Frühjüdische Briefe: Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums 9783666539176, 3727807008, 3525539177, 9783525539170

Citation preview

ΝΤΟΑ 16 Taatz · Frühjüdische Briefe

NOVUM TESTAMENTUM ET ORBIS ANTIQUUS (ΝΤΟΑ) Im Auftrag des Biblischen Instituts der Universität Freiburg Schweiz herausgegeben von Max Küchler in Zusammenarbeit mit Gerd Theissen

Zur

Autorin:

Irene Taatz, geb. 1959, studierte Theologie in Halle-Wittenberg und promovierte dort 1989 mit vorliegender Arbeit bei Prof. T. Holtz. Seither ist sie Pastorin in der Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen.

NOVUM TESTAMENTUM ET ORBIS ANTIQUUS

Irene Taatz

Frühjüdische Briefe Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums

UNIVERSITÄTSVERLAG FREIBURG SCHWEIZ VANDENHOECK & RUPRECHT GÖTTINGEN 1991

16

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Taatz, Irene:

Frühjüdische Briefe: die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums/Irene Taatz. - Freiburg, Schweiz: Univ.-Verl. ; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991 (Novum t e s t a m e n t u m et orbis antiquus; 16) Zugl.: Halle, Univ., Diss., 1 9 8 9 ISBN 3 - 5 2 5 - 5 3 9 1 7 - 7 (Vandenhoeck u. Ruprecht) ISBN 3 - 7 2 7 8 - 0 7 0 0 - 8 (Univ.-Verl.)

NE: GT

Veröffentlicht mit Unterstützung des Hochschulrates der Universität Freiburg Schweiz Die Druckvorlagen der Textseiten wurden vom Autor ab Datenträger als reprofertige Vorlage zur Verfügung gestellt © 1991 by Universitätsverlag Freiburg Schweiz Paulusdruckerei Freiburg Schweiz ISBN 3-7278-0700-8 (Universitätsverlag) ISBN 3-525-53917-7 (Vandenhoeck und Ruprecht)

INHALTSVERZEICHNIS

Vorbemerkungen

7

1.

Problem und Aufgabe der Arbeit

7

2.

Literatur-und Forschungslage

9

Α

Sammlung der einschlägigen Briefliteratur

13

Β

Analysen

18

1. 1.1. 1.2. 1.3. 2. 2.1. 2.2. 2.3.

2.4.

Die Einleitungsbriefe zum 2. Makkabäerbuch (II Makk 1,1-2,18) Brief I (II Makk 1,1-9) Brief II (II 1,10-2,18) Zusammenfassung Die Briefe der Jeremia-Baruch-Tradition Der Brief des Propheten Jeremia an die nach Babylon Weggeführten (Jer 29) — Zusammenfassung Die Epistula Jeremiae Die Epistula Baruch - syrBar 78-86 (87) 2.3.1. Einleitungsfragen 2.3.2. Die Rahmenerzählung - syrBar 77,(1-17)18-26; 87 2.3.3. Der Brief (syrBar 78-86) 2.3.3.1. Zum Text 2.3.3.2. Aufbau und Einheitlichkeit des Briefes 2.3.3.3. Einzelexegese a) Präskript und Einführung (Kap. 78) b) Die Unheile der Brüder (Kap. 79f) c) Trost (Kap. 81-83) d) Anerkennung des Gerichts (Kap. 84f) e) Briefschluss (Kap. 86) 2.3.4. Zusammenfassung Briefe in den Paralipomena Jeremiae 2.4.1. Der Brief Baruchs an Jeremia (parJer 6,19-25) 2.4.2. Der Brief Jeremias an Baruch (parJer 7,24-34)

18 18 29 44 46 46 55 57 59 59 61 64 64 64 66 66 69 69 70 73 74 77 78 81

6

C

3.

Rabbinische Briefe — Zusammenfassung

82 89

4. 4.1. 4.2. 4.3.

Briefe der Elephantine-Kolonie AP 21 - ein Paschabrief AP 30 - eine Bittschrift an den Statthalter von Judäa Zusammenfassung

91 91 95 98

5.

Briefe der Bar Kochba-Zeit aus der Wüste Juda

100

Ergebnisse und Schlussfolgerungen

102

1. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

Ergebnisse der Analysen Funktion Autoritätsanspruch Form Zur Frage einer Brieftradition

102 102 105 106 107

2.

Schlussfolgerungen

110

Abkürzungs- und Literaturverzeichnis

115

Stellenregister

126

Sachregister

128

7

VORBEMERKUNGEN 1. Problem und Aufgabe der Arbeit

Die vorliegende Arbeit gehört in den Rahmen eines Forschungsprojektes zur Erarbeitung des Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, hierbei speziell des Corpus Judaeo-Hellenisticum. Im Corpus Hellenisticum soll alles hellenistische Material, das zum besseren Verständnis von Urchristentum und NT in seiner paganen und judaeo-hellenistischen Umwelt helfen kann, gesammelt werden.1 Einen Beitrag zu dieser Sammlung können auch solche Arbeiten liefern, die ausserneutestamentliche Schriften, Schriftengruppen oder Schriftsteller analysieren, mit dem NT vergleichen und die sich daraus ergebenden sachlichen Parallelen bzw. Antiparallelen darstellen. In dieser Arbeit nun sollen frühjüdische Briefe gesammelt und analysiert werden, um im Vergleich mit den paulinischen Briefen Erkenntnisse darüber zu erhalten, wie die Gattung desfrühchristlichenBriefes entstanden ist. Briefe begegnen uns im NT als selbständige literarische Einheiten. Die paulinischen Briefe bilden dabei die ältesten uns erreichbaren schriftlichen Quellen des Urchristentums. Das Corpus Paulinum umfasst 13 Briefe, die nach der Angabe ihrer Präskripte dem Paulus als Verfasser zugeordnet sind. Von diesen Briefen stammen die Pastoralbriefe (und der Hebräerbrief2) mit Sicherheit nicht von Paulus. Als echte Paulusbriefe gelten der Brief an die Römer, beide Briefe an die Korinther, die Briefe an die Galater und Philipper, der 1. Brief an die Thessalonicher und der Brief an Philemon. Umstritten bleibt die Echtheit des 2. Thessalonicher-, des Kolosser- und des Epheserbriefes.3 Die Tatsache, dass Briefe pseudonym unter die Autorität des Paulus gestellt wurden, wie auch die formalen Ähnlichkeiten dieser Briefe mit den echten paulinischen Briefen belegen die Bedeutung des Apostels für die Entstehung der frühchristlichen Briefliteratur. Dieser Eindruck kann mit einem Blick auf die katholischen Briefe noch gefestigt werden. Als von Paulus unabhängige Briefe gelten der 2. und 3. Johannesbrief.4 Der 1. Johannesbrief trägt die Bezeichnung Brief eigentlich zu Unrecht, da ihm formale Merkmale eines Briefs völlig fehlen. Hingegen weisen der Judasbrief, der 2. Petrusbrief und in besonderem Masse der 1. Petrusbrief, der ohnehin in der Nachfolge paulinischer Theologie steht,5 formale Parallelen zu den Paulusbriefen auf. Darüberhinaus belegt II Ptr 3,16 die Existenz einer Sammlung von Paulusbriefen. Schwer zu beurteilen ist das Verhältnis des Jakobusbriefes zu den Paulusbriefen, da hier die Frage nach Verfasser und Abfassungszeit noch immer offen ist. Demgegenüber hat jedoch auch der Verfasser der Johan1

Zu Aufgabe und Inhalt des Corpus Hellenisticum vgl. Gerhard Delling, Zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti: ZNW 54 (1963) 1-15. 2 Beim Hebr fehlt das Präskript; dass der Brief von Paulus verfasst sein soll, ergibt sich aus den Schlussgriissen. 3 Vgl. Kümmel 215. 4 Vgl. a.a.O. 394f. 5 Vgl. a.a.O. 373.

