowne wypowiedzi o tej rzeczywistości. Jego nastawienie na doświadczenie hermeneutyczne, tj. głównie na fenomenologię naszego przyswajania przekazu kulturowo-historycznego, stanowiącego przedsądową bazę naszego rozumienia rzeczywistości, powoduje, że może twierdzić, iż to nie my mówimy językiem, lecz on - aktualizując swe znaczenia mówi nami. Stąd bierze się u Gadamera wszechobecna me­ tafora gry, rozpatrywanej nie z perspektywy uczestnika, świadomego reguł gry oraz wykonującego przemyślane, ra­ cjonalne ruchy, lecz z punktu widzenia samej gry, jej auto­ prezentacji w momencie bycia rozgrywaną. Gracz nie tyle gra, ile jest grany, dzięki czemu gra (język» dzieło sztuki, dzieje) odsłania się, dokonując autoprezentacji. 15 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 370.

58

Model tak pojętej gry opisuje według Gadamera proces od­ słaniania się rzeczywistości przed człowiekiem. Jest on zawsze uwarunkowany: sytuacją, kompetencją językową, historycznością, co jednak nie oznacza zasadniczej ułomności tak percypowanego bytu. Człowiek jest bowiem istotą skończoną, której skończoność manifestuje się też wżyciu języka, nigdy nieprzybierającego kształ­ tu zamkniętego systemu. Jest on bowiem reakcją na dynamiczne odsłanianie się zmiennej rzeczywistości, na wzrost doświadczenia. „Język jest śladem skończoności, nie dlatego że istnieją rozmaite postaci budowy ludzkiego języka, lecz dlatego że każdy język stale się kształtuje i przekształca, gdy pozwala coraz wyraźniej przemawiać swemu doświadczeniu świata. Nie dlatego jest skończony, że nie jest zarazem każdym innym językiem, lecz dlatego że jest językiem. [...]. Całe nasze do­ świadczenie świata, a w szczególności doświadczenie hermeneutyczne, rozwija się z wnętrza języka”16. Każda recepcja przekazu jest historycznie zmienna, każda doświadcza pewnego „widoku” samej rzeczy, nie istnieje bowiem świadomość, której rozumiana rzecz jawiłaby się „w świetle wieczności”. Przekaz tradycji - powiada Gadamer - nie bytuje w sposób zmysłowo bezpośredni, lecz jest językiem doma­ gającym się rozumiejącego słuchania. Zmysł słuchu, z uwagi na swe bezpośrednie odniesienie do języka, który ogarnia całość bytu, nie tylko aktualnego, lecz także możliwego, uzyskuje swoistą przewagę nad zmysłem wzroku. To, że nasze myślenie i ujmowanie bytu dokonuje się ze „środka języka”, że jest przez język zapośredniczone, stanowi według Gadamera o prawdziwej uniwersalności hermeneutycznego podejścia do filozofowania. Najbardziej znaną formułę ów - często atakowany - uniwersalny charakter hermeneutyki znalazł w przytaczanym już, zawartym w Prawdzie i metodzie stwierdzeniu, mówiącym, iż „byt, który można rozumieć, jest językiem”17. Tamże, s. 414. 17 Tamże, s. 427.

59

Nie oznacza to, iż jedynym, co człowiek może próbować rozumieć, jest jakiś gotowy już język, lecz to, że w procesie rozumienia rzeczywistość nabiera dla człowieka znaczenia, staje się sensem, a przez to językiem. W tym kontekście używa Gadamer terminu „spekulatywny”, mówiąc o „spekulatywnym charakterze języka”. Na myśli ma zaś relację odzwierciedla­ nia: autoprezentacja bytu dokonuje się w medium języka, byt odzwierciedla się w nim jak pałac w stawie: obraz pałacu nie ma bytu dla siebie, lecz istnieje jedynie jako przejaw tego, co się w nim odbija. „Odbicie to jakby podwaja, pozostając jednak istnieniem tylko czegoś jednego. Właściwa tajemnica odzwierciedlenia polega właśnie na nieuchwytności obrazu, na nierealnym charakterze czystego oddania”18. Świadomość zapośredniczenia ludzkiego doświadczenia przez szeroko rozumiany język prowadzi do kategorii spekulatywności, w której wyraża się naprawdę fundamentalno-filozoficzny charakter hermeneutyki Gadamera. Spekulatywność - powiada - to przeciwieństwo naiwności i dogmatyzmu co­ dziennego doświadczenia, z rzekomą bezpośredniością i narzu­ cającymi się oczywistościami, to rozpoznanie tego, co „w sobie”, jako tego, „co dla mnie”. Ludzkie odniesienie do rzeczywistości jest z istoty językowe, a to oznacza: spekulatywne. To zaś oznacza obecność fenomenu hermeneutycznego (rozumienia, interpre­ tacji) we wszelkich postaciach ludzkiego doświadczenia świata, także w doświadczeniu nauk przyrodniczych. Filozofia hermeneutyczna Hansa-Georga Gadamera prze­ kracza zarówno horyzont metafizyki substancji, jak i jej meta­ morfoz: kartezjańskiej subiektywności, pewnej samej siebie, oraz związanego z nowożytną nauką kultu obiektywności, tj. uprzedmiotowienia i obrachowania bytu. Czyni to dzięki dwóm ustaleniom: że byt dany jest nam tylko w swej auto­ prezentacji oraz że wszelkie jego rozumienie jest proce­ sem dziejowym. Stąd też heidelberski filozof uważa, iż feno­ 18 Tamże, s. 422.

60

men języka i rozumienia to uniwersalny model bytu i poznania w ogóle Hermeneutyka stanowi zatem nie tylko podstawę nauk humanistycznych i społecznych, ale także uniwersalny aspekt filozofii* 20. Dla filozoficznej hermeneutyki Gadamera rozumienie przestaje być psychiczną operacją zanurzoną w częściowo tylko uchwytnych głębinach świadomości, podmiotowości. Zostaje nierozerwalnie związane z językiem oraz doświadczeniem. Autor Prawdy i metody mówi w związku z tym o swoistej uniwersalności języka: „Język nie jest zamkniętym obszarem tego, co da się powiedzieć, obok którego leżałby obszar niewypowiedzianego. Język jest wszechobejmujący. Wszystko, co domniemane, da się zasadniczo powiedzieć. Język jest równie uniwersalny, jak rozum”21. Nie znaczy to, że Gadamerowi nieznane jest doświadczenie szukania słowa, związane z trudnościami w wypowiedzeniu w danym języku tego, co ktoś czuje lub myśli, np. w obliczu zetknięcia się z dziełem sztuki. Taka krytyka języka jest jed­ nak w istocie krytyką językowych schematyzmów, zapominającą o tym, że sama jest możliwa w medium języka, że poszukiwa­ nie wyrazu dla myślanego lub odczuwanego w końcu się udaje, i że dzieje się to dzięki istnieniu „słowa wewnętrznego”, bez którego nie mielibyśmy wrażenia, że jest coś, czego w słowie zewnętrznym chwilowo wyrazić nie jesteśmy w stanie. „Wysiłek rozumienia i interpretacji pozostaje zawsze sensowny. Przejawia się w nim wyższa ogólność, z jaką rozum wznosi się ponad ograniczenie każdego języka. Doświadczenie hermeneutyczne jest korekturą pozwalającą myślącemu rozumowi wydobyć się z więzienia języka i samo jest ukształtowane językowo”22. Wiktor Hugo powiedział, że o muzyce rozmawiać niepodobna, ” Tamże, s. 440. Tamże, s. 430. Na temat hermeneutycznego zwrotu współczesnej filozofii por. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii. :i H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, s. 60. " H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 369.

61

bo język nie podoła tak odrębnej od siebie materii. Z drugiej jednak strony - dodał - muzyka jest dla nas zbyt ważna, aby o niej milczeć. Odpowiada to intuicjom Gadamerowskiej hermeneutyki, gdy - w odpowiedzi m.in. na argumenty np. Habermasa - stwierdza ona, iż język znosi wszelkie zarzuty wobec swej uniwersalności. Wszelka krytyka języka, podkreśla Gadamer, może się bowiem ukonstytuować i wyrazić wyłącznie dzięki językowi i poprzez język, dowodząc tym samym jego ontosemantycznego prymatu. Można dyskutować nad zasadnością podejścia do języka, jakie proponuje Gadamer. Nie da się jednak ukryć, że próbu­ je on badać fenomen języka, tak jak on się w żywej postaci przejawia, tzn. w rozmowie, w której rodzi się porozumienie, a to oznacza: wspólny język. Perspektywa izolowanego pod­ miotu - użytkownika języka, sięgającego do utrwalonego systemu złożonego ze słownika oraz reguł gramatycznych (niezależnie od tego, czy został on spisany, czy nie), jest wobec tego podejścia wtórna. Czy wolno ją jednak bagatelizować, spychając wypowiadający się podmiot do roli „przysłuchują­ cego się głosowi tradycji”? Już bliższe przyjrzenie się istocie gry - pojęcia, za pomocą którego Gadamer objaśnia funkcjo­ nowanie języka (a także odbiór sztuki) - pokazuje, że gra nie jest możliwa bez znających jej reguły, świadomych graczy23. To dzięki nim gra „jest sobą” (prezentuje się), za każdym razem nieco inaczej, bo to gracze się zmieniają, a wraz z nimi gra. Podobnie jest z językiem. Stąd Gadamerowskie rozwa­ żania na temat języka należy, jak się zdaje, traktować jako fenomenologiczne uzupełnienie filozofii języka w rodzaju E. Cassirera, W. Humboldta, a nawet N. Chomsky’ego. Język nie jest wyłącznie instrumentem, ale instrumentem bywa. Obok hermeneutycznego uprawnione jest więc również językoznawcze, instrumentalne podejście do badania tego21 * 21 Na temat różnicy między Gadamera i Wittgensteina ujęciem gry patrz: U. Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung, s. 85-105.

62

fenomenu. O uniwersalności filozofii hermeneutycznej nie rozstrzyga będące u jej podstawy ujęcie języka, lecz antro­ pologicznie i fundamentalno-ontologicznie uwarunkowana pierwotność i uniwersalność rozumienia jako doszukującej się wszędzie jakiegoś znaczenia, ludzkiej odpowiedzi, reakcji na rzeczywistość. Tajemnicę ludzkiej duchowości stanowi jednak język.

Hermeneutyczna filozofia sztuki

Pierwszą, niemal dwustustronicową część Prawdy i metody,

głównego dzieła Gadamera, stanowią rozważania dotyczące naszego doświadczania sztuki. Nie do końca można jednak uznać, iż należą one do obszaru estetyki. Heidelberski filozof rozpatruje bowiem sztukę - wskazuje na to już sam tytuł tej części: „Kwestia prawdy w doświadczeniu sztuki” - nie z pers­ pektywy piękna (czy też estetycznej przyjemności czerpanej z obcowania z nim), lecz prawdy. Oznacza to uznanie za pierwszoplanowe poznawczych walorów dzieł artystycznych. Kwestia znaczenia sztuki w ludzkim życiu, zarówno indywi­ dualnym, jak i zbiorowym, stanowiła jedną z dominant pracy badawczej Gadamera. Już po opublikowaniu Prawdy i me­ tody poświęcił jej kilka ważnych opracowań - m.in. przełożoną na język polski rozprawę pt. Aktualność piękna - zebranych w dwóch tomach jego Gesammelte Schriften (t. 8 i 9). Ich analiza pokazuje zasadniczą ciągłość jego myślenia o sztuce w zestawieniu z wywodem zaprezentowanym w Prawdzie i me­ todzie, mimo pojawiających się tu i ówdzie zmian, uzupeł­ nień i precyzacji. Paradygmatycznym przedmiotem, którym zajmowała się dotychczasowa hermeneutyka, były - jak wiadomo - wytwory o charakterze językowym. Rozszerzenie hermeneutyki na sztukę - we wszelkich jej przejawach - wymaga więc pewnego uzasadnienia. „Dzieło sztuki - pisze Gadamer - coś nam mówi i jako takie zalicza się do kategorii tego, co mamy rozumieć - nie jest to metafora, ale stwierdzenie mające 64

głęboki i wyraźny sens. Ale jeżeli tak, to dzieło sztuki jest przedmiotem humanistyki”1. Sztuka wyraża się poprzez toż­ same z sobą całości, którymi są dzieła. Dzieła sztuki coś wyrażają, niosą pewien sens, pewien komunikat. Czynią to w swoistym dla siebie języku. Hermeneutyka zaś, pojęta jako umiejętność praktyczna (w sensie filozofii praktycznej), jest sztuką przekładu między dwoma językami. Interpretacja jest takim właśnie przekładem, dlatego też w jej obszarze mieści się również sztuka. Gadamer nie neguje przy tym sensu istnie­ nia filozoficznej estetyki, zajmującej się naszym przeżywa­ niem dzieł sztuki oraz wartościami związanymi z działalnością artystyczną, jakościami wyróżniającymi dzieła spośród innych przedmiotów itp. Badania takie uważa za pomocne, ale nie zasadnicze. Jeżeli bowiem zgodzimy się - stwierdza - że „dziedziną hermeneutyki jest [...] dziedzina wypowiedzi sen­ sownej”, to „hermeneutyka obejmuje estetykę”1 2. Naszym od­ biorem sztuki kieruje bowiem oczekiwanie sensu. Przy takim postawieniu sprawy Gadamer - mimo ol­ brzymiego szacunku, jaki żywi dla wkładu Kanta do filozofii światowej - czuje się w obowiązku podważyć zasadnicze ele­ menty teorii estetycznej zawartej w Krytyce władzy sądzenia. Tworząc pierwszą w dziejach filozofii filozoficzną estetykę, Kant dokonał z jednej strony autonomizacji sztuki względem innych wytworów ludzkiego ducha, z drugiej jednak odrzuci! poznawcze roszczenia sztuki, zachowując je jedynie dla rozu­ mu teoretycznego oraz praktycznego (etycznego). Oznaczało to swego rodzaju subiektywizację doświadczania sztuki i jego oparcie na pojęciu przeżywania i przeżycia, które stały się odtąd tak bardzo znaczące jako naczelne kategorie estetycz­ ne, że trudno nam dziś wyobrazić sobie rozważania o sztuce bez tych pojęć. Gadamer uświadamia nam, że nie zawsze tak było. Do XVIII w. dzieła sztuki nie rozpatrywano w ode­ 1 H.-G. Gadamer, Estetyka i hermeneutyka, w: Rozum, słowo, dzieje, s. 135. 2 Tamże, s. 135 i 138.

65

rwaniu od jego związków z życiem, ze wspólnotą, w ramach której powstało, oraz z celem, któremu służyło. Nie do pomyś­ lenia było wówczas pojęcie muzeum w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, choć byty naturalnie kolekcje dziel sztuki. „Łatwo się przekonać, że sztuka wówczas, gdy pozostawała w wielkim uprawomocniającym związku z otaczającym ją światem, do­ konywała zrozumiałej samej przez się integracji wspólnoty, społeczeństwa, Kościoła i samowiedzy tworzącego artysty”3. Konstytutywnymi kategoriami, umożliwiającymi takie funkcjonowanie dzieł artystycznych, nie były przeżycia czy sąd estetyczny, lecz sensus communis (wspólny zmysł), kształcenie oraz smak. Kształcenie młodzieży oznaczało przyswajanie jej kultury własnego społeczeństwa, której częścią były podzie­ lane ideały artystyczne i przekonania o celu sztuki, jakim nie była „bezinteresowna, napawająca się czystym pięknem kontemplacja estetyczna”, lecz zdobiąca i wzmacniająca spo­ łeczność obecność w jej wspólnotowym życiu. Stąd powiązanie sztuki z obyczajami, obrzędami, wierzeniami, tradycją i religią. W wyniku kształcenia, które było przygotowaniem jednostki do bycia w pełni człowiekiem (tzn. uczestnikiem danej kul­ tury, korzystającym z jej osiągnięć), powstawał także wspólny, wspólnotowy zmysł, pozwalający rozumieć sztukę swego czasu, ułatwiający samorozumienie i odnajdowanie swego właś­ ciwego miejsca w całości bytu. Nawet tak wydawałoby się subiektywne pojęcie, jak pojęcie smaku, nosiło wówczas silne zabarwienie wspólnotowe: „idea! kształcenia wyznacza nową epokę. Zastępuje ideał chrześcijańskiego dworzanina (castiglione). [...] Jest to ideał społeczeństwa kształcącego się. [...]. Smak jest nie tylko ideałem proponowanym przez nowe społeczeństwo, lecz dopiero pod znakiem tego ideału «dob­ rego smaku» kształtuje się coś, co od owego czasu zwie się «dobrym społeczeństwem». Kryterium przynależności doń nie są już urodzenie i tytuł, lecz zasadniczo tylko wspólność ' H.-G. Gadamer, Aktualność piękna, Warszawa 1993, s. 8.

66

sądów albo lepiej umiejętność wzniesienia się ponad ciasnotę interesów i osobiste upodobanie do wyrokowania. Pod pojęciem smaku zatem ma się bez wątpienia na myśli pewien sposób poznania. Dzięki dobremu smakowi umiemy nabrać dystansu do samych siebie oraz osobistych upodobań. Smak zatem, zgodnie ze swą najgłębszą istotą, nie jest czymś osobi­ stym, lecz fenomenem społecznym pierwszego rzędu. Może on nawet wobec osobistych skłonności jednostki wystąpić jako instancja sędziowska w imieniu wyrażanej i reprezentowanej przez siebie powszechności”4. Pojęcie smaku, ograniczone dziś do obszaru estetyki, od­ nosiło się wówczas także do moralności. Grecka etyka, powiada Gadamer, jest w głębokim sensie etyką dobrego smaku5. Także tu nauka Kanta o smaku stanowi cezurę. Jego koncep­ cja sztuki, zgodnie z którą jest ona „pięknym przedstawieniem pewnej rzeczy”, prowadzi wprawdzie do zachowania pojęcia smaku jako zmysłu wspólnego, ograniczonego jednak do sfery estetycznej. Tradycja przestaje być tym, co wiążące i prawdzi­ we, piękno przyrody uzyskuje swoiste pierwszeństwo wzglę­ dem „nieczystego” (bo konceptualnego, tzn. potencjalnie odniesionego do pojęć, do myślenia pojęciowego) piękna sztuki, zaś pojęcie geniuszu, jako daru natury do kształtowa­ nia nowych wzorców estetycznych, przewyższa swym zna­ czeniem pojęcie smaku. Konsekwencją tego są narodziny świadomości estetycznej - wtórnego, zdaniem Gadamera, tworu, z którego perspektywy Kant opisuje fenomen sztuki, mierząc go nieodpowiednią dlań miarą6. Nie jest bowiem tylko tak, że teorie subiektywistyczne i in­ dywidualistyczne -w rodzaju Kantowskiej - są reakcją na zmiany zachodzące w społecznym odbiorze i funkcjonowaniu sztuki. W istotnym sensie teoria te zmiany przygotowuje i wprowadza.

J H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 65. 5 Tamże, s. 69. 6 Tamże, s. 79.

67

Tutaj właśnie pojawia się nieznana i niewyobrażalna dotąd możliwość „sztuki dla sztuki”. Mimo to Gadamer uważa, iż istnieje coś takiego jak „antropologiczna baza wszelkiego doświadczania sztuki”, którą to stara się odsłonić w kilku fenomenologicznych analizach. Nie lekceważąc zjawiska, któ­ re dokonało się w sztuce głównie w XIX w., a wynikało m.in. z ujęcia dzieła jako niezwiązanej żadnymi kanonami artystycz­ nymi, swobodnej ekspresji artysty jako twórczego indywi­ duum, Gadamer podejmuje śmiałą, jedyną w swoim rodzaju, próbę uchwycenia jednolitej istoty sztuki oraz jej doświadcza­ nia, odnoszącą się zarówno do sztuki dawnej, jak i awangar­ dowej sztuki współczesnej. Kierując się przeświadczeniem, że „doświadczenia sztuki nie można sprowadzać do niezobo­ wiązującego charakteru świadomości estetycznej”7, Gadamer podejmuje problem jedności sztuki klasycznej i nowoczesnej, odrzucając zarówno „miraż historyzmu” (prawdziwą sztuką jest to, co zweryfikował czas), jak i „miraż postępu” (prawdziwą sztuką jest to, co jest artystyczną odpowiedzią na współczesność, co tej współczesności coś o niej mówi, oddziałując na nią, przez to włączając się w jej rozwój)8. Poszukując antropologicznych fundamentów fenomenu sztuki, Gadamer zwraca się ku trzem kategoriom: gry, symbolu i święta, których analizę uzupełnia pojęciami, takimi jak przedstawienie (Darstellung), wytwór (Gebilde), ponowne rozpoznanie (Wiedererkenntnis), przyrost bytu (Zuwachs am Sein), estetyczne nieodróżnianie (ästhetische Nichtunter­ scheidung). Gra - powiada Gadamer - „jest tak podstawową funkcją ludzkiego życia, iż kultura ludzka jest bez niej w ogóle nie do pomyślenia”9. Fenomen gry ujmuje przy tym nie z per­ spektywy grającego indywiduum, w którego świadomości odbijają się reguły gry, lecz perspektywy dynamiki samej gry,

7 Tamże, s. 118. 8 H.-G. Gadamer, Aktualność piękna, s. 61. ’ Tamże, s. 29. Gadamer nawiązuje tu do badań J. Huizingi i R. Guardiniego.

68

jej żywotności, w której dochodzi do samoprezentacji gry. Indywiduum, mimo że grając, reaguje na wydarzenia, komuni­ kuje się z innymi poprzez grę. Samoprezentacja gry jest również prezentacją jej uczestników. „Funkcja prezentacji poprzez grę polega na tym, że nie ma tu żadnej dowolności, lecz taki, a nie inny ruch tę grę kończy”10* . Gadamer nie głosi zatem „śmierci podmiotu”, niemniej jednak bardzo wyraźnie ten podmiot ogranicza. Jest on uczestni­ kiem czegoś, co go przerasta, co wymyka się jego kontroli. Dzieło sztuki jest taką właśnie grą, współczesne może nawet w sposób bardziej otwarty niż dawne, zachęca bowiem ciągle do porzu­ cania roli obserwatora i przyjmowania postawy uczestnika (np. happening, awangardowy teatr). Gra nie jest obiektem, który można by w sposób niezaangażowany kontemplować, lecz zachętą do uczestnictwa, do samookreślenia poprzez grę, samoprezentacji w grze i uzyskania w związku z tym nowej wiedzy o samym sobie. Tak jak gra istnieje naprawdę tylko wtedy, gdy jest grana, tak dzieło sztuki istnieje wtedy, gdy jest interpretowane. Błędem jest więc - powiada Gadamer - upatrywanie jedności, jaką stanowi dzieło w jego przedmiotowości, oznaczającej swego rodzaju zamknięcie się na tego, kto zwraca się ku dziełu. Jedyną tożsamością dzieła jest tożsamość hermeneutyczna: „Tym, co ufundowało jedność dzieła, jest hermeneutyczna tożsamość. Jako rozumiejący muszę identyfikować. Tam bowiem było coś, co oceniam, co «rozumiem». Identyfikuję coś jako to, czym ono było lub czym jest. I tylko ta tożsamość stanowi o sensie dzieła”11. W miejscu relacji podmiot - przedmiot Gadamer umiesz­ cza dynamiczny model spotkania ze sztuką, z dziełem, spotka­ nia, które ma charakter wydarzenia. Nie tylko bowiem dzieło w akcie interpretacji wydarza się, odsłania, wychodzi na jaw; to wydarzenie zmienia interpretującego, jest prawdziwym, "'Tamże, s. 31. '' Tamże, s. 33.

69

egzystencjalnym doświadczeniem. W tym sensie interpretacja nie jest dodatkiem do gotowego, istniejącego w sobie samym dzieła, lecz częścią wydarzenia, które ono stanowi. Prawdzi­ we doświadczenie dzieła sztuki „istnieje tylko dla tego, kto «współgra», tzn. kto wnosi swój udział, wynik własnej aktyw­ ności”12. Nie oznacza to jednak subiektywizacji, interpreta­ cja bowiem nie jest dowolna, miarę dla interpretacji stanowi samo dzieło, które chce być rozumiane zgodnie z tym, co „ma na myśli”. Pochodzące od niego zagadnięcie (wezwanie) sta­ nowi zaproszenie do gry. Jest tu w zasadzie podobnie, jak w przypadku przyswajania sobie tradycji. Stąd też twórca nie ma pierwszeństwa w interpretowaniu swego dzieła. Zadaniem interpretującego jest zbudowanie tożsamości dzieła w spójnym rozumieniu. Jego początkiem jest nauka „czytania” języka, którym dzieło przemawia. Było to z pewnością łatwiejsze w dobie konwencjonalizacji reguł tworzenia i odbioru sztuki. Dziś każdy wybitny twórca tworzy swój własny język. Co do istoty nic się jednak nie zmieniło: nadal musimy nabierać biegłości w jego czytaniu, by dzieło mogło się ujawnić. To czytanie, które w metaforycznym sensie oddaje istotę wszelkiej interpretacji (także obraz czytamy, powiada Gadamer, podobnie jak rzeźbę czy dzieło architek­ toniczne), przebiega przy tym według modelu antycypacji i kory­ gowania sensu, opisanego za pomocą pojęcia przesądu. Aby podkreślić, iż w dobie „zaniku rzeczy”13 mówiąc o dziele nie ma na myśli materialnego przedmiotu, ucieleśniającego intencję tworzącego go artysty, Gadamer wprowadza pojęcie wytworu. To w nim gra jako proces (energeia) uzyskuje speł­ nienie (ergon), będące jej prezentacją. „Chcąc uniknąć wszel­ kich błędnych konotacji, powinniśmy słowo «dzieło» zastąpić innym, a mianowicie słowem «wytwór»”14. Nie wolno go przy

12 Tamże, s. 34. 13 Patrz: H.-G. Gadamer, Sztuka i naśladownictwo, w: Rozum, słowo, dzieje, s. 155. N H.-G. Gadamer, Aktualność piękna, s. 44.

70

tym mylić z „wyrobem”, jako oznaczeniem dla przedmiotu wytwarzanego seryjnie. Dzieło sztuki stając się wytworem oznacza przyrost bytu - pojawienie się czegoś istotowo nowego, niezastępowalnego, otoczonego swoistą aurą, od­ słaniającego nam rzeczywistość od nowej, nieznanej strony. To dlatego sztuka ma coś z sacrum, zniszczenie dzielą zaś zostaje odebrane jako bluźnierstwo15. Na ten sakralny w istocie porządek, do którego odsyłać może charakter sztuki, wskazuje u Gadamera również istotowa symboliczność sztuki. Dzieło staje się tu symbolem odsyłającym do czegoś innego, reprezentującym jego znaczenie. Jest to taka reprezentacja, że reprezentant nie jest substytutem, lecz głosem tego, kogo reprezentuje (podobnie jak adwokat w sądzie). Dla­ tego też nie traci - zdaniem Gadamera - w odniesieniu do sztuki swej rangi kategoria mimesis, naśladowania, w pogłębio­ nym jednak znaczeniu, nawiązującym do Platona i Pitagorasa, według którego ruch gwiazd na niebie czy też stosunek interwałów w muzyce reprezentował (naśladował) idealne stosunki liczbowe. Z kolei pojęcie święta odsłania swoistą czasowość dzieła sztuki, związaną nie z czasem potrzebnym na jego stworzenie, lecz z czasowym charakterem interpretowania jako „czytania”. Święto, które się obchodzi, ma swoistą dla siebie strukturę czasową. Instrumentalny charakter czasu, jako tego, czym w miarę swobodnie - dysponujemy, zostaje w świętowaniu zawieszony16. Podobne warunki nakłada na interpretację nie­ naruszalna struktura dzieła. Jego czasowość uczy nas pewnego specyficznego przebywania przy czymś. „Istotą doświadczania czasu w sztuce jest to, że uczymy się przebywania. Jest to zapewne stosowna dla nas, skończona odpowiedniość tego, co zwie się wiecznością”l7. 15 O związkach sztuki ze sferą sacrum, zachodzących w koncepcji Gadamera, piszę szerzej w artykule pt. Symbol w Gadamerowskiej filozofii sztuki, w: B. An­ drzejewski, Symbol a rzeczywistość, Poznań 1996, s. 117-133. 16 Tamże, s. 57. 17 Tamże, s. 61.

71

Dochodzimy tutaj do istotnego momentu w Gadamerowskim ujęciu sztuki - jej funkcji poznawczej, tzn. odniesienia do egzystencjalnie rozumianego doświadczenia jednostki. Sztuka nie bawi, lecz prowokuje, zawiesza nasze codzienne relacje z rzeczywistością, aby pokazać nam konstytuowanie się świata, tworzenie się sensu i znaczenia. Rozpatrywanie czysto estetycznych jakości dzieła - zajęcie dla krytyków i his­ toryków sztuki - jest czymś wtórnym, tak samo jak świado­ mość estetyczna. Dlatego zamiast odróżniać to, co estetyczne (kategorii używanej od XVIII w.), od tego, co pozaestetyczne, Gadamer wprowadza pojęcie „estetycznego nieodróżniania”18. Nie oznacza to jednak ani odrzucenia pojęcia piękna, ani negacji przeżycia. Piękno staje się tutaj czymś, co wspo­ maga odsłanianie się prawdy sztuki, „jest czymś w rodzaju rękojmi, iż [...] to, co prawdziwe, nie leży w niedostępnej dali, ale wychodzi nam na spotkanie”l9. Także przeżycie, ujmowane od strony hermeneutycznego doświadczenia sztuki, nabiera innego znaczenia, stając się wręcz wzorcem tego, co nazwać by można przeżyciem praw­ dziwym bądź autentycznym. Ma bowiem, jak już wspomnie­ liśmy, charakter wydarzenia. „W dziele sztuki stykamy się z czymś bliskim, a jednocześnie to zetknięcie w zagadkowy sposób wstrząsa nami i burzy zwyczajność. W radosnej i strasz­ nej grozie charakter sztuki oznajmia: To jesteś ty - ale mówi także: Musisz zmienić swoje życie”20.

18 Tamże, s. 38. Por. także: H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s.108 i nast. 19 Tamże, s. 20. 20 H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, s. 141. Gadamer przywołuje tu frazy z wiersza R.M. Rilkego pt. Archaischer Torso Apollos (Starożytny torsApollina), z tomu Nowe poezje.

72

Powrót do Greków

Mimo iż Gadamer powiadał niekiedy, nieco żartobliwie, że poprzez intensywne studia greki, greckiej kultury, literatury i filozofii, chciał zdobyć coś, w czym dorównywałby Heideg­ gerowi, to przecież nie sposób nie zauważyć, iż myśl starożyt­ na, w szczególności Platona i Arystotelesa, ma fundamentalne znaczenie dla jego koncepcji hermeneutycznej. Wspominaliśmy już o tym, że dialogi Platońskie stanowiły niedościgły wzór dialektyki (logiki) pytania i odpowiedzi, kierującej nas ku hermeneutycznej otwartości dalszego badania czy też dalszej rozmowy. Studiom nad myślą Greków poświęcił Gadamer bardzo wiele czasu. Tej problematyce poświęcone były jego obie prace „na stopień” - doktorska, na temat istoty przyjemności w dialogach Platona, oraz habilitacyjna, o dialek­ tycznej etyce Platona, zaś badania nad myślą grecką przepro­ wadzone po habilitacji wypełniają trzy grube tomy jego Gesammelte Werke. Jak słusznie zauważa F. Renaud, kanadyjski znawca filo­ zofii starożytnej, tym, co pociągało w niej Gadamera, był m.in. jej język, w którym nie doszło jeszcze do zerwania związ­ ków mowy potocznej i pojęć filozoficznych. „Język grecki reprezentuje sobą nierozdzielność słowa i pojęcia i tworzy model myślowy konkretności i bezpośredniości”1. Gadamer w swych wspomnieniach mówił o tym, jaki zwrot w jego myś­ 1 F. Renaud, Gadamera powrót do Greków, w: A. Przyłębski (red.), Dziedzictwo Gadamera, Poznań 2004, s. 85-86.

73

leniu oznaczało to, że miody Heidegger zwrócił mu uwagę, że grecki logos oznacza nie tylko - jak w tradycji neokantowskiej, u N. Hartmanna, pod którego okiem Gadamer studiował - „rozum”, ale także „język”. Jedność języka i rozumu to prze­ cież jedna z głównych tez jego hermeneutyki. Nie wolno pominąć związku podejrzliwości wobec skostniałych i rzeko­ mo jednoznacznych pojęć nowożytnej filozofii z postawionym przed Heideggerem - w ramach tzw. hermeneutyki faktyczności - zadaniem destrukcji tradycyjnych pojęć filozoficznych w celu uzyskania dostępu do „źródłowej siły wyrazu pojęć greckich, a poprzez to do podstawowego, niepojęciowego ludzkiego doświadczenia”2. Należy jednak podkreślić, że w odróżnieniu od autora Bycia i czasu Gadamer odrzuca tezę o wyróżnionym charakte­ rze filozofii przedsokratejskiej. Nie przyjmuje twierdzenia o istnieniu jakiegoś specyficznego „języka metafizyki”, któ­ rego podstawy mieliby stworzyć Platon i Arystoteles, a który miałby zagradzać drogę do niezapośredniczonego przez teo­ retyczne konstrukcje doświadczania rzeczywistości. Gadamer stawia też śmiałą hipotezę w ramach badań nad presokratykami: odrzuca tezę o przyrodoznawczym charakterze myśli Heraklita i Parmenidesa, wyrywa ich ze związków z jońską filozofią przyrody (Tales), przybliżając do humanistycznie zorientowanej myśli Sokratesa. „Fizjologizacja” presokratyków jest, zdaniem Gadamera, dziełem Arystotelesa, zniekształcającym prawdziwe zamiary np. Heraklita, któremu wcale nie chodziło o kosmologię, lecz o metafizykę, tj. o spekulatywne ujęcie logosu. Głosząc jednoczesność przeciwieństw, Heraklit odsłania to, że byt jest jednością, mimo paradoksalności zmiany. Jego nauka stanowi jednak bardziej rozpoznanie zagadki bytu, niż jej wyjaśnienie3.* 1 2 Tamże, s. 85. 1 H.-G. Gadamer, Hegel und Heraklit, w: Gesammelte Werke, 1991, Bd. 7, s. 35.

74

Gadamer nie zgadza się też z tezą mówiącą, że filozofia europejska (grecka) powstała w momencie definitywnego przejścia od mitu do logosu, i wskazuje na obecność elemen­ tów pochodzących z tradycji mitycznej nie tylko u Heraklita czy Parmenidesa, ale także u Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Tak np. podkreśla, że parmenidejska teoria bytu postrzegana musi być przy uwzględnieniu jej literackiego ujęcia. Nie jest to wtóme przybranie szaty językowej przez gotową już, czystą myśl, lecz językowa forma przynależy tu do istoty treści, którą niesie. „Gadamer zwraca uwagę na to, że ta teoria bytu zostaje obwieszczona przez boginię. Nie chodzi tu o właściwe objawienie, lecz o pewną fikcję literacką, której uzasadnieniem jest to, że Parmenidesowi brakuje niezbędnych pojęć. Figura bogini ma uzmysłowić kontrast między boską konsekwencją logiczną a konfuzjami ludzkiego błądzenia”4. Podobnie jak w przypadku Heraklita chodzi tu zatem nie o pozaludzką physis, lecz o ludzką skłonność do błądzenia i uleganie złudzeniom. Filozofia obu presokratyków - podkreśla heidelberski myśliciel - zakorzeniona jest w religijnie motywowanej świadomości skończoności ludzkiego bytu. W tym sensie wiąże się z sokratyzmem, który zapowiada. Należy tu zaznaczyć, iż tzw. problem prawdziwego Sokratesa, tzn. oddzielenie dialogów Platona, które przed­ stawiają poglądy filozoficzne historycznego Sokratesa, od tych, które reprezentują myśl samego Platona, Gadamer uważa za pozorny bądź źle postawiony. Sokrates i Platon stanowią jedność, bowiem: „Wszystkie dialogi Platona należą według niego do gatunku literackiego sokratikoi logoi, i na­ leży je czytać przede wszystkim jako fikcje portrecisty i poety Platona. Dialogi są demonstracją żywej rozmowy, a przeto pewnego rodzaju mieszaniną sztuki (z silnymi elementami mitu) oraz filozofii. Gadamerowska interpretacja Platona 4 F. Renaud, Gadamera powrót do Greków, w: A. Przytębski (red.), Dziedzictwo Gadamera, s. 90.

75

co podkreśla nie tylko Renaud - wnosi wartościowy wkład do głównych kwestii współczesnych badań nad Platonem, daje bowiem pewne jednolite stanowisko opozycyjne wobec teorii rozwoju, głoszące nierozdzielność dramatycznej formy i filozoficznej treści oraz ujęcie dialektyki jako dialogicznej, a nie dogmatycznej formy wiedzy”5. Gadamer dokonuje czegoś, co przywoływany tu kanadyj­ ski badacz nazywa „resokratyzacją Platona”6. Interpretuje filozofię Platona nie w duchu przypisywanej mu dogmatycz­ nej, metafizycznej i idealistycznej teorii bytu, lecz z etycznej, wynikłej ze zwrotu od kosmologii ku antropologii, perspekty­ wy stanowiącej istotę sokratyzmu. Perspektywa ta oznacza uwzględnienie skończoności ludzkiego bytu, ograniczoności wiedzy teoretycznej oraz obecność odmiennej od niej wiedzy praktycznej. Jest to również zwrot ku językowości, novum wprowadzonym przez Sokratesa jest bowiem metoda pytania i odpowiedzi, będąca jedyną drogą ku temu, co inteligibilne. Heidelberski filozof zrównuje Platona z Sokratesem oraz czyta Arystotelesa w świetle jego polemiki z Platonem7. Powstaje dzięki temu nowy obraz rozwoju głównego nurtu filozofii greckiej, którego kamieniami milowymi stają się Heraklit, Parmenides, Sokrates, Platon i Arystoteles, połącze­ ni dyskusją na temat kondycji człowieka oraz jego możliwości poznawczych i wyborów życiowych. Dialektyczne czy też retoryczne elementy filozofii odsłaniają się w tym, że żaden z wyżej wymienionych myślicieli nie pozostaje wyłącznie na poziomie argumentacji czysto logicznej, lecz włącza elemen­ ty poetyckie, mityczne. Wiedza filozoficzna okazuje się tutaj 5 Tamże, s. 91. 6 F. Renaud, Die Resokratisierung Platons. Die platonische Hermeneutik H.-G. Gadamers, St. Augustin b. Bonn, 1999. 7 W jednym z wywiadów Gadamer stwierdza: „Sens całej mej pracy, którą kon­ tynuowałem w dalszych studiach, to pokazanie, że upraszczające przeciwstawienie Platona Arystotelesowi nie całkiem jest słuszne, mimo całej Aiystotelesowskiej krytyki” (R. Dottori, H.-G. Gadamer: Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philo­ sophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Münster 2002, s. 25).

76

czymś innym od wiedzy naukowej (dla której - jak już wiemy - model stanowi nie fizyka, lecz matematyka), filozofia bowiem okazuje się pewną formą życia. Dia-logika Sokratesa, kieru­ jąca się przekonaniem o istotowej niewiedzy (wystarczy przypomnieć jego słynne „wiem, że nic nie wiem”), zmierza nie do niepodważalnej wiedzy naukowej, lecz do wiedzy służącej życiu oraz do jedności wiedzy i bycia, mowy i czynu, logosu i ergonu. Podkreślanie pierwszoplanowej rangi refleksji etycznej, której rezultatem jest wiedza potrzebna do samorozumienia oraz funkcjonowania w społeczeństwie, w jego ethosie, oznaczało w istocie rehabilitację filozofii praktycznej, więcej nawet: doszukiwanie się w niej, a nie w filozofii teoretycznej, głównych zadań filozofii. Należy dodać, że u Gadamera, który był prekursorem tej rehabilitującej filozofię praktyczną tendencji w filozofii współczesnej, rolę inspiracji poza grecką klasyką pełnili Kant (z trzeciej Krytyki) oraz Hegel. W przypad­ ku Gadamera oznaczało to także rehabilitację retoryki, któ­ rą rozumie w szerokim sensie, tzn. nie jako sofistyczną sztukę operowania pozorem, lecz jako umiejętność przekonywa­ nia do swych racji bez odwoływania się do niezbitych argumentów logicznych bądź naukowych. Także obecność elementów retorycznych - obok poetyckich, mitycznych, metaforycznych - świadczy o swoistości wiedzy filozoficznej. Przykładem wiedzotwórczego funkcjonowania retoryki są dla Gadamera znowu dialogi platońskie, niekończące się ani zwycięstwem sofistycznego pozoru, ani ustaleniem niepodwa­ żalnej, dogmatycznej wiedzy, zaś „argumentacja Sokratesa zmienia się w zależności od intelektualnej i moralnej dyspozycji jego rozmówców. Dlatego chodzi bardziej o ludzką silę przekonywania, a mniej o logiczną spójność”8. Gadamer nie waha się więc postawić bardzo mocnej tezy, zgodnie z którą " F. Renaud, Gadamera powrót do Greków, w: A. Przyiębski (red.), Dziedzictwo Gadamera, s. 92. Por.: H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 7, s. 274.

77

Platon nie byt wyznawcą platońskiej filozofii idealistycznej (ta jest udziałem jego komentatorów), pozostał bowiem na zawsze sokratykiem9. Wspólny mianownik refleksji filozoficznej trzech kla­ syków myśli starożytnej stanowią - według Gadamera rozważania na temat dobra. Idea dobra, o której rozprawia Platoński Sokrates, wykracza, z jednej strony, poza konwencje społeczne (przeciwko sofistyce), z drugiej jednak - poza naukę - nie daje się bowiem ująć w sposób pojęciowy. „Wiedza o dobru nie jest ani uogólnieniem empirycznych danych, ani zastosowaniem ogólnych reguł. Sokrates nie daje żadnego pojęciowego wyjaśnienia dobra: jest ono po prostu «poza bytem» (epekeina tes ousias; Państwo 509 b 9). Dobro jest pozaświatowe, i jako takie nieuchwytne”1011 . To, że język grecki oddaje je poprzez rodzaj nijaki, służący często do nazywania tego, co boskie, nadaje dobru charakter tego, co wszechobejmujące: transcendentne i immanentne zarazem. Jedną z odpowiedzi na platońsko-sokratejskie pytanie o dobro stanowi dla Gadamera etyka Arystotelesa. Podstawo­ wą dla niej kategorię phronesis (fronezy, mądrości, rozum­ ności) odnaleźć można już u Platona, w jego Filebie i Polityku. Mimo iż Gadamer przyznawał, iż w centrum jego badań myśli antycznej zawsze pozostawał Platon11, to niepodważalne znaczenie inspiracji hermeneutycznych płynących od Arystote­ lesa jest widoczne już w Prawdzie i metodzie. Jeden z podroz­ działów jej drugiej części nosi tytuł „Aktualność Arystotelesa dla hermeneutyki”12. Jego zdaniem, to właśnie Stagiryta wypracował do dziś aktualny model wiedzy praktycznej, odróżnianej starannie od wiedzy technicznej, włączanej dziś często do tego pojęcia. 9 „Platon nie byi platonikiem” stwierdził Gadamer w Gesammelte Werke, Bd. 7. 111 F. Renaud, Gadamera powrót do Greków, w: A. Przyłębski (red.), Dziedzictwo Gadamera, s. 95. 11 Np. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, s. 487. 12 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 294.

78

Arystoteles podjął platońsko-sokratejską kwestię dobra i rozwinął ją w kierunku antyintelektualistycznym, tzn. za­ przeczającym paralelom między wiedzą teoretyczną a wiedzą moralną. Jego dziełem jest stworzenie etyki filozoficznej jako swoistej postaci wiedzy związanej z ethosem, pojęciem odwo­ łującym się z jednej strony do postawy człowieka, z drugiej zaś - do społecznych form życia i związanych z nim reguł. Według Gadamera stworzony przez Arystotelesa opis feno­ menu etycznego, zwłaszcza zaś cnoty wiedzy moralnej, przed­ stawia model zbliżony do hermeneutycznego. Istotną rolę odgrywa w nim bowiem kwestia zastosowania oraz relacja tego, co ogólne i tego, co konkretne13. Arystoteles - powiada Gadamer - z jednej strony odrzuca Platońskie utożsamienie cnoty i wiedzy, arete i logos, z drugiej jednak, opierając etykę na ethosie, nie ujmuje tego ostatniego jako czegoś irracjonalnego, całkowicie przypadkowego, lecz jako substancję społeczną, w której również przejawia się logos - swoisty lad i rozum. Ponieważ człowiek nie jest tylko istotą przyrodniczą, jego działanie kieruje się regułami domagają­ cymi się swoistych kryteriów oceny. „Arystoteles stawia ethos w opozycji do physis jako sferę, która wprawdzie nie jest pozbawiona reguł, ale która nie zna praw przyrodniczych, lecz zmienność i tylko ograniczoną regularność ludzkiej natury i ludzkich sposobów zachowań”l4. Dlatego ethos stanowi bazę, z której „nasza ludzka egzystencja może dopiero w ogóle rozwinąć sens racjonalności”IS, racjonalności osadzonej w etho­ sie, w społecznej substancji. Gadamer podkreśla, iż etyka, czy też szerzej - filozofia praktyczna rozwinięta przez Arystotelesa, podważa i odrzu­ ca czysto racjonalistyczną, a co za tym idzie: monologiczną etykę w stylu Kanta. Wiedza, której potrzebujemy w naszych ” Tamże, s. 295. 14 Tamże. 15 H.-G. Gadamer, Vernunft und praktische Philosophie,w. Gesammelte Werke, Bd. 10, s. 263.

79

działaniach wobec innych ludzi, nie ma charakteru episteme (wiedzy o tym, co niezmienne, opartej na dowodzeniu, którą opanować może każdy), lecz phronesis - mądrości praktycz­ nej, rozsądku. Nie jest to wiedza, którą można by osiągnąć (i utrwalić w symbolicznym zapisie) w postaci czystej i ogólnej, oderwanej od bytu, lecz wiedza wspomagająca istniejącą już w danym indywiduum ludzkim świadomość moralną przekonanie o konieczności słusznego działania. Wykazuje ona pewne podobieństwa do wiedzy technicznej - „techne po­ zwala uzyskać z góry rzetelne panowanie nad rzeczą, i to właśnie stanowi wzór dla wiedzy moralnej”16 - przeważają jednak różnice. Techne uczymy się i możemy ją zapomnieć, wiedzy moralnej ani się nie uczymy, ani nie możemy jej zapo­ mnieć. Wiedza techniczna odnosi się do wielu możliwych do urzeczywistnienia konkretnych celów, natomiast wiedza moralna takiego indywidualnego celu nie ma, odnosi się bowiem do życia w całości. Wiedza techniczna czyni zbyteczną refleksję o tym, o czym traktuje; wiedza moralna takiej ciągłości refleksji wymaga. Nie jest bowiem tylko dopaso­ wywaniem środków do celów, które chce się osiągnąć, lecz także namysłem nad celami. Dlatego, stwierdza Gadamer, wiedza moralna jest swego rodzaju samowiedzą (wiedzą-dla-siebie) - podstawową formą doświadczenia. Nie przypadkiem też u Arystotelesa obok fronezy, zalety roztropnego namysłu, znajduje się synesis, rozumieniel7, a obok niego: zrozumienie i wyrozumiałość. Dzięki „posiadaniu” mądrości praktycznej człowiek two­ rzy samego siebie, nadaje sobie ludzką postać. Jego eidos (idea, istota) nie jest jednak podobne do eidos przedmiotu, którą pragnie urzeczywistnić posiadający pewną techne (wiedzę techniczną) rzemieślnik. Dlatego może istnieć mi­ strzostwo w wykonawstwie przedmiotów, trudno jednak mówić 16 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 299. 17 Por. tamże, s. 304.

80

niezależnie od tego, co się jeszcze może wydarzyć, o „mis­ trzowskim opanowaniu sztuki egzystowania”. Nie może istnieć, powiada Gadamer, „jakieś rosnące opanowywanie własnej egzystencji, które prowadziłoby do tego, że człowiek nie potrzebowałby ciągle od nowa pytać o to, co dla niego najlepsze, bo wiedziałby to z góry. Właśnie jako czujność troski o samego siebie [...] froneza jest tym, czym może być”18. Jak pokazuje ostatni cytat, Gadamerowskie odwołania do Greków w celu uzasadnienia fenomenu etycznego (oraz pokazania jego związków z fenomenem hermeneutyki) nie mają nic wspólnego z konserwatyzmem czy też faworyzowaniem „gotowego już, zastanego ładu społecznego” względem indywidualnych rozstrzygnięć etycznych. Kierując się przeciw­ ko egzystencjalistycznemu indywidualizmowi z jednej oraz formalizmowi w stylu Kanta czy neopozytywizmu z drugiej strony, przywołuje Gadamer model refleksji hermeneutyczno-etycznej, bliższy - jego zdaniem - adekwatnemu ujęciu wchodzących tu w grę fenomenów. Nawiązuje przy tym, na co już wskazywaliśmy, nie tylko do Greków, ale także do Heglowskiej krytyki Kanta. Z pewnością jest to propozycja, którą można przyjąć lub odrzucić, podobnie jak poszczególne elementy Gadamerowskich badań nad filozofią Greków19. Niewątpliwe jest jednak to, że w XX w. nie było myśliciela tej klasy, który z takim znawstwem, kierując się przy tym wyłącznie racjami merytorycznymi (a nie niezależnym od in­ teresu systematycznego zainteresowaniem historycznym), włączałby dziedzictwo myśli starożytnej do budowanej przez siebie koncepcji teoretycznej. Wspominaliśmy już o tym, że przyczyniło się to i nadal się przyczynia nie tylko do ożywienia zainteresowania tą konstytuującą naszą duchowość tradycją,

18 H.-G. Gadamer, Praktisches Wissen, w: Gesammelte Werke, Bd. 5, s. 241. 19 Przywoływany już F. Renaud w drugiej części swojego artykułu dokonuje krytyki różnych elementów Gadamerowskiej recepcji filozofii greckiej.

81

ale także do refleksji nad istotą filozofii, namysłu prowadzą­ cego do rehabilitacji filozofii praktycznej, stającej się powoli paradygmatem filozofowania, wyznaczającego jego cele i moż­ liwości. Warto też podkreślić, że do analiz myśli starożytnej Gadamer nie podchodzi ani jak jej historyk, chcący ustalić „wyłącznie to, jak to ongiś było”, ani z wyższością nowożytnej świadomości historycznej, która zawsze „wie lepiej”, lecz jako do pełnowartościowego partnera w dyskursie filozoficznym. Partnera, który postawił pytania i dał ciągle aktualne odpo­ wiedzi.

Rehabilitacja filozofii praktycznej

Mimo iż badania nad myślą antyczną powstawały w ścisłym związku z jego teorią rozumienia, nie pozostały bez wpływu na kształt filozoficznej hermeneutyki Gadamera, uzupełniając ją o początki filozofii praktycznej, w których pojawia się zarówno aspekt etyczny, jak i polityczny. Była ona następnie rozwijana w różnych kierunkach przez bardziej (J. Habermas, G. Vattimo, R. Rorty) lub mniej (B. Irrgang, S. Rosen, R. Alejandro) znanych kontynuatorów myśli hermeneutycznej Gadamera1. Tutaj zwrócimy uwagę jedynie na główne ele­ menty hermeneutycznego myślenia o filozofii praktycznej, m.in. w kontekście odkrytego przez Gadamera związku her­ meneutyki i etyki z retoryką. Jako wybitny znawca Platona, Gadamer był świadom tego, że filozofia nie jest nauką, tzn. nie spełnia kryteriów nakła­ danych na wiedzę naukową. Według Greków, kryteriom tym miała sprostać jedynie wiedza racjonalna, którą stanowiła matematyka. Nie przypadkiem nauka to po grecku mathema. Potem, poczynając od Arystotelesa, rozszerzono to na fizykę, a dalej na nauki przyrodnicze. Humanistyka, co Gadamer podkreśla, z istoty pozostaje poza obrębem takiego rygory­ stycznego pojęcia nauki. Jest bowiem związana z zapozna­ nym dziedzictwem filozofii praktycznej, do końca XVIII w. 1 Prace J. Habermasa i R. Rorty’ego są u nas dosyć dobrze znane. Wskażmy więc na prace pozostałych autorów: G. Vattimo, Die transparente Gesellschaft, Wien 1992; S.Rosen, Hermeneutykajakopolityka, Warszawa 1998; R. Alejandro, Hermeneutics, Citizenship and Public Sphere, New York 1993.

83

tworzącej systematyczne podstawy dla wszelkich sztuk i umie­ jętności służących polis - społeczeństwu i osadzonej w nim jednostce23.Wielka tradycja filozofii praktycznej, przesłonię­ ta najpierw projektami wiedzy absolutnej w stylu Fichteańskiej „teorii wiedzy” (Wissenschaftslehre) lub Heglowskiej „nauki” (Wissenschaft), a potem przez scjentystyczne wizje uzasadniania nauk humanistycznych i społecznych w duchu nauk przyrodniczych (neopozytywizm, neokantyzm), odżywa w filozoficznej hermeneutyce Gadamera1, świadomej zjednej strony tego, że jest pewnego typu wiedzą, a zatem przedsię­ wzięciem teoretycznym, z drugiej jednak jej ogólnoobowiązujący (tzn. naukowy) charakter jest wywiedziony i ściśle powiązany z funkcjonowaniem pewnej społecznej praxis. Założone zostaje społeczeństwo na pewnym poziomie roz­ woju kulturowego, gwarantujące jednostce swobodę roz­ maitych rozstrzygnięć i nakładające na nią związaną z tym odpowiedzialność. Skorzystanie z tak pojętej wiedzy nie jest zatem czystym wykorzystaniem informacji czy technicznych umiejętności do zrealizowania określonego celu (np. wypro­ dukowania przedmiotu), lecz, po pierwsze, nakłada na korzy­ stającego z niej pewne warunki wstępne, swoistą otwartość i wolę uczestnictwa (co najlepiej widać w przypadku wiedzy teo­ logicznej) oraz, po drugie, ma zawsze charakter rady, z której można, ale wcale nie trzeba skorzystać4. „Filozofia praktyczna - pisze Gadamer - jest zatem z pew­ nością «nauką», tzn. pewną wiedzą ogólną, która jako taka jest wyuczana, jest to jednak wiedza uwarunkowana. Od uczącego wymaga się tego samego, nierozerwalnego odniesie­ nia się do praktyki, co od nauczającego. Na tyle też jest wpraw­ dzie bliska techne jako wiedzy fachowej, tym jednak, co ją 2 H.-G. Gadamer, Hermeneutik als praktische Philosophie, w: M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Freiburg 1972, Bd. 1, s. 333. 3 Tamże. 4 Znaczenie hermeneutyki Gadamera dla właściwego samorozumienia humanistyki przedstawia P. Dybel, Granice rozumienia i interpretacji.

84

zasadniczo od niej różni, jest to, że stawia również pytanie o dobro, np. o najlepszy sposób życia czy też najlepszy ustrój państwowy, nie zaś tylko, jak w przypadku techne, opanowuje pewną umiejętność, której zadanie przydziela inna instancja: cel, któremu wytwarzający musi służyć”5. Wzorcowym przykładem takiej wiedzy jest etyka, którą Arystoteles wypracował jako rodzaj wiedzy pretendującej do poziomu ogólności, jednak także odniesionej do praxis jed­ nostki w polis. Nie przypadkiem jej nazwa wywodzi się od słowa ethos, oznaczającego m.in. sposób funkcjonowania społeczeństwa, oparty na istniejących w nim prospołecznych postawach, wymagających refleksji teoretycznej oraz spraw­ dzania siebie w określonych, wymagających etycznych dzia­ łań, sytuacjach6. O tym, że Gadamer doń nawiązuje, już pisaliśmy. W hermeneutycznej propozycji przywrócenia prymatu rozumu praktycznego niemiecki filozof nawiązuje także do swych wielkich poprzedników. W pewnej mierze zwraca się do Kanta, twórcy ujęcia przyznającego pierwszeń­ stwo filozofii praktycznej oraz rozumowi praktycznemu, choć krytycznie odnosi się do formalizmu Kantowskiej etyki imperatywu kategorycznego. W dużo większym stopniu Gadamer nawiązuje do Hegla, którego krytykę Kantowskiego „terroryzmu czystej etyczności” podziela. Oczywiście jak już podkreślaliśmy - Gadamer nie akceptuje Heglowskiej koncepcji filozofii wiedzy absolutnej. Odrzucenie takiej możliwości wynika z jego rozumienia tego, czym jest wiedza i doświadczenie. Niemniej w kwestiach źródeł etyki zwraca się przeciwko Kantowskiemu imperatywowi, staje po stronie Hegla, dostrzegającego istotę etyczności w moralnym obycza­ ju (Sitte), „tzn. w substancjalności porządku moralnego, mającego swe ucieleśnienie w wielkich obiektywizacjach rodziny, 5 H.-G. Gadamer, Hermeneutik als praktische Philosophie, s. 37. 6 Jak podaje Wörterbuch der antiken Philosophie (ed. Ch. Horn i Ch. Rapp), München 2002, ethos to obyczaje i ludzkie przyzwyczajenia, a także powstały na ich bazie charakter człowieka, jego postawa, wzorce sądzenia (s. 155-156).

85

społeczeństwa i państwa”7. Refleksja etyczna musi wychodzić od istnienia społeczeństwa, w którym istnieje praktykowanie pewnej moralności, nie zaś od niczym nieuwarunkowanego podmiotu etycznego oraz abstrakcyjnego, nieprzezwyciężalnego oddzielenia bytu i powinności. Moralność społecz­ na stanowi swego rodzaju substancję społecznego bytu, nad którym nadbudowuje się refleksja etyczna, służąc radą w przypadkach skomplikowanych, związanych z rozwojem danego społeczeństwa. Rozum praktyczny nie jest czysty, lecz relatywny względem pewnego ethosu. Gadamer odrzuca też potrzebę „ostatecznego uzasadnie­ nia” zasad etycznych. „Ethosu - stwierdza - nie da się uzasadnić ani też on tego nie potrzebuje, skoro wszelkie uzasadnienie musi się odwołać do ethosu. Wraz z ethosem wskazana zostaje baza, z której możemy w ogóle w naszej ludzkiej egzystencji dopiero rozwinąć sens racjonalności”8. Ucieleśnieniem takie­ go ethosu jest to, co Gadamer zwie tradycją lub przekazem kulturowym. Zawiera on wypracowane przez minione poko­ lenia i utrwalone w różnych formach (w szeroko pojętym języku) doświadczenie tego, co oznacza „dobre życie”, życie nie tylko szczęśliwe, ale i sprawiedliwe. Takie stanowisko nie oznacza przy tym żadnego tradycjonalizmu, kultu tradycji, bowiem również o mającym pięćdziesiąt lat systemie politycz­ nym powojennych Niemiec Gadamer mówi: „demokratyczna tradycja Republiki Federalnej Niemiec”9. Przedkładanie Hegla nad Kanta zgodne jest z ogólnym nastawieniem hermeneutyki Gadamera, w której główne miejsce zajmuje pojęcie „udziału” jednostki w czymś, co ją przerasta i nie jest jej wytworem. Ponadto, jak widzieliśmy to 7 H.-G. Gadamer, Über die Möglichkeit einerphilosophischen Ethik, w: Gesam­ melte Werke, 1987, Bd. 4, s. 180. " H.-G. Gadamer, Vernunft und praktische Philosophie, w: Gesammelte Werke, Bd. 10, s. 263. 9 W rozmowie z C. Duttem. Por. C. Dutt (ed.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch.

86

przy analizach jego ujęcia języka, język jest własnością nie jednostki, lecz społeczności, pewnego „my”, które anonimowo rozstrzyga, jakie formy językowe trwają, a jakie odchodzą w za­ pomnienie. Antysubiektywizm Gadamera idzie tak daleko, że w jednym z wywiadów oponuje przeciwko słowu „intersubiektywność”, jako mylnie zakładającemu pierwotne istnienie dwóch niezależnych od siebie „subiektów”, które następnie wchodzą z sobą w relację10. To relacja, jako istnienie tradycji, wspólnoty językowej, jest wcześniejsza od owych podmiotów, i to ona umożliwia ich porozumienie. Błędne byłoby jednak przypuszczenie, że hermeneutyczna koncepcja etyczna wychodząca od Gadamera musiaiaby ozna­ czać prymat społeczeństwa wobec jednostki, a co się z tym wiąże - zdjęcie z indywiduum moralnej odpowiedzialności za czyny i postawy. Hermeneutykę chroni przed tym inna cen­ tralna kategoria tej filozofii, a mianowicie rozmowa. Jak już podkreślaliśmy, prawdziwym doświadczeniem jest doświadczenie, które zmienia doświadczającego. Możliwe jest zaś ono w postawie otwartości realizującej się w autentycz­ nej rozmowie. Otwarcie na poszukiwanie pytania stojącego za wypowiedzią czy działaniem innego człowieka, oznaczają­ ce gotowość na przyjęcie - choćby na próbę - jego „prawdy”, gotowość do zawieszenia własnych przeświadczeń, co do danego przedmiotu. Dzięki niej możliwy jest rozwój jednostki, poszerzenie horyzontów jej ujmowania świata, które Gadamer opisuje jako ich „stopienie”. Stąd tak wielkie znaczenie, jakie heidelberski filozof przypisuje relacji ja - ty jako relacji między osobami. To inny, drugi człowiek, stanowi pierwszy „dowód” mojej skończoności - mówił polemizując z wyróżnionością Heideggerowskiego ujęcia skończoności wyłącznie z perspe­ ktywy „bycia-ku-śmierci”. Chcąc uczyć się od innych, musimy ich zachować w stanie nienaruszonym przez dynamikę na­ szego rozumienia, nie zamykając ich w naszych, nieposzerzoTamże, s. 41.

87

nych ramach pojęciowych, niszczących ich istotową od­ mienność". Ten postulat szacunku dla odmienności przenosi! Gadamer także na teren swych rozważań o polityce oraz przyszłej cywilizacji. W nadzwyczaj skąpych uwagach na ten temat opo­ wiada się wprawdzie za dalszym troskliwym rozwojem demo­ kratycznych tradycji Zachodu, nie przejawia jednak postawy wyższości wobec innych kultur. Już w latach osiemdziesią­ tych XX w. przewidywał zderzenie cywilizacji, tzn. ataki fundamentalizmów religijnych na kulturę zachodnią, podkreślając potrzebę prowadzącej do zachowania pokoju rozmowy między wielkimi religiami, którą przygotować powinni filo­ zofowie. Jego ideę hermeneuty jako tłumacza, pośrednika między różnymi dyskursami rozwinął amerykański neopragmatysta R. Rorty, autor tezy o hermeneutycznym zwrocie filo­ zofii analitycznej11 l2. Gadamer uświadamia nam, że dziedziny wywodzące się z Arystotelesowskiej filozofii praktycznej, takie jak etyka czy polityka, nie podlegają naukowej argu­ mentacji, która pozwalałaby definitywnie rozstrzygnąć, po czyjej stronie jest racja. Mieszczą się raczej w obrębie szeroko pojętej retoryki, jako sztuki przekonywania (indywidualnego wychowanka, grupy, społeczeństwa) do pewnych racji, pro­ jektów, postaw, bez możności ęuan-matematycznego udo­ wodnienia ich słuszności. „Cała etyka - powiada - jest retoryką. [... ] Sensem retoryki jest nauczyć nas tego, jak można wygłaszać lub konstruować wypowiedź, żeby możliwe było prawdziwe rozumienie, synesis, oraz autentyczna komunikacja, syggnome, tworzące bazę dla rzeczywistego konsensu. [...] Dysponuje on [Arystoteles -A.P] tak pojemnym pojęciem retoryki, że obejmuje ono cały zakres wiedzy praktycznej, tzn. fronezy. Także etyka tu się znajduje. 11 O tym, że stopienie horyzontów oznacza poszerzenie indywidualnego horyzontu, Gadamer pisze jednoznacznie w: Hermeneutik als praktische Philosophie, s. 51-52. 12 R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994.

88

Dlatego ja widzę w etyce rozwinięcie retoryki, wypracowywa­ ne są bowiem w etyce dalej pojęcia, które tworzą podstawę retoryki, a mianowicie autentyczna komunikacja przez mowę, rozmowa, pełen zrozumienia wgląd w innego, konsens oraz - w końcu - szacunek dla innego, stojące wyżej niż miłość, wszelka miłość jest bowiem w istocie formą woli mocy”13. Wywody Gadamera dotyczące filozofii praktycznej nie oznaczają oczywiście, iż wypracował on własną teorię etyczną bądź polityczną. Myśl hermeneutyczna pokazuje raczej uwa­ runkowania oraz ograniczenia takiej teorii, przyczyniając się do właściwego samorozumienia tworzących ją teoretyków. W dobie radykalnego zwątpienia czy też zakwestionowania wzorców kultury zachodniej, rozpoczętej Nietzscheańskim „przewartościowaniem wszelkich wartości”, przed filozoficzną hermeneutyką staje jeszcze jedno ważne zadanie praktyczno-etyczne. Wynika ono z rangi, której nabrało w naszych czasach pojęcie interpretacji. Jeśli przyjmiemy, iż „wszystko jest inter­ pretacją”, to zadaniem filozofii hermeneutycznej jest odsło­ nięcie znaczenia tego twierdzenia, także w jego wymiarze ety­ cznym i politycznym14.

