Fondazione della metafisica dei costumi

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Economica Laterza 122 CLASSICI DELLA FILOSOFIA CON TESTO A FRONTE

Immanuel Kant

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Immanuel Kant

Fondazione della metafisica dei costumi Traduzione e Introduzione di Filippo Gonnelli

Editori Laterza

© 1997, Gius. Laterza & Figli www.laterza.it Prima edizione 1997 Traduzione di Filippo Gonnelli del 1997 Introduzione di Filippo Gonnelli del 1997

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Anno 2013 2014 2015 2016 2017 2018 Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Questo libro è stampato su carta amica delle foreste Stampato da SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-5365-1

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INTRODUZIONE di Filippo Gonnelli 1. Genesi e obiettivi della «Fondazione» La Fondazione della metafisica dei costumi venne pubblicata al principio dell’aprile 1785, presso l’editore Hartknoch di Lipsia1. È la prima opera di Kant dedicata interamente alla filosofia pratica, e il suo esplicito obiettivo è quello di esaurire gli aspetti più strettamente teorici del sistema che il filosofo aveva da lungo tempo progettato, la «metafisica dei costumi»2. La

1 Cfr. P. Menzer, Einleitung, in Kants Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 sgg. (d’ora in poi citate con l’abbreviazione KGS, seguita direttamente dal numero romano del volume), Anmerkungen der Bände I-V, p. 628. L’inizio della stesura deve farsi risalire al gennaio del 1784, quando Kant aveva progettato «uno scritto preparatorio» al suo sistema morale: cfr. Menzer, op. cit., p. 629; si veda anche K. Vorländer, Einleitung a I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Meiner, Leipzig 1906, pp. IX-XII. 2 V. infra, pp. 11 e 13. A questo schema corrisponde del resto la partizione di alcune delle lezioni di filosofia pratica dei primi anni ‘80 che ci sono pervenute: nella prima parte, la Philosophia practica universalis, vengono spiegati e dedotti i concetti più generali (dovere, obbligazione, legge, imputazione, e soprattutto il «principio» o «supremo principio della moralità», il cui reperimento è lo scopo essenziale della Fondazione); in una seconda e più lunga parte, chiamata Ethica, vengono articolate e illustrate le varie forme di doveri verso se stessi e verso gli altri, i diversi generi di virtù e vizi, e la relativa casistica. Si veda ad esempio l’indice della Moralphilosophie Collins, KGS XXVII, 1, pp. 472-473; e Eine Vorlesung über Ethik (il cui testo è quasi identico alla precedente), a cura di P. Menzer, Heise, Berlin 1924 (nuova edizione a cura di G. Gerhardt, Fischer,

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Fondazione mise dunque termine alla lunga serie di rinvii che questo progetto aveva subito per quasi due decenni, fornendo una prima presentazione della filosofia morale kantiana, molto attesa dal pubblico tedesco dopo la Critica della ragion pura3. Kant si era occupato di questi temi almeno sin dal 1756-57, quando aveva tenuto il suo primo corso di philosophia practica. Il materiale manoscritto che ci è giunto permette di osservare come, per tutto il ventennio 1764-84, Kant critichi e classifichi le morali di «antichi» (stoici, epicurei e cinici, in particolare, ma non solo) e «moderni» (le filosofie morali inglesi, compresi Hobbes e Mandeville, il sensismo francese e il razionalismo tedesco, vale a dire Wolff e Crusius), con un continuo sforzo comparativo di ridefinizione dei principî della propria filosofia4. Ini-

Frankfurt a. M. 1990); trad. it. di A. Guerra, Lezioni di etica, Laterza, Bari 1971, dove è da vedere, per gli aspetti metodologici dell’interpretazione di questi testi, la Prefazione del traduttore. Si consideri inoltre che la partizione tra filosofia pratica universale ed etica coincide in generale con quella utilizzata dall’autore adottato da Kant nelle sue lezioni di philosophia practica, il wolffiano (ma con tratti di notevole originalità) Alexander Gottlieb Baumgarten (si vedano gli Initia philosophiae practicae primae, ristampati in KGS XIX, pp. 9-91; e l’Ethica philosophica, ristampata in KGS XXVII, 2, 1, pp. 735-1015). 3 Già nel 1767 Kant aveva scritto a Herder, suo allievo negli anni 1764-65, che stava lavorando ad una «metafisica dei costumi», e nel 1770 aveva annunciato a Johann Heinrich Lambert: «mi sono prefisso di mettere in ordine e portare a termine quest’inverno le mie ricerche sulla filosofia [Weltweisheit] morale pura – nella quale non si trovano principî empirici – e in un certo qual modo la metafisica dei costumi» (Lettera a Lambert del 2 settembre 1770; trad. it. in I. Kant, Epistolario filosofico 1761-1800, a cura di O. Meo, Il Melangolo, Genova 1990, p. 58; la traduzione è leggermente modificata). Tre anni dopo, Kant scriveva all’amico Marcus Herz che la metafisica dei costumi sarebbe stata la prima delle due ‘metafisiche’ – l’altra è la metafisica della natura – da redigersi successivamente alla critica della ragione pura. Passati ancora dieci anni, ritroviamo un ulteriore accenno alla prossima e certa stesura della «prima parte» di una «morale» (Moral), descritta come un’opera «suscettibile di maggiore popolarità» rispetto ad un manuale di metafisica progettato contemporaneamente (Lettera a M. Mendelssohn del 16 agosto 1783; trad. it. in I. Kant, Epistolario filosofico, cit., p. 128). Questa «prima parte» sarà appunto, probabilmente, la Fondazione. 4 Si vedano, in generale, gli appunti raccolti oggi come Reflexionen di filosofia morale, a partire dalla 6577 sino alla 7312, KGS XIX, pp. 93-309; più in particolare, si possono vedere le Reflexionen 6624-6630. Per gli appunti delle lezioni, si può vedere il capitolo della Praktische Philosophie Powalski intitolato