8

nesoffenbarung mit der Briefeinleitung in l,4ff. und dem Schluss 22,21 offensichtlich die paulinische Briefkonvention übernommen; die Annahme ist begründet, dass es sich hier nicht um einen fiktiven Brief handelt, sondern dass die Apokalypse tatsächlich als Rundbrief in die Provinz Asien verschickt worden ist.6 Der Blick auf die Briefe des NT und auf die Johannesoffenbarung zeigt, dass Paulus, indem er den Brief als "Mittel zur Glaubensverbreitung, Bekehrung und der Abwehr von Irrlehren und Missständen"7 wählte, "für die Folge die Form der Niederschrift erbaulicher oder theologischer Gedankengänge in der ältesten Kirche"8 schuf und zugleich prägte. Paulus schrieb Briefe, um auch in Zeiten der Abwesenheit auf seine Gemeinden Einfluss nehmen zu können. Er antwortete auf Anfragen und Berichte vom Leben der Gemeinden, er stärkte seine Gemeinden in der von ihm erteilten Lehre, er ermahnte sie und richtete sie auf. Gleichzeitig wehrte Paulus Irrtümern und traf Entscheidungen hinsichtlich der Gemeindeordnung. Er nutzte so die Form des Briefs zur Seelsorge und zur Leitung seiner Gemeinden. Schliesslich bediente sich Paulus des Briefs auch zur Fortführung seiner missionarischen Wirksamkeit und zur Vorbereitung weiterer Missionsvorhaben, wie es besonders der Römerbrief belegt. Die jungen heidenchristlichen Gemeinden hatten keine so feste gemeinsame Basis wie die jüdischen Diasporagemeinden. Ihnen fehlte die Rückbindung an eine zentrale Instanz, wie sie die Juden mit Jerusalem, dem Tempel und dem Synedrion als oberster Kultbehörde besassen. Indem jedoch Paulus kraft seines Auftrags diese Gemeinden durch seine Briefe auch in Zeiten der Abwesenheit an sich als oberste Leitungsinstanz verwies, gab er die Gewähr für die Einheit innerhalb der jungen, lokal und national aufgespaltenen Kirche.9 Entsprechend der sachlichen Bedürfnisse von Seelsorge, Gemeindeleitung, Mission und Sicherung der Einheit gestaltete Paulus das Briefformular. Er verwandte die orientalische Form des Präskripts, in der nach der Angabe von Absender (Superskriptio) und Adresse (Adskriptio) die Grussformel (Salutatio) in einem selbständigen Satz folgt, veränderte diese Form jedoch durch eine weitgehende inhaltliche Auffüllung. Im Ergebnis erinnern die Titulaturen der Absender in fast allen Superskriptionen an amtliche Behördenschreiben, während Vgl. Karrer 3 0 1 - 3 0 5 . 169. 8 Kümmel 214. 9 Durch die Entscheidungen des Apostelkonzils als Heidenapostel legitimiert, versuchte Paulus mittels einer Kollektensammlung für Jerusalem auch die ökumenische Einheit mit der judenchristlichen Gemeinde zu wahren. Bereits der Galaterbrief zeigt jedoch, dass diese Verbindung schwer belastet war. Wie realistisch Paulus selbst das Verhältnis zwischen den heidenchristlichen Gemeinden und der Urgemeinde in Jerusalem einschätzte, belegt Rom 15,30f. Paulus bat hier die römischen Christen, sich mit ihrer Fürbitte dafür einzusetzen, dass die von Paulus gesammelte Kollekte in Jerusalem auch angenommen werden möge. Demnach befürchtete Paulus den Bruch zwischen der Urgemeinde und seinen Gemeinden, nachdem sich die Situation in Jerusalem seit dem Apostelkonzil offensichtlich zugunsten der judaistischen "Falschbrüder" (Gal 2,4) verändert hatte. Vgl. Wilckens ΙΠ, 129f. 6

7Rigaux

9 die Salutationen wie auch die Schlussgrüsse im Eschatokoll eher privaten Charakters sind. Auch das auf das Präskript folgende Proömium wurde von Paulus verändert. In Abwandlung der pagan-hellenistischen Konvention, an dieser Stelle einen Gesundheitswunsch zu formulieren, gestaltete er diesen Abschnitt zu einer Danksagung zum Stand der Adressatengemeinde um. Schliesslich ist auch die Länge der paulinischen Briefe auffallend und nur mit dem antiken Kunstbrief vergleichbar. Im Gegensatz zu solchen Episteln handelt es sich bei den Paulusbriefen jedoch um eine echte Korrespondenz. Ihre Länge entstand entsprechend ihrer Funktion, indem Paulus in seinen Briefen auch allgemein Gültiges aussagte. Mit derartigen thematischen Abschnitten zeigen die Paulusbriefe, hier besonders der Römerbrief, eine Ähnlichkeit zur thematischen Abhandlung in Form von Episteln.10 Diese Feststellungen zu Form und Funktion der Paulusbriefe machen die Annahme wahrscheinlich, dass Paulus nicht nur das Formular hellenistischorientalischer Briefe, sondern ebenso eine jüdische Tradition gemeindeleitender Briefe bei der Gestaltung seiner Schreiben vor Augen hatte. Ziel dieser Arbeit ist es, nach einer solchen jüdischen Brieftradition zu fragen und ihr Verhältnis zur paulinischen Briefliteratur zu prüfen. Dafür sind zunächst die einschlägigen frühjüdischen offiziellen Briefe religiösen Inhalts 11 zu sammeln. In einem weiteren Schritt sollen diese Briefe hinsichtlich ihrer Funktion und Form untersucht werden, wobei am Ende längerer Abschnitte jeweils eine Zusammenfassung die wesentlichen Ergebnisse hervorheben wird. Ein dritter Teil wird sich dann der Frage stellen, ob mit den Ergebnissen der Einzeluntersuchungen eine jüdische Tradition gemeindeleitender Briefe nachweisbar ist und inwieweit sich Parallelen in Form und Funktion zu den paulinischen Briefen ergeben, die ein Abhängigkeitsverhältnis wahrscheinlich machen könnten.

2. Literatur- und Forschungslage

Der jüdische bzw. frühjüdische Brief ist bisher weder in der atl. noch ntl. Wissenschaft grundlegend thematisiert worden. In einem Aufsatz äusserte sich G. Beer 1913 zur israelitisch-jüdischen Briefliteratur entsprechend der Quellenlage seiner Zeit. 12 W.G. Doty befasste sich in einem kürzeren Abschnitt innerhalb seiner Dissertation über den Brief im späten Hellenismus und frühen Christentum auch mit atl. und jüdischen Briefen. 13 Darüberhinaus erschienen drei Aufsätze zur Form jüdischer Briefe: zur hebräischen Epistolographie von D. Pardee, zur aramäischen Epistolographie von J.A. Fitzmyer und speziell zur aramäischen Epistolographie in persischer Zeit von P. S. Alexander.14 10 Vgl. zur Form der paulinischen Briefe die kurze Darstellung bei Vielhauer 64-66; ausführlicher Roller 34-91. 11 Zu dieser Eingrenzung des Briefmaterials s.u. 13f. 12 Beispielsweise waren die Bar Kochba-Briefe in der Wüste Juda noch nicht entdeckt. 13 Doty, Epistle, 47-50. 14 Alexander untersucht nur diesen speziellen Zeitraum, weil ihm die von Fitzmyer dargestellte Zeitspanne von ca. 6 Jahrhunderten für eine Formanalyse als zu gross erscheint.

10

Der frühchristliche — besonders der paulinische — Brief ist dagegen seit geraumer Zeit ein Arbeitsgebiet der ntl. Forschung. Im Licht der Papyrusfunde am Ende des letzten Jahrhunderts stellte A. Deissmann den "nichtliterarischen" Charakter der Paulusbriefe heraus, um damit der einseitigen Betrachtung der Briefe als paulinischer Lehrdogmatik zu wehren.15 Mit einer Arbeit über den Stil der paulinischen Predigt und die kynischstoische Diatribe (1910) zeigte R. Bultmann, wie sich der Apostel der griechischen Rhetorik bediente. E. Lohmeyer umriss in seiner Untersuchung der brieflichen Grussüberschriften (1927) den theologischen und liturgischen Gehalt der paulinischen Salutatio. O. Roller stellte in einer grossen Monographie (1933) die Besonderheit des paulinischen Briefformulars im Vergleich zum antiken Brief heraus, wobei er einen Zusammenhang zum früh-jüdischen Brief zumindest im Fall von II Makk 1,10-2,18 als möglich ansah.16 Ein solcher Zusammenhang ist in zwei weiteren Aufsätzen genauer untersucht worden. E. Peterson vertrat die These, dass der christliche Brief "ein Erbe des jüdischen Briefes"17 sei, und analysierte diesbezüglich den 1. Clemensbrief. Im Gefolge Petersons versuchte C. Andresen, insbesondere mittels des apokryphen Baruchbriefes (syrBar 78ff.) die These vom form-geschichtlichen Vorbild des frühjüdischen Diasporaschreibens für die '"katholischen Briefe' der frühchristlichen Literatur"18 zu bekräftigen. In der weiteren Forschung wurden vermehrt einzelne Formelemente des paulinischen Briefs herausgegriffen und untersucht, so die parakalö-Sätze von C. J. Bjerkelund (1967) und in Weiterfuhrung der Arbeit von P. Schubert die Danksagungsabschnitte von P. T. O'Brien (1977). Im amerikanischen Raum erschien eine Vielzahl von Studien zu Einzelfragen des griechischen bzw. christlichen Briefes, wobei das Interesse in den letzten Jahren besonders dem Corpus mit seinen Eingangs- und Übergangsformeln galt.19 Eine umfassende Arbeit über den späthellenistischen und frühchristlichen Brief erstellte W.G. Doty mit seiner bereits oben erwähnten20 Dissertation. Auf 15 Deissmann befasste sich mit dieser Frage in den drei, im Literaturverzeichnis aufgeführten Monographien (Bibelstudien; Neue Bibelstudien; Licht von Osten). 16 Roller 509, Anm. 361. 17 Peterson 129. 18 Andresen 241. 19 G. Bahr, The Subscriptions in the Pauline Letter; R.W. Funk, The Letter: Form and Style; Ders., The Apostolic Parousia; Τ. Y. Mullins, Disclosure: A Literary Form in the NT; Ders., Greeting as a New Testament From; Ders., Petition as a Literary Form; J.T. Sanders, The Transition from Opening Epistolary Thanksgivings to Body in the Letters of the Pauline Corpus; D.M. Stanlay, "Become Imitators of Me": The Pauline Corpus; D.M. Stanlay, "Become Imitators of Me": The Pauline Conception of Apostolic Tradition; M.L. Stirewalt, Pauls Evaluation of Letter-Writing; J.L. White, The Body of the Greek Letter; Ders., New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography; Ders., The Structural Analysis of Philemon. 20 S. o. S. 9.