" R. Dottori, H.-G. Gadamer: Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philoso­ phischer Dialog mit Riccardo Dottori, Münster 2002, s. 59, 63, 64. 14 Prezentację różnych aspektów hermeneutycznych podejść do kwestii etycznej zawiera praca zbiorowa Hermeneutik als Ethik (ed. H.-M. Schönerr-Mann), München 2004.

89

Oddziaływanie teorii hermeneutycznej Hansa-Georga Gadamera

Oddziaływanie myśli filozoficznej Gadamera przez długi czas związane było z recepcją Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej, w której cieniu się znalazło. Dopiero po ogłoszeniu Prawdy i metody, jego opus magnum, można mó­ wić o w pełni samodzielnej, niezależnej recepcji herme­ neutyki Gadamera. Była (i jest) to recepcja bardzo różnorod­ na, od nieprzejednanej krytyki, oskarżającej tę teorię o zdradę dyskursywnych ideałów filozofii krytycznej lub metodologicz­ nych ideałów hermeneutyki, poprzez przychylne nastawienie do jednych, a zdecydowanie krytyczne wobec innych elementów tej koncepcji, po modyfikujące jedynie szczegóły przejęcie zasadniczych elementów składowych tego nowego paradygmatu w myśleniu filozoficznym. Przykładem pierwszego rodzaju nastawienia jest krytyka ze strony niemieckiego zwolennika K. Popperà, H. Alberta. Z podobnie krytyczną postawą, choć motywowaną innymi względami, mamy do czynienia w przypadku włoskiego hermeneuty E. Bettiego, a także H. Kramera oraz francuskiego dekonstrukcjonisty J. Derridy. Z drugą ze scharakteryzowanych wyżej postaw wobec filozoficznej hermeneutyki spotykamy się np. u J. Habermasa, K.-O. Apla, A. Wellmera, O. Marquarda. Znakomitymi przykładami twórczego i pozytywnego podjęcia podstawowej intuicji filozoficznej hermeneutyki są postmo­ dernistyczne koncepcje rozwijane przez R. Rorty’ego oraz G. Vattimo, za którym idzie wielu ciekawych badaczy z Włoch i USA. Jeszcze inną postać nawiązującej do zasadniczych

90

idei Gadamera recepcji jego hermeneutyki tworzą prace G. Figala, J. Grondina czy R. Bubnera. Spróbujmy zarysować główne linie dyskusji prowadzonych z koncepcją Gadamera w latach 1960-2005.

Spór z hermeneutyką podiltheyowską

Betti.

Emilio Betti, wioski teoretyk prawa i hermeneuta, już w 1955 r., a więc na pięć lat przed ukazaniem się Prawdy i me­ tody, utworzy! w Rzymie Instytut Hermeneutyczny, którym kierował. Jest autorem obszernej pracy pt. Teoria generale della interpretazione (Milano 1955), której główne idee przed­ stawił po niemiecku w - jak to określił sam Gadamer „manifeście hermeneutycznym”, zatytułowanym Zur Grund­ legung einer Auslegungslehre'. Teorię hermeneutyczną uprawiał przede wszystkim z punktu widzenia praktyki praw­ niczej, podkreślając wagę powszechnie obowiązującej wykładni ustaw i innych przepisów prawnych. Według niego hermeneutyka powinna pozostać teorią normatywną, zajmu­ jącą się refleksją nad ogólnie obowiązującymi regułami inter­ pretacji w różnych obszarach humanistyki. W związku z powyż­ szym odrzucał deskryptywną, ontologicznie zorientowaną teorię hermeneutyczną wypracowaną przez Heideggera i Ga­ damera, postulując konieczność powrotu do metodologicznych badań w stylu Diltheya i Schleiermachera. Hermeneutykę Gadamera oskarżał o porzucenie ideału obiektywności rozumienia, które jego zdaniem niepotrzebnie stało się uniwersalnym egzystencjałem ludzkiego bycia-w-świe1 Publikacja niemiecka, której tytuł można oddać jako Podstawy ogólnej teorii interpretacji, ukazała się w 1954 r. w księdze pamiątkowej ku czci E. Rabla, wydanej w Tybindze. Gadamer odnosi się do krytyki Bettiego m.in. w dołączo­ nym do poi. wyd. Prawdy i metody tekście Hermeneutyka i historyzm (s. 457 i nast.) oraz zatytułowanym Emilio Betii und das idealistische Erbe posłowiu do jedne­ go z ostatnich niem. wyd. Zur Grundlegung einer Auslegungslehre (T übingen 1988, s. 91-98).

91

cie. Subiektywizuje to nadmiernie proces interpretacji, czyniąc zbędnym odróżnienie interpretacji subiektywnych, emocjonalnie zabarwionych, od obiektywnych, osadzonych metodycznie. W nawiązaniu do Schleiermachera przedmiotem interpretacji jest jego zdaniem sens zamierzony przez autora danego tekstu (np. ustawodawcę). Za Diltheyem powtarza Betti, iż interpretacja, jako metodyczna postać rozumienia, jest odwróceniem procesu twórczego, prowadzącego do powstania danego dzieła (przedmiotu interpretacji = inter­ pretandum). Wypracowując w ramach swej teorii hermeneutycznej zasady właściwego rozumienia „wytworów ducha”, wskazuje Betti na konieczność uwzględnienia czterech kanonów. Tylko dwa z nich odnoszą się jednak do obiektywności interpretacji. Są to kanon hermeneutycznej autonomii tego, co podlega interpretacji, zwany przezeń także kanonem immanencji hermeneutycznej miary, oraz kanon całości czy też wewnę­ trznego sensownego powiązania. Drugi z nich mówi o odno­ szeniu części tego, co rozumiane, do całości, którą stanowi interpretandum, i z grubsza odpowiada figurze koła hermeneutycznego, którą Betti jednak - jako logicznie podejrzaną - explicite odrzuca. Pierwszy zaś ma za zadanie bronić interpretandum przed dowolnością, subiektywnością oraz ingerencją ze strony interpretującego. Ma gwarantować innymi słowy - zachowanie „sensownej formy w jej własnej prawidłowości”2. Włoski teoretyk nie jest jednak filozoficznie naiwny. Doskonale uświadamia sobie różnicę między przedmiotowością w przyrodoznawstwie oraz w humanistyce, a to oznacza konieczność spełnienia przez poznającego (tzn. rozumieją­ cego, interpretatora) pewnych warunków, które dotyczą podmiotu. Dlatego do dwóch kanonów odnoszących się do 2 E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre, Tübin­ gen 1988, s. 22.

92

obiektywności dołącza dwa dalsze, uwzględniające warunki podmiotowe udanej interpretacji. Pierwszy z nich nazywa kanonem aktualności rozumienia, drugi zaś - dostosowania się rozumienia, tj. jego adekwatności wobec sensu. Mówi też w tym kontekście o odpowiadaniu sensowi (Sinnentspre­ chung) oraz dostrojeniu się (Abstimmung) w celu uzyskania harmonii z tym, co podlega rozumieniu. Stąd też z jednej strony Betti twierdzi, że „przestrzeganie pewnych kanonów hermeneutycznych [czyni rozumienie-A.P] kontrolowalnym”3, z drugiej zaś świadom jest pewnej - jak sam powiada - „dialektyki procesu interpretacji [wynikającej -/1.7?] z antynomii między subiektywnym momentem rozu­ mienia i obiektywnym momentem sensu, przypisywanego na­ cechowanej sensem formie”4. Powyższe uwagi pokazują jednak wiele elementów wspólnych ze zwalczaną ontologiczną wykładnią procesu interpretowania, widocznych zwłaszcza w tych momentach, w których Betti stara się analizować i opisywać proces interpretowania, a nie tworzyć metodologiczną regułę dla obiektywności jego rezultatów. I tak świadom jest aktywnej roli interpretującego, którego przygotowanie jest rozstrzyga­ jące dla głębi i poprawności interpretacji. Uznaje rolę impulsu płynącego z aktualnego zainteresowania tym, co interpreto­ wane5 (odpowiada to Gadamerowskiemu „zastosowaniu”, aplikacji). Jest świadom tego, że interpretandum, jeśli ma nam powiedzieć coś nowego, musi być chronione w integralności swego sensu przed dowolnymi pomysłami. Mówiąc o „ciągłej świadomości zależności od warunkującego go usytuowania”, głosi też konieczność uwzględnienia przez interpretującego swego dziejowego osadzenia6. Odpowiada to - nolens volens - Gadamerowskiej świadomości efektywno-dziejowej. ' Tamże, s. 4 Tamże, s. ' Tamże, s. h Tamże, s.

19. 20. 35. 19.

93

Przy wnikliwszym spojrzeniu okazuje się, iż atak na Gadamera w istocie skierowany był przeciwko Heideggerowi. W Byciu i czasie wprowadzi! on bowiem, według Bettiego, zamęt poję­ ciowy. Miedzy interpretowaniem jako czynnością a rozumie­ niem jako jej rezultatem istnieje bowiem relacja teleologiczna, którą Heidegger, przyjmując tzw. przed-rozumienia, postawi! na głowie. Jego wywiedzione z umiejętności posługiwania się narzędziami pojęcie rozumienia nie opisuje adekwatnie fenomenu rozumienia jako takiego, m.in. abstrahując od jego językowego zapośredniczenia7. Nie mogąc tutaj przedstawić szerszej analizy tej argumen­ tacji, ograniczymy się do stwierdzenia, iż zdaje się ona zawie­ rać elementy godne rozważenia. Nie trafia jednak w koncepcję Gadamera, ta bowiem oparta jest na językowym zapośredniczeniu rozumienia. Sam Gadamer zareagował na zarzuty Bettiego, skierowane przeciwko ontologicznej hermeneutyce w kilku miejscach, m.in. w zatytułowanym Emilio Betti und. das idealistische Erbe (Emilio Betti i dziedzictwo idealizmu) posiowiu do niemieckiego wydania Zur Grundlegung einer A uslegungslehre. Pisze tam m.in., iż z trudem rozpoznaje swą koncepcję w jej charakterystykach przedstawianych przez Bettiego. Także próbom nawiązania do Schleiermachera i Diltheya, z ich koncepcją rozumienia jako rekonstrukcji pierwotnego aktu kreacji sensu, zarzuca filozoficzną naiwność oraz jawny psychologizm8. Za równie naiwny uznaje postulat obiektywiz­ mu, podważony już - czego Betti nie zauważył - przez podkreśloną przezeń dialektykę podmiotowych i przedmioto­ wych warunków rozumienia. „Widać wyraźnie - pisze Gadamer9 - że pojęcie obiektu i obiektywności nie wystarcza tam, gdzie nie chodzi o opanowanie pewnego przedmiotu i poko-

7 Tamże, s. 13. " Tamże, s. 94. ’ Tamże, s. 95.

94

nanie pewnego oporu, lecz o ponowne uczestniczenie w sen­ sie. A to właśnie zwiemy rozumieniem”. W artykule pt. Hermeneutyka i historyzm, zamieszczonym w polskim prze­ kładzie Prawdy i metody, Gadamer odrzuca zarzut Bettiego, że zawęża problem hermeneutyczny do quaestio facti, tj. do strony fenomenologiczno-deskryptywnej, pomijając quaestio iuris, tj. stronę normatywną. Jest wręcz przeciwnie, powiada, moja hermeneutyka stawia pytania prawdziwie filozoficzne - pytania o warunki możliwości humanistyki, co nie musi, a na­ wet nie powinno, oznaczać pytania o to, jaką postać musi ona przyjąć, aby sprostać wymaganiom metodologicznym przeję­ tym z nauk przyrodniczych1011 . Całość swej repliki puentuje zaś fragmentem swego listu do Bettiego, który warto tu przytoczyć, także dlatego że ciekawie dookreśla on profil zadania, które Gadamer sobie postawił: „Zasadniczo nie proponuję żadnej metody, lecz opisuję, co jest. Tego, że jest tak, jak to opisuję, nie można serio kwestionować [...]. Innymi słowy, za naukowe uważam tylko uznawanie tego, co jest, nie zaś wychodzenie od tego, co powinno lub mogłoby być. W tym sensie staram się wykroczyć w swoim myśleniu poza pojęcie metody nowoczesnej nauki (które skądinąd zachowuje swą ograniczoną zasadność) i roz­ ważać z zasadniczą ogólnością to, co dzieje się zawsze”11.

Hirsch.

Betti nie był jednak jedynym teoretykiem interpretacji postulującym powrót do rozważań metodyczno-normatywnych i z tych pozycji krytykującym hermeneutykę Gadamera. Głośna była swego czasu krytyka przedstawiona przez amerykańskiego teoretyka literatuiy, E.D. Hirscha. W ogłoszonej w 1967 r. roz­ prawie pt. Validity of Interpretation12 Hirsch pragnie zawęzić teorię hermeneutyczną do interpretacji tekstów. Wypowiedzi

111 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 457. 11 Tamże, s. 458. 12 E.D. Hirsch, Validity of Interpretation, New Haven 1967.

95

Gadamera jej dotyczące uważa za niebezpieczne dla uzna­ nia naukowej wartości hermeneutyki oraz często sprzeczne w sobie. „Jak można twierdzić - pyta - że pierwotny sens tekstu jest dla nas nieosiągalny i jednocześnie mówić, że możliwe są interpretacje poprawne i obowiązujące”13. Gadamerowskie wskazanie na tradycję jako gwaranta waż­ ności interpretacji go nie zadowala. Pojęcie tradycji nie zawiera bowiem wskazania na rodzaj instancji rozstrzygającej w spornych przypadkach o poprawności danej interpretacji. Inną konstato­ waną przez niego sprzeczność ma stanowić jednoczesne przyję­ cie radykalnej historyczności interpretującego i stopienia hory­ zontów. „Jeśli interpretujący rzeczywiście związany jest swą historycznością, to nie może się z niej wyrwać i dotrzeć do jakiegoś pośrodku, w którym przeszłość i teraźniejszość zostają pojedna­ ne” 14. Wyjściem z tych jego zdaniem rzeczywistych dylematów, zaproponowanym przez Hirscha, jest odróżnienie dwóch pojęć sensu: sensu ponadhistorycznego, który interpretowany w danej epoce nabiera drugiego, historycznego sensu. Według niego to właśnie mówi Gadamerowska zasada stopienia horyzontów.

Ineichen. Innym hermeneutą proponującym cofnąć teorię hermeneutyczną przed jej ontologiczny zwrot jest szwajcarski filozof Hans Ineichen. Także on - podobnie jak Hirsch - chce połączyć teorie interpretacji z hipotetyzmem K. Poppera, tzn. potraktować interpretacje jako hipotezy robocze, których ważność zależy m.in. od ich metodologicznej poprawności. Swoje poglądy Ineichen wyraził w Philosophische Hermeneutik, książce o pod­ ręcznikowym charakterze, oraz w szeregu artykułów15. 13 E.D. Hirsch, Prinzipien der Interpertation (niem. wyd. Validity of Interpretation), München 1972, s. 310. 14 Tamże. 15 M.in. w Hermeneutyczne roszczenie do uniwersalności bez ontologicznego ugruntowania hermeneutyki, w: A. Przylębski (red.), Uniwersalny wymiar herme­ neutyki, s. 47-54, oraz Interpretation and Understanding. Suggestions for a Cri­ tical Hermeneutics, w: Studies in Hermeneutics, red. A. Przylębski, N. Leśniew­ ski, „Lingua ac Communitas” Vol. 5, Poznań-Warszawa 1995, s. 63-72.

96

Odpowiedź na tę linię rozwoju filozofii hermeneutycznej można by streścić w słowach, którymi zareagował na nią Ga­ damer w przedmowie do drugiego wydania swego głównego dzieła. Pisze tam m.in.: „Mens auctoris nie jest miarą znacze­ nia dzieła sztuki. Także idea dzieła samego w sobie, ode­ rwanego od swej ciągle odnawianej rzeczywistości bycia doświadczanym, ma w sobie coś abstrakcyjnego. [...]. Sens mojego badania [...] [polega na tym -A.P], by pokazać, że rozumienie nigdy nie jest subiektywnym odniesieniem do jakiegoś danego «przedmiotu», lecz do dziejów efektywnych, a to oznacza: przysługuje byciu tego, co rozumiane”16.

Jauß. Reakcja E.D. Hirscha nie była jedyną w obozie badaczy literatury. W Niemczech pojawiła się grupa literaturoznawców, która w swych badaniach przyjęła i modyfikowała idee Gadamera. Jej przywódcą był Hans Robert Jauß. W swojej pracy pt. Literaturgeschichte als Provokation (Historia lite­ ratury jako prowokacja) podjął próbę ratowania historii lite­ ratury poprzez inspirowaną przez hermeneutykę Gadamera estetykę efektywną (Wirkungsästhetik). Główną tezą Jaußa jest to, że historia literatury nie może być uprawiana jako opis dzieła, lecz - w nawiązaniu do Gadamerowskiego poję­ cia rozmowy - z perspektywy interakcji między dziełem a jego czytelnikami. W nawiązaniu do Gadamerowskiej koncepcji przedsta­ wienia (Darstellung) podkreśla Jauß różnicę pomiędzy rozumieniem wydarzenia historycznego a dzieła literatury z mi­ nionej epoki. Dzieło żyje tylko w aktualizującej je interpretacji, w której stapiają się historyczne horyzonty epoki powstania dzieła i momentu jego nowego przyswojenia, zapośredniczonego przez historię recepcji tegoż dzieła. Pomimo oparcia swej koncepcji na hermeneutyce Gada­ mera Jauß wysuwa przeciwko niej także istotne zarzuty. Pierw­ 16 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 26.

97

szy dotyczy uprzywilejowanej roli klasyczności, którą jego zdaniem Gadamer bezkrytycznie przyjął od Hegla, nie uświadamiając sobie, że zakłóca w ten sposób wypracowany przez siebie model pytanie - odpowiedź. „Dla [bezpośrednio dostępnego - A.P] klasycznego tekstu nie byłoby potrzeby szukania pytania, na które jest on odpowiedzią”l7, powiada. Po drugie, JauB uważa, że Gadamerowska koncepcja rozu­ mienia niedostatecznie uwzględnia jego produktywną, twórczą stronę. Chodzi o to, że w odróżnieniu od Schleiermachera Gadamer w mniejszym stopniu widzi w rozumieniu akt - a więc również aktywność - podmiotu, w większym zaś - oddziały­ wanie tradycji, funkcjonującego przekazu kulturowego, która indywidualny podmiot przerasta. Gadamer ustosunkowywał się do literaturoznawczych rozwinięć swej hermeneutyki w twórczości JauBa z rosnącym dystansem, nie zapominając wszakże o elementarnej wspól­ nocie, która łączy ich koncepcje. W wywiadzie, którego udzielił C. Duttowi, stwierdził, iż JauB „nie dotarł tak naprawdę do wymiaru filozoficznego. Uczynił filozoficznie owocnymi niektóre z rezultatów Prawdy i metody [...]. To, że dzieła mają historię swej recepcji, wiemy już od czasów Rafaela H. Grimma. [...] Nie chcę oczywiście odmawiać wartości rezultatom tzw. estetyki recepcji - ani historiograficznych, ani metodycznych [...]. Tylko odniesienie do mnie jest bez­ sensowne. Ci, co mnie naprawdę czytają, czynią to z innych powodów niż JauB”18.

Atak na neopozytywistów

Albert. Inny rodzaj bardzo ostrej krytyki wymierzonej w her­ meneutykę Gadamera pochodzi spod pióra kolejnego zwolen­ 17 H.R. Jauß, Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt/Main 1970, s. 186. C. Dutt (ed.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch, s. 45-46.

98

nika teorii poznania naukowego, rozwiniętej przez K. Poppera, jego głównego „niemieckiego przedstawiciela”, Hansa Alberta. W 1968 r. ogłosił on pracę pt. Traktat über die kri­ tische Vernunft (Traktat o rozumie krytycznym), zaś w 1994 r. opublikował antyhermeneutyczną książkę pt. Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirealismus und das Problem des Ver­ stehens (Krytyka czystej hermeneutyki. Antyrealizm a problem rozumienia). Koncepcję hermeneutyczną Hansa-Georga Gadamera uważa w nich za rozwinięcie tzw. późnej filozo­ fii Heideggera, którą uznaje z kolei za powrót do swego rodzaju teologii - teologii objawienia Bycia - dokonany poprzez porzucenie myślenia dyskursywnego na rzecz poe­ tyckiego myślenia i mówienia. Według niego Gadamer wychodzi z błędnego założenia, że modelem wszelkiego rozumienia może być interpretacja tekstu literackiego. Uświadomienie sobie zasadniczej niedostateczności wszelkiej interpretacji tekstu prowadzi go więc do równie błędnego przekonania o niekończącym się charakterze wszelkiego ro­ zumienia, a zatem także o nierealizowalności ideału pozna­ nia obiektywnego. Według Alberta poznanie urzeczywistnia się wyłącznie poprzez naukę. W związku z tym zadaniem filozofii jest tworzenie syntez z wiedzy różnych nauk albo też - w bada­ niach epistemologicznych - udzielanie im metodologicznych wskazówek. Ponieważ filozofia hermeneutyczną nie jest ani jednym, ani drugim, Albert skłonny jest uważać ją za pseudofilozofię. Refleksją transcendentalną, zajmującą się poszuki­ waniem warunków możliwości dla czegoś istniejącego - w her­ meneutyce np. dla rozumienia - niemiecki popperysta uważa za nienaukową, bowiem immunizowaną na możliwość falsyfikacji. Gadamer, podobnie jak jego uczniowie, w niewielkim stopniu zareagował na krytykę Alberta. Bez trudu dostrzegł - co z dzisiejszej perspektywy widać jeszcze wyraźniej błędność kryjącego się za nią ideału filozoficznego. Także

99

zakwalifikowanie hermeneutyki Gadamera do koncepcji antyrealistycznych oparte jest na nieporozumieniach. Ciekawe jednak, że również Albert skonstatował - choć przy­ znał to z wyraźnym niesmakiem - tzw. hermeneutyczny zwrot filozofii, do którego autorów poza Heideggerem i Gadamerem zaliczył także Ludwiga Wittgensteina z późnego okresu jego twórczości19.

Krytyka ze strony szkoły frankfurckiej

Habermas.

Na pozytywistyczną krytykę w stylu Alberta odpo­ wiedział częściowo Jürgen Habermas, angażując się w głoś­ ny w niemieckiej filozofii „spór o pozytywizm w socjologii”. Równie głośny i filozoficznie produktywny okazał się jednak spór, który powstał, gdy Habermas podważył niektóre ważne tezy hermeneutyki Gadamera. Po raz pierwszy miało to miejsce w opublikowanym w 1967 r. artykule pt. Zur Logik der Sozialwissenschaften (Ku logice nauk społecznych), który opublikowano w założonym oraz prowadzonym przez Gadamera piśmie „Philosophische Rundschau”. Przed krótkim omówieniem sporu Habermasa z Gadamerem trzeba zaznaczyć, iż autor wspomnianej rozpra­ wy uważa teorię hermeneutyki za istotny wkład w rozwój samoświadomości nauk społecznych. Punktem wyjścia jest krytyka ujęcia działań społecznych w krytycznym racjonaliz­ mie, który posługując się modelem atomistycznym niesłusznie abstrahuje od tła „światożyciowego” (Lebensweltu). Aby przezwyciężyć tę słabość, Habermas odwołuje się do teorii gier językowych Wittgensteina, do odsłoniętego w nich związ­ ku między językiem i działaniem. Jednak i temu ostatniemu stawia zarzut ahistorycznego ujęcia praktyki gier językowych, 19 Szerzej o Alberta krytyce hermeneutyki por. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, s. 234-238.

100

stających się swoistymi monadami. By usunąć te braki, przywo­ łuje hermeneutykę Gadamera, który - jego zdaniem - poka­ zał, iż gry językowe nie są zamkniętymi monadami, pomiędzy którymi nie ma przejścia, oraz umieścił praktykę interpreta­ cyjną w historycznej praktyce społecznej20. Temu pozytywnemu przyjęciu towarzyszy w ostatniej części tekstu Habermasa krytyka kilku istotnych elementów hermeneutyki Gadamera. Habermas uważa po pierwsze, iż poprawne i właściwe rozpoznanie przez Gadamera przedsądowej struktury rozumienia niepotrzebnie poprowadziło go w kierunku hipostazowania tradycji oraz błędnej ontologizacji języka. Rehabilitacja przedsądu jest odrzuceniem Oświe­ cenia oraz refleksyjnej siły rozumu, na rzecz bezkrytycznego poddania się autorytetom. Habermas nie oponuje przeciwko temu, że każde rozumienie poprzedzone jest przez unoszące je, uprzednie porozumienie (zgodę). Nie uważa jednak, by każdy taki konsens byt konsensem rozumnym i nie znajduje w koncepcji Gadamera narzędzia do takiego „dopasowania do rozumności”. Nie może nim być język, którym dana wspólnota komuni­ kacyjna się posługuje, bo język jest zawsze także instrumen­ tem panowania i władzy, służącym do sankcjonowania społecznej przemocy. Ideologiczną funkcję języka należy rozpoznać i wpleść w równoprawną triadę: praca - język władza, przezwyciężając tym samym hermeneutyczną idealizację języka i jednocześnie ograniczając roszczenie hermeneutyki do uniwersalnego obowiązywania 21. W związku z powyższym Habermas uznaje hermeneutykę za niezdolną do teoretycznego ujęcia komunikacji społecznej opartej na Szerzej na ten temat w U. Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung, s. 120-123. 21 Ten ostatni element rozwinął Habermas w specjalnie temu poświęco­ nym tekście pt. Universalitätsanspruch der Hermeneutik, zawartym w tomie K.-O. Apel, J. Habermas (red.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/Main 1971, s. 120-159.

101

podziale pracy i związanych z tym stosunkach panowania. W nawiązaniu do przywrócenia normalnej komunikacji, które następuje dzięki leczeniu psychoanalitycznemu, postuluje Habermas konieczność istnienia swego rodzaju metahermeneutyki. Jej przedmiotem byłaby analiza zakłóconej komuni­ kacji i przywracanie jej racjonalnie (rozumnie) uzasadnionej równowagi. Konkretnie oznacza to, że hermeneutyka musi przejść w krytykę ideologii, jeśli nie chce się stać bezkrytycz­ nym adwokatem tego, co zastane - tradycji, autorytetów, wy­ muszonych kompromisów. Z powyższego widać, gdzie Habermas doszukuje się nie­ dostatków teorii hermeneutycznej: nie jest ona zdolna do legi­ tymizowania rewolucji społecznej, która podważałaby wszelkie elementy dawnego ładu społecznego. Zdaniem frankfurckiego filozofa konserwatyzm hermeneutyki widać doskonale w wy­ różnionej roli autorytetu, tradycji oraz oddziaływania historii. Pod ostrze jego krytyki dostaje się też tytułowe pojęcie Gadamera: pojęcie prawdy. Habermas zgadza się wprawdzie z auto­ rem Prawdy i metody, że prawda wyłania się w rozmowie, tzn. jest rezultatem konsensu, jednak podkreśla - nie dowol­ nego, lecz takiego, który w maksymalnym stopniu odpowiada idealnej, tzn. pozbawionej przemocy sytuacji komunikacyjnej. Wiąże to ideę prawdy z prawdziwym konsensem, który implikuje z kolei ideę prawdziwego życia, nawiązującą do Kantowskiego pojmowania oświecenia jako dojrzałości związanej z posługiwaniem się własnym rozumem. Krytyka ze strony Habermasa dała Gadamerowi nie tylko okazję do repliki, ale także do uświadomienia sobie wielu nieporozumień, które wiążą się z interpretacją jego myśli przez innych oraz pewnych słabości własnych sformułowań. Nie były to jednak słabości skonstatowane przez Habermasa, Gadamer bowiem nie uznał słuszności żadnego z postawio­ nych mu zarzutów. Na krytykę autorytetu odpowiedział, iż autorytet, na który ktoś się musi powoływać, by udowodnić swoją rację, nie jest prawdziwym autorytetem. Ten ostatni

102

opiera się nie na byciu przymuszonym do uznania czyjegoś autorytetu (króla, urzędnika), lecz na uznaniu swobodnym, z własnego wyboru. Trudno nie zauważyć, iż nasze życie praktyczne nie byłoby możliwe, gdyby nie istniały dla nas tego rodzaju autorytety, my zaś musielibyśmy wszystko weryfikować sami, stawiając to przed „oświeceniowym trybunałem rozumu”22. Ktoś, kto jak Habermas uważa, iż istnieje coś takiego jak obowiązek krytyki autorytetów, popada w dogmatyzm. Z podobną kontrargumentacją spotyka się zarzut konser­ watyzmu hermeneutyki, związany z podstawową rolą, jaką odgrywa w niej pojęcie tradycji. Dla Gadamera jest ona swo­ istą bazą czy też substancją (medium), w której toczy się wszel­ ki dyskurs społeczny, także dotyczący pracy i sprawowania władzy. Jest ona „osadem dziejów”, które przeszło dane społe­ czeństwo, i artykułuje się w mowie, którą ono wypracowało. Gadamer nie jest tradyqonalistą, tj. obrońcą tradycji za wszel­ ką cenę i w każdej postaci. Chodzi mu po pierwsze o wska­ zanie na podstawę rozumienia i porozumienia oraz - po drugie - o uświadomienie faktu, że nawet wszelka rewolucja zawiera wiele z tego, co minione. Nie wyklucza to wcale swobodnego dyskursu politycznego obywateli w sprawowaniu władzy oraz usuwaniu napięć i niesprawiedliwości społecz­ nych. Dzieje się to jednak nie poprzez negującą tradycję moc racjonalnej refleksji, lecz na bazie elementarnej so­ lidarności, będącej filarem każdego dobrze funkcjonującego, wolnego społeczeństwo. Także odparcie kolejnego zarzutu - przekształcenia herme­ neutyki w swego rodzaju psychoanalizę społeczną (tj. krytykę ideologii) nie sprawiło heidelberskiemu filozofowi wiele kłopotu. Żaden uczestnik życia społecznego nie może sobie

22 Ten wątek rozszerzył O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, w: Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, Warszawa 1994, s. 120-150.

103

rościć prawa - powiada - do zajęcia w nim miejsca, które ma psychoanalityk względem pacjenta. Rozmowa odbywająca się w gabinecie psychoanalityka nie jest prawdziwą, hermeneutyczną rozmową, w której obie strony są równoprawne. Mecha­ nizm przekształcenia rozmowy psychoterapeutycznej w dyskurs społeczny oznaczałby manipulację, jeśli nie wręcz inżynierię społeczną. Krytykę rzekomego tradycjonalizmu hermeneutyki po­ wiązał Habermas z konstatacją, iż jest ona pozostałością antyoświeceniowego romantyzmu w koncepcji hermeneutycznej. Gadamer kieruje ten argument przeciwko wysuniętej przez Habermasa w związku z ideą emancypacji jako głównego zadania krytyki ideologii „antycypacji prawdziwego życia”. Ogólną ideę dobrego życia uważa Gadamer za pustą, jej związanie zaś z po­ jęciem prawdy za pomyłkę. Jego zdaniem Habermas absoluty­ zuje moc refleksji, przez co popada w abstrakcyjny konflikt z tradycją. Rozum ludzki jest bowiem rozumem historycznym. W publikacjach poświeconych temu sporowi podkreśla się, że mimo iż Gadamer wyszedł z niego zwycięsko, to poży­ tek odniosły obie strony. Habermas porzucił ideę oparcia teorii społecznej na psychoanalizie, zaś koncepcję kompetencji komunikacyjnej rozwinął w kierunku pragmatyki uniwersalnej oraz teorii działania komunikacyjnego. Natomiast Gadamer zaczął silniej podkreślać krytyczne elementy zawarte w swej teorii hermeneutycznej. Pojawiły się też pomysły zbliżenia teorii społecznych Gadamera i Habermasa, które wyszły spod pióra R. Bernsteina, X. Fostera i P. Ricoeura.

Apel. Karl-Otto Apel stworzył koncepcję hermeneutyczną alter­ natywną względem hermeneutyki Gadamera. Mimo iż w pra­ cach poświęconych polemice ze strony krytyki ideologii nazwisko Apla umieszcza się obok Habermasa, to jednak jego obiekcje zasługują na odrębne potraktowanie. Inny, mniej polityczny, a bardziej fundamentalistyczno-filozoficzny temperament czy też profil myśli Apla owocował odmiennym 104

charakterem zarzutów stawianych hermeneutyce Gadamera. Dyskusję, którą z nim stoczył, można nazwać - za U.Tietzem - sporem o normatywne podstawy hermeneutyki. Rozpoczął się on dwoma tekstami Apia: Szientistik, Hermeneutik und Ideologiekritik (Scjentystyka, hermeneutyka i krytyka ideologii) z 1968 r. i o dwa lata późniejszym, zatytułowanym Scjentyzm albo transcendentalna hermeneutyka. Ten drugi wskazuje już kierunek, w którym Apel rozwinie swą koncepcję hermeneu­ tyki jako filozofii transcendentalnej. Niezadowolenie Apla z kształtu, jaki przybrała hermeneu­ tyka w pismach Gadamera, dotyczyło dwóch aspektów: uza­ sadnienia (ugruntowania) oraz aspektu związanego z teorią rozumienia. Jeśli chodzi o ten ostatni wymiar, to Apel kwe­ stionuje minimalizm Gadamerowskiej tezy o „rozumieniu inaczej”, głosząc w nawiązaniu do Schleiermachera ideę „lep­ szego rozumienia”, tzn. możliwość efektywnej poznawczo komparatystyki interpretacji. Aby to uzasadnić, wysuwa regulatywną ideę „konsensu idealnego”, dokonującego się w kontrfaktycznej „idealnej wspólnocie komunikacyjnej”. W związku z powyższym, nawiązując do koncepcji Ch. Pierce’a oraz J. Royce’a, głosi Apel możliwość „postępu rozumienia” (w analogii do postępu poznania naukowego). Odrzuca hipostazowanie przeszłości, tradycji jako podstawy rozumienia, ujmując rozumienie z perspektywy przyszłości - projektowania oraz działania. Wszystko to pozwala mu mówić o „idealnej wartości granicznej pewnej absolutnej prawdy interpretacji”. W odpowiedzi Gadamer zauważył, iż Apel nie jest jedynym, którego łudzi idealistyczne pojęcie rozumienia sensu, abstra­ hujące od „każdorazowej mojości” rozumienia. Jej konkret­ nych uwarunkowań nie da się zastąpić niemożliwą do faktycznego zaistnienia „idealną wspólnotą komunikacyjną”. Realizacja takiej wspólnoty oznaczałaby koniec ludzkiej historii. Za fałszywe uważa Aplowskie alternatywy: tradycja kontra konsens, przeszłość kontra przyszłość, regulatywne idee kontra dzianie się prawdy (rozum historyczny). Co się 105

tyczy alternatywy: rozumieć inaczej albo rozumieć lepiej, to trzeba przyznać, że teza Gadamera jest wyrazem ostrożności. Sam bowiem w różnych swych dziełach daje dowody, że można rozumieć lepiej, jednak nie lepiej od autora, bowiem nie autora mamy rozumieć, lecz jego dzieło23. Podobnie sceptyczny stosunek cechuje Gadamerowskie ustosunkowanie się do drugiej ważnej propozycji Apla: trans­ cendentalnego ugruntowania hermeneutyki, tj. stworzenia dla niej swego rodzaju ostatecznego uzasadnienia {Letzt­ begründung). Uważa, że hermeneutyka ani nie może, ani nie potrzebuje tworzyć podpory teoretycznej, mającej gwa­ rantować jej a priori uniwersalny charakter. Obiektywistyczne interpretacje performatywnego bytu sensu językowego uważa za błędne i prowadzące wprost ku idealistycznej metafizyce. Podobnie jak tworzenie kontrfaktycznych konstrukcji w rodzaju idealnej wspólnoty komunikacyjnej, obojętnych na konteksty związane ze światem życia, negujących potrzebę uwzględniania przede wszystkim realnych warunków, w których rozumienie się odbywa. Według Gadamera transcendentalna hermeneutyka Apla nie potrafiła się rozstać z idealistyczną tezą, zgodnie z którą rozumienie dokonuje się według schematu rozpoznawanie siebie w tym, co inne. Mimo odporu ze strony Gadamera trzeba zaznaczyć, że Apel rozwinął swą koncepcję w wielu wnikliwie studiowanych dziełach i rozwija ją w dalszym ciągu, tworząc jedną z hermeneutycznych alternatyw dla idei wyrażonych w Prawdzie i metodzie.

Dyskusja z postmodernistami

Derrida.

Atak, który na hermeneutykę Gadamera przypuścił w latach osiemdziesiątych znany francuski twórca dekonstruk23 W wywiadzie z S. Viettą pokazuje np. uproszczenia Heideggerowskich interpretacji poezji.

106

tywizmu, Jacques Derrida, był podobny do polemiki Habermasa, mimo że jego autora łączy z heidelberskim filozofem niejedno wspólne przeświadczenie. Obydwaj - każdy na swój sposób - rozwijają idee, które pojawiły się w dojrzałej i późnej filozofii Heideggera. Początkiem polemiki między nimi, która trwała właściwie aż do śmierci Gadamera, było spotkanie w Pa­ ryżu w 1981 r. 25 kwietnia tegoż roku niemiecki filozof wygłosił (m.in.) w obecności o trzydzieści lat młodszego fran­ cuskiego kolegi wykład pt. „Tekst i interpretacja”, na który Derrida zareagował trzema pytaniami fundamentalnej na­ tury, opublikowanymi potem w jednym, krótkim tekście pt. Dergute Wille zur Macht (Dobra wola mocy)2\ W retorycznie błyskotliwy, choć merytorycznie wątpliwy sposób wykorzystu­ je Derrida sformułowanie o „dobrej woli do zrozumienia, jako podstawowym warunku porozumienia”, którego Gadamer użył w wykładzie (i poza tym nigdzie), by wysunąć wobec jego teorii hermeneutycznej zasadniczy zarzut, iż jest powro­ tem do przednietzscheańskiej metafizyki, bowiem odrzuca nieprzezwyciężalną obcość tego, co ma być rozumiane i na jej miejscu umieszcza wolę rozumienia będącą inną postacią metafizycznej woli mocy, pojętej jako istota rzeczywisto­ ści (bytu). Trzeba dodać, że Derrida nie zgadza się z Heideggerowską interpretacją myśli Nietzschego, według którego jest ona zwieńczeniem metafizyki subiektywności ogłoszeniem dominacji człowieka nad bytem, manifestują­ cego się m.in. rozwojem technicznego opanowania rzeczy­ wistości. Jeśli w filozofii Gadamera - stwierdza Derrida - wola porozumienia poprzedza wszelką konkretną interakcję, to staje się czymś aksjomatycznym i nieuwarunkowanym. Jako taka znajdowałaby się jednak poza wszelką oceną i wszelkim wartościowaniem, z czego wynika to, „co Heidegger w uza­ 24 Cata debata paryska udokumentowana została w książce Ph. Forgeta (ed.), Text und Interpretation, Miinchen 1984.

107

sadniony sposób nazywa określaniem bycia bytu jako woli lub jako wolicjonalnej subiektywności”25. Drugi zarzut Derridy nawiązuje do obiekcji Habermasa i dotyczy psychoanalizy. Także według niego jej istnienie ozna­ cza ograniczenie uniwersalności hermeneutyki, opartej na zasadzie ciągłości rozumienia. Psychoanaliza jest dowodem na ustawiczne zrywanie porozumienia, na pęknięcia w proce­ sie rozumienia (drugiego człowieka, jego czynów i wytworów). Dla Derridy jest to potwierdzenie jego własnej tezy, zgodnie z którą nie rozumienie czy też pierwotna zgoda (Einverständnis), lecz właśnie niezrozumienie jest fenomenem pierwotnym. Nie oznacza to jednak bynajmniej powrotu do przedontologicznej hermeneutyki Schleiermachera, która wyrosła z analizy usuwania Niezrozumiałego (np. niejasnych miejsc w tekstach czy mowach). „Gdy hermeneutyka filozoficzna od Schleier­ machera po Gadamera głosi, że wszelkie rozumienie może być także niezrozumieniem lub inno-rozumieniem, to dekonstruktywizm twierdzi, że wszelkie rozumienie z konieczności niezrozumieniem być musi”26. Zarzut trzeci łączy jak gdyby dwa poprzednie. Według Derri­ dy hermeneutyka Gadamera nie jest zdolna do akceptowania zerwania ciągłości, przerwania porozumienia, a tym samym akceptacji nieprzezwyciężalnej obcości. Przeciwnie - jej ukry­ tym dążeniem jest opanowanie go czy też zapanowanie nad nim poprzez włączenie go w to, co już zrozumiane i zrozumiałe. Innymi słowy, według Derridy rozumienie jest niebezpieczną iluzją. Ważniejsze od niego jest zachowanie różnicy. Na postawione swej koncepcji zarzuty Gadamer zareago­ wał na miejscu oraz w kilku ważnych tekstach i wywiadach27. 25 Tamże, s. 57. 26 U. Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung, s. 141. 27 Spośród tekstów można wymienić: Romantyzm, hermeneutyka, dekonstrukcja, w: H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, s. 143-160 oraz Dekonstrukcja a her­ meneutyka, w: K. Bal, J. Wilk (red.), Gadamer i Wroclaw, Wroclaw 1997, s. 153-162. Mówiąc o wywiadach, mam na myśli R. Dottoriego i C. Dutta (patrz: Bibliografia).

108

I tak, odrzuci! jako niezgodną z własnymi intencjami etyczną wykładnię woli rozumienia (oraz bycia rozumianym). Według niego nie jest to etyczny postulat, lecz opis fenomenu. „Do­ bra wola oznacza tutaj to, co Platon nazywa «eumeneis elenchoi». To zaś znaczy, że [rozumiejącemu -A.P] nie cho­ dzi o to, by zachować rację i w tym celu wyśledzić słabości drugiego [tj. rozumianego -A.P]; chodzi raczej o to, by [sta­ nowisko -A.P] drugiego tak wzmocnić, że jego wypowiedzi staną się przekonujące. Takie zachowanie wydaje się istot­ ne dla każdego porozumienia. Jest to czyste stwierdzenie i nie ma w sobie nic z apelu, a jeszcze mniej z etyki. Także istoty niemoralne zadają sobie trud wzajemnego rozumienia sie­ bie”28. I dodaje, iż nie dziwi się, że Derrida powołuje się na Nietzschego jako „świadka” nieciągłości i pęknięć rozumie­ nia, będącego w istocie niezrozumieniem. Ale ani jeden, ani drugi nie mają racji: także oni piszą wszak po to, by zostać zro­ zumianymi29. Widać tu wyraźnie, iż za tym zarzutem Derridy stoi błędne odczytanie tez hermeneutyki Gadamera. Zarzut związany z psychoanalizą odparł Gadamer właściwie już w dyskusji z Habermasem. W sporze z Derridą dodaje, iż po pierwsze - skorzystanie z pomocy psychoanalityka wskazuje na pęknięcie w samorozumieniu pacjenta, pragnącego jednak to naprawić, tzn. wrócić do normalnych relacji z innymi, któiych to relacji nie będzie trzeba odczytywać w ramach hermeneutyki podejrzeń. Po drugie, odrzuca tezę, że taką hermeneutykę (a psychoanaliza jest jej najlepszym przykładem) można bez tru­ du połączyć z tworzoną przezeń koncepcją hermeneutyczną. W późniejszych swych wypowiedziach Derrida przedstawił -jak gdyby w reakcji na Gadamerowską replikę - nowe obiek­ cje pod adresem hermeneutyki. Jedna z nich to twierdzenie, że figura koła hermeneutycznego oznacza antycypację jednego jedynego sensu interpretowanego utworu, co eliminuje z gry 2H Ph. Forget (ed.), Text und Interpretation, s. 61. 29 Tamże.

109

towarzyszące wszelkiej interpretacji wieloznaczność i otwartość. Inny zarzut polega na zdekonspirowaniu pojęcia świadomości efektywno-dziejowej jako pozostałości przedheideggerowskiej metafizyki samoświadomości. Gadamer bez trudu odpierał te zarzuty. Podkreślał przecież wielokrotnie, że świadomość efektywno-dziejowa jest bardziej byciem niż świadomością. Z ko­ lei antycypacja sensu to swoisty metodycznie konieczny zabieg, nie oznacza jednak ani przyjmowania z góry jakiegoś gotowego sensu, ani też zakończenia procedury interpretowania na jakiejś ostatecznej, niepodważalnej wykładni. Interpretacja to wszak niekończąca się rozmowa i „biada hermeneucie, który sądzi, że ma ostatnie słowo”. Akceptuje też Gadamer brak rozumienia. Dobrym tego przy­ kładem jest dzieło sztuki, którego pierwotne niezrozumienie jest bodźcem, impulsem, do podjęcia prób interpretacji. Pozostawmy bez komentarza absurdalny zarzut, że taka interpretacja jest zawłaszczeniem, dominacją, i że wskutek tego powinniśmy nie rozumiejąc „oddać szacunek” obcości i niepowtarzalności dzieła. Odrzuca też Gadamer dwa inne, nie mniej poważne zarzuty Derridy kierowane wobec jego koncepcji: zarzut logocentryzmu oraz metafizycznego języka. Pierwszy, skierowany także wobec Heideggera, wydaje mu się całkowitym nieporozumie­ niem. Mówienie o obecnej u Heideggera tak silnej „krytyce logocentryzmu jako o logocentryzmie jest [...] niezrozumie­ niem tego, czym jest tajemnica słowa”30 - pisze - dodając: „a w konsekwencji błędnym, wyłącznie semantycznym uję­ ciem języka”. Negatywnie też odpowiada na pytanie, czy istnie­ je jakiś „język metafizyki”, przed którym należałoby się chronić: „Nie mogłem pójść ani za Heideggerem, ani za ni­ kim innym, kto mówiłby o języku metafizyki [...]. Język jest zawsze jeden, ten, którym mówimy z innymi i do innych”31.

111 H.-G. Gadamer, Dekonstrucja i hermeneutyka, w: K. Bal, J. Wilk (red.), Gadamer i Wrocław, s. 155. 31 Tamże, s. 159.

110

„Hermeneutyczny anarchizm” Derridy32 wynika z wyciąg­ nięcia błędnych konsekwencji z krytyki teorii znaczenia zaprezentowanej przez Husserla w Logische Untersuchun­ gen. Husserl głosi jedność znaczenia, niezależną od słów, które je wyrażają. Derrida podkreśla konstytutywną dla zna­ czenia moc słowa, znaku. Przeciwko temu Gadamer wypowia­ da się akcentując, że „jedność słowa określa się z jedności zdania, zaś jedność zdania z większych związków tekstu”33, zbliżając się takim stanowiskiem - jak zauważa U. Tietz - do reprezentowanego dziś przez filozofię analityczną (W. van Or­ man Quine, D. Davidson) „semantycznego holizmu”34. Nie ulega wątpliwości, że dyskusja z Derridą i innymi zwo­ lennikami dekonstrukcji była jednym z najważniejszych wy­ zwań dla Gadamerowskiej koncepcji hermeneutycznej. Można powiedzieć, że była nie tylko inspirująca i rozwijająca dla obu stron (oraz zbliżająca oba stanowiska do siebie, bez ich stopienia się z sobą35), ale że okazała się wielkim triumfem głoszonej przez Gadamera zasady odsłaniania się - czy też wyłaniania się - prawdy w autentycznym dialogu. Trzeba bo­ wiem przyznać, że złośliwy i zrazu odrzucający możliwość porozumienia Derrida z czasem zaakceptował nie tylko ko­ nieczność rozmowy, ale i jej minimalne warunki formalne, takie jak choćby pragnienie uczciwego podejścia do zrozu­ mienia myśli interlokutora. Rosnącą sympatię do hermeneutyki Gadamerowskiej i świadomość, przynajmniej częściowo, wspólnoty drogi dokumentują jego wypowiedzi po śmierci niemieckiego filozofa. Można dodać, iż dekonstrukcja Derridy jest często umiesz­ czana w ramach szerszego nurtu filozofii współczesnej, okreś­ 12 Określenie U. Tietza, Hans-Georg Gadamer zur Einführung, s. 147. ” H.-G. Gadamer, Hermeneutik auf der Spur, w: Gesammelte Werke, Bd. 10, s. 164. 14 U. Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung, s. 150. ” Interesującym dowodem na to jest tekst G.W. Bertrama.JpzyA: i rozumienie w hermeneutyce i dekonstrukcji, w. A. Przylębski (red.), Dziedzictwo Gadame­ ra, s. 189-206.

111

lanego mianem postmodernizmu. Znamienne i interesujące jest zatem, że dwaj inni, najbardziej znaczący jego przedsta­ wiciele, Amerykanin Rorty i Wioch Vattimo, w sposób jeszcze bardziej pozytywny nawiązali w swych koncepcjach do filozo­ ficznej hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera.

Rorty. Znakomitym potwierdzeniem zgodności Gadamerowskiej teorii i praktyki hermeneutycznej jest anegdota, którą w książce Begegnungen mit H.-G. Gadamer (Spotkania z H.-G. Gadamerem)36 opowiada wybitny amerykański neopragmatysta Richard Rorty. Otóż kiedy w latach siedem­ dziesiątych ubiegłego stulecia pracował na Catholic University of America w Waszyngtonie, jego wykłady regularnie odwie­ dzał, siadając zawsze w pierwszym rzędzie i pilnie się przysłu­ chując, pewien starszy, dobrze ubrany jegomość. Rorty brał go za jednego ze stosunkowo licznych emerytów, którzy czas spoczynku wykorzystywali do zdobycia akademickiego wykształcenia bądź realizacji ukrytych pasji badawczych. Jakież było jego zdziwienie, gdy pewnego razu podszedł i zapytał, z kim ma do czynienia. Tym człowiekiem okazał się bowiem Hans-Georg Gadamer, który po przejściu na emeryturę w sześć­ dziesiątym ósmym roku życia często wykładał na amerykańskich uczelniach, wykorzystując to także jako okazję do zapoznania się z tym, jaką filozofię się tam uprawia. „Niemal nie mogłem uwierzyć - pisze Rorty - że jeden z najbardziej dyskutowa­ nych filozofów poświęcał swój czas na słuchanie wykładów kursowych nieznanego i jeszcze dosyć młodego kolegi, gościnnie wykładającego na uczelni. Gdy sobie uświadomiłem z kim rozmawiam, poczułem się doprawdy nieswojo”37. Spotkanie to okazało się nie tylko początkiem długolet­ niej przyjaźni i intensywnej filozoficznej wymiany. Wpłynęło

36 R. Rorty, Der Vorlesungsgast, w: G. Figal (ed.), Begegnungen mit H.-G.Ga­ damer, Stuttgart 2000, s. 87-91. 37 Tamże, s. 88.

112

także bez wątpienia na duże zbliżenie postanalitycznego neopragmatyzmu lansowanego przez Rorty’ego do filozofii hermeneutycznej Gadamera. Już w swojej do dziś najgłośniejszej książce, Filozofia a zwierciadło natury™, skierowanej przeciwko epistemologizmowi w filozofii, tj. poszukiwaniu ostatecznego niepodważalnego fundamentu, tzn. uzasadnienia dla pozna­ nia naukowego, w którym widzi się jedyną prawomocną postać ludzkiej wiedzy, dostrzega on w hermeneutyce szansę ratunku dla dociekań filozoficznych, znajdujących się w ślepej, scjentystycznej uliczce. Podkreśla swą aprobatę dla głoszonego przez nią dyskursywnego, dialogicznego charakteru prawdzi­ wości i obiektywności, z entuzjazmem odnosi się do idei „bu­ dowania” człowieka, wyrażonej w roli, którą kategoria Bildung pełni w Prawdzie i metodzie. Całkowicie zgadza się z podkreś­ laniem kategorii rozmowy, sam analizuje przy tym rolę filo­ zofii w konwersacji ludzkości39. Z uwagi na brak miejsca nie możemy tu głębiej analizować związków i podobieństw koncepcji Rorty’ego i Gadamera. Zainteresowanego tym czytelnika odesłać musimy do wskaza­ nego wyżej dzieła amerykańskiego neopragmatysty, tutaj koncentrując się tylko w sposób być może aż nadto syntetycz­ ny na rzeczach najważniejszych. Wyeksponowanie różnic oraz podobieństw jest ważne, także dlatego że tworzona wyrazis­ tym i stosunkowo precyzyjnym językiem filozofia Rorty’ego przyczynia się bez wątpienia do populaiyzacji oraz utrwalenia rangi literacko nieco bardziej eseistycznie formułowanej myśli hermeneutycznej Gadamera. O syntetyczne zestawienie analogii między pragmatyzmem i hermeneutyką pokusił się K. Hammermeister. Stwierdza on m.in., iż obie koncepcje (czy też tradycje filozoficzne) odrzucają esencjalizm, uznając rozróżnienie między istotowym rdzeniem oraz przypadłością

* Warszawa 1994 (tytuł oryginału: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979). ” Tamże, s. 297 i nast.

113

(akcydensem) za coś uwarunkowanego nie ontologicznie, lecz językowo oraz historycznie. Obie koncepcje są w istocie nominalistyczne, tzn. uznają, że nasze ujęcie względnie do­ świadczanie rzeczywistości jest językowo zapośredniczone i ję­ zykowo ukształtowane40. Obydwie też pragną przezwyciężyć prymat relacji podmiot - przedmiot, determinujący filozofię nowożytną od Kartezjusza po Husserla. Podkreślają pierwotność „zanurzenia” czło­ wieka w świecie życia {Lebenswelt), w życiu wspólnotowym, życiu społecznym (Gemeinschaftsleben), w związanym z nim ethosie. Odrzucają lub relatywizują tradycyjną, koresponden­ cyjną teorię prawdziwości, choć pozytywne propozycje pragmatyzmu i hermeneutyki zmierzają tu w nieco różnych kierunkach. Obydwa kierunki podkreślają jednak prawdziwo­ ściowe roszczenia dzieł sztuki, uważając sztukę za wydarzenie otwierające na prawdę. Jak z powyższego wynika, odrzucają twierdzenie, zgodnie z którym jedynym źródłem rozumności, racjonalności, który pozostał nam w dobie „odczarowania rzeczywistości” (M. Weber), jest nauka. Uznają rozum za historyczny, zaangażowany i uwarunkowany. Gadamer ujmu­ je to w sposób aż nadto wyrazisty w następujących słowach: „Od mitu do logosu - odczarowanie rzeczywistości tylko wówczas miałoby jednoznaczny sens jako kierunek historii, gdyby odczarowany rozum był panem samego siebie i urzeczy­ wistniał siebie samego w akcie absolutnego samostanowienia. Tym jednak, co widzimy, jest faktyczna zależność rozumu od przewyższającej go potęgi ekonomicznej, społecznej, państwowej. Idea absolutnego rozumu to iluzja. Rozum istnieje tylko jako realny rozum historyczny”41. Rorty w tekście poświęconym analizie najważniejszego twierdzenia Prawdy i metody w znakomity - syntetyczny, głę­ boki i jasny - sposób dał wyraz szacunkowi dla myśli Gadamera K. Hammermeister, Hans-Georg Gadamer, München 1999, s. 130. H.-G. Gadamer, Mythos und Vernunft, w: Gesammelte Werke, Bd. 8, s. 167.

114

oraz dla jej wkładu w nową postać filozofowania. Pisze tam m.in. o przemianie, jakiej doznała filozofia analityczna po­ przez uwzględnienie prac późnego Wittgensteina i Th. Kuhna. H. Putnam, D. Davidson, R. Brandon, a także od strony teorii nauki B. Latour, I. Hacking i H. Fine przezwyciężają materialistyczno-metafizyczny kult fizykalizmu i w ogóle nauk przyrodniczych, obecny w pracach B. Russella, Quine’a, a ze współczesnych - S. Kripkego i D. Lewisa. Zastępują ją programem, który Rorty określa przez połą­ czenie słów „nominalizm” i „idealizm”, dodając, iż najbar­ dziej syntetyczną postać program ten znajduje w Gadamerowskim twierdzeniu: „Byt, który może zostać zrozumiany, jest językiem”. „Jak pokażę - powiada - w zdaniu tym tkwi praw­ dziwa treść nominalizmu oraz prawdziwa treść idealizmu”42. Mówiąc o „prawdziwej treści” ma Rorty na myśli to, że do właściwie rozumianego nominalizmu należy językowe zapośredniczenie naszego odniesienia do rzeczywistości, ale nie należy już np. materializm (który łączy z nim Quine, a wcześ­ niej łączył Hobbes). Nominalizm jest protestem przeciwko każdej postaci metafizyki, z czego wynika, że Rorty nie uj­ muje „prawdziwej zawartości idealizmu” z perspektywy jego związków z metafizyką, np. Heglowską metafizyką ducha. Główną tezą idealizmu jest według niego twierdzenie, iż „prawda zostaje określona nie przez zgodność z wewnętrzną naturą przedmiotu, lecz przez koherencję”43. Oznacza to, iż właściwie rozumiany idealizm nie zawiera tezy o odróżnieniu rzeczy-w-sobie i rzeczy-dla-nas, zjawiska-pozoru i głębokiej natury, do której dociera tylko wyróżnione w pewien sposób poznanie (metafizyczne, naukowe). Jeśli pojęcie „wewnętrz­ nej natury” zastąpić pojęciem „identyfikującego opisu”, to widać jak na dłoni, twierdzi Rorty, że „idealizm i nominalizm* 41 42 R. Rorty, Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache, w: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache. Hommage an Hans-Georg Gadamer, Frankfurt/Main 2001, s. 33. 41 Tamze, s. 36.

115

są dwoma nazwami na określenie tego samego stanowiska filozoficznego”44. Będące rezultatem tego zabiegu zastąpie­ nie metafory głębi (wnikania pod powierzchnię, docieranie do głębokiej, ukrytej istoty) przez metaforę szerokości (multiplikacji opisów danej rzeczy, pogłębiającej jej wieloaspektowe rozumienie) doskonale odpowiada intencjom Gadamerowskiej hermeneutyki. „Ten, kto jakąś rzecz lepiej rozumie, ma o niej więcej do powiedzenia - jest w stanie rozmaite o niej dotąd wypowiadane kwestie łączyć z sobą w nowy, przejrzysty sposób”45. Na stawiany Gadamerowskiej teorii zarzut, iż jest swego rodzaju językową postacią idealizmu, Rorty odpowiada, iż zachowała ona z idealizmu to, co najbardziej wartościowe, pozbywając się metafizycznego osadu46. Co więcej - przeciwsta­ wia sobie ujęcie metafizyczne i Gadamerowskie, stwierdzając: „Podczas, gdy metafizyk postawi pytanie, czy związki wyrażone w nowym słowniku istnieją rzeczywiście, gadamerysta spyta jedynie, czy dadzą się one w pomocny nam sposób połączyć ze związkami danymi we wcześniejszych słownikach”47. Teoria hermeneutyczna Gadamera - podsumowuje ame­ rykański filozof - w swoisty dla siebie sposób daje świadectwo trudnej dziś do podważenia prawdy, iż nie istnieje jakiś ostateczny punkt procesu, w którym człowiek poznaje otaczającą go rzeczywistość, w której zakończy np. poznawa­ nie tajemnic materii. „Nie istnieje żadna granica dla ludzkiej wyobraźni, żadna granica dla naszej zdolności do nowego opisu danego przedmiotu i umieszczenia go przez to w no­ wym kontekście”48. Stąd też - twierdzi Rorty - nie tak odległy jest czas, gdy porzucone zostanie ostatecznie scjentystyczne uprawianie filozofii, zaś odbierani dziś często jako sobie przeciwstawni filozofowie, tacy jak Gadamer, Putnam, Kuhn, 44 Tamże, s. 40 i s. 36. 45 Tamże, s. 36. 46 Tamże, s. 39. 47 Tamże, s. 44. 48 Tamże, s. 43.

116

Heidegger, Derrida i Davidson, Habermas i Vattimo, odbiera­ ni będą jako równobrzmiące giosy jednego, zgodnego chó­ ru49 czy też lepiej - jako różne glosy hermeneutycznej rozmowy. Jak słusznie zauważył Hammermeister, przejęcie przez Rorty’ego Gadamerowskiej idei „rozmowy, którą wszyscy jesteśmy”, prowadzi go do jeszcze jednej, oryginalnej i ważnej konsekwencji. Jest nią ujęcie kultury nie jako struk­ tury wzniesionej na określonych fundamentach, lecz właśnie jako niekończącej się rozmowy, której jedyną, kruchą pod­ stawą są - mówiąc po Heideggerowsku - rzucenie i projektowa­ nie, tzn. tradycja z jednej oraz życie, działanie, przyszłość z drugiej strony5'1.

Vattimo. Wspomniany przez Rorty’ego Gianni Vattimo spotkał się z Gadamerem w 1968 r., kiedy przybył jako stypendysta do Heidelbergu. Został nie tylko tłumaczem Praw­ dy i metody na włoski, ale także autorem koncepcji filozoficz­ nej, bazującej w dużym stopniu na myśli Gadamera, Hei­ deggera i Nietzschego. Określa ją niekiedy sam mianem „nihilizmu” lub „słabego myślenia” czy też „ontologii słabego bytu”. Jest tym spośród postmodemistów, którzy z hermeneu­ tyki wyciągają najsilniejsze konsekwencje polityczne. Podtrzymuje w ten sposób tradycję związków hermeneutyki z emancypacyjnymi celami teorii krytycznej (Habermas). Przeciwko krytyce pojęcia postmodernizmu Vattimo obstaje przy zasadności jego zachowania. W książce pt. Die trans­ parente Gesellschaft (Społeczeństwo transparentně) stwierdza, że nowoczesność skończyła się w momencie, gdy z różnych po­ wodów przestało być możliwe mówienie o historii jako o czymś jednolitym, mającym kierunek, sens czy wartość, za jaką uwa­ żano postęp51. A także o bezkrytycznie przyjętej dominacji

49 Tamże, s. 46. K. Hammermeister, Hans-Georg Gadamer, s. 132. 51 G. Vattimo, Die transparente Gesellschaft, Wien 1992, s. 12 i nast.

117

europejskiego ideału człowieka i człowieczeństwa. Ranga pojęcia ponowoczesności (postmoderny) wiąże się ze zna­ czeniem faktu, że „społeczeństwo, w którym żyjemy, jest społeczeństwem powszechnej komunikacji, społeczeństwem mass mediów”52. Vattimo podkreśla, że nie spełniły się pesymi­ styczne diagnozy ojca teorii krytycznej, Th. Adorno, który w rozpowszechnieniu się radia i telewizji widział groźbę totali­ taryzmu. Wręcz przeciwnie - przyczyniło się ono do upowszech­ nienia pluralizmu dyskursów oraz światopoglądów, tzn. zwięk­ szenia obszaru wolności i demokracji. Swą „wizję społeczeństwa transparentnego” opatruje jednak Vattimo znakiem zapytania, zrozumiałym w świetle charakterystyki, którą daje: „Chcę przez to wyrazić rzecz następującą: (a) że mass me­ dia odgrywają w powstaniu społeczeństwa ponowoczesnego decydującą rolę; (b) że społeczeństwo to nie jest «bardziej przejrzyste», bardziej samoświadome i «bardziej oświecone», lecz bardziej kompleksowe, a nawet chaotyczne; a w końcu (c) że w tym względnym «chaosie» tkwią nasze nadzieje na emancypację”53. W tak pojętym globalizującym się społeczeństwie zanika wyobrażenie jednej, wspólnej wszystkim rzeczywistości i otwie­ ra się zapotrzebowanie na filozofię hermeneutyczną, jako jedyną, która w adekwatny sposób wyraża „ducha czasu”. Vattimo nie ma przy tym na myśli wprost koncepcji Gadamera. Myślenie hermeneutyczne zrodziło się w jego przekona­ niu w umysłach Nietzschego i Heideggera. Hermeneutyka filozoficzna Gadamera jest tego myślenia drugą generacją i płod­ ną kontynuacją. Nietzsche przywołany jest tu jako ten, który głosząc śmierć Boga podważył istnienie metafizycznego, aksjologicznego i ontologicznego porządku rzeczywistości. Stwierdzając, że „nie* 51 52 Tamże, s. 11. 51 Tamże, s. 15-16.