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zialmente, e per un breve periodo, Kant aveva aderito alle teorie inglesi del «senso morale» (Shaftesbury, Francis Hutcheson, e poi soprattutto Adam Smith)5; ma a segnare l’orientamento teorico fondamentale poi sviluppato nella Fondazione è soprattutto l’incontro, nel 1764-65, con l’Emilio e il Contratto sociale di Jean-Jacques Rousseau, a partire dal quale Kant inizia a definire l’obiettivo di fondare la propria filosofia morale sulla «ragione»6. Il risultato della Fondazione, e il ruolo che essa andò oggettivamente assumendo nel corso dell’evoluzione del sistema di Kant, corrispondono però solo molto parzialmente al programma annunciato nell’opera. La Fondazione assolse il compito di presentare al pubblico la filosofia morale kantiana, ma ebbe allo stesso tempo il paradossale effetto di allontanare ancora la stesura della vera e propria «metafisica dei costumi», che verrà pubblicata solo nel 1797-98. Con l’ulteriore complicazione che l’opera intitolata La metafisica dei costumi (Die Metaphysik der Sitten) avrà una forma visibilmente diversa da quella prevista nel

Die Historie der Moral e il successivo, KGS XXVII, 1, pp. 100-110; e Moralphilosophie Collins, ivi, pp. 247-252. La più matura di queste classificazioni si trova nella Kritik der praktischen Vernunft, KGS V, pp. 126-129; trad. it. di F. Capra, riv. da E. Garin, Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 153-157, con la relativa nota sul cristianesimo. Per Mandeville, si veda S. Semplici, Kant e Mandeville. Politica e «Selbstliebe», «Archivio di Filosofia», 59, 1991, pp. 65-88. Per Hobbes, Praktische Philosophie Powalski, KGS XXVII, 1, p. 109. 5 Si veda D. Henrich, Kant und Hutcheson, «Kant-Studien», 49, 1957, pp. 49-69; P.A. Schillp, Kant’s Pre-Critical Ethics, Northwestern University Press, Evanston 1960, pp. 22-40. 6 Per l’influsso di Rousseau su Kant il testo fondamentale sono le cosiddette Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Annotazioni alle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime) in KGS XX, pp. 1-192. La più esplicita e articolata interpretazione di Rousseau da parte di Kant è in Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, KGS VIII, pp. 115-118; trad. it. Inizio congetturale della storia degli uomini, in I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 109-111. In generale, si vedano E. Cassirer, Kants Leben und Lehre (1921), trad. it. di G.A. de Toni, Vita e dottrina di Kant, La Nuova Italia, Firenze 1977, pp. 103 sgg.; K. Vorländer, I. Kant. Der Mann und das Werk, Meiner, Leipzig 1924, pp. 144 sgg.