11 der Grundlage einer eigenen Darstellung atl. und jüdischer Briefe lehnte Doty die Annahme einer engeren Beziehung dieser Briefe zur christlichen Briefliteratur ab. 21 In einer späteren Monographie über frühchristliche Briefe führte er dieses Urteil weiter aus: Paulus habe die jüdische Korrespondenz innerhalb Israels zwar gekannt und den Schalom-Gruss übernommen, "but other than that our sources are too meager to indicate precise parallels... Jewish epistolary materials primarly reflect offical letter traditions rather than personal letter traditions; the possible continuity between Jewish letters and primitive Christian letter is difficult to establish, and seems less important (because of its restricted compass and lack of formal continuity) than the contacts with Hellenistic correspondence."22 Einen ganz anderen Weg schlug Κ. Berger ein, indem er versuchte, den frühchristlichen Brief auf die prophetische Offenbarungsrede zurückzuführen: "Zur Deutung frühchristlicher Briefe darf man sich weder besonders auf private hellenistische Papyrusbriefe stützen noch einseitig auf den 'Freundschaftsbrief; vermeidet man eine einseitige Herleitung, so wird man auch beachten müssen, welche Rolle literarisch fixierte Rede theologisch verbindlicher Autoritätsfiguren im Judentum (Prophetenbrief, Testament, Apokalypse) für die Konzeption gerade von Apostelbriefen hat."23 Eine Parallele zwischen Prophetenbuch und Brief besteht nach Ansicht Bergers darin, "dass der in der dritten Person genannte Verfasser nicht nur Adressaten hat, sondern zugleich auch selbst 'von Gott her' grüsst und gesandt ist, also selbst in bestimmter Hinsicht Adressat und nur Mittler".24 Dieser Ansatz bei der jüdischen Offenbarungsliteratur ist für die Frage nach frühjüdischer Briefliteratur im Zusammenhang der Paulusbriefe von Belang. Schwächen zeigen sich allerdings darin, dass Berger in seinen Untersuchungen die Briefform stark vernachlässigt und die Verbindung von Offenbarungsliteratur und Briefformulierung vornehmlich in der Adressierung schriftlich abgefasster Offenbarung sieht. Schliesslich werden die Paulusbriefe bei Berger kaum berücksichtigt. Sein wohl bewusst gewählter Vergleichsansatz bei den nichtpaulinischen Briefen 25 ist angesichts der allgemein anerkannten Tatsache, dass Paulus den christlichen Brief entscheidend geprägt hat, fraglich. Diese Beurteilung kann nicht überzeugen. Ihre Schwächen liegen darin, dass Berger erstens die Verbindung von Offenbarungsliteratur und Briefformulierung vornehmlich in der Adressierung schriftlich abgefasster Offenbarung sieht, dass er zweitens die Frage der Briefform stark vernachlässigt und drittens die Paulusbriefe in seinen Untersuchungen kaum berücksichtigt. Der formallogische Ansatz ist hier angesichts der allgemein anerkannten Tatsache, dass Paulus den christlichen Brief entscheidend geprägt hat, fraglich. Die Sichtung der einschlägigen Literatur belegt, wie weit sich die Bandbreite der Meinungen auffächert: von der Sicht, dass jüdische Briefe eine wesentliche 21 22 23 24 25

Doty, Epistle, 47-50. Ders., Letters, 23. Berger Apostelbrief, 231. Ders., Formgeschichte, 261. Ders., Gattungen, 1333f.

12 Voraussetzung des frühchristlichen Briefs seien, über die Annahme, dass lediglich die frühjüdische Frömmigkeit einen Hintergrund bilde, bis hin zur einseitigen Betrachtung allein des hellenistisch-griechischen Briefstils als Voraussetzung der christlichen Briefliteratur. Damit zeigt sich die Notwendigkeit, eine frühjüdische Brieftradition, soweit sie sich nachweisen lässt, darzustellen. Eine solche Arbeit ist unerlässlich für die sachgerechte Beurteilung der Frage nach den Voraussetzungen des frühchristlichen Briefes und damit speziell des paulinischen Briefstils.

13 Α. SAMMLUNG DER EINSCHLÄGIGEN BRIEFLITERATUR

Wie das Thema der Arbeit bereits anzeigt, soll sich diese Untersuchung nicht allgemein mit atl. und jüdischen Briefen befassen, sondern mit speziellen Briefen eines bestimmten Zeitraums. Die erste, zeitliche Eingrenzung auf das Frühjudentum erfolgte nicht nur aus arbeitsorganisatorischen Gründen, sondern ergab sich auch aus zwei inhaltlichen Schwerpunkten. Erstens lässt das ältere atl. Material die Herkunft der schriftlichen Mitteilung als Brief von der mündlichen Nachrichtenübermittlung durch Boten noch deutlich erkennen und weist in diesem Frühstadium keine im Zusammenhang mit der Ausprägung der ntl. Briefe besonders interessierenden Formelemente auf. 26 Formale Verbindungen zwischen den älteren atl. Briefen und dem in dieser Arbeit zu untersuchenden frühjüdischen Briefmaterial lassen sich jeweils an gegebener Stelle kurz darstellen. Zweitens konnte sich eine jüdische Korrespondenz zwischen dem Mutterland und jüdischen Gemeinden ausserhalb Palästinas erst mit dem Beginn der Exilssituation und der sich seither stetig vergrössernden jüdischen Diaspora herausbilden. Mit dem Ende der staatlichen Eigenständigkeit Judas begann die Geschichte des Judentums. "Israel hatte sich im Exil als Volk um die Thora konstituiert. Das Gesetz gab diesem Volk, das Land und Staat und Kult verloren hatte, seinen inneren Zusammenhalt und bestimmte sein Leben." 27 Mit dieser Entwicklung wurden die geistigen und geistlichen Voraussetzungen für das Leben in der Diaspora und für den Neuanfang im Land der Väter nach dem Ende des Exils geschaffen. Die aus dieser Situation heraus entstandenen brieflichen Kontakte zwischen jüdischen Gemeinden sind im Hinblick auf die paulinischen Briefe als Mittel der Gemeindeleitung und zur Sicherung der Einheit besonders interessant. Als Terminus post quem empfiehlt sich daher für diese Untersuchung der Beginn des babylonischen Exils am Anfang des 6. Jh. Das Ende der Zeit des Frühjudentums lässt sich in etwa mit der Niederschlagung des zweiten jüdischen Aufstandes im Jahr 135 n.Chr. und der damit verbundenen Verlagerung des Zentrums des rabbinischen Judentums nach Galiläa angeben 28 Die zweite, inhaltliche Eingrenzung des Quellenmaterials auf Briefe religiösen Inhalts ergab sich im Hinblick darauf, dass für Form und Funktion der paulinischen Briefe vorrangig diejenigen Briefe von Interesse sind, die sich mit religiösen Angelegenheiten, d.h. mit Seelsorge oder Fragen des Kultes und der Administration, befassten. Auf diese Weise konnten Briefe von Juden an Nichtjuden bzw. umgekehrt ausgeschieden werden, da hier innerjüdische 26

Briefe in den frühen Büchern des AT (in Auswahl): Num 20,14-17; II Sam ll,14ff; I Reg 21,8-10; Π Reg 5,5ff; 10,1-3; 20,12; vgl. auch Π Chr 21,12-15. Die Herkunft des Briefs von der Botensendung zeigt sich beispielsweise in Π Reg 19,9-14; vgl. auch Doty, Epistle, 47. 27 Leipoldt/Grundmann 145. Zur Bedeutung des Exils vgl. auch Lohse 7. 28 Mit der 2. Hälfte des 2. Jh. n. Chr. endet die Zeit der apokryphen und pseudepigraphen Literatur. Zu den Schwierigkeiten bei der Einbeziehung der rabbinischen Literatur vgl. Müller 69-95 (bes. 94f).

14 Angelegenheiten unter dem besonderen Aspekt der Gemeindeleitung nicht behandelt wurden.29 Die dritte, formale Eingrenzung auf offizielle Briefe erfolgte mit Rücksicht auf den Charakter der paulinischen Briefe als gemeindeleitende Schreiben. Daher sollen in dieser Untersuchung nicht Privatbriefe religiösen Inhalts30, sondern nur derartige Schreiben bearbeitet werden, die von gemeindeleitenden Behörden bzw. Beamten oder aber durch göttliche Beauftragung autorisiert sind. Bei der Sichtung des in dreifacher Weise eingegrenzten Quellenmaterials war es zunächst unwichtig, ob es sich um echte Korrespondenz oder um Kunstbriefe, sogenannte Episteln, handelt; die von Deissmann auf uns gekommene Unterscheidung zwischen echtem Gelegenheitsbrief und literarischer Epistel birgt zu starke formale Einschränkungen in sich. Für die Weiterführung der Diskussion ist eine offenere Definition des Briefs notwendig: "A letter is literary, public or private, originally or only formally in letter form. Letter form is distinguished by 1) being sent or intended for sending, 2) from a writer or from writers, 3) to an addressee or to addressees, 4) with greetings, conclusion, or other formally stylized components, and 5) usually with reference to or clear intent to be a letter."31 Entsprechend dieser Definition sind Rechtsurkunden in Briefform, beispielsweise Scheideurkunden, nicht als Brief aufzufassen. Hingegen umschliesst die Definition authentische Briefe in gleicher Weise wie Fälschungen bzw. Verfälschungen.32 Die Frage nach der Authentizität der Urkunden war daher bei der Sammlung frühjüdischen Briefmaterials nicht von Belang. Die einschlägige Briefliteratur konnte in der Hauptsache aus der Sekundärliteratur erschlossen werden. Neben der bereits erwähnten Sammlung bei Doty33 fand sich sowohl bei Fitzmyer als auch bei Pardee eine Aufstellung aramäischer bzw. hebräischer Briefe atl. und frühjüdischer Zeit34. Darüberhinaus führte Berger in seinem oben erwähnten Aufsatz35 eine grosse Zahl von Quellenangaben an. Zusätzlich wurden 29