118

istnieją fakty, a jedynie interpretacje”, zniósł różnicę między prawdą a pozorem, przekształcając świat w ogół możliwych opowieści o świecie, w narrację. Stąd też najważniejszym dla Vattimo motywem jego myśli jest nihilizm, pojęty jako emancypacyjna szansa nowej, wyzwolonej z metafizycznego skrępowania ludzkości. Realizując swą wizję, Vattimo odrzuca Heideggerowską radykalną krytykę Nietzschego, uznając Bycie i czas, a jeszcze bardziej późniejsze prace za kontynuację nihilistycznej herme­ neutyki Nietzscheańskiej. Wykorzystuje zwłaszcza Heideggerowskie analizy techniki, nauki czy krytykę ideałów humanizmu, ogłoszone już po II wojnie światowej. Traktuje je przy tym zgodnie z deklaracjami ich autora, choć zapewne niezgodnie z jego intencjami - jako beznamiętne opisy stanu rzeczy, z któ­ rych można i trzeba wyciągnąć optymistyczne wnioski, odrzuca­ jąc oczekiwanie na nowe Wydarzenie Bycia czy też odnowienie poprzez „zwijające” (Verwindung) metafizykę europejską dotar­ cie do jej przedsokratejskich, nieskażonych początków. Ten optymizm, oparty na ufności w masowe społeczeństwo komunikacyjne, przejawiający się nieobecną ani u Heideggera, ani u Gadamera sympatią do technologii oraz sztuki popularnej, widać doskonale w charakterystyce ponowoczesnego myślenia. Według Vattimo cechuje się ono prymatem: (a) konsumpcji (des Genusses), (b) kontaminacji (krzyżowania się i splatania stylów oraz dyskursów), a także (c) ze-stawu (Gestell), tzn. total­ nej organizacji życia na ziemi za pomocą techniki54. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, jak brzmi podtytuł innej interesującej pracy Vattimo55, polega na głębokim przewartościowaniu, którego początkiem jest ontologiczna 54 Por. G. Vattimo, Nihilizm i postmodernizm wfilozofii, w: S. Czerniak, A. Szahaj, Postmodernizm a filozofia, Warszawa 1996, s. 197-201. Zdecydowałem się tutaj zmienić tłumaczenie słowa Genuß, które termin „użycie” oddaje myląco. 55 Jenseits der Interpretation. Die Bedeutung der Hermeneutik für die Philoso­ phie, Frankfurt/Main-New York 1997.

119

hermeneutyka, przechodząca w hermeneutyczną ontologię, określaną przez włoskiego filozofa mianem „ontologii słabego bytu”, tj. bytu, który jest „rezultatem” interpretacji, pracy nada­ wania (oraz pozbawiania) znaczenia. Owo nihilistyczne powoła­ nie hermeneutyki prowadzi do przemian w filozoficznym podejściu do nauki, etyki, religii, polityki, sztuki, współżycia społecznego. Jego wyznacznikiem są pluralizm i tolerancja. Hermeneutyce Gadamera przypadła w udziale istotna rola: „w istocie Gadamerowi zawdzięczamy, że hermeneutyka stała się na koniec XX stulecia kulturową koiné Zachodu”56. Interpretując bowiem główne twierdzenie jego hermeneutyki w sposób jeszcze radykalniejszy od Rorty’ego, Vattimo stwier­ dza, iż oznacza ono „zasadniczą rewolucję ontologiczną”, polegającą na tym, iż „rozstajemy się z ideą bytu jako obiektyw­ ności rzeczy «tam, na zewnątrz», do których myślenie miało­ by się upodobnić”57. Rozpuszczenie przedmiotowości w kon­ stytuujących ją, przeniesionych z tradycji i stale modyfi­ kowanych, dyskursach wiedzotwórczych oznacza niemającą precedensu w dziejach emancypację ludzkości, niosącą ze sobą zarówno nadzieje, jak i zagrożenia. Podstawowa różnica między hermeneutycznymi projektami Gadamera i Vattimo wydaje się polegać na tym, iż ten pierwszy przestrzega przed przeniesieniem myślenia technologicznego na myślenie o czło­ wieku i społeczeństwie, przywołując w tym celu m.in. kategorię fronezy, mądrości praktycznej, ten drugi zaś, pełen opty­ mizmu, wieści nowy, wspanialszy okres ludzkiej historii. „Hermeneutyka - powiada Vattimo - jest nie tylko koiné kultury humanistycznej [...] jest ona także prawdziwą «ontologią współczesności», filozofią późnej nowoczesności, w której świat faktycznie i w coraz większym wymiarze przekształca się w grę interpretacji”58. 56 G. Vattimo, Weltverstehen - Weltverändem, w: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache, s. 50. 57 Tamże, s. 52. 58 Tamże, s. 60.

120

Podsumowanie

Po tej stosunkowo obszernej części - usprawiedliwionej jed­ nak rozległością oddziaływań koncepcji Gadamera - po­ święconej krytyce oraz recepcji jego teorii hermeneutycznej, pora na kilka uwag podsumowujących. Trudno oczywiście poddać wszechstronnej i w pełni sprawiedliwej ocenie dzieło filozofa zmarłego przed niespełna czterema laty, tworzącego niemal do ostatnich dni swego pracowitego życia. Nie kto inny, jak sam Gadamer wypracował w Prawdzie i metodzie koncepcję pozytywnego znaczenia dystansu czasowego dla pogłębiania rozumienia i interpretacji. Występując przeciwko wcześniejszym teoriom hermeneutycznym, podnoszącym trudności związane z przeniesieniem się w horyzont czasowy epoki, w której zrodziło się, zaistniało to, co ma być zinter­ pretowane, Gadamer uważał, że - po pierwsze - taki przeskok nigdy się nam w pełni nie uda, nie zdołamy bowiem całkiem zrzucić z siebie, niczym niepotrzebnego bagażu, indywidual­ nych i zbiorowych (tj. podzielanych społecznie) uprzedzeń, świadomości naszej epoki, oraz - po drugie - takie przenie­ sienie się w inny czas wcale do właściwego zrozumienia nie jest potrzebne. Więcej nawet, ponieważ rozumienie ma natu­ rę przedsądową, założeniową, to dystans czasowy, który dzieli interpretatora od momentu powstania interpretandum (tj. te­ go, co ma być zinterpretowane), może odegrać wręcz rolę pozytywną, nie zaś - negatywną. W nim to bowiem mogły się zrodzić, w związku ze zmianami historyczno-kulturowymi, nowe produktywne przedsądy, które w nowym, peł­ 121

niejszym świetle stawiają sens tego, co ma zostać zrozu­ miane. Gadamer nigdy nie porzuci! tej idei, choć w późniejszych pracach zdecydowanie rzadziej się do niej odwoływał. Wyni­ kało to z tego, że nie do końca nadawała się ona do roli uni­ wersalnej zasady hermeneutycznej. Kiedy bowiem pragniemy zrozumieć naszego interlokutora w bezpośredniej rozmowie lub gdy chcemy zrozumieć fragment jakiejś współczesnej nam, pozaeuropejskiej, i dlatego obcej, kultury, to o skorzystaniu z łaskawości dystansu czasowego, wytwarzającego nowe, produktywne założenia, nie może w ogóle być mowy. Także my, oceniając wkład Gadamera do filozofii światowej, takiego dystansu czasowego właściwie jeszcze nie mamy. Mimo to warto zwrócić uwagę na kilka rzeczy istotnych, wyznaczających miejsce i rangę jego koncepcji. Hermeneutyka tematyzuje rozumienie. Dopóki rozumie­ nie wiązane było wyłącznie z interpretacją czy też wykładnią, hermeneutyka mogła być uważana wyłącznie za naukę inter­ pretowania określonych ludzkich wytworów nacechowanych sensem (dziel religijnych, klasycznej literatury, przepisów praw­ nych, dzieł sztuki), często niedających się zrozumieć bez­ pośrednio, bez - żmudnej niekiedy - pracy interpretacyjnej. W momencie gdy Heidegger ujął rozumienie jako ontologicznie fundamentalną charakterystykę bytowania na sposób ludzki, zmienia się pozycja kategorii rozumienia w filozofii. Staje się ono centralnym jej pojęciem. Gadamer początkowo pojmował swe przedsięwzięcie po­ znawcze jako zerwanie z tradycją dotychczasowej hermeneutyki. Później zrewidował nieco swe samorozumienie. Da się bowiem zauważyć, że w rozwoju filozofii hermeneutycznej można odsłonić pewną ciągłość, która opiera się na pojęciu rosnącej uniwersalności tego, co hermeneutyczne. Kierunek rozwoju wyznaczają tu następujące idee: u Asta tym, co podlega hermeneutyce, jest pismo, u Schleiermachera dochodzi do tego mowa (wypowiedź) oraz rozmowa. Dilthey, a także niemal 122

nieznany u nas Droysen rozszerzają to na wszelkie obiektywiza­ cje ducha, tzn. twory sensowne. Wreszcie Heidegger przenosi to na wszelkie ludzkie odniesienie do rzeczywistości. Rozumie­ nie to przede wszystkim sensowne, umiejętne obchodzenie się z rozumianym. Miejsce Nietzschego w tym procesie wymaga dokładniejszego rozważenia, na które nie ma tutaj miejsca1. Jeśli jednak na takie ujęcie ciągłości historii hermeneutyki spojrzeć z perspektywy sensu pytania o rozumienie, to pojawia się kolejny problem. Trzeba tu bowiem skonstatować pewien skok, widoczny np. między koncepcją Diltheya (oraz herme­ neutykami przeddiltheyowskimi) a koncepcją Heideggera, jako właściwego twórcy podstaw filozofii hermeneutycznej, tj. przejś­ cie od metodologii (czytaj: epistemologii) do ontologii (fundamentalnej). Punktem wyjścia dawniejszej hermeneutyki było pojawiające się niespodziewanie nierozumienie czegoś, prowadzące do wypracowania sposobów jego usunięcia, celem przywrócenia niezakłóconego rozumienia i porozumienia. Dla nowej hermeneutyki taki punkt wyjścia stanowi wszechobecne rozumienie, niebędące jednak nigdy całkowitym przeniknię­ ciem (prześwietleniem) i przyswojeniem (oswojeniem) rozumianego. Nierozumienie staje się - jako „jeszcze-nie-rozumienie” - prywatywną postacią tego zasadniczego rozumie­ nia. Tego ruchu rozwoju nie da się cofnąć, wbrew propozycjom badaczy, takich jak Betti czy Ineichen. Tym, co można zrobić, jest tylko integracja fenomenologicznie wartościowych wglądów dawnej hermeneutyki w nową, powstającą dopiero teorię hermeneutyczną, dla której podstawy stworzył m.in. Gadamer. Oczywiście Gadamer uprawia teorię hermeneutyczną w na­ wiązaniu do Heideggera. Przejmuje zatem jego szerokie poję­ 1 Czytelników zainteresowanych rozwinięciem tej idei mogę odesłać do mojej pracy Hermeneutyczny zwrot filozofii, w której analizuję rozwój filozofii hermeneutycznej. W kilku miejscach polemizuję przy tym z tezą - głoszo­ ną m.in. przez M.P. Markowskiego (Nietzsche. Filozofia interpretacji, Kra­ ków 2001) - mówiącą, że właściwym twórcą tej filozofii nie jest Heidegger, lecz Nietzsche.

123

cie rozumienia. W odróżnieniu od niego przenosi jednak akcent z momentu decyzji, działania, podmiotowej aktywności, na to, co wyznacza prestrukturę rozumienia: na tradycję, oddziału­ jącą na nas historię, na kulturę obiektywną, na przekaz. To stąd pochodzą, jego zdaniem, przesądy umożliwiające rozu­ mienie, to tutaj konstytuuje się horyzont interpretacyjny. Moment ten obecny był także u Heideggera w postaci powią­ zania rzucenia oraz projektowania1 2. Analizując hermeneu­ tykę Gadamera, ma się jednak często wrażenie, że niezwykle wnikliwie badając jedną stronę tego procesu, zagubił świa­ domość całości, w której wypełnia ona swą rolę. Mimo że nie można obronić twierdzenia, iż całkowicie odrzuca on perspektywę indywidualnego podmiotu, bo przecież także według niego to zawsze indywidualny człowiek rozumie, in­ terpretuje, działa, to nie sposób też przeoczyć faktu, iż wkład indywiduum do historii efektywnej nie doczekał się u niego wyczerpującej analizy. Widać to m.in. w jego podejściu do języka, w którym perspektywa pierwszej osoby, znającego re­ guły komunikacyjnej gry, świadomie podejmującego różne decyzje podmiotu, jest niemal nieobecna3. Silnie natomiast podkreślane jest ontosemantyczne znaczenie języka, który przemawia przez mówiące podmioty. Jeśli język jest grą (czy też zespołem gier), która wychodzi na jaw dzięki byciu graną, to nie sposób pominąć kreatywnego wpływu grających na jej przebieg. Gadamer konstatuje zmiany w języku, rozumie, że wynikają one z przemian dotyczących odsłaniania się bytu przed człowiekiem, zapomina jednak, że to człowiek tworzy język, a dopiero potem język tworzy człowieka. Pomija odkry­ 1 Warto tutaj zaznaczyć, że Gadamer rzadko odwołuje się bezpośrednio do Bycia i czasu. Jako uczestnik wczesnych wykładów Heideggera poznał idee jego hermeneutyki faktyczności, rozwijanej w latach 1919-1926, bardzo zmienionej w jego głównym dziele. Uważał, że swego rodzaju kontynuacją wczesnych koncepcji było Myślenia Bycia, rozwinięte przez Heideggera po tzw. zwrocie. 3 Brak ten rozpracowuje w swej monografii U. Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung.

124

cia, które zawdzięczamy m.in. I.G. Herderowi i W. von Hum­ boldtowi. A szkoda, tutaj bowiem mogłaby się w jego teorii hermeneutycznej otworzyć możliwość produktywnej koope­ racji z nowoczesną filozofią życia. Oryginalność filozofii Gadamera tkwi jednak nie tylko w fenomenologicznej głębi jego analiz i poznań czysto teore­ tycznych. Miał zresztą kłopot z przyjęciem w odniesieniu do nich pojęcia teorii, z jego następującym w erze nowożytnej, a zwłaszcza we współczesnej filozofii, upodobnieniem do te­ orii naukowych, z ich strukturą nomologiczną, jej konkrety­ zacją, wyjaśnianiem faktów poprzez odwołanie się do praw. Cel dociekań filozoficznych upatrywał on raczej w rosnącej samowiedzy naszego bycia w świecie, rozumnego egzystowania pośród coraz bardziej złożonej rzeczywistości. „Rzecz filozofii - pisał w Prawdzie i metodzie - nie ogranicza się [...] do refleksyjnego rozjaśniania procedur naukowych. Nie polega też ona na «podsumowywaniu» naszej zróżnicowanej nowo­ czesnej wiedzy [...] do całościowego «światopoglądu». Ma ona raczej do czynienia z całością naszego doświadczenia świata i życia - jak żadna nauka, lecz właśnie nasze artykułu­ jące się w języku doświadczenie życia i świata”4. Stąd odrzucał ujęcie swej hermeneutyki jako teorii budo­ wanej w ramach rozumu teoretycznego. Bliższe mu było pojęcie teorii rozwijane przez Arystotelesa w ramach filozofii praktycznej. Była tam ona rodzajem refleksji - wymagała zatem nabrania pewnego teoretycznego dystansu - nad prak­ tyką: polityczną, etyczną. U Gadamera jest to praktyka hermeneutyczna, tj. całe nasze rozumiejące bycie w świecie. Dlatego też unika on kojarzenia swej teorii hermeneutycznej z filozofią transcendentalną oraz z obecnym w niej pojęciem źródłowej refleksji transcendentalnej. Mimo to nie sposób przeoczyć tych miejsc w jego dziełach, w których mówi o tym, iż prawdziwie filozoficzny charakter jego hermeneutyki wy­ 4 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 492.

125

nika z tego, że szuka ona ogólnych warunków możliwości rozumienia. Nie jest zatem tylko instrukcją udzielaną prakty­ ce, lecz teorią w pewnym sensie apriorycznie odniesioną do tego, co warunkuje. Zarazem uważał, że jednym z rezultatów jego badań jest twierdzenie, że przedsądy warunkują rozu­ mienie formalnie, nie są jednak przeddoświadczeniowymi, ahistorycznymi formami rozumu, lecz są czymś zawsze historycznie, językowo wypełnionym, skonkretyzowanym. Pozahistoryczny rozum jest zaś według niego oświeceniową fikcją. Gadamer nie ma w sobie nic z eurocentrysty. Nie lekceważy pozaeuropejskich form racjonalności, a i europejskie bada w ich rozwoju historycznym5. Był jednym z pierwszych myśli­ cieli, którzy warunek możliwości utrzymania pokoju świato­ wego upatrywali w rozpoczęciu dialogu między wielkimi światowymi religiami, przygotowanego przez filozofię. I to na długo przed działalnością islamskich fundamentalistów. Zna­ komicie przejawia się w tym główna cecha jego filozofii. Nie chce on epatować zawsze mile widzianą oryginalnością, schle­ bianiem modom czy szerzeniem katastroficznych wizji, jego filozofia jest przede wszystkim miłością mądrości i jej nieustają­ cym poszukiwaniem. Gadamer był jednym z ostatnich wielkich filozoficznych autorytetów naszej cywilizacji. Nie wiadomo, czy jej przyszły rozwój, pełen medialnego hałasu i pogoni za sensacjami, sprzyjać będzie wsłuchiwaniu się w głos wybitnych filozofów. Sita tej filozofii tkwi nie tylko w odpowiedziach, ale i w py­ taniach, które stawia, w problematyzowaniu tego, co wydaje się oczywiste, np. instrumentalistycznej wizji języka. A także w subtelności opisu naszego ludzkiego bycia w świecie, które jest rozumiejące, językowo ustrukturowane, zapośredniczone przez przekaz kulturowy (osad historii pojęty jako osadzanie się rozumu). Jest to zatem hermeneutyczna fenomenologia: 5 Patrz tekst temu poświęcony, zamieszczony w tym tomie.

126

fenomenologia, jeśli chodzi o próbę osiągnięcia bliskości wo­ bec rzeczy (przypomnijmy tu słynne Husserlowskie „z po­ wrotem do rzeczy samych”), hermeneutyka co do „przedmiotu”, którym jest samorozumienie człowieka w rzeczywistości, feno­ meny świata, życia, świata naszego życia, wspólnoty językowej jako językowo konstytuuowanej prawspólnoty zasad norma­ tywnych (pierwotność porozumienia, zgody). Nie konstrukcja systemu, gdyż takiego tworzyć nie zamie­ rzał, ani nawet twórcze rozwinięcie koncepcji Heideggera, lecz jej uzupełnienie o analizy i problemy przezeń pominięte okre­ śla specyfikę filozoficznej hermeneutyki Gadamera. Dlate­ go też niektórzy z jego uczniów, np. G. Figal, twierdzą, że stworzywszy filozoficzną hermeneutykę zainicjował tylko hermeneutyczną filozofię6. Ta pierwsza odnosi się do fronezy - mądrości praktycznej. Jest namową do pogłębionego samorozumienia, sytuującą się przez to w pobliżu retoryki. Natomiast filozofia hermeneutyczną jako teoria rozumienia mieści się w ramach tego, co Grecy wiązali z pojęciem sophia - mądrość teoretyczna. Różnice między nimi, a zarazem zwią­ zek obu tych postaci rozumu widać, gdy przyjrzymy się lepiej np. Gadamerowskiemu ujęciu języka. Odsłonięta przezeń „spekulatywna” natura języka oznacza przecież to, że język nie jest czystą formą, ale uczestniczy w bycie tego, co się w nim odsłania. Jest to twierdzenie należące bez wątpienia do po­ rządku rozumu teoretycznego. Jednak skończoność człowieka oraz jego istotowa wolność - należąca do porządku odpowie­ dzialnej decyzji, zatem do rozumu praktycznego - odsłania się według niego znakomicie w językowości ludzkiego bytowania, w skazaniu człowieka na język. Aby jednak nie powstało wrażenie, że jest to teoria filo­ zoficznie nieco naiwna, warto podkreślić, że uniwersalistyczna ontologia jako teoria językowo zapośredniczonego, historycznie się wydarzającego rozumienia, pyta, wzorem Kanta, o trans­ 6 Por. np. G. Figal i in. (red.), Hermeneutische Wege, Tubingen 2000.

127

cendentalne warunki konstytucji światowości świata, i odkrywa je w „odsłaniającej świat mocy języka”. To właśnie dlatego że człowiek „posiada” język, może on transcendować swe oto­ czenie, uzyskując pojęcie świata. Jeśliby nieco zmodyfikować najbardziej znane twierdzenie Prawdy i metody, przekształ­ cając je do postaci: „byt, który można zrozumieć, staje się językiem”, i zestawić je z analogicznym twierdzeniem, bę­ dącym rezultatem pewnej dopuszczalnej interpretacji Kanta, a mówiącym, iż: „rzecz, która może zostać poznana, staje się zjawiskiem”, odstania się nie tylko podobieństwa, ale i zara­ zem różnice między transcendentalizmem Kanta i hermeneu­ tyką Gadamera: są to np. zwrot ku językowi (linguistic tum), który się w tym manifestuje, a także odrzucenie aprioryczności na rzecz historyczności i skończoności poznania i rozumienia. Widać również, że nadużyciem są relatywistyczne i czysto idealistyczne interpretacje Gadamerowskiej hermeneutyki. Rzeczywistość istnieje także bez człowieka, dla człowieka ist­ nieje ona jednak poprzez językowo artykułujący się zbiór sensów. Nie jesteśmy także zamknięci w swych językowo zde­ terminowanych światooglądach, istnieje bowiem coś takiego jak stapianie się horyzontów. Prawdziwe rozumienie nie ozna­ cza wcale niwelacji tego, co obce, zapanowania nad nim poprzez wtłoczenie go we własne horyzonty ujmowania. W przypadku rozumienia mamy bowiem do czynienia z dwoma różnymi oczekiwaniami ze strony sensu: jedno pochodzi od rzeczy, która ma być zrozumiana, i domaga się zrozumienia popraw­ nego, nie zaś zniekształconego, drugie zaś od osoby, która chce ową rzecz zrozumieć. Dlatego trzeba założyć wolę zro­ zumienia, która wcale nie oznacza woli mocy, woli domi­ nacji, lecz pragnienie uchwycenia obcego sensu i przyswojenia go sobie. Stopienie się horyzontów uwzględnia oba te oczekiwania. Jeśli rozumiejący nie jest otwarty, nie jest gotów na to, by poddać refleksji swoje wstępne rozumienia i - jeśli zajdzie potrzeba - zakwestionować je, to nie będzie on w sta­ nie zbliżyć się do wstępnych przeświadczeń (tzn. produk­ 128

tywnych przedsądów), które umożliwiają rozumienie danej rzeczy. W świetle filozofii hermeneutycznej, nad której funda­ mentami Gadamer pracował, model bytu i poznania zostaje zastąpiony przez fenomen języka i rozumienia7. Dzięki temu hermeneutyka przekracza nie tylko tradycyjną metafizykę substancji, ale także jej nowożytne metamorfozy: kartezjańską pewność samoświadomości oraz związane z procedurami nauk empirycznych uprzedmiotowienie wszelkiego bytu. U Gadamera byt staje się autoprezentacją, dokonująca się w ję­ zyku, wszelkie rozumienie zaś ujęte zostaje jako niemający końca proces historyczny. Dzięki tym fundamentalnym wglądom fenomenologiczna hermeneutyka uzyskuje status filozoficznego paradygmatu: staje się drugą - obok filozofii analitycznej - poważną kandydatką do roli „pierwszej filozofii”8, czy też, jak powiada jej entuzjasta, G. Vattimo, nowej koiné współczesnej cywilizacji.

7 Por. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 440. " Jak twierdzi Th. Schwarz Wentzer w artykule Das Diskrimen der Frage, w: G. Figal i in. (red.), Hermeneutische Wege, s. 219-241.

129

Ważniejsze daty z życia i twórczości Hansa-Georga Gadamera

1900 1918

1919

1921

1922

1923

1927

1929

130

- Urodzi! się 11 lutego w Marburgu. - Otrzyma! świadectwo dojrzałości w Gimnazjum Świętego Ducha we Wrocławiu, na tamtejszym uniwersytecie zaczął studiować filologię niemiec­ ką, historię, historię sztuki i filozofię (m.in. u R. Hönigswalda). - Nie bez związku z przeprowadzką rodziny do Mar­ burga decyduje się na kontynuowanie studiów na tamtejszym uniwersytecie (m.in. pod kierun­ kiem P. Natorpa i N. Hartmanna). - Jeden semestr spędza na Uniwersytecie Mona­ chijskim, studiując tam historię sztuki (u H.Wólfflina) oraz filozofię u fenomenologów: M. Gei­ gera, A. Pfändern i D. von Hildebranda. Poznaje K. Lówitha. - Doktoryzuje się pod kierunkiem P. Natorpa rozpra­ wą Das Wesen der Lust in den platonischen Dia­ logen. Choruje długo na chorobę Heine-Medina. - Spotyka swego mistrza, M. Heideggera, który na kilka lat (do 1928 r.) obejmuje profesurę w Mar­ burgu. - U P. Friedländera składa egzamin państwowy z fi­ lologii klasycznej, uprawniający do nauczania ję­ zyka, kultury i filozofii greckiej w gimnazjach. - Habilituje się w Marburgu pracą napisaną jesz­ cze pod kierunkiem M. Heideggera, pt. Platos

dialektische Ethik. Phänomenologische Interpre­ tationen zum „Philebos” (opublikowaną w 1931 r.). Zostaje docentem prywatnym tamtejszego uni­ wersytetu. 1937 - Otrzymuje tytuł profesora nadzwyczajnego Uni­ wersytetu w Marburgu. 1939 - Zostaje profesorem zwyczajnym na Uniwersyte­ cie w Lipsku. 1946- 1947 - Przyjmuje i sprawuje funkcje pierwszego po woj­ nie rektora tegoż uniwersytetu. 1947- 1949 - Przeprowadza się do Frankfurtu nad Menem i po­ dejmuje pracę na tamtejszym uniwersytecie. 1949 - Obejmuje opuszczoną przez K Jaspersa katedrę filozofii na Uniwersytecie w Heidelbergu, czo­ łowej uczelni europejskiej. 1953 - Zakłada, wraz z H. Kühnem, czasopismo „Phi­ losophische Rundschau”. 1960 - Ukazuje się Prawda i metoda, jego opus magnum 1962 - Tworzy Hegel-Vereinigung, międzynarodowe to­ warzystwo naukowe, zajmujące się badaniami nad spuścizną tego uczonego. 1966 - Jako przewodniczący Niemieckiego Towarzystwa Filozoficznego organizuje w Heidelberu kongres filozoficzny na temat „Problem języka”. 1968 - Przechodzi oficjalnie na emeryturę; zachowuje jednak swój sekretariat oraz gabinet. Regularnie odbywa konsultacje i dyżury naukowe. Również w tym roku ma miejsce pierwszy z wielu pobytów naukowych Gadamera w USA; 2 września wygła­ sza, w obecności m.in. K. Poppera i J. Patoćki, wykład otwierający Międzynarodowy Kongres Fi­ lozoficzny w Wiedniu. 1971 - Zostaje kawalerem orderu Pour le merite. Otrzy­ muje także Wielki Federalny Krzyż Zasługi, naj­ wyższe odznaczenie RFN.

131

1979 1981

1982 1983

1985

1996

1997

2002

- Zostaje laureatem Nagrody Heglowskiej przyzna­ wanej przez miasto Stuttgart. - 25-27 kwietnia dochodzi w Instytucie Goethego w Paryżu do słynnej debaty z J. Derridą. - Po raz pierwszy odwiedza Polskę (w tym Wroclaw). - Spotyka się w Castel Gandolfo z Janem Pawiem II, przy okazji kolokwium zorganizowanego przez wiedeński Institut für die Wissenschaften von Men­ schen. - Rozpoczyna wydawanie swych dziel zebranych. Ostatni tom ukazuje się w 1995 r. - W dniu swych urodzin otrzymuje w Heidelbergu tytuł doktora honoris causa Uniwersytetu Wro­ cławskiego. - Zostaje uhonorowany publikacją na swój temat w renomowanej „Library of Living Philosophers”, amerykańskiej serii wydawniczej poświęconej naj­ większym myślicielom współczesnym. Otrzymuje tytuł doktora honoris causa Uniwersytetu w Pra­ dze. Zostaje obywatelem honorowym Jeny. Otrzy­ muje Capo Circeo, nagrodę Towarzystwa Przyjaź­ ni Niemiecko-Włoskiej. - 13 marca umiera w swym domu w heidelberskiej dzielnicy Ziegelhausen.

Bibliografia

Dzieła Gadamera Gesammelte Werke, Ausgabe letzter Hand in 10 Bänden, Tübingen 1985-1995. Gadamer nie zdecydował się na zamieszczenie tutaj wszystkich swych prac; brakuje m.in. małych tekstów okazjonalnych.

Zawartość poszczególnych tomów: t. 1-2 Prawda i metoda oraz Uzupełnienia do tego dzieła; t. 3-4 Nowsza filozo­ fia (Hegel - Husserl - Heidegger); t. 5-7 Filozofia grecka', t. 8-9 Estetyka i poetyka', 1.10 - Hermeneutyka-spojrzenie wstecz. Kleine Schriften, t. 1-4, Tübingen 1967-1972. Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt/Main 1976. Poetica, Frankfurt/Main 1977. Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, Frankfurt/Main 1977. Das Erbe Europas, Frankfurt/Main 1979. Lob der Theorie. Reden und Aufsätze, Frankfurt/Main 1991 (3. ed.). Der Anfang der Philosophie, Stuttgart 1996. Über die Verborgenheit der Gesundheit. Vorträge und Aufsätze, Frankfurt/Main 1996 (4. ed.). Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999. Wykaz wszystkich tekstów Gadamera wydanych do 1994 r. oraz ich przekładów na inne języki zawiera książka E. Makity pt. Gadamer-Biographie (1922-1994), Frankfurt/Main 1995.

133

Przekłady na język polski Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, tłum. M. Lukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 1979 (2. wyd. 2000). Dziedzictwo Europy, tłum. A. Przylębski, Warszawa 1992. Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Kraków 1993 (2. wyd. Warszawa 2004). Aktualność piękna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1993. Czy poeci umilkną, tłum. M. Lukasiewicz, Bydgoszcz 1998. Moja droga do filozofii. Wspomnienia, tłum. J. Wilk, Wro­ claw 2000. Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, tłum. Z. Nerczuk, Kęty 2002. Język i rozumienie, tłum. P. Dehnel i B. Sierocka, Warsza­ wa 2003. Wykaz zawiera tylko książki. Spis pojedynczych tekstów Gadamera przełożonych na język polski, niestety nie całkiem kompletny, zawiera publikacja Gadamer i Wrocław, K. Bal, J. Wilk (red.), Wrocław 1997.

Ważniejsze monografìe, prace zbiorowe oraz teksty poświęcone Gadamerowi Anghern E., Interpretation und Dekonstruktion. Unter­ suchungen zur Hermeneutik, Weilerswist 2003. Apel K.-O., Habermas J. (ed.), Hermeneutik und Ideolo­ giekritik, Frankfurt/Main 1971. Bal K., Wilk J. (red.), Gadamer i Wrocław, Wrocław 1997. Baran B., Spekulacja filozoficzna, w: H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, Kraków 1993, s. 9-19. Bianco E, Introduzione a Gadamer, Roma-Bari 2004. Bronk A., Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneu­ tyka H.-G. Gadamera, Lublin 1988. 134

Bubner R., Cramer H., Wiehl R. (ed.), Hermeneutik und Dialektik, Tübingen 1970. Dottori R., H.-G.Gadamer: Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Mün­ ster 2002. Dutt C. (ed.), Hans-Georg Gadamer im Gespräch, Heidel­ berg 1993. Dybel P, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce H.-G. Gadamera, Kraków 2005. Dybel P. (red.), Fenomenologia i hermeneutyka, Warszawa 1993. Dybel P., Kaczorowski P. (red.), Fenomenologia i hermeneu­ tyka, Warszawa 1991. Ferraris M., L’ermeneutica, Roma-Bari 1998. Figal G., Begegnungen Mit Hans-Georg Gadamer, Stuttgart 2000. Figal G., Grondin J., Schmidt D.J. (ed.), Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundertsen, Tübingen 2000. Forget Ph. (ed.), Text und Interpretation. Deutsch-fran­ zösische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F. Larulle, München 1984. Grondin J., Der Sinn für Hermeneutik, Darmstadt 1994. Grondin J., Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tübin­ gen 1999. Habermas J., Urbanisierung der Heideggerschen Provinz, w: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/Main 1984. Hahn L.E. (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, „Library of Living Philosophers”, Chicago/La Salle 1997. Hammermeister K., Hans-Georg Gadamer, München 1999. Jung M., Hermeneutik zur Einführung, Hamburg 2001. Kogge W, Verstehen und Fremdheit in der philosophischen Hermeneutik. Heidegger und Gadamer, Hildesheim 2001. 135

Lee H.-J., Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit des Verstehens. Eine Untersuchung zur Wesensstruktur und Grundlage der hermeneutischen Erfahrung bei H.-G. Gadamer, Frankfurt/Main 2004. Leśniewski N., O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998. Lorenc W., Hermeneutyczne koncepcje człowieka, Warszawa 2003. Michalski K., H.-G. Gadamer - antropologia i hermeneutyka, „Humanitas” 1/1978, s.107-121. Palmer R., Hermeneutics, Evanston 1969. Potępa M., Spór o podmiot w filozofii współczesnej, Warsza­ wa 2003. Przyiębski A., Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań 2005. Przylębski A. (red.), Das Erbe Gadamers, Frankfurt/Main 2005. Przylębski A. (red.) Dziedzictwo Gadamera, Poznań 2004. Przylębski A. (red.), Oblicza hermeneutyki, Poznań 1995. Przylębski A. (red.), Uniwersalny wymiar hermeneutyki, Poznań 1997. Rorty R., Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994. Rosner K., Gadamerowska koncepcja doświadczenia hermeneutycznego, w: A. Jawłowska (red.), Kategoria potoczności. Źródła filozoficzne i zastosowanie teoretyczne, Warszawa 1991, s. 99-116. Rosner K., Hermeneutyka jako krytyka kultury: Heidegger, Gadamer, Ricaeuer, Warszawa 1991. Szulakiewicz M., Filozofia jako hermeneutyka, Toruń 2004. Taylor Ch., Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes, w: Malpas J. i in. (ed.), Gadamer’s Century, Cambridge/Mass. 2002. Teichert D., Erfahrung, Erinnerung, Erkenntnis. Untersu­ chungen zum Wahrheitsbegrijf der Hermeneutik Gadamers, Stuttgart 1991. Tietz U., Hans-Georg Gadamer zur Einführung, Hamburg 2000. 136

Vattimo G., Jenseits der Interpretation. Die Bedeutung der Hermeneutik für die Philosophie, Frankfurt/Main-New York 1997. Warnke G., Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason, Cambridge/Mass. 1987. Weinsheimer J.C., Gadamer’s Hermeneutics. A Reading of „Truth and Method", New Haven-London 1985. Wiehl R. (ed.), Die antike Philosophie in ihrer Bedeutung für die Gegenwart. Kolloquium zu Ehren des 80. Geburtstages von H.-G. Gadamer, Heidelberg 1981. Wierciński A. (ed.), Between the Human and the Divine. Philosophical and Theological Hermeneutics, Toronto 2002. Wischke M., Hofer M. (ed.), Gadamer Verstehen - Under­ standing Gadamer, Darmstadt 2003. Wright K. (ed.), Festivals of Interpretation. Essays in H.-G. Gadamers Work, Albany 1990. Zwoliński Z., Tezy hermeneutyki Gadamera, w: „Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria” 2005, nr 2.

Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache. Hommage an Hans-Georg Gadamer, Frankfurt/Main 2001 (bez podania redaktora; zawiera ważne teksty R. Rorty’ego, G. Vat­ timo, R. Bubnera, J. Habermasa, M. Theunissena, G. Figala, H.U. Gumbrechta i E. Teufela).

Wybór pism

Uniwersalność problemu hermeneutycznego *

.LJlaczego w dzisiejszej dyskusji filozoficznej problem języka zajął podobnie centralne miejsce, jak mniej więcej 150 lat temu pojęcie myślenia czy też myślenia myślącego samo siebie? Tym pytaniem chcialbym pośrednio dać odpowiedź na pytanie, które musimy określić jako centralne pytanie nowożytności, postawione nam przez (za)istnienie nowoczesnej nauki. Mam na myśli pytanie o to, jak ma się nasz naturalny obraz świata, doświadczanie świata, które jako ludzie posiadamy przeżywając swój los, historię swego życia, do owego nienaruszalnego i anonimowego autorytetu, jakim jest glos nauki. Od XVII stulecia właściwym zadaniem filozofii stało się uzgad­ nianie tego nowego związku (Einsatz) ludzkich możliwości poznaw­ czych oraz sprawczych z całością naszego ludzkiego doświadczania życia. Wyraża się to w wielu rzeczach i obejmuje również podejmowa­ ną przez dzisiejsze pokolenie próbę, gdy kwestię języka - zasadni­ czy sposób realizowania się naszego bycia-w-świecie - umieszcza ono w centralnym punkcie filozofii jako obejmującą wszystkie formy konstytucji świata. Mamy przy tym zawsze na względzie utrwaloną w pozawerbalnych znakach wypowiedź nauki oraz zadanie powiązania świata przedmiotowego, jaki ona uczyniła rozporządzalnym i dostępnym naszej samowoli, z niedowolnym i nie przez nas rozporządzalnym pod­ stawowym porządkiem naszego bycia, który należy uszanować. Chcę wymienić kilka prostych rzeczy, w których [uwidocz­ nia się] uniwersalność tego punktu widzenia, który nawiązując do sposobu wyrażania się Heideggera w jego wczesnej fazie, a wraz

* Die Universalität des hermeneutischen Problems (1966), w: Gesammelte Werke, 1986, Bd. 2, s. 219-231. Uwagi w nawiasach kwadratowych pochodzą od tłumacza -A.P.

141

z tym do kontynuacji perspektywy pochodzącej pierwotnie z teologii protestanckiej, a rozwiniętej w naszym stuleciu przez Diltheya, nazwałem hermeneutycznym. Czym jest hermeneutyka? Chcialbym wyjść od dwóch doświad­ czeń wyobcowania, które napotykamy w obszarze tego, co dla naszego istnienia (Daseins) istotne i znaczące. Mam na myśli doświadczenie wyobcowania świadomości estetycznej oraz doświadczenie wyobco­ wania świadomości historycznej. To, co chcę przez to powiedzieć, da się w obu przypadkach opisać za pomocą kilku słów: świadomość estetyczna urzeczywistnia (realisiert) możliwość, której jako takiej nie możemy ani odrzucić, ani dewaluować, tę mianowicie, że odnosi­ my się do jakości wytworu artystycznego krytycznie bądź afirma­ tywnie; to jednak oznacza: o sile wymowy i ważności (Geltung) tego, co oceniamy, decyduje koniec końców sąd, który sami posiadamy. To, co odrzucamy, nie ma nam nic do powiedzenia, czy też: odrzu­ camy to, bo nie ma nam ono nic do powiedzenia. Charakteryzuje to, w ważnym sensie tego słowa, nasz stosunek do sztuki, która - jak pokazał Hegel - obejmuje przecież także cały grecko-pogański świat religijny, jako sztuka-religia, jako sposób doświadczania tego, co boskie w obrazotwórczej odpowiedzi człowieka. Kiedy oto cały ten doświadczany świat wyobcowuje się do postaci przedmiotu oceny estetycznej, to traci w sposób ewidentny swój źródłowy i niekwe­ stionowany autorytet. Tymczasem musimy przyznać, iż świat przeka­ zu artystycznego, wspaniała jednoczesność z tak wieloma ludzkimi światami, którą zapewnia nam sztuka, jest czymś więcej niż jedynie przedmiotem naszego wolnego przyjęcia lub odrzucenia. Czyż naprawdę nie jest tak, że to, co ujęło nas jako dzieło sztuki, nie po­ zostawia nam wcale swobody odsunięcia go od siebie i wycho­ dzącego od nas samych przyjęcia lub odrzucenia? I czyż ponadto nie jest prawdą, że owe wytwory ludzkich zdolności artystycznych, powstające przez całe tysiąclecia, nie były tworzone z myślą o estetycz­ nej aprobacie lub odrzuceniu? Żaden artysta z minionych, związa­ nych z religią, kultur nie tworzył nigdy swego dzieła w innym celu, jak ten, żeby to, co stworzył, było w tym, co mówi i co przedstawia, zaakceptowane i należało do świata, w którym współżyją ze sobą ludzie. Świadomość sztuki, świadomość estetyczna, jest zawsze świadomo­ ścią wtórną. Jest wtórna względem bezpośredniego pretendowania do prawdy, którego źródłem jest dzieło sztuki. O tyle też jest wyob­

142

cowaniem czegoś, co tak naprawdę jest nam dużo bardziej wewnętrznie bliskie, gdy oceniamy to ze względu na jego jakości estetyczne. Takie wyobcowanie w sądzie estetycznym pojawia się zawsze tam, gdzie ktoś się wstrzymał, gdzie ktoś nie chce podjąć bezpośredniego roszczenia tego, co go przejęło. Dlatego jednym z punktów wyjścia mych rozważań było właśnie to, że estetyczna suwerenność, która ustanawia siebie jako wiążącą w obszarze doświadczania sztuki, przed­ stawia w zestawieniu z właściwą rzeczywistością doświadczenia napotykającego nas w postaci wypowiedzi artystycznej pewnego rodzaju wyobcowanie'. Około trzydzieści lat temu pojawiający się tu problem uświa­ domiono sobie w bardzo zniekształcony sposób, gdy narodowosocjalistyczna polityka artystyczna, kierując się własnymi celami politycznymi, usiłowała poddać krytyce formalizm czystej kultury estetycznej przez mówienie o sztuce związanej z narodem - artyku­ lacja, której, abstrahując od jej nadużywania, jakie takie hasła ze sobą niosą, nie sposób odmówić tego, że wskazuje na coś rzeczywistego. Do każdej autentycznej twórczości artystycznej przyporządkowana jest jego społeczność (Gemeinde), i jest ona zawsze czymś różnym od oświeconego, wykształconego społeczeństwa (Bildungsgesellschaft), informowanego i terroryzowanego przez krytykę artystyczną. Drugim rodzajem wyobcowania jest to, które określa się mianem świadomości historycznej - powoli się tworząca wspaniała sztuka stawania-się-krytycznym-wobec-samego-siebie w przyjmowaniu świadectw minionego życia. Znane sformułowanie Rankego o wyga­ szeniu [własnej] indywidualności przyobleka w popularną formułę to, co jest ethosem myślenia historycznego: że świadomość histo­ ryczna stawia sobie zadanie zrozumienia wszystkich świadectw pewnej epoki na podstawie ducha tejże epoki, zdystansowania się wobec teraźniejszości i bez moralizatorskiego przemądrzalstwa poz­ nawania przeszłości jako także czegoś, co ludzkie2. Znana rozprawa Nietzschego O pożyteczności i szkodliwości historii dla życia ukazuje 1 Por. mój tekst z r. 1958 pt. Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewusstseins oraz inne moje prace zgromadzone obecnie w Bd. 8, Gesammelte Werke. - Por. O. Vossler, Rankes historisches Problem. Wprowadzenie do: L. Ran­ ke, Französische Geschichte - vornehmlich im XVI. und XVII. Jahrhundert, Leipzig 1943, a także w: O. Vossler, Geist und Geschichte - Gesammelte Aufsätze, München 1964, s. 184-214.

143

sprzeczność między takim historycznym dystansowaniem się oraz charakteryzującym teraźniejszość bezpośrednim formowaniem woli. Pokazała też niektóre następstwa tej aleksandryjskiej - jak ją nazwał - osłabionej, formującej woli życia, pojawiającej się jako nowoczesna nauka historii. Przypominam o jego oskarżeniach o słabości oceny, która dopadła nowoczesnego ducha, ponieważ za bardzo przyzwyczaił się on umieszczać siebie w ustawicznie nowym, zmieniającym się świetle, co go oślepiło i uczyniło niezdolnym do własnej oceny tego, co mu się ukazuje, do określenia swego stanowiska względem tego, co się przed nim wyłania. Ślepota na wartości, cechująca historyczny obiektywizm, zostaje tu wywiedziona z konfliktu między wyobcowanym światem historycznym oraz żywymi siłami teraźniejszości. Nietzsche jest z pewnością świadkiem nieco ekstatycznym, nie­ mniej tego, że pojawiają się trudności ze świadomością historyczną i jej pretendowaniem do historycznej obiektywności, nauczyło nas w sposób imponujący (eindrucksvoll) doświadczenie historyczne, którego w ostatnich stu latach dostarczyła nam owa świadomość hi­ storyczna. Do oczywistości naszego naukowego doświadczenia należy i to, że arcydzieła badań historycznych, w których Rankego domaganie się wygaszenia własnej indywidualności zdaje się być doprowadzone do perfekcji, mimo to z nieomylną pewnością dadzą się przyporząd­ kować do politycznych tendencji panujących w czasach ich powsta­ nia. Gdy czytamy Mommsena historię Rzymu, to wiemy, kto to mógł napisać, tzn. w jakiej sytuacji politycznej własnej epoki ów historyk nadał (od)głosom przeszłości postać sensownej wypowiedzi. Wiemy to także w odniesieniu do Treitschkego czy Sybela, aby wskazać tylko na kilka szczególnie charakterystycznych przykładów z historiografii pruskiej. Oznacza to zrazu tylko tyle: jest oczywiste, że niecała rzeczywistość doświadczenia historycznego dochodzi do głosu w autoeksplikacji metody historycznej. Nie da się zaprzeczyć, iż uzasadnio­ nym celem jest tak dalekie kontrolowanie przesądów pochodzących z własnej teraźniejszości, by nie doprowadziło to do niezrozumienia świadectw przeszłości. Jest jednak jasne, że nie na tym polega zada­ nie rozumienia przeszłości i tego, co po niej pozostało (ihrer Überlieferung). Mogłoby przecież być tak - i zbadanie tej myśli jest w istocie jednym z pierwszych zadań, które pojawiają się przy krytycz­ nym sprawdzeniu autoujęcia nauk historycznych - że na sprostanie temu ideałowi totalnego wygaszenia indywidualności pozwalają w ba­

144

daniu historycznym tylko rzeczy pozbawione znaczenia (belanglose Dinge), natomiast wielkie, twórcze osiągnięcia badawcze przechowu­ ją stale coś z wspaniałego czaru bezpośredniego odzwierciedlania się teraźniejszości w przeszłości i przeszłości w teraźniejszości. Także drugie doświadczenie, do którego tu nawiązuję - nauka historyczna - tylko w części wypowiada to, czym jest dla nas nasze prawdziwe doświadczenie, tzn. spotkanie z przekazem historycznym, zna je bo­ wiem tylko w pewnej wyobcowanej postaci. Jeśli zatem przeciwstawiam temu świadomość hermeneutyczną, jako pewną pojemną możliwość, którą należy rozwijać, to dotyczy to również przezwyciężenia teoretyczno-naukowego ograniczenia, po­ przez które to, co tradycyjnie zwano „nauką hermeneutyki”, włączone zostało do nowoczesnej idei nauki. Gdy zwrócimy się ku hermeneutyce Schleiermachera, w której było słychać głos romantyzmu, zarazem jednak uwzględniała ona zawsze kwestie chrześcijańskiej teologii, jego hermeneutyka jako ogólna nauka sztuki rozumienia miała bowiem przysłużyć się szczególnemu zadaniu interpretacji Pisma Świętego, to perspektywa, z której patrzy na tę dyscyplinę hermeneu­ tyczną, okazuje się osobliwie ograniczona przez ideę nowoczesnej nauki. Schleiermacher definiuje hermeneutykę jako sztukę unikania błędnych rozumień (Missverstand). Z pewnością nie jest to zupełnie błędny opis zabiegów hermeneutycznych. To, co obce, łatwo prowadzi nas ku niezrozumieniu, które pojawia się z uwagi na dystans czasowy, zmianę nawyków językowych, znaczenia słów oraz sposobów przedstawiania sobie. Należy wyłączać błędne rozumienie przez kontrolowany namysł metodyczny. Tu jednak także pojawia się pytanie: czy fenomen rozumienia jest zdefiniowany odpowiednio, gdy powiemy, że rozumieć, to znaczy unikać nieporozumień? Czyż naprawdę nie jest tak, że każde nieporozumienie poprzedza pewne „nośne porozumienie” (tragendes Einverständnis)? Spróbuję tutaj przywołać pewną część doświadczenia życiowego. Mówimy na przykład: zrozumienie i niezrozumienie rozgrywa się pomiędzy Ja i Ty. Jednak już sformułowanie „Ja i Ty” potwierdza olbrzymie wyobcowanie. Czegoś takiego po prostu nie ma. Nie istnieje ani określone Ja, ani określone Ty, istnieje pewne mówienie-Ty przez pewne Ja i istnieje mówienie-Ja wobec pewnego Ty; są to jednak sytuacje, które wyprzedza zawsze już porozumienie. Powiedzieć do kogoś „Ty” - wiemy to wszyscy - zakłada pewną wewnętrzną akce­

145

ptację (Einverständnis). Unosi nas tu coś, co jest trwale. Także w próbie porozumienia się co do jakiejś rzeczy, na temat której mamy różne zdania, owo coś zawsze jest w grze, nawet jeśli to, co nośne, uświada­ miamy sobie nader rzadko. I oto hermeneutyka chce uczynić dla nas wiarygodnym, że tekst, który mamy zrozumieć, jest czymś obcym, co chce nas prowadzić ku niezrozumieniu, chodzi więc o to, by poprzez kontrolowaną procedurę wychowania historycznego, przez krytykę historyczną i dającą się kontrolować metodę, połączoną z psychologicz­ ną siłą wczucia, wyłączyć wszelkie te elementy, przez które wślizgnąć się może niezrozumienie. Jest to, jak mi się wydaje, w pewnym częściowym wymiarze trafny, niemniej tylko bardzo cząstkowy opis pewnego rozległego fenomenu życia, konstytuującego bycie-My, którym wszyscy jesteśmy. Wydaje mi się, iż zadanie polega na wykro­ czeniu poza przedsądy tkwiące u podstaw świadomości estetycznej, świadomości historycznej oraz zredukowanej do pewnej techniki unikania nieporozumień świadomości hermeneutycznej i przezwy­ ciężenie tkwiącego w nich wyobcowania. Czym jest to, czego - naszym zdaniem - w tych trzech doświad­ czeniach zabrakło, i dlaczego ich partykulamość jest przez nas tak odczuwana? Czym jest świadomość estetyczna wobec pełni tego, co nas już zawsze interesowało i co określamy w sztuce mianem tego, co „klasyczne”?3* . Czy w ten sposób nie jest już zawsze określone, co do nas przemawia i co uważamy za znaczące? Wszystko to, o czym z instynk­ towną - niekiedy zapewne błędną - pewnością mówimy jako o czymś dla naszej świadomości obowiązującym: „to jest klasyczne, to prze­ trwa”, wstępnie ukształtowało już nasze możliwości estetycznej oceny czegoś. Nie jest bowiem tak, że istnieją kryteria czysto formalne, które wyznaczałyby prawo do oceny i wyróżnienia poziomu ukształ­ towania lub stopnia uformowania w sposób dowolny z uwagi na jego wirtuozerię artystyczną. Znajdujemy się raczej pośrodku zastanej, pełnej dochodzących do nas głosów, estetycznej przestrzeni naszej egzystencji zmysłowo-duchowej - i wyprzedza to wszelką wyraźną ocenę estetyczną. 3 Jest nieporozumieniem dostrzeganie w moim wywodzie na temat Przykła­ du klasyczności (por. Prawda i metoda, s. 277) opowiedzenia się po stronie jakiegoś platonizującego, klasycystycznego ideału stylu (por. H.R. Jauß, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt/Main 1979), nie zaś wypracowanie pewnej kategorii historycznej.

146

ten powinien stanowić swego rodzaju uzasadnienie tego, dlaczego pojęcie przedsądu, silnie związane z pojęciem autorytetu, wymaga hermeneutycznej rehabilitacji. Jak każdy obraz, także ten jest znie­ kształcony. Doświadczenie hermeneutyczne nie jest tego rodzaju, że coś pozostaje na zewnątrz i prosi o wpuszczenie: to my jesteśmy raczej czymś przejęci i właśnie przez to, co nas przejmuje, otwarci na to, co nowe, inne, prawdziwe. To jest tak, jak wyjaśnił to Platon za pomocą pięknego porównania pożywienia dla ciała i strawy ducho­ wej: gdy to pierwsze odsuwamy od siebie, np. za radą lekarza, to dru­ gie zawsze już przyjęliśmy6. Rodzi się naturalnie pytanie, jak hermeneutyczne uwarunkowa­ nie naszego bycia ma się uzasadnić wobec egzystencji nowoczesnej nauki, która powstaje i upada wraz z zasadą braku uprzedzeń i bezzałożeniowości. Z pewnością nic się nie osiągnie tworząc w nauce regu­ lacje i zalecając jej ograniczanie się, nie mówiąc już o tym, że takie deklaracje mają w sobie zawsze coś śmiesznego. Nauka nie uczyni nam tej łaski. Będzie z wewnętrzną koniecznością, niestojącą do jej dy­ spozycji, dalej kroczyć swą drogą, docierając do poznań i możliwości sprawczych, które nas zadziwią. Nie będzie mogła inaczej. Jest bez sensu powstrzymywanie badacza w obszarze genetyki, tylko dlatego że grożą one wyhodowaniem nadczłowieka. Problem nie może wy­ glądać w ten sposób, że nasza ludzka świadomość ustawi się w opo­ zycji do naukowego postępu i ośmieli na budowanie swego rodzaju antynauki. Mimo to nie można uniknąć pytania, czy to, co staje się ważną kwestią w odniesieniu do pozornie tak niegroźnych przedmio­ tów, jak świadomość estetyczna czy świadomość historyczna, nie tkwi w jeszcze większym stopniu w naszych nowoczesnych naukach przy­ rodniczych oraz w naszym technicznym stosunku do świata. Gdy konstruujemy na bazie nowoczesnej nauki nowy techniczny świat celów, który zmienia wszystko wokół nas, to nie zakładamy, iż na­ ukowiec, którego rezultaty poznawcze były dla tego decydujące, choćby w jednym momencie świadom był takich technicznych za­ stosowań. Tym, co inspiruje prawdziwego badacza, jest autentyczna wola poznania, nic więcej. A mimo to trzeba postawić pytanie, czy także wobec całości naszej nowoczesnej, naukowo ugruntowanej cywilizacji nie powtarza się to, że coś tu zostało zagubione - i czy na­ 6 Platon, Protagoras, 314a.

148

stępstwem tego, iż założenia będące warunkiem możliwości tych poznań i działań znajdują się w półmroku, nie może być to, że siła kierująca tego typu poznaniem okaże się niszczycielska7. Problem jest naprawdę uniwersalny. Pytanie hermeneutyczne, tak jak je charakteryzuję, nie ogranicza się wcale do obszarów, z któ­ rych wyszedłem we własnych dociekaniach. Chodziło tylko o to, aby najpierw umocnić pewną bazę teoretyczną, która jest w stanie unieść również zasadniczy fakt naszej współczesnej kultury - naukę i jej techniczne zastosowanie. Pożytecznym przykładem na to, jak wymiar hermeneutyczny obejmuje całe postępowanie nauki, jest statystyka. Uczy ona, jako przykład ekstremalny, że nauka znajduje się zawsze pod wpływem pewnych metodycznych warunków abstrakcyjnych oraz że sukcesy nowoczesnych nauk polegają na tym, że możliwości stawiania innego rodzaju pytań zostają przez abstrakcje przesłonięte. W przypadku statystyki widać to wyraźnie, ponieważ poprzez wstęp­ ne ukierunkowanie (Vorgreiflichkeit) pytań, na które odpowiada, tak bardzo nadaje się do celów propagandowych. To, co ma osiągnąć efekt propagandowy, musi przecież zawsze próbować przedtem wpłynąć na sąd zagadniętego, ograniczając jego własne możliwości osądu. To, co zostaje w ten sposób stwierdzone, wygląda jak mowa faktów; kwestię hermeneutyczną stanowi jednak to, na jakie pytania fakty te udzielają odpowiedzi oraz jakie fakty zaczęłyby przemawiać, gdyby postawione zostały inne pytania. Dopiero uwzględnienie tego uzasadniłoby znaczenie, a przez to następstwa, które wynikają z ist­ nienia tych faktów. Poszedłem już nieco dalej, mimowolnie bowiem użyłem zwro­ tu, „odpowiedzi, na jakie pytania tkwią właściwie w faktach”. Jest to w rzeczy samej hermeneutyczny prafenomen, że nie jest możliwa żadna wypowiedź, której nie można by - a nawet nie trzeba by - ro­ zumieć jako odpowiedzi na pewne pytanie. Nie wpływa to w naj­ mniejszym stopniu na wspaniałą metodykę nowoczesnej nauki. Kto chce opanować jakąś naukę, musi nauczyć się jej metodyki. Wiemy jednak także, że sama metodyka nie gwarantuje jeszcze produktyw­ ności swego zastosowania. Istnieje bowiem - a potwierdzić to może doświadczenie życiowe każdego z nas - metodyczna sterylność, tzn. 7 Dyskutowana w międzyczasie bardzo często kwestia odpowiedzialności nauki jest dla mnie problemem moralnym.

149

zastosowanie metodyki do czegoś nie-wartego-badania, co staje się przedmiotem poznania wcale nie z powodu powstania autentycznego zagadnienia. Metodyczna samoświadomość nowoczesnej nauki przeciwstawia się temu oczywiście. I tak na przykład usłyszymy od historyka, że wszystko to bardzo pięknie z tym przekazem historycznym, w którym głosy przeszłości nabierają znaczenia i dzięki któremu przedsądy określające teraźniejszość są pobudzane. Jednakże wygląda to cał­ kiem inaczej, gdy chodzi o poważne badania historyczne. Czy można bowiem poważnie myśleć, że np. zwyczaje podatkowe w piętnastowiecznych miastach albo zwyczaje małżeńskie Eskimosów nabierają znaczenia dopiero z powodu świadomości teraźniejszości i jej an­ tycypacji. Są to problemy badań historycznych, które można podjąć jako zadania poznawcze zupełnie niezależnie od wszelkiego odnie­ sienia do współczesności. Na takie dictum należałoby odpowiedzieć, że skrajna postać tego stanowiska przypomina coś, co istnieje w pewnych wielkoprzemy­ słowych ośrodkach naukowych, przede wszystkim w USA i Rosji. Mam na myśli tzw. próbę wielkiej serii, podczas której na materii będącej do dyspozycji dokonuje się po prostu pomiarów bez względu na straty i koszty - kierując się nadzieją, że w końcu pośród tysiąca pomiarów jeden z nich da wynik interesujący, tzn. okaże się odpo­ wiedzią na pytanie, które będzie stanowić nowy punkt do dalszego rozwoju. Nie ma wątpliwości, że nowoczesne badania naukowe w pew­ nym zakresie wyglądają tak również w naukach humanistycznych. Wystarczy pomyśleć o wielkich edycjach, a w szczególności o coraz bar­ dziej doskonałych indeksach. Otwartym musi jednak oczywiście pozo­ stać zagadnienie, czy w nowoczesnym badaniu historycznym stosując takie procedury powiększa się szansę natknięcia się na naprawdę interesujący fakt, z którego dałoby się następnie uzyskać wzboga­ cenie naszej wiedzy. Ale nawet gdyby tak było, to wolno byłoby za­ pytać: czy taki jest ideał, by tysiąc historyków przeprowadzało niezliczone badania, wypracowując stwierdzenia dotyczące związków faktycznych, po to, by tysiąc pierwszy z tego wyłowił coś, co jest in­ teresujące? Rysuję tutaj naturalnie pewną karykaturę autentycz­ nego badania naukowego. Lecz jak w każdej karykaturze, także w tej zawarta jest pewna prawda. Stanowi ona pewną odpowiedź nie wprost na pytanie: co czyni kogoś badaczem produktywnym? To, że

150

wyuczył się metod? To cechuje także tego, kto nie wykrył nigdy niczego nowego. Decydującym zadaniem badacza jest praca wyo­ braźni. Wyobraźnia nie oznacza tu naturalnie rozmytej zdolności do dowolnego fantazjowania, fantazja spełnia tu raczej funkcję hermeneutyczną i służy zmysłowi do tego, co godne pytania, możliwości odsłaniania pytań rzeczywistych i konstruktywnych - co udaje się na ogół tylko temu, kto opanował wszystkie metody swej nauki. Jako platonik kocham najbardziej niezapomniane sceny, w któ­ rych Sokrates wchodzi w spór z sofistycznymi artystami-do-wszystkiego i poprzez swe pytania doprowadza ich do zwątpienia, którego nie potrafią już znieść, więc w końcu przejmują sami rolę pytających, bo wydaje się tak obiecująca. I co się wtedy dzieje? Nie wiedzą, o co pytać. Nie przychodzi im do głowy nic, o co można by pytać w ten sposób, tak że opłacałoby się to rozważać uporczywie szukając odpowiedzi. Wyciągam wnioski. Świadomość hermeneutyczna, którą z po­ czątku określiłem jedynie z określonych punktów, ma właściwą sobie efektywność zawsze w tym, że jest się w stanie widzieć to, co proble­ matyczne. Gdy teraz zatem nie mamy przed oczyma jedynie arty­ stycznego przekazu narodów, przekazu historycznego, czy też hermeneutycznych prewarunków nowoczesnej nauki, lecz całość doświadczanego przez nas życia, to - jak sądzę - dochodzimy do tego, że do naszego własnego, ogólnego ludzkiego doświadczenia życiowego dołączamy znowu doświadczenie nauk. Teraz bowiem dotarliśmy do podstawy, którą za Johannesem Lohmannen nazwać można „językową konstytucją świata”". Odsłania się ona jako świa­ domość efektywno-dziejowa, która preschematyzuje wszystkie nasze możliwości poznawcze. Abstrahuję tu od tego, że badacz, także ba­ dacz przyrody, nie jest całkiem niezależny od mody, społeczeństwa oraz wszystkich innych możliwych czynników ze swego otoczenia tym, co mam tu na myśli, jest to, że w obrębie (innerhalb) jego doświadcze­ nia naukowego tym, co podsuwa mu płodne idee, są nie tyle „żelazne prawa wnioskowania” (Helmholtz), ile raczej nieprzewidywalne konste­ lacje, choćby słynne jabłko Newtona czy inne przypadkowe obserwacje, stanowiące iskrę naukowej inspiracji. 8 Por. tegoż Philosophie und Sprachwissenschaft, opublikowaną w serii „Erfahrung und Denken, Schriften zur Förderung der Beziehungen zwischen Philosophie und Einzelwissenschaften”, Nr 15, 1965.

151

Świadomość efektywno-dziejowa realizuje się w tym, co języko­ we. Od myślącego badacza języków możemy się nauczyć, że język, w swym życiu i dzianiu się, nie może zostać pomyślany jedynie jako coś zmieniającego się, lecz że działa w nim pewna teleologia. To znaczy: słowa, które powstają, środki wyrazu, występujące w danym języku, służące do wypowiedzenia określonych rzeczy, nie ustalają się (fixieren) przypadkowo, lecz że w ten sposób wytworzona zostaje określona artykulacja świata. Jest to proces, który funkcjonuje jak sterowany i który co rusz możemy obserwować u dziecka uczącego się mówić. Powołam się tutaj na pewne miejsce u Arystotelesa, które chciałbym dokładniej objaśnić, ponieważ akt tworzenia się języka jest w nim z pewnej perspektywy opisany w sposób genialny. Cho­ dzi o to, co Arystoteles zwie epagoge, tzn. wytwarzanie się ogólności. Jak dociera się do ogólności? W filozofii powiada się: do pojęć ogól­ nych; ale [przecież] także słowa są w tym sensie czymś ogólnym. Jak dochodzi do tego, że są „słowami”, tzn. mają pewne znaczenie ogólne? Wyposażona w zmysły istota znajduje się w swych pierw­ szych apercepcjach w piętrzącym się morzu pobudzeń, by w końcu, pewnego dnia, zacząć coś - jak to mówimy - (roz)poznawać. Nie chcę przez to oczywiście powiedzieć, że przedtem była ślepa; chodzi o to, że mówiąc „(roz)poznawać” mamy na myśli poznawać po­ nownie, tzn. wychwytywać coś jako to samo z potoku przesuwających się obrazów. To, co w ten sposób wyłowione, zostaje najwyraźniej za­ trzymane. Ale właściwie w jaki sposób? Kiedy dziecko po raz pierw­ szy rozpoznaje swoją matkę? Wtedy gdy ją widzi po raz pierwszy? Nie. No to kiedy? Jak to się wszystko odbywa? Czy w ogóle możemy powiedzieć, że jest to jednorazowe wydarzenie, w którym jakieś pierwsze poznanie wyrywa dziecko z ciemności niewiedzy? Wydaje mi się czymś oczywistym, że to nie tak się dzieje. Wspaniale opisał to Arystoteles. Powiada on - to tak, jak podczas ucieczki wojska, ściganego panicznym lękiem, gdy nagle jeden z uciekających się zatrzymuje, by się obejrzeć za siebie, czy wróg nadal jest w pobliżu. Wojsko nie zatrzymuje się przez to, że zatrzymuje się jeden z żołnierzy. Ale potem zatrzymuje się następny. Wojsko jednak nie zatrzymało się, dlatego że dwóch stanęło. Kiedy zatem wojsko się zatrzymuje? Przecież nagle ponownie stoi. Ponownie słucha się komendy. W tym, co tu Arystoteles opisuje, tkwi jeszcze dodatkowo subtelny żart językowy. Komenda nazywa się po grecku arche, tzn. principium.