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1785: essa non sarà propriamente «pura», in quanto verrà costruita su una antropologia, e sarà suddivisa, secondo le due possibili forme concrete dell’uso della libertà, in «dottrina del diritto» e «dottrina della virtù». Quest’ultima sarà poi una «dottrina morale dei fini» (moralische Zwecklehre), ossia una teleologia morale7, venendo così per certi aspetti a sovrapporsi con ciò che la metafisica dei costumi del 1785 non doveva in nessun caso essere, vale a dire una «morale in senso proprio»8. Altrettanto decisivo, per collocare la Fondazione nel sistema di Kant, è che nella Critica della ragion pratica (1788) Kant non darà una riesposizione sistematica di ciò che nella Fondazione era stato presentato con un linguaggio che voleva essere, per un certo verso, «popolare»9, ma tenterà di risolvere diversamente i problemi che in essa erano rimasti aperti, modificando in modo significativo la loro stessa configurazione. Inoltre, nella Critica del Giudizio si trova una deduzione del principio secondo cui «la natura razionale esiste come fine in sé» – in precedenza introdotto semplicemente come un «postulato»10 – che altera profondamente l’impianto teorico dell’opera del 1785. Più sotto daremo un breve quadro di questi problemi. Qui dobbiamo prima di tutto illustrare gli aspetti teorici più generali del testo del 1785. Il suo obiettivo principale è chiaramente indicato da Kant: «La presente fondazione non è [...] altro che la ricerca e la definizione del supremo principio della moralità, che da sola costituisce un’impresa compiuta nei suoi scopi e da separarsi da ogni altra ricerca morale»11. Il senso di questa ricer7 I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, in KGS VI, p. 385; trad. it. di G. Vidari, riv. da N. Merker, La metafisica dei costumi. Parte Seconda. Principî metafisici della dottrina della virtù, Laterza, Roma-Bari 1973, p. 234 (la traduzione italiana ha direttamente «teleologia morale»); cfr. anche ivi, p. 381, trad. it. cit., p. 229: «L’etica può anche essere definita come il sistema dei fini della ragione pura pratica». 8 V. infra, p. 5. 9 Sulla Popularität della Fondazione si veda sotto, nota 18. 10 V. infra, p. 91, nota. 11 V. infra, p. 13. Anche nei manoscritti di lezioni di anni poco precedenti troviamo un paragrafo intitolato «Del supremo principio della moralità» o similmente; si veda ad es. Moralphilosophie Collins, cit., pp. 252 sgg.; Moral Mrongovius, KGS XXVII, 2, pp. 1404 sgg.

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ca sta nella fonte di questo principio: la filosofia morale di Kant, che già dichiarava apertamente la sua appartenenza al campo della Aufklärung – comunque molto differenziato al suo interno –, conteneva un programma teorico esplicitamente opposto alle etiche dominanti nella cultura dell’Europa tardosettecentesca, più o meno direttamente controllate dal catechismo protestante e cattolico. Questo programma imprimeva alle idee circolanti nella Aufklärung una direzione più radicalmente emancipativa, con l’intento di dare un solido fondamento al programma di «uscita dalla minorità» etico-pratica (dunque anche religiosa e politica) contenuto nello scritto sull’illuminismo del 178412: secondo tale fondamento, l’uomo doveva essere in grado di definire da se stesso, con la propria ragione, senza la necessità di rivelazioni religiose o di fondamenti metafisico-teologici, una determinazione pratica del bene. Questo è ciò che Kant chiama «autonomia»: «la proprietà della volontà di essere legge a se stessa»13. Ma se Kant rigetta le rappresentazioni della moralità fornite dalle dottrine religiose, si deve tenere fermo che il «supremo principio» a cui vuole giungere la Fondazione viene in primo luogo da una interpretazione del cristianesimo. È nella dottrina morale di Cristo che Kant, sin dalla fine degli anni ’60, trova il proprio concetto della moralità come sintesi tra virtù e felicità:

12 Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, KGS VIII, pp. 33-42; trad. it. Risposta alla domanda: cos’è illuminismo?, in Kant, Scritti di storia, politica e diritto, cit., pp. 45-52. 13 V. infra, p. 127. Riguardo al Nuovo Testamento, Kant scrive che «persino il Santo del Vangelo deve essere in primo luogo comparato con il nostro ideale della perfezione morale, prima che lo si riconosca per tale»; e, anzi, sostiene che questa tesi è contenuta nelle stesse parole del Vangelo, così che Cristo è interpretato come una sorta di Socrate, che sa far riconoscere agli uomini ciò che essi non sanno, ma oscuramente già pensano (v. infra, p. 47; per Socrate, indicato come iniziatore del metodo maieutico-analitico, v. infra, p. 37). Riguardo alla teologia morale, Kant sostiene addirittura che quando essa non si richiami a criteri puramente razionali, deve dar luogo a dottrine abominevoli: il concetto della volontà di Dio che si incontra nella precettistica religiosa, «con i suoi caratteri della brama d’onore e dominio, connesso alle terrificanti rappresentazioni della potenza e della vendetta, non potrebbe non gettare le fondamenta di un sistema dei costumi direttamente contrario alla moralità» (v. infra, p. 121).