Ausgeschieden wurde beispielsweise der Briefwechsel zwischen Ptolemäus und dem Hohepriester Eleazar (Josephus, Ant ΧΠ,45-51). Hier wurde zwar mit der Übersetzung der Tora ein religiöses Thema angesprochen, aber es handelte sich dabei nicht um eine innerjüdische Angelegenheit. 30 Ein Privatbrief, der auch ein religiöses Thema behandelt, ist z.B. das Ostrakon über den Sabbat: A. Dupont-Sommer, L'ostracon arameen du Sabbat: Sem 2 (1949) 31. 31 Doty, Epistle, 23; vgl. auch Ders., Classification, 183-199. 32 Bei Fälschungen handelt es sich um Urkunden, die ohne eine ihnen selbst zugrundeliegende Vorlage aufgesetzt worden sind, bei Verfälschungen um Bearbeitungen und Erweiterungen einer authentischen Urkunde. Eine klare Unterscheidung zwischen Fälschung und Verfälschung ist schwer zu treffen, bei Verfälschung kann "eine zweifelsfreie Unterscheidung zwischen authentischen und nichtauthentischen Elementen kaum gelingen". Vgl. Gauger 6-8 (Zitat S. 8). 33 Vgl. Anm. 21. 34 Fitzmyer 221-225; Pardee 344-346. 35 S. o. Anm. 23. Den Zugang zu den Quellenangaben erleichtert die folgende Auflistung der Briefe nach Seite und Anmerkungsziffer.

15 auch die jüdischen Schriftsteller, hier besonders Josephus, gesichtet. In den Antiquitates fand sich zwar eine Fülle von Briefen, doch waren diese entsprechend dem Auswahlprinzip für unsere Thematik nicht von Belang. 36 Berger, 191, Anm. 9 Aran. 10 193, Anm. 16

— — — — —

Anm. 17

—

195, Anm. 23 Anm. 25

— — — — — —

Anm. 26 Anm. 27

196, Anm. 28 Anm. 30

198, 200, 213, 214,

Anm. 33 Anm. 45 Anm.108 Anm.112

222, Anm.154

223, Anm.159

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

syrBar78ff; Cowley Nr. 3842; Elephantinebrief RHR 130 (1945) 17-28. Fluchbrief des Josua: BZAW 107 (1969) 201; Brief des Mara bar Serapion: Spicilegium Syriacum ed. by W. Cureton, 70; Brief des Herodes: Santos, Εν. ap., 488 (so allerdings nicht auffindbar); Test Sal Ε 7,1 (König der Assyrer an Salomo); Dan 3,31; 6,26; Π Makk l,lff; Π Esr 5,7; 4,17; Driver Nr. Ι-ΙΠ.νΧΠΙ (AiSames-Korrespondenz); E. G. Kraeling Nr. 13 (Privatbrief); Sanh 1 lb (Briefe des Rabbi Gamaliel); Jeremia-Apokryphon ed. by Mingana, 369 (Zedekia an Nebukadnezar); Ostrakon Padua-Pap. I: RSO 35 (1960) 11-24 (Privatbrief); Est 9,30; Donner, KAI, Nr. 50; 196; vgl. 193; 195; 197; Brief des Pisuntios: ROC 19 (1914) 88; Elephantine-Ostrakon: Sem 2 (1949) 29-39; Donner, KAI, Nr. 233; Hermopolis-Briefe I-VIII ed. by Bresciani/Kamil; Tg. Schern zu Est 1,3 (Brief des Salomo); Thr 4,1 u. 4,37c LXX (nicht verifizierbar); DJD Π Nr. 42-44; 46; 48; IEJ 11 (1961) Nr. 1 (S. 41); 4 (S. 42); 10 (S. 45); 12 (S. 47); IEJ 15 (1965) 111; Midrasch Tannaim hg. v. Hoffman S. 176; griechische Bar Kochba-Briefe: Aegyptus 42 (1962) 240-256; parJer6,17(BaruchanJeremia); Brief des Mani: Acta Archelai p. 5; Jer29; EpJer; Tg. zu Jer 10,11; parJer 7(Jeremia anBaruch); I Esr 2,3; Π Chr 36,23; Test Sal C 13,12; nChr2,10ff; Praep. Ev. 9,34,1; Test Sal 22,1; Kebra Nagast K. 72 (Brief an Salomo); Brief des Nephotes an Psammetichos: PGrM 1,77,155f; I Makk 10,19; 10,26; 14,21.

Der Grossteil der Briefe ist entweder christlicher Herkunft oder aber entspricht nicht dem beschriebenen Aus wahlprinzip (fiühjüdisch-religiös-offiziell). 36

Im Interesse eines einfachen Zugangs seien diese Briefe hier genannt:

16 Letztendlich ergaben sich nach Sichtung und Ausgrenzung des Quellenmaterials fünf Gruppierungen. Eine erste Gruppe umfasst die Einleitungsbriefe zum 2. Makkabäerbuch (II Makk 1,1-2,18). Bei der Untersuchung dieser Briefe müssen die übrigen Briefe der ersten beiden Makkabäerbücher ebenso wie die späten atl. Briefe 3 7 Beachtung finden; eine gesonderte Bearbeitung dieses Vergleichsmaterials ist aber nicht erforderlich.38

Ant VHI,53f XI, 12-18

— Hiram an Salomo (wegen des Tempelbaus); — Kyros an Sisines und Sarabasanas (Bericht von der Repatriierung des Juden und von der Genehmigung des Tempelbaus); XI,22-25 — Von den Syrern, Phoenikem u.s.w. an Kambyses (Anklage der Juden); XI,26-29 — Kambyses an die Ankläger (Verbot des Tempelbaus); XI,104-105 — Darius an die Eparchen (Abschrift des Kyrusedikts); XI,118-119 — Darius an die Eparchen (Befehl an die Samaritaner, den Tempelbau der Juden zu unterstützen); XI,123-130 — Xerxes an Esra (Erlaubnis zur weiteren Rücksiedlung); ΧΠ,45-50 — Ptolemäus an den Hohenpriester Eleazar (Bitte um Übersetzung der Tora); ΧΠ,51-56 — Eleazar an Ptolemäus (Zusage der Unterstützung bei der Übersetzung); ΧΠ,138-144 — Antiochus an Ptolemäus (Dank für jüdische Unterstützung und Anordnung zum weiteren Aufbau des Landes); ΧΠ,226-227 — Arius an den Hohenpriester Onias (Angebot eines Bundes zwischen Spartiaten und Juden); ΧΠ,258 — Samaritaner an Antiochus (Ablehnung der Juden); ΧΠ.262 — Antiochus an Nikanor (Befreiung der Samaritaner von der Verfolgung). ΧΠΙ,45 — Alexander an Jonathan (Bündnis und Ernennung zum Hohepriester); ΧΙΠ,48-57 — Demetrius an Jonathan (Steuererlass, Religionsfreiheit); ΧΙΠ,65-68 — Onias an Ptolemäus und Kleopatra (Bitte um Genehmigung zum Bau eines Tempels); ΧΙΠ,69-71 — Ptolemäus und Kleopatra an Onias (Genehmigung des Tempelbaus); ΧΙΠ,126-128 — Demetrius an Jonathan (Zugeständnis von drei Präfekturen an Judäa); XX,11-14 — Claudius an das jüdische Volk (freie Religionsausübung). 37 I Makk 5,10-13; 8,22-28; 10,18-20; 10,25b-45; 11,30-37; 12,6-18; 12,20-23; 13,36-40; 14,20-23; 15,2-9; 15,16-21; Π Makk 9,19-27; 11,16-21; 11,22-26; 11,27-33; 11,34-38; (vgl. auch ZusEst 3,13a-g; 8,12a-x;) Esr 4,llb-16; 4,17b-22; 5,7b-17; 7,12-26; Dan 3,31-4,15; 6,26-28. 38 Die meisten dieser Briefe sind im persischen Kanzleistil von Nichtjuden geschrieben bzw. enthalten Bevollmächtigungen und Edikte. Der Hilferuf der Galiläer I Makk 5,10-13 ist bereits aus formalen Gründen kein Brief, sondern eine militärische Nachricht. Der Brief der Juden an die "Brüder von Sparta" I Makk 12,6-18 entspricht dem Stil der anderen Briefe der Makkabäerbücher.