152

Kiedy zasada pojawia się jako zasada? Dzięki jakiej zdolności? To jest w istocie pytanie o pojawianie się tego, co ogólne9. Z tą samą teleologią mamy do czynienia - jeśli właściwie interpretuję wywód J. Lohmanna - w życiu języka. Gdy Lohmann mó­ wi o tendencjach językowych, w których rozprzestrzeniają się niczym we właściwym agens historii określone formy, to wie on naturalnie, że w formach tych następuje - jak to nazywa język niemiecki - realizacja, dojście-do-skutku, dojście-do-ustalenia (Zustandekommen, Zum-Stehen-Kommen). Tym, co się przy tym pokazuje, jest, jak sądzę, właściwy sposób realizowania się naszego, ludzkiego doświadczania świata w ogóle. Nauka języka jest z pewnością fazą szczególnej produktywności, zaś geniusz naszej trzyletniości zamieniliśmy wszyscy w międzycza­ sie na talent skromny i oszczędny. Jednak w stosowaniu ukonstytuowującej się w końcu językowej wykładni świata co nieco pozostaje jeszcze żywe z produktywności naszych początków. Znamy to wszyscy np. z prób przekładu, w życiu, w literaturze i gdzie indziej - owo osobliwe, niespokojne i męczące uczucie, dopóki nie znajdziemy właściwego sło­ wa. Gdy już je mamy, gdy znaleźliśmy już właściwy sposób wyrazu (nie zawsze musi nim być słowo), gdy jesteśmy pewni, że je mamy, to „stoi” ono, to coś doszło do „skutku”, to zdobyliśmy znowu oparcie pośród potoku obcych zdarzeń językowych, których nieskończone wariacje prowadzą do utraty orientacji. Tym, co tak opisuję, jest jednak sposób ludzkiego doświadczania świata w ogóle. Nazywam je hermeneutycznym. Opisany bowiem w ten sposób proces powtarza się stale, aż do powstania zażyłości. Jest to ciągle interpretujący się, co do swych odniesień uporządkowany świat, w którym doświadczenie wkracza jako coś nowego, co niszczy to, co kierowało naszymi oczekiwaniami, i co wpasowuje się na nowo w owo niszczenie. Nie nieporozumienie (Miß­ verständnis) i nie obcość są tym, co pierwsze, przez co unikanie nieporozumienia stanowiłoby jednoznaczne zadanie; odwrotnie bycie niesionym przez to znajome oraz porozumienie (Einverstän­ dnis) umożliwiają dopiero wychodzeniu ku temu, co obce, czerpanie z niego, a przez to rozszerzanie i wzbogacanie naszego własnego do­ świadczenia świata. Tak należy rozumieć pretendowanie do uniwersalności przy­ sługujące wymiarowi hermeneutycznemu. Rozumienie jest związane ’ Por. Arystoteles, An.Post. B 19, 100 a 3 i nast.

153

Podobnie jest ze świadomością historyczną. Także tu na pewno przyznamy, że istnieją niezliczone zadania badania historycznego, które nie mają żadnego odniesienia do naszej teraźniejszości i jej historycznej głębi świadomości. Wydaje się jednak niewątpliwe, że wielki horyzont przeszłości, którym żywią się nasza kultura i nasza teraźniejszość, okazuje się efektywny we wszystkim, czego w odnie­ sieniu do przyszłości pragniemy, czego się obawiamy, na co liczymy. Historia jest też tu oto, a jest w ten sposób tylko w perspektywie naszej przyszłości. Tutaj wszyscy uczyliśmy się od Heideggera, który pokazał właśnie prymat przyszlościowości dla możliwego przypom­ nienia i zachowania, a przez to dla całości naszej historii. Odsłania się to (es wirkt) we wszystkim, czego Heidegger nauczał o produktywności koła hermeneutycznego, a ja nadałem temu for­ mułę mówiącą, że nasze bycie (Sein) tworzą nie tyle nasze sądy, ile nasze prze(d)sądy (Vorurteile)4. Jest to sformułowanie prowokacyjne, umieszczam bowiem ponownie w jego prawie pozytywne pojęcie przedsądu, które francuskie i angielskie oświecenie wyparło z języka. Da się bowiem pokazać, że pojęcie przedsądu nie miało pierwotnie wyłącznie tego sensu, który z nim łączymy. Przedsądy nie muszą być nieuprawnione i błędne, przez co ukrywałyby prawdę. Naprawdę w historyczności naszej egzystencji leży to, że przedsądy w dosłow­ nym sensie tego słowa tworzą wstępne ukierunkowanie (vorgängige Gerichtetheit) wszelkiej możności naszego doświadczenia. Są uprze­ dzeniami w naszej otwartości na świat, warunkami tego, że czegoś doświadczamy, że to, co napotykamy, coś nam mówi. Z pewnością nie oznacza to, że uśpieni przez mur przedsądów wpuszczamy przez wąskie wrota tylko to, co może okazać się stosownym paszportem, na którym jest napisane: tu nie mówi się niczego nowego. Miły nam jest właśnie ten gość, który obiecuje naszej ciekawości to, co nowe. Jak jednak rozpoznajemy gościa, który zostaje do nas dopuszczony, jako kogoś, kto ma nam do powiedzenia coś nowego?5. Czyż także nasze oczekiwanie i nasza gotowość usłyszenia tego, co nowe, nie jest z konieczności określona przez to, co stare, co już nami włada? Obraz

4 Por. Prawda i metoda, s. 261 i nast. oraz Vom Zirkel des Verstehens, w: Ge­ sammelte Werke, Bd. 2, s. 57 i nast. 5 Na temat pojęcia tego, co „nowe”, por. Das Alte und das Neue, moja mowa na otwarcie Salzburger Festspiele 1981 (w: Gesammelte Werke, Bd. 4).

147

przez język (sprachgebunden). Nie ma w tym w żadnym przypadku jakiegoś rodzaju relatywizmu językowego. Wprawdzie jest prawdą, że człowiek żyje w jakimś języku, ale język nie jest systemem sygna­ łów, które będąc w biurze czy stacji nadawczej wysyła się za pomocą klawiatury. Nie jest to żadne mówienie, bo nie ma ono nieskończono­ ści działania (Tun) językotwórczego i otwierającego świat. Jednak chociaż żyjemy całkowicie w jakimś języku, to nie jest to relatywizm, nie jesteśmy bowiem skazani na jeden język - włącznie z językiem ojczystym. Doświadczamy tego wszyscy, gdy uczymy się języków ob­ cych, szczególnie zaś w podróży, gdy obcy język jako tako opanowaliś­ my, co oznacza, że poruszając się językowo w obcym kraju nie zerka­ my ciągle w kierunku naszego świata i jego pojęć. Im lepiej znamy ów [nowy] język, tym mniej odczuwalne staje się takie zerkanie ku mowie ojczystej; tego odczuwania nie tracimy całkiem, tylko dlate­ go że języków obcych nigdy nie poznajemy wystarczająco dobrze. Z pewnością jednak mamy tu już do czynienia z mówieniem, mimo że z nieco zacinającym się, które jak każde prawdziwe zacinanie się jest spiętrzeniem się pewnej woli wypowiedzenia, a przeto jest otwar­ tą w nieskończoność możliwością wypowiedzenia. W tym sensie każ­ dy język, w którym żyjemy, jest nieskończony. Przeto całkiem błędne jest wnioskowanie, że dlatego iż istnieją różnorodne języki, istnieje tylko popękany rozum (zerklüftete Vernunft). Prawdą jest coś zupełnie przeciwnego. Właśnie na drodze skończoności, partykularności naszego bycia, która jest widoczna także w różnorodności języków, otwiera się nieskończona, nakierowana na prawdę rozmowa, którą jesteśmy. Jeśli jest to słuszne, to zwłaszcza na płaszczyźnie języka odzwier­ ciedla się wspomniana na wstępie relacja naszego nowoczesne­ go, ugruntowanego przez naukę świata przemysłu i pracy. Żyjemy w epoce rosnącego zrównywania się wszelkich form życia; jest to nakaz racjonalnej konieczności zachowania życia na naszej planecie. Rozwiązanie problemu żywnościowego jest np. możliwe tylko po­ przez odrzucenie owej wspanialej rozrzutności, której pełna jest nasza Ziemia. Nieuniknione jest, że pełen maszyn świat przemysłowy opanuje także nasze życie indywidualne jako rodzaj sfery perfekcji technicznej, a gdy słyszymy, jak rozmawiają dzisiaj ze sobą współczes­ ne pary zakochanych, to pytamy się niekiedy, czy to, za pomocą czego się porozumiewają, to są słowa czy też znaki reklamowe albo

154

wyrażenia fachowe z obrazkowego języka nowoczesnego świata industrialnego. Nie sposób uniknąć tego, by zniwelowane formy życia epoki industrialnej nie odbiły się w języku. Ubożenie słownika następuje w olbrzymim tempie, zbliżając język do technicznego sys­ temu znaków. Ludzie, którzy - tak jak ja to jeszcze czynię - łączą słowo trotz („mimo”) z dativem (3. przypadkiem), będą niedługo mieli wartość muzealną. Nie można powstrzymać zjawisk tego ro­ dzaju. A mimo to wszędzie tam, gdzie chcemy sobie coś powiedzieć, trwa stale i nieprzerwanie tworzenie się własnego świata w języku. Właściwe przyporządkowanie ludzi sobie, które przez to powstaje, polega na tym, że zrazu każdy z nas stanowi swego rodzaju krąg ję­ zykowy, potem zaś te kręgi się stykają i stapiają bardziej i bardziej. Tym, co w ten sposób powstaje, jest ciągle język, złożony jak zawsze ze słów i gramatyki, nigdy bez wewnętrznej nieskończoności rozmo­ wy, która toczy się między każdym rozmawiającym i jego partnerem. To jest fundamentalny wymiar hermeneutyczności. Autentyczne mówienie, które ma coś do powiedzenia i dlatego nie szuka [z góry] przewidzianych sygnałów, lecz stów, dzięki którym dociera się do dru­ giego, jest powszechnym zadaniem człowieka. Staje się to przy tym szczególnym zadaniem dla kogoś, kto usiłuje sprawić, by przemówiło spisane dziedzictwo (Ubelieferung), np. teologa, któremu zlecono przekazywanie dalej zapisanego przesłania.

Jak dalece język dyktuje myślenie? *

Pierwszą kwestią, którą muszę tutaj wyjaśnić, jest, dlaczego jest to dla

nas pytaniem. Jakie podejrzenie albo jaka krytyka naszego myślenia są jego źródłem? Jest to zasadnicza wątpliwość co do tego, czy w ogóle jesteśmy w stanie wyrwać się z kręgu naszej edukacji językowej, naszej językowej kultury (Gesittung) i naszego językowo zapośredniczonego sposobu myślenia i wyjść na spotkanie rzeczywistości, która nie odpowia­ da naszym pierwotnym mniemaniom, poglądom i oczekiwaniom. To podejrzenie w dzisiejszych warunkach, tj. w obliczu wzrastającego zaniepokojenia naszej ludzkiej świadomości istnienia co do przyszłości ludzkości, pojawia się jako powoli wkraczające w świadomość nas wszyst­ kich podejrzenie, że jeśli będziemy dalej tak postępować, jeśli dalej będziemy rozwijać industrializację i wyzyskiwanie (Profilierung) ludz­ kiej pracy, coraz bardziej przekształcając naszą planetę w olbrzy­ mią, pracującą nieustannie fabrykę, to znajdą się w stanie zagrożenia, a nawet samozniszczenia, warunki życia człowieka zarówno w sensie biologicznym, jak i w sensie ideałów humanistycznych. To zaś prowadzi do tego, że czujnie pytamy dziś, czy w naszym stosunku do świata (Weltverfahren) nie ma czegoś błędnego, i czy może już w naszym zapośredniczonym przez język doświadczaniu świata tkwią przedsądy albo też - co byłoby jeszcze gorsze - czy nie jesteśmy skazani na konieczności, których źródłem jest językowe ustrukturyzowanie naszego pierwszego doświadczenia świata, a które powoduje, że z zamkniętymi oczyma biegniemy w ślepą uliczkę. Powoli zaczynamy widzieć możli­ wość, że jeśli dalej będziemy tak czynić, to - chociaż nie da się tego wy­ liczyć co do dnia, to można to z całą pewnością przewidzieć - życie na * Wie weit schreibt Sprache das Denken vor? (1970), w: Gesammelte Werke, Bd. 2, s. 199-206.

156

tej planecie stanie się niemożliwe. Przewidzieć to można tak samo, jak gdybyśmy mieli na podstawie obliczeń astronomicznych przepowie­ dzieć zderzenie z jakimś innym dużym ciałem niebieskim. Stąd też kwe­ stia, czy rzeczywiście język jest tym, w czego zgubnym kręgu się w ten sposób znajdujemy, jest prawdziwie aktualna. Nikt nie zaprzeczy, że nasz język ma wpływ na nasze myślenie. Myślimy w słowach. Myśleć to znaczy coś sobie (po)myśleć. Zaś coś so­ bie pomyśleć oznacza coś sobie powiedzieć. O tyle też Platon rozpoznał, jak sądzę, zupełnie trafnie istotę myślenia, gdy nazwał ją wewnętrznym dialogiem duszy z samą sobą, dialogiem, który jest ciągłym prześciga­ niem siebie, powątpiewającym i oponującym powracaniem do nas sa­ mych. I jeśli coś wyróżnia nasze ludzkie myślenie, to jest nim właśnie ów niekończący się i nigdy nieprowadzący do czegoś ostatecznego dialog z samym sobą. Oddziela to nas od owego ideału jakiegoś nieskończone­ go ducha, dla którego wszystko, co istnieje i co jest prawdziwe, leżało­ by przed jego jedynym, otwartym, żywym spojrzeniem. To nasze do­ świadczenie języka, nasze wrastanie w tę wewnętrzną rozmowę duszy z nami samymi, jest zarazem zawsze antycypowaną rozmową z innymi, wciąganiem innych w rozmowę, bo w tym jedynie otwiera się przed na­ mi i porządkuje świat we wszystkich obszarach doświadczenia. To ozna­ cza jednak, że nie istnieje inny sposób porządkowania i zdobywania orientacji niż ten, który prowadzi od chwilowo, każdorazowo (jeweilig) się nam nasuwających danych doświadczenia ku punktom orientacyj­ nym, które znamy jako pojęcie lub jako to, co ogólne, a dla czego owo „chwilowe” jest pojedynczym przypadkiem. Tę drogę wszelkiego doświadczenia ku pojęciu i ku ogólności po­ kazał w pięknej wizji już Arystoteles'. Jest to opis, w którym przed­ stawia on, jak z wielu postrzeżeń wytwarza się jedność pewnego doświadczenia oraz jak z wielości doświadczeń wytwarza się w końcu powoli coś takiego, jak uświadomienie ogólności (Innewerden des Allgemeinen), które utrzymuje się w tym potoku zmieniających się aspektów doświadczeniowego życia. Znalazł dla tego pewne piękne porównanie. Pyta: jak powstaje właściwie wiedza o ogólnym? Przez to, że mnożą się doświadczenia, że ciągle ma się to samo doświadcze­ nie i je się jako takie samo rozpoznaje? Tak, oczywiście, ale na tym właśnie polega problem. Cóż to bowiem znaczy: rozpoznawać je „jako 1 An.Post. B 19, 100 a 3 i nast.

157

takie samo” i kiedy powstaje z tego jedność pewnej ogólności? To tak, jak z uciekającym wojskiem. W końcu ktoś zaczyna spoglądać wstecz, jak daleko jest wróg, i widzi, że nie jest wcale tak blisko, za­ trzymuje się więc na chwilę, potem zatrzymuje się następna osoba. Pierwszy, drugi, trzeci, przecież to jeszcze nie są wszyscy - a przecież w końcu zatrzymuje się cale wojsko. Tak samo jest z uczeniem się ję­ zyka. Nie istnieje pierwsze słowo; a przecież ucząc się wrastamy w ję­ zyk i świat. Czy z tego nie wynika, iż wszystko zależy od tego, jak poprzez naukę języka i wszystko to, czego uczymy się rozmawiając, wrastamy w preschematyzacje naszej przyszłej orientacji w świecie? Jest to proces, który dziś nazywa się „socjalizacją” - wrastaniem w zacho­ wania społeczne. Jest to z konieczności również wchodzenie w ugody i układy (Übereinkünfte), w uporządkowane przez nie życie społecz­ ne, przez co [językowi] zarzuca się bycie ideologią. Tak jak uczenie się języka jest w zasadzie ciągłym powtarzaniem zwrotów i używaniem argu­ mentów, tak całe kształtowanie się naszych przekonań i opinii (Meinun­ gen) jest sposobem poruszania się w pewnym już uformowanym kompleksie znaczących artykulacji. Co jest w tym prawdą? Jak ma się nam w ogóle udać puszczenie w ruch całej tej już uformowanej materii złożonej ze sformułowań i zwrotów, by doszło do owego spełnie­ nia, dzięki któremu ma się rzadkie poczucie powiedzenia rzeczywiś­ cie tego, co się miało na myśli? Podobnie jak z mówieniem jest z naszą orientacją w świecie: znajomy i bliski staje się nam pewien konwencjonalnie już uformo­ wany świat. Kwestią pozostaje, czy w samorozumieniu posuwamy się kiedykolwiek tak daleko, jak wydaje się nam, że czynimy to w tych rzad­ kich przypadkach mówienia, które właśnie opisałem, kiedy ktoś rzeczywiście wypowiada to, co chce powiedzieć. To jednak oznacza­ łoby: czy kiedykolwiek posuwamy się tak daleko, by rozumieć, co rze­ czywiście jest? Obydwa: totalne rozumienie i adekwatne mówienie, to graniczne przypadki naszej orientacji w świecie, naszego nieskończone­ go, wewnętrznego dialogu z sobą samym. A mimo to uważam, że właś­ nie dlatego iż dialog ten jest nieskończony, że owe oferujące się nam w preformowanych schematach mówienia orientacje rzeczowe (Sach-Orientierung) stale włączają się w spontaniczny proces naszego porozumiewania się z innymi i nami samymi, odsłoniła się przez to nieskończoność tego, co w ogóle rozumiemy, co w ogóle możemy so­ bie duchowo przyswoić. Nie istnieją granice dla wewnętrznego dialo-

158

gu duszy z samą sobą. Oto teza, którą przeciwstawiam skierowanemu przeciwko językowi podejrzeniu o bycie ideologią. Tym, czego za pomocą pewnych racji chciaibym tu bronić, jest zatem pretendowanie rozumienia i mówienia do uniwersalności. Mo­ żemy wszystko wyrazić w języku, możemy też starać się porozumieć co do wszystkiego. Naturalnie pozostaje prawdą, że ta skończoność naszych własnych możności i umiejętności nas ogranicza i że tylko prawdziwie nieskończona rozmowa mogłaby temu przeciwdziałać. To jednak rozumie się samo przez się. Pytanie brzmi raczej: czyż nie ma wielu przekonujących zarzutów, podnoszących się przeciwko uniwer­ salności naszego językowo zapośredniczonego doświadczania świata? Choćby tezy o relatywności wszelkich językowych obrazów świata, stworzonej przez Amerykanów na bazie dziedzictwa Humboldta i reak­ tywowanej dzięki nowemu, empirycznemu nastawieniu badawcze­ mu, zgodnie z którą języki są obrazami świata i sposobami patrzenia na świat (Weltsichten), i to tak, że nie można uwolnić się od danego obrazu świata, w którego schematyzmach jesteśmy zamknięci. Już w aforyzmach Nietzschego na temat „woli mocy” jest uwaga, że właś­ ciwym aktem boskiej kreacji jest to, że Bóg stworzył gramatykę, tzn. umieścił nas w tych [a nie innych] schematach naszego zmagania się ze światem, i to tak, że nie potrafimy przedrzeć się przez nie. Czy ta zależność myślenia od naszych możliwości i nawyków języko­ wych nie jest zniewalająca? I jakie zesłane przez los znaczenie tkwi w tym, że rozglądamy się w świecie, który zaczyna się przekształcać w kierunku interkontynentalnej, globalnej kultury zrównania, przez co nie możemy już z dawną oczywistością mówić wyłącznie o zachod­ niej filozofii? Czy nie nastraja nas refleksyjnie uświadomienie sobie, że cały nasz filozoficzny język pojęć oraz pojęciowość przejęta z nie­ go i przeformowana przez nauki jest tylko jedną z perspektyw widzenia świata, o - koniec końców - greckim rodowodzie? Jest to język metafizyki, którego kategorie - takie jak podmiot i orzeczenie, nomen i verbum, rzeczownik i czasownik - znamy z gramatyki. Od­ czuliśmy dzięki budzącej się świadomości globalnej, która dziś powstaje, że choćby w przypadku słówka oznaczającego czynność pobrzmiewa pewien pierwotny schemat całej naszej kultury europej­ skiej. W tle czai się zatem zawsze niepokojące pytanie, czy w całym naszym myśleniu, a nawet po krytycznym odrzuceniu wszelkich pojęć metafizycznych w rodzaju substancji, przypadłości, podmiotu wraz

159

z jego własnościami itp., przy włączeniu całej naszej logiki predykatywnej, nie myślimy tylko do końca tego, co jako struktura języka i sto­ sunek do świata wytworzyło się w indoeuropejskiej rodzinie językowej tysiące lat przed wszelkim spisanym przekazem? Jest to pytanie, które postawić sobie musimy właśnie dziś, gdy znajdujemy się być może u związanego z techniczną cywilizacją i jej matematycznym symbolizmem kresu naszej kultury językowej. Nie jest to zatem jakaś wymuszona podejrzliwość wobec języka; faktycznie jest tak, że trzeba zapytać, ile jest przezeń wstępnie okreś­ lone (yorbestimmt). Czy jeszcze przed wszelką historią świata kości zostały rzucone w grze, którą są dzieje świata, a ten rzut poprzez nasz język zniewolił nasze myślenie i - jeśli dalej tak będzie - dopro­ wadzi ludzkość do technicznej samozagłady? Przeciwstawić temu można by pytanie, czy takim podejrzeniem skierowanym przeciw nam samym nie ubezwłasnowolniamy sztucz­ nie naszego rozumu. Czyż nie stoimy tu na wspólnym gruncie i wie­ my, że mówimy o czymś rzeczywistym? Czy nie jest to czarnowidztwo z perspektywy urojonej krainy filozofów, gdy mówimy tu o jakimś nadchodzącym z daleka samozagrożeniu ludzkości i widzimy w his­ torii Zachodu pewien związek przeznaczenia, który nauczył nas ostat­ nimi czasy dostrzegać zwłaszcza Heidegger? Kiedyś będzie to należało do oczywistej wiedzy ludzkości. Widzimy dziś z większą jasnością, a na­ uczyliśmy się tego głównie od Heideggera, że metafizyka grecka jest początkiem techniki. Tworzenie pojęć, wyrosłe z zachodniej filo­ zofii, uruchomiło wolę opanowywania jako podstawowy sposób do­ świadczania rzeczywistości, wysyłając ją na długą historyczną wędrówkę. Jednakże czyż naprawdę powinniśmy sądzić, że to, co zaczynamy roz­ poznawać, wznosi nieprzekraczalne bariery? Drugi zarzut, z którym trzeba się tu uporać, postawił wobec mo­ ich teorii Habermas. Jest nim pytanie, czy pozajęzykowe doświad­ czenia nie są tu niedoceniane, jeśli - jak się twierdzi - to właśnie język jest tym, przez co artykułujemy doświadczanie świata jako pewne wspólne doświadczenie. Wielość języków nie jest wprawdzie żadnym zarzutem. Ta relatywność nie jest wcale tego rodzaju, by mia­ ła nas rzucać w objęcia nigdy niedającego się przerwać czaru, co wie każdy, kto potrafi trochę myśleć w obcych językach. Jednak czy nie istnieją inne doświadczenia świata, niemające charakteru językowe­ go? Mamy przecież doświadczenie panowania oraz doświadczenie

160

pracy. To są oba zjawiska, które przywołuje chociażby Habermas2 przeciw uniwersalności hermeneutycznego roszczenia, gdy porozu­ mienie językowe notorycznie - nie wiem dlaczego - interpretuje jako pewien rodzaj zamkniętego kręgu immanentnego ruchu sensu i nazy­ wa to kulturowym przekazem narodów. Jednak kulturowy przekaz narodów to przede wszystkim takie rzeczy, jak przekaz form panowa­ nia i sztuki rządzenia, ideałów wolności, celów ładu i tym podob­ ne. Któż by przeczył temu, że nasze ludzkie możliwości nie leżą tylko w mówieniu? Trzeba przyznać, że wszelkie językowe doświadczanie świata doświadcza świata, a nie języka. Czyż tym, co artykułujemy w sporach językowych, nie jest spotkanie z rzeczywistością? Spotka­ nie z panowaniem i zniewoleniem prowadzi do wytworzenia się naszych idei politycznych, i to właśnie świata pracy, świata sprawczych możliwości (Können), doświadczamy w opanowywaniu poszczegól­ nych etapów pracy jako drogi naszego ludzkiego odnajdowania siebie samych. Byłoby abstrakcją mniemać, iż coś innego, jak przede wszyst­ kim konkretne doświadczenia naszej ludzkiej egzystencji, związane z władzą i pracą, są tymi, w których właśnie nasze ludzkie samorozumienie, nasze wartościowanie, nasza rozmowa z samym sobą znaj­ duje swe konkretne wypełnienie oraz swą krytyczną funkcję. Fakt, że poruszamy się w pewnym językowym świecie oraz poprzez językowo uformowane doświadczenie wrastamy w nasz świat, nie odbiera nam wcale możliwości krytyki. Wprost przeciwnie: możliwości wyjścia poza nasze konwencje i wszelkie nasze wstępne schematy doświad­ czenia otwierają się wtedy, gdy w rozmowie z innym, z kimś inaczej myślącym, poddajemy je krytycznemu sprawdzeniu i konfrontujemy z nowymi doświadczeniami. W istocie w naszym świecie chodzi ciągle jeszcze o to samo, o co chodziło od samego początku: o językowe wpa­ sowanie się w konwencje, w normy społeczne, za którymi stoją za­ wsze także interesy związane z ekonomią i władzą. Ale właśnie to jest nasz ludzki świat doświadczenia, w którym skazani jesteśmy na naszą władzę sądzenia, co jednak oznacza - na naszą możliwość kry­ tycznego zachowania się wobec każdej konwencji. Tę możliwość za­ 2 Por. J. Habermas, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, w: Her­ meneutik und Dialektik, księga pamiątkowa dla H.-G. Gadamera, ed. R. Bubner, K. Cramer i R.Wielhl, Tübingen 1970, Bd. 1, s. 73-104 oraz mój artykuł pt. Universalität des hermeneutischen Problems, w: Gesammelte Werke, Bd. 2, s. 219-231.

161

wdzięczamy tak naprawdę językowej wirtualności naszego rozumu, język nie stanowi bynajmniej przeszkody dla rozumu. Z pewnością słuszne jest, że nasze doświadczenie świata rozwija się nie tylko przez naukę języka i ćwiczenie się w jego używaniu. Istnieje przedjęzykowe doświadczanie świata, co Habermas słusznie podkreśla w nawiązaniu do badań Piageta. Istnieje język gestów, min, gestykulacji, które nas łączą, płacz i śmiech, na których hermeneutykę uwrażliwił nas Ples­ sner, jest wreszcie świat zbudowany przez naukę, w jakim ścisłe języki matematycznych symboli stanowią stabilną podstawę dla tworzenia teorii i które wprowadziły pewną zdolność sprawstwa i manipulowa­ nia, wydającą się nam swego rodzaju autoprezentacją homo faber, autoprezentacją technicznej wynalazczości człowieka. Jednakże wszystkie te formy językowej samoprezentacji muszą przecież być stale umieszczane w owej wewnętrznej rozmowie duszy z samą sobą. Uznaję, że fenomeny te wskazują na to, iż poza wszystkimi względnościami języków i konwencji znajduje się coś wspólnego, co nie jest już wcale językiem, lecz wspólnością nakładającą się na moż­ liwe językowe ukształtowania (Versprachlichung), dla której oddania stare, dobre słowo „rozum” nie jest być może najgorsze. Jednakże istnieje tu coś, co wyróżnia język jako język, a jest nim to, że język jako język daje się w swoisty sposób oderwać (abheben) od wszelkie­ go innego wydarzenia komunikacyjnego. Owo oderwanie zwiemy pisaniem i piśmiennictwem. Cóż to oznacza, że coś, co w tak obrazo­ wy i żywy sposób jak przekonująca rozmowa jednego z drugim lub kogoś z sobą samym jest od siebie nieodrywalne, może przybrać skrystalizowaną postać pisma, które można odcyfrować, przeczytać, umieścić w nowej realizacji sensu, i to tak dalece, że cały nasz świat jest mniej lub bardziej - być może już niezbyt długo - światem literackim, światem zarządzanym przez pisanie i pismo? Na czym polega uniwersalność tego pisma i co tu się dzieje? Zupełnie nieza­ leżnie od wszelkich różnic w piśmiennictwie powiedziałbym tak: wszystko, co napisane, wymaga do zrozumienia pewnego rodzaju przeniesienia do wewnętrznego ucha. Jest to oczywiste, gdy chodzi o poezję i tym podobne rzeczy, ale także w [przypadku] filozofii mam w zwyczaju powtarzać swym studentom: musicie wyostrzać wasz słuch, musicie wiedzieć, że gdy „bierzecie w usta” słowo, to nie używacie go tak, jak dowolnego narzędzia, które jeśli wam nie odpowiada, może zostać odrzucone, lecz że decydujecie się w istocie

162

na pewien kierunek myślenia, który przychodzi z dala i wykracza daleko poza was. Tym, czego tu dokonujemy, jest zawsze pewnego rodzaju „powrotna przemiana” (Rückverwandlung). Chciałbym go nazwać „przekładem” (Übersetzung) w szerokim sensie tego słowa. Już czytanie jest przekładaniem, a tłumaczenie jest jeszcze jednym przekładaniem. Pomyślmy przez chwilę, co to oznacza, że przekłada­ my, tzn. że przenosimy coś martwego w nową rzeczywistość czyta­ jącego rozumienia czy też w nowe dokonanie się rozumienia w jakimś innym - naszym własnym - języku czegoś, co zapisane zostało wy­ łącznie w jakimś obcym nam języku i dane jest jako tekst. Proces przekładu zawiera w rzeczywistości całą tajemnicę ludz­ kiego rozumienia świata oraz komunikacji społecznej. Przekładanie jest pewną nierozerwalną jednością skrywającego się antycypowania, wstępnego uchwycenia sensu w całości, a następnie utrwalania tego, co tak antycypowane. Nawet wszelkie mówienie ma w sobie coś z te­ go rodzaju antycypacji i utrwalania. Istnieje bardzo piękny tekst Heinricha von Kleista pod tytułem Über die allmählige Verfertigung der Gedanken beim Reden (O stopniowym wytwarzaniu myśli podczas mówienia). Moim zdaniem, każdy profesor, który ma egzaminować jakiegoś kandydata, powinien przedtem podpisać oświadczenie, że czytał ten artykuł. Opisuje on doświadczenie, które stało się udziałem Heinricha von Kleista podczas jego egzaminu referendalnego w Ber­ linie. Także wówczas egzaminy były publicznie dostępne, uczestni­ czyli w nich jednak jedynie przyszli egzaminowani (i dziś nie jest inaczej). Heinrich von Kleist opisał, jak przebiega taki egzamin jak to profesor strzela pytaniem niby z pistoletu, i jak kandydat ma udzielić „równie celnej” odpowiedzi. Wiemy jednak wszyscy, że tylko dumie mogą odpowiadać na pytanie, na które każdy zna odpowiedź. Pytanie musi [dać] się „postawić” (stellen), a to znaczy, że jest otwarte na [różne] możliwe odpowiedzi. Jedynym możliwym osiągnięciem na egzaminie, które można ocenić, jest to, czy udzielona odpowiedź jest rozsądna. „Poprawną” odpowiedź szybciej może znaleźć kom­ puter lub papuga. Kleist znalazł też piękne sformułowanie dla tego doświadczenia: kolo napędowe myśli musi zostać puszczone w ruch. W mówieniu jest to tak, że jedno słowo podsuwa drugie, a przez to rozwija się nasze myślenie. Słowem rzeczywistym jest dopiero takie, które w poddanych różnym schematom zasobach językowych i rów­ nie schematycznym używaniem języka oferuje się samo z siebie.

163

Wypowiada się je, a ono prowadzi nas dalej, ku konsekwencjom i celom być może nieprzewidzianym przez nas samych. Tłem dla uniwersalności językowego dostępu do świata jest to, że nasze poznanie świata - by ująć to za pomocą pewnego porównania - nie prezentuje się nam jako jakiś nieskończony tekst, który po kawałku i z trudem uczymy się wygłaszać. Słowo „wygłaszać” (Aufsagen) ma nam uświadomić, że nie byłoby to w ogóle mówienie. Wygłaszanie jest przeciwieństwem mówienia. Wygłaszanie wie już bowiem, co nadejdzie, nie nastawia się więc na możliwą korzyść z nagłe­ go pomysłu. Wszyscy doświadczyliśmy, jak kiepski aktor wygła­ sza coś tak, że ma się wrażenie, że gdy wypowiada jedno słowo, myśli już o następnym. Tak naprawdę nie jest to żadne mówienie. Na­ sze mówienie jest bowiem mówieniem tylko wtedy, gdy ponosimy ry­ zyko wypowiedzenia (setzen) czegoś i pójścia za implikacjami tego. Podsumowując, powiedziałbym, że właściwym nieporozumieniem przy pytaniu o językowość naszego rozumienia jest nieporozumienie co do języka, tak jakby język był zasobem (Bestand) słów i zdań, po­ jęć, poglądów i mniemań. Język jest zaś naprawdę tym jednym sło­ wem, którego wirtualność otwiera nam nieskończoność dalszego mówienia, rozmawiania-z-sobą oraz wolność wypowiedzenia i dania-sobie-powiedzieć. Język to nie wypracowana konwencja, to nie ciężar preschematów, które nas przytłaczają, lecz kreatywna zdol­ ność do ciągłego destruowania takich całości.

Myśleć w zgodzie z językiem *

Ody w roku 1968 opuściłem swój urząd nauczyciela, rozpoczęło się dla mnie całkiem nowe życie podróżnika. W czasach mej działalności nauczyciela akademickiego podróże z wykładami ograniczałem zawsze do okresów wolnych od zajęć uniwersyteckich. Nadmiar takich zobowią­ zań do gościnnych wykładów odczuwałem zawsze jako osłabienie mej obecności na katedrze. Często zatem odrzucałem zaproszenia nad­ chodzące do mnie z Ameryki. Łączyło się to także z tym, że byłem świadomy tego, iż w ówczesnej Europie dość dobrze radziłem sobie dzię­ ki językowi francuskiemu, natomiast świat anglojęzyczny, z którym wią­ zały mnie tylko lektury, pozostawał mi niedostępny. Teraz, w roku 1968, przyjąłem zaproszenie Vanderbild University do udziału w kolokwium Schleiermacherowskim, podczas wiążącej się z tym podróży z wykładami zaś poznałem wiele amerykańskich uniwersytetów. I w toku rozwoju wydarzeń zacząłem mieć zaufanie także do swego angielskiego. Działalność nauczyciela akademickiego w USA czy Kanadzie nie miałaby w moich oczach żadnego sensu, jeśli nie mógłbym znaleźć w obcym języku środków wyrazu dla mego własnego sposobu myślenia. W następnych latach skłoniło mnie to do tego, by w centrum mojej aktywności wykładowej w Ameryce postawić wspólne źródło filozofii [tkwiące] w duchowości greckiej (Griechentum). Dzięki temu moja „podróżnicza” działalność wykładowa uzyskała powiązanie z moimi pracami badawczymi. Mogłem na wiele sposobów sprawdzić swe badania nad filozofią grecką, i to także w Europie, później na przykład we Włoszech, Hiszpanii, Belgii, Holandii, Irlandii i Skandynawii. Po wszystkich wcześniejszych podróżach po starej Europie, które ograniczały się do akademickich ferii, podróż do świata anglosaskiego * Mit der Sprache denken (1990), w: Gesammelte Werke, 1995, Bd. 10, s. 346-353.

165

oznaczała coś nowego i przyniosła mi wiele nowych doświadczeń. By­ ło dla mnie czymś naturalnym powolne pokonywanie bariery języko­ wej, pomagało mi przy tym zwłaszcza moje upodobanie do poezji lirycznej. Poprzez Eliota, Yeatsa i Wallace’a Stevensa poznałem co nieco z muzyki języka angielskiego. Jednakże oczekiwania, które wiązały się z mymi podróżami w świat anglosaski, postawiły przede mną nowe problemy. To, że wszędzie tam filozofia analityczna zaj­ mowała wielką przestrzeń, a tzw. filozofia kontynentalna pozo­ stawała całkowicie w cieniu, nie oznaczało dla mnie żadnej niespodzianki, podobnie jak to, że z filozofii niemieckiej naszych czasów była tam znana niemal wyłącznie fenomenologia Husserla, natomiast Heidegger i hermeneutyka pozostawały nieznane. Kiedy jednak lepiej nauczyłem się angielskiego, okazało się, że także w fi­ lozofii analitycznej można odsłonić elementy prowadzące do hermeneutyki. Ja sam po ukończeniu mego głównego dzieła zacząłem studiować późnego Wittgensteina, dostrzegając tam wiele rzeczy, które mi były od dawna znane. Także w Niemczech nie było wówczas czymś niezwykłym mówienie o „grach językowych”. Innym łącznikiem między moim rodowodem a nowym konty­ nentem była także teologia. W obu głównych wyznaniach istnienie wydziałów teologicznych oznaczało pewnego rodzaju obecność tego, co greckie, a na uniwersytetach katolickich także tego, co rzymskie. Pewnie, że ja sam nie posiadałem kompetencji teologa. Jednakże metafizyka grecka przez przejęcie Arystotelesa ukształtowała dog­ matykę chrześcijańską w tak dużym zakresie, że znane mi od dawna napięcie między katolickim, metafizycznym aspektem pojęcia Boga jako bytu najwyższego, oraz egzegetycznymi subtelnościami na wy­ działach protestanckich było dla mnie w najwyższym stopniu inspi­ rujące. Poza tym odnajdywało się tam najczęściej dobrą znajomość greki i greckiego świata kultury, przede wszystkim zaś filozoficzne zainteresowanie greckim kultem religijnym, skupione wokół kwestii Boga, wokół „boskości”. Było to napięcie, które było mi znane z mych niemieckich studiów nad grecką filozofią poprzez udział platonizmu i Arystotelesa w dziejach metafizyki, zwłaszcza odkąd dzięki teologii dialektycznej kwestia mówienia o Bogu stała się bar­ dzo ważna dla całej teologii. Podjęcie greckiego pytania o bycie mogło w tych okolicznościach prowadzić do wytyczenia nowych zadań.

166

Podobnie jednak jak w Niemczech także na nowym kontynencie zainteresowanie filozofią hermeneutyczną nie ograniczyło się do obszaru filozofii. Wszędzie można przecież odczuć, że na wielkie dziedzictwo myśli grecko-chrześcijańskiej w naszej zdominowanej przez naukę epoce nie natrafiamy jedynie w obszarze filozofii. Dzię­ ki temu problematyka hermeneutyczną zadomowiła się od dawna w wielu dyscyplinach. Podczas mych amerykańskich podróży mogłem zatem nawiązać nie tylko do teologii, ale także do nauk filologicz­ nych, zwłaszcza do komparatystyki. Wydało mi się nawet, że jeśli chodzi o nowy kontynent, to na filozofię kontynentalną tam było więcej miejsca niż na wydziałach filozoficznych. Jednak przedstawi­ ciele innych dyscyplin zaczęli zaznajamiać się z problemami filozofii hermeneutycznej, na przykład prawnicy i medycy, a także wszystkich dyscyplin związanych z problemami estetyki. To, co w Niemczech na­ zywamy naukami o duchu, a co w Anglii zwie się humanities, a we Francji lettres, jest dziedzictwem metafizyki. Oczywiście oznaczało to olbrzymią różnicę, że angielskie określenie nauki, science, nie było wówczas używane w stosunku do nauk humanistycznych, a i dziś sto­ sowane jest w odniesieniu do nich jedynie z zakłopotania. Science to nauki przyrodnicze. Ma to bardzo poważne następstwa w filozofii. W bliskiej nam tra­ dycji filozoficznej język ma zupełnie inną pozycję niż jest to w filozofii anglosaskiej. Naturalnie także tam dziedzictwo tradycji humanistycz­ nej stale odczuwa się w panujących pojęciach, pojęcia te nie mają jednak innej funkcji od tej, jaką spełniają w naukach przyrodniczych, przez Windelbanda nazywanych doświadczalnymi. Gdy chce się te różnice sformułować w sposób filozoficzny, to na myśl przychodzi scholastyczna opozycja nominalizmu i realizmu. W przeciwstawieniu tym „realizm” oznacza oczywiście pojęciowy realizm scholastyki. Dzięki temu od razu staje się jasne, że język nowych nauk został w całości ukształtowany przez scholastyczny nominalizm. Słowo oraz pojęcie są w badaniach przyrodoznawczych tak jak symbole matematyczne - jedynie instrumentem, więc w badaniach oraz uzyskiwaniu rezultatów poznawczych uważa się je za środek do oznaczania. Takie rozumienie pojęć stało się w epoce nowożytnej do tego stopnia do­ minujące, że nawet w niemieckiej tradycji filozoficznej, także w nie­ mieckim idealizmie, język pojęć w ogóle nie staje się przedmiotem filozoficznego namysłu. Kiedy ja sam rozpoczynałem w Niemczech

167

studia filozoficzne (był to rok 1918), panujący neokantyzm używał ciągle jeszcze pochodzących z osiemnastowiecznej metafizyki szkolnej, przełożonych na niemiecki, pojęć Kanta. Nie posiadano nawet świadomości tego, że choćby nowsze badania w fenomenologii doprowadziły do zmiany sensu pojęć i co najmniej wskazały na inny rodowód, który od Franza Brentana, poprzez Fregego, Husserla, Meinonga i innych, prowadził ku pewnej nowej dyscyplinie umysło­ wej, w której pojęcie nie jest jedynie narzędziem i środkiem poro­ zumienia, lecz samą rzeczą filozofii. Nie sposób ukryć zdziwienia, że w ostatnim wielkim systemie niemieckiego idealizmu, u Hegla, rozpoznano niespodziewanie zarys pewnej logiki, która od „bytu” poprzez „istotę” prowadzi do „pojęcia”. Owo „pojęcie” ma tam two­ rzyć jedność bytu i istoty, nie jest zatem stałym elementem naszego myślenia, lecz odsłania sobą prawdziwy byt oraz istotę rzeczy. Jak­ kolwiek by było, odzwierciedla się to w zastosowaniu niemieckiego słowa Inbegriff, oznaczającego całą istotę rzeczy, nie zaś tylko to, co zdołała z niej pojąć nasza myśl. Dla mnie samego było w każdym razie nowym doświadczeniem, gdy podczas pierwszego spotkania z Heideggerem usłyszałem wy­ rażenie „pojęciowość” i pod hasłem „destrukcji” zacząłem się uczyć krytycznego stosunku do pojęć filozoficznej terminologii. Odsłaniało się wtedy powoli przede mną, że język filozoficzny panujący wówczas w filozofii niemieckiej pełen był rozstrzygnięć, zacząłem więc powoli uczyć się słyszeć w słowach moc języka, która (z powodu pochodze­ nia) przejawiała się w każdym użyciu języka. Innymi słowy: „mowa” filozofii zaczynała sama znowu przemawiać. W relacji do panującej teorii znaku oraz jego instrumentalnych funkcji oznaczało to stopniową reedukację. Dostosował się do tego - rozpoznając rozstrzygający z góry charakter panującej pojęciowości - młody Heidegger, który przejął ze swej strony wprowadzone przez Kierkegaarda wyrażenie „wskazówka formalna” (fornale Anzeige) oraz wprowadził dzięki temu do gry fenomenologiczną zasadę ukazywania-się rzeczy samej. Nie wystarcza już, by tak jak w naukach połączyć niezbędne oznaczenia z oznaczanymi przez nie „danymi”. Czymże jest bowiem to, co oznaczane? Jak komuś może coś być dane tak, że możemy następnie według dowolnej konwencji znaleźć dla niego oznaczenie - i co potem wygląda jak definicja i wydaje się być nawet czymś filozoficznym? Nie w taki sposób słowa „pracują”

168

w myśleniu filozoficznym, jeśli wolno tym nawiązaniem wskazać na bliskość względem Wittgensteina. Słowa, którymi posługujemy się w języku, są nam tak znajome, że w pewnym sensie w nich przebywa­ my. Nie stają się przedmiotem. Użycie języka nie jest w ogóle użyciem czegoś. Żyjemy w języku jak we własnym żywiole, jak ryby w wodzie. W stosowaniu języka i we wszystkim, co zwiemy rozmową, poszukujemy słów. Przychodzą nam do głowy i docierają do drugiego albo nie. Dla uczestników rozmowy to, co mniemane, staje się po­ przez wymianę słów coraz bardziej obecne i znajome. To, co nas tak łączy, nazywamy językiem naturalnym. Także w filozofii używamy przecież stale stów, które nie należą do języka naturalnego, to samo dotyczy nauk. Jednakże podczas gdy w naukach doświadczalnych wyrażenia specjalistyczne mają na celu jedynie umożliwienie jednoznacznego oznaczenia czegoś, co można sprawdzić przez do­ świadczenie i co właściwie da się ustalić adekwatnie jedynie w symbo­ licznym języku matematyki, to z filozoficznym użyciem języka jest inaczej. Specjalistyczne wyrażenia, których tu używamy, mają same z sie­ bie siłę wypowiedzi. Nie są one jak znaki odniesione do czegoś, co się zna, lecz same opowiadają coś i ze swej genezy wytwarzają hory­ zont znaczeniowy, który mowę i myślenie otwiera na to, co pomyśla­ ne. Heidegger określił zadanie filozofii właśnie jako destrukcję, był bowiem posłuszny fenomenologicznej zasadzie unikania wszelkich konstrukcji teoretycznych i powrotu do samych rzeczy. Było to słynne hasło Husserla, który w zakresie swych kompetencji, w problematyce matematyki i logiki oraz analizach podstawowych pojęć czasu i prze­ strzeni stosował je z subtelnym, zróżnicowanym wyczuciem [świadomym] używania języka niemieckiego. Gdy Heidegger poszedł się kształcić do Husserla i nauczył się od niego wyższej deskryptywnej sztuki fenomenologicznej analizy pojęć, to zadanie to uzyskało cał­ kiem nowy wymiar, wymiar genezy, który tkwi w sposób bardziej lub mniej ukryty i odzywa się w terminach filozoficznych. Heidegger już we wczesnych latach bardzo intensywnie zaj­ mował się dziełem Wilhelma Diltheya, przez co uzyskał dostęp do romantycznego dziedzictwa filozofii niemieckiej, które w panującym neokantyzmie pozostawało wyraźnie w cieniu. Olbrzymie wykształ­ cenie historyczne, które Dilthey zdobył jako uczeń Schleiermachera i pokolenia jego uczniów, bardzo się przydało młodemu Heideggero­

169

wi. Filozofia neokantowska nie była wprawdzie tak „szorstka” (spróde) i odległa od nauk humanistycznych jak filozofia analityczna w obszarze anglosaskim. Niemniej ktoś taki, jak Emst Cassirer, był wówczas osobliwością. Byl przecież wychowankiem szkoły marburskiej, to znaczy systematycznej rewitalizacji Kanta, która - podobnie jak Kant z Prolegomenów - przez fakt nauki rozumiała wyłącznie nauki przyrodnicze. Niesamowita elastyczność umysłu Emsta Cassirera, jego niezwykłe oczytanie i wyróżniająca go spora porcja natu­ ralnego zmysłu historycznego spowodowały, że podjął próbę owocnego, niekorzystającego z pojęciowej scholastyki, zastosowania filozofii transcendentalnej do świata historycznego. Poza tym jednak neokantowska filozofia szkolna nie była szczególnie kompetentna ani w dziedzinie historii pojęć, ani swych językowych założeń. Jej stosunek do historii filozofii był wprawdzie bardzo istotny, jednak neokantyzm rozumiał historię filozofii jako historię problemów, uważając, że w postaci problemów znalazł niezmienniki, przez co nie troszczono się w ogóle o ich genezę, która tkwiła w istocie w He­ glowskiej logice, zakładając je zamiast tego jako stałe kategorie. Oczywiście efektem idealizmu niemieckiego było silne rozwinięcie się w Niemczech świadomości historycznej, w związku z czym odwie­ dzający Niemcy Anglosasi już przed I wojną światową doszli do wnio­ sku, że filozofia niemiecka „zanurzona jest w historii”. I było to to, co być może z dużą dozą prawdy można było wówczas powiedzieć o naukowych osiągnięciach większości niemieckich profesorów filo­ zofii. Byli oni naprawdę swego rodzaju poszerzeniem i odrębną gałę­ zią „szkoły historycznej”, która jako echo niemieckiego romantyzmu w dużym stopniu przyczyniła się do sławy niemieckich uniwersytetów końca XIX wieku. Młody Heidegger nie był jednak w żadnym razie jedynie history­ kiem filozofii. Ktoś, kogo zainspirowało pojawienie się Heideggera, nie był już w stanie oddzielić filozofii od jej historii. Tak bardzo stało się obecne to, co w dekonstrukcji historycznych zasłon zaczy­ nało przemawiać z pojęciowej tradycji myśli zachodnioeuropejskiej. Sam Heidegger zdołał przekonać Husserla, że Arystoteles jeszcze przed wynalazcą fenomenologii, to znaczy przed samym Husserlem, był fenomenologiem. Jednak Heidegger miał dar stawiania przed oczyma podstawowych doświadczeń, które w tekstach Arystotelesa z analitycznym mistrzostwem są pokazywane z różnych stron. W tym

170

momencie Arystoteles przestał być czytany oczyma Tomasza z Akwi­ nu, zaczynając zamiast tego świadczyć o początkach greckiego my­ ślenia. Było zatem czymś logicznym, że opierając się na Arystotelesie Heidegger postawi! w końcu pytanie o początek filozofii. Jak wiado­ mo, dysponujemy tylko niewidoma fragmentami, które dają świadec­ two początkom myśli greckiej, a i te koniec końców zawdzięczamy zainteresowaniu, które obudzi! dla nich Arystoteles i które przetrwa­ ło przez stulecia europejskiej edukacji. Znaczenie tych początków jest jednak także z hermeneutycznego punktu widzenia szczególne. W ścisłym sensie tego słowa jest to bowiem początek niemal bezjęzykowy. Są to cytaty, tzn. coś, co zostało wyrwane z potoku myśli, a związek, w którym zdania te pierwotnie coś znaczyły, nie jest już jasny. Są czymś na kształt problemów w historii problemów oraz statements anglosaskiej tradycji szkolnej. Rekonstrukcja filologiczna nie jest w stanie zastąpić tego, czym zgodnie ze swą istotą rzeczy­ wiście jest mówienie. Naprawdę pierwszymi filozoficznymi tekstami Greków, które posiadamy, są dialogi Platona oraz pisma szkolne Arystotelesa. Zarówno pierwsze, jak i drugie konfrontują nas bezpośrednio z zasadniczym hermeneutycznym problemem pisma. Dialogi Platona to rozmowy napisane przez wielkiego mistrza sztuki poetyckiej i fi­ lozoficznej, i wiemy od samego Platona, że nie pozostawił on spisanego wykładu swej nauki i że jej pozostawić nie chciał. Jedno­ znacznie postawił nas zatem wobec konieczności przeniknięcia poprzez mimetyczne podwojenie, tzn. dotarcia przez zapisaną rozmowę do pierwotnej rozmowy mówionej, w której myślenie znaj­ duje słowa - zadanie, którego w pełni nigdy nie zdoła się rozwią­ zać. Z pewnością można patrzeć i czytać oczyma Arystotelesa to, co w tej rozmowie zostało pomyślane. Wtedy jednak odczytuje się ponownie w jeszcze jednym zapośredniczeniu ślady wypowiadanej mowy, pozostawionej w tekstach tzw. arystotelesowskiego Corpusu. Nie trzeba dodawać, że latynizacja szkolnego języka Arystotele­ sa stawia przed filozofią kolejne zadanie, zadanie myślenia po łacinie tego, co greckie. I gdy obserwuje się cały ten wysiłek, który Rzymian kosztowało przejęcie greckiego wykształcenia, gdy poważnie potrak­ tuje się fakt, że jeszcze w czasach wczesnochrześcijańskich, tzn. około roku 200, w rzymskim Rzymie filozofię uprawiano nie po łacinie,

171

lecz po grecku, to stanowi to miarę także dla znaczenia dużo późniejszej ingerencji, kiedy to szkolny język chrześcijańskiego humanizmu u zarania nowożytności włączy! się w formowanie języ­ ków narodowych. Słowo „destrukcja” przemierza całe uwarstwienie naszego kulturowego dziedzictwa (Überlieferung) - i to nie po to, by coś zniszczyć, lecz by coś ukazać. Pytanie, które się wyłania, brzmi: jaki jest właściwy język filozo­ fii? Czyj język jest językiem filozofii? Czy coś takiego jak język filozo­ fii w ogóle istnieje? W końcu rozpoznajemy w tym zadanie, by sam język - jakikolwiek by był - poznawać w jego własnej żywotności, we wszelkich etapach historyczno-językowych, także w ruinach bezjęzykowej przeszłości oraz przedjęzykowej historii ludzkości i jej potencjału. Nie mam tu na myśli rekonstruowanego przez badania językowe ję­ zyka indogermańskiego, tkwiącego u podstaw większości języków europejskich, czy też jakiegoś prajęzyka. Myślę raczej o językowości jako takiej, poprzez którą i z której języki się w ogóle dopiero mogą wytworzyć i z której wyłoniło się wiele języków, nie tylko z naszego kręgu kulturowego. Nie sposób nie zauważyć, że to nierozwiązalny związek proble­ mowy między myśleniem i językiem zmusza hermeneutykę, aby stała się filozofią. Trzeba zawsze myśleć w jakimś języku - choć nie zawsze musi to być język, w którym się myśli. Hermeneutyka nie może unik­ nąć pretendowania do uniwersalności, bowiem język jako językowość jest zdolnością człowieka, która w sposób nierozerwalny wiąże się z rozumem. Powtarza się tu jak gdyby to, co podkreślał kiedyś Arystoteles. Jemu chodziło o uniwersalność widzenia i bogactwa uchwyconych przez nie różnic. Zarazem musiał on jednak wyróżnić zmysł słuchu, bo ten w ogóle nie zna żadnych ograniczeń, jeśli do tego, co się słyszy, należy także język - który jako logos obejmuje po prostu wszystko. To jest powód, dla którego projekt filozofii hermeneutycznej musi ciągle cofać się do filozofii greckiej. W języku Greków oraz w ich filozoficznym tworzeniu pojęć żyje jeszcze bezpośred­ niość doświadczenia, z którego wytwarzają się pojęcia. Także język nauki powstał w ten sposób - właśnie ten, który na końcu doprowa­ dził do powstania nauk matematycznych. (Geometrycznym określe­ niem kąta - Winkel - jest gonu, tzn. kolano). W jeszcze większym stopniu odwagi zadawania pytań cechującej myślenie filozofów dotyczy to, że czerpią z języka, którym się wszyscy posługują. Nawią­

172

zuje ono do kunsztownych form, które język przybiera w Homeryckiej i Hezjodycznej sztuce wierszowania, potem zaś do retoryki, która osiągnęła swe wyżyny i z którą podejmuje rywalizację o wychowanie młodzieży, rywalizację, która jako przymierze retoryki i dialektyki przejawia się przez wiele stuleci. Tak oto otwarły się wrota ku Europie - w tym samym stuleciu, w którym Ateny i kultura greckiej polis oparły się zwycięsko atakowi Persów. Wtedy to właśnie „filozofia” uzyskała swój zasadniczy grecki ton językowy.

Historyczność i prawda *

Istniały dwa problemy, które nas, kiedy we wczesnych latach dwu­ dziestych dwudziestego stulecia sam włączyłem się w dyskusję filozoficzną, poruszały najbardziej. Z jednej strony był to problem świadomości historycznej wobec powszechnej ważności i ogól­ nej obowiązywalności prawdy. Z drugiej zaś było to pytanie o to, jak w adekwatny sposób filozof może mówić o tym, co boskie - a być może nawet: musi mówić. Pierwszy z tych motywów był jakby oczywisty, odkąd dominacja Hegla (po jego śmierci) zaczęła słabnąć, co wobec odwrócenia się od Hegla w tzw. szkole historycznej doprowadziło do rozwinięcia się zmysłu historycznego i jego teoretyczno-naukowego uzasadnie­ nia. Była to jedna z ważnych konsekwencji nowożytności, ściśle powiązana z radykalizmem nowożytnego oświecenia*1. Jeśli naszą wędrówkę rozpoczniemy od źródeł, tzn. od Hegla, to droga prowadzi poprzez szkołę historyczną przede wszystkim do Diltheya, reprezentatywnego teoretyka szkoły historycznej, od niego zaś do szkoły Diltheyowskiej, a potem do jej oddziaływań na Troeltscha i Maksa Webera. Przemieszcza nas to w sytuację problemową, w którą ja sam wpadłem jako wychowanek marburskiej szkoły neokantyzmu. Tak naprawdę była to zasadnicza filozoficzna kwestia tzw. historyzmu. Polegała ona na pytaniu, jak w ogóle może jeszcze być moż­

* Geschichtlichkeit und Wahrheit (1991), w: Gesammelte Werke, Bd. 10, s. 247-258 1 Byłby to temat na odrębne rozważanie. W czasie uroczystego tygodnia na moim uniwersytecie heidelberskim poczyniłem kilka uwag na temat związku oświecenia i romantyzmu, nowoczesnej postawy naukowej oraz zmysłu historycznego. Patrz: Die Universität Heidelberg und die Geburt der modernen Wissenschaft, Gesammelte Werke, Bd. 10, s. 336-345.

174

liwe, aby ktoś myślący wysuwał roszczenia do prawdy, gdy ma świado­ mość historycznego uwarunkowania każdej próby myślowej. Jak ktoś myślący może na to pytanie odpowiedzieć, zyskując jasność? Mam nadzieję, że jestem w stanie pokazać, że nie jest to jakiś specyficzny problem dotyczący dziewiętnastego czy dwudziestego wieku, lecz że dominuje w całej tradycji metafizycznej, a więc w całym naszym myśleniu, już od czasów Platona. Za takie postawienie sprawy wdzięczny jestem zwłaszcza Hei­ deggerowi, który zaoferował mi wówczas po raz pierwszy sposób rozwiązania tego problemu. W szkole marburskiej mówiło się wpra­ wdzie także o historii, jednak bardziej w tym sensie, że jest to obszar tego, co kontyngentne, w stronę którego zwrócono się dopiero wte­ dy, gdy nie można było iść do przodu w [rozwiązywaniu] wielkich filozoficznych zadań, zwrócono się więc ku „historii problemów”. Było dla mnie faktycznie wyzwoleniem, gdy młody Heidegger na początku lat dwudziestych podjął z jednej strony, z pewnym dystan­ sem, poprzez Husserla, neokantowsko nastrojoną fenomenologię, jednocześnie jednak z drugiej strony powrócił do Diltheya. Jak mi sam opowiadał, targał ze sobą - w czasach, gdy nie istniało jeszcze wydanie pism Diltheya - do domu ciężkie tomiska Berlińskiej Aka­ demii Nauk, w których Dilthey uwielbia! ukrywać swe fundamen­ talne rozprawy, by po trzech dniach otrzymać żądanie zwrotu, bo ktoś inny chciał z nich skorzystać - oczywiście nie żeby czytać Dil­ theya, tylko na przykład dowiedzieć się o jakichś postępach w elektrofizyce czy czymś podobnym. Szczegóły biograficzne rzucają niekiedy pewne światło na rzeczywistą sytuację problemową. Kimże był bowiem młody Heideg­ ger? Dowiedzieliśmy się w międzyczasie dużo więcej o ciemnych la­ tach, w których Heidegger miał już za sobą swe inicjacyjne dokonanie akademickie. Tak ogólnie nazywam prace doktorskie, które piszemy. Moja spoczywa na właściwym miejscu, w mauzoleum zapomnienia; są to bowiem jedynie oracula ex eventu, nawet jeśli czasami znajdzie się w nich coś rozsądnego. Nawet Heidegger był - do chwili, gdy pojawił się w Marburgu i zabłysnął Byciem i czasem - jeśli chodzi o swą drogę intelektualną oraz prawdziwe źródła jego myślenia, sto­ sunkowo mało znany. Gdy przyjrzeć się jego książce o Dunsie Szkocie z 1917 roku, to widać tam znakomite analizy logiczno-fenomenologiczne. Jednakże własna motywacja, która się za tym kryła, została przez

175

subtelne przebłyski wpływu Hegla raczej zaciemniona niż roz­ jaśniona. W międzyczasie zmieniła się sytuacja. W ostatnich latach ukazał się w ramach monumentalnego i dyskusyjnego olbrzymiego wydania wykładów Heideggera tom zawierający wykłady z lat 1921 i 1922, zredagowany przez Waltera Bróckera i jego żonę tak znakomicie, że nie można mu niczego zarzucić2. Tomy te, a jeszcze bardziej naj­ nowsze publikacje w ramach „Dilthey-Jahrbuch” 1989 („Rocznika Diltheyowskiego”), które poprzedziłem wprowadzeniem zatytuło­ wanym „Heideggers «theologische» Jugendschrift” („Młodzieńcze pisma «teologiczne» Heideggera”), pouczają nas z absolutną jasno­ ścią o tym, że młodemu Heideggerowi chodziło o myślowe uzasad­ nienie jego chrześcijańskiej wiary. Nie podlega dyskusji, że był to właśnie problem religijny. Heidegger odkrył wówczas Schleiermachera, jakiś czas - podobnie jak Husserl - z dużym zainteresowaniem czytał Rudolfa Otto. Przypomina mi to, jak w młodości za pośrednic­ twem zaprzyjaźnionego ze mną E.R. Curtiusa poznałem Maksa Schelera. Max Scheier zapytał mnie - ku mojemu zdziwieniu - nie o mych szacownych mistrzów z Marburga: Natorpa i Nicolaia Hartmanna, lecz o Rudolfa Otto. A więc w dyskusjach toczących się około roku 1920 kwestia filozofii religii w ujęciu fenomenologicznym była obecna. Jeszcze wyraźniejsze staje się to, gdy sobie uświadomimy, że niemal jednocześnie Rómerbrief (List do Rzymian) Bartha i pierw­ sze pisma Gogartena, w których dokumentuje on swą lekturę Kierkegaarda, dotarły do rąk dociekliwego, młodego Heideggera. Mamy na to świetny dowód, a jest nim fakt, że Heidegger w roku 1929 przeprowadził wykład o fenomenologii religii. Mówił w nim - znawcy jego młodych lat to nie zaskoczy - szczególnie dużo o prawdziwym pojęciu fenomenologii. W końcu studenci poszli na skargę: nie było bowiem w ogóle mowy o religii, tylko o fenomenologii. Heidegger został poproszony do dziekana. Dziekan - [a trzeba tu dodać, że] uniwersytet profesorski nie jest w naszym skromnym obszarze nauczania filozoficznego, tego pasierba nauk, zbyt dobrym przykładem, i trudno jest sobie wyobrazić, by Natorp, mój ordinarius, 2 M. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 61: Phänomenologische Interpreta­ tionen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Frankfurt/Main 1985.