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«la felicità per mezzo della dignità di esserlo»14. Il cristianesimo era stato infatti sufficiente ad indicare, seppure tra molti argomenti ad hominem dovuti alla primitività della Kultur in cui doveva diffondersi, un concetto della divinità adeguato ai principî della ragione: il compito della filosofia è solo quello di darne le «giuste e sicure vedute trascendentali»15. A partire da queste premesse, si può iniziare a comprendere cosa significhi qui per Kant «fondazione». Per fondare una metafisica dei costumi orientata dal principio dell’autonomia, Kant ritiene che si debba abbandonare la forma dimostrativa della metafisica, ossia, più specificamente, la credenza in un rapporto logico-ontologico tra la dimostrazione dell’esistenza di Dio e l’esistenza di leggi morali a cui l’uomo sia sottoposto. Ma ritiene anche che si debba abbandonare l’idea che stava alla base delle moderne filosofie morali inglesi e francesi (Shaftesbury, Hutcheson, Smith, Hélvetius, La Mettrie ed altri) e che ispirava la parte predominante della cultura morale dell’Illuminismo (anch’essa del resto rivolta contro le tradizionali metafisiche di provenienza teologica): l’idea secondo cui la morale sarebbe dovuta consistere infine nel reperire, all’interno di una descrizione della costituzione umana, una speciale qualità (un sentimento, una inclinazione, ecc.) che potesse essere il fondamento del bene16. Si trattava dunque di trovare questo fondamento nella ragione, e in modo che vi fosse assoluta certezza di non scambiare per suoi prodotti qualità spurie. Così Kant parla di «esseri razionali» (vernünftige Wesen) in generale, e non di «uomini»: gli esseri razionali sono semplicemente definiti dal fatto che partecipano della ragione. Ciò che è caratteristicamente umano e non esclusivamente riferito alla ragione, ciò che è antropologico, deve essere dunque espunto dalla fondazione del supremo principio. 14

Reflexion 6894, cit., p. 197. Kritik der reinen Vernunft, B 845; trad. it. di G. Gentile e L. LombardoRadice, riv. da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1981, p. 620. 16 Per limitarci al nostro testo, si veda qui il paragrafo intitolato «Partizione di tutti i possibili principî della moralità in base al concetto fondamentale dell’eteronomia che si è assunto», infra, pp. 119-125. Ma si veda anche Kritik der praktischen Vernunft, cit., pp. 40-41, trad. it. cit., pp. 51-53; e per una classificazione delle morali antiche, ivi, pp. 111-112, trad. it. cit., pp. 136-137. 15

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Al tempo stesso, questo principio non è l’espressione di un contenuto escogitato, di una nuova invenzione morale in precedenza ignota alla comunità degli uomini. Esso è piuttosto l’autentico presupposto del concetto della moralità così come esso si era concretamente sviluppato e diffuso nella cultura dell’Europa moderna, a partire dalle etiche greche e poi dal cristianesimo. Solo per questo è possibile utilizzare la «conoscenza morale comune» come punto di partenza. Abbiamo solo indicato, attraverso lo sviluppo del concetto di moralità già universalmente venuto in uso, che ad esso sia inevitabilmente connessa, o che piuttosto ne sia il fondamento, una autonomia della volontà17.

Il «principio supremo della moralità» cercato da Kant sarebbe dunque l’unico modo sensato di pensare i caratteri che gli uomini, in modo più o meno oscuro, attribuiscono alla moralità; il principio nel quale questi caratteri vengono depurati e resi trasparenti a loro stessi, così da poter poi ricostruire, correggendo ciò che nella «conoscenza morale comune» resta contraddittorio o opaco, un sistema morale coerente con esso. Il procedimento utilizzato a questo scopo è quello che nella Logica viene definito il «metodo analitico» o «regressivo»18. In questo scritto ho seguito il mio metodo nel modo che credo sia il più conveniente, se si vuole risalire analiticamente dalla conoscenza comune alla determinazione del suo supremo principio, e discendere di nuovo indietro, sinteticamente, dalla prova di questo principio e dalle sue fonti alla conoscenza comune, in cui si trova il suo uso19.

Dunque l’intera Fondazione sarebbe costituita da questo processo analitico20. La ‘discesa’ sintetica verso la «conoscenza 17

V. infra, p. 125. Logik, § 117, KGS IX, p. 149; trad. it. a cura di L. Amoroso, Logica, Laterza, Roma-Bari 1984, p. 143; nella annotazione il metodo analitico è indicato come il più adatto a quella «popolarità» che Kant vuole ottenere, sotto una specifica forma, anche nella Fondazione; v. infra, pp. 49-55. 19 V. infra, p. 13. 20 La seconda sezione è «proprio come la precedente, puramente analitica», 18

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comune» avrebbe dovuto invece costituire il sistema vero e proprio, quella metafisica dei costumi che trae «le sue dottrine esclusivamente da principî a priori»21. La sintesi consisterebbe nel sussumere sotto i principî a priori della moralità ulteriori condizioni, senza smarrire però la loro purezza. In questo modo possiamo osservare che il problema sistematico indicato al principio, manifestato dalla necessità di tornare sui problemi della Fondazione con una critica della ragione pura pratica, si manifesta nella stessa struttura dell’opera: la presenza di un «passaggio alla metafisica dei costumi» già all’interno del processo di fondazione rende incerto lo statuto e il significato di questa «metafisica». 2. La struttura della «Fondazione» L’opera è costituita da tre sezioni, ciascuna annunciata come un «passaggio» – o un «passo», nel caso dell’ultima – che conduce, rispettivamente: A. dalla «comune conoscenza morale di ragione», ossia dai presupposti del comune pensare intorno a questioni di morale, alla «conoscenza filosofica», ossia alla consapevolezza delle premesse contenute nelle comuni affermazioni morali; B. dalla «filosofia morale popolare» – che peraltro corrisponde solo in parte allo stadio precedentemente raggiunto – alla «metafisica dei costumi», ossia alla vera e propria dottrina che contiene la fondazione del «principio supremo della moralità»; C. da questa «metafisica dei costumi» all’ulteriore e definitivo stadio della «critica della ragione pratica». Questi passaggi sono costruiti rispettivamente su tre elementi fondamentali: a. sul concetto di «volontà buona», che è già presente nella conoscenza comune; b. sul concetto di un dovere assoluto, non fondato su motivazioni empiriche, che Kant chiama «imperativo categorico»; c. sul presupposto di un tale imperativo, la libertà dell’essere razionale. ed anche la terza non costituisce che un preliminare al «possibile uso sintetico della ragione pura pratica», v. infra, p. 125. 21 V. infra, p. 5.