17 Die zweite Gruppe enthält ausgehend vom Prophetenbrief Jer 29 verschiedene dem Jeremia bzw. Baruch zugeschriebene Briefe der apokryphen und pseudepigraphen Literatur: EpJer; syrBar 78ff.; parJer 6;7. In einer dritten Gruppe sind Briefe der rabbinischen Literatur zusammengefasst: drei Briefe von Gamaliel I. (Sanh IIb), zwei Briefe von Simeon ben Gamaliel und Jochanan ben Zakkai (Midrasch Tannaim ed. Hoffmann, 175f.) sowie einige kürzere Belege für Briefkontakte (pNed X,41d; pMQ 111,81 a; pChag II,77d). Die vierte Gruppe bilden einige Briefe von den auf Elephantine gefundenen Papyrusbriefen: ein "Paschabrief' (Cowley Nr. 21) sowie drei Bittschriften der jüdischen Gemeindehäupter (Cowley Nr. 27.30.31). Die fünfte Gruppe schliesslich enthält die in der Wüste Juda gefundenen Briefe der Bar Kochba-Zeit (DJD II, Nr. 42-48; IEJ 11 (1961) 36-52).

18 Β. ANALYSEN

1.

DIE EINLEITUNGSBRIEFE ZUM 2. MAKKABÄERBUCH (II Makk 1,1-2,18)

Das 2. Makkabäerbuch besteht in seinem Hauptteil (3,1-15,36) aus einer Zusammenfassung (Epitome) des fiinfbändigen Geschichtswerkes eines Jason von Kyrene. Diese Epitome ist umrahmt von einer Vorrede (2,19-32) und einem Schlusswort (15,37-39) des Epitomators. Ganz am Anfang des Buches aber, der Vorrede noch vorangestellt, finden sich Briefe, die aufgrund ihrer Stellung auch als Einleitungsbriefe bezeichnet werden. Anzahl und Umfang der in diesem Abschnitt 1,1-2,18 enthaltenen Briefe waren lange Zeit umstritten: die Meinungen variierten von einem bis zu drei Briefen. 39 Seit einer Untersuchimg von E. Bickermann 40 besteht jedoch weithin ein Grundkonsens, dass es sich um zwei Briefe handelt: der erste Brief endet mit der Datumsangaben in 1,941, der zweite beginnt in 1,10.42 Beide Briefe sollen im folgenden betrachtet werden. 1.1. Brief I (II Makk 1,1-9) Brief I ist von den Juden in Jerusalem und Judäa an ihre ägyptischen Glaubensbrüder geschrieben worden. Nach dem Präskript und einer erweiterten Salutatio (VV. 1-5) wird den Empfängern die ständige Fürbitte der Absender zugesagt (V. 6). Darauf folgt ein Bericht von vergangenen Drangsalen, der mit der Beschreibung des ChanukkahBrauches endet (V. 7f). Der Brief gipfelt in der Aufforderung zur Feier des Chanukkah-Festes und schliesst mit der Angabe des Datums "im Jahr 188" (= 124 v.Chr.) (V. 9). Das Präskript (V. 1) lautet: "Ihren Brüdern, den Juden in Ägypten, entbieten die jüdischen Brüder in Jerusalem und im Lande Judäa ihren Gruss [und] guten Frieden"43. Hier zeigt sich eine Vermischung von griechischer und orientalischer Briefkonvention: die Voranstellung des Adressaten und der Friedensgruss weisen auf eine semitische Herkunft hin, während die griechische Grussformel χαίρων an einem ungewöhnlichen Ort zwischen Adressaten und Absendern mit dem 39

Eine Ausführliche Auflistung der einzelnen Thesen ist zu finden bei Bunge 34, Anm. 7. Bickermann, Festbrief. 41 Bereits Grimm 35f machte darauf aufmerksam, dass in hellenistischer Zeit die Angabe des Datums gewöhnlich am Briefende erfolgte. Die angegebene Verseinteilung bezieht sich auf LXX ed. Rahlfs; bei Swete wird die Datumsangabe bereits zu V. 10 gezogen. 42 Seit Bickermanns Artikel (Festbrief) votieren für zwei Briefe Bunge, Doran, Goldstein, Torrey und Wacholder. Allerdings bezieht Torrey 122 die Datumsangabe in 1,9 auf den zweiten Brief. 43 Die Übersetzung hier und im folgenden von Habicht.

19 Objekt "guten Frieden" konstruiert wird. Da semitisch denkende Briefschreiber, wenn sie in griechischer Sprache schrieben, normalerweise auch das korrekte griechische Formular benutzten,44 dürfte es sich hier um die Übersetzung eines aramäischen Originals handeln. Der Versuch des Übersetzers, den vollen Gehalt der jüdischen Segensformeln auch in der griechischen Fassung wiederzugeben, führte zu dem vorliegenden merkwürdigen Präskript. E. Bickermann glaubt, hierzu eine Parallele in den lateinischen Raum ziehen zu können, wenn er auf die von der Kanzlei des römischen Senats verfassten Verdolmetschungen der Senatus-Consulta ins Griechische verweist, die "ähnliche Verirrungen bei Wiedergabe speziell lateinischer Wendungen" aufwiesen.45 Ein sehr unsicheres Unterfangen ist es nun allerdings, den ursprünglichen Text des Briefes wiederherstellen zu wollen. Der Vergleich zwischen dem Versuch einer Rückübersetzung durch Torrey 46 und den Ausführungen Goldsteins zur Entstehung des Präskripts47 zeigt die Vielfalt der möglichen, letztendlich jedoch nicht beweisbaren Varianten; bereits die Frage nach der Originalsprache wird von beiden unterschiedlich beantwortet.48 Die Absender des Briefs bezeichnen sich als "jüdische Brüder in Jerusalem und im Lande Judäa". Dieser allgemein gehaltenen Superskriptio korrespondiert die vorhergehende Adskriptio "ihren Brüdern, den Juden in Ägypten". Der Brief richtet sich demnach nicht an spezielle Gemeinden oder Autoritäten, sondern an die gesamte Judenschaft in der ägyptischen Diaspora. Auch die Superskriptio erweckt diesen Eindruck, dass die gesamte Judenschaft Judäas und seiner Hauptstadt Jerusalem das Schreiben verfasst hätte: Die Muttergemeinde in Judäa/Jerusalem schreibt der Diasporagemeinde in Ägypten einen Brief. Da jedoch mit Sicherheit einzelne Personen den Wortlaut des Briefes bestimmt haben, ist der Frage nachzugehen, inwieweit sich der Verfasserkreis genauer beschreiben lässt. Hierfür ist die Beobachtung wesentlich, dass im Brief die Gerusie und der Hohepriester, die Regierungsinstanzen des damaligen judäischen Staatsgebildes, nicht als Absender genannt werden. Beide Instanzen waren zur Abfassungszeit des Briefs unter Johannes Hyrkanus I. (135/4-104 v.Chr.) auf den Münzen auf44 Vgl. z.B. den Brief an die Spartiaten I Makk 12,6ff: Ιώναθαν άρξΐ€ρ«ΰ? ... Σπαρτιάτοα? 7OLJ ά$€λφοϊ$ χαίρ€ΐν. Zu weiteren Hinweisen auf ein aramäisches Briefformular s.u. Anm. 78 und 88. Vgl. auch Bickermann, Festbrief, 245f; Goldstein 25. 45 Bickermann, Festbrief, 245f. 46 Torrey 141ff erarbeitete eine aramäische Rückübersetzung beider Einleitungsbriefe. Die Salutatio in 1,1 überträgt er zurück in Slm {b; demnach hätte ein Übersetzer die Schalomformel verdoppelt: einmal entsprechend der Briefkonvention §lm = Χαιρίΐν, und einmal inhaltlich als Friedens gruss. 47 Goldstein 139-141 hält es für wahrscheinlich, dass in den ersten beiden Versen Vertauschungen stattgefunden haben. Ursprünglich könne die Lesart q sein: die letzten beiden Worte von V. 1 «ίρήνην άγαθήν gehören in Anspielung auf Jer 33 (LXX 40),9 zu V. 2 €Ϊρήνην άγαθήν κ cd αγαθά ττοιήσαι. In V. 1 hingegen habe nur der einfache Friedensgruss gestanden, der dann mit dem griechischen terminus technicus χαίρΐΐν wiedergegeben wurde. 48 Torrey 131 entscheidet sich für aramäisch; dagegen hält Goldstein 139 aramäisch für unwahrscheinlich.