176

czy Husserl lub ktoś inny, mógł mieć w sobie coś z mandaryna rzeki do Heideggera uprzejmie: „Chciaibym Panu powiedzieć jedno: naturalnie ma Pan pełną swobodę w głoszeniu z katedry tego, co jest zgodne z Pana naukowym sumieniem. Nie wnikam w to. Jednak jeśli ogłasza Pan wykład o fenomenologii religii, to musi w nim być mowa także o religii”. Co zrobił młody Heidegger? Porzucił dotychczasowy sposób argumentacji i rozpoczął od listu do Tessalończyków. To znaczy, zaczął od sławnego wprowadzenia [do] najstarszego dokumentu chrześcijaństwa, listu, który św. Paweł napisał do Tessalończyków, pośród których założył gminę chrześcijańską. Napisał w nim do owej gminy, że nie powinna niecierpliwie oczekiwać na powrót Zba­ wiciela: „Przyjdzie on jak złodziej w nocy”. Tak wyglądała Heideggerowska konfrontacja z problemem czasu z punktu widzenia chrześ­ cijańskiej nadziei i obietnicy. Gdyby posługiwać się pojęciami późnego Heideggera, było to pierwsze odrzucenie myślenia rachującego, obrachowywania i mierzenia, które kwestię rozumienia własnej egzy­ stencji i jej skończoności jako bycia ku śmierci zasłania i tłumi. Gdy się chce odpowiedzieć na pytanie, co łączy obie anegdoty: o Heideggerze targającym ze sobą tomy Diltheyowskie oraz tym inspirowanym przez Kierkegaarda i zmuszonym do myślenia przez chrześcijańskie Zwiastowanie, to trzeba zacząć od tego, że chodzi tu o możliwość [istnienia] metafizyki w epoce oświecenia i nauki. W konfrontacji z tym problemem Heidegger odkrył „nowego” Arystotelesa. Przypominam sobie bardzo dobrze, jak zniewalającym wglądem przekazanym nam przez Heideggera odnośnie do metafizy­ ki greckiej wydawało nam się to, że ogólne pytanie o sens bytu z ko­ nieczności wiąże się z pytaniem o w najwyższym stopniu bytującego, pytaniem o Boga. Można powiedzieć, że księga lambda Metafizyki Arystotelesa jest dokumentem narodzin ontoteologii. Ja ze swej strony podkreślam słowo „fizyka”. Arystotelesa pytanie o „byt” czy też pytanie o „pierwszą filozofię” opierało się bowiem na fizyce, a właś­ ciwym metafizycznym dziełem starożytności jest Fizyka. Tak zwana Metafizyka Arystotelesa nie jest raczej niczym innym, jak zbiorem pytań i analiz, które wyłoniły się wraz z fizyką - zbierającą zatem wszystko to, co jako pytania podstawowe powstało podczas ugrunto­ wywania pewnej teleologicznej fizyki. Gdy Heidegger nawiązu­ jąc do Feuerbacha nazwał to „ontoteologia”, to z pewnością trafia

177

to w jedną ze stron projektu Arystotelesa, przede wszystkim tak, jak odsłania się on w księdze lambda Metafizyki. Lepiej powiedzieć by można, że ten projekt wyjaśnia (überbrückt) pewną niejasność w tej księdze. Istnieje ona między myśleniem analogicznym z jednej strony oraz myśleniem pros hen, ku najwyższemu poruszycielowi, z drugiej. Są to sprawy trudne i kwestie naprawdę otwarte. Nie potrafię o tych zagadnieniach mówić inaczej jak o pytaniach, które i mnie samego poruszają. Istniała jeszcze inna motywacja, która mi w późniejszych latach ciągle towarzyszyła, a było nią me spotkanie, moja przyjacielska blis­ kość i zarazem duchowy dystans wobec Leo Straussa3. Ten filozof polityczny działający w Ameryce, ale pochodzący z mej heskiej ojczy­ zny, już w swej pierwszej rozprawie postawił problem, który w pew­ nym sensie także dla mnie pozostał właściwie tematem mego życia. Jest to kwestia: querelle des anciens et des modernes. W XVIII wieku w pełnym blasku Paryżu Ludwika XIV literaci i poeci żyli jedną debatą. Pytanie brzmiało: czy jest w ogóle możliwe wyjście poza wzory klasycznej literatury grecko-łacińskiej? Czy w ogóle mamy szansę, gdy jako modernes wstąpimy w rywalizację z anciens? Pytanie to pojawiło się najpierw w obszarze literatury, wywołując debatę, która długo jeszcze wpływała na dyskusje w ramach niemieckiego oświecenia. Odnajdziemy ją u Garvego, Gellerta, Spaldinga i wszyst­ kich możliwych twórców filozofii popularnej późnego XVIII stu­ lecia. Pytanie, na ile nowoczesność może w ogóle wstąpić w taką konkurencję z antykiem, jest tam kwestią zrozumiałą samo przez się. Moja teza zaś brzmi - i nie jest ona zbyt śmiała - że rozwiązanie tego spornego zagadnienia przyniosła z sobą świadomość historycz­ na. Świadomość historyczna uświadomiła wewnętrzną niemożliwość wszelkiego naśladowania przeszłości - w słynnym sformułowaniu Goethego: „każdy jest na swój sposób Grekiem”. Goethe chce przez to powiedzieć wyraźnie, że nie wolno naśladować Greków i że nie ma żadnego „powrotu”. Słowa Goethego opierają się na poglądzie, że nie można opto­ wać za „starymi” - a mimo to jest to coś, w kierunku czego trzeba cią­ 3 Patrz: Gesammelte Werke, Bd. 2, s. 414 i nast. oraz opublikowana w „Inde­ pendent Journal of Philosophy” 2/1978 (s. 5-12) moja korespondencja z Leo Straussem.

178

gle spoglądać: ku przenikliwości pytania Sokratejskiego oraz ku jasności myślenia, ku której ono wzywa. Trzeba uwzględnić i to, i tam­ to. W mych rozmowach z Leo Straussem chodziło zawsze o tę kwestię. Także opublikowana w międzyczasie korespondencja o tym traktuje. Strauss nie mógł pojąć, że refleksja dotycząca czasowości naszego rozumienia i historyczności naszej egzystencji istnieje nie od zawsze. Sądził on, że wobec faktu, iż Platon i Arystoteles, wielcy myśliciele antyku, stawiali pytanie o dobro bez jakiejkolwiek relaty­ wizacji, nie wolno odchodzić od antycznej bezpośredniości pytania o dobro. Następny krok w naszych rozważaniach musi stanowić weryfi­ kacja twierdzenia postawionego przeze mnie na początku, że nowo­ czesna problematyka historyzmu nie jest czymś całkowicie nowoczesnym, lecz tylko pewną specyficznie nowoczesną formą, odpowiada jednak problematyzacji o wiele starszej, ciągnącej się przez historię filozofii zachodniej. Można to, jak sadzę, zupełnie dobrze pokazać. I tak, jasne jest, że orędzie chrześcijańskie postawiło przed ludz­ kim myśleniem całkiem nowe zagadnienia. Inkamacja, wcielenie się Boga w człowieka, i powstanie z martwych, nie dadzą się pomyśleć w greckiej pojęciowości. Wielka historia chrześcijańskiego Zacho­ du polega na ciągłych próbach sprostania paradoksowi chrześcijań­ skiego orędzia za pomocą jedynego języka pojęć, którym dysponowała wczesna kultura chrześcijańska, a mianowicie greki oraz jej łacińskie­ go wariantu. Chodzi o problem, który wyłonił się ponownie wraz z Kierkegaarda krytyką dialektyki Hegla i który kulminuje w auten­ tycznej jednoczesności Chrystusowej śmierci w ofierze oraz skiero­ wanego do człowieka domagania się wiary. W tej sytuacji pojawia się pewien całkiem nowy problem, coś, co za pomocą pojęć scholastycznych nazwalibyśmy problemem uwa­ runkowania (Kontingenz). Oznacza to, że teraz już - inaczej niż w wiel­ kiej wizji świata zawartej w greckiej spekulacji - na doświadczany przez nas świat oddziałują jedynie układy (Ordnungen) z ich regular­ nością i siłą formowania, tylko w ten sposób stając się przedmio­ tem poznającego myślenia. Obecnie chodzi o to, co w jednorazowym niepojęte. Odzwierciedla się to choćby we współczesnym zwycza­ ju językowym wiązanym ze słowem „faktyczność”. Jest to słowo, w którym można coś usłyszeć, jeśli ma się wyczulone ucho -

179

a jeśli chce się filozofować, to trzeba nauczyć się słuchania słów. Słowo „faktyczność” pojawia się - jeśli nie mylą mnie rezultaty mych badań semantycznych - po raz pierwszy w Heglowskim dialektycznym zapośredniczeniu inkamacji z trzecim artykułem, a to znaczy mię­ dzy wiarą wielkanocną, faktycznością zmartwychwstania i rozlewa­ niem się Ducha Świętego i wraz z tym ciągłym odnawianiem się cudu zielonoświątkowego w wierzącym. Na taką ekstremalną likwidację jednorazowości (Auflösung der Einmaligkeit) natrafiamy w filozofii Hegla. Natomiast w teologii kładzie się nacisk na jednorazowość wydarzenia, na factum jako factum, i tak tworzy się nowe pojęcie faktyczności, aby factum jako factum nadać własną wartość pojęciową. Nietrudno jest dostrzec, jak wraz z tym w nowym świetle jawi się problem czasu. Owo „teraz” nie stanowi tylko pewnego punktu, miejsca w kontinuum następujących po sobie „teraz”, lecz jest pewnym teraz, które zawiera w sobie swą przeszłość i przyszłość i jest czymś więcej niż Janusowym obliczem przemijania i zanikania, za które uważała je dialektyka eleacka i Heglowska. A zatem moje pytanie brzmi: co oznacza ta problematyka czasowości dla uzasadnienia czy też myślowego uporania się z moż­ liwością wiary? Więcej filozofowi z pewnością powiedzieć się nie uda. I sadzę, że uzyskaliśmy tu, w szczególności poprzez hermeneutyczny zwrot fenomenologii, pewien dostęp - ów zwrot hermeneutyczny, który jest zasługą Bycia i czasu Heideggera, który postępując w tym punkcie za Diltheyem, pragnął pokazać, że nie ma żad­ nego adekwatnego pojęcia ludzkiego tu-bycia (Dasein), które nie byłoby skierowane całkowicie na cud i zagadkę owego „tu” w „tu-byciu”. W roku 1929 Heidegger opublikował drugie dzieło, książkę o Kancie, w której ku naszemu zdumieniu Dasein nie było już pisane jednym słowem, lecz jako „Da-Sein” (a więc z myślnikiem oraz „Byciem” pisanym dużą literą). Da-Sein (Bycie-Tu) było zatem pomyślane jako Bycie owego „Tu”, a nie jako coś tu-istniejącego. Jak to Bycie owego Tu może zostać pomyślane? Jaką strukturę cza­ sowości, jaką strukturę obecności, wychodząc od tu-bycia w potocz­ nym sensie, może mieć owo „Tu”? Aby przybliżyć się do tego pytania, trzeba przeanalizować na nowo nie tylko tradycję filozofii platońskiej i chrześcijańskiej, ale także filozofię arystotelesowską i późnoantyczną.

180

Nie wolno nam jednak - i tu nasi filologiczni przyjaciele nie są bez zasług - czytać dzieł Arystotelesa oczyma antyreformatorskiej systematyki, tzn. konstruować z nich pewien system, lecz musimy czytać je jako dalece zróżnicowany i będący rodzajem sprawdzianu (tentative) rozwój myślenia, które bardzo silnie kierowane jest przez antyczną rzeczywistość dialogicznego rozmawiania z sobą. Solidnym punktem wyjścia hermeneutycznego stawiania zagad­ nień jest dla mnie to, że język ma swą właściwą istotę w rozmowie. Oznacza to, że zawierzamy siebie samych przewyższającemu wszelką subiektywną świadomość przewodnictwu języka, w który jesteśmy można tak powiedzieć - wpleceni, i który bez naszej wiedzy od dawna już poprzez swą artykulację i modulację nas ukształtował i nas in­ spiruje. Retoryka jest dobrze znanym przykładem na to, że język stale grozi komuś wyprzedzeniem go i uciekaniem mu, i że z trudem daje się on skłonić do wypełniania właściwego zadania - wypowiadania tego, co pomyślane. Gdy wyjdziemy od tej właściwości języka, że jest on rozmową, to nauczymy się patrzeć na rozmowę z Grekami nie jako na antykwaryczne dokonanie naszych nauk historycznych lub jako wynikłe z zakłopotania eksploracje w obliczu współczesnej teorii poznania lub teorii nauki pozbawionej swego metafizycznego zaplecza. Musimy raczej na nowo nauczyć się wchodzenia w dialog z Grekami. Pojąłem to właśnie u Heideggera. Inni mogli się tego nauczyć gdzie indziej. Logos jest przecież wspólny wszystkim. Cóż to za problem, który Platon stale stawia Arystotelesowi? Nie ulega wątpliwości, że nośną podstawą ludzkiego myślenia o tym, co boskie, jest świadomość naszej skończoności, świadomość tego, że musimy zachować skromność. Gnothi seauton. Tak właśnie brzmi klasyczny zwrot wyroczni delfickiej, którego właściwy sens polega na tym, by nie chcieć być bogiem, a to oznacza dla nas również: nie żyć w iluzji powinności zrobienia wszystkiego, do czego jest zdolna nasza pędząca do przodu cywilizacja technologiczna. Jednocześnie zawiera się w tym pogląd, że mamy pewną wspólną podstawę. „Stać się nieśmiertelnym, na [tyle, na] ile to możliwe”, brzmi słynne greckie powiedzenie. Trzeba by choć raz usłyszeć to zdanie tak, jak wymawiali je Grecy. Ja tego nie znam. My Niemcy mamy przecież naszą własną grekę. Kto jednak słyszy athanatizein, ten nie może nie słyszeć prawdziwego brzmienia tego słowa: w nastę­ powaniu po sobie głosek w athanatizein zachodzi niesłychane

181

wznoszenie się, tak jak podniesienie dźwięku w thanatos. Heroizacja, a przez to i athanatizein - stanie się nieśmiertelnym, nie były dla greckiego pogaństwa myślą niemożliwą. Jeśli założymy istnienie skończoności, to filozoficznym pytaniem stanie się to, jak oddamy pojęciowo tę fundamentalną strukturę naszego tu-bycia. Także Luter i reformacja byli w tym punkcie kryty­ kami Arystotelesa, ponieważ pojęcie bycia kulminowało, dominując całe myślenie, w bycie najwyższym jako nieprzerwanie istniejącej boskości. W międzyczasie uświadomiliśmy sobie, że nawet pojęcia „wieczność” nie można odnaleźć w Nowym Testamencie. Chrześci­ jańskie oczywistości są tu nieobecne. To, że metafizyka grecka i dog­ matyka chrześcijańska połączyły się w jedność wspólnie działającą, dokonało się z pewnością nie bez ważnych powodów. Ale i to nie doprowadziło do jakiegoś monolitu. Dzięki pracy de Muralta4 do­ wiedziałem się, jakie zmagania toczone między szkotystami i tomistami już w późnym średniowieczu wstępnie określały drogi nowoczesnej nauki. Gdy szkotyzm poznał najwyższą zasadę bycia, oddziałał pośred­ nio na myślenie o zasadach w rozpoczynającej się nowożytności. W koń­ cu także Descartes wyszedł ze szkoły jezuickiej. Na podstawie moich badań nad Platonem jest dla mnie od dawna jasne, że arystotelesowska metafizyka jest fizyką, która wykracza poza siebie. W każdym razie bezsensem jest mówienie o jakiejś meta­ fizyce Platońskiej. Nie było bowiem Platońskiej „fizyki”. Platon porusza się według oglądu porządkującego, zgodnie z inspiracją pitagorejską, i zbiera swym potężnym spojrzeniem w jedno porządek sfer, porzą­ dek stanów społecznych w idealnej polis oraz porządek sił w ludzkiej duszy. Było to myślenie, w którym - jak już podkreślałem - kwestia kontyngencji nie mogła się pojawić jako uzasadniona. Dokładniej oznacza to, że Platon mówił o boskim zawsze w rodzaju nijakim: to theion - to, co boskie. Z pewnością Platon czcił mityczną przeszłość, mityczną tradycję świata greckiego, by ze swej strony w sposób różnorodny - żartobliwie-ironiczny i refleksyjnie-smutny - w nieza­ pomniany sposób wplatać w swe dialogi własne odkrycia. Ciągle wprowadzał też stare wizje, rodem z religii Zeusowej i Olimpu, w swe myślenie krytyczne. Na świat bogów patrzył jednak jak na wynalazek ludzki, jak choćby w słynnym micie „Fajdrosa”. Samo to, co boskie, nie 4 Andre de Murait, La métaphysique du phénomène, Paris 1990, s. 105-207.

182

jest wprawdzie wynalazkiem człowieka, są nim jednak formy, w któ­ rych wyobrażamy je sobie jako coś istniejącego, jako bogów, oraz ich działania wobec człowieka. Wszystko to należy już do obszaru greckiego oświecenia, które wie o sobie - co podkreślał już Herodot i co każdy, kto współczesnymi oczyma czyta Homera, może jedynie potwierdzić. Jest w tym już oddech oświecenia, oddech grającej wolności, którą osiąga poezja i myślenie wczesnych Greków, w zesta­ wieniu z panującym dotąd sprawowaniem kultu, i które także Platon kultywował przez mistrzostwo swej myśli i swej poezji5. W porównaniu z tym droga Arystotelesa prowadzi przez fizykę, a stamtąd do nieruchomego poruszyciela, a to znaczy: do pewnego w najwyższym stopniu Tu-Istniejącego, do Boga - do boga lub do bogów, nieważne; w każdym razie do Istniejącego (Seienden). Argu­ mentacja polega na idei pierwszego poruszyciela i na samoobecności boga-poruszyciela - naturalnie, jak to pokazał Teofrast, zakłada ona miłującą i zatroskaną duszę. Zapytajmy, co to znaczy, jeśli chodzi o cza­ sowy wymiar całości. Na początek ogólna uwaga na temat rodzaju nijakiego. Rodzaj nijaki to jedna z zalet języków: greckiego i niemieckiego. Rodzaj nijaki ma coś z nigdy nie dającej się zlokalizować obecności (Gegen­ wart), i stąd się bierze jego szczególny czar poetycki, choćby gdy czytamy u Goethego, Hólderlina, Rilkego czy Trakla takie rzeczo­ wniki jak das Heitere („wesołość”, „pogodność”), czy coś podobnego. W owym neutralnym das zawarta jest czysta obecność (Anwesenheit) i wszechobecność pewnego wszechobejmującego i wszechodkrywającego „Tu-oto”. To jest wielka siła rodzaju nijakiego, że odsłania obecność właśnie przez to, że nie daje się [jej] zlokalizować, lecz ja­ koś wszędzie „tu” może być. Nie jest wcale z konieczności powiązany z panteistyczną formą myślenia, choć właśnie ten aspekt pojęcia „te­ go, co boskie” był w historii, przede wszystkim w chrześcijańskiej mistyce ustawicznie atakowany jako herezja. Również młody Hei­ degger rozpoczął wtedy - bo wisialo to w powietrzu - kierować się ku Mistrzowi Eckhartowi, by nauczyć się stawiania pytania o „bycie”, gdy w Opus tripartitum, które wyszło w 1924 roku, przeczytał: „Deus est suum esse”. Wydaje mi się rzeczą godną podkreślenia, że wielki 5 Patrz na ten temat takze: Über das Göttliche im frühen Denken der Griechen, w: Gesammelte Werke, Bd. 6.

183

myśliciel i książę Kościoła, jakim byl Mikołaj z Kuzy, poświęcił swe dzieło filozoficzne zadaniu pokazania, że Mistrz Eckhart wcale nie był heretykiem. Jednakże nie tylko ze względu na kwestię bycia, lecz także na problem czasu, który nas tu szczególnie interesuje, opłaca się powrót do Platona6. W platońskim dialogu o Parmenidesie jest bardzo oso­ bliwa wycieczka (jeśli można to tak nazwać), w której rozwinięta zostaje dialektyka bycia i bycia-jednym, Jednego oraz Bytu (Eins und Seins), a następnie pokazane zostaje, że do bycia należy i to, że jest w nim także stawanie się - a wtedy powstaje pytanie, kiedy właściwie dokonuje się przejście od bycia-w-ruchu do bycia-w-spoczynku. Platoński Parmenides cytuje dla oddania tego niezwykłą istotę exaiphnis, greckie oznaczenie dla tego, co nagłe, co raptowne (das Plötzliche, das Jähe). Jest to coś zagadkowego. Czym ono jest? Ostat­ nim bytem? Pierwszym stawaniem się? Czy może na odwrót? Dialek­ tyka tego, co nagle, wydaje się motywem Heraklitejskim, który Platon podchwytuje, aby za jego pomocą opisać pewne zasadnicze ludzkie doświadczenie. Mam na myśli na przykład misterium snu i zagadkę przebudzenia się. Nagle jest się obudzonym. Nie ma żadnego przej­ ścia. W wypowiedziach Heraklita można dostrzec, jak bardzo mister­ ium zasypiania związane jest z misterium śmierci. Wszyscy znamy powiedzenie: Śpi jak zabity. Zagadka tej nieobecności w obecności oraz tego powrotu do prezencji przy przebudzeniu się: nie jest to żadne stopniowe przejście, podobnie jak w przypadku utraty świado­ mości. Jest to coś, co możemy opisać jedynie jako bezstopniowe. Rzeczy te, jak mi się wydaje, były przez Greków już wcześniej po­ myślane z pełną świadomością, i tkwi to nawet w tle wypowiedzi Arystotelesa, gdy Bóg w sensie arystotelesowskiej teologii, Bóg myślący sam siebie i sam siebie utrzymujący w obecności, charaktery­ zowany jest przez ciągłość, podczas gdy udziałem nas, ludzi, nigdy nie jest postrzeganie i bycie na jawie (Wachsein) bez przerwy. W tym właśnie tkwi nieciągłość, owo zagadkowo-nagłe i bezstopniowe, które stawiając wyzwanie naszemu myśleniu pozwala nam doświadczać czas. Zarazem jednak zadziwiające jest, że owo miejsce w dialogu Parmenides nie odegrało żadnej roli w całej historii zachodnioeuro­ 6 Por. takze: Der platonische „Parmenides” und seine Nachwirkung, w: Ge­ sammelte Werke, Bd. 7.

184

pejskiej filozofii antycznej oraz w czasach po niej następujących. Istnieje jedno świadectwo, które występuje u Pseudo-Dionizego i jest nieistotne, bowiem w manierze typowej dla późnego antyku posługu­ je się zabawami etymologicznymi: „To, co wyłamuje się z niewidzial­ nego” - tak interpretuje się to, co nagłe. Drugim świadectwem jest zabawna rozmowa przy stole u Aulusa Gelliusa. Pierwszym, który poważnie potraktował ów wątek Platoński, był Kierkegaard. W Poję­ ciu lęku poświęcił temu zdumiewającemu fenomenowi nagłości, chwili (Augenblick) więcej uwagi. Jest tu problematyka czasu, która obecna jest w niepokojących i inspirujących próbach myślowych póź­ nego Heideggera. Jaki ma to charakter czasowy, jeśli nie znajduje się „w” czasie? Ja sam poświeciłem temu nieco uwagi7, zaś od Berg­ sona, który z kolei odwołuje się do Schellinga i romantyzmu, problem ten jest stale obecny. Młody Heidegger oraz młody Tillich oparli się przy tym szczególnie na greckim pojęciu kairos. Jasne jest, że czasu nie wolno myśleć wyłącznie w sensie Arystotelesowskiej ciągło­ ści następujących po sobie „teraz” oraz trwania czy w ogóle tylko jako czasu mierzonego. Czasowość musi raczej pojawiać się w wypeł­ nionym „okamgnieniu” czy też w „chwili” (Weile), stojąc za każdym wypowiedzeniem „gdyż ...”s. Dlatego Heidegger próbował później w przypadku presokratyków wyczytać „chwilę” nawet u Anaksymandra, by dopasować to do swych wizji myślowych. Uważam więc, że problem historyzmu, z którym bezskutecznie zmaga się metodyczna samoświadomość nowoczesnej, zorientowa­ nej na naukę teorii poznania oraz metodologii, może zostać rozwią­ zany jedynie przez powrót do najstarszych pytań o bycie i czas. Jak to się przejawia w historycznych naukach humanistycznych? Słyszy się, choćby w kręgach koła wiedeńskiego, że w naukach huma­ nistycznych jest najwyżej 10 procent nauki, a według pojęcia nauko­ wości, które rozwinięto w kole wiedeńskim, prawdopodobnie nawet to byłoby sformułowaniem zbyt życzliwym. W każdym razie nasze wspólne życie i ludzką solidarność budujemy na tych pozostałych dziewięćdziesięciu procentach. Otwierają przed nami możliwości dia­

7 Patrz: Gesammelte Werke, Bd. 4, s. 119 i nast. "Trudno przetlumaczalna gra słów, bowiem słowo weil (= „gdyż”, „ponieważ”, „bo”) stanowi rdzeń słowa Weile („chwila”), co daje Gadamerowi sposobność do ich powiązania z doświadczeniem czasowości -A.P.

185

logu na temat prawdy, która jest wspólnym nam wszystkim logosem, nawet jeśli tylko w 10 procentach odpowiada to normom naukowości. Obiektywność oznacza uprzedmiotowienie, oznacza zawężający przedsąd wszędzie tam, gdzie nie chodzi o łamanie oporu oraz o zapanowanie nad czymś, lecz o wspólnotę (Miteinander) oraz o współudział w hermeneutycznym uniwersum, w którym współżyjemy. Mógłbym w tym kontekście pokazać, jak w rozprzestrzenianiu się chrześcijańskiego misterium obok arystotelizmu ważną rolę odgrywa platonizm oraz jak w epoce oświecenia wypowiedzi sztuki pokonują każdą odległość oraz różnice historyczne, a przekraczają również praktyczne i polityczne rozstrzygnięcia obecne w życiu jednostek i narodów. Dwie kwestie skłaniały nas do zwrócenia się o pomoc do myśli Platona: problem relatywizmu historycznego z jednej oraz problematyczność wszelkiego mówienia o Bogu tak, jakby był przedmiotem stawiającym opór naszej wiedzy, z drugiej strony. W obu tych proble­ mach funkcjonuje to samo założenie, pochodzące z niewystarczającej krytyki nowożytnego pojęcia nauki oraz jego błędnego zastosowania. To, że anonimowy podmiot czyni z Boga przedmiot, który chce opano­ wać przez wiedzę, rozmija się z sensem pytania o Boga. Próbowałem to podkreślić mówiąc o tym, co boskie, które prowadzi Platona jeszcze przed wszelką metafizyką. U Platona widać jak pytanie o to, co boskie, umiejscowione zostaje w doświadczeniu człowieka i jego skończoności. Mówiąc za Arystotelesem - jest to pewna wiedza praktyczna, nazywa on ją nawet najwyższą formą praktyki: zatrzymywanie-się człowieka w „tu-oto” bycia, które jest nie tyle wiedzą, co prawdziwym byciem-przy-tym (Dabeisein), podobnie jak udział w uroczystym posłannictwie, który Grecy nazywali theoria. Problem relatywizmu nie pojawia się tu w ogóle. U jego podstaw tkwi bowiem pojęcie prawdy wywodzące się z nauki oraz uprzedmioto­ wienie wszelkich obszarów badawczych. Nie jest to jednak żadna relacja partnerska, a właśnie taka relacja zostaje na nas nałożona poprzez uwa­ runkowania płynące z naszej czasowości i historyczności. Do tego po­ mocny był Platon, pokazał bowiem granice Arystotelesowskiego pojmowania czasu oraz wszelkiego rodzaju mierzenia, które kształtuje pojęcie obiektywności nowoczesnej nauki. Pomaga nam jednak także sam Arystoteles, pokazując znaczenie wiedzy praktycznej, której nierozdzielność od ethosu odsłania to, w czym bez panowania uczestniczymy.

186

Racjonalność wobec przemiany epok *

J eśli jest coś, co nie podlega historycznej zmianie i jako niezmienne może być pewne zgody wszystkich, to tym czymś jest bez wątpienia to, co racjonalne. Dopoki ratio porusza się na swoim własnym polu, wszystkie jego kroki myślowe odznaczają się tą samą niedosiężnością ze strony zmiany historycznej. Zniekształceniem nowoczesnego historyzmu była próba zróżnicowania matematyki według historycz­ nych uwarunkowań jej rozwoju i sposobu jej uprawiania, i poddanie jej temu samemu historycznemu relatywizmowi. Jest ona bowiem nauką czysto rozumową, do której ewentualnie (allenfalls) dołączyć moż­ na logikę, jeśli ta nie jest już częścią matematyki. Z pewnością nauka ta może w różnych kręgach kulturowych lub okresach historycznych mieć w odniesieniu do ludzkiej kultury odmienną funkcję, osiągnąć inny stopień rozwoju, uzyskać odmienną rangę. Są to jednak, związane z historycznym zainteresowaniem, aspekty wtórne, niebędące sprawą filozofii. A może jednak są? Czy „filozofia” sama nie jest nauką rozumo­ wą, która tylko w świecie zachodnim rozwinęła się jak nauka, i to jako taka „nauka”, której z powodu zastosowań technicznych przypadła we współczesnym świecie decydująca rola? I czy nie oznacza to, że samo myślenie o tym, czym jest racjonalność, ratio, rozum, a nawet samo ukształtowanie się tych pojęć, artykulacja słów, które je ozna­ czają, nie jest właśnie zadaniem filozofii? Inne wyżej rozwinięte kul­ tury, jak choćby chińska, wybrały przecież zupełnie inną drogę poszukiwania odpowiedzi na prapytania ludzkości, które pojawiły się w religiach, i nie była to droga nauki ani tworzenia pojęć. To jak * Rationalität im Wandel der Zeiten (1979), w: Gesammelte Werke, 1987, Bd. 4, s. 23-36.

187

idea racjonalności rozwinięta została w myśli greckiej i jak „racjonal­ ność” w sojuszu z rozwijającą się nauką, w szczególności z tym etapem jej rozwoju, który rozpoczął się wraz z Galileuszem, wciąż na nowo zapewnia sobie miejsce w całości pojęć filozoficznych - pytanie o to nie jest bynajmniej wtórnym zadaniem historycznym. Przemierza się tu bowiem całą przestrzeń tej nauki rozumowej, którą zwiemy filozo­ fią, przestrzeń samego rozumu. Pierwszym stojącym przed nami zadaniem okazuje się zatem sprawdzenie słów, w których artykułuje się na początku pojęcie racjo­ nalności, podstawowych, określających nas słów zachodniego myśle­ nia. Nie natykamy się na nie oczywiście jako na słowa-pojęcia, ale najpierw w codziennym użytku językowym jako takim, dostępnym nam dzięki epickiej liryce Vili i VII wieku przed Chrystusem (przede wszystkim u Homera i Hezjoda). Wiele się przez to rozstrzyga (a wTaz z tym - także dla dziejów i losu zachodniej racjonalności) dla działań pojęciowych myślenia następującego po tym. Z pewnością bowiem ję­ zyk i jego stosowanie wyprzedza myślenie myślicieli -jako język w spo­ sób nieokreślenie rozległy. Grupa językowa, do której należy język grecki, rodzina języków indoeuropejskich, ma własności struktural­ ne, które ogólnie ułatwiają jej drogę ku „racjonalnemu” ujmowaniu świata, sama greka zaś, zwłaszcza dzięki pewnym właściwościom, takim jak bogato rozwinięty rodzaj nijaki i skłonność do nominalizacji wszelkich rodzajów słów za pomocą rodzajnika, bardzo sprzyja myśleniu pojęciowemu. Wystarczy pomyśleć o tworach takich, jak „byt” (to on) u Parmenidesa lub „to, co ogólne” (to katholon) u Ary­ stotelesa, które były wskutek tego możliwe. Również początek greckiej tradycji literackiej, właśnie w epickiej poezji Homera i He­ zjoda, potwierdza, że jako pierwsi nie musieli przyjść myśliciele, filo­ zofowie, aby wnieść do greckiej istoty racjonalną jasność. Bohaterska postać sprytnego Odyseusza potwierdza to w takim samym stopniu, jak apollińska lekkość świata boskiego Olimpu, ze śmiechem przyglą­ dającego się śmiertelnym zmagającym się pod Troją. Jedno jednak pozostaje pozą wszelką wątpliwością - początki tkwią zawsze w ciem­ nościach, i tak też było z początkami „racjonalności”. Myśliciele, którzy pojawili się w Grecji, wskazując nam drogę do nauki i racjonal­ ności, kierowali się wskazówkami zawartymi w greckich konstruk­ cjach językowych, z pełną świadomością myśleli jednak dalej to, co pod postacią historii bogów oraz w mowie eposu odnaleźli i pod­

188

chwycili ci pierwsi, umiejący mówić o tym, co boskie (o/protogtheologesanteis). Są to bez wątpienia uwarunkowania historyczne, które nie pozostają bez wpływu na myśl filozoficzną. Jednakże jak myśl ta artykułowała samą siebie oraz pojęcie ra­ cjonalności? Z bogatego pola znaczeniowego, którym dysponowano, chciałbym wyróżnić dwa słowa, które stały się głównymi słowami greckiego myślenia - logos i nous - oraz spróbować ukazać doświad­ czenie myślowe, które czyni zrozumiałym pozycję racjonalności, jaką słowa te wyrażają. Logos - nie podobna wątpić, że pitagorejskie od­ krycie racjonalnych stosunków liczbowych, na których opierają się harmonie muzyczne (oraz ich astronomiczne zastosowania), jako pierwsze ukształtowało pojęcie racjonalności. Pobrzmiewające matematycznie słowo „logos” dzięki pitagorejskim odkryciom wznio­ sło się do pozycji głównego słowa bycia. To, co jest policzone i okreś­ lone przez swą liczbę, oraz pozwala na podanie stosunku długości strun, wytwarzających harmonijne tony, zostaje jednocześnie rozpo­ znane i uchwycone jako coś, co my zwiemy „pojęciem”. Odkrycie wielkości niewymiernych (Irrationale) w obszarze czystych liczb, niewymiemość pierwiastka z 2, musiało z pewnością być katastrofą dla tej wizji świata. Jednakże siła wewnętrznego przekonywania okazała się wystarczająca, by sprostać temu wyzwaniu, więcej nawet - rozwi­ nąć pojęcie logosu, które wyzwoliło się od powiązania z wartościami wymiernymi (racjonalnymi) i rachowania nimi. Słowo logos oznacza nie tylko rachunek, ale także stosunek liczb. Stwierdzone i uczynione policzalnym w liczeniu, wyliczaniu i zliczaniu to „logos”; oznacza ono zarazem wypowiedź, zdanie sprawy, mowę, ale także stosunek liczb. Wielość „logoi” tworzących muzyczno-astronomiczny system pitagorejczyków przedstawia całość wiedzy oraz mądrości - „sophon” - będący ową Jednią, której filozofia zawdzięcza swą nazwę. Logos nie jest więc pierwotnie ludzką zdolnością do tworzenia słów i komu­ nikatów o tym, co jest. Zdolność ta jest, jak każda „dynamis”, okreś­ lana przez to, co potrafi. „Posiadać” logos to znaczy: znać liczbę, któ­ ra coś określa. To znaczy - udzielać o czymś sensownych informa­ cji, podać podstawę, dlaczego coś jest tym, czym jest. Jeszcze gdy Heraklit wypowiada słowo, które trafia niczym policzek we wszechobejmujący głód wiedzy jego współczesnych, to owo słowo o Jed­ nym, Prawdziwym, nie wskazuje na jego własną, górującą nad innymi istotę, lecz wypowiada to, co jest i według czego wszystko się dzie­

189

je1. Sokrates zaś powie: To, co ciągle mówię, to nie jest moje sło­ wo12. To, o co chodzi w stówie i w mowie, w zdaniu sprawy i w zadaniu zdania sprawy, i co odtąd nazywało się dialektyką, jest dla myślącego jednym wielkim „wy-darzeniem”(Widerfahmis), pathos, w którym obwieszcza się to, co jest. W zupełności dotyczy to drugiego z podstawowych słów, ściśle ze słowem „logos” związanego, mianowicie nous. „Posiadanie” rozu­ mu, nous, jest z pewnością wyróżnikiem człowieka. Kto nie ma „nous”, ten nie jest przy zdrowych zmysłach, nie dysponuje zdrowym rozsąd­ kiem. Cóż to jest jednak za „posiadanie”? Właśnie nie jakiś arsenał broni, narzędzi, nauk czy słów, którymi się dysponuje, lecz czujność w spostrzeganiu i zauważaniu tego, co jest, samego bytu, tak jak po­ przedza ona wszelkie użycie broni, narzędzi, nauk i stów. W ten sposób Parmenides przeciwstawił nierozdzielność noein i einai pewnej bez­ myślności, która nie zauważa przepaści znajdującej się w mówieniu o stawaniu się i przemijaniu, w mówieniu o tym, czego tu nie ma, jakby tu było, krótko: w mówieniu o nicości. Przez to myślenie całe zostaje zanurzone w bycie, ale nie jak coś obok niego istniejące, lecz tak, że byt „stoi” poprzez nie, tworząc we wszelkim profilującym mówieniu o nim owo „tu-oto” bytu, jego „aletheia”. Jest ono w bycie samym roz­ błyskującą jasnością, którą spostrzegamy jak światło świecące w cie­ mnościach, w którym rzeczy uzyskują swego rodzaju przejrzystość. Mniejsza o to, czy w liczbach i ich stosunkach, czy w porządku panują­ cym w niebiosach i pośród ludzi czy też w każdym z nas: oto jest - jak byśmy to powiedzieli - „racjonalność”. Zapytajmy więc, czym właściwie jest to, co tak jest wszystkim i we wszystkim, i zarazem „w” nas samych. Grecy nie mieli żadnego okreś­ lenia na „świadomość”, choć od czasów Heraklita zajmowali się tajem­ niczymi zjawiskami, takimi jak sen i śmierć, rausz i senne marzenie oraz omdlenie. To, czego w ten sposób doświadczali, i co jest podsta­ wowym doświadczeniem ludzkiego istnienia, zagadką stania w tej jasności otoczonej ciemnościami - myśleli o tym jako o przejrzystości tego, co racjonalne, czego światło wkracza jakby z zewnątrz, thyrathen, niemal jak w „niech stanie się światłość!”. Nic więc dziwnego, że nous bywał używany niemal synonimicznie z tym, co „boskie” czy 1 Heraklit, BI i B50. 2 Platon, Phd. 90c.

190

też z „bogiem”. Przemożna obecność, którą rozpościera jasność, może mieć swój wzorzec w doświadczeniu tego, co boskie. Czy też inaczej: tego, co boskie, nie można pomyśleć inaczej, niż bycia w stałej obec­ ności takiej jasności. Nie jest tu naszym zadaniem wyciąganie teolo­ gicznych konsekwencji, które z myślenia greckiego, zwłaszcza z po­ jęcia nous, wyciągnęło późnochrześcijańskie doświadczenie Boga, i zarazem ocena roli, jaką odegrali przy tym zapośredniczaniu platonicy późnego antyku, zwani przez nas neoplatonikami. Racjonalność grecka, owo myślenie w „mowie najwymowniejszej ze wszystkich” (jak język grecki nazywał Nietzsche), która przekazała nam logikę i dialektykę, umożliwiając ostatecznie całą tę eksplozję nowożytnej nauki, była o wiele bardziej wychwytywaniem racjonalności bytu, pewnym odbiorem - takim jak odbiór boskiego daru - drugiego ognia prome­ tejskiego, głęboko przeniknęła historię zachodniego świata. Nie do­ konało się to naturalnie bez asymilacji, której to myślenie - a w szcze­ gólności myśl platońska - doznało ze strony filozofii chrześcijańskiej. 1 nteligibilność bytu została ugruntowana w nieskończonym „intellec­ tus” Boga, w którym „intellectus” ludzki ma jedynie skończony, ze stworzenia pochodzący udział. Musimy przy tym śmiało przyznać, że takie przejęcie racjo­ nalności greckiej w żydowsko-chrześcijańskim doświadczeniu Boga nie wyczerpuje jej, że być może nie da się pomyśleć żadne doświad­ czenie Boga, które w pełni odpowiadałoby greckiej racjonalności. Hellenizacja teologii chrześcijańskiej mogła tę nieadekwatność wzglę­ dem racjonalności greckiej przesłonić, ale nie na stałe. Także sama racjonalność Greków nie była tak apollińska, jak racjonalność ich filozofów (a nawet filozofowie, przede wszystkim Platon, wiedzieli coś o granicach logosu). To w Bogu Starego Testamentu oraz w apelu o wiarę zawartym w Nowym Testamencie tkwiły już argumenty prze­ mawiające za tym, by pojęciu racjonalności nadać inne znaczenie, niż to, które przyznawało mu greckie nous - status bycia „królem Nie­ bios i Ziemi” (Fileb 28 c2: Pantes gar sumphonousin hoi sophoi, heautous ontos semnunontes, hos nous esti besileus hemin ouranou te kai ges). Przemożnym kontrargumentem jest niezbadana wola boża. Zdać z niej, a przez to ze wszechmocy Boga, w pełni sprawę, oznacza w kon­ sekwencji oczywiste odrzucenie ludzkiego roszczenia do posiadania udziału w boskiej mądrości, a przez to ograniczenie „racjonalności” naszego poznania do pewnego zawężonego obszaru - ostatecznie

191

do obszaru własnego sprawstwa, mierzenia i konstruowania. Być może nic nie ilustruje lepiej tego przesunięcia, które dokonało się w sensie słowa racjonalność w konsekwencji scholastycznego nominalizmu niż ars conjecturalis, określenie, które kardynał Mikołaj z Kuzy nadał, opar­ tej na mierzeniu i ważeniu, relatywnej wiedzy o przyrodzie, oznaczające sztukę tworzenia przypuszczeń (Mutmassungen). Jest to wypowiedź prawdziwego platonika. Coś, co samo jest tak niedokładne jak do­ świadczany przez nas świat zjawisk, może zostać poznane tylko w nie­ doskonały sposób. Właściwa racjonalność nigdy nie może przysługiwać wiedzy o świecie. Nawet matematyka, ta w sobie samej doskonała racjonalność, służy bardziej poznaniu Boga niż świata. Poprzez to ograniczenie „racjonalnych” możliwości ludzkiego poznania ze stro­ ny platońskiego ideału „dokładności samej” (des Genauen selbst) ten wielki myśliciel z początków XV wieku pozostaje jeszcze na pro­ gu nowożytności, niezależnie od tego, jak duże znaczenie miałyby jego i jego współczesnych krytyki tradycyjnego, „racjonalnego” obrazu świata. Prawdziwie rewolucyjnym wydarzeniem w historii ludzkiego poznania oraz nowym określeniem racjonalności okazało się doko­ nane przez Galileusza wprowadzenie racjonalnych możliwości mate­ matyki do nauk doświadczalnych i stworzenie podstaw pewnej nowej „nauki” w obszarze tego, co „uwarunkowane”, dające się obserwo­ wać i racjonalizować przez określenia kwantytatywne. Odtąd nauka to przede wszystkim nauka doświadczalna, zaś „nauka rozumowa”, matematyka, jest na jej usługach. Oznacza to jednak zarazem, że nau­ ka rozumowa, która przedtem nazywała się nauką pierwszą, metafi­ zyką, staje się co do swej rangi i uprawnień czymś dyskusyjnym. Jakie jest odtąd miejsce zajmowane przez „racjonalność”? Nowożytne myślenie - zwłaszcza w tzw. epoce racjonalizmu - będzie się coraz bardziej skłaniać ku odpowiedzi, że znajduje się ono w metodzie. To było nowe czarodziejskie słowo, którym Descartes przedstawił się filozoficznemu światu, i gdy spogląda się na pionierskie dokona­ nie Galileusza, to oznacza to, że droga nowej nauki doświadczalnej jest drogą projektu matematycznego: mente concipio, którą kroczy jej empiryczne sprawdzanie. Tym, dzięki czemu racjonalność święci swe triumfy, są obszary „racjonalne”, pola nowej obliczalności i opa­ nowania przez bezwyjątkowe prawa przyrody. „Stara” fizyka, którą stworzył Arystoteles, nie znała czegoś, co można by nazwać prawem

192

natury. Jej podstawą była jedynie regularność w zmienności świata: nie konieczność, lecz to, co regularne (to hos epi to polu), było podsta­ wą, na której ukształtowała się ograniczona racjonalność samej natu­ ry oraz pojęciowa nauka o przyrodzie. To przeciwko tej „nauce”, zgodnie z którą arystotelicy bronili się przed patrzeniem przez lune­ tę, nowa nauka chciata wystąpić. Jednak Galileusz zrobił swoje z bez­ przykładną odwagą, formułując przeciwko wszelkiemu oglądowi zasady mechaniki, w szczególności dotyczące swobodnego spadania ciał, i usta­ nawiając mechanikę jako naukę. Nic dziwnego, że wizja nauki, którą reprezentowała matema­ tyka, podporządkowała teraz swym kryteriom także filozofię. Tak oto doszło do mos geometricus, który wielkiej, starej nauce rozumo­ wej, metafizyce, miał gwarantować pewną nową naukowość. Epoka rodzących się nauk przyrodniczych stała się więc jednocześnie epoką filozofii racjonalistycznej, tzn. bezkrytycznej ekstrapolacji nowej racjonalności metody na metafizykę. Wszystkim wiadomo, jak kry­ tyka czystego rozumu Kanta, tego burzyciela wszystkiego, zakończyła nadużycia szkolnej metafizyki. Nie trzeba o tym przypominać. Rów­ nie jasne jest to, że krytyka Kantowska podważyła podstawy wpraw­ dzie racjonalistycznej metafizyki „dogmatycznej”, przeciwstawiła się jednak jednocześnie empirycznej zamianie „pojęć rozumowych” (tj. kategorii metafizyki) na czyste pojęcia doświadczeniowe. Jeśli racjo­ nalność oznacza - jak wiemy to na przykładzie matematyki - że ro­ zum porusza się z pełną autonomią w samym sobie i z samego siebie rozwija, to najwyższy punkt Kantowskiej krytyki poznania, „transcen­ dentalna synteza apercepcji”, przedstawia sobą, jako autoodniesienie świadomości, czystą racjonalność. Roszczenie nauk doświadczalnych zostało przy tym uznane tak dalece, że dedukcja tego, co faktyczne, z czystego rozumu okazała się iluzją, a mimo to pewnego rodzaju prawodawstwo samego intelektu nadaje czynnościom nauk doświad­ czalnych element racjonalności, gdy zarazem intelekt dyktuje przyro­ dzie swe prawa. - Autoprawodawstwo rozumu praktycznego oznacza jeszcze bardziej, że rozum w aspekcie praktycznym posiada pełną suwerenność. Jest nawet w stanie - na podstawie rozumowego faktu wolności - na nowo uzasadnić upadłą jako teoria krytyki „rozumową naukę” metafizyki. Prawdziwie świecki sukces Kanta w świecie polega naturalnie nie tyle na tym praktycznym, nowym ugruntowaniu metafizyki, ile na jego pierwszym dokonaniu: racjonalnym uzasad­

193

nieniu pojęć intelektu w obszarze poznania doświadczalnego, tj. na teoriopoznawczej interpretacji jego krytycznego ograniczenia pozna­ nia rozumowego. Dokumentuje to dokonane przezeń obniżenie ran­ gi słowa „intelekt” względem słowa „rozum”. W najbardziej własnym obszarze nauk doświadczalnych uzasadni) prawa rozumu. Położyło to kres konfliktowi między rozumowymi naukami filozoficznymi i no­ woczesnymi naukami doświadczalnymi. Nie obyło się jednak bez ofiar. Rozumny pogląd na świat, który tkwił u podstaw tradycyjnej metafizyki, fizyki, filozofii moralnej oraz teologii, musiał zrezygnować z teoretycznego obowiązywania, zacho­ wując ważność jedynie jako praktyczny wymóg rozumu w tzw. teorii postulatów rozumu praktycznego; gorsze było jednak to, że wskutek tego zażegnany już konflikt między filozofią i teologią, konflikt wiary i wiedzy, przeniesiony został do samej filozofii teoretycznej. Uległa ona rozdwojeniu na konstytutywne i regulatywne zastosowanie rozu­ mu: racjonalność obowiązywała w obu aspektach, ale - można by powiedzieć - fragmentarycznie, nie dając się już ująć w jedności jakiejś nauki. Nie wolno nam uważać, że mamy przewagę nad tą krytyczną skromnością Kanta - reprezentowane przez Galileusza i Newtona pojęcie nauki, w którym Kant ukazał aspekt rozumowy, może nam się dziś, w epoce racjonalności i mikrobiologii, ograniczonej do staty­ styki, wydawać zbyt wąskie, przez co zatracić swe znaczenie mogą granice między materią i życiem, między koniecznością i wolnością -jedność rozumu w jego stosowaniu także nam wydaje się rozdarta między teoretycznym obiektywizowaniem i praktycznym samookreśleniem, aż po przepastne doświadczenie naszej cielesności, które jest dla nas jednym i drugim: funkcjonując jak mechanizm, którym zarazem sami jesteśmy. Jednakże rozumna potrzeba jedności nie pozwala na to, abyśmy się tym zadowolili. Przez to „rozwiązanie” Kantowskie, będące raczej inteligentnym uznaniem rozdziału między naukowością i potrzebą rozumu, nigdzie nie zostało wprawdzie zdyskwalifikowane, stanowi jednak ciągle dla nas swoiste wyzwanie. W epoce nauki, w której żyjemy, panującą tendencją było zejść z drogi temu wyzwaniu i nie uznawać żadnej innej racjonalności niż racjonalność krytycznej me­ todyki naukowej - a także racjonalność sprawdzającą się w roz­ wiązywaniu problemów praktyczno-technicznych. Przez to Kantowska krytyka czystego rozumu odczytywana była jako teoria

194

poznania, którą należało oczyścić z wszelkich pozostałości metafi­ zycznych w rodzaju rzeczy samej w sobie czy pobudzania zmysłów, włączając przede wszystkim formy oglądu do pojęć rozumu, które materiałowi zmysłów nadały postać przedmiotu doświadczenia. Wte­ dy bowiem racjonalność napotykamy jedynie w ramach nauki i jest ona ograniczona jej granicami. Właśnie to zawężenie funkcji „racjonalności” do nauki, które w ten sposób osiągnięto, miało w końcu doprowadzić proces racjona­ lizacji świata ludzkiej pracy oraz świata społecznego do tej skrajności, która określa epokę przemysłu i nieograniczonego rozprzestrzenia­ nia się techniki. Racjonalność zostaje w istocie zredukowana do ra­ cjonalności środków, które służą przyjętym jako oczywiste celom. Jest to potężny proces, redukcja, będąca zarazem ekspansją. Od tej pory to, co nie może zostać osiągnięte poprzez naukową racjonali­ zację, charakteryzowane jest jako obszar irracjonalności, która wiąże się z etycznymi lub religijnymi rozstrzygnięciami dotyczącymi prze­ konań, pozbawionymi wszelkiego racjonalnego uzasadnienia. Można oczywiście powiedzieć, że „irracjonalne” jest z koniecz­ ności współdane wraz z racjonalnością - i to od momentu pitagorejskiego odkrycia tego, co „irracjonalne” w samej matematyce. Dla epoki racjonalizmu charakterystyczne jest to, że pewne pozytywne pojęcie tego, co irracjonalne, określiło zakres racjonalności. Do esprit géomé­ trique suchej teologii intelektu dołączyło się już w XVIII wieku pietystyczne odkrycie uczucia i ugruntowanie estetyki, w wieku XIX zaś monopolistyczna pozycja teorii poznania przywołała na plac boju irracjonalne moce światopoglądów. Wydaje się jakby dopiero teraz, w naszym stuleciu, po wyciszeniu się ostatnio irracjonalnych fanatyzmów, zechcial się umocnić pewien system racjonalnego zarządzania światem, jaki sam kształtuje człowieka, którego potrzebuje - w pełni przystosowanego do technicznego kształtowania świata. Czy wraz ze zwycięstwem takiego totalnego zracjonalizowania życia osiągnięto kres, w którym rozumność ograniczona do rachunku i racjonalnego planowania wchłania w siebie moc rozumu? Jakkolwiek by było - moją rolą nie jest tu wysnuwanie prognoz. Dziedzictwo filozofii, które otrzymaliśmy, zmusza nas jednak do tego, by wykroczyć zapytywaniem poza taki ideał racjonalności, wyrwać się z samowytwarzającego się systemu reprodukcji gatunku ludzkie­ go i jego irracjonalnego samosterowania oraz odnowić pytanie, które

195

wyłoniło się wraz z pojawieniem się myślenia greckiego: pytanie o lo­ gos, o racjonalność samego bytu. Jeśli dobrze rozumiem, to na to py­ tanie nowsza myśl udzieliła trzech różnych odpowiedzi. Wszystkie one próbują połączyć dziedzictwo Greków z racjonalnością nowoczes­ nej „metody” i uzyskać pewną „racjonalność”, pewną rozumność by­ tu, w obrębie której dalekosiężność (Ausgriff) nowoczesnych nauk zachowuje swą uzasadnioną, choć ograniczoną rangę: [jest to] Lei­ bniza przeformuiowanie nowej nauki przez starą metafizykę, He­ gla odnowienie i rozszerzenie greckiego logosu i związanych z nim roszczeń do ugruntowania w „logice” rozumu w przyrodzie i historii, oraz dwudziestowieczna próba zdobycia rozumowego poglądu na byt przekraczającego wszelką subiektywną świadomość. Na pierwszy rzut oka mogłoby się wprawdzie wydawać, że Lei­ bniz przez rozwinięcie swej uniwersalnej matematyki zabsolutyzował racjonalność matematyki, a przez to ideę metody z nowożytnej nauki, doprowadzając przez mathesis universalis „racjonalizm” do ekstre­ mum. Dopóki jednak ten matematyczny ogląd bytu opiera się na pojęciu monady, która nie jest jednostką rachunkową, lecz jako jedno­ stka myśląca i rachująca jest jednostką prawdziwą, to nadmierna racjonalność mathesis universalis uzyskuje zarazem metafizyczną moc (Valenz). Dum Deus calculat, fit mundus. Nauka oznacza późniejsze „po-rachowanie”. Tą samą drogą zmierza nowoczesna fizyka. Poprzez coraz głębsze wkraczanie w świat tego, co mikroskopijne, echo grec­ kiego pojęcia substancji zatraca się coraz bardziej w systemie warto­ ści czysto obliczeniowych. Rozum zdaje się tu być u samego siebie, zdaje się napotykać tylko samego siebie - a mimo to spełnia się sta­ re platońskie marzenie o harmonii i symetrii jako prawdziwej sub­ stancji bytu. Nowoczesna fizyka podąża śladem pewnych oryginalnych pomysłów Leibniza. Tam, gdzie racjonalność ujawniła się w pełni, pozorna samowola potwierdzającej samą siebie konstrukcji mate­ matycznej zostaje wchłonięta przez pewną wyższą racjonalność, któ­ ra podobnie jak grecki logos światów nie może zostać wyliczona, lecz musi zostać wysłuchana, jak logos Heraklita. „Naturalnie, że nie rozpoznaje się tego, z czym się ma codziennie do czynienia”3. W nie­ skończonym intelekcie Boga każda prawda dotycząca faktów oka­ załaby się rozumna. Oto Leibniz. Skończonej istocie nie przyznaje 3 Heraklit, B 72.

196

się przez to żadnego miejsca u boku wielkiego inżyniera świata. Inży­ nier społeczny byłby karykaturą Boga. Bardziej jednolite i rozleglejsze wydaje mi się roszczenie, które wyrosło w ramach ruchu, jakim był idealizm niemiecki. Podjął on próbę ugruntowania „nauki”, tj. kwintesencji wszelkiego bytu (Inbegriffalles Seins), w spełnionym samorozwoju samoświadomości. Fichte jako pierwszy podniósł samowytworzenie się „nauki” z autonomii i spon­ taniczności rozumu do rangi programu, zmagając się w wielu projek­ tach swej „teorii wiedzy” aż do swej śmierci z chęcią wykazania, jak właśnie poprzez metodyczny prymat rozumu praktycznego samo­ świadomość może w końcu doprowadzić do uznania priorytetu bytu względem świadomości. Dopiero tutaj niemieckie słowo „świado­ mość”, które jak przekład consciousness, nie oznaczało nic innego jak „współ-wiedzenie” (Mitwisserschaft - conscius-sein), i w tym sen­ sie było używane przez Kanta i Reinholda, nabiera nowego metafizycz­ nego odcienia (Beiklang)-. oznaczania pewnego sposobu bycia, nie tyle bycia-wiedzącym i znania-się (Wissendsein und Sichwissen), ile „bycia-wiedzianym bytu” (Gewufltsein des Seins). Czy Heglowi udało się rozwiązać to zadanie? Czy można je było rozwiązać? Czy grecka idea świata jako logosu i nous da się w ogóle uzgodnić z nowożytną zasadą samoświadomości? Hegel próbował tego dokonać. Z jednej strony rozwinął nowożytną zasadę subiektyw­ ności, daleko poza formalne pojęcie identyczności samoświadomo­ ści, w kierunku konkretnej substancjalności „ducha”. Dokonaniem jego „fenomenologii ducha” było to, że chciał wykazać, jako koniecz­ ną, drogę od punktu pewności aż do „prawdziwości” ducha, który stał się całkowicie dla siebie przejrzysty. Chodzi nie tylko o to, że wszelka świadomość jest z konieczności samoświadomością. Także samoświadomość jest tym, czym jest dzięki uznaniu przez inną samo­ świadomość - i przez to „istnieje «dla-nas» pojęcie ducha: Ja, które jest My oraz My, które jest Ja”4. Wypełnienie tej tożsamości to da­ leka droga, która ukazuje urzeczywistnianie się rozumu. Pokazane zostaje, że zewnętrzna, bezpośrednia rzeczywistość przyrody zostaje założona jako rozumna: nazywa się to „robieniem obserwacji” - ta­ kie samo założenie przyjmuje jednak każda samoświadomość wobec 4 Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeistr, s. 140. Por. rozdz. 3 w mej Hegels Dialektik (w: Gesammelte Werke, Bd. 3, s. 47-64).

197

każdej innej samoświadomości, że uznaje ją „w sobie”. Przez to pew­ ność, że rozum jest całą realnością, wypełnia się w obu obszarach: w przyrodzie jako stawanie się (Werden) duchem, w historii zaś jako wytwarzanie (Bildung) ducha. Jednakże jaka konieczność może kiedykolwiek uzasadnić to, żeby w niesamowitej antycypacji wnieść do pojęcia niekończący się, ani w przyrodzie, ani w historii, proces doświadczenia? Ustanowione przez to zostaje przecież uprzednie pojednanie z wszystkim, co jest lub co się wydarza. Może ono jednak być ugruntowane jedynie jako obietnica, w eschatologii wiary. Przez to religia ugruntować musi fi­ lozofię, ducha pojmującego samego siebie, potrzebując zarazem zna­ leźć w niej swe uzasadnienie. Filozofia ducha pojmującego siebie samego pozostaje przez to w niedającej się usunąć dwuznaczności bycia jednocześnie antycypacją i spełnieniem, pozostawiając złą skończoność dalszego ciągu (Fortgang) doświadczenia obojętności na fakty. Czy może to przezwyciężyć opozycję między nauką rozumową i doświadczalną? Hegel poszedł jeszcze inną drogą ku temu samemu celowi „znie­ sienia wszelkiego doświadczenia w pojęciu”. Nowożytnemu myśleniu z perspektywy subiektywności, na którym opiera się naukowy atak na opór stawiany przez to, co rzeczywiste, przeciwstawić trzeba nową, ogólną „logikę”, tkwiącą we wszystkim, co rzeczywiście istnieje. Owo odnowienie greckiej idei logosu ma pełną zawartość rzeczywistości uchwycić w myślach poprzez to, że pojęcie bytu - które Hegel z wie­ le mówiącą liczbą pojedynczą nazywa „kategorią” - rozwija do postaci wszystkich dających się pomyśleć określeń. Kantowskie uzasadnienie zastosowania kategorii, tj. apriorycznych pojęć intelektu, w krytycz­ nym ograniczeniu do obszaru doświadczenia, ma odtąd obowiązywać wszędzie. Heglowska „logika” dokonuje pełnego przemierzenia idealności „bytu” i dociera w „absolutnej idei” do spełnienia, a przez to właśnie do granic jej przejścia w „uzewnętrznioną” realność. Nie jest przypadkiem, że to przejście, ta nauka o „wydaleniu” idei w zewnętrzność przestrzeni i czasu, pozostała szczególnie dyskusyjna (umstritten). Dialektyczny argument jest wprawdzie jasny: spełniona określoność idei musi siebie z konieczności uznawać za to, co czysto negatywne, za bycie-tylko-pomyślanym, które samo nie jest tym, co określa. Przez co myślenie musi zwrócić się ku określoności doświad­ czenia jako takiego oraz ująć jako rozumne i wyrazić w pojęciach ro­

198

zumu czas i przestrzeń, naturę, subiektywną świadomość i „obiektyw­ nego” ducha - i poprzez to przekazać jednocześnie nieskończonemu pozapojęciowemu rozszerzaniu się doświadczenia. Ponownie trzeba zapytać, czy jest to rzeczywiste pojednanie sta­ rego, rozumowego punktu widzenia z nowym doświadczeniem. Powstaje nawet pytanie, czy taka „tożsamość” może w ogóle być pomyślana bez odsłaniania wewnętrznej niespójności. Antycypacja tego, co dane lub wydarzające się w przestrzeni i czasie jako rozumnego, oznacza z konieczności odmawianie wszelkiego znaczenia faktycznemu roz­ wijaniu się doświadczenia, rozwojowi nauk, także nagłym zwrotom (Rückschläge) historii. Czy rozum nie działa zbyt pospiesznie, wy­ konując za pomocą „dialektyki” taką akcję pojednania? Czy samego pojęcia rozumu, racjonalności, nie trzeba by określić inaczej, aby oddawało ono sprawiedliwość rzeczywistemu położeniu człowieka i jego możliwościom pomyślenia tego, co jest? Nie uczyni się tego samym powiedzeniem, że istnieją granice racjonalności, tkwiące w faktyczności tego, co pozytywne, w „egzysten­ cji”, w materialnej rzeczywistości, jak to próbowali uczynić Schel­ ling, Kierkegaard czy Marks. Są to z pewnością instancje ostrzegające. Racjonalności nie wolno ograniczać do nauki. Schelling zadał głębsze pytanie, próbując zrozumieć istotę ludzkiej wolności wobec Boga i ze strony Boga. Kierkegaard dostrzegł w „egzystowaniu”, o którym He­ gel zapomniał, oraz w „wyborze” warunki, ze względu na które człowiek w ogóle może stać się dla siebie zrozumiały. Marksowskie pojęcie ideologii oraz przebijająca się dzięki Nietzschemu krytyka iluzji sa­ moświadomości - Nietzsche mówił wprost o „małym rozumie”, któ­ remu przeciwstawiał „wielki rozum” ciała - wszystko to wskazywało na pewną racjonalność wyższego rzędu niż racjonalność nauk. Ale czy to wywyższenie, rozszerzenie, odwrócenie nie prowadzi samo w koń­ cu ponownie do pewnej świadomości, a mianowicie zamiast fałszy­ wej do „właściwej” (richtigen) świadomości i samoświadomości? W pytaniu chodzi jednak o to, czy z perspektywy świadomości i samoświadomości rozum, którego posiadanie jest zagrażającym i za­ grożonym wyróżnikiem człowieka, zostaje w ogóle pomyślany w spo­ sób adekwatny. Ciągłym przypomnieniem, którym są dla nas Grecy, pozostanie to, że ich rozpoczęcie myślenia myślalo rozum, logos, jako to, co wspólne, względem czego każde odosobnienie (Vereinze­ lung) było czymś nieprawdziwym. Można temu zarzucić, że przecież

199

historia duchowa naszego zachodniego świata w sposób nieodwołal­ ny określona została przez pytanie sokratejskie, chrześcijańską duchowość oraz patos wolności osoby. I że byłoby czymś pozbawio­ nym sensu, absurdalnym, chcieć patrzeć wstecz, pragnąc nieposia­ dania świadomości samego siebie. Nie o to jednak chodzi. Chodzi o właściwe myślenie o tym, co jest i czym my jesteśmy. O to, czy nie mo­ żna by myśleć lepiej, niż udaje się to nowoczesnej świadomości, która wikła się beznadziejnie, szukając harmonii między patosem wiedzy, woli i możności oraz swym byciem-niesionym przez strumień życia, który wszystko unosi i miesza ze sobą? Nie jest przecież tak, żeby brakowało nam doświadczeń, w któ­ rych „rozum” pokazuje się w swej prawdzie właśnie odstępując od uporczywej wyższości własnych uprawnień i własnej pewności. He­ gla wyjście z doświadczenia miłości oraz z misterium pojednania, bę­ dące czymś więcej, niż tylko zakończeniem rozdwojenia, pokazuje to wyraźnie. Pozwoliło mu ono rozpoznać w „duchu” prawdę wyż­ szą od pojedynczości samoświadomości. Na tym też polega głęboka siła przyciągania filozofii Heglowskiej. Zadbał on o to, aby uwzględ­ nić wszelkie zarzuty i doświadczenia. W jego filozofii nie brakuje ani prawa jednostki czy też prawa państwa, przypadkowości i namięt­ ności, znaczenia stosunków materialnych, ani cielesności naszego istnienia, uznania absolutności religii - a mimo to krytyka ze strony młodoheglistów także w naszym stuleciu została podjęta na nowo. Tym, co było ważne dla filozofii egzystencji, krytyków idealizmu pod hasłem problemów z Ty, neomarksizmowi, teologii dialektycznej, prze­ ciwko Heglowskiemu dopełnieniu idealizmu w wiedzy absolutnej była pewna przemożna siła faktyczności znajdującej się poza wszel­ kim pojmowaniem, mająca ograniczyć roszczenia pojęcia - konkretno-faktyczna decyzja (na rzecz wolności, wiary, praktyki, polityki). Nie jest to irracjonalizm, bezpodstawna decyzja, nie jest to ślepy decyzjonizm u kresu wszelkiej racjonalności, lecz umieszczona w sa­ mej praktyce racjonalność, która nie potrafi oddzielić od siebie tego, na co się „decyduje”. Wszystko to powstaje w końcu, jak mi się wydaje, przeciwko „filozofii”, która wszystko zapośrednicza, choć ta prze­ cież wie o rozumie, który jest praktyczny, przyznając mu nawet od czasów Kanta prymat względem „samego”, czystego rozumu teo­ retycznego. Teraz jednak chodzi o „filozofię” samą, o jej własne samookreślenie - „teoretyczne” lub „praktyczne” albo „racjonalne”

200

poza tymi dwoma określeniami: Czy może ona w ogóle być pierwszą z wszystkich nauk? Czy rozum nie znajduje się wszędzie tam, gdzie jest to, co ludzkie, filozofia zaś za nim podąża? W istocie przykład Greków zdaje się pouczać o tym, że przedsię­ wzięcie rozumu, które nazwało się potem filozofią, było takim myśleniem, którego w znanym nam sensie nie można nazwać ani praktycznym, ani teoretycznym: myśleniem, które pyta o „począ­ tek”, a to znaczy: nie o to, czy o tamto, lecz o wszystko, o „byt w cało­ ści” {ta panta), który jest czymś więcej, niż „wszystko”. Tu widać silny związek z narodzeniem się racjonalnego panowania nad świa­ tem, które miało doprowadzić do „nauki”. Odważna racjonalność nauki nie opiera się na samej sobie. Tego możemy się nauczyć z obu­ dzenia się nauki u Greków. Ich pytania przełamują wizję świata życia uporządkowanego przez rządy bogów w micie i kulcie - jednak ich duch musi przenieść do swego myślenia całe dziedzictwo tej tradycji religijnej i postawić pytanie o to, co boskie, tak samo, jak pyta o by­ cie. Tak rozpoczęli Grecy. Pytali o jeden Byt, o Jedno, które jest „mądre”. To jednak wydaje się zadaniem, które wyłania się zawsze i wszędzie, niezależnie od tradycji, nawet jeśli nie doprowadziły one do powstania nauki. W naszej określonej przez naukę cywilizacji nie może się ono stopniowo podporządkować metodycznemu opanowa­ niu, jak domaga się tego droga nauk doświadczalnych i związanego z nimi badania, będącego przecież procesem niemającym końca. Za­ danie filozofii pojawia się raczej w związku ze zmianami i rozwojem racjonalnego opanowania świata, które określa nasze zachodnie dzieje, ciągle na nowo, choć pozostaje wciąż tym samym. Między racjonalnością nauki a zadaniem myślenia, które zwiemy filozofią bądź metafizyką, istnieje nieustanne wzajemne oddziaływanie. Poję­ cia powstałe z antycypacji metafizyki grają rolę w badaniu naukowym aż do momentu, gdy być może zginą nie sprostawszy krytycznemu sprawdzeniu - tak jak miało to miejsce w fizyce kwantowej nie tylko z pojęciem przyczyny, ale także z pojęciem substancji, w jej naukowo-doświadczeniowym sensie. Zarazem precyzacje dokonane ze strony logiki i odpowiadające im pojęciowo twierdzenia pozwalają zabły­ snąć prawdom dialektycznym. Jednak takie relacje między filozofią i nauką nie powinny prowa­ dzić ku temu, by filozofia rozumiała sama siebie od strony nauki. Nie chodzi już o rozszerzenie nauki i poprowadzenie jej ku czystej nauce

201

rozumowej. Ten idol oświecenia zniknął za czasów Rousseau i Kanta. Rozum ludzki, napotykany w rozmaitych postaciach i formach, sta­ wia przed nami zadanie myślenia. To, że ludzie wszędzie w świecie swe doświadczenie rzeczywistości artykułują w języku i że komunikują się za pomocą języka, sprawia, że perspektywa całości jest ciągle aktualna. Heidegger i Wittgenstein ponownie zwrócili nam na to uwagę. Każde doświadczenie, które niszczy koncentrowanie się na samym sobie czy to jednostki czy społeczeństwa, wkracza w jasną przestrzeń tego, co myśląc musimy uzasadnić i przed czym musimy się usprawiedliwić. Dzieła sztuki, wszędzie tam, gdzie przetrwały i je spotykamy, są jak słowa, które wnikają do naszych uszu, zrozumiałe dźwięki, które wyławiamy z otaczającego nas hałasu, ponieważ chcą nam coś powiedzieć. Wszystko to, wraz z tradycją religijną, w której tkwimy lub którą napotykamy jako coś, w czym tkwią inni, wypływa z tego jednego, jedynego wyróżnika człowieka, że posiada on rozum. Oto racjonalność poza przemianą epok. Nauka może zwrócić swą energię badawczą zarówno ku światu natury, jak i ku światom histo­ rycznej tradycji - myśl filozoficzna będzie uczestniczyła we wszelkich postaciach ludzkiego posługiwania się rozumem, i to nie ze względu na despotyczną wyższość jakiegoś systemu pojęć, który znosi wszyst­ ko w sobie, lecz z zadumą kogoś, kto nigdy do końca nie wie tego, co przecież wie.