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Ciò corrisponde ad un percorso che può essere riassunto nel modo seguente. 1. Prima sezione. Viene definito l’unico possibile soggetto del bene, la «volontà buona»; questa attribuzione si trova già, seppure in forma opaca, nel «sano intelletto naturale» (pp. 15-21). Con la «volontà buona» viene anche introdotta la nozione di «valore morale» (moralisches Wert), cioè di un valore assoluto proprio dell’azione buona e di null’altro. Si tratta allora di specificare questo concetto «popolare» del bene, e dunque di determinare le condizioni secondo le quali una volontà buona possa essere effettivamente definita buona. E, per comprendere realmente il concetto comune di volontà buona, la si deve pensare – è un passaggio qui non ulteriormente argomentato – entro il concetto che effettivamente la contiene, quello del «dovere» (p. 23). Kant espone tre «proposizioni», con le quali opera questo passaggio. In esse viene progressivamente delineata la corretta nozione del dovere, separandola da ciò che nella morale comune si tende a considerare tutt’uno con esso. a. Nella prima, Kant indica come non si debba confondere l’autentica moralità con quei comportamenti in cui «l’azione sia conforme al dovere e il soggetto abbia però, inoltre, una immediata inclinazione ad essa» (p. 23), ossia quei comportamenti in cui si fa il bene perché farlo è di nostro gradimento. Il dovere deve invece diventare l’esclusiva motivazione dell’azione, rapporto che Kant esprime affermando che l’azione deve essere compiuta aus Pflicht, «per dovere» (p. 25). b. La seconda «proposizione» esprime in modo concettualmente più pregnante questa stessa distinzione, argomentando che se l’azione deve essere compiuta per dovere e solo per esso, la «realtà dell’oggetto dell’azione» non potrebbe mai essere ciò in base a cui si definisce il suo «valore morale»; ma tale «realtà» (Wirklichkeit) è, in generale, il proposito in base al quale si compie un’azione: dunque «un’azione compiuta per dovere possiede il suo valore morale non nello scopo che deve attuarsi per suo mezzo, ma nella massima in base alla quale viene decisa» (p. 29). c. La terza «proposizione», con la quale Kant già anticipa ciò che in seguito chiamerà «imperativo categorico», viene dall’ul-

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teriore specificazione di questo risultato: se il valore morale dell’azione sta esclusivamente nel «principio» con cui la volontà agisce, se questo principio non può essere «materiale», ossia derivato dall’oggetto dell’azione, esso dovrà necessariamente essere «formale». Qui Kant introduce anche una nuova nozione, che solo in seguito spiegherà, quella di «rispetto» (Achtung); essa è indispensabile a definire il concetto del dovere: «dovere è necessità di un’azione per rispetto della legge» (p. 29). Ciò che è «formale» (ossia non materiale) è dunque la «legge», o meglio la sua «rappresentazione», e di conseguenza Kant anticipa la prima delle tre formule dell’imperativo categorico, su cui tornerà nella seconda sezione: «dovere» significa comportarsi in modo «che io possa anche volere che la mia massima debba diventare una legge universale» (p. 33). La motivazione soggettiva dell’agire, comunque espressa in quelle regole che Kant chiama «massime», deve dunque modellarsi sull’assoluta universalità contenuta nello stesso concetto di «legge». Infine, per passare alla «metafisica dei costumi», Kant propone una serie di esempi di applicazione di questa regola (pp. 33-35). 2. Seconda sezione. La determinazione del concetto del dovere come adeguamento della massima, della regola soggettiva dell’agire, alla pura forma di una legge universale, permette a Kant di tracciare la premessa metodologica essenziale della sua «metafisica dei costumi»: metafisica dei costumi è la dottrina che ha a suo fondamento un principio supremo della moralità a priori, ossia distinto in modo assoluto da ogni impulso empirico, sensibile e anzi caratteristicamente umano, e dunque che è assolutamente separata dall’antropologia (pp. 43-55). Definita questa premessa, Kant introduce, senza sottolinearlo particolarmente, il passaggio fondamentale di tutta la sua argomentazione: e cioè che, a differenza di tutte le «cose della natura», l’«essere razionale», l’essere dotato di ragione, «può agire secondo la rappresentazione delle leggi» (si tenga conto che l’unico modello reale di essere razionale è pur sempre l’uomo, ma solo in quanto abbia questa facoltà). Ma la capacità di determinare le proprie azioni in base ad una legge è appunto l’avere una