20 geprägt49, beide finden sich auch im Brief der Juden an die Spartiaten (I Makk 12,6): "Jonathan, der Hohepriester, und die Gerusie des Volkes und die Priester und das übrige Volk der Juden grüssen die spartiatischen Brüder". Schliesslich wird auch im Brief II (II Makk l,10ff) eine ähnliche Angabe gemacht: "Die (Brüder) in Jerusalem und die in Judäa und der Rat und Judas" wünschen N.N. Gesundheit. Alle diese Beispiele veranlassen zu der Vermutung, dass im Brief I eine Angabe wie "Johannes, der Hohepriester, und die Gerusie" bewusst vermieden worden ist. Interesse an einer solchen Unterlassung bzw. Umgehung der Regierungsinstanzen könnten in damaliger Zeit die Pharisäer gehabt haben, die nach anfänglicher Unterstützung mehr und mehr der Gegnerschaft Hyrkans I. ausgesetzt waren.50 Es wäre möglich, dass die Absenderangabe oi kv τη χώρςί auf pharisäische Kreise der Landbevölkerung hinweist.51 Für einen pharisäischen Verfasserkreis spricht weiterhin, dass in der auf das Präskript folgenden erweiterten Salutatio der Bund, das Gesetz und die Gesetzeseinhaltung besonders betont werden. Andererseits lässt sich heute nicht mehr genau sagen, wann der Bruch Hyrkans I. mit den Pharisäern stattgefunden hat und ob er im Jahr 124 v.Chr., dem Abfassungsjahr des Briefes, bereits vollzogen war. So muss die Annahme eines pharisäischen Verfasserkreises im Bereich der Hypothese bleiben. Wenn man die Verfasser des Briefs somit auch nicht sicher einer Gruppe zuordnen kann, so lassen sich doch einige charakteristische Anschauungen festhalten: — die Absender nehmen eine reservierte Haltung zum hasmonäischen Hohenpriester ein; — sie betonen Bund, Gesetz und Gehorsam; — sie zeigen Interesse am Tempel, indem sie sich um die Durchsetzung des Tempelweihfestes bemühen. Mit dieser Charakteristik zeigt sich eine Affinität zu dem Eindruck, den das gesamte 2. Makkabäerbuch hinterlässt: — es weist eine im Vergleich zum 1. Makkabäerbuch kühle Haltung zu den Hasmonäem auf;52 — die Geschichte des Volkes wird unter den Themen "Schuld und Sühne, Strafe und Gnade" betrachtet;53 — das Buch ist getragen von einem "Enthusiasmus für den Tempel"54. Diese Affinität gibt Grund zu der Annahme, dass die Absender des Briefes dem Verfasser des Buches nahestanden bzw. der Verfasser des Buches vielleicht im Kreis der Absender von Brief I zu suchen ist. Die Konsequenz daraus ist, dass 49

So Schürer, History I, 211. Zur Datierung a.a.O., 200. Zum Bruch Hyrkans mit den Pharisäern vgl. Schürer, History I, 211-214; Π, 401. 51 Vgl. Bunge 65 zu derselben Formel im 2. Brief. 52 Vgl. Doran 114; Goldstein 17-19; Habicht 188. 53 Habicht 186. Vgl. auch Goldstein 13. 54 Habicht 186. Vgl. auch Doran 110-114; Goldstein 13f. Bickermann sieht das 2. Makkabäerbuch als Agitationsschrift für den Tempel (Bickermann, Makkabäerbücher: PRE XIV, 1928, 779-797). 50

21 zwischen dem Werk des Epitomators und der Abfassung unseres Briefes nicht allzuviel Zeit verstrichen sein dürfte. Wie oben bereits festgestellt, ist der ursprüngliche Wortlaut der Salutatio in V. 1 kaum noch rekonstruierbar.55 Aus der Verdoppelung der Grussformel (χαίρ€ΐν und €ίρήνην άγαθήν) kann man jedoch folgern, dass im Original nach Angabe der Empfänger und Absender ein Friedensgruss gestanden hat, an den sich dann in den VV. 2-5 weitere Gebetswünsche anschlossen. Ahnliche Grussformeln finden sich in aramäischen Briefen, die neben der einfachen Kurzform des Friedensgrusses auch Langformen aufweisen. 56 Häufig wurde hier ein einfacher Grusssatz verwendet: "May all the gods be much (concerned) for the well-being of my lord at all times".57 Eine Erweiterung dieser Form bietet ein Brief der jüdischen Gemeindehäupter von Elephantine (Cowley Nr. 30) 58 : "May the God of Heaven be much concerned for the well-being of our lord (Bagohi) at all times, and may he show you favor before Darius the king and the princes of the palace a thousand times more than now, and may he grant you a long life, and may you be happy and prosperous at all times."59 Im Vergleich mit diesem Schreiben aus dem 5. Jh.v.Chr. ergeben sich trotz einer gewissen Ähnlichkeit auch auffallende Unterschiede. Erstens wurde im Elephantinebrief die zum Präskript gehörende Salutatio erweitert60, während in unserem Brief auf ein vollständiges aus Absender- und Empfängerangabe sowie Friedensgruss bestehendes Präskript weitere Gebetswünsche folgen. Zweitens ist die derart ergänzte Salutatio in Brief I wesentlich länger als die des Elephantinebriefes: bereits das Verhältnis der finiten Verbformen ist 8:4. Drittens schliesslich zeigen sich entscheidende inhaltliche Unterschiede: während die Salutatio der Elephantinebittschrift nur Wünsche hinsichtlich des Wohlergehens des Empfängers enthält, spricht die Grussformel in Brief I mit dem Väterbund (V. 2), der Gottesverehrung (V. 3), der Gesetzeseinhaltung (V. 4) und der Gebetserhörung und Versöhnung (V. 5) zentrale Themen des jüdischen Glaubens an; als Ziel dieser Wünsche wird nicht allein das Wohlergehen, sondern gleichzeitig das "Wohltun" der Empfänger, nämlich Gottesverehrung und Einhaltung der Gesetze, genannt. Der Einwand, dass der Elephantinebrief eine derart religiös geprägte Salutatio nicht aufweisen könne, weil er an einen 55

Siehe o. S. 19, bes. Anm. 46 und 47. Die grundsätzliche Schwierigkeit bei der Wiedergabe der Schalomformeln betont Fitzmyer 215: "... one may wonder whether the word means simply 'greetings' or whether it is at times pregnant with further nuances... It is not easy for the twentieth-century reader of these texts to discern accurately the nuance intended in what seem to be stereotyped formulae." 56 Vgl. Fitzmyer 214-216. 57 A.a.O., 214: pi> ton mitf (ι·?««') 'mo tfrü 58 Ausführlich zu diesem Brief s. u. S. 95ff. 59 Fitzmyer 214f: jornöl pn Eton mi ·?ηβ)' R'qz) rf» jr-io D^tö

η1» m |B3 n i'D τη' wra 'si Kha enmm Dip -ρο'«' .ps 'm t-iiöi mm "p jnr pn« pm

60

Fitzmyer 211 betrachtet die Salutationen gesondert vom Präskript (Präskript bei ihm nur Absender- und Empfängerangabe); dies hat allein methodische Gründe.

22 Heiden gerichtet sei, ist hinfällig, da auch das innerjüdische Schreiben an die Gemeindehäupter von Yeb (Cowley Nr. 38) reine Segensformeln enthält.61 Als Ergebnis des Vergleichs lässt sich somit festhalten, dass die Beifügung von Gebetswünschen an die im Präskript vorhandene Salutatio in II Makk 1,2-5 sowohl in formaler als auch inhaltlicher Hinsicht in der aramäischen Epistolographie ohne Parallele ist. Die Parataxis von Wünschen könnte möglicherweise aus der in jüdischen Elephantinebriefen bezeugten Konvention, die Salutatio in einer Aneinanderreihung von Segenswünschen zu formulieren, hervorgegangen sein. Nach diesem grundlegenden Vergleich sollen die VV. 2-5 im folgenden inhaltlich näher untersucht werden. V. 2 greift den zentralen Gedanken des Bundes auf: möge Gott seines Bundes mit den Patriarchen gedenken. Gottes Bundesverpflichtung ist die wichtigste Grundlage für das Wohlergehen des Volkes. Daher appellieren die Briefschreiber, wenn sie ihren ägyptischen Brüdern Gottes Fürsorge wünschen, zuerst an Gottes Bundestreue. Bundestreue bedeutet aber auch, dass das Volk Gottes Gesetze erfüllt, denn Gottes Bundestreue führt den Treulosen zum Gericht, den Treuen aber zum Heil. Demgemäss erscheinen nach dem Appell an Gottes Treue in V. 3f Gottes Gesetze und Gebote: Gott möge allen ein Herz geben, ihn zu verehren und seinen Willen von ganzem Herzen und mit williger Seele zu erfüllen; er möge die Herzen zu seinem Gesetz und zu seinen Geboten öffnen und Frieden schaffen. Ziel dieser Wünsche ist es also, dass die ägyptischen Juden Gott verehren und seine Gebote halten. Der dabei geäusserte Gedanke, dass die rechte Gottesverehrung durch Gottes eigenes Gnaden wirken erreicht werden soll, ist im AT selten, findet sich aber in Dtn 30,6: "und Jahwe, dein Gott, wird dein Herz und das deiner Nachkommen beschneiden, damit du Jahwe, deinen Gott, liebst von ganzem Herzen und ganzer Seele, auf dass du am Leben bleibst". Im Unterschied zu diesem Beleg wird aber im Brief an die ägyptischen Juden als Ziel von Gottes Gnadenwirken nicht αγαπάν θ€0ν, sondern σ€β€σθαι αυτόν genannt. Das Verb σ€β€σθαι hat einen deutlichen Anklang an kultische Handlungen62; daher kann man davon ausgehen, dass in V. 3 nicht allgemein von der Gottesfurcht, sondern speziell von der Gottesverehrung im kultischen Sinne die Rede ist. Auch die Formulierung καρδίςι μεγάλη κ cd. ψυχη βουλο μένη ist nicht direkt aus Dtn 30,6 übernommen worden, denn dort heisst es im Einklang mit mehreren anderen Belegen im Dtn 63 : «ξ ολης της καρδίας σου κοα €ξ ολης της ψύξης σου. Vielmehr dürfte sich die Wendung in V. 3b an I Chr 28,9 anlehnen, 61

.R'oe) nb* Dop mn pmS(i p a taa m d bratf' iratf n 1 * ')mo abti Cowley übersetzt: the welfare of my Lords may the god of heaven seek abundantly at all times, and may you be favoured before the god of heaven. 62 Vgl. Foerster, σέβομαι: ThWNT VII, 1964,169-172. 63 Die Formel findet sich in Dtn 4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,4; 26,16; 30,2.6.10; Π Chr 15,12. Eine leicht abgewandelte Form bieten I Reg 8,48; II Reg 23,25; II Chr 34,31; 35,19 (€V

δλχ)...).