Miejsce filozofii w dzisiejszym * społeczeństwie

W chwili, w której rozwój społeczny, wraz z dominującą rolą nauki i techniki, techniki panowania nad przyrodą i człowiekiem, zaczął odbierać filozofii jej dawną pozycję królowej nauk, w takiej chwili, w której kwestionuje się nawet rolę filozofii w nauczaniu uniwersytec­ kim oraz w kształceniu nauczycieli, wydało mi się słuszne, by w mych wprowadzających uwagach nie poruszać kwestii merytorycznych, na­ tomiast bez ambicji (Ehrgeiz) powiedzenia fachowcom czegoś cał­ kiem nowego, w obliczu opinii społecznej odnieść się do czegoś, co w związku z naszą egzystencją myślimy o naszej teraźniejszości oraz przyszłości, tzn. co myślimy o naszych zadaniach we współczesnym społeczeństwie. Powszechne Towarzystwo Filozoficzne w Niemczech, które organizuje ten kongres, nie jest zrzeszeniem specjalistów. Wy­ kraczając poza granice bycia nauczycielami czy też badaczami w dzie­ dzinie filozofii zebrały się tu osobistości, dla których filozofia jest czymś więcej niż tylko jedną z nauk, w której się wykształcili, czy też dla której efektywnie pracują. Czymś więcej - ale w niejednym przez to być może także czymś mniej, i dlatego też czymś ekscytującym i nie­ pokojącym. Witamy wszystkich, których coś skłania do filozoficznej wy­ miany [myśli] i którzy z tego powodu stali się członkami Naszego Towarzystwa. Witamy również wszystkich gości, którzy z tego same­ go powodu pragną wziąć udział w naszych pracach, i odnotowuje­ my wielkie zainteresowanie naszą sprawą wykazywane przez publicz­ ne media. Wszystko to, cała ta sytuacja, podsuwa pytanie, któremu poświecone są moje obecne rozważania. Cóż to łączy ze sobą, wiąże * Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft (1967), w: Gesam­ melte Werke, Bd. 10, s. 308-316. Jest to wykład otwierający kongres zorganizowany przez Powszechne Towarzystwo Filozoficzne, wygłoszony przez Gadamera w Heidelbergu 23 października 1966 roku -A.P

203

ze sobą specjalistów i szerszy krąg miłośników, w sposób, z jakim nie mamy do czynienia w żadnej innej dyscyplinie naukowej? Czy jest to uzasadnione? Z czego czerpie swe uzasadnienie? A może nie potrze­ buje żadnego uzasadnienia, ponieważ zainteresowanie metafizyką jest naturalną skłonnością człowieka? Czy jest jeszcze aktualna dawna myśl, którą sformułował Platon w odniesieniu do jednego ze swych sławnych współczesnych, mówiąc o nim: w duchowości tego człowie­ ka z natury tkwi coś filozoficznego? Słowo „filozofia”, którego używał Platon, znaczyło jednak oczy­ wiście co innego, niż to, co my przez to słowo rozumiemy. Tylko częściowo znaczenia te się pokrywają. Nasze pojęcie filozofii zostało bowiem faktycznie ukształtowane przez różnicę i opozycję między filozofią oraz nową nauką, która pojawiła się w XVII wieku i określa odtąd nowoczesną epokę aż po jej ostatnie rysy (Fasem). Przedtem „filozofia” w niekwestionowany sposób znaczyła ogół tego, co można było poznać i wiedzieć oraz wiecznie niezaspokojony pęd ku pozna­ niu rzeczy ostatecznych - i to tak, że opozycja między jednym i dru­ gim nie była uwzględniona. Także wtedy istnieli naturalnie specjaliści, byli oni jednak bardziej pewnym przypadkowym ograniczeniem w uni­ wersalnej tendencji, którą było pragnienie wiedzy. Greckie określe­ nie tej specjalizacji to techne, techne zaś właściwie oznacza sztukę, tzn. wykoncypowanie (Ersinnung) możliwości wytworzenia czegoś na podstawie uprzedniej wiedzy. Techne oznacza jednak także podręcz­ nik, praktyczny poradnik, dzięki któremu możliwe jest nauczenie kogoś retoryki, sztuki budowlanej, astronomii czy czegokolwiek inne­ go jako czegoś, czego się można nauczyć. Oznacza zatem samą naukę. W tym też sensie „filozofia” była zawsze ogółem tego, co w ogóle można było wiedzieć. Dziś jednak panuje specjalizacja. To ona jest zasadą nowoczesnej nauki. Tak zwana synteza, której laik oczekuje czy też domaga się od filozofii - czy jest ona uzasadniona (legitim)? Czy nie jest ona zawsze syntezą „wczorajszych” nauk, i czy jest ona nadal nauką, łącząc nauki w pewną całość bez dodawania do tego własnych poznań? To bardzo poważne pytanie. Nie sposób go zbagatelizować. Czy nie jest tak, że nauka przejęła w międzyczasie spadek po filozofii, i to z rosnącą wyłącznością? Jeśli już wczesny pozytywizm uważał, że po epoce metafizyki nastała epoka nauki, to czy rozwój dziejów także w związku z rozprzestrzenieniem się cywilizacji europejskiej

204

na całą kulę ziemską - nie pokazał, że nauka zatriumfowała w końcu także nad wszelkimi zastępczymi postaciami metafizyki, które pod nazwą „światopoglądu” wyznaczały szerokie spektrum oddziaływa­ nia filozofii w ostatnim stuleciu? Ktoś, kto przeżył w ubiegłym roku w Heidelbergu Powszechny Kongres Socjologiczny, związany ze sławnym nazwiskiem Maksa Webera, widział wypełnioną do ostatnie­ go miejsca Aulę Uniwersytecką oraz szeregi młodych filozofów, które tu wmaszerowały, ten nie ma złudzeń co do znaków czasu. Czy z potrzeby światopoglądowej, jak to się zwykle określa, można jeszcze stworzyć uzasadnienie dla naszej pracy? Czy nie dość ostrzegają nas przed tym emocjonalne, afektywne elementy, związane z istotą świa­ topoglądu, z nieuleczalnym fanatyzmem, który zwykł się łączyć z po­ trzebą światopoglądu? Czy naszą powinnością nie jest raczej nauka, przez co skłonni jesteśmy zaaprobować uzasadnienie jedynie filozofii naukowej, ta zaś była dotąd niemal wyłącznie filozofią nauk? Rzeczywiście dla sytuacji filozofii we współczesnym społeczeń­ stwie charakterystyczne wydaje mi się to, że społeczeństwo przyjmuje zastępczą postać światopoglądu - która w ostatnich stu latach rozwo­ ju filozofii ocaliła nieco z jej roszczenia do uniwersalności, zachowu­ jąc jej niemal religijny urok - z takim samym sceptycyzmem, jaki od dawna ciąży na tradycyjnej postaci metafizyki. Dziś, w epoce coraz dalej sięgającego przenikania naszego życia przez naukę, która nim kieruje, zdaje się istnieć tylko jedna jedyna baza dla publicznego za­ interesowania filozofią, a jest nią jej znaczenie dla nauki. To jednak oznaczałoby, że w epoce nauki filozofia pojawia się jako uzasadniona jedynie jako pozytywizm - niezależnie od tego, że zakres słowa „po­ zytywizm” się zmienia i ma dużą rozpiętość znaczeniową, od odnowienia pozytywizmu przez ruch zaczynający się od Macha, ruch, który z Wiednia rozprzestrzenił się na cały świat, po przeciwstawiają­ cą się mu Husserlowską aprioryczną naukę o istotach, uważającą siebie za jedyny prawdziwy pozytywizm. Nie bez powodu ten ostatni, tzn. Husserl, opatrzył w 1911 roku swój program określeniem „Filo­ zofia jako nauka ścisła”, zajmując przez to stanowisko opozycyjne wobec filozofii światopoglądowej, w roku 1935 zaś określił olbrzymie oddziaływanie swego genialnego ucznia, Heiddeggera, w latach dwu­ dziestych, jako zdominowanie (Uberbanden) filozofii jako nauki ścis­ łej przez potrzebę światopoglądu. Historyzm - to, co aż po dziś dzień wyróżnia filozofię niemiecką, łącząc w równej mierze jego prze­

205

ciwników i obrońców - wydaje się dziś dla wielu błędną ścieżką roz­ woju ery późnomieszczańskiej, dla młodszej generacji zaś bardzo niepokojące wydaje się domaganie się esprit de finesse. - Słowo Bildung - kształcenie i kształtowanie, tak trudno uchwytne i tak mało poddające się manipulacjom, wydaje się kolidować z potrzebą bez­ pieczeństwa i patosem trzeźwego osądu (Nilchtemheit), cechujących nasze czasy. Więcej nawet - jego wymagania stają się coraz bardziej obce młodzieży. Dla wielu zaś najpilniejszym postulatem wydaje się wypływające, w szczególności ze szkoły neopozytywistycznej, dą­ żenie do „philosophy of science”, która w Niemczech zaczęła oddzia­ ływać w postaci reimportu, uchodząc za jedyne uzasadnienie filozofii w życiu epoki naukowej. Gdyby jednak naprawdę chcieć doszukiwać się uzasadnienia filozofii w jej pożytku dla postępu nauki i rozwoju badań naukowych, byłoby z nią dziś zapewne jeszcze gorzej, niż przyznają to przedsta­ wiciele filozoficznego pozytywizmu. Odkąd istnieje philosophy of science, sama science, tzn. poważne badanie naukowe, nie skorzystało niemal w ogóle z rozjaśniania pojęć teoretycznych i kodyfikacji języ­ kowych, które uprawia się w jej ramach. U samych podstaw nowoczes­ nej nauki w sensie science tkwi już pewien pozytywistyczny postulat, który jest dla niej tak oczywisty, że sam badacz nie potrzebuje tracić czasu na dyskutowanie o tym. Uzasadnianie go nie jest jego sprawą. Nikt teraz ani w przeszłości nie dyskutowałby o pozytywizmie i jego znaczeniu, gdyby nie było metafizyki, z jej roszczeniem do bycia pierwszą wśród wszystkich nauk, prima philosophia. Nikt jednak z tak polemiczną werwą nie oczekiwałby, jak sądzę, zbawienia ze stro­ ny science i jej ideału metodycznego, gdyby chodziło tylko o nauki przyrodnicze. Tu nie ma się o co spierać. Dla nich bowiem pozostaje weryfikowalnie oczywiste, że wszystkie twierdzenia naukowe muszą być weryfikowalne, i że w ogóle mają sens poznawczy jedynie wów­ czas, gdy zakładają metodę weryfikacji czy też falsyfikacji. Inaczej oczywiście jest w tak zwanych naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften). Hasło weryfikowalności stało się w nich dziś wezwaniem do walki, która prowadzić ma do przemiany nauk historycznych w nacechowane prawdziwą metodycznością nauki społeczne. Tutaj też tkwi źródło entuzjazmu, z którym pozytywistyczna teoria reprezentowana przez najmłodsze pokolenie obiecuje wyzwo­ lenie od nierozwiązywalnych, niejasnych i wymagających spekulacji.

206

To, co w naukach historycznych jest nauką, powinno odpowiadać tym samym warunkom weryfikowalności co nauki przyrodnicze, jest bowiem, pod względem metodycznym, w tym samym sensie science. To zaś, co w nich nauką w tym sensie nie jest, uważane jest za przeży­ tek. W szczególności socjologia chce doprowadzić do tego, aby romantyczny okres niemieckich nauk humanistycznych doczeka! się swego kresu w postaci science; na humanities czy belles-lettres, które u naszych sąsiadów funkcjonują na mocy oczywistej wspólnoty du­ chowej, spoglądają pełnym współczucia wzrokiem. Tendencja ta, nasilająca się coraz bardziej w wyniku przemian następujących w naszym życiu społecznym, z powodu wysoce uprze­ mysłowionej gospodarki i przez nowoczesne sposoby zarządzania państwem, oddziałuje zwrotnie także na tematykę i styl pracy samej filozofii. Jeśli kiedyś twierdzono, że zadania oraz poznawcze możli­ wości filozofii wykraczają zasadniczo poza to, co daje się meto­ dycznie weryfikować, bowiem jej przedmiotem są transcendentalne warunki możliwości wszelkiego doświadczenia, to dziś dewiza wydaje się być całkiem inna. Filozofia powinna równać się temu, co w nau­ kach zwie się teorią. Także stwierdzenia filozoficzne muszą być pod względem logicznej spójności nienaruszalne, takie jest bowiem pier­ wsze wymaganie świadomości naukowej w odniesieniu do filozofii. Lepiej zatem zadowalać się poznaniami trywialnymi, zdobytymi w ści­ sły sposób, niż bez metodycznego zabezpieczenia ważyć się na rzeko­ my głębszy sens. Można w tym doszukiwać się działania zasady kon­ trastu, pewnej samej w sobie uzasadnionej kontrakcji - trzeba jednak, jak sądzę, powiązać z nim oczekiwanie, że większa wprawa w rzemio­ śle logicznym skutecznie połączy się z czujnością autentycznej świa­ domości problemowej oraz pasją radykalnego zapytywania. Jakie są jednak problemy, na które otworzyć się dziś musi czujna świadomość badawcza? Hegel, po tym jak doprowadził do pełne­ go zwycięstwa Kantowskie dzieło zniszczenia metafizyki szkolnej XVIII wieku, postawił wyzywającą - czy też lepiej: ustawiającą ponownie rzeczy na swym miejscu - tezę, że wykształcony naród bez metafizyki jest jak bogato ozdobiona świątynia bez tego, co świę­ te. Czyżby tym, na co ostatecznie skierowane były wszelkie wysiłki filozofii, także w naszych czasach, był kształt metafizyki? Czy me­ tafizyka, w postaci, którą nadał jej Arystoteles lub Tomasz, a może w postaci, którą nadała jej pokantowska filozofia transcendentalna

207

Fichtego i Hegla, czy też jako nasuwające się pytanie o przezwyciężenie metafizyki, jakie w naszych czasach postawił Heidegger, ma jeszcze uprzywiejowaną pozycję? Czy to, co w sposób oczywisty uważamy za tradycję zachodnioeuropejskiej filozofii, jest ostatecznie uwarun­ kowaną postacią społecznego ducha, pewnym rodzajem ideologii klasowej wykształconego mieszczaństwa, która nieświadomie wspie­ ra regresywne i represyjne tendencje uprzywilejowanych społecznie i ekonomicznie? Coś takiego zdaje się nam mówić krytyka ideologii. Czy ogromny proces sekularyzacji chrześcijaństwa, który urzeczy­ wistnia nowożytny zachód, w obszarze filozofii nie został jeszcze prze­ myślany do końca, wskutek czego tym, co można rozpoznać w filozofii dnia wczorajszego, w transcendentalnej filozofii wolności, w doświad­ czeniu sytuacji granicznych Jaspersa, w Heideggerowskiej tezie o za­ pomnieniu bycia, w tezie Martina Bubera o zaćmieniu Boga, nie są elementy teologiczne, będące koniec końców przekształceniami teologicznej nauki o deus absconditus? By nie wspominać już o postaci, jaką jest philosophia perennis, będąca naturalną częścią teologii kato­ lickiej, z trudem nawiązującą kontakt z nowoczesną duchowością. Czy tak właśnie jest? Czy też istnieje nierozwiązany rozdźwięk mię­ dzy nowoczesną teorią nauki i dziedzictwem klasycznej metafizyki, zadanie filozofii zaś polega na pokonaniu tego rozdźwięku i połącze­ niu ich ze sobą? W rzeczy samej, dzisiejsze społeczeństwo przepełnione swymi technologicznymi marzeniami i działające pod wpływem technolo­ gicznego upojenia, zmuszane ciągle do tego, by rozstrzygać poza granicami tego, co rozpoznane przez naukę, a to znaczy uznawać za poznanie także to, gdzie zachodzi tylko prawdopodobieństwo, które uważa się za prawdę - czy takie społeczeństwo, odwołując się tylko do nauki, nie popada w niejasną zależność od tego wszystkiego, co na­ prawdę rozstrzyga i jest rozstrzygane? Nauka bowiem nie ma na ten temat nic do powiedzenia, ponieważ nie można tego naukowo zabez­ pieczyć. Czy nie musimy tu przyznać, że granice naszego poznania naukowego przy całym postępie naukowym - a właściwie właśnie z powodu tego postępu, wskutek należącej do istoty nauk niemożno­ ści zatrzymania się - czynią czymś koniecznym antycypację całości? I czy tym, co nieuleczalne w naszej sytuacji, czego nie można naprawić, nie jest to, że tradycyjne postacie metafizyki i wynikających z nich i je zastępujących światopoglądów, w których takie antycypo­

208

wanie całości jeszcze występuje, stały się niewiarygodne? Czego się zatem trzymać, gdy powołanie-się-na-głos-ekspertów równa się poddawaniu się w nieprzejrzysty sposób manipulacjom tych, którzy naukę podporządkowują swym interesom panowania? Czego się trzymać? Tym pytaniem zbliżyliśmy się do tematu, który ma nas zajmować przez najbliższe dni. Istnieje bowiem antycypacja całości, która wy­ przedza i obejmuje wszelkie cząstkowe schematyzacje naukowe. Jest nią język, w który wrastamy i którym ze sobą rozmawiamy, porozu­ miewamy się jako działający, co do świata i co do samych siebie. Nie mam tu na myśli języka jako przedmiotu nauki, zagadkowego, ekscytującego, różnorodnego i pełnego niespodzianek, tak jak opracowują go nauki lingwistyczne, lecz kwestię języka jako poręczy­ ciela (Unteipfand) niedającego się pominąć odniesienia do całości naszego bycia-w-świecie. Wydaje mi się, że temat języka jest uzasad­ nionym podejściem, na którym może się opierać świadomość pro­ blemowa naszych dni. Nic nie jest tu bowiem rozstrzygnięte z góry, nic założone, co przeciwstawiałoby się rozmaitym duchowym hasłom naszych czasów jako przesąd, jako bezpodstawny czy też niewystar­ czająco rozpoznany przesąd. Językowa wykładnia świata, w której wzrastamy i która daje nam pierwsze [myślowe] ustrukturowanie, określana jest naturalnie sama przez pochodzenie, przekaz, niezreflektowane przesądy społeczeństwa, uwarunkowania życia histo­ rycznego. O tyle też w języku jako takim nie znajdziemy kryterium ani punktu oparcia dla wyzwolenia się z przesądów czy też dla prze­ miany świata w słusznym kierunku. W nim jednak toczy się rozmowa - ponad społecznymi grupami i partiami, ponad narodami i kultura­ mi: potrafić mówić znaczy potrafić wznieść się ponad swe własne granice. Uniwersalna możliwość ludzkiej rozmowy, mówienia ze sobą i przeciwko sobie, implikuje przez to odniesienie do rozumu jako wspólnego ludzkiego medium, w którym następuje pojmowanie (Einsicht). Pojmowanie oznacza jednak zawsze „lepsze rozpoznanie”. Poj­ mowanie będzie tam, gdzie nauki coś wiedzą, kroczeniem za nimi. Jednak jako pojmowanie będzie ono wiedziało, że suma poznań wszystkich nauk szczegółowych nie może ani gwarantować, ani nawet umożliwiać prawdy. Pojmowanie sprawia, że przestają być ważne przesądy i miłe nam nawyki myślowe; pojmowanie uznaje to, co

209

napotyka się ze strony rzeczy lub innego człowieka. Dla prawa nowoczesnej nauki nic nie jest być może tak charakterystyczne, jak to, że właściwe jej ustalenia (Fixierung) językowe umieszczają ją po­ przez konieczność posłużenia się symbolicznym językiem matematyki w wieży z kości słoniowej, wynikającej z jej metodycznej samotności. Pomimo to język pozostaje dla nas wszystkich, także dla naukowców, którzy czują się związani przez ścisłą metodykę swej dyscypliny, for­ mą życia naszego ludzkiego poznania. Jako postać i forma realizowa­ nia się życia uwzględnia on rozwój poznania tam, gdzie się on dokonał, i nigdy nie odcina się od zmian w materialnych i idealnych uwarunko­ waniach naszego życia. W epoce technicznej będzie podlegać zmianom. Język epoki technicznej, który coraz bardziej staje się językiem młodszych pokoleń, i który nas starszych wyróżnia niekiedy przez komiczność staromodnych, wyrafinowanych sformułowań językowych, pozostaje jeszcze nadal językiem. Bez wątpienia wyob­ cowanie, które wkrada się do języka wraz z techniczną aparaturą pojęciową, jest samo wyrazem i odbiciem rzeczywistości, w której żyjemy. Jednakże owo wyobcowanie, zmierzające w kierunku języka czysto funkcjonalnego, który składa się z terminologii technicznej oraz brzmiących ściśle stwierdzeń i wniosków, włącza się w język, jakim wszyscy mówimy, podlegając w nim dialektyce precyzacji. Rozwińmy to w kilku słowach. Można zapewne powiedzieć, że im bardziej wyspecjalizowane staje się używanie języka, który wnoszą nauka i technika, tym większy staje się konflikt względem wolnego od tych środków pomocniczych swobodnego słowa, którego ostatecznie zawsze się poszukuje jako słowa trafnego i które w gruncie rzeczy niesie możliwości porozumienia także między specjalistami. My, jako filozofowie, właśnie gdy zaczynamy ze sobą rozmawiać w obliczu sze­ rokich kręgów gości, przyznajemy chętnie, że mamy równie wiele po­ wodów, by traktować się równie krytycznie jak ci, którzy chcą w sferę ich życia i języka wprowadzić żargon techniki i montażu. Posłużyłem się słowem „żargon” - słowem, które, jak mi się wydaje, trafnie oddaje to, co tu jest autentyczne, a co fałszywe. Żargon nie jest równo­ znaczny z używaniem terminologii. Każda terminologia wyrasta z istniejących możliwości mówienia i pozostaje z nimi związana. Każdy termin, wszelkie posługiwanie się terminami musi móc być co najmniej wyjaśnione przez język natu­ ralny; musi w ten sposób w pewnym zakresie móc powrócić do życia

210

języka. W różnych obszarach istnieją z pewnością różne funkcje terminologii. Do zasług badacza języka Johannesa Lohmanna należy pokazanie, jak w obszarach, w których poznawane są całkowicie no­ we przedmioty, np. w matematyce, terminologia uzyskuje jakby pewną funkcję autonomiczną, podczas gdy wszędzie tam, gdzie komunikuje się z przejawiającym się w języku doświadczeniem życio­ wym, pozostaje w granicach tego języka. Terminologia to domaganie się precyzyjnego i dążącego do jednoznaczności używania słów w po­ znaniu naukowym. Natomiast żargon wyróżnia się, jak sądzę, właśnie tym, że działa przeciw językowi, że się z językiem nie komunikuje, że pełni funkcje wyłączenia; to, czy jest to żargon bandy złoczyńców czy też środowi­ ska filozoficznego, nie odgrywa żadnej roli. Żargon, który pełni funk­ cję wyłączania poprzez eksponowanie ukształtowanego już języka i świata wyrazu, żargon, którego się używa, wydaje mi się w naszych czasach równie dużym niebezpieczeństwem dla filozoficznego mó­ wienia, jak wkroczenie nomenklatury technicznej do międzyludzkiej rozmowy. Niezależnie od tego, czy chodzi o pozostałości idealizmu spekulatywnego i romantycznego, jak w przypadku Othmara Spanna i jego pojęcia całości, czy też o żargon fenomenologii, która usiłowała uporządkować swe pojęcia za pomocą neokantowskich środków, czy też o żargon pozytywistyczny lub marksistowski, o żargon „auten­ tyczności” i „nieautentyczności”, wszędzie dochodzi do wyobcowania z bezpośredniej bliskości względem rzeczy. Dlatego też za dzisiejsze powszechne zadanie filozofii uznać by można przeciwstawianie się temu wyobcowaniu, roztapianie go w prawdziwym myślowym wysił­ ku. W ten sposób obcość, która pojawiła się między metodyką nauko­ wą i antycypacją naszego doświadczania świata, mogłaby, jak sądzę, wyjaśnić się i oczyścić. Znaczenie języka jako uniwersalnego pola naszego ludzkiego poznania i używania rozumu nie umiejscowiło się jeszcze z całą swą uniwersalnością w naszej badawczej świadomości. Z jednej strony, pod szyldem teorii pozytywistycznej mamy teoretyków, którzy po stworzeniu jakiegoś ścisłego języka w stylu Leibnizowskiej characteristica universalis spodziewają się powszechnego oczyszczenia naszej świadomości filozoficznej, nie uwzględniają przy tym wystarczająco tego, jakie zwrotne powiązanie z językiem naturalnym i jego odniesienie do całości doświadczanej rzeczywistości zawarte jest

211

w każdym języku symbolicznym. Z drugiej strony istnieją analitycy języka potocznego, którzy chcą jakby zobaczyć w nim jego logiczną strukturę. I z pewnością jest prawdą, że język jest centralnym punk­ tem wszelkiej krytyki poznania, jak pokazała to już Baconowska denuncjacja idola fori. Filozofia jest zawsze także krytyką języka. Pomimo to język pozostanie olbrzmią ramą, która obejmuje każdo­ razowo sumę naszego ludzkiego doświadczenia życia oraz doświad­ czenia nauk. Do logiki języka oraz teorii nauk, które do problemu języka podchodzą z całym swym kunsztem logicznego i analitycznego myślenia, dołączyć muszą całkiem inne formy badania naukowego, filozoficznego, jeśli nie chcemy zniekształcić prawdziwej uniwersal­ ności języka i rozumu. Wydaje mi się, że dziś w Ameryce powstaje już szeroko zakrojony ruch, także w niektórych krajach europejskich pojawiają się jego pierwsze zaczątki. Ich podstawą jest znaczenie retoryki jako nauki o mówieniu, o językowym uskutecznianiu tego, co prawdopodobne. Właśnie w epoce, której samoświadomość stanowi nauka, trzeba wskazywać na to, że nauka nie miałaby poza wąskim kręgiem ośrod­ ków badań naukowych - a w pewnym sensie nawet w ich obrębie w ogóle żadnego oddziaływania bez retoryki, tzn. sztuki, która coś, czego inni nie mogą do końca zrozumieć, czyni dla nich mimo to czymś przekonującym. Wobec fizyki znajdujemy się niemal w tym godnym pożałowania położeniu, że prawie nic z niej nie rozumiemy, a mimo to korzystamy z jej wiedzy, będąc skazanymi na pewną wyćwi­ czoną, uprawnioną sztukę czynienia przekonującym. Wydaje mi się ona w istocie we właściwej sytuacji ludzkiego poznania równie niez­ będna, jak teoria nauk oraz ich metodologia. Do retoryki należy jednak, jako jej dopełnienie, hermeneutyka, nauka o formach, wa­ runkach i granicach porozumienia między ludźmi. Jej przedmiotem jest nie tylko komunikacja między ludźmi, ale także zagadnienie nauki i uwarunkowania jej metodyczności. Tak szeroko sięga zatem tematyka języka: od nauk wszelkiego rodzaju aż po formy realizowa­ nia się praktyki życiowej w gospodarce i polityce, prawie i religii, nauczaniu i wychowaniu - nie mówiąc już o zupełnie wyjątkowym przypadku sztuki językowej, jakim jest poezja.

Teoria, technika, praktyka *

„Nie ma wątpliwości, że cale nasze poznanie rozpoczyna się wraz

z doświadczeniem”'. Ten słynny początek Krytyki czystego rozumu Kanta dotyczy z pewnością także wiedzy, którą mamy o człowieku. Po jednej stronie znajduje się całość mnożących się w ciągłym postępie rezultatów badań przyrodoznawczych, które zwiemy „nauką”. Po drugiej zaś stronie znajduje się doświadczeniowa wiedza tzw. praktyki, którą każdy, kto osadzony jest w życiu, stale gromadzi, zarówno lekarz, jak i duchowny, wychowawca, sędzia, żołnierz, polityk, kupiec, robotnik, urzędnik wyższe­ go czy niższego stopnia. I nie tylko w sferze zawodowej ich wszystkich, ale także w prywatnej, osobistej egzystencji każdego z nich stale rośnie doświadczenie, które człowiek nabywa o sobie i sobie podobnych. Dodat­ kowo olbrzymie bogactwo wiedzy o człowieku spływa na każdego z nas z przekazu tradycji, z ludzkiej kultury, z poezji, ze sztuki w ogóle, z filozo­ fii, historiografii i innych nauk historycznych. Taka wiedza jest na pewno „subiektywna”, tzn. w dużym stopniu niekontrolowana i niestabilna. Zarazem jednak jest to wiedza, której nauka nie może odmówić uwagi, przez co od dawien dawna, od czasów „praktycznej filozofii” Arystotele­ sa, aż do romantycznej i postromantycznej ery tzw. nauk o duchu, prze­ kazywana była bogata wiedza o człowieku. W odróżnieniu jednak od nauk przyrodniczych wszystkie inne źródła doświadczenia mają pewną wspólną cechę. Ich wiedza staje się doświadczeniem dopiero wtedy, gdy zostaje włączona w praktyczną świadomość działającego. Tutaj doświadczenie naukowe zajmuje miejsce szczególne. To, co może być uważane za doświadczenie zagwarantowane przez nau­ * Theorie, Technik, Praxis (1972), w: Gesammelte Werke, Bd. 4, s. 243-266. 1 I. Kant, Krytyka czystego rozumu. Warszawa 1986, B 1. W przekładzie R. Ingardena zdanie to brzmi: „Ze wszelkie nasze poznanie zaczyna się wraz z doświadczeniem, co do tego nie ma żadnej wątpliwości” -A.P.

213

kową metodykę, wyróżnione jest przez to, że jest w sposób zasadniczy niezależne od wszelkiej sytuacji działającego i wszelkiej integracji w związek działania. Ta „obiektywność” oznacza jednak równocześ­ nie, że może ono służyć każdemu możliwemu związkowi działań. Właśnie to znalazło w nauce nowożytnej rozwinięcie i w szerokim wymiarze przekształciło oblicze Ziemi do postaci pewnego sztucz­ nego środowiska ludzkiego. Doświadczenie opracowywane w naukach ma teraz nie tylko tę zaletę, że jest sprawdzalne i dostępne dla każde­ go - ono samo wysuwa oparte na własnym metodycznym postępo­ waniu roszczenie do tego, by być jedynym doświadczeniem pewnym oraz taką wiedzą, z której wszelkie inne doświadczenie dopiero czer­ pie swe uzasadnienie. To, co w opisany sposób dotycząc wiedzy o ro­ dzaju ludzkim zostało zebrane poza „nauką”, jako doświadczenie praktyczne oraz przekaz tradycji, ma oto zostać nie tylko sprawdzone przez naukę, ale także - gdy temu sprawdzianowi sprosta - należy przez to samo do obszaru badań naukowych. Zasadniczo nie istnieje nic, co by w ten sposób nie podlegało kompetencji nauki. To, że nauka nie tylko wyrasta z doświadczenia, ale także zgod­ nie z właściwą jej metodycznością może zostać nazwana nauką do­ świadczalną - wyrażenie, które zastosowano w odniesieniu do nauki dopiero w XVII wieku - znalazło swój zasadniczy wyraz także w no­ wożytnej filozofii. W XIX wieku powszechne stało się przekona­ nie, że weszliśmy w epokę nauk „pozytywnych”, pozostawiając za sobą metafizykę. Odpowiada temu nie tylko filozoficzny „pozy­ tywizm” we wszystkich jego odmianach, odrzucający konstrukcje pojęciowe i czystą spekulację; dotyczy to także tych teorii filo­ zoficznych, które - jak Kantowska - dokonują explicite refleksji nad apriorycznymi elementami w każdym doświadczeniu. Stąd też po­ stać, w jakiej rozwinęła się filozofia neokantyzmu, była pewną sy­ stematyczną teorią doświadczenia. Pojęcie rzeczy samej w sobie, ten „realistyczny” element w teorii Kanta, zostało przez neokantyzm - za Fichtem i Heglem - odrzucone albo przekształcone w graniczne pojęcie poznawcze. Przedmiot poznania stawia „nieskończone zadanie” określania (Natorp). Taki miał być jedyny dający się teoriopoznawczo utrzymać sens daności oraz przedmiotu: nieskoń­ czone zadanie. Zasadniczą zasługą tej teorii jest wykazanie ukrytego dogmatyzmu tkwiącego w sensual¡stycznym uzasadnieniu poznania. Tak zwane dane wrażeniowe nie stanowią czegoś danego, lecz sta­

214

wiają poznaniu zadanie. Jedynym „faktem”, godnym tego określenia, jest fakt nauki2. Istniały oczywiście obszary obowiązywania w sposób pozateoretyczny, choćby obszar tego, co estetyczne, które domagały się uznania i wprowadziły do neokantowskiej teorii nauki mówienie o tym, co irracjonalne. Nie zmieniło to jednak nic w zasadniczym ograniczeniu wszelkiej wiedzy doświadczeniowej do doświadczenia naukowego. Nic, co miałoby być doświadczane, nie może pozostać poza kompe­ tencjami nauki. Gdy natrafiamy gdzieś na to, co nieprzewidywalne, przypadkowe, niezgodne z oczekiwaniami, to także w tym potwierdza się pretendowanie nauki do uniwersalności. Co ma pozór irracjonalności, jest naprawdę marginalnym i granicznym fenomenem nauki, pokazującym się szczególnie tam, gdzie nauka znajduje zastosowanie w praktyce. To, co powstaje w praktyce jako nieoczekiwane czy też najczęściej niechciane następstwo zastosowania nauki, jest tak na­ prawdę wszystkim innym niż nie dającą się usunąć irracjonalnością przypadku. Zgodnie ze swą istotą nie jest niczym innym, jak następ­ nym zadaniem badawczym. Postęp nauki żywi się jej ciągłymi autokorektami, a ponadto praktyka ustawiona pod kątem zastosowania nauki żąda od nauki, aby ta przez stale autopoprawki coraz bardziej podnosiła niezawodność oczekiwań, które są w niej pokładane. Cóż tu jednak oznacza praktyka? Czy zastosowanie nauki jako takiej jest już praktyką? Czy każda praktyka to zastosowanie nauki? Nawet jeśli w skład każdej praktyki wchodzi zastosowanie nauki, to praktyka przecież nie jest z tą ostatnią tożsama. Praktyka bowiem nie oznacza tylko robienia tego, co w ogóle można zrobić. Praktyka to zawsze także decyzja i wybór spośród możliwości. Zawsze ma już ona odniesienie do „bytu” człowieka. Odzwierciedlenie znajduje to choćby w niewłaściwej mowie - wypowiedź: „Co porabiasz?” (Was machst du denn?), nie oznacza pytania o to, co ktoś robi, lecz jak mu się powodzi. Z tej perspektywy odsłania się nie dająca się znieść opozycja między nauką i praktyką. Nauka jest z istoty niezakończona, praktyka zaś domaga się szybkich decyzji. Tak więc niezakończoność wszelkich nauk doświadczalnych oznacza nie tylko to, że z powodu swej stałej gotowości do opracowania nowych doświadczeń podnosi 2 Por. moją rozprawę pt. Das Faktum der Wissenschaft, w: „Sitzungsberichte der Wissenschftlichen Gesellschaft zu Marburg” 88/1967, s. 11-20.

215

ona uzasadnione roszczenie do uniwersalności, lecz także to, że tego roszczenia nigdy nie może w pełni zrealizować. Praktyka wymaga wiedzy, znaczy to jednak - jest zmuszona do traktowania wiedzy, którą każdorazowo dysponujemy, jako ostatecznej bądź pewnej. Wiedza naukowa nie tego jest jednak rodzaju. Nowożytna nauka właśnie tym odróżnia się zasadniczo od dawniejszej całościowej wie­ dzy, która kiedyś, przed nastaniem nowożytności, pod nazwą „filozo­ fii” gromadziła w sobie całą wiedzę ludzkości. Wiedza naukowa nie jest zamknięta, nie może zatem już zwać się „doctrina”. Składa się ona wyłącznie z każdorazowego stanu „badań”. Trzeba uświadomić sobie cały zakres tego, co wraz z naukami doświadczalnymi oraz tkwiącą u ich podstaw ideą metody wkroczyło w świat. Po tym, że „naukę” odróżnia się odtąd od „wiedzy ogólnej”, pochodzącej z dziedzictwa antyku i panującej aż do późnego średnio­ wiecza, widać, że całkowicie zmieniły się zarówno pojęcie teorii, jak i pojęcie praktyki. Naturalnie od zawsze istniało zastosowanie wiedzy do praktyki. Mówiono wszak: „nauki i sztuki” (epistemai oraz technai). „Nauka” była w ogóle tylko najwyższym wierzchołkiem wiedzy, która kierowała praktyką. Rozumiała ona jednak samą siebie jako czystą theoria, tzn. jako wiedzę, której poszukuje się dla niej samej, nie zaś z powodu jej znaczenia praktycznego. Wskutek tego tu właśnie, tj. w greckiej idei nauki, wyłonił się w całej okazałości problem stosunku do praktyki. Podczas gdy matematyczna wiedza egipskiego geometry czy też babilońskiego astronoma nie była niczym innym niż skarbnicą wiedzy, którą zgromadzono w wyniku praktyki i na rzecz praktyki, Grecy zmienili to „móc” i „wiedzieć” w „wiedzieć na podstawie racji”, a więc w wiedzę dowodliwą, którą można się cieszyć dla niej samej, że tak powiem: z pierwotnej ciekawości świata. Tak oto powstała grecka nauka, zarówno matematyka, jak i ruch oświeceniowy w od­ niesieniu do greckiej filozofii przyrody, z tego samego też ducha wywodzi się - mimo istotowego odniesienia do praktyki - także grec­ ka medycyna. Z tego powodu nauka i jej zastosowanie, teoria i prak­ tyka, rozdzieliły się po raz pierwszy. A jednak nowożytna relacja teorii i praktyki, wynikająca z siedem­ nastowiecznej idei nauki, nie da się z tym porównać. Teraz oto bowiem nauka nie jest już ogółem wiedzy o świecie i człowieku, jak wypracowała to i w komunikatywnej formie języka wyartykułowała filozofia grecka, czy to jako filozofię przyrody, czy też jako filozofię

216

praktyczną. Podstawą nowoczesnej nauki jest doświadczenie w całkiem nowym sensie. Wraz z ideą jednolitej metody poznawczej bowiem, tak jak sformułował to choćby Kartezjusz w swych „prawidłach”, idea pewności staje się miarą wszelkiego poznania. Za doświadczenie uchodzić może jedynie to, co można kontrolować. W ten sposób doświadczenie samo staje się w XVII wieku ponownie pewną instan­ cją sprawdzającą, dzięki której da się potwierdzić lub odrzucić waż­ ność matematycznie zaprojektowanych prawidłowości. Galileusz na przykład nie odkrył prawa swobodnego spadania z doświadczenia, lecz - jak sam powiadał - menie concipio, tzn. „projektuję w mym umyśle”. To, co Galileusz w ten sposób zaprojektował, jak choćby idea swobodnego spadania, w rzeczywistości nie było przedmiotem doświadczenia. W naturze bowiem próżnia nie występuje. Jednakże właśnie tym, co rozpoznał on poprzez te abstrakcje, były prawidło­ wości w ramach związku relacji przyczynowych, które w konkretnym doświadczeniu są z sobą powiązane w taki sposób, że nie można ich oddzielić. Duch, izolując pojedyncze powiązania i stwierdzając miarą i wagą w sposób precyzyjny ich udział, stwarza możliwość wolicjonalnego wprowadzania czynników natury kauzalnej. Stąd też nie jest pozbawione sensu stwierdzenie, że w nowoczesnych naukach przyrodniczych - niezależnie od czysto teoretycznego zainteresowa­ nia, które nimi kieruje - chodzi nie tyle o wiedzę, ile możność spraw­ czą (Können), tj. o praktykę. Tak stwierdził B. Croce w swej Logica i Practica. Słuszniejsze wydaje mi się jednak stwierdzenie, że nauki umożliwiają wiedzę nastawioną na możliwości sprawcze, wynikające z umiejętności panowania nad naturą, tj. technikę, oraz że to właśnie praktyką nie jest. Nie jest to bowiem wiedza, która zdobyta zostaje na podstawie sytuacji życiowych i okoliczności związanych z dzia­ łaniem jako pomnażane doświadczenie, lecz jest to wiedza, która czyni dopiero możliwym pewne specyficznie nowatorskie odniesienie do praktyki, a mianowicie zastosowanie konstruktywne. Do metody­ ki funkcjonowania takiej wiedzy należy to, że we wszystkich obsza­ rach dokonuje abstrakcji, które izolują pojedyncze związki przyczyno­ we. Musi ona zatem pogodzić się z nieuniknioną partykulamością jej [tj. abstrakcji] kompetencji. Tym jednak, co powołane zostało w ten sposób do życia, była „nauka”, która przyniosła ze sobą zarówno pewne nowe pojęcia teorii, jak i praktyki. Jest to prawdziwe wydarzenie w historii ludzkości, nadające nauce pewien nowy i polityczny akcent.

217

Stąd też nie bez racji określa się naszą epokę jako epokę nauk. Są dwa główne powody takiego stwierdzenia. Po pierwsze dopiero teraz naukowo-techniczne opanowanie przyrody przybrało rozmiary, które nasz wiek jakościowo odróżniają od wcześniejszych stuleci. I nie chodzi tylko o to, że nauka stała się dziś głównym czynnikiem produk­ cyjnym w ekonomii. Jej zastosowanie praktyczne stworzyło także pewną zasadniczo nową sytuację. Nie jest ono - jak miało to miejsce w greckiej techne - ograniczone do tego, żeby zrealizować możliwości dalszego kształtowania otwarte przez naturę (Arystoteles). Stała się ona pewną sztuczną antyrzeczywistością. Kiedyś zmiana naszego środowiska uwarunkowana była mniej lub bardziej przez przyczyny naturalne, np. zmianę klimatu (epoka lodowcowa), oddziaływanie pogody (erozja, sedymentacja itp.), okresy suszy, zabagnienia i tym podobne, i tylko niekiedy chodziło o ingerencję człowieka. Do tej ostatniej należała np. wycinka lasów, której skutkiem było wyjałowie­ nie gruntu, wytępienie pewnych gatunków zwierząt przez polowania, degradacja ziemi poprzez rolnictwo, obniżenie poziomu wód grunto­ wych. Już to stanowiło zmianę mniej lub bardziej nieodwracalną. Jednak ludzie ratowali się w takich przypadkach przez przeniesienie się w inne miejsca lub nauczenie się zapobiegania na czas tego rodza­ ju następstwom. Poza tym efekty ludzkiej pracy - zbieraczy, myśliwych czy rolników - tak naprawdę nie powodowały zakłóceń w rów­ nowadze przyrody. Dziś natomiast techniczna eksploatacja skarbów przyrody i sztucz­ ne przekształcenie naszego środowiska są tak zaplanowane i rozległe, że ich następstwa zagrażają naturze i niosą ze sobą efekty nieodwra­ calne na dużą skalę. Problem ochrony przyrody jest widocznym wyra­ zem tej totalizacji cywilizacji technicznej. Nauce przypadają przy tym w sposób oczywisty zadania o jeszcze większej wadze, musi zdać z nich sprawę przed opinią publiczną. Oddziaływania naszej cywiliza­ cji technicznej zaczynają bowiem docierać do świadomości ogółu. Prowadzi to, z jednej strony, do emocjonalnego zaślepienia, z jakim w postaci krytyki kultury opinia publiczna reaguje na te zjawiska. Ważne jest, aby zapobiec na czas temu, co nam zagraża. Z drugiej strony mamy zabobonną wiarę w naukę, która wzmacnia technokra­ tyczną pewność siebie, dzięki której techniczne możliwości rozsze­ rzają się w sposób niepohamowany. Wobec obu przypadków nauka musi przeprowadzić swego rodzaju odmitologizowanie samej siebie,

218

i to za pomocą własnych środków - krytycznej informacji oraz meto­ dycznej dyscypliny. Takie tematy jak miasto, środowisko, wzrost zalud­ nienia, wyżywienie ludności na świecie, problemy starzenia się itd. zajmują więc słusznie uprzywilejowane miejsce w naukowej proble­ matyce naszej wiedzy o człowieku. Bomba atomowa coraz częściej okazuje się szczególnym przypadkiem ogólnoświatowego samozagrożenia ludzkości i jej życia na tej planecie, zagrożenia, do którego doprowadziła nauka i do którego zapobieżenia musi wnieść teraz swój wkład. Jednak także w obrębie nauki istnieje podobne niebezpieczeń­ stwo samozniszczenia, wypływające bezpośrednio z perfekcjonizacji nowoczesnych instytucji badawczych. Specjalizacja naukowa dawno już zastąpiła ogólną orientację we wszystkim, umożliwiającą jeszcze w XVIII wieku coś takiego, jak wiedza encyklopedyczna. Jednak na początku naszego stulecia było jeszcze wystarczająco wiele dróg obiegu dobrze zorganizowanej informacji, by umożliwić laikom uczest­ niczenie w wiedzy naukowej, badaczom zaś - udział w innych nau­ kach. W międzyczasie jednak ogólnoświatowy zasięg oraz rosnąca specjalizacja badań doprowadziły do powodzi informacji, które zwra­ cają się przeciwko nim samym. Dyrektorzy bibliotek naukowych z za­ kłopotaniem myślą dziś o tym, jak gromadzić rosnące z każdym rokiem masy informacji i jak nimi zarządzać, a zarządzać oznacza tu przekazywać dalej. Badacz-specjalista znajduje się w tym samym kłopotliwym położeniu, co laik, który próbuje wydostać się poza wąski wycinek swego obszaru zawodowego. A przecież to właśnie jest niekiedy badaczowi niezwykle potrzebne, kiedy nie jest w stanie za pomocą starzejących się metod swej nauki sprostać pojawiającym się problemom; a już z pewnością jest to potrzebne laikowi, który w swym działaniu politycznym chce nie tylko iść za podsuwaną mu informacją, ale także wyrobić sobie na jej temat pewien sąd. Wobec powyższego w tej powodzi informacji orientacja, którą ma laik, nie jest bezpośrednia i niezależna. Wchodzimy w ten sposób na drugi obszar, w którym nauka stała się dziś nowym czynnikiem ludzkiego życia, a jest nim jej zastosowa­ nie do samego życia społecznego. Nauki społeczne zamierzają dziś zmienić w sposób zasadniczy praktykę ludzkiego współistnienia ukształtowaną przez tradycję i instytucje. Nauka domaga się - a czyni to na bazie dzisiejszego stanu cywilizacji technicznej - by także życie

219

społeczne budować na podstawach racjonalnych i pozbawić znacze­ nia tabu niekwestionowany autorytet tego, co dawne (Althergebrachtes). Bezpośrednio mamy z tym do czynienia ze strony krytyki ideologii, pragnącej przekształcić świadomość społeczną przez refleksję emancypacyjną, dlatego że w społecznych i ekonomicznych stosun­ kach panowania dostrzega represyjny przymus. Jeszcze skutecz­ niejszą, gdyż docierającą do każdego, jest jednak bezgłośna forma, w jakiej coraz odleglejsze obszary ludzkiego życia zostają poddane technicznej dominacji, zaś na miejsce osobistych decyzji jednostek czy grup wchodzą automatyzmy. Jest to zasadnicza przemiana w naszym życiu. Jest ona tym bardziej warta podkreślenia, że chodzi tu mniej o postęp naukowo-techniczny jako taki, a bardziej o kategoryczną racjonalność w zasto­ sowaniu nauki, które z nową bezstronnością przezwycięża zarówno siłę oporu ze strony przyzwyczajenia, jak i wszelkie zahamowa­ nia natury „światopoglądowej”. Przedtem oddziaływania, które umożliwiły nam nowe możliwości postępu naukowego, były ograni­ czane stale przez normy, które w sposób niekwestionowany i oczywisty obowiązywały w naszej tradycji kulturowej i religijnej. Wystarczy sobie przypomnieć, jakie emocje wywołały kiedyś spory o darwinizm. Dziesięciolecia trwało, zanim możliwa stała się beznamiętna, rzeczo­ wa dyskusja, choć jeszcze dzisiaj darwinizm rozpala emocje. I mimo że dziś naukowe dokonania Darwina są niewątpliwe, to ich zastoso­ wanie, choćby w życiu społecznym, jest ciągle krytykowane. Nie za­ bierając w tym przypadku głosu w kwestiach merytorycznych, wolno przecież w sposób zasadniczy stwierdzić, że zastosowanie poznania naukowego w dziedzinach, w których w grę wchodzi to, co nazwać by dziś można samorozumieniem się człowieka, prowadzi często nie tylko do konfliktów, ale także wprowadza z reguły pozanaukowe elementy, które bronią własnych praw. Widać przez to, że sama nauka popada dziś w konflikt z naszą ludzką świadomością wartości. Mam na myśli choćby przerażające perspektywy, które rozwinęły się na podstawie nowoczesnej genetyki w kierunku zmiany materiału genetycznego i sterowanej hodowli. Nie ma to wprawdzie tej strasznej naocznej siły, co zastosowanie ener­ gii atomowej do zniszczenia życia ludzkiego w Hiroszimie. Ale w świa­ domości badacza odzywa się od tego czasu myśl, że ponosi on odpowiedzialność za przyszłość człowieka.

220

Gdy postawimy sobie pytanie, jak odzwierciedla się rola naszej świadomości w stanowiskach antropologiczno-filozoficznych zajmo­ wanych przez współczesnych badaczy, to odpowiedź nie będzie jed­ nolita. Pewnego rodzaju mniej lub bardziej powszechnie podzielanym punktem widzenia jest przy tym krytyka tradycyjnego twierdzenia o szcze­ gólnym miejscu człowieka w kosmosie, które z perspektywy rozwoju wiedzy nauk przyrodniczych okazuje się coraz bardziej pozostałością teologii. Odbija się to zawsze na problematyce naszej wiedzy o czło­ wieku, gdy chodzi o relatywne wyróżnienie człowieka względem zwierząt. Właśnie to jest powodem, że etologia cieszy się dziś niezwykłym zainteresowaniem opinii publicznej, już kiedyś u Uexkiilla, a dziś u Lorenza i jego uczniów. Nikt nie może się dziś łudzić, że zdołamy naprawdę dokonać integracji, której wymaga nasza wiedza o człowieku. Rozwój naszego poznania podlega prawu wzrastającej specjalizacji, a to oznacza tak­ że rosnące trudności jej powiązania w pewną całość. Działanie czło­ wieka, tj. świadoma ingerencja jego wiedzy i możliwości sprawczych na rzecz zachowania zdrowia czy też równowagi społecznej, w szcze­ gólności pokoju, nie ma najwyraźniej jednolitej podstawy naukowej. Nie sposób uniknąć tego, że próbuje sobie ją stworzyć z założeń światopoglądowych. Patrząc wstecz dostrzegamy z łatwością coś, co teraz z pewnością pozostaje nierozpoznane, a mianowicie to, jak określone, fascynujące postaci wiedzy zaczynają grać rolę ogólnych schematów pojmowania. Przykładem czegoś takiego jest stworzenie mechaniki jako nauki i jej przeniesienie na inne obszary, oraz korek­ ta, którą wprowadziła tu cybernetyka. Podobnie dogmatyczny charakter cechuje jednak pojęcia świadomości i woli. Pojęcia świado­ mości, samoświadomości i woli w postaci wypracowanej przez filozo­ ficzny idealizm opanowały zarówno dziewiętnastowieczną teorię poznania, jak też jej psychologię. Jest to znakomity przykład znacze­ nia, którego mogą nabrać w praktycznej antropologii koncepcje teoretyczne. Nie ma tu miejsca, aby analizować dogmatyzm, który tkwi z jed­ nej strony w pojęciu świadomości oraz duszy, w pojęciu przedstawie­ nia lub treści świadomości, z drugiej zaś w pojęciu zdolności duszy, władzy duchowej (Seelerwermógeri). Wystarczy mieć jasność co do tego, że zasada samoświadomości, w postaci, w jakiej w wyniku ide­ alizmu Kanta jest podstawą pojęcia transcendentalnej syntezy aper-

221

cepcji, promieniując wstecz na Kartejusza i wprzód na Husserla, leg­ ia pod ciosami krytyki, którą rozpoczął Nietzsche, a która w naszym stuleciu zapanowała zwycięsko m.in. dzięki Freudowi i Heideggerowi. W kontekście naszych obecnych rozważań krytyka ta oznacza m.in., że rola społeczna wysuwa się przed samoświadomość osoby. Co oznacza utrzymująca się tożsamość Ja? Czy w ogóle Ja, tak jak poświadcza ono siebie w samoświadomości, istnieje? Skąd bierze się u niego ciągłość jego bycia-sobą (Selbigkeit)? Pojawia się tu „walka o uznanie”, opisana przez Hegla jako dialektyka samoświadomości. Lub też - jako antyteza - głębia chrześcijańskiej duchowości (Inner­ lichkeit), jak ją w sensie „wyboru” poprzez etyczne pojęcie ciągłości uzasadnił Kierkegaard. A może Ja jest tylko pewnym wtórnym usta­ nowieniem jedności między zmieniającym się graniem ról, jak choćby u Brechta, który w Dobrym człowieku z Seczuanu oraz w swej teorii teatru epickiego odmawia racji bytu staremu dramatycznemu poję­ ciu jedności charakteru? Także kierunek badań, w jakim rozwija się behawioryzm, jest przykładem następującego tutaj oddogmatyzowania samoświadomości. Rezygnacja z „autonomiczności wewnętrzności duszy” (Binnenhaftigkeit des Seelischen), która leży u jego podstaw, oznacza to, że studiuje się tutaj wzorce zachowań, które wspólne człowiekowi i zwierzęciu, w ogóle niedostępne są od strony pojęcia takiego jak samorozumienie. Zarazem jednak wkład antropologii filozoficznej do nowej nauki o człowieku pozostaje znaczący także wtedy, gdy pod ciosami krytyki padły teologia duszy i mitologia samoświadomości. Patrząc z szerszej perspektywy poznawczej, jej wkład jest, jak się zdaje, w zestawieniu z modelami naukowymi, które oferują cybernetyka i fizyka, heurystycz­ nie bardzo płodny. Nowsze osiągnięcia teoretyczne i fizjologiczne w odniesieniu do relacji świadomości i cielesności lub duszy i ciała pokazują wprawdzie imponującą precyzję w stosowaniu metod oraz potęgę wyobraźni. Czymś równie imponującym jest uczenie się od biologii i etologii ciągłości, jaką nacechowane są przejścia od zacho­ wania zwierzęcego do ludzkiego oraz to, że z punktu widzenia same­ go zachowania, na podstawie określonych cech odróżniających człowieka od świata zwierzęcego, nie jest wcale tak łatwo wyjaśnić „skok” do poziomu człowieka. Rozwój badań naukowych pokazał, że afekt antyewolucyjny, który wyładował się tak mocno w sporze o darwinizm, nie gra już dziś żadnej roli. Jednak właśnie kiedy przybliża

222

się człowieka do zwierząt tak bardzo, jak tylko pozwalają na to i wręcz domagają się tego rozmaite zjawiska, odrębne miejsce człowieka co jest zdumiewające zwłaszcza odnośnie do sposobów zachowania - nieoczekiwanie staje się bardzo widoczne. Właśnie w swej całkowi­ tej naturalności zdaje się on czymś nadzwyczajnym, zaś oczywisty fakt, że poza nim żadna inna istota żywa nie przekształciła swego otoczenia w świat kultury tak, jak uczynił to człowiek, stając się przez to „panem stworzenia”, ma w sobie wcale niebiblijną siłę objawienia. Nie uczy już ono, że dusza jest określana zaświatowo, lecz na odwrót: że przyroda nie jest w tym sensie przyrodą, jak uczyli nas badacze natury minionych stuleci, nakazując myśleć o przyrodzie jako „mate­ rii podlegającej prawom” (Kant). „Oszczędność przyrody”, będąca płodnym pojęciem teleologicznym w epoce mechaniki, znajdującym do dziś rozmaite potwierdzenia, nie jest jedynym punktem widzenia, z którego można ujmować naturę. Ewolucja życia jest również proce­ sem niesłychanego trwonienia. Perspektywa przetrwania, podobnie jako perspektywa dostoso­ wania tracą swą podstawową funkcję w badaniu istot żywych. Do­ tknięta zostaje tym także filozofia instytucji, którą Gehlen wysunął jako kompensację niewystarczającego wyposażenia biologicznego „zwierzęcia ułomnego” (nicht festgestelltes), jak Nietzsche nazywał człowieka. Badania biologów, etnologów, historyków i filozofów zga­ dzają się w tym, że człowiek jest człowiekiem nie przez to, że dysponuje jakimś dodatkowym wyposażeniem, które wiązałoby go z porządkiem pozaziemskim (Schelera pojęcie ducha), ale także dlatego, że punkt widzenia zwierzęcia ułomnego nie wystarcza do tego, by wyjaśnić jego odrębność. To raczej bogactwo jego zdolności i umiejętności spostrzegania i ruchu, z ich odchodzeniem od homeostazy (Unausge­ glichenheit), jest tym, co go charakteryzuje. Plessner3 określił to jako jego „ekscentryczność”. Człowieka wyróżnia to, że ma świadomość własnego ciała oraz że potrafi swym pragnieniem i działaniem prze­ kraczać naturalne granice tworzone przez istoty żywe, np. w zacho­ waniu wobec przedstawicieli swego gatunku, zwłaszcza przez „wynalazek” wojny. W tym momencie ponownie znaczące miejsce uzyskuje nowoczesna psychologia, właśnie dlatego że łączy metody 1 H. Plessner, Philosophische Anthropologie, red. oraz postowie G. Dux, Frankurt/Main 1970, s. 47 i nast.