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«volontà», che poi coincide con l’avere una ragione pratica. Quando allora la volontà, come accade ad esempio negli uomini, non si adegui di per sé, comunque, all’unico soggetto che possa pensare il concetto di «legge», ossia alla ragione, allora la determinazione della volontà secondo leggi non può che diventare «costrizione», e le regole dell’agire sono «imperativi», regole, in altri termini, che esprimono un «dover essere» (Sollen) (pp. 55-57). Kant si dedica allora a distinguere questo imperativo categorico, che comanda in modo assoluto e incondizionato, senza tener conto delle circostanze esterne e delle motivazioni sensibili dell’azione (le «inclinazioni»), dagli imperativi «ipotetici», che sono invece sempre relativi ad una certa finalità, e hanno la tipica forma condizionale ‘se voglio il fine A, devo usare il mezzo B’ (pp. 59-65). Viene posta così la domanda fondamentale a cui dovrebbe rispondere la «metafisica dei costumi»: come è possibile l’imperativo categorico? (p. 71). Si tratta di comprendere quale sia il fondamento della necessità assoluta (‘categorica’) espressa dal comando dell’imperativo morale. Questa necessità assoluta è infatti ciò in cui si manifesta il carattere ‘sintetico’ dell’imperativo (l’imperativo categorico è «una proposizione sintetico-pratica a priori», p. 73). ‘Sintetico’ significa qui che il comando assoluto contenuto nell’imperativo non è derivato da qualcos’altro, come negli imperativi ipotetici, che traggono la loro necessità, sempre relativa, dal fine a cui si riferiscono. L’assolutezza del comando sta nel comando stesso. La sinteticità dell’imperativo categorico deve dunque avere una propria, specifica condizione di possibilità (pp. 65-73). A questo punto Kant compie un passo decisivo, anche se poco argomentato. Mentre la risposta alla domanda sulla possibilità dell’imperativo categorico viene rinviata «all’ultima parte dell’opera», e cioè alla «critica della ragione pura pratica» (cosa con cui dunque si chiarisce che essa non può risolversi entro la «metafisica dei costumi»), Kant si sofferma sulla «formula» di tale imperativo, che «contenga la proposizione che sola può essere un imperativo categorico». La formula, dunque, che possa esprimere, per la volontà, il significato di necessità pratica assoluta. Questa formula ci è fornita secondo Kant dal semplice con-

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cetto del dovere come adeguamento ad una legge oggettiva ed universale: Infatti, poiché l’imperativo, oltre alla legge, contiene solo la necessità che la massima sia conforme a questa legge, ma la legge non contiene alcuna condizione a cui essa era limitata, allora non resta altro che l’universalità di una legge in generale come ciò a cui la massima dell’azione debba essere conforme, e solo questa conformità l’imperativo rappresenta propriamente come necessaria (pp. 73-75).

Questa non è dunque la vera «deduzione» dell’imperativo, cioè il reperimento delle sue condizioni di possibilità, ma solo la definizione della sua formula, che non fa altro che esprimere la necessità dell’adeguamento di cui si è appena detto: rendere identica la massima, la regola soggettiva in base alla quale si compie un’azione, alla forma di una legge come tale, che è sempre una forma oggettiva e universale. Seguono quattro esempi di applicazione di questo imperativo, molto significativi per lo specifico orientamento della morale kantiana, e anche molto noti, ma nei quali sono ben visibili problemi irrisolti. Con questi esempi Kant vuole affermare che le massime di azioni non conformi all’imperativo categorico, attraverso l’universalizzazione dell’azione che esse contengono, entrano in contraddizione o con loro stesse (nei primi due casi, i doveri cosiddetti «stretti» o «rigorosi») o con la volontà (nei rimanenti due, i doveri cosiddetti «larghi» o «meritorî») (pp. 75-81). Esposti i suoi esempi, Kant torna sulla necessità, già affermata al principio della sezione, di mettere da parte ogni movente empirico, e soprattutto la «particolare qualità della natura umana» (p. 83), ossia l’antropologia, per definire la necessità incondizionata dell’azione, e dunque lo specifico carattere sintetico dell’imperativo. La «metafisica dei costumi», insomma, deve lasciar fuori «l’antropologia» e tenersi ferma all’«essere razionale come tale». Di conseguenza, il problema della possibilità di un imperativo categorico – su cui Kant ritorna nonostante il rinvio alla successiva sezione a cui abbiamo accennato sopra – viene riformulato come il problema generato dalla necessità, per