23 wo Salomo im Zusammenhang mit seiner Beauftragung zum Tempelbau zum rechten Gottesdienst ermähnt wird: δούλ€υ€ αύτφ iv καρδίςι itXaq. και φυχη θζλοΰση.64 Auch mit dieser Parallele verbindet sich also der Hinweis auf den kultischen Bereich. Auf die Bitte um rechte Gottesverehrung schliesst sich in V. 4 die Bitte um Einhaltung der Gesetze an.65 Beide Bitten sind wie auch die anderen Wünsche des Eingangsteils im Optativ formuliert worden. Dennoch verbirgt sich dahinter eine leise Ermahnung. Schliesslich bitten die Briefschreiber nur um die Erleuchtung der Empfänger, nicht aber ihrer selbst. Offensichtlich waren sie der Meinung, dass ihre ägyptischen Brüder noch nicht in der rechten Gottesfurcht lebten. Sollten sich aber ihre Herzen öffnen, so würde Gott auch ihre Gebete erhören, sich mit ihnen versöhnen und sie aus ihrer augenscheinlich misslichen Situation erlösen (so V. 5). Versöhnung aber ist nur dann notwendig, wenn davor Verfehlungen gelegen haben. In diesem Sinne zeigt sich in den VV. 2-5 deutlich eine Klimax: wenn Gott die Herzen der ägyptischen Brüder öffnet, werden diese Gott recht verehren und seine Gesetze halten; daraufhin wird Gott wiederum ihre Gebete erhören und ihre Notlage wenden. Der mahnende Unterton im Gebet der Briefschreiber ist schwerlich zu überhören.66 Diese Beobachtung gibt Anlass zur Frage nach dem geschichtlichen Hintergrund. In Ägypten existierte ein schismatisches Heiligtum, der Tempel von Leontopolis. Dieser Tempel war von Onias IV. vermutlich nach der Einsetzung von Menelaos als Hoherpriester zwischen 168 und 163 v.Chr. unter dem judenfreundlichen Pharao Ptolemäus VI. Philometor gegründet worden.67 Der Tempel von Leontopolis hatte seine Berechtigung in der Zeit der Entweihung des Jerusalemer Tempels, danach jedoch war seine Existenz ein Verstoss gegen das Gesetz der Kultzentralisation (Dtn 12). Dieses Gesetz allerdings konnte erst nach und nach durchgesetzt werden,68 so dass sich in den Quellen keine Polemik gegen Leontopolis findet. Vermutlich war man damals darum bemüht gewesen, einen offenen Bruch zu vermeiden. Die Verfasser des Briefs I mögen mit der Ermahnung zur rechten Gottesverehrung den Tempel von Leontopolis im Blick gehabt haben, zumal der Anlass ihres Schreibens die Einführung bzw. Durchsetzung eines neuen 64

Einen engen Zusammenhang zwischen Π Makk 1,3b und I Chr 28,9 sehen Bickermann, Festbrief, 249; Bunge 596; Goldstein 142. Am Ende des Verses wird in Parataxis angehängt: κ oil «ίρήνην ποιήσοα. Diese Bitte um Frieden nimmt in gewisser Weise V. 5 vorweg. Goldstein 141 betrachtet daher das Ende von V. 4 als sekundären Nachtrag, wobei er sich die Entstehung durch Verdoppelung von V. 1 beim Abschreiben erklärt. 66 Doran 3f lehnt den paränetischen Charakter ab und betont den Wunschcharakter des Gebets (Optativ). Die Gegenposition dazu hält Bickermann, Festbrief, 248f, indem er Π Makk 1,2-5 als Parallele zu einem Gebet für ungläubige bzw. häretische Brüder ansieht. 67 Sowohl die Person des Gründers als auch die Zeit der Gründung sind nicht restlos geklärt. Die Schwierigkeit liegt in erster Linie in den widersprüchlichen Angaben bei Josephus: ausführlich dazu Bunge 530-572. 68 Vgl. auch Hengel, Judentum, 499-501.

24 Tempelfestes war. Dass der Brief sich aber direkt gegen den Tempel der Oniaden wende, um die Anhänger dieses Heiligtums zur Anerkennung des Jerusalemer Tempels zu bewegen, 69 muss angesichts der Sachlage, dass sich die Bedeutung des Oniadentempels aufgrund der Quellenlage nicht klar beurteilen lässt,70 im Bereich der Vermutung bleiben. Der Abschnitt II Makk 1,2-5 paraphrasiert nicht allein I Chr 28,7-10,71 sondern ist in einem weitaus grösseren Zusammenhang zu sehen: das Thema der VV. 2-5 — Sünde-Umkehr-Erlösung — findet sich mit deutlichen Parallelen auch in Dtn 4,29-31 und I Reg 8,48-50 7 2 Dementsprechend dürfte auch der geschichtliche Hintergrund dieser VV. ein grundsätzlicher Versuch der Rückbindung an Jerusalem sein. In der ägyptischen Diaspora, die sich seit der Zeit Alexanders des Grossen stetig entwickelt hatte, 73 entfaltete sich ein reges geistiges Leben. Die höheren Schichten des ägyptischen Judentums übernahmen wie selbstverständlich die hellenistische Bildung; des Aramäischen war man dagegen kaum noch kundig. 74 Auch im synagogalen Gottesdienst rückte neben Gebet und Hymnus "der vom Stil der Diatribe geprägte rhetorisch ausgefeilte Lehrvortrag" mehr und mehr in den Mittelpunkt und gab dem gebildeten Juden das Bewusstsein, "die wahre Philosophie zu vertreten" 7 5 Diese Entwicklung dürfte Anlass genug für die Juden Jerusalems und Judäas gewesen sein, ihre ägyptischen Brüder auf Bundesverpflichtung und Gesetz zu verweisen. Schliesslich dürfte die Anspielung auf die schlechte Lage der Empfänger in V. 5 (cv καιρφ ττονηρφ) Bezug auf den damaligen Bürgerkrieg in Ägypten nehmen. Die Oniaden hatten mit ihrem politischen Eingreifen nach dem Tod Philometors (145 v.Chr.) zugunsten von Kleopatra II. die gesamte Judenschaft in den Bürgerkrieg mit hineingezogen.76 In der Zeit um das Jahr 124 v.Chr. schien die Situation der Juden besonders ungünstig zu sein, da Ptolemäus VIII. und Kleopatra sich zugunsten des ersteren versöhnt hatten.77

69

So Bunge 602. Die Bedeutung des Tempels ist sehr umstritten. Bickermann, Festbrief, 291 bezeichnet ihn als '"krankhafte Idee' eines rachedilrstigen, aus Jerusalem verjagten Priesters"; ähnlich äussert sich Tcherikover 45f. Bunge 583-594 dagegen kommt zu dem Ergebnis, dass der Tempel "als geistiges Zentrum eine bedeutende Rolle" (S. 594) gespielt habe. Doran 11 wiederum betont gegen Bunge, dass die einer solchen Bedeutung angemessene polemische Debatte in keiner Weise existiere. 71 Gegen Bunge 596. 72 Vgl. Goldstein. 73 So Schürer, History ΙΠ, 46. Tcherikover 2 hält jüdische Einwanderungen grösseren Ausmasses unter Ptolemäus I. für möglich; dass Juden Bürgerrechte besessen haben, sei sehr umstritten (S. 39). 74 So Hengel, Juden, 140; vgl. auch ders., Judentum, 187; Tcherikover 30. Hengel, Juden, 141. 76 Vgl. Bunge 578f; Schürer, History ΠΙ, 46; Tcherikover 21. 77 Vgl. Bickermann, Festbrief, 353; ähnlich Goldstein 142. Anders urteil Tcherikover 23f (bes. Anm. 58), der die Zeit unter Euergetes als nicht sonderlich hart, den König selbst als weniger judenhassend sieht; καιρός πονηροί sei allgemeiner zu verstehen, beeinflusst durch biblische Texte wie Ps 9,10; 27,5; 102,3. 70

25 Mit V. 5 endet der aus Präskript und mehreren Gebetswünschen bestehende Eingangsteil des Briefs.78 V. 6 eröffnet mit der typischen Übergangsformel κά νυν ώδ€ έσμεν προσ€υξόμ€νοι rrepl ύμων. Fürbitte war nicht nur die Aufgabe der Könige, Hohenpriester und Propheten,79 sondern auch der Gemeinden untereinander. Auch im Brief der Juden an die Spartiaten wird die ständige Fürbitte betont: ώς δ€ον έστίν και πρέπον μνημονίΰβν άδ€λφων (I Makk 12,11). Im Zusammenhang mit den vorhergehenden VV. unterstreicht diese Versicherung der steten Fürbitte den seelsorgerlich-paränetischen Aspekt des Briefs. Im Anschluss an V. 6 erwähnt der folgende V. 7f ein Schreiben desselben Verfasserkreises (ή μ€Ϊ£ οι Ιουδαϊ) an dieselben Empfänger (ΰμίν) aus dem Jahr 143/42 v.Chr.80 Die Datumsangabe "unter König Demetrios, im Jahr 169" ist ein Hinweis auf die Echtheit des gesamten Briefs I, denn die Juden datierten nur vom Herbst 143 bis zum Frühling 142 v.Chr. nach Demetrios;81 es ist unwahrscheinlich, dass ein Fälscher ausgerechnet in der Weise datierte, die bei den Juden nur ein halbes Jahr lang Geltung hatte. Aus dem Brief vom Jahr 143/42 v.Chr. wird in den VV. 7b und 8 zitiert.82 Das Zitat beginnt, so der allgemeine Konsens, mit den Worten ev τη θλίφ€ΐ. Es bezieht sich auf die Ereignisse der Tempelreinigung im Jahr 164 v.Chr.,83 nämlich auf den Höhepunkt der Ereignisse seit Jasons Abfall.84 In der Zeit der 78