223

badawcze nauk przyrodniczych i społecznych z naukami hermeneutycznymi, wypróbowując rozmaite metody w odniesieniu do tego samego przedmiotu. Z ekscentrycznej konstytucji ludzkiego życia wynikają następnie zróżnicowane sposoby, zgodnie z którymi owa ekscentryczność zmie­ nia się w coś, co zwiemy kulturą. Ogromne obszary tematyczne, takie jak gospodarka, prawo, język i religia, nauka i filozofia, dają temu świadectwo nie tylko poprzez ślady, które człowiek pozostawia. Do­ chodzi do nich ponadto wiedza (Kunde), którą uzyskuje on o samym sobie, sam sobie dostarcza. Plessner ujmuje to ogólnie za pomocą zwrotu, że człowiek „się ucieleśnia” (sich verkörpert). Tutaj wytryska i rozlewa się pewne nowe źródło wiedzy o człowieku, które wyprze­ dza nauki przyrodnicze, a badaczowi przyrody dostarcza, w postaci tematów, wiele elementów wiedzy o człowieku. Dzięki wiedzy czło­ wieka o sobie samym „nauka” próbuje poznać wszystko, co jest jej dostępne za pomocą jej środków metodycznych, jest bowiem w szcze­ gólny sposób konfrontowana z tematem „człowiek”. Zadania poznaw­ cze zostają jej unaocznione jako niemożliwe do całkowitej rea­ lizacji. Czym jest owa wiedza człowieka o sobie samym? Czy za pomocą środków nauki można zrozumieć, czym jest „samoświadomość”? Czy jest to pewne teoretyczne uprzedmiotowienie samego siebie, które można porównać ze sposobem uprzedmiotowienia, jakie ma na przykład dzieło lub narzędzie, które człowiek jest w stanie zapro­ jektować według wcześniejszego planu? Oczywiście nie. Ludzka świadomość może wprawdzie w skomplikowany sposób stać się prze­ dmiotem badań nauk przyrodniczych. Teoria informacji oraz tech­ nika maszynowa mogą być pomocne przy badaniach nad człowiekiem, ponieważ wyjaśniają poprzez swe modele sposoby funkcjonowania świadomości. Jednakże tworzenie modeli nie pretenduje do tego, by w naukowy sposób zapanować nad fizjologią i świadomością czło­ wieka. Zadowala się tym, by za pomocą stymulowania ukazać wysoce złożony mechanizm umożliwiający reakcje życiowe, w szczególności zaś funkcjonowanie świadomości człowieka. Można postawić pyta­ nie, czy nie wynika to z faktu, że cybernetyka znajduje się jeszcze „w powijakach” i dlatego nie może jeszcze sprostać swemu właściwe­ mu zadaniu - przyrodnoznawczemu poznaniu bardzo skomplikowa­ nych systemów życia. Sensowne wydaje mi się zatem wyobrażenie

224

sobie w pełni rozwiniętej cybernetyki, w której nie ma już różnicy między człowiekiem i maszyną. Nasza wiedza o człowieku musiaiaby uzyskać swe zwieńczenie w tym, że byłaby w stanie wytwarzać takie człowieko-maszyny. Pod uwagę wziąć też trzeba ostrzeżenie Steinbucha, że „zasadniczo nie ma żadnych poznań (Einsichten) w ramach teorii automatów lub teorii języka, które umożliwiałyby pokazanie różnic między tym, co ludzie potrafią, a czego maszyny nie potrafią”. Nie chodzi tu jednak o to, co potrafią maszyny oraz o to, co po­ trafią ci, którzy się nimi posługują. Chodzi o to, co ludzie chcą swoimi umiejętnościami osiągnąć. Czy maszyna „potrafi” także chcieć? Czy jednak nie oznaczałoby to zarazem: nie chcieć tego, co „potrafi”? Czy zatem, innymi słowy, doskonały automat jest ideałem użytecz­ nego człowieka? W istocie jest on przecież w procesie pracy w wielu miejscach idealnym zastępstwem ludzkiej sity roboczej, zaś jednym z wielkich problemów przyszłości będzie zapewne włączenie obcho­ dzenia się z tymi maszynami w życie gospodarcze i społeczne, tak jak kiedyś było po wprowadzeniu mechanicznego krosna. O tyle też - jednakże jakby z zewnątrz - automatyzacja dotyka praktyki społecznej. Nie zmniejsza ona dystansu między człowiekiem i maszyną, a jedynie czyni go widocznym w jego nieredukowalności. Nawet najbardziej użyteczny człowiek jest dla tego, który go potrze­ buje, bliźnim, posiada wiedzę o sobie samym, która nie jest wyłącznie samoświadomością dotyczącą tego, co potrafi (tak jak to może być w przypadku idealnej, samokontrolującej się maszyny). Ma świado­ mość historyczną, która określa nie tylko jego, ale także tego, który go potrzebuje, mówiąc inaczej: określa wszystkich, którzy zajmują jakieś miejsce w społecznym procesie pracy. Nawet zwykły benefi­ cjent, nawet jeśli niebezpośrednio, ma takie miejsce. Patrząc zatem z perspektywy całkowicie spełnionej techniki wy­ jaśnia to coś, co od samego jej początku było prawdziwie ludzkim sensem „praktyki”. Sens ten wyróżnia się przez tę możliwość ludzkie­ go zachowania, którą określamy mianem „teoretycznej”. Należy ona do podstawowej konstytucji ludzkiej „praktyki”. Wyznacza ją od początku to, że ludzkie możliwości i wiedza nie pochodzą wyłącznie z uczenia się i doświadczenia - tym, co wzmaga ludzką zdolność do uczenia się i przenosi jego sprawcze możliwości poprzez pokolenia, jest usamodzielnienie się środków do roli narzędzi. Implikuje to już oparte na wiedzy opanowanie związków przyczynowych, które jest

225

w stanie w sposób planowy kierować własnym zachowaniem. Wymusza to zarazem także świadome dopasowywanie czegoś do systemu celów. Trzeba również skonfrontować inną wypowiedź po­ chodzącą z nowszych badań naukowych z dawniejszym poglądem należącym do myśli greckiej, głoszącym, że mowa ludzka różni się zasadniczo od systemu znaków w komunikacji zwierząt, ponieważ jest w stanie uprzedmiotawiać stany rzeczy i związki rzeczowe, to zaś oznacza: uczynić je z góry widocznymi dla dowolnie różnorod­ nych zachowań. Od tego zależą nie tylko użycie tych samych środków do różnych celów i użycie różnych środków do tego samego celu, ale także porządek preferencji samych celów. Możliwość zachowań teoretycznych należy zatem do ludzkiej praktyki. Ogólnie mówiąc, jasne jest, że to właśnie zdolność „teoretycz­ na” umożliwiła człowiekowi zdystansowanie się wobec bezpośred­ nich celów jego pragnień, pohamowanie pożądań, jak to nazwał Hegel, a przez to uzasadnienie „zachowania przedmiotowego”, które kształtuje się zarówno w wytwarzaniu rzeczy, jak i ludzkim języku. W nim też pojawia się, jako następna możliwość uzyskania dystansu, wpasowanie całego jego działania i zaniechania, jako czegoś społecz­ nego, w cele społeczeństwa. Naturalnie już w najprostszej relacji między wiedzą a czynem tkwi problem integracji. Co najmniej od czasu, od kiedy istnieje podział pracy, wiedza ludzka powstaje w ten sposób, że nosi charak­ ter specjalizacji, która musi zostać przyswojona. Praktyka staje się przez to problemem: wiedza, która niezależnie od sytuacji działania, może być przekazywana i przez to daje się wyodrębnić ze związku działań praktycznych, ma być stosowana każdorazowo w nowej sy­ tuacji działania. Ogólnego ludzkiego doświadczenia, rozstrzygającego w praktycznych decyzjach ludzi, nie można już oddzielić od poznania dostępnego za pośrednictwem wiedzy specjalistycznej. Więcej nawet, „wiedzieć” staje się powinnością moralną, w całym tego słowa zna­ czeniu, a to znaczy dziś, że trzeba się informować poprzez „naukę”. Słynne rozróżnienie między etyką postaw i etyką odpowiedzialności, poczynione przez Maksa Webera, zostało już w momencie jego usta­ nowienia rozstrzygnięte na korzyść tego ostatniego. Dlatego też nie można nigdy całego ogromu informacji o człowieku, dorzucanych stale przez nowoczesną naukę, wyłączyć z kręgu praktycznych intere­ sów człowieka. Niemniej tu właśnie tkwi problem. Mimo że wszelkie

226

praktyczne decyzje człowieka zależą od jego wiedzy ogólnej, to w za­ stosowaniu tej wiedzy in concreto tkwi pewna specyficzna trudność. To, że ktoś w danej sytuacji rozpoznaje przypadek stosowania jakiejś reguły ogólnej, nie jest skutkiem wyuczenia lub nauczania, lecz wła­ dzy sądzenia. Zadanie to pojawia się wszędzie tam, gdzie pewna wiedza ogólna ma być zastosowana, i nie można tego ominąć. Istnieją jednak obszary zachowań praktycznych, w których trudność ta nie staje się obiektem konfliktów. Dotyczy to doświadczenia technicznego, tj. możliwości wykonawczych. Praktyczna wiedza doświadczeniowa wybudowuje się tam stopniowo na typowości tego, co w doświadcze­ niu spotykane. Wiedza ogólna, którą nauka nabywa wychwytując przyczyny procesów, może się do tego dołączyć, służąc mu niekiedy jako korekta, nie czyni tego jednak czymś zbytecznym. Jednak już w tym najprostszym przypadku wiedzy nastawionej na wytwarzanie, mającej w swym pojęciu dwuznaczność wiedzy i spraw­ czej możliwości, mogą pojawić się napięcia, mocno zniekształcona zostaje prosta relacja „wiedzy teoretycznej” i praktycznego działania w warunkach funkcjonowania nowoczesnej, zinstytucjonalizowanej nauki. Wraz ze sformułowaniem „zinstytucjonalizowana nauka” padio przy tym hasło, które wskazuje na jakościową różnicę tkwiącą we wskazanym zniekształceniu relacji wiedzy i działania. Zinstytucjonalizowanie nauki i doprowadzenie jej do postaci pewnego przedsięwzięcia produkcyjnego (Betrieb) należy do związku życia ekonomicznego i społecznego w epoce industrializacji. Nauka jest nie tylko przedsięwzięciem produkcyjnym, ale ponadto wszystkie elementy sprawcze (Arbeitsgange) nowoczesnego życia są zorganizo­ wane jak przedsiębiorstwo produkcyjne. Jednostka z jej określoną efektywnością jest wpasowana w większą przedsiębiorczą całość, która z kolei ma w wysoce wyspecjalizowanej organizacji nowoczes­ nej pracy dokładnie przewidzianą funkcję, pełnioną jednak bez osobistego zainteresowania całością. Cnoty dopasowania się i wpaso­ wania są w takich racjonalnych formach organizacji stosownie kultywowane, natomiast samodzielność tworzenia sądów oraz działa­ nia według własnej oceny - odpowiednio do tego zaniedbywana. Uza­ sadnieniem tego jest funkcjonowanie nowoczesnej cywilizacji i jako reguła ogólna brzmi: w im bardziej racjonalny sposób kształtują się formy organizacji życia, w tym mniejszym stopniu kształcony jest i ćwi­ czony jednostkowy rozumny osąd. Nowoczesna psychologia ruchu

227

drogowego - by zilustrować to na przykładzie - zna niebezpieczeń­ stwa tkwiące w automatyzacji regulacji ruchu, w konsekwencji któ­ rych kierowca samochodu ma coraz mniej okazji do swobodnego samodzielnego decydowania o swym zachowaniu, przez co coraz bardziej zapomina, jak się w sposób rozumny podejmuje takie decyzje. Napięcie między wiedzą teoretyczną i praktycznym zastosowa­ niem, które tkwi w istocie rzeczy, jest jednak coraz bardziej mini­ malizowane, nauka bowiem - jako nauka stosowana - czyni swym przedmiotem także kwestię [swego] zastosowania w danym obszarze. Ogól tego, co zwiemy techniką, ma charakter nauki stosowanej. Napięcie jednak przez to wcale nie znika, lecz się powiększa, jak mówi wyżej przytoczona reguła. Obecnie można jej nadać nastę­ pującą formę: im silniejszej racjonalizacji poddany zostaje obszar zastosowania, tym zbędniejsze staje się właściwe ćwiczenie władzy sądzenia, a wraz z tym praktyczne doświadczenie we właściwym sensie. Jest to proces dwustronny, chodzi tu bowiem także o stosunek producenta i konsumenta. Swoboda tego, kto robi użytek z techniki, jest tak naprawdę przez ową technikę coraz bardziej ograniczana. Musi on dostosować się do jej reguł, a więc zrezygnować z „wolno­ ści”. Staje się zależny od poprawnego funkcjonowania techniki. Dochodzi do tego jednak całkiem inny brak wolności w ten spo­ sób uzależnionego. Istnieje sztuczne wytwarzanie potrzeb, przede wszystkim przez nowoczesną reklamę. Zasadniczo chodzi tu o uzale­ żnienie się od środków informacji. Następstwem tego stanu jest to, że zarówno specjalista uzyskujący nowe informacje, jak i publicysta, tj. poinformowany informujący, stają się autonomicznymi czynnika­ mi społecznymi. Publicysta wie i decyduje, w jakim stopniu powinni być informowani. Natomiast specjalista reprezentuje instancję suwe­ renną. Jeśli nikt poza specjalistą nie może wydawać sądu o specjali­ stach, i nawet błąd lub niepowodzenie mogą zostać osądzone jedynie przez specjalistów - pomyślmy choćby o „błędach w sztuce” lekarzy lub architektów - to taki obszar staje się w pewnym sensie czymś autonomicznym. Powoływanie się na naukę staje się czymś niepod­ ważalnym. Oczywisty skutek tego polega na tym, że nauka wysuwa swe roszczenia daleko poza wymiar tego, w czym jest naprawdę kompe­

228

tentna. Należy do tego także sam przez się zrozumiały obszar włas­ nego zastosowania. Zasługą amerykańskiego socjologa Freidsona jest analiza „autonomizacji”, która rozszerza się w zawodach prak­ tycznych, zwłaszcza w zawodzie lekarza, poprzez powoływanie się na naukę. Słusznie podkreślił on - zwłaszcza w rozdziale pt. „The limits of professional knowledge” - że czysto lekarska wiedza jako taka jest dla praktycznego zastosowania jej wyników dlatego niekompe­ tentna, że w grę wchodzą tam całkiem inne rzeczy, wyobrażenia warto­ ści, nawyki, upodobania, a nawet własny interes. Z punktu widzenia nauki, który autor ten przyjmuje z całkowitym rygoryzmem „racjo­ nalności krytycznej”, nawet powoływanie się na wisdom („mądrość”) nie obowiązuje. Freidson widzi w tym jedynie autorytarną pozę eksperta, który chce odizolować się od protestu laika. Jest to naturalnie perspektywa bardzo jednostronna, do ekstremum wyno­ sząca miernik nauki obiektywnej. Jednakże krytyka, której poddaje się społeczno-polityczne roszczenia eksperta, może być zdrowa również w przypadku takiego powoływania się na wisdom. Broni bowiem ideału wolnego społeczeństwa. Obywatel ma w nim w istocie prawo do niebycia ubezwłasnowolnionym przez autorytet eksperta. Wszystko to nabiera szczególnej aktualności w obszarze nauki i sztuki lekarskiej. Tutaj już przez nazwanie dyscypliny dochodzi do wahań między wyrażeniami „nauka” i „sztuka”, wrażenie zaś, które daje wgląd w napięcia tego rodzaju powstałe w historii medycyny, pozostaje szczególnie wyraźne. Z osobliwościami sztuki leczniczej wiąże się to, że w stopniu większym od właściwych sztuk wytwarzania tego, co sztuczne, jej zadanie polega na przywróceniu tego, co naturalne. Właśnie dlatego że chodzi tu w ograniczonym stopniu o technikę, tj. o tworzenie tego, co sztuczne (począwszy od pradawnych czasów w leczeniu zębów, zdumiewająco wcześnie także w chirurgii), lekar­ skiej władzy sądzenia przypada szczególnie szeroki obszar aktyw­ ności. Wszystko, co zwiemy diagnozą, jest wprawdzie z formalnego punktu widzenia subsumpcją danego przypadku pod to, co w danej chorobie ogólne, ale właśnie w „rozpoznaniu” (Auseinanderkennen), będącym rzeczywistym sensem diagnozy, tkwi właściwa sztuka. Z pew­ nością należy do tego ogólna i specjalistyczna wiedza lekarska. Nie wystarcza ona jednak do tego. Błędna diagnoza, fałszywa subsumpcja na ogół nie idą na konto nauki, lecz „sztuki”, ostatecznie zaś - władzy sądzenia, którą dysponuje lekarz.

229

Rzemiosło lekarza wyróżnia się szczególnie przez to, że musi nie tylko podtrzymywać lub przywracać naturalną równowagę, jak to jest w uprawie roli lub hodowli zwierząt, lecz że chodzi tu o ludzi, którzy mają zostać „poddani leczeniu”. Dodatkowo ogranicza to obszar naukowej kompetencji lekarza. Jego wiedza jest tu zasadniczo odmienna od wiedzy rzemieślnika. Rzemiosło jest w stanie bez trudu obronić swą kompetencję przed protestami laika. Potwierdzenie swej wiedzy i umiejętności znajduje ono w rezultacie swoich działań. Ponadto rzemieślnik działa na zlecenie, i w ostateczności efekt jego pracy jest najważniejszy. Jeśli zlecenie jest klarowne, to posiada on nieograniczone i niepodważalne kompetencje. Oczywiście, rzadko mamy z tym do czynienia na przykład w przypadku architekta lub krawca, gdyż zleceniodawca rzadko naprawdę wie, czego chce. Za­ sadniczo jednak przyjęcie zlecenia jest jak przyjęcie pewnego powią­ zania, które łączy obu kontrahentów z ich zobowiązaniami i ujawnia się w jednoznaczności wytworzonego dzieła. Natomiast w przypadku lekarza nie mamy takiego dzieła, któ­ rym można by się było wykazać. Za coś takiego nie można uważać zdrowia pacjenta. Choć bowiem to ono jest naturalnie celem aktyw­ ności lekarza, to nie jest czymś przez niego „wykonanym”. Docho­ dzi do tego jeszcze inna sprawa: ów cel, tj. zdrowie, nie jest stanem definiowalnym w sposób klarowny z perspektywy sztuki lekarskiej. Choroba jest kwestią (Tatbestand) społeczną, jest także kwestią psychiczno-moralną, i to w stopniu większym niż faktem określanym przez nauki przyrodnicze. Wszystko to, co kiedyś czyniło lekarza domowego przyjacielem rodziny, wskazuje na elementy takiego funkcjonowania, których brak dziś boleśnie odczuwamy. Jednak jesz­ cze dziś siła przekonywania lekarza, jak również zaufanie i współ­ działanie pacjenta stanowią istotny czynnik leczenia, należący do całkowicie innego wymiaru niż fizykalno-chemiczne oddziaływanie medykamentów na organizm lub „ingerencja” (Eingriff) weń. Przykład lekarza pokazuje jednak jasno, jak w warunkach nowoczesnej nauki zaostrza się relacja teorii i praktyki. Mamy oto diagnozę, która uruchamia dziś tak wyspecjalizowaną technikę, że lekarzowi nie pozostaje nic innego, jak wystawić pacjenta na anoni­ mowość aparatu klinicznego. Podobnie jest także bardzo często z sa­ mym leczeniem. Nie pozostaje to bez następstw dla całości. W porów­ naniu z lekarzem domowym starej szkoły doświadczenie praktyczne

230

lekarza klinicznego, który widzi swych pacjentów dopiero w stadium klinicznym, jest z konieczności bardzo abstrakcyjne. Dotyczy to jed­ nak także lekarzy pierwszego kontaktu, którzy nawet jeśli odbywają jeszcze wizyty domowe, to obszar ich doświadczenia jest zredukowa­ ny. Przykład ten uczy, że wytworzenie się technik praktycznych z po­ zoru zmniejsza dystans między ogólną wiedzą nauki a słuszną decyzją, bowiem mimo to raczej powiększa się jakościowa różnica między wiedzą praktyczną a wiedzą naukową. Właśnie dlatego że techniki, które się stosuje, są nieodzowne, zmniejsza się obszar osądu i doświad­ czenia, w którym podejmowane są decyzje praktyczne. To, co potrafi współczesna medycyna, jest niesamowite. Jednak mimo całego postępu, który nauki przyrodnicze wprowadziły do naszej wiedzy o cho­ robie i zdrowiu, oraz pomimo olbrzymich nakładów na zracjonalizo­ waną technikę poznania i działania, która rozwinęła się w tej dziedzinie, obszar tego, co niezracjonalizowane, jest tu szczegól­ nie duży. Widać to choćby po tym, że także teraz, jak przed wiekami, w pojęciu dobrego, a nawet genialnego lekarza pobrzmiewa coś z cha­ rakterystyki artysty, do czego w przypadku człowieka nauki nie jeste­ śmy przyzwyczajeni. Stąd też można w stopniu mniejszym niż gdzie indziej zakwestionować niezastępowalność i niepomijalność doświad­ czenia praktycznego. Jeśli nawet odwoływanie się do wisdom, pre­ tendowanie do bycia „mądrym” lekarzem, tam, gdzie ono funkcjonuje, wydaje się nieuzasadnionym środkiem przymusu, to obowiązuje ono wszędzie tam, gdzie ktoś powołuje się na „autorytet”. Jednak tak jak wskaźnikiem wysokiego stopnia zaślepienia jest uważanie autorytetu za coś nieuzasadnionego, co należałoby zastąpić przez „racjonalne” formy decyzji - tak jakby można było wyłączyć powagę prawdziwego autorytetu w różnych formach organizacyjnych - tak również udział tego, przez co „doświadczenie” czyni mądrym, zwłasz­ cza w przypadku lekarza, ale nie tylko niego, jest równie przekonujący co niewykazywalny. We wszystkich obszarach praktycznego stosowania reguł odnajdziemy coś, co należy do każdej „praktyki”, a mianowicie, że im lepiej ktoś „opanował” swą umiejętność, tym mniej jest od niej uzależnio­ ny. Kto „opanował” swą sztukę, nie potrzebuje swej przewagi udowadniać ani sobie, ani innym. Stara platońska mądrość głosi, że prawdziwa umiejętność umożliwia właśnie dystans do niej, wobec czego mistrz w bieganiu potrafi także najlepiej biegać „wolno”,

231

dobrze poinformowany świetnie potrafi kłamać itd. Tym, czego nie mówi Platon, ale ma tu na myśli, jest to, że owa niezależność od własnych umiejętności daje nam swobodę dotarcia do właściwej „praktyki”, wykraczającej poza kompetencje tej umiejętności - Platon nazywa to „dobrem” determinującym nasze decyzje praktyczno-polityczne. Właśnie w powiązaniu ze sztuką lekarza mówi się jednak w jesz­ cze innym znaczeniu o „opanowaniu”. Lekarz opanowuje nie tylko swą sztukę - jak każdy, kto coś potrafi. O wiedzy medycznej powiada się również, że „panuje” lub uczy panować nad pewnymi chorobami. Wyraża się w tym szczególny charakter umiejętności lekarskiej, który polega na tym, że ona nie „robi”, nie „wytwarza”, lecz współdziała w przywróceniu kogoś do zdrowia. „Panować nad” chorobą znaczy zatem znać jej przebieg i potrafić nim sterować - nie zaś: być panem „natury” w takim stopniu, by móc „wyeliminować” wszystkie choro­ by. Tam, gdzie medycyna najbardziej zbliża się do sztuk technicz­ nych, np. w chirurgii, mówi się oczywiście także tak. Ale nawet chirurg wie, że „chirurgiczna ingerencja” (Eingriff) pozostaje wtargnięciem, a więc i on - w przypadku „wskazania” (Indikation) - będzie musial spojrzeć ponad to, co obejmuje jego własne lekarskie kompetencje, i im lepiej nad swą sztuką „panuje”, tym swobodniej się jej przeciw­ stawi, nie tylko w obszarze swej „praktyki” lekarskiej4. Ukazanie interdyscyplinarnego kontekstu metodycznego, w któ­ rym porusza się każdy badacz, tylko w wyjątkowych sytuacjach będzie dla niego korzystne. Nie należy przy tym lekceważyć tego, iż jednym z niedających się uniknąć następstw nowoczesnej organizacji badań jest to, że horyzont specjalistów zawęża się do metodycznego i ducho­ wego stanu (Lagę) własnego fachu. Wobec oczekiwań i spekulacji laików - a laikiem jest także badacz z sąsiedniej dyscypliny - należy pokazać wagę ostrożnych i aktualnych badań, w ich prawdziwej istocie. Uświadamianie sobie procesualności, tzn. tymczasowości i każ dorazowej ograniczoności tego, co nauka wie, jest specyficznyn czynnikiem korygującym. Nauka jest przez to w stanie zwalczać uro jenie, jakoby mogła zdjąć z jednostki odpowiedzialność za jej własne praktyczne decyzje. 4 Problemy, które się tu pojawiają, poruszyłem później m.in. w: Leib erfahrung und Objektivierbarkeit (1987), w: Vortrag vor der Egner-Stiftung Zürich, 20.11.1986, s. 33-43.

232

Można zapytać: czy tak naprawdę nowoczesna nauka nie obej­ muje coraz więcej obszarów, a przez to umożliwia ich naukowe opa­ nowanie? Z pewnością prawdą jest, że tam, gdzie nauka wie coś, tam wiedza laika traci swą praktyczną ważność. Mimo to prawdą pozostaje i to, że praktyczne działanie każdego z nas wciąż na nowo przekracza ten obszar. Dotyczy to także samego specjalisty, gdy na podstawie swej kompetencji ma zacząć praktycznie działać. Prak­ tyczne następstwa jego wiedzy nie podlegają bowiem jego naukowej kompetencji. A już w zupełności dotyczy to wielkich obszarów ludzkich decyzji w zakresie rodziny, społeczeństwa i państwa, w któ­ rych specjalista w ogóle nie potrafi zaoferować wystarczającej, prak­ tycznie istotnej wiedzy, w których zatem każdy rozstrzygnąć musi sam, według swej „wiedzy i sumienia”. Pytamy zatem ponownie: w jakiej mierze przyswojenie wiedzy o człowieku przyczynia się do lepszej wiedzy człowieka o samym so­ bie? Jak oddziałuje to praktycznie? Preferowana dziś odpowiedź na to pytanie mówi o „zmianie świadomości”. W istocie można sobie wyobrazić, że lekarz, nauczyciel, a być może nawet każdy specjalista, przypomni sobie o granicach swej wiedzy fachowej i będzie gotów uznać doświadczenia, które dla własnych interesów badacza są nie­ wygodne, jak choćby odpowiedzialność społeczna i polityczna, wystę­ pująca w każdym zawodzie, w którym inni od kogoś zależą. Od momentu, gdy groza wojny atomowej wniknęła do powszechnej świa­ domości, hasło odpowiedzialności nauki stało się bardzo popularne. Jednak to, że specjalista jest nie tylko specjalistą, ale także kimś dzia­ łającym społecznie i politycznie w sposób odpowiedzialny, nie jest przecież żadną nowością. Już Platoński Sokrates poległ w związku z odkryciem tego, że specjalista okazał się nieodpowiedzialny. Przez to już antyczna refleksja filozoficzno-moralna stawiała sobie pytanie, jak daleko, wobec nieprzewidywalności użycia i nadużycia, które może się zdarzyć w przypadku produktów sztuki rzemieślniczej, sięga taka odpowiedzialność. Swej odpowiedzi poszukiwała w obszarze „filozofii praktycznej”, podporządkowując wszelkie „sztuki” „polityce”. Dziś potrzebowalibyśmy tego w skali światowej, wszystkie możliwości nauki wobec panowania istniejącego ładu ekonomicznego niepowstrzyma­ nie bowiem przekształcają się w technikę, jeśli tylko coś obiecuje zysk. Zmianę tę opisać można także tak, że w naszej cywilizacji rozwój świadomości społeczno-politycznej nie nadąża za naukowym oświe­

233

ceniem oraz postępem technicznym. Ogromne i rosnące możliwości zastosowania nauki, które mają na celu kształtowanie oraz uspraw­ nianie społeczeństwa, znajdują się przy tym dopiero w początkowym stadium. Trzeba zatem powiedzieć, że ludzkość jest nieprzygotowana na aktualny postęp. Waha się ona między skrajnością emocjonalnego oporu przeciwko rozumnym nowościom oraz nie mniej afektualnym pędem ku temu, by poddać „racjonalizacji” wszystkie formy i obszary życia - rozwój, który coraz bardziej przybiera formę panicznej uciecz­ ki przed wolnością. To zaś zaostrza problem, w jakiej mierze nauka sama nie powinna przejmować współodpowiedzialności za następ­ stwa swych zastosowań. Nie zmienia to faktu, że wewnętrzne reguły procesu badań naukowych mają charakter konieczności. Tutaj tkwi bezsprzeczne prawo domagania się wolności badania. Badanie na­ ukowe może najwyraźniej rozwijać się tylko przy akceptacji ryzyka konfrontacji ze zgubnymi doświadczeniami ucznia czarnoksiężnika. Żaden rozwój wiedzy nie jest, jeśli chodzi o jej znaczenie i nastę­ pstwa, przewidywalny. A zatem nie będzie można poważnie mówić o obciążeniu nauki jako takiej odpowiedzialnością za następstwa jej rozwoju. Mogłoby to mieć efekty zupełnie niechciane: obawę przed odpowiedzialnoś­ cią, faworyzowanie „bezpiecznej” drogi badań, biurokratyzację, na­ dawanie etykietek, w końcu zaś - pracę nie przynoszącą efektów. Jednak prawdą jest to, że nauka w coraz większym stopniu wpływa na nasze życie, i że z tego powodu następstwa badań naukowych mają coraz większe znaczenie dla człowieka. Pomyślmy choćby o rozwoju chemicznego nawożenia, o chemicznym konserwowaniu, o proble­ mie odpadków (nie tylko przy wytwarzaniu energii jądrowej, ale także wobec stosowania tworzyw sztucznych) czy też o zanieczyszcze­ niu wody i powietrza. W jakim stopniu odpowiedzialność za to powinna ponosić nauka? Oczywiście nauka także tu nie może być odpowiedzialna jedynie za to, za co od zawsze była odpowiedzialna: za rozpoznanie w tych kwestiach zadań naukowych, za podjęcie ich, a przez to za służenie naukowemu i praktycznemu rozwiązaniu problemów, które ona oraz jej zastosowania spowodowały. Powstaje nawet pytanie, czy nie powin­ ny powstać metanauki: futurologia, nauka o planowaniu itp., które miałyby właśnie to zadanie. W każdym przypadku zmienia to jednak jedynie miejsce, w którym zapadają ostateczne decyzje. Innymi slo-

234

wy: kontrolowanie stosowania naszych możliwości stworzonych przez naukę nie jest zadaniem nauki, lecz pozostaje zadaniem polity­ ki. I odwrotnie: nie jest przecież zadaniem polityki, lecz samej nauki, kontrolowanie własnych potrzeb, gospodarowanie czasem i finansa­ mi itd. Taka jest, ostatecznie, funkcja krytyki naukowej. Naturalnie także od tej strony relacje techniki i praktyki stały się dziś bardzo skomplikowane. Zainteresowanie teoretyczne (oraz życiowa baza dla „wymogów) nie wystarcza tam, gdzie zinsty­ tucjonalizowana nauka sama staje się całością kosztowną, z charak­ terystycznym dla niej podziałem pracy. Badania naukowe w wyższym sensie potrzebują polityki. Zarazem polityk - a jest nim każdy, jeśli przez działanie lub zaniechanie działania uczestniczy w politycznych decyzjach - jest w coraz większym stopniu skazany na informację naukową. Na badacza nakłada to zwiększoną odpowiedzialność wo­ bec wzrostu znaczenia, jakie mogą mieć rezultaty jego badań. Musi przekonująco wykazać ich konieczność. W tym celu musi odwołać się do powszechnej zdolności do osądu. Taką zdolność musi jednakże sam również posiadać, aby kontrolować egoizm swej profesji. Głos badacza, który spogląda wstecz na dzieło swego życia i rozmyśla nad jego antropologicznymi uwarunkowaniami, może zakładać wzmożone zainteresowanie u tych wszystkich, których świadomość społeczna i po­ lityczna potrzebuje od nauki informacji naukowej. Ogólne pytanie: „Co można dziś powiedzieć o problemach ludzkiej praktyki z punktu widzenia nauki?” wiąże się z innym pytaniem: „Jakie wnioski praktyczno-polityczne wyciągają wielcy naukowcy z naukowych odkryć?”. Przy tym ostatnim pytaniu trzeba wiedzieć, że perspektywy kompetent­ nego badacza wyróżniają się wprawdzie przez jego poziom informacji, zarazem jednak pod względem praktycznym i politycznym nie może on rościć sobie prawa do podobnej kompetencji, jaka cechuje te infor­ macje. Są tylko wkładem do praktycznego rozważenia i decyzji, po­ dejmowanej zawsze na własną odpowiedzialność. Nie oznacza to, że stajemy tu po stronie dokonywanego w dobrej wierze oddzielenia informacji od ujęcia praktyczno-politycznego. Pojęcie informacji, rozwinięte przez cybernetykę, niesie ze sobą raczej własną problematykę, jeśli tylko chodzi o praktyczną wiedzę czło­ wieka. Problem, który się tu pojawia, jest natury antropologicznej. Dotarcie do właściwych informacji znamy jako zadanie praktyczne. Naturalnie każdy komputer gromadzący informacje dokonuje pew­

235

nej selekcji, odpowiadającej swemu zaprogramowaniu. Jest zatem w stanie wyrzucać informacje, które do niego spływają. Nie zapomina jednak niczego. Niesamowita zaleta, chciałoby się być może powie­ dzieć, niejednokrotnie mając powód do skarg na granice ludzkiej pamięci. Jednak komputer, który nic nie zapomina, nie może sobie też niczego przypomnieć. Zapominanie nie jest przecież wyrzuca­ niem, nie jest też magazynowaniem. To rodzaj utajenia (Latenz), które jest stale obecne. Wszystko zależy od osobliwości tej obecności, bowiem z pewnością także informacja zmagazynowana, którą można w komputerze przywołać, stanowi pewnego rodzaju utajoną obecność. Istnieje tu jednak różnica. Maszyna potrafi wprawdzie dobrze reprezentować stan neurofizjologiczny określany mianem mneme. Może też naśladować (pewnego dnia, być może) neurofizjo­ logiczne procesy „przypominania” (szukania i znajdowania) czy też „pasywnego” przypomnienia poprzez „wpadnięcie na pomysł” (EinfalT). Na tyle też „wyjaśnia” ona zapominanie i przypominanie. Ale sama tego nie „potrafi” - właśnie dlatego że zapominanie nie jest „potrafieniem”. To, o co tutaj chodzi, można laikowi pokazać na przykładzie indeksu słów. Zaletę indeksu sporządzonego przez komputer stanowi jego kompletność. Nic w nim nie zostało zapomniane ani pominięte. Oczywiście szybko spostrzeżono, że taka kompletność ma w praktyce swoje wady. Słowo często się pojawiające zajmuje w indeksie wiele stron, co na swój sposób prowadzi do pewnej formy nieodsłanialnego schowania się tego, czego poszukujemy. Na to po­ wiada się, że poszukiwane słowo staje się widoczne dopiero przez kontekst. A więc indeks kontekstowy staje się następnym krokiem zbliżającym ku praktycznej użyteczności indeksu sporządzonego przez maszynę. Jednak także idea kontekstu da się zastosować znowu tylko w abstrakcyjno-izolującej postaci. Kontekstu „duchowego”, pod którego kątem naprawdę szuka konkretny użytkownik, nie można jednak wyróżnić. Zgoda, że taki indeks jest obiektywny i że stwarza szansę na pewną obiektywność danego tekstu. Zgoda, że każdy indeks oznacza subiektywną interpretację tekstu. Zgoda, że może to być przez każdego indywidualnego użytkownika odczuwane jako wada. Dlatego jednak uważa on za użyteczny nie indeks „kom­ pletny”, lecz tylko ten, który odpowiada jego własnemu subiek­ tywnemu punktowi widzenia, a więc ten, który sam sporządzi.

236

Bowiem tylko ten został wybrany tak, że potencjalnie „przypomina” mu o wszystkich danych. I o to właśnie chodzi: „przypomina” on to, czego prezentująca przez indeks kontekstowy maszyna nie potrafi, dlatego że nie odkrywa w sobie ponownie żadnych indywidualnych śladów wspomnień, lecz z konieczności oferuje wszystko, co „wie”. Czy jest to użytkownikowi pomocne, przez podanie mu nowych obserwa­ cji, to już inne pytanie. Zapewne tak bywa. Efekt tego jednak będzie także odwrotny - kartkuje się tam, gdzie powinno się czytać. Przykład ten jest szczególnym przypadkiem pewnego problemu ogólnego. To, co badacz w praktyce badawczej potrafi zrobić z infor­ macją, wybierając, wyłączając, zapominając, pozwalając dojrzewać i starzeć się pewnym wglądom, ma swój odpowiednik w całej ludzkiej praktyce. Informacje muszą być opracowane w sposób wybiórczy, interpretujący i wartościujący. Taka obróbka jest jednak już jakby z góry dokonana tam, gdzie informacja dociera w praktyce do świado­ mości człowieka. Pojęcie informacji stosowane w teorii informacji nie przydaje się do tego, aby opisać procedurę wyboru, dzięki której ta właściwa informacja staje się wiele mówiąca. Już informacje, na których fachowiec kształtuje swoją umiejętność, są przez logikę ba­ dania naukowego „hermeneutycznie” spreparowane (erarbeitet), tzn. są już ograniczone do tego, na co mają odpowiadać, bo o to się pyta. Jest to hermeneutyczny element strukturalny wszelkiego badania naukowego. Nie są wszelako same w sobie wiedzą „praktyczną”. Wszystko to podlega modyfikacji w momencie, gdy przedmiotem nauki staje się sama praktyczna wiedza o człowieku. Nie jest to już żadna nauka, która przedmiotem swych badań czyni samego człowieka - ta nauka bierze za swój przedmiot raczej wiedzę człowieka o samym sobie, wiedzę zawartą w przekazie historycznym i kulturowym. W Niem­ czech, w nawiązaniu do tradycji romantycznej, zwie się to „naukami o duchu”. Wyraźniejsze są wyrażenia w innych językach, np. humanities czy lettres, bowiem różnica w sposobie dania wchodzącego w grę doświadczenia jest tu wyrażona także w słowie. Metodyka badań naukowych jest w tych naukach wprawdzie zasadniczo taka sama jak w każdej innej nauce, jednak jej przedmiot jest inny. Z jednej strony to, co ludzkie, co się „obiektywnie” przejawia w kulturowych wytworach ludzkości, takich jak gospodarka, prawo, język, sztuka i religia, z drugiej, w jedności z pierwszą, spisana wyraźnie w tekstach i innych świadectwach językowych wiedza o człowieku.

237

Wiedza tak przekazana nie jest wprawdzie tego rodzaju i nie ma tej rangi, co nauki przyrodnicze, nie jest też ich zwykłym rozwinię­ ciem (poza granice poznania przyrodniczego). Dlatego też przyrodoznawca, któremu brakuje tu ścisłości, może uznawać humanities niesłusznie za wiedzę nieprecyzyjną. Według niego ma ono znacze­ nie luźnych przypuszczeń, które można by nazwać „rozumieniem” przez „introspekcję”. W rzeczywistości chodzi tu o pewien inny rodzaj pouczenia dotyczącego człowieka, który otrzymujemy od nauk huma­ nistycznych. Wyraża się w nich niezwykle szeroko olbrzymia różnorod­ ność tego, co ludzkie. Dawne teoriopoznawcze rozróżnienia między wyjaśnianiem i rozumieniem czy też między metodą nomotetyczną i idiograficzną nie wystarczają, by określić metodyczną bazę antropo­ logii. To bowiem, co wyraża się w konkretnej jednostkowej postaci, a przez to należy do poznania historycznego, interesuje przecież nie jako to, co jednostkowe, lecz jako to, co „ludzkie” - nawet jeśli widoczne jest tylko w indywidualnym dzianiu się. Wszystko to, co ludzkie, nie oznacza tylko tego, co ogólnoludzkie w sensie odrębności gatunkowej człowieka od innych istot żywych, zwłaszcza zwierząt, lecz obejmuje cale bogactwo ludzkiej istoty. Bez wątpienia tkwi w tym stale bagatelizowane (uneingestandene) pojęcie normy, na podstawie którego artykułuje się różnorodność godnych uwagi wariacji i odmienności od tego, czego się od człowieka oczekuje i uważa za wartościowe. Wszelkie rozstrzygnięcia praktyczne i polityczne, które określają działanie człowieka, są określone norma­ tywnie i ze swej strony mają normatywny wpływ. Przez to przemiany historyczne dokonują się nieustannie. Wiedza, którą zawdzięczamy rezultatom badań naukowych, odgrywa przy tym oczywiście olbrzymią rolę. Nie jest to jednak relacja jednostronna. Liczne są bowiem zwrotne oddziaływania między wydobytym poprzez badanie antropologiczne w naukowy sposób tym, co ludzkie, a owym w sobie samym kontrowersyjnym i relatywnym obrazem wartości (Wertbild). Mam na myśli nie tylko takie fakty, jak to, że badacz nie zawsze jest w stanie zneutralizować swych aksjologicznych preferencji, czy też to, że dane interpretuje często pod wpływem nieodpowiednich przedsądów - przypominam ponownie o dyskusjach wokół darwinizmu w badaniach społecznych - bowiem są to braki, które można usunąć w miarę postępu badań. Podobnie również badacz nie uwolni się od przyjemności ukazania iluzorycznego charakteru przyjmowanych

238

dotąd sądów - ale i to uczyni go jednostronnym. Dotyczy to jednak także ujęcia pozytywnego. Istnieje intuicyjna antycypacja (Vorwegnah­ me) poznawcza, jak choćby wiedza o uzdrawianiu dana homo religiosus, która często sygnalizuje coś lekarzowi, czy też „wiedza” poety, która wykracza poza wiedzę psychologa, socjologa, historyka, filozofa. Krótko mówiąc: normatywny obraz człowieka, tkwiący w nie­ kompletnej i rozmytej postaci u podstaw wszelkich ludzkich zacho­ wań społecznych, nie tylko nie da się całkiem wyłączyć w badaniach, ale także nie wolno z nim tak postępować. Czyni on bowiem z nauki pewne doświadczenie człowieka. Wszystko, czego dokonać może naukowy namysł, próbujący zintegrować naszą wiedzę o człowieku, to zjednoczenie obu strumieni wiedzy i odsłonięcie warunkujących je przedsądów. „Poprawny” wizerunek człowieka to oddogmatyzowany obraz stworzony przez nauki przyrodnicze, badanie zachowania (etologia), etnologię, jak również różnorodne doświadczenia historyczne. Nie będzie on miał wyraźnego profilu normatywnego, na którym chciałoby się oprzeć zastosowanie nauki w praktyce, choćby w sensie social engineering (nowego ładu społecznego). Jest to jednak swoisty miernik krytyczny, uwalniający działanie człowieka od zbyt pospiesznych ocen pozytywnych i negatywnych, i pomagający przypo­ mnieć człowiekowi o jego celu w rozwoju cywilizacji, która pozosta­ wiona sama sobie w coraz mniejszym stopniu promuje humanitaryzm. W ten i tylko w ten sposób nauka o człowieku służy wiedzy człowieka o sobie samym, a przez to - praktyce.

Doświadczenie śmierci *

W naszej refleksji chodzi o coś więcej niż tylko o samą zmianę ob­ razu śmierci, który funkcjonował przez stulecia w ludzkiej pamięci, czy też o jego wykładnie w religiach lub porządku ludzkiego życia. Chodzi nam o proces bardziej radykalny i specyficznie współczesny - o znikanie obrazu śmierci w nowoczesnym społeczeństwie. Ono to bowiem jawnie domaga się naszego namysłu. Chodzi o coś, co chciałoby się nazwać nowym oświeceniem, obejmującym wszystkich ludzi, a którego podstawę stanowi technologiczne opanowanie rzeczywi­ stości za pomocą olśniewających osiągnięć nowoczesnych nauk przy­ rodniczych. Gdyby chcieć być bardziej precyzyjnym, trzeba by raczej mówić o pewnej demitologizacji życia - a przez to także śmierci. Taki jest bowiem porządek logiczny, według którego przez naukę rozpowszech­ nia się nowe oświecenie. Jest czymś fascynującym to, że nowoczesna nauka nie postrzega już powstania życia w kosmosie jako cudownego faktu czy też jako niedającej się wykalkulować gry przypadków, lecz potrafi wskazać decydujące przyrodnicze związki przyczynowe, które doprowadziły w nieco już zrozumiałym procesie ewolucyjnym do powstania życia na naszej planecie, wraz z całym dalszym tego rozwo­ jem. Z drugiej strony nie można jednak przeoczyć tego, że rewolucja przemysłowa i jej skutki techniczne faktycznie doprowadziły do zmiany w doświadczaniu śmierci w ludzkim życiu. Nie tylko to, że z obrazu miasta zniknęła procesja pogrzebowa, podczas przechodzenia której każdy, wobec majestatu śmierci, zdejmował nakrycie głowy. Jeszcze głębiej sięga faktyczna anonimowość umierania w nowoczesnych klinikach. Obok zaniku publicznej ekspozycji tego wydarzenia poja­ *Die Erfahrung des Todes (1983), w: Gesammelte Werke, Bd. 4, s. 288-294.

240

wia się oderwanie umierającego i jego bliskich od środowiska domo­ wego i rodzinnego. Włącza ona przypadek umierania w techniczny proces (Betrieb) produkcji przemysłowej. Gdy spojrzeć na te zmiany, to widać, iż umieranie stało się jednym z niezliczonych negatywnych zjawisk funkcjonowania nowoczesnego życia ekonomicznego. A przecież nie istnieje prawdopodobnie inne doświadczenie w ży­ ciu człowieka, które by tak wyraźnie wyznaczało granice wytyczone nowoczesnemu opanowywaniu natury za pomocą nauki i techniki. Właśnie olbrzymi postęp techniczny, manifestowany w często sztucz­ nym podtrzymywaniu życia, ukazuje absolutną granicę naszych moż­ liwości sprawczych (Können). Przedłużanie życia staje się w końcu przedłużeniem umierania i w ogóle zaciemnieniem doświadczenia Ja. Kulminuje ono w zanikaniu doświadczania śmierci. Nowoczesna che­ mia, wyposażona w środki znieczulające, wywłaszcza cierpiącą osobę. Sztuczne podtrzymywanie wegetatywnych funkcji organizmu czyni z człowieka trybik pewnego mechanicznego procesu. Sama śmierć staje się zależna od decyzji lekarza prowadzącego, jak od werdyktu sędziego. Wszystko to wyłącza jednocześnie tych, którzy przeżyli, z udziału, biernego i czynnego, w nieodwołalnym wydarzeniu. Nawet oferowa­ na przez kościoły opieka duchowa często nie znajduje już dostępu ani do umierających, ani do ich bliskich. A przecież doświadczenie śmierci zajmuje w dziejach człowieka miejsce centralne. Można by nawet powiedzieć, że inicjuje jego sta­ wanie się człowiekiem. Tak daleko jak sięga ludzka pamięć, widzimy, iż niekwestionowanym wyróżnikiem istot ludzkich jest to, że grzebią swych zmarłych. Już w bardzo zamierzchłych czasach czynili to ol­ brzymim nakładem sił, w postaci ceremonii, ozdób i dzieł sztuki, którymi czcili zmarłych. Dla laika wciąż bywa zaskoczeniem, jak wiele spośród podziwianych przezeń wspaniałości tworzących dawną sztukę było w istocie ofiarami. Przez to właśnie człowiek wyróżnia się spośród wszelkich istot żywych, tak samo, jak poprzez posiadanie mowy, a może w sposób jeszcze bardziej źródłowy. W każdym razie dokumentacja dotycząca kultu zmarłych sięga w prehistorię głębiej niż wszelkie przekazy dotyczące ludzkiego języka. Zapewne nie jest możliwa rekonstrukcja świata wyobrażenio­ wego, który tkwił u podstaw starych zwyczajów pogrzebowych. Jednakże jakiekolwiek by były wyobrażenia religijne dotyczące życia i umierania, które wiązano z kultem zmarłych w różnych fazach

241

naszej prehistorii, to można chyba ogólnie stwierdzić, iż wszystkie one świadczą o tym, że ludzie nie mogli i nie chcieli przyjąć do wiado­ mości nie-bycia zmarłego, jego bycia-pożegnanym, jego ostatecznego nie-należenia do wspólnoty żywych. Tkwi w tym niedające się przeo­ czyć wskazanie na związek między naszym świadomym i samoświadomym poczuciem istnienia (Daseinsgefiihl) i niepojmowalnością śmierci. Dla każdego, kto nadal żyje, jest coś niepojętego w fakcie, że ta wmyślająca się w przyszłość ludzka świadomość pewnego dnia wygaśnie. Stosownie do tego, nadejście tego wygaśnięcia jest w oczach tych, którzy przy tym są, czymś przejmującym grozą. Piękna poetycka wypowiedź Hansa Carossasa wyraża coś z oczywistości ludzkiego istnienia i poczucia istnienia oraz jego końca. Wersety te brzmią następująco: „Wir hören’s nicht, wenn Gottes Weise summt, wir hören’s erst, wenn sie verstummt”1. W odniesieniu do naszego oświeconego świata kultury można mówić nawet o systematycznym wypieraniu [zjawiska] śmierci. Wy­ starczy tylko pomyśleć o tym, jak wcześniejsze zwyczaje i struktury kulturowe wskazywały śmierci w życiu społeczeństwa miejsce uroczy­ ste oraz jak ci, którzy pozostawali przy życiu, byli przez obyczaje i ce­ remonie włączani we wspólne ich przeżywanie. Wiele z tego żyje aż po dzień dzisiejszy - a jednak płaczki znane z dawnych kultur, które nadawały dramatyczny wymiar żałobie wszystkich, byłyby dla czło­ wieka współczesnej cywilizacji z pewnością czymś nie do pomyślenia i nie do zniesienia. Jednocześnie wypieranie zjawiska śmierci trzeba pojmować jako praludzką postawę, którą człowiek zajmuje wobec własnego życia. Jest przez to przecież jedynie posłuszny temu, że cała mądrość natury ogniskuje się w tym jednym zadaniu wzmacniania w każdy sposób woli egzystencji żyjących istnień, zagrożonych śmiercią. Siła iluzji, dzięki której ciężko chorzy lub umierający podtrzymują swą wolę życia mówi sama za siebie. Trzeba zapytać, co w ogóle znaczy „wiedza o śmierci”. Istnieje bowiem głęboki związek między wiedzą o śmierci, wiedzą o własnej skończoności, tzn. pewnością, że pewnego dnia trzeba będzie umrzeć oraz - z drugiej strony - niemalże gwałtownym i zdecydowanym pragnieniem niewiedzy o tego rodzaju pewności. 1 Nie słyszymy głosu bożej mądrości, słyszymy ją dopiero, gdy już przebrzmią!.

242

W swej głębokiej reinterpretaęji najstarszych mitycznych przeka­ zów grecki tragik Ajschylos postawił w swym dramacie o Prometeu­ szu pytanie o śmierć i jej znaczenie dla ludzkiego życia. Prometeusz, przyjaciel ludzi, chlubi się tam tym, że zasługą, którą ma wobec czło­ wieka, jest nie tyle dar ognia i związane z zastosowaniem ognia różne możliwości sprawcze, lecz to, że zabrał mu wiedzę o godzinie jego śmierci. Zanim on, Prometeusz, przyniósł człowiekowi ten dar ukrycia własnej śmierci, ludzie w sposób nędzny i pasywny żyli w jaskiniach, nie stworzywszy żadnych trwałych dzieł kultury, które wyróżniają ich spośród innych istot żywych. Głęboki sens tej opowieści tkwi w tym, że poeta sięgnął swym py­ taniem poza przekazany mit o darze ognia i obudzeniu ludzkiej wyna­ lazczości, reinterpretując to z myślą o ostatecznych i najgłębszych moty­ wacjach daru właściwego. Wykracza dzięki temu poza kulturową dumę antycznego oświecenia, którą odsłania platońska formuła „zrozumie­ nie sztuki oraz ogień” (entechnos sophia syn pyri), włożona w usta Protagorasa (Protagoras, 321 d). To motywacja płynąca z odniesienia do śmierci nadaje głębię dramatowi Ajschylosa. Dar ten polega na tym, że wpatrywanie się człowieka w przyszłość nadaje jego przyszłości charak­ ter tak uchwytnej teraźniejszości, że nie potrafi pojąć myśli o kresie. Wyparcie śmierci jest wolą życia. O tyle też wiedza o własnej śmierci jest specyficznie uwarunkowana. Można na przykład zapytać, kiedy dziecko uczy się pojmować śmierć. Nie jestem pewien, czy nowoczesna psychologia ma na to jakąś choćby częściowo uzasadnioną odpowiedź, zasadną przynajmniej w odniesieniu do oświeconego społeczeństwa naszego kręgu kulturowego. Prawdopodobnie do opisanego wewnętrz­ nego związku życia z wypieraniem śmierci należy to, że wiedza o oczy­ wistości własnego zgonu pozostaje jakby przesłonięta, także wtedy, gdy stopniowo jej świadomość gromadzi się w dojrzewającym człowieku jako jego najgłębsza, wewnętrzna wiedza. I nawet tam, gdzie powstaje i nie da się już dalej ukryć najjaśniejsza, najdojrzalsza wiedza o czekającej nas śmierci, u wielu ludzi wola życia i wola przyszłości jest, jak wiadomo, tak silna, że nie są skłonni wypełniać formalności związanych z ostatnią wolą. Inni znowu traktują zadysponowanie swą własnością, o którym decydują w akcie ostatniej woli, niemal jako rodzaj potwierdzenia własnego życia i ciągle-jeszcze-istnienia. Zapewne wolno powiedzieć, że świat nowoczesnej cywilizacji próbuje tendencję do wypierania, zakorzenioną w samym życiu, w spo­

243

sób pełen gorliwości, a nawet nadgorliwości doprowadzić do instytu­ cjonalnej perfekcji, i dlatego spycha doświadczenie śmierci całkowi­ cie na skraj życia publicznego. Zdumiewającym zjawiskiem jest to, że jakby przeciwko tej tendencji cywilizacyjnej wytwarza się trwały opór. Chodzi przy tym nie tylko o to, że więzi religijne, przejawiające się w formach pochówku i kultu śmierci, odżywają w przypadku śmierci. W innych kulturach, w których potęga nowoczesnego oświecenia dopiero powoli daje o sobie znać, obowiązuje to w jeszcze większym stopniu, zwłaszcza że tradycja religijna osiągnęła tam dużo bogatsze formy. Jednak nawet w epoce szerzącego się masowo ateizmu także ludzie niewierzący i w istocie całkowicie zeświecczeni podtrzymują takie formy kultu. Na przykład gdy chodzi o ceremonie życia, o chrze­ ścijański chrzest i chrześcijańską ceremonię ślubną, całkowicie zaś gdy chodzi o ceremonie związane z umieraniem, o chrześcijański pogrzeb i uroczystość żałobną. Obyczaje chrześcijan i innych religii istnieją obok powstałego w międzyczasie, mającego formy polityczne i świec­ kie, czczenia zmarłych nawet w krajach ateistycznych. Nawet jeśli pomyślane to zostało jako tymczasowe ustępstwo, to i tak mówi wie­ le. W jeszcze większym stopniu dotyczy to zsekularyzowanych społe­ czeństw tzw. wolnego świata. Wszędzie, jako jakby druga strona odrzucenia śmierci, w świadomości żyjących pozostaje bojaźń przed misterium śmierci, lęk wobec jej świętości, niesamowitość, która rządzi [czyimś] zamilknięciem, całkowitym rozstaniem z kimś, kto jeszcze przed chwilą byt pośród żywych. Głęboko zakorzenionej, religij­ nej siły życia zdaje się tu bronić genealogiczna jedność rodziny. W niektórych kulturach, na przykład w Japonii i w dawnym Rzymie, kult przodków miał wprost decydującą funkcję religijną. Ale również na obszarze zachodniego świata chrześcijańskiego czczenie zmarłych ma swe trwałe miejsce. Obejmuje ono ostatecznie całe pokolenia umar­ łych, którzy przechowywani są ze czcią w pamięci, i tworzy w chrze­ ścijańskiej lub innoreligijnej postaci swego rodzaju uzupełnienie włas­ nego porządku życia. W naszym dzisiejszym zachodnim świecie może to być poddane transformacji aż do postaci racjonalnych form doczes­ ności - choćby w kontrastowym doświadczeniu „przewłaszczenia” grobów na naszych cmentarzach; jednak nawet w takich transakcjach biurokratycznych odsłania się jeszcze coś z wiedzy o szczególnym charakterze kultu zmarłych. Można to pokazać na pewnym przykła­ dzie. Jest prastarym zwyczajem, że niezależnie od wszelkich religij­

244

nych idei transcendencji do dnia dzisiejszego pokazuje swą silę życio­ wą to, że ostateczne rozstanie, które śmierć czyjaś wymusza na tych, co pozostali, prowadzi jednocześnie do zmiany obrazu zmarłego w świa­ domości i pamięci żyjących. To, że o zmarłych nie wolno mówić źle, jest regułą, o której w ogóle nie ma potrzeby dyskutować. Nigdy nie­ zaspokojoną potrzebą ludzkiej duszy (Gemiits) jest to, by nie tylko tych, którzy odeszli, zachować w pamięci, lecz by wytworzyć w sobie ich twórczą, pozytywną, wyidealizowaną postać. Trudno określić, co to właściwie oznacza, że wraz z ostatecznym rozstaniem przychodzi doświadczenie pewnego rodzaju zmienionej obecności tego, który odszedł. Z perspektywy takich zsekularyzowanych form pamięci stają się zrozumiałe głębokie odczucia tkwiące za religijnymi wyobraże­ niami zaświatów, a także potrzeba wiary w nieśmiertelność duszy i po­ nowne spotkanie na tamtym świecie. To chrześcijańskie wyobrażenie, mające swe odpowiedniki w wielu kultach pogańskich, dobrze poka­ zuje, jak istota człowieka niejako wymusza przezwyciężanie śmierci. To, co w umysłach ludzi wierzących jest pewnikiem, u innych żyje raczej jako melancholijna tęsknota za domem rodzinnym - nigdzie jednak nie jest potraktowane jako coś nieistotnego, co się bezwiednie pomija. Wygląda to tak, jakby właściwe życiu wypieranie śmierci musiało być przez żyjących zrekompensowane w oczywisty dla nich sposób. Wiara religijna i czysta doczesność łączą się tu w czczeniu majestatu śmierci. Oferty ze strony naukowego oświecenia napoty­ kają w misterium życia i śmierci nieprzekraczalną granicę. Więcej nawet: w tej granicy wyraża się prawdziwa solidarność wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy bronią tej tajemnicy. Ktoś, kto żyje, nie może pogodzić się ze śmiercią. Ktoś, kto żyje, musi zaakceptować śmierć. Poruszamy się na granicy wytyczonej pomiędzy doczesnością i za­ światami. Trzeba się pogodzić z tym, że takie doświadczenie granicy, na którego przekroczenie pozwala jedynie wiara religijna, nie pozosta­ wia zbyt wiele miejsca dla myślenia filozoficznego, z jego pytaniami, racjami, krokami. Nie pozwala jednak przede wszystkim na to, by filozofia myślała o człowieku w obliczu śmierci bez ciągłego spoglą­ dania w religijny „tamten świat” (czy to jako obietnicę zbawienia, czy też jako groźbę poniesienia kary, jak w Sądzie Ostatecznym). Dla tego, co u nas zwie się filozofią, oznacza to, że tylko pamiętając o grec­

245

kim pogaństwie oraz żydowsko-chrześcijańsko-muzuimańskim mo­ noteizmie można w ogóle postawić kwestię filozofii. I tak, myślenie greckie musi postawić sobie pytanie: jeśli nieroze­ rwalna więź życia i śmierci i ich wzajemne wykluczanie się są faktycznie najważniejsze, to jak można wtedy pomyśleć to, co boskie? Jako to, co nieśmiertelne, jako Nieśmiertelni, bogowie muszą być przecież zarazem tym, co najwyższe, w najwyższym sensie żywe. Pro­ wadzi to myśl ku temu, aby w samym tym, co żywe, odróżniać między tym, co nie umiera i tym, co doświadcza śmierci: dusza zostaje uznana za nieśmiertelną i dzieli także przez oznaczenie tym samym słowem, athanatos, swą istotę z bogami, z Nieśmiertelnymi. Pierwszym myślicielem greckim, który odważnie powiedział nie tylko o współprzynależności życia i śmierci, ale także nieśmiertelnych i śmiertel­ nych, był zapewne Heraklit, w niektórych spośród swych zagadkowych wypowiedzi. Jedna z nich brzmi następująco: „Nieśmiertelni śmier­ telni, śmiertelni Nieśmiertelni - żyjąc umierają ci, tamtych życie umarło” (Fragm. 62). Jakkolwiek by myśleć o rozwiązaniu tej słownej zagadki - nie może się ono udać bez uwzględnienia psychiki, duszy, w której splata się to, co się wyklucza. Konsekwencję tę przyjmuje Platoński Fedon, dialog skazanego na śmierć Sokratesa z przyjacielem, odbyty w dniu, u którego końca nastąpiło wychylenie kielicha z trucizną. Religijny spokój, z jakim Sokrates analizuje i odrzuca tutaj wszystkie argumenty przeciwko nieśmiertelności duszy, tchnie najsilniejszą otuchą, którą dziecko w nas, nigdy niedające się pocieszyć za pomocą argumentów, znalazło w świę­ cie antycznym. Umierający Sokrates stal się przez to wzorem dla wszystkiego co późniejsze. Przypomnę tylko o stoickim mędrcu i je­ go niewzruszoności wobec śmierci, w której potwierdzi się jakby jako człowiek wolny. Nawet w przypadku samobójstwa, które według niego nie było zakazane, żąda się próby trwałej, swobodnej decyzji, ponieważ dozwolona była jedynie śmierć spowodowana nieprzyjmowaniem pożywienia lub wykrwawieniem się przy zachowaniu pełnej świadomości. Znany jest wzorzec epikurejczyków, którzy argumenta­ mi zwalczali strach przed śmiercią, wznosząc jednocześnie na najwyż­ sze wyżyny sztukę życia. To, że ludzie antyku myśleli o śmierci jako o siostrze snu, nie zaś jako o kościotrupie obecnym w chrześcijańskim średniowieczu, podkreślał - jako humanista i dziecko nowoczesnego oświecenia - Lessing w swej znanej rozprawie.

246

A przecież to właśnie warunki nowoczesnego oświecenia okreś­ lają to, w czym dziś wszyscy żyjemy. Ucieczka w bezpieczny świat pocieszenia, tak jak opisuje go Lessing, pozostanie więc dla nas nie­ wykonalna. O surowości nowoczesnego oświecenia stanowi to, że zawdzięczamy je nauce, która sama rozwinęła się przecież z chrześci­ jańskiego przekształcenia pogańskiego antyku. Nieziemskość Boga nałożyła na ludzkie poznanie samoupewnienie się, zmieniając ostatecz­ nie samo zadanie poznania. Nowa postawa mierzenia, nowy ideał racjonalnej konstrukcji tworzą nowe imperium. Rządzi nim ideał wiedzy panującej, która jako badanie naukowe coraz dalej przesuwa granice tego, co można opanować i podporządkować. Jeśli jednak prawdą jest, że także to naukowe oświecenie, podobnie jak oświece­ nie czasów antycznych, natrafia na granice w postaci niepojmowalności śmierci, to pozostaje także prawdą, że horyzont pytania, wewnątrz którego myślenie może się w ogóle poruszać w poszukiwaniu roz­ wiązania zagadki śmierci, wyznaczone jest właśnie przez nauki o zba­ wieniu, tzn. dla nas - przez naukę chrześcijańską, we wszystkich jej wariantach, w różnych kościołach i sektach. Dla myśli dokonującej tu refleksji to, że prawdziwe przezwyciężenie śmierci nie może pole­ gać na niczym innym, niż na powstaniu z martwych, oznaczać musi coś niepojętego i oczywistego zarazem, coś, co dla wierzących stano­ wi największą pewność, dla innych zaś - coś niepojętego, nie bardziej jednak niż sama śmierć.

Pomiędzy fenomenologią a dialektyką - próba samokrytyki *

Po upływie ćwierćwiecza nadszedł chyba czas, by projekt teoretycz­

ny, który zebrał w filozoficzną całość różne dociekania, sprawdzić odnośnie do jednolitości jego zawartości, w szczególności zaś zoba­ czyć, czy w tej całości można dostrzec pęknięcia i skoki myślowe. Czy można na ich podstawie wnioskować o poważnych wadach kon­ strukcyjnych, czy też dotyczą one bardziej formy prezentacji, która z konieczności tu i ówdzie musiała być przestarzała? Przestarzałe jest z pewnością to, że w obrębie tzw. nauk humani­ stycznych (Geisteswissenschaften) akcent zostaje tak mocno położony na nauki filologiczno-historyczne. W erze nauk społecznych, strukturalizmu i lingwistyki to nawiązanie do romantycznego dziedzictwa szkoły historycznej nie może już wystarczać. Uwidacznia się tutaj w is­ tocie ograniczoność mego doświadczenia wyjściowego. Celem była jednak od samego początku uniwersalność doświadczenia hermeneutycznego, które musi być dostępne z każdego miejsca, jeśli ma być doświadczeniem uniwersalnym*1. Bez wątpienia w jeszcze mniejszym stopniu może nadal obowią­ zywać obraz nauk przyrodniczych, który odsłania się w tych docieka­ niach. Stało się dla mnie jasne, że wyłączony tu został dosyć duży obszar problemów hermeneutycznych, przekraczający zasięg mych własnych analiz procedur naukowych. Tylko w naukach historyczno-

* Zwischen Phänomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik, w: Ge­ sammelte Werke, Bd. 2, s. 3-26. Niniejszy tekst stanowi wprowadzenie do lektury drugiego tomu Gesammelte Werke, dlatego też pojawiają się w nim odesłania do innych zawartych w nim tekstów - A.P. 1 Więcej o tym w moim artykule pt. Retoryka, hermeneutyka i krytyka ideolo­ gii (pol. przekl. P. Dehnela ukazał się w: H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, s. 73-98).