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«tutti gli esseri razionali», di giudicare le proprie azioni secondo la regola espressa dalla formula dell’imperativo, necessità che può derivare soltanto dalla costituzione della «volontà» propria di questi esseri. La riaffermazione di questa necessità serve, paradossalmente, per introdurre qualcosa che, certo, può non essere considerato esclusivamente umano, ma che pure ha a che fare con la costituzione oggettiva della volontà così come essa di fatto è nell’uomo. Kant scrive infatti che per rispondere alla domanda sulla possibilità dell’imperativo è necessario fare un «passo in avanti», ossia un passo verso la «metafisica dei costumi». Ma cosa significa fare un passo verso la «metafisica»? Significa, appunto, occuparsi della costituzione propria della volontà come tale, cioè di quella che comunque, negli esseri razionali, è la ragione pratica: e questa volontà, che è pensabile come «facoltà di determinare se stessa all’agire in conformità alla rappresentazione di certe leggi», per attuare questa determinazione ha in realtà bisogno di un «fine» (Zweck) (pp. 87-89). Dunque scopriamo che alla determinazione della ragione pratica non basta in ogni caso la ‘regola’ pura dell’imperativo, che non indica alcun fine. Il concetto di «fine» imprime una nuova direzione al percorso argomentativo di Kant, che nelle successive pagine giunge alla definizione di quella che viene solitamente indicata come la ‘seconda formula’ dell’imperativo categorico (pp. 89-91). Senza ulteriori spiegazioni, viene introdotta la tesi secondo cui l’uomo, e in generale ogni essere razionale, esiste come fine in se stesso, non semplicemente come mezzo da usarsi a piacimento per questa o quella volontà, bensì deve essere sempre considerato, in tutte le sue azioni indirizzate verso se stesso come verso altri esseri razionali, insieme come fine22.

È necessario far subito presente il problema generato da questo «passo» verso la «metafisica». Esso consiste semplicemente nell’introdurre il concetto di essere razionale come fine

22

V. infra, p. 89.

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in sé: ma ciò significa che senza questo presupposto, che non è contenuto analiticamente nella volontà come facoltà determinabile da leggi, non si avrebbe alcun imperativo categorico, perché non si potrebbe pensare alcun fine – ciò secondo cui comunque opera la volontà degli esseri razionali – che fosse anche un «principio oggettivo» (p. 91). Dunque la prima formula dell’imperativo è stata anticipata sulla base di un presupposto non ancora dichiarato. L’unica argomentazione – se così possiamo chiamarla – data da Kant è che il «postulato» secondo cui «la natura razionale esiste come fine in sé» è il modo secondo il quale l’uomo e in generale ogni essere razionale si rappresenta necessariamente la propria esistenza. Gli esseri razionali, e con essi anche gli uomini, si pensano sempre e comunque come fini in sé. Ma anche l’esplicazione di questa tesi viene rinviata all’ultima parte dell’opera (p. 91, nota). Si giunge così finalmente alla ‘seconda formula’ dell’imperativo, che deriva semplicemente dalla «proposizione» di cui si è appena detto: «agisci in modo da trattare l’umanità, così nella tua persona come nella persona di ogni altro, sempre insieme come fine, mai semplicemente come mezzo», anche questa presentata attraverso la medesima serie di esempi fatta per la ‘prima formula’ (pp. 91-95). A questo punto Kant compie l’ulteriore passo verso la ‘terza formula’ dell’imperativo. Questa formula deve sintetizzare le prime due, vale a dire il concetto di legge, la regola dell’universalità, e il concetto di fine in sé. Come è possibile questa sintesi? Kant indica la soluzione proprio nelle implicazioni di questo ultimo concetto: il concetto di fine in sé, infatti, diversamente da tutti i fini in generale di una volontà, sempre soggettivi, ha la particolarità di essere anche oggettivo, cioè di valere incondizionatamente per ogni essere razionale. Così si giunge alla ‘terza formula’: la «volontà di ogni essere razionale come volontà universalmente legislatrice» (p. 95); ossia, in modo più articolato, la moralità consiste nell’agire secondo il principio per cui «la volontà, attraverso la propria massima, possa insieme considerare se stessa come universalmente legislatrice» (pp. 101-103). Qui è contenuto sia il concetto di essere razionale come fine in sé, sia il concetto dell’adeguamento della massima alla legge.