Vgl. Fitzmyer 216: typische Einleitung des Hauptteils von aramäischen Briefen durch lAi, vk c n, k c t, wk c t, k c nt. Torrey 123 verkennt diese Formel, wenn er meint: "... the date is withheld until vs. 7, where the real business of the document begins". "The real business" beginnt bereits mit der Fürbitte in V. 6. 79 Das 2. Makkabäerbuch kennt auch den Gedanken, dass die Fürbitte eines Propheten und Heiligen (Jeremia) für das Volk und die heilige Stadt "wirksam und hilfreich" sei (Habicht 187). Goldstein 143 sieht den Hintergrund hier im Gebet Salomos für Tempel und Land (I Reg 8,4650). 80 Seit Bickermanns Untersuchung (Festbrief) besteht hierüber ein allgemeiner Konsens. Lediglich Torrey 122 hält den ganzen Brief 1,1-9 für im Jahr 169 sei geschrieben. Die Angabe des Datums mitten im Brief ist aber absolut ungewöhnlich. 81 Vgl. Bickermann, Festbrief, 239-241; Goldstein 146f. Die Datierung ist zugleich Beweis dafür, dass die Juden wie die Babylonier nach der Frühlings ära 311 zählten, denn nach der Herbstbzw. Frühlingsära 312 wäre der Herbst des Jahres 143 v.Chr. bereits in das Jahr 170 sei gefallen — vgl. Hanhart, Zeitrechnung, 80-84. 82 Vgl. Bickermann, Festbrief, 239; Bunge 597f; Habicht 201; Goldstein 144f. Gegen ein Zitat wendet sich Hanhart, Zeitrechnung, 86 Anm. 46. Ohne die Annahme eines Zitats bezögen sich die Verse 7 und 8a auf das Jahr 143 v.Chr. In diesem Fall wäre der Anschluss zu V. 8b, der allgemein auf das Tempelweihfest im Anschluss an die Reinigung im Jahr 164 v.Chr. gedeutet wird, schwer zu erklären. 83 Gegen Habicht 201, der den ganzen V. 7 auf das Jahr 143 bezieht. Fraglich daran ist, ob die Zeit nach der Ermordung Jonathans zwanzig Jahre später als "Höhepunkt der Drangsal" bezeichnet worden wäre, zumal V. 8 mit der parataktischen Einleitung κ ώ auf die Vorgänge des Jahres 164 v.Chr. Bezug nimmt. 84 Goldstein 148-150 bringt eine eigenwillige Deutung des Abfalls Jasons. Die Verfasser der Briefe von 143 und 124 v.Chr. hätten die Ansicht vertreten, dass die Sünde Jasons im Abfall vom Königtum Antiochus' IV. bestanden habe. Nach seiner Verdrängung aus dem Hohenpriesteramt durch Menelaos sei Jason nach Transjordanien zum Hyrkantempel geflohen.

26 Religionsverfolgung hatten die Verfasser des Briefs von 143/42 v.Chr. zu Gott gebetet und waren erhört worden, brachten daraufhin blutiges und unblutiges Opfer 85 dar, zündeten die Lampen an und legten die Schaubrote aus. Diese Darstellung des Chanukkahbrauches soll, auch wenn sie vermutlich ein späteres Entwicklungsstadium des Fests reflektiert, den Akt der Tempelreinigung und das erste Tempelweihfest86 umschreiben. Die Verfasser von Brief I geben mit dem Zitat des zurückliegenden Briefes ihren Adressaten die Kultätiologie für das Chanukkahfest an. Zugleich aber können sie damit auch eine inhaltliche Brücke zu der in V. 5 angesprochenen schlechten Lage der Empfänger schlagen: auch die unmittelbaren Vorfahren der Verfasser hatten sich während der Religionsverfolgung in einer notvollen Situation befunden, hatten zu Gott gebetet, waren erhört worden und feierten daraufhin ein grosses Tempelfest. In V. 9 nun fordern die Verfasser ihre Adressaten dazu auf, ebenfalls das neue Tempelfest zu feiern: και v w Ινα Ein Hinweis auf die Echtheit des Briefs oder aber auf die genaue Kenntnis eines späteren Schreibers. 117 Vgl. a.a.O., 163-174. 118 Vgl. Wacholder 93f; Walter, Thoraausleger, 17. 119 Vgl. Walter, a.a.O., 35-40; Hengel, Judentum, 296f. 111

31 Aristobulos wird im Brief weiterhin als Nachkomme des hohepriesterlichen Geschlechts angesprochen; dies ist der einzige Beleg für eine solche Abstammung. 120 "Wenn sich nun die Jerusalemer ausdrücklich an ihn wenden, dann bedeutet dies unter den gegebenen Umständen eine ausdrückliche Verneigung vor der legitimen Familie der Oniaden, die seit dem Tod des Jason durch den Usurpator Menelaos ihrer Rechte beraubt war. Da die Makkabäer im Jahre 164 v.Chr. noch kaum Ansprüche auf das Hohepriesteramt erhoben haben werden, ist die Vermutung nicht abwegig, man habe sich in Jerusalem Hoffnung gemacht, die Oniaden könnten nach Jerusalem zurückkehren, um ihr angestammtes Amt wieder anzutreten."121 Diese Vermutung wird angesichts der Tatsache, dass Judas im Verlauf der Tempelreinigung auch die Priesterschaft, wohl bis auf Menelaos, auswechselte, 122 noch wahrscheinlicher. Der Brief ist weiterhin an die Juden in Ägypten gerichtet, d.h., es wird neben einem prominenten Juden die gesamte jüdische Diaspora angesprochen. Die Salutatio des Briefs entspricht einer korrekten griechischen Form: χαίρειν κάΐ ύγιαίναν. Belege für die Formel finden sich vorrangig in Papyrusbriefen des ersten vor- und nachchristlichen Jh. 123 Allein aus diesem statistischen Befund den Brief als Fälschung auszuweisen,124 ist allerdings nicht umsichtig, denn die Belege sind alle aus dem griechisch-ägyptischen Bereich entnommen, während unser Brief dem seleukidischen Einflussbereich entstammt. Interessanterweise findet sich nun auch im Schreiben des graecophilen Antiochus IV. (II Makk 9,19-27) dieselbe Salutatio, dort sogar noch durch einen weiteren Infinitiv €iJ π ρ ά τ τ α ν ergänzt. 125 Die Formel χ α ί ρ α ν και ύγια(ν€ΐν, die in Griechenland immerhin für das 4. Jh. v.Chr. belegt ist,126 könnte demnach im seleukidischen Bereich zu der Zeit, in der der zweite Einleitungsbrief geschrieben wurde, durchaus benutzt worden sein. 127 Darüberhinaus ist bei der Beurteilung der Salutatio zu beachten, dass es sich wahrscheinlich um eine Übersetzung aus dem Aramäischen handelt. Der Übersetzer könnte ähnlich wie im Fall des ersten Einleitungsbriefs128 versucht haben, den Gehalt der u.U. erweiterten Schalomformel auch im griechischen

120

Vgl. Walter, a.a.O., 17; auch Goldstein 168. Bunge 68f. Doran 12 Anm. 41 sieht in dieser Anrede pure Schmeichelei. 122 So I Makk 4,42; vgl. Jeremias 111,47. 123 Vgl. Bunge 44f; Goldstein 164f. 124 So tut es Bickermann, Festbrief, 234. 125 Ursprünglich handelt es sich wohl nicht um einen Brief an die Juden, sondern um ein Zirkularschreiben. Vgl. Bunge 422 Anm. 128b; Momigliano 84. 12i > Der genaue Beleg bei Goldstein 164. 127 Vgl. auch Bunge 44f. 128 S. o. S. 18f. 121

32 Text wiederzugeben: die Verbindung von Friedens- und Gesundheitswunsch ist in einem Elephantineostrakon belegt: 129 nnbtö ]'m Dbü Festzuhalten bleibt, dass die Salutatio in II Makk 1,10 nicht in der einfachen griechischen Form χ α ί ρ α ν gehalten ist, sondern durch den epistolographisch korrekten Zusatz κοϋ ύγραιναν erweitert wurde. Aufgrund des Präskripts besteht kein Anlass, die Echtheit des Briefs anzuzweifeln. An das Präskript schliesst sich ein Abschnitt der Danksagung an Gott an. Die Briefschreiber danken Gott, dass er sie aus grosser Gefahr errettet und die gegen die heilige Stadt Kämpfenden vertrieben habe (1,1 lf). Mit V. 12 ist diese Danksagung aber noch nicht abgeschlossen, denn auch der Tod des verhassten Königs Antiochus IV., von dem in den VV. 13-16 berichtet wird, ist Grund zum Dank: κατά π ά ν τ α €ΰλογητό