248

-filologicznych doszedłem tak daleko, że tu i ówdzie mogłem kompe­ tentnie uczestniczyć w pracy naukowej. Tam, gdzie nie mogę studiować prac oryginalnych, nie czuję się uprawniony do uświadamiania bada­ czom, co czynią i co się z nimi dzieje. Istota namysłu hermeneutycznego polega bowiem właśnie na tym, że wynikać on musi z hermeneutycznej praktyki. To, że nauki przyrodnicze zawierają problematykę hermeneutyczną, było dla mnie jasne już w roku 1934, gdy Moritz Schlick poddał zwycięskiej krytyce dogmat zdań protokolarnych2. Jednakże gdy w la­ tach trzydziestych, w których okoliczności związane z czasem dopro­ wadziły do wzrastającej izolacji, rozwinięte zostały idee jego książki, na pierwszym planie znalazł się opozycyjny względem tego fizykalizm oraz unity ofscience. Linguistic tum [zwrot ku językowi] w badaniach anglosaskich nie pojawił się jeszcze na horyzoncie. Późne dzieło Wittgensteina mogłem zacząć studiować dopiero po przejściu włas­ nej drogi, a to, że w Popperowskiej krytyce pozytywizmu tkwią moty­ wy podobne do mojego stanowiska, uświadomiłem sobie także dopiero później1. Jestem zatem w pełni świadomy powiązania moich tworów myś­ lowych z czasem ich powstawania. Zadaniem młodszych ode mnie jest uwzględnienie zmienionych uwarunkowań praktyki hermeneu­ tycznej, i w wielu przypadkach już się to dokonało. Nie wydało mi się celowe, bym ja, osiemdziesięciolatek, miał się tu jeszcze dokształcać. Tekst Prawdy i metody, jak również wszystkie późniejsze teksty pozostawiłem więc niezmienione, ograniczając się tylko do okazjo­ nalnych poprawek. Inaczej wygląda kwestia wewnętrznej spójności tego, co w tych granicach powstało. Tutaj uzupełnienie stanowić ma drugi tom mych dzieł zebranych. Jego zawartość podzielona została na trzy działy: „Etap przygotowawczy” do księgi, którego znajomość może się okazać niekiedy przydatna, „Uzupełnienia”, które powstały w następnych latach (te dwie części ogłoszone zostały kiedyś w mych Kleinere Schrif2 M. Schlick, Über das Fundament der Erkennnis, „Erkenntnis” 4/1934. Tak­ że w: tegoż, Gesammelte Aufsätze 1926-36, Wien 1938, zwłaszcza s. 290-295 i 300-309. 1 Por. z dzisiejszej perspektywy bardzo instruktywne wprowadzenie pióra Joela C. Weinsheimera pt. Gadamer’s Hermeneutics - A Reading on Truth and Method, Yale 1985.

249

ten (Pismachpomniejszych). Najważniejszą część tego tomu zawiera­ ją „Rozwinięcia”, powstałe częściowo z mojej inicjatywy, częściowo skłoniła mnie do nich krytyczna dyskusja moich idei. Od początku na względzie miałem zwłaszcza teorię literatury jako rozwinięcie mych myśli; wielokrotnie pojawia się ona w bliskim związku z praktyką hermeneutyczną, w tomach 8. i 9. tego wydania. Zasadnicze kwestie natury hermeneutycznej uzyskały jednak nowe oświetlenie wskutek dyskusji z Habermasem oraz poprzez kilkakrotne spotkania z Derridą. Ich omówienie w tym tomie jest jak najbardziej na miejscu. Na koniec zaś, w „Załączniku”, znajdują się kompetentne uzupełnienia, wstępy i posłowia do późniejszych wydań Prawdy i metody. Zakończe­ nie tego tomu stanowi moja autoprezentacja, napisana w 1973 roku. Wspólny dla tomu pierwszego i drugiego indeks podkreśla współza­ leżność obu tomów. Mam nadzieję, że tym drugim tomem pomniej­ szam braki mego dzieła i służę dalszej pracy młodszego pokolenia. Przy takim przedsięwzięciu staje się oczywisty postulat, by uwzględ­ nić reakcje, jakie mój projekt wzbudził u krytyków. Hermeneutyczną prawdą, której także w tym przypadku nie należy pomijać, jest to, że historia oddziaływania należy do samej rzeczy. W tym sensie war­ to wskazać na moją „Przedmowę” do 2. wydania oraz na „Posłowie” do wydań 3. i 4., przedrukowanych w „Dodatku”. Dziś, gdy spoglądam wstecz, wydaje mi się, że spójność teoretyczną, do której dążyłem, nie całkiem można było osiągnąć w jednym punkcie. Nie do końca jest jasne, jak współgrają ze sobą obydwa zasadnicze projekty, które pojęcie gry przeciwstawiają subiektywistycznemu nastawieniu myśli współczesnej. Z jednej strony mamy bowiem skie­ rowanie się ku grze sztuki, potem zaś ugruntowanie języka w rozmo­ wie, które traktuje o grze języka. Przez to postawione zostaje dalsze, decydujące pytanie: w jakiej mierze udało mi się uczynić widocznym wymiar hermeneutyczny jako „coś poza” (ein Jenseits) samoświado­ mością, to znaczy - zachować, a nie znieść, w rozumieniu inność innego. Musiałem więc w mej rozszerzonej na uniwersalizm językowości perspektywie ontologicznej odwołać się do pojęcia gry. Należało grę języka ściślej zespolić z grą sztuki, w której dostrzegałem najwła­ ściwszy przykład hermeneutyczności. Nasuwa się tu z pewnością sugestia, aby uniwersalną językowość naszego doświadczania świata myśleć z perspektywy modelu gry. Już w „Przedmowie” do 2. wydania mego dzieła, jak również w końcowej partii tekstu zatytułowanego

250

„Ruch fenomenologiczny”"1 wskazałem na konwergencje mych wy­ tworzonych w latach trzydziestych idei z pojęciem gry u późnego Wittgensteina. Gdy uczenie się mówienia nazywamy procesem uczenia się, jest to tylko façon de parler. Tak naprawdę jest to gra, gra naśladowania i wymiany. Tworzenie dźwięków i przyjemność płynąca z tego faktu po­ łączone są w pędzie dziecka do naśladowania, które łączy się z prze­ błyskami sensu. Nikt w rozsądny sposób nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie o pierwsze rozumienie sensu. Poprzedzają to zawsze już przedjęzykowe doświadczenia sensowne, choćby wymiana spojrzeń i min, przez co zmiany stają się płynne. Równie nieuchwytny jest efekt końcowy. Nikt nie może skonstruować tego, czym jest coś, co dzisiej­ sza lingwistyka nazywa „kompetencją językową”. Jest oczywiste, że tego, czym ona jest, nie można odtworzyć obiektywnie jako pewnego zasobu czegoś, co językowo poprawne. Wyrażenie „kompetencja” syg­ nalizuje raczej, że umiejętności językowej wykształcającej się w mó­ wiącym nie można opisać jako stosowania reguł, a zatem nie jako na podstawie zgodnego z regułami opanowania języka. To, że ktoś w koń­ cu na podstawie własnej kompetencji „wie”, co jest poprawne, trzeba postrzegać jako owoc językowego ćwiczenia (Ausübung), dokonują­ cego się w granicach swobodnego aktu. Rdzeniem mej próby hermeneutycznego pokazania uniwersalności językowości jest to, że uczenie się języka i nabywanie orientacji w świecie postrzegam jako niedającą się rozerwać materię w historii kształtowania się (Bildungsgeschichte) człowieka. Jest to proces niemający końca - ugruntowuje on zarazem coś takiego jak kompetencje* 5. Porównajmy to z uczeniem się języków obcych. Możemy tu mówić na ogół jedynie o zbliżaniu się do tzw. kompetencji językowej, chyba że ktoś stale i całkowicie włączony zostaje w obszar języka obcego. Zazwyczaj jednak jest tak, że kompe­ tencja językowa jest osiągana tylko w języku ojczystym względnie w języku, jakim się mówi w miejscu, w którym ktoś wyrasta i żyje. Wyraża się w tym to, że nauczyliśmy się patrzeć na świat oczyma mo­ wy ojczystej i że - zarazem - pierwsze rozwinięcie się własnych zdol­ J Kleine Schriften III, s. 150-189, zwłaszcza 185 i nast. W Gesammelte Werke tekst ten znajduje sie w t. 3. 5 Jakiś czas temu poruszyłem te kwestie w wykładzie na konferencji Ewangelickiej Akademii w Herrenalb. Por. Sprachlichkeit und ihre Grenzen, Herrenalber Texte 66 (1985), s. 89-99.

251

ności językowych zaczyna się artykułować w spojrzeniu na świat, który nas otacza. Powstaje teraz pytanie, jak gra językowa, która dla każdego jest grą świata, wiąże się z grą sztuki. Jakie są relacje między nimi? Jasne jest, że w obu przypadkach językowość wpasowuje się w wymiar hermeneutyczny. Sądzę, że przekonująco pokazałem, że zrozumie­ nie wypowiadanego musi być pomyślane od strony sytuacji dialogu, a to ostatecznie oznacza - z punktu widzenia dialektyki pytania i od­ powiedzi, w której [to dialektyce] ludzie się porozumiewają i w któ­ rej artykułuje się wspólny świat6. Wykroczyłem przy tym na tyle poza rozwiniętą już przez Collingwooda logikę pytania i odpowiedzi, że orientacja w świecie polega nie tylko na tym, że pytanie i odpo­ wiedź rozwijają się między mówiącymi, ale także pomiędzy rzeczami, o których się mówi. Rzecz „zadaje pytania”. Pytanie i odpowiedź rozgrywają się przeto także między tekstem i jego interpretatorem. Pismo (spisanie) jako takie nic w tej sytuacji problemowej nie zmie­ nia. Chodzi bowiem o rzecz, o której mowa, ojej bycie-tak-lub-inaczej. Komunikaty, takie jak w liście, są kontynuacją rozmowy z zastosowa­ niem innych środków. A zatem także każda książka, która czeka na odpowiedź czytelnika, jest rozpoczęciem jakiejś rozmowy. Coś się w niej wyraża. Jak to jednak jest w przypadku dzieła sztuki, w szczególności językowego dzieła sztuki? Dlaczego i tam można mówić o pewnej dialogicznej strukturze rozumienia i porozumiewania się? Nie ma tam przecież autora jako odpowiadającego partnera, do dyskusji nie stoi też żadna kwestia, która może wyglądać tak lub inaczej. Tekst-jako-dzielo (Tedwerk) mówi sam za siebie. Dialektyka pytania i odpowiedzi wydaje się tutaj, jeśli w ogóle zachodzi, jednokierunkowa, to znaczy wychodzi od strony tego, kto próbuje dane dzieło sztuki zrozumieć, który zapytuje je oraz pyta siebie, i który stara się usłyszeć odpowiedź dzieła. Może on, jak każdy, kto myśli, być jednocześnie pytającym i od­ powiadającym, tak jak dzieje się to w rzeczywistej rozmowie między dwojgiem ludzi. Jednak ten dialog rozumiejącego czytelnika z samym sobą nie wydaje się dialogiem z tekstem, który dany jest w postaci utrwa­ lonej, a więc gotowej. A może jednak? Czy istnieje w ogóle tekst dany w całkowicie gotowej postaci? 6 Por. Gesammelte Werke, Bd. 1, s. 375 i nast.

252

Dialektyka pytania i odpowiedzi także tu się nie kończy. Być może dzieło sztuki wyróżnia się tym, że nigdy nie można go całko­ wicie zrozumieć. Chcę przez to powiedzieć, że gdy podchodzimy doń pytająco, nigdy nie otrzymujemy takiej odpowiedzi, w następ­ stwie której „wiemy”. Nie czerpiemy zeń jakiejś trafnej informacji i to nam wystarcza. W przypadku dzieła sztuki nie można, tak jak w przypadku drzewa pełnego owoców, zebrać wszystkich informacji, by nic nie pozostało, tak jak to jest z komunikatami, które przyjmuje­ my do wiadomości. Odbiór jakiegoś dzieła poetyckiego, niezależnie od tego, czy dokonuje się on przez ucho rzeczywiste, czy też przez „ucho wewnętrzne”, które nadsłuchuje podczas czytania, okazuje się pewnym cyrkularnym ruchem, w którym odpowiedzi przekształ­ cają się w pytania i prowokują nowe odpowiedzi. Motywuje to prze­ bywanie przy dziele sztuki - jakiekolwiek by ono było. Przebywanie jest bez wątpienia właściwym wyróżnikiem doświadczenia sztuki. Dzieła sztuki nie można nigdy wyczerpać. Nigdy nie jest ono puste. Odwrotnie: wszelką antysztukę - imitację, epatowanie efektami i tym podobne zabiegi - definiujemy właśnie przez to, że znajdujemy ją „pustą”. Żadne dzieło sztuki nie zagaduje do nas zawsze w ten sam sposób. Następstwem tego jest to, że zawsze musi się na nie inaczej odpowiedzieć. Inna wrażliwość, inna uważność, inna otwartość po­ wodują, że jedna niepowtarzalna, jednorodna postać - jedność wy­ powiedzi artystycznej - prowadzi do różnorodnych odpowiedzi, zjawiska, które nigdy się nie kończy. Błędem jest, jak sądzę, wygry­ wanie nieodwracalnej tożsamości dzieła przeciwko tej niekończącej się różnorodności. Wydaje mi się, że oponując przeciwko estetyce recepcji JauBa oraz dekonstrukcji Derridy (obaj w tym aspekcie są sobie bliscy), trzeba powiedzieć: obstawanie przy identyczności sen­ su danego tekstu nie jest ani popadnięciem w przezwyciężony już platonizm klasycystycznej estetyki, ani ugrzęźnięciem w metafi­ zyce. Można naturalnie zapytać, czy moja próba połączenia różnicy rozumienia z jednością tekstu lub dzieła, a w szczególności moje obstawanie przy pojęciu dzieła w obszarze sztuki, nie zakłada jednak pojęcia identyczności w sensie metafizyki: jeśli refleksja świadomości hermeneutycznej uznaje także to, że rozumienie jest zawsze-innym-rozumieniem, to czy oddaje się przez to sprawiedliwość oporowi i nieskończoności interpretacji, które wyróżniają dzieło sztuki? I czy

253

przykład sztuki może naprawdę tworzyć ramy, w których jest w stanie się rozwinąć hermeneutyka ogólna? Odpowiadam tak: punktem wyjścia mojej teorii hermeneutycznej było właśnie to, że dzieło sztuki stanowi wyzwanie dla naszego rozumienia, dlatego że ciągle wymyka się wszelkim interpretacjom i stawia nigdy niedający się pokonać opór przekształceniu w identycz­ ność pojęcia. Tego można, jak mniemam, nauczyć się już z Kanta Krytyki władzy sądzenia. Właśnie dlatego sztuka jest przewodnikiem, którą to funkcję pierwsza część Prawdy i metody spełnia względem całości mego projektu filozoficznej hermeneutyki. Staje się to znako­ micie widoczne, gdy się „sztukę” w nieskończonej rozmaitości i róż­ norodności jej artykulacji uzna za „prawdziwą”. Zawsze byłem adwokatem owej „złej” nieskończoności, która utrzymuje mnie w pełnej napięć bliskości względem Hegla. W każ­ dym razie rozdział Prawdy i metody, który traktuje o granicach filozo­ fii refleksji i przechodzi w analizę pojęcia doświadczenia, próbuje to wyraźnie zaznaczyć. Idę tu tak daleko, że stosuję przeciwko Heglowi przez samego Hegla polemicznie używane pojęcie „filozofii reflek­ syjnej”, by pokazać w jego metodzie dialektycznej pewien niedobry kompromis i nowoczesną ideę nauki. Gdy refleksję zewnętrzną roz­ wijającego się doświadczenia włącza w ten sposób w autorefleksję myśli, to pozostaje to jedynie pojednaniem w myśli. Zarazem jednak bardzo trudno wyrwać się z zamkniętego kręgu idealizmu świadomości i ciągu (Sog) ruchu refleksji, który „wsysa” wszystko w immanencję. Czy Heidegger nie miał tu racji, pozosta­ wiając za sobą transcendentalną analitykę Dasein i oparcie się na hermeneutyce faktyczności? Jak ja szukałem tu mej drogi? W aspekcie przedmiotowym wyszedłem od Diltheya oraz pytania o uzasadnienie nauk humanistycznych i krytycznie się od tego odciąłem. Uniwersalność problemu hermeneutycznego, o którą mi od początku chodziło, osiągnąłem jednak na tej drodze tylko z dużym trudem. W niektórych punktach mej argumentacji można w sposób szczególnie wyraźny odczuć, że mój punkt wyjścia od „historycznych” nauk humanistycznych jest jednostronny. W szczególności wprowa­ dzenie hermeneutycznego znaczenia dystansu czasowego, niezależnie od tego, jak przekonujące by było, źle przygotowuje wypracowanie zasadniczego znaczenia inności innego, a przez to fundamen­ talnej roli, która przypada językowi pojętemu jako rozmowa.

254

Rzeczowo bardziej odpowiednie byłoby powiedzieć najpierw ogólnie o hermeneutycznej funkcji dystansu. Nie musi zawsze cho­ dzić o dystans historyczny, i też nie zawsze jest tak, że dystans czasowy jako taki jest w stanie przezwyciężyć fałszywe hiperrezonanse i znie­ kształcone zastosowania. Zapewne także w jednoczesności dystans okazuje się pewnym momentem hermeneutycznym, np. w spotkaniu dwóch osób, które w rozmowie na serio szukają wspólnej podstawy, a jeszcze bardziej w spotkaniu z osobami, które mówią innymi języ­ kami lub żyją w różnych kulturach. Każde takie spotkanie prowadzi do uświadomienia sobie czegoś jako własnego wstępnego przeświad­ czenia (Yormeinung), które wydaje się komuś tak oczywiste, że nie potrafiłby w ogóle dostrzec naiwnego dopasowywania do tego, co własne, a przez to zachodzącego w ten sposób niezrozumienia. Wagi nabrał w tym miejscu wgląd w pierwotne znaczenie rozmowy także dla badań etnologicznych oraz problematyczność stosowanej w nich techniki kwestionariuszy7. Pozostaje jednak słuszne, iż tam, gdzie pojawia się dystans czasowy, dostarcza on pewnej szczególnej pomo­ cy krytycznej, ponieważ zmiany zauważalne są często dopiero wów­ czas, różnice zaś dopiero wtedy można zaobserwować. Pomyślmy choćby o trudnościach z oceną sztuki współczesnej, o których szcze­ gólnie myślaiem w mym wystąpieniu. Takie rozważania bez wątpienia poszerzają znaczenie doświad­ czenia dystansu. Pozostają one jednak wciąż jeszcze w związku argumentacyjnym z pewną teorią nauk humanistycznych. Prawdziwy impuls mojej filozofii hermeneutycznej był jednak inny. Urodziłem się w czasach kryzysu subiektywnego idealizmu, który to kryzys roz­ począł się w mej młodości wraz z podjęciem Kierkegaardowskiej krytyki Hegla. Wskazała ona sensowi rozumienia całkiem inny kierunek. Jest oto bowiem ktoś inny, kto unicestwia moje skoncen­ trowanie na samym sobie (Ichzentriertheit) przez to, że daje mi coś do zrozumienia. Ten motyw od początku mną kierował. Bez reszty wystąpił w mej pracy z 1943 roku, którą przedrukowuję w tym tomie8. 7 Dowiadujemy się tego z nowej książki L.C. Watsona i M.-B. Watson-Franke pt. Interpreting Life Histories, Rutgers Univ. Press 1985. 8 Por. Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie (Gesammelte Werke, Bd. 2, s. 27-37). Polski przekład tego tekstu znajduje się w tomie pism Gadamera pt. Rozum, słowo, dzieje, red. K. Michalski, Warszawa 1979-A.P.

255

Kiedy Heidegger poznał wówczas tę małą rozprawę, skinął głową z ukontentowaniem, pytając jednak natychmiast: „A co z rzuconością?”. Oczywistym sensem tej Heideggerowskiej obiekcji było to, że w zbiorczym pojęciu rzuconości tkwi antidotum (Gegeninstanz) prze­ ciwko ideałowi pełnego samoposiadania i samoświadomości. Ja jed­ nak myślałem o szczególnym fenomenie Innego i w związku z tym poszukiwałem ugruntowania językowości naszej orientacji w świę­ cie w rozmowie. Przez to otworzył się przede mną krąg problemo­ wy, który pociągał mnie od samego początku, ku Kierkegaardowi, Gogartenowi, Theodorowi Haeckerowi, Friedrichowi Ebnerowi, Franzowi Rosenzweigowi, Martinowi Buberowi, Wiktorowi von Weizsäckerowi. Wyłania się to, gdy próbuję dziś na nowo przemyśleć mój stosu­ nek do Heideggera i moje nawiązywanie do jego myśli. Krytyka postrzegała ten stosunek w bardzo różny sposób. Na ogół sugerowa­ no się faktem, że używam pojęcia „świadomość efektywno-dziejowa”. To, że w ogóle stosuję znowu pojęcie świadomości, którego ontologiczną przesadę tak jasno pokazał Heidegger w Byciu i czasie, oznacza z mej perspektywy jedynie pewne dostosowanie się do według mnie naturalnego zwyczaju językowego. Wywołało to oczywiście wrażenie, że jestem całkowicie uwięziony w sposobie stawiania pytań zakwe­ stionowanym przez wczesnego Heideggera, wychodzącego od Dasein, któremu chodzi o jego bycie i które charakteryzuje rozumienie bycia. Późniejszy Heidegger traktował transcendentalno-filozoficzne autoujęcie z Bycia i czasu wyraźnie jako coś już przezwyciężonego. Mój własny cel, kierujący wprowadzeniem pojęcia świadomości efektywno-dziejowej, tkwił właśnie w chęci wytyczenia drogi do późnego Heideggera. Gdy myślenie Heideggera przedarło się poza pojęciowy język metafizyki, uwikłało się w taki brak słów (Sprachnot), który doprowadził je do oparcia się na języku Hólderlina oraz na wpółpoetyckim sposobie wysławiania się. W zbiorze kilku pomniejszych prac na temat późnego Heideggera9 starałem się pokazać, iż jego zacho­ wania językowe nie oznaczają popadnięcia w poetyzowanie, lecz są częścią rozwoju jego własnej myśli, która poprowadziła mnie ku moim własnym pytaniom. ’ Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen 1983 (obecnie w: Ge­ sammelte Werke, Bd. 3).

256

Czas mego terminowania u Heideggera zakończy! się wraz z je­ go powrotem z Marburga do Fryburga oraz rozpoczęciem przeze mnie w Marburgu własnej aktywności nauczycielskiej. Wtedy to po­ jawiły się trzy wykłady frankfurckie, znane dziś jako rozprawka o dzie­ le sztuki. Usłyszałem je w 1936 roku. Pojawiło się w nich pojęcie „ziemi”, którym Heidegger w sposób dramatyczny ponownie wyszedł poza słownik nowoczesnej filozofii, który od dawna odnawiał, czer­ piąc z językowego ducha mowy niemieckiej i napełniał życiem w swych wykładach. Wykraczało to tak bardzo przeciw moim własnym pyta­ niom i mojemu własnemu doświadczeniu sąsiedztwa sztuki i filozofii, że natychmiast wywołało u mnie oddźwięk. Moja filozoficzna hermeneuty­ ka usiłuje właśnie utrzymać kierunek dociekań późnego Heideggera, uprzystępniając je w nowy sposób. Zaryzykowałem zatrzymaniem w tym celu pojęcia świadomości, przeciwko którego funkcji ostatecz­ nego oparcia skierowała się ontologiczna krytyka Heideggera. Pró­ bowałem jednakże pojęcie to w samym sobie ograniczyć. Heidegger widział w tym bez wątpienia popadnięcie w przekroczony przez siebie wymiar myśli - nawet jeśli nie umknęło jego uwagi, że moje intencje idą w kierunku zgodnym z jego własnym myśleniem. Nie mnie sądzić o tym, czy droga, którą poszedłem, może pretendować do tego, by w jakiejś choćby mierze doganiać ryzykowne posunięcia myślowe Heideggera. Jedno wolno już jednak chyba dziś powiedzieć: jest to kawałek drogi, dzięki któremu niektóre z prób myślowych późnego Heideggera są uzasadnione, mówiąc coś komuś, kto nie potrafił nadążyć za tokiem myśli samego Heideggera. Oczywiście rozdział o świadomości efektywno-dziejowej w mej Prawdzie i meto­ dzie należy czytać w sposób prawidłowy. Nie wolno w tym widzieć modyfikacji samoświadomości, na przykład świadomości oddziały­ wania dziejów czy też metody hermeneutycznej, która się na tym opie­ ra. Trzeba rozpoznać w tym raczej ograniczenie świadomości ze strony dziejów oddziaływania, w których się wszyscy znajdujemy. Są one czymś, czego nigdy nie będziemy w stanie całkowicie przeni­ knąć. Świadomość efektywno-dziejowa jest, jak wówczas powiedzia­ łem, „bardziej byciem niż świadomością”l0. Nie przekonuje mnie zatem wcale, gdy niektórzy spośród najlep­ szych młodych i krytycznych hermeneutów - Heinrich Anz, Manfred 111 Por. Gesammelte Werke, Bd. 1, s. 367, 460 oraz Bd. 2, s. 247.

257

Frank czy Thomas Seebohm11 - postrzegają dalsze stosowanie trady­ cyjnych pojęć filozoficznych jako niespójność mego projektu. Ten argument został w podobny sposób wykorzystany przez Derridę przeciwko Heideggerowi '2. Heideggerowi miało się jakoby nie udać przezwyciężenie metafizyki, którego ponoć Nietzsche dokonał na­ prawdę. Nowsza recepcja Nietzschego we Francji popada w następ­ stwie takiego argumentowania konsekwentnie w destrukcje wszelkiego zapytywania o bycie i sens. Sam jednak muszę sprzeciwiając się Heideggerowi podkreślić, że nie istnieje żaden język metafizyki. Pokazałem to już w księdze pamiątkowej ku czci Lówithal3. Istnieją tylko pojęcia metafizyczne, których treść określa użycie słów, tak jak to jest z wszystkimi słowami. Pojęcia, którymi posługuje się myślenie, są w równie małym stopniu opanowane przez stałe i niezmienne, z góry dane reguły jak słowa, którymi się na co dzień posługujemy. Język filozofii, nawet jeśli ob­ ciążony jest balastem tradycji, jak przeniesione do łaciny pojęcia metafizyki Arystotelesa, próbuje raczej wciąż na nowo uelastycznić wszelkie oferty ze strony języka. Może nawet zmienić nakierowanie starych znaczeń w łacinie, co od dawna podziwiam w geniuszu Miko­ łaja z Kuzy. Takie przekształcenia nie muszą się koniecznie dokony­ wać przez zastosowanie jakiejś metody, w stylu dialektyki Hegla czy też zapanowania nad językiem lub przemocy wobec języka, jak u Hei­ deggera. Pojęcia, których używam w mych tekstach, zostają na nowo zdefiniowane przez swe zastosowanie. Nie są to też wcale pojęcia klasycznej metafizyki Arystotelesa, w sensie otwartym nam na nowo przez ontoteologię Heideggera. W większym stopniu należą one do tradycji platońskiej. Takie wyrażenia, jak mimesis, methexis, participatio, anamesis, emanatio, z których niekiedy korzystam w nieco zmienionym znaczeniu, np. w przypadku reprezentacjiH, to platońskie 11 H. Anz, Die Bedeutung poetischer Rede. Studien zur hermeneutischen Begründung und Kritik von Poetologie, München 1979. M. Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neueren französischen Hermeneutik und Texttheorie, Franfurt/Main 1980 i Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/Main 1984. Th. Seebohm, Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft, Bonn 1972. nMarges de la Philosophie, Paris 1972, s. 77. '3 Anmerkungen zu dem Thema Hegel und Heidegger, w: Festschrift für K. Löwith, Stuttgart 1967, s. 123-131. Także w Heideggers Wege, s. 61-69. Patrz: Gesammelte Werke, Bd. 3. H Por. Gesammelte Werke, Bd. 1, s. 74 i nast., 146 i nast., 210 i nast.

258

konstrukcje pojęciowe. U Arystotelesa grają one rolę jedynie w sfor­ mułowaniach krytycznych i nie należą do aparatu pojęciowego jego metafizyki - jeśli mamy na myśli jej ustanowioną przez Arystotelesa szkolną postać. Odsyłam ponownie do mej rozprawy akademickiej o idei dobra '5, gdzie próbuję w sposób wiarygodny pokazać, że sam Arystoteles był w większym stopniu platonikiem, niż się to przyjmuje, oraz że jego projekt ontoteologii był tylko jedną z perspektyw (Ausbli­ cke), które poczęły się z jego fizyki, w księgach Metafizyki zaś zostały jedynie zebrane. W ten sposób odnoszę się do autentycznego odstępstwa od myśli Heideggera, którego dotyczy duża część mojej pracy, a zwłaszcza moje badania nad Platonem15 1617 . (Pewną formą zadośćuczynienia było to, że właśnie te rozprawy znalazły uznanie w oczach Heideggera w os­ tatnich latach jego życia. Przedrukowane zostały w tomie 6. i częścio­ wo 7. mych dziel zebranych). Wydaje mi się, że Platona nie wolno czytać jako przygotowującego ontoteologie. Nawet metafizyka Arys­ totelesa ma także wymiary inne od tych, które swego czasu odsłoni! Heidegger. Sądzę, że w pewnych granicach dla potwierdzenia tego mogę się powołać na samego Heideggera. Myślę przede wszystkim o wczesnym zamiłowaniu Heideggera do „słynnej analogii”. Tak zwykł mawiać w czasach marburskich. Ta arystotelesowska nauka o ana­ logia entis była dla niego od początku mile widzianą pomocą, służącą krytyce ideału ostatecznego ugruntowania, który w stylu Fichtego kierował Husserlem. W ostrożnym dystansowaniu się wobec transcen­ dentalnej autointerpretacji Husserla pojawiło się u Heideggera często wyrażenie „równopierwotność” (Gleichursprünglichkeit) zapewne echo „analogii” i zwrot au fand fenomenologiczno-hermeneutyczny. Tym, co zawiodło Heideggera na własne drogi, była zatem nie tylko arystotelesowska krytyka idei dobra z perspektywy pojęciaphronesis. Było nim także centrum samej metafizyki Arystotelesa, a zwłasz­ cza fizyka, jak pokazuje to przebogaty artykuł Heideggera o Physis'1. Staje się teraz zrozumiałe, dlaczego tak centralne znaczenie przypi15 Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, obecnie w: Gesammelte Werke, Bd. 7 (wyd. pol. Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, tłum. Z. Nerczuk, Kęty 2002). 16 Por. Gesammelte Werke, Bd. 5, 6 oraz 7. 17 Vom Wesen und Begriff der Physis, Aristoteles, Physik B 1, Gesamtausga­ be I, 9, s. 239 i nast.

259

satem dialogicznej strukturze języka. Od wielkiego dialogika Platona, czy też z sokratejskiego dialogu, który Platon stworzy! (gedichtet), musiałem się nauczyć, że monologiczna struktura świadomości nau­ kowej nigdy nie pozwoli myśli filozoficznej w pełni zrealizować swego celu. Moja interpretacja dygresji Listu VII wydaje mi się zmierzać poza wszelkie krytyczne powątpiewania o autentyczności tego frag­ mentu. Z tej perspektywy staje się dopiero zrozumiałe, dlaczego język filozofii przekształca się odtąd stale w rozmowie z jej własną historią - dawniej komentując, korygując i różnicując, zaś wraz z po­ jawieniem się świadomości historycznej w nowej, pełnej napięć po­ dwójności historycznej rekonstrukcji i spekulatywnej realizacji (Umsetzung). Język metafizyki jest i pozostanie dialogiem, nawet jeśli dialog ten prowadzony będzie przez stulecia i tysiąclecia. Teksty filozoficzne nie są z tego powodu właściwie tekstami czy też dziełami, lecz wkładem (Beiträge) do rozmowy toczącej się przez wieki. Tutaj jest być może miejsce na poczynienie uwag do niektórych rozwinięć i samodzielnych, konkurencyjnych ujęć problematyki hermeneutycznej, jakie przedłożyli np. Hans-Robert Jauß i Manfred Frank z jednej i Jacques Derrida z drugiej strony. Niepodważalne pozostaje przy tym, że estetyka recepcji, którą rozwinął Jauß, poka­ zuje w nowym świetle wszystkie badania literackie. Czy jednak słusz­ nie kieruje się przeciw temu, o czym myślę w mojej filozoficznej hermeneutyce? Wydaje mi się, że moja ilustracja historyczności rozumienia na przykładzie tego, co klasyczne, została błędnie odczy­ tana, gdy mówi się w jej kontekście o klasycyzmie i popularnym po­ jęciu platonizmu. Prawda jest zupełnie inna. Przykład klasyczności w Prawdzie i metodzie ma pokazać, jak bardzo w bezczasowość tego, co się nazywa klasycznym (i co zawiera zapewne komponentę norma­ tywną, nie jest jednak żadnym określeniem stylu), wkroczyła dynami­ ka historii, przez co rozumienie się stale zmienia i odnawia. Przykład klasyczności nie tylko nie ma nic wspólnego z klasycznym ideałem stylu, ale także z popularnym pojęciem platonizmu, które uważam zresztą za zniekształcenie właściwych intencji Platona" *. Lepiej od Jaußa widział te sprawy Oskar Becker, zarzucając mi w swej krytyce* W mej wymienionej już tu rozprawie o idei dobra próbowałem pokazać, że to przeformulowanie rozpoczyna się już u Arystotelesa: Platońską metamatematykę interpretuje on jako meta-fizykę.

260

zatonięcie w historii i wygrywając przeciwko mnie pitagoreizm liczby, tonu i snul9. Naprawdę jednak nie czułem się tym dotknięty. Ale nie o to tu chodzi. Estetyka JauBa okaleczyłaby się według mego przekona­ nia sama, gdyby dzieło, stanowiące podstawę każdej recepcji, chciaia rozdrobnić na same aspekty (Facetten). Nie przekonuje mnie też to, że „doświadczenie estetyczne”, któ­ re tak akcentuje JauB, czyni zadość doświadczeniu sztuki. Puentą mego antypojęcia „estetycznego nieodróżniania” było właśnie to, że doświadczenia estetycznego nie można wyizolować tak, by sztuka stała się wyłącznie przedmiotem przyjemności. Podobnie jest z „od­ rzucaniem” przez JauBa stapiania się horyzontów. To, że oderwanie się od horyzontu (Horizontabhebung) stanowi integralny moment hermeneutycznego procesu badawczego, podkreślałem w mych ana­ lizach ja sam. Refleksja hermeneutyczna poucza jednak o tym, że z istotnych powodów realizacja tego zadania nigdy nie udaje się do końca i że nie odsłania to wcale słabości naszego doświadczenia. Ba­ danie recepcji nie może się wyzwolić z implikacji hermeneutycznych tkwiących we wszelkiej interpretacji. Także Manfred Frank swoimi pracami, opartymi na głębokiej znajomości niemieckiego idealizmu i romantyzmu, w sposób istotny wzbogacił hermeneutykę. Jednak i tu nie wszystko wydaje mi się przekonujące. W wielu publikacjach20 poddał krytyce moje krytyczne ustosunkowanie się do psychologicznej interpretacji u Schleiermachera. Oparł się przy tym na poglądach strukturalistycznych i neostruktualistycznych, i wychodząc od nowoczesnej teorii znaku bardzo wiele uwagi poświęcił interpretacji gramatycznej u Schleiermachera. Próbuje zrównoważyć nią interpretację psychologiczną. Ja jednak sądzę, że nie należy tego, co było u Schleiermachera właśnie nowator­ skie, a mianowicie interpretacji psychologicznej, w ten sposób lekce­ ważyć. W równie małym stopniu można chcieć zredukować pojęcie dywinacji poprzez to, że ma ona do czynienia tylko ze „stylem”. Jakby styl nie był konkretyzacją samej mowy. Ponadto pojęcie dy­ winacji zostaje przez Schleiermachera zachowane do samego końca,

19 „Philosophische Rundschau” 10 (1962), s. 225-237. 20 Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und- interpretation nach Schleiermacher, Frankfurt/Main 1977, a takze „Einführung” do Schleierma­ chera Hermeneutik und Kritik, 1977, s. 7-66.

261

czego dowodzi miarodajna w tym względzie mowa akademicka z ro­ ku 182921. Nie można mówić o czysto językowym sensie interpretacji gra­ matycznej, jak gdyby istniała ona bez interpretacji psychologicznej. Problem hermeneutyczny odsłania się w interpretacji gramatycznej właśnie przez interpretację indywidualizującą, psychologiczną, w któ­ rą włączają się złożone uwarunkowania interpretatora. Przyznaję chętnie, że ja sam powinienem bardziej uwzględnić Schleiermacherowską dialektykę i estetykę, które Frank słusznie przywołuje. Od­ dałbym wtedy lepiej sprawiedliwość bogactwu indywidualizującego rozumienia u Schleiermachera. Ale przecież bezpośrednio po ukaza­ niu się Prawdy i metody co nieco tu poprawiłem22. Nie chodziło mi bowiem o to, by poddać Schleiermachera ocenie we wszystkich jego wymiarach, lecz by scharakteryzować go jako początkowe ogniwo (Urheber) w historii pewnego oddziaływania, które rozpoczyna się już u Steinthala i w postaci teoretyczno-naukowej, z jaką mamy do czy­ nienia u Diltheya, panowało w sposób bezsprzeczny. W mojej opinii zawęziło to problematykę hermeneutyczną, a ta historia oddziaływa­ nia nie jest przecież fikcją23. W międzyczasie nowsze prace Manfreda Franka przybliżyły nie­ mieckiemu czytelnikowi podstawy neostrukturalizmu24. Niejedno mi 21 Pojęcie dywinacji odgrywa tam jak najbardziej opisaną przez mnie rolę. Przy postępowaniu dywinacyjnym chodzi z pewnością o postępowanie analogiczne. Pojawia się jednak pytanie, komu to zabieg analogii ma służyć. „Wszelki komunikat jest ponownym rozpoznaniem uczucia” - pisze Frank w swej cennej nowej edycji Schleiermacherowskiej Hermeneutyki (s. 52). Nie jako interpretacja gramatyczna, która umożliwia przecież pełne zrozumienie (Lücke, s. 205), lecz jako interpretacja psychologiczna interpretacja nie ma końca. Indywidualizacja, a zatem i problem her­ meneutyczny, tkwi tedy nie w interpretacji gramatycznej, lecz psychologicz­ nej. O to właśnie chodzi i o to mnie chodziło. Natomiast słusznie twierdzi Frank w sporze z Kimmeriern, że interpretacja psychologiczna występuje u Schleier­ machera od samego początku i przebiła się w hermeneutyce dzięki niemu. 22 Por. mój art. pt. Das Problem der Sprache in Schleiermachers Hermeneutik, w: Kleine Schriften III, s. 129 i nast. (Gesammelte Werke, Bd. 4). 23 Nie tak dawno W. Anz w „Zeitschrift für Theologie und Kirche” (rocznik 1985, s. 1-21) wypracował w ważnym tekście pt. Schleiermacher und Kierkegaard inspirujące dla hermeneutyki filozoficznej aspekty Dialektyki Schleiermachera. 24 Por. M. Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten französischen Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/Main 1980 oraz Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/Main 1983.

262

to wyjaśniło. W szczególności w wypowiedziach Franka stało się dla mnie j asne, j ak silnie odrzucenie metafizyki présence u Derridy zorien­ towane jest na Heideggerowską krytykę Husserla oraz tegoż krytykę ontologii greckiej pod hasłem „obecności”. Ale nie oddaje się tu do koń­ ca sprawiedliwości ani Heideggerowi, ani Husserlowi. Husserl nie pozostał na stanowisku jednego-idealnego-znaczenia, prezentowanym w pierwszym z Badań logicznych, lecz próbował wykazać domniemaną tam identyczność poprzez swą analizę czasu. Fenomenologia świadomości czasu jest temporalnym fundamen­ tem obiektywnej ważności. Taka jest bez wątpienia intencja Husser­ la i jest to przekonujące. Identyczność nie zostaje, moim zdaniem, rozbita przez to, że odrzuci się Husserlowską ideę transcendentalne­ go ostatecznego ugruntowania, a wraz z tym uznanie ego i jego temporalnego samokonstytuowania jako instancji ostatecznego ugruntowania Badań logicznych. Identyczność Ja, tak jak i identyczność sensu, który powstaje po­ między partnerami dialogu, pozostaje przez to nietknięta. Wpraw­ dzie jest bez wątpienia słuszne, że żadne rozumienie jednego przez drugiego nie może nigdy osiągnąć całkowitego pokrywania się z ro­ zumianym. Analiza hermeneutyczna musi tu usunąć ewidentnie błęd­ ny ideał rozumienia i porozumienia. W porozumieniu nigdy nie dochodzi do tego, że różnica ginie w identyczności. Gdy się powiada, że ktoś się z kimś co do czegoś porozumiewa, to wcale to nie oznacza, że przekonania ich obu stają się identyczne. „Man kommt überein” (dochodzi się do zgodności), jak to pięknie wyraża nasz język. Jest to pewna wyższa forma syntheke, jeśliby skorzystać z geniuszu języka Greków. Dla mnie jest to odwrócenie kierunku patrzenia, gdy elemen­ ty mowy (Rede), elementy discours, się izoluje i czyni celem krytyki. Tak one w istocie się nie pojawiają, i zrozumiale jest, dlaczego skiero­ wawszy wzrok na „znak” trzeba mówić o différance lub différence. Ża­ den znak nie jest w absolutnym sensie znaczenia identyczny ze sobą. Derridy krytyka platonizmu, którą znajduje on w Badaniach logicz­ nych Husserla oraz w pojęciu intencjonalności z jego Ideii I, ma tu swą podstawę. Sam Husserl jednak dawno to już wyjaśnił. Od pojęcia pasywnej syntezy oraz teorii anonimowych intencjonalności wydaje mi się w rzeczy samej prowadzić pewna wyraźna linia do doświad­ czenia hermeneutycznego, która zapewne wszędzie tam, gdzie od­ rzucony zostaje metodyczny przymus transcendentalnego sposobu

263

myślenia, mogłaby być zgodna z mym ujęciem. „Rozumie się inaczej, jeśli się w ogóle rozumie”25. Miejsce, które zajmuje w kręgu pytań hermeneutyki pojęcie literatury, stało się przez całe dziesięciolecia po ukończeniu Prawdy i metody wyróżnionym tematem mych badań. Wy­ starczy rzucić okiem na Text und Interpretation i Destrukńon und Dekonstruktion w tomie 2. czy rozprawy zawarte w tomach 8. i 9. mych Gesammelte Werke. Wydaje mi się, że w Prawdzie i metodzie - jak już powiedziałem - nie udało mi się z wystarczającą precyzją ująć niezbędnego rozróżnienia między grą języka i grą sztuki, a w istocie związek między językiem i sztuką nigdzie nie daje się tak dobrze uchwycić jak w przypadku literatury, która definiuje się właśnie poprzez sztukę języka - oraz pisania! Od dawien dawna poetyka pojawia się obok retoryki, zaś wraz z rozpowszechnianiem się kultury czytelniczej - już w epoce helleniz­ mu, całkowicie natomiast w czasie reformacji - to, co spisane, litterae, zostaje objęte jednym pojęciem, pojęciem tekstu. Oznacza to, że czytanie wkracza w sam środek hermeneutyki i interpretacji. Obie służą czytaniu, które jest zarazem rozumieniem. Tam, gdzie chodzi o hermeneutykę literacką, chodzi przede wszystkim o istotę czytania. Można być bardzo przekonanym o prymacie słowa żywego, o pierwotności mowy, która jest żywa w rozmowie. Jednak czytanie wskazuje na zakres jeszcze szerszy. Uzasadnia się przez to szerokie pojęcie li­ teratury, na które wskazałem w Prawdzie i metodzie, pod koniec pierw­ szej części, otwierając perspektywę na to, co przyszło później. Wydaje się tu niezbędne rozważenie różnicy między czytaniem a reprodukcją. Nie mogę wprawdzie posunąć się tak daleko, jak Emilio Betti, w swej teorii interpretacji całkowicie oddzielający rozu­ mienie i reprodukowanie. Muszę obstawać przy tym, że czytanie, a nie reprodukowanie, jest właściwym sposobem doświadczania samego dzie­ ła sztuki, definiującym je jako takie. Chodzi tam o „czytanie” w szcze­ gólnym sensie tego słowa, podobnie jak tekst poetycki jest tekstem w szczególnie ważnym sensie tego słowa. Tak naprawdę czytanie jest formą, w której dokonują się wszelkie spotkania ze sztuką. Zachodzi nie tylko w przypadku tekstów, ale także obrazów oraz budowli26. 25 Gesammelte Werke, Bd. 1, s. 302. 26 Por. mój tekst Das Lesen von Bildern und Bauten, w księdze pamiątkowej dla M. Imdahla, ed. G. Boehm, Würzburg 1986.

264

Reprodukcja jest czymś innym, chodzi tam o pewną nową reali­ zację w zmysłowej materii brzmień i tonów - a przez to o coś takiego, jak pewien rodzaj nowego tworzenia. Reprodukcja chce z pewnością pokazać właściwe dzieło, np. dramat na scenie czy muzykę, gdy rozbrzmiewa, i taka żywa reprodukcja słusznie nosi miano interpretacji. Stąd trzeba zachować wspólnotę interpretowania w przypadku reprodukcji oraz kultury czytania. Także reprodukcja jest rozumieniem, choć jest też czymś więcej. Chodzi przecież nie o twórczość całkowicie swobodną, lecz o - jak to pięknie pokazuje samo słowo - „inscenizację” (Aufführung), poprzez którą zrozumienie pewnego utrwalonego dzieła „inscenizowane” pojawia się w nowej realności. Przy czytaniu dzieje się coś innego - urzeczywistnienie sensu tego, co językowo utrwalone, dokonuje się w samym ujawnieniu swego sensu, i nie dzieje się nic poza tym. Dlatego też zaistnienie rozumienia nie nazywa się tu - jak w przy­ padku reprodukcji27 - realizaqą w pewnej nowej zmysłowej postaci (Erscheinung). To, że czytanie jest odrębnym, dokonującym się w sobie samym zaistnieniem sensu, a przez to czymś istotowo odmiennym od insce­ nizacji w teatrze lub sali koncertowej, widać już w czytaniu na głos. Dotyczy to w nie mniejszym stopniu czytania cichego, także wtedy, gdy jest ono artykułowane w postaci dźwięków, co w klasycznej staro­ żytności było oczywistością. Była to bowiem pełna realizacja sensu, mimo że wypełniony był on naocznością tylko w sposób schematyzujący. Pozostaje ono otwarte na różne imaginacyjne wypełnienia. Ilustrowałem to swego czasu nawiązując do prac Romana Ingar­ dena. Przez co także kogoś dobrze czytającego na glos obowiązuje to, że nie wolno mu ani na chwilę zapomnieć, że nie jest rzeczywi­ stym mówcą, lecz że pełni rolę służebną w procesie czytania. Choć jego głośne czytanie jest dla kogoś innego reprodukcją czy teżprzed27 Szczególną kwestią jest to, jak relacja czytania i reprodukowania wygląda w przypadku muzyki. Zgodzimy się chyba z tym, że czytając nuty nie doświadczamy muzyki naprawdę, i to ją odróżnia od literatury. Zapewne dotyczy to również dramatu, który pierwotnie także nie jest przeznaczony do czytania. Nawet epos był w pewnym sensie skazany na śpiewaka. Mimo to zachodzą tu istotne różnice. Muzykę trzeba wykonywać, zaś słuchacz musi się w to włączyć. Jeśli chodzi o te kwestie, to wiele nauczyłem się od Georgiadesa, do którego najnowszego dzieła, Nennen und Erklingen (Göttingen 1985), wydanego pośmiertnie, mogę tu odesłać.

265

stawieniem, obejmuje zatem nową realizację w świecie zmysłowym, to zamknięte jest przecież w intymności procesu czytania. Te rozróżnienia muszą przyczynić się do wyjaśnienia kwestii, do której w tym kontekście często powracałem myślą: jaką rolę w hermeneutycznym wydarzeniu odgrywa intencja autora? Jest to jasne w codziennym używaniu języka, gdzie nie chodzi o przedarcie się przez to, co napisane. Trzeba zrozumieć innego; trzeba zrozumieć to, co miał na myśli. Nie oddzielił się on od siebie samego, by w pew­ nej pisemnie czy też inaczej utrwalonej wypowiedzi oddać się, powierzyć się nieznajomemu, który to, co jest do zrozumienia, zniekształci, być może przez nieporozumienie, świadomie lub niechcący. Więcej nawet: nie oddzielił się w ogóle od innego, do którego mówi i który mu się przysłuchuje. To, jak dalece ów inny rozumie, co ja chcę powiedzieć, widać w tym, jak w to wnika. Rozumiane zostaje przez to przeniesione z nie­ określoności kierunku jego sensu w pewną nową określoność, która pozwala uznawać się za dobrze lub błędnie zrozumianego. Oto właś­ ciwe dzianie się rozmowy: pomyślane artykułuje się, stając się czymś wspólnym. Pojedyncza wypowiedź jest zatem ciągle umieszczana w pew­ nym wydarzeniu komunikacyjnym i nie może być rozumiana jako pojedyncza. A zatem mówienie o mens auctoris, podobnie jak słowo „autor”, tylko tam gra rolę hermeneutyczną, gdzie nie chodzi o roz­ mowę żywą, lecz o utrwalone wypowiedzi. Teraz jednak pojawia się pytanie: czy rozumiemy tylko wtedy, gdy powrócimy do nadawcy (Urheber)? Czy rozumiemy wystarczająco, gdy cofniemy się do tego, co miał na myśli nadawca? A co wtedy, gdy to w ogóle nie jest możli­ we, bo się nic o nim nie wie? Wydaje mi się, że w tym punkcie tradycyjna hermeneutyka nie do końca przezwyciężyła jeszcze następstwa psychologizmu. W każ­ dym czytaniu i rozumieniu pisma chodzi o zdarzenie (Vorgang), poprzez które to, co utrwalone w tekście, staje się nowym rodzajem wypowiedzi, musi się na nowo skonkretyzować. Do istoty rzeczywi­ stego mówienia należy, że to, co pomyślane, stale przewyższa to, co wypowiedziane. Dlatego też hipostazowanie tego, co myśli mówca, do roli miernika rozumienia wydaje mi się niewytłumaczalnym nieporozumieniem ontologicznym. Tak, jakby możliwe było w jakimś akcie reprodukcji odtworzenie tego, co pomyślane, by je następnie, jako miarę, przyłożyć do słów. Czytanie nie jest przecież, jak widzie­

266

liśmy, żadnym reprodukowaniem, które pozwala na porównanie z ory­ ginałem. Jest z tym podobnie, jak z przezwyciężoną przez badania fenomenologiczne teorią epistemologiczną, według której musieliśmy w świadomości mieć pewien obraz pomyślanej rzeczywistości, tak zwane przedstawienie (Vorstellung). Wszelkie czytanie wykracza poza utrwalony ślad słowny i zmierza ku sensowi tego, co powiedziane, nie cofa się więc ani do aktu pierwotnej produkcji, który trzeba by rozumieć jako pewien proces psychiczny lub zjawisko artykulacji, ani też nie wie o pomyślanym nic poza tym, co znajdzie w owym śladzie. To zaś pociąga za sobą fakt, że kiedy jeden rozumie, co drugi mówi, to chodzi nie tylko o to, co pomyślane, lecz o to, co podzielane, o coś wspólnego. Ktoś, kto w czytaniu pozwala tekstowi mówić - nawet jeśli nie dokonuje się to w postaci głośnej artykulacji - kształtuje jego sens w kierunku, który zawar­ ty jest w tekście, w uniwersum sensu, na które on sam jest otwarty. W tym zawiera się też ostatecznie uzasadnienie romantycznego poglądu, z którym się zgodziłem, że wszelkie rozumienie jest już interpretacją (Auslegung). Schleiermacher wyraził to kiedyś w sposób wyraźny: „Interpretowanie odróżnia się od rozumienia tylko tak, jak głośne mówienie od wewnętrznego mówienia”28. To samo dotyczy czytania. Czytaniem nazywamy czytanie rozu­ miejące. Czytanie samo jest zatem już interpretowaniem pomyślane­ go. A zatem czytanie jest wspólną zasadniczą strukturą wszelkiego realizowania (Vollzug) sensu. Nawet jeśli czytanie nie jest reprodukowaniem, to przecież każdy tekst, który się czyta, urzeczywistnia się dopiero w rozumieniu. Zatem także wobec tekstu-do-przeczytania obowiązuje to, że do­ świadcza on przyrostu bycia, który nadaje dziełu dopiero jego pełną obecność (Gegewärtigkeit). Wydaje mi się to następować także wtedy, gdy nie mamy do czynienia z odtworzeniem na scenie lub podium. Rozmaite formy tekstów, z którymi ma do czynienia hermeneu­ tyka, analizowałem w pracy Tekst i interpretacja. Osobliwy przypadek historyki wymusza jednak odrębną analizę. Nawet jeśli wychodzi się z założenia, że także badanie historyczne w końcu jest interpreta­ cją, tzn. urzeczywistnieniem się sensu, to trzeba sobie postawić pyta­ nie, czy stosunek historyka do badanego przez niego tekstu, samej 28 F. Schleiermacher, Sämtliche Werke, Bd. 3, s. 384.

267

historii, nie jest jednak inny niż stosunek filologa do jego tekstu. Opór, na jaki mój wywód w Prawdzie i metodzie natrafia u historyków, daje mi do zrozumienia, że nie uniknąłem niebezpieczeństwa nadmier­ nego upodobnienia rozumienia historycznego do rozumienia filolo­ gicznego. W obu przypadkach w grę wchodzi tu raczej pewien inny sens tekstu, a zatem także rozumienia tekstu. Całość przekazu, który może przedstawiać przedmiot historycz­ ny, nie jest tekstem w tym samym sensie, w jakim są nim pojedyncze teksty dla filologa. Czy dla historyka całość jest zawsze dana tak, jak tekst, który ma przed sobą filolog? Filologowi tekst, zwłaszcza zaś tekst poetycki, dany jest tak, jak stała miara, która wyprzedza wszelką nową wykładnię. Natomiast historyk musi swój zasadniczy tekst, samą historię, najpierw zrekonstruować. Z pewnością nie wolno tutaj wytyczać jakichś absolutnych linii demarkacyjnych. Historyk musi naturalnie najpierw zrozumieć teksty literackie i inne, tak jak filolog. Tak samo filolog musi często najpierw zrekonstruować i zrecenzować swe teksty, aby można je było w ogóle zrozumieć, a w swe ich rozu­ mienie włączy wiedzę historyczną, jak też wszelkie możliwe inne poznawcze elementy ze swej nauki. Wszelako wzgląd kierujący rozu­ mieniem, spojrzenie na sens, nie jest w obu przypadkach taki sam. Sens danego tekstu dotyczy tego, co on chce powiedzieć. Sensem danego wydarzenia jest natomiast to, co na podstawie tekstów i in­ nych świadectw - być może przy przewartościowaniu ich celu ko­ munikacyjnego - można wyczytać. Wyjaśniając chcialbym tu podać sens filologii, który jest dosłownym przekładem greckiego słowa: filologia to radość z sensu, który się wypowiada. To, czy wypowiada się w języku czy też w innej formie, jest drugorzędne. Przez to naturalnie także sztuka jest takim nośnikiem sensu, jak również nauka i filozofia. Ale nawet ten najszer­ szy sens filologii, która rozumie sens, jest różny od historii, nawet jeśli i ona próbuje rozumieć sens. Jako nauki obie używają stosow­ nych metod. Jednak jeśli chodzi o tekst, nawet gdy ma on rozmaite postaci - tekstów tych nie można zrozumieć wyłącznie przez meto­ dyczne badanie. Każdy tekst znajduje swego czytelnika, jeszcze zanim nauka przyjdzie mu z pomocą. Różnica między „radością z sensu, który się wypowiada”, oraz badaniem sensu, który jest przesłonięty, ukryty, artykułuje już przestrzeń sensu, w której poruszają się oba te sposoby rozumienia. Po jednej stronie mamy u czytelnika urok

268

sensu (Sinnarunutung) - a pojęcie czytelnika można bez trudu roz­ szerzyć na wszystkie rodzaje sztuki. Po drugiej zaś - nieokreśloną wiedzę czytelnika o jego własnej ojczyźnie i pochodzeniu, historyczną głębię jego teraźniejszości. Interpretacja danych tekstów, których sens się określa, pozostanie przez to zawsze już odniesiona do uprzed­ niego rozumienia i spełnia się w jego wzbogaceniu. Podobnie też sensowny tekst historii jest zawsze już wstępnie określony, częściowo przez własną historię życia, częściowo przez to, co znane każdemu, kogo ukształtowała wiedza historyczna. Przez taki obraz historii, obejmujący zawartość własnego pochodzenia, zostaje się uformowanym, jeszcze zanim historyczne badanie rozpocznie swą metodyczną pracę. Odpowiada naszej historyczności to, że życiowej więzi, łączącej tradycję i rodowód z krytycznym badaniem historycznym, nigdy się całkowicie nie zrywa. Nawet ktoś, kto jak Rankę, jako rzekomy obserwator dziejów świata próbuje wyłączyć własną indywidualność, pozostaje dzieckiem swego czasu i synem swej ziemi ojczystej (Heimat). Ani filolog, ani historyk nie mogą znać tych uwarunkowań własnego rozumienia, które je w ten sposób wy­ przedzają i przez to są uwarunkowaniami poprzedzającymi również jego metodyczną samokontrolę. Dotyczy to obydwu, a jednak nie jest w przypadku filologa tym samym, co w przypadku historyka. Dla fi­ lologa jednoczesność sensu, który wypowiada się w tekście, wytwarza się poprzez jego interpretację (jeśli się ona udaje). Z drugiej strony, u historyka, mamy budowanie i demontaż związków sensownych, co się równa ciągłemu korygowaniu, niszczeniu legend, odkrywaniu fałszerstw, stałemu otwieraniu się nowych konstrukcji sensu - dla tkwiącego w tle, poszukiwanego sensu, którego być może nigdy nie będzie można ustalić na poziomie jednoczesności ewidencji sensu. Nieco odmienny kierunek, który spowodował dalszy rozwój mych badań, dotyczy problematyki nauk społecznych oraz filozofii praktycznej. Krytyczne zainteresowanie moimi pracami, wzbudzone w latach sześćdziesiątych przez Jurgena Habermasa, nabrało znaczenia krytyki. Jego krytyka i moja kontrkrytyka uświadomiły mi dopiero tak naprawdę wymiar, w który merytorycznie wszedłem przekraczając dziedzinę tekstu i interpretacji, oraz zmierzając w kieru­ nku językowości wszelkiego rozumienia. Dało mi to sposobność wgłębiania się w rolę retoryki w historii hermeneutyki, którą ma ona w jeszcze większym zakresie wobec społeczeństwa jako formy

269

egzystencji. Także w 2. tomie mych Gesammelte Werke niektóre rozprawy o tym świadczą. W końcu ten sam problem skłonił mnie do tego, by uwyraźnić osobliwość teoretyczno-naukową hermeneutyki filozoficznej, w której rozumienie i interpretacja oraz postępowanie nauk hermeneutycznych mogą znaleźć swe uprawomocnienie. Podjąłem przez to problematykę, którą zajmowałem się intensywnie od samego począt­ ku: czym jest filozofia praktyczna? Jak teoria i refleksja mogą się zwrócić ku praktyce, jeśli przecież praktyka nie toleruje żadnego dystansu, lecz wymaga zaangażowania? Kwestia ta od dawna intere­ sowała mnie z powodu Kierkegaarda patosu egzystencji. Poza tym wskazówkę stanowił dla mnie wzorzec filozofii praktycznej Arysto­ telesa. Próbowałem uniknąć mylnego modelu teorii i jej zastosowa­ nia, który przez nowoczesne pojęcie nauki zbyt jednostronnie określił także praktykę. Samokrytykę nowoczesności zainaugurował tu Kant. Sądziłem i sądzę nadal, że w Kanta Uzasadnieniu metafizyki moralno­ ści znaleźć można częściową przynajmniej - bo zawężoną do kwestii imperatywów - lecz w swych granicach niepodważalną prawdę: że impulsy płynące z oświecenia - jeśli mają sprostać krytyce Rousseau, która dla Kanta, według jego własnego wyznania, była rozstrzygająca - nie mogą stać się jakimś utylitaryzmem społecznym. W kontekście tego znajduje się stary metafizyczny problem konkretyzaqi tego, co ogólne. Myślalem o tym już w mych wczesnych badaniach nad Platonem i Arystotelesem. Pierwsza dokumentacja powstawania moich idei, zatytułowana Wiedza praktyczna (napisana w roku 1930), została opublikowana w tomie 5. Gesammelte Werke. Przyjmując impulsy płynące od Heideggera odsłoniłem tam istotę fronezy w ścisłym nawiązaniu do szóstej księgi Etyki Nikomachejskiej. Problem ten staje się problemem centralnym w Prawdzie i metodzie. W międzyczasie arystotelesowska tradycja filozofii praktycznej została rozpatrzona z różnych stron. Wydaje mi się czymś oczywi­ stym, że jest ona prawdziwie aktualna. W moim przekonaniu nie ma to nic wspólnego z politycznymi zjawiskami, łączonymi dziś często z tzw. neoarystotelizmem. To, czym jest filozofia praktyczna, pozostaje dla pojęcia nauki obecnego w nowożytnym myśleniu rzeczywi­ stym wyzwaniem, którego nie powinno się ignorować. Od Arystotelesa trzeba się nauczyć, że greckie pojęcie nauki, episteme, oznacza poznanie rozumowe. To znaczy, że wzorcem była dla niego

270

matematyka i właściwie nie obejmuje ono empirii. Nowoczesnej nauce odpowiada zatem mniej greckie pojęcie nauki, episteme, bardziej zaś pojęcie techne. W każdym razie wiedza praktyczna i po­ lityczna są zasadniczo odmiennej natury niż wszystkie te formy wie­ dzy, których można się wyuczyć oraz ich zastosowanie. Wiedza praktyczna jest w istocie tym, co wszelkiej na nauce opartej możności [sprawczej] wskazuje miejsce. Taki był już sens sokratejskiego py­ tania o dobro, który przejęli Platon i Arystoteles. Ktoś, kto wierzy, że nauka dzięki swej niezaprzeczalnej kompetencji może zastąpić praktyczny rozum i polityczny rozsądek (Vernünftigkeit), zapomina o głównych siłach ludzkiego kształtowania życia, jedynych, które są w stanie spożytkowywać naukę, jak i każdą inną umiejętność (Kön­ nen), z sensem i rozumem, przejmując za to odpowiedzialność. Oczywiście, sama filozofia praktyczna nie jest zapewne taką ro­ zumnością. Jest filozofią, co znaczy: jest pewną refleksją, refleksją nad tym, czym ma być kształtowanie ludzkiego życia. W takim sensie filozoficzna hermeneutyka nie jest sama sztuką rozumienia, lecz jej teorią. Tak jedna, jak i druga forma uświadomienia jednak wynika z praktyki i bez niej pozostaje jałowa. Taki jest szczególny sens wiedzy i nauki, który należało na nowo uzasadnić zaczynając od problematy­ ki hermeneutycznej. Taki też byt cel, któremu poświęciłem swe prace także po ukończeniu Prawdy i metody29.

N Sprostowanie: W międzyczasie dyskusja między hermeneutyką a dekonstruktywizmem jest kontynuowana. Por. J. Habermasa znakomitą krytykę Derridy w: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/Main 1985, s. 191 i nast. oraz rozwijającą wątki z Destrukcji i dekonstrukcji dyskusję nad moim Tekstem i interpretacją w języku angielskim (w: F. Dallmayr, Polis and Praxis, Cambride 1984).

271

Spis treści

Świadek stulecia.................................................................................

5

Filozoficzna hermeneutyka Hansa-Georga Gadamera - pró­ ba wstępnego określenia .........................................................

16

Hermeneutyka jako filozoficzna teoria rozumienia

19

Rehabilitacja przesądów......................................................

27

Istota doświadczenia hermeneutycznego..........................

35

Rozumienie jako rozmowa i porozumienie................................

40

Założenie zupełności (tj. doskonałości lub pełni) ....

45

Dialektyka pytania i odpowiedzi

......................................

48

Językowość rozumienia jako uzasadnienie uniwersalności hermeneutyki..............................................................................

51

Hermeneutyczna filozofia sztuki

..................................................

64

Powrót do Greków............................................................................

73

Rehabilitacja filozofii praktycznej

83

..............................................

Oddziaływanie teorii hermeneutycznej Hansa-Georga Gada­ mera .............................................................................................

90

Spór z hermeneutyką podiltheyowską...............................

91

Atak na neopozytywistów....................................................

98

Krytyka ze strony szkoły frankfurckiej................................. 100

Dyskusja z postmodernistami

................................................ 106

Podsumowanie...................................................................................... Ważniejsze daty z życia i twórczości Hansa-Georga Gadamera

Bibliografia...........................................................................................

272

121 130 133

WYBÓR PISM Uniwersalność problemu hermeneutycznego............................

141

Jak dalece język dyktuje myślenie?..............................................

156

Myśleć w zgodzie z językiem...........................................................

165

Historyczność i prawda....................................................................

174

Racjonalność wobec przemiany epok...........................................

187

Miejsce filozofii w dzisiejszym społeczeństwie..........................

203

Teoria, technika, praktyka..................................................................213 Doświadczenie śmierci....................................................................

240

Pomiędzy fenomenologią a dialektyką - próba samokrytyki .

248