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Nel corso di questo passaggio, Kant introduce anche altre due nozioni fondamentali della sua etica. La ‘terza formula’, infatti, non è altro che l’espressione del principio della «autonomia della volontà», principio sulla base del quale è pensabile l’idea pratica di un «regno dei fini», ossia una «unione sistematica di diversi esseri razionali attraverso leggi comuni». Il «regno dei fini» è un regno pensato per analogia al regno della natura, le cui leggi, invece che dai rapporti tra gli oggetti, sono definite dai suoi «membri», ossia dai suoi soggetti, che si considerano a vicenda «sempre anche come fini in sé» (pp. 99-101). Kant classifica allora in modo sistematico le tre formule dell’imperativo in relazione a ciò che è necessariamente contenuto in ogni massima in generale: una forma espressa dall’universalità della legge (prima formula); una materia, cioè il fine, che è l’essere ragionevole stesso (seconda formula); una «determinazione completa di tutte le massime», la determinazione espressa dalla formula del«regno dei fini», ossia della volontà come universalmente legislatrice (terza formula) (p. 107). In altri termini, le tre formule sono modi diversi per esprimere lo stesso identico contenuto, dal più incompleto al più completo, e sono per così dire tutte coinvolte quando l’essere razionale si sottometta alla legge morale. Con le formule dell’imperativo categorico si può perciò dare risposta al problema posto al principio dell’opera: buona è la volontà la cui massima, elevata a legge universale, non si contraddica. Ne risulta una ulteriore formula dell’imperativo che non differisce in nulla dalle precedenti se non perché viene resa esplicita la necessità, per comprendere la regola dell’universalità, di costruire le massime soggettive dando loro la forma di leggi della natura (leggi che descrivono un nesso universale tra causa ed effetto): «agisci secondo massime che possano insieme avere ad oggetto se stesse in quanto leggi universali della natura» (p. 109). Questo perché l’unico concetto di «legge» (di connessione universale e necessaria) pensabile dalla ragione è comunque quello di legge della natura. Vengono così ricollegate agli inizi dell’opera le conclusioni della seconda sezione, riaffermate attraverso un richiamo all’unitarietà dei tre «principî», ossia alla sintesi rappresentata dalla

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‘terza formula’. Qui questa sintesi viene anche esposta in modo più chiaro: ciò che contraddistingue la natura razionale dalle altre nature (ossia dagli animali in generale o dalle cose) è la capacità di proporsi fini, ma poiché il fine della volontà di ogni essere razionale è sempre anche l’essere razionale stesso, dire che questo essere debba universalizzare la sua massima, cioè pensarla come legge per ogni possibile soggetto, e dire che l’essere razionale deve sempre avere come fine il «soggetto dei fini», è lo stesso. La ‘terza formula’ esprime entrambi questi principî guardando all’insieme degli esseri razionali come fini e come soggetti della loro «legislazione universale» (pp. 109-111). Kant aggiunge poi tre paragrafi separati, che si possono considerare annotazioni. Nel primo riafferma «l’autonomia della volontà come principio supremo della moralità» (semplicemente ripetendo ciò che ha già detto in precedenza), nel secondo rigetta l’«eteronomia», l’attingere regole non dalla volontà stessa ma da altro; nel terzo dà una classificazione sistematica di tutte le morali eteronome: quelle fondate su moventi empirici (in generale sensistiche, o fondate sul «sentimento morale», come quella di Hutcheson), e quelle razionalistiche (teologiche, il cui esempio è Crusius, o basate sul principio metafisico della perfezione, come in Wolff) (pp. 115-125). Nel primo e nel terzo di questi paragrafi viene anche riformulata una questione di fondamentale importanza per la ‘sintesi’ dell’imperativo: ciò che fa sì che l’imperativo categorico sia la «condizione» del darsi della volontà dell’essere razionale non è definibile attraverso una semplice analisi della volontà (come abbiamo già accennato), ossia della determinazione della volontà in base a rappresentazioni (al più sufficiente per dare la «formula» dell’imperativo categorico); dunque per rispondere alla domanda circa la possibilità dell’imperativo categorico sarebbe necessaria una «critica del soggetto, cioè della ragione pura pratica» (p. 115 e cfr. pp. 123-125). Kant vuol dire così che l’assolutezza dell’imperativo, la sua apoditticità e incondizionatezza, è qualcosa di più che la determinazione all’agire contenuta nel concetto di una volontà in generale (che per sé darebbe luogo solo a catene di imperativi ipotetici); e che per definire questa incondizionatezza assoluta si

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deve dare una «critica» dell’essere che può elevare se stesso a soggetto della legge morale, dell’essere che può imporre a se stesso questa assolutezza. In entrambi i casi, Kant rinvia alla terza sezione, dove verranno dati i «lineamenti principali» di una tale critica (p. 125). Ma va sottolineato che per Kant tale critica «non sta più entro i confini della metafisica dei costumi», così che la fondazione della metafisica dei costumi appare incompleta, proprio in quanto fondazione, senza una vera e propria critica della ragione pura pratica. 3. Terza sezione. La terza ed ultima sezione della Fondazione consta di cinque paragrafi e di una «annotazione finale». Il tema centrale è quello della libertà, a cui sono esplicitamente dedicati i primi due paragrafi, ma che concerne direttamente sia la questione dell’«interesse» (Interesse) della ragione pratica (terzo paragrafo), sia la risposta alla domanda sulla possibilità dell’imperativo categorico (quarto paragrafo), sia la prosecuzione di tale risposta (quinto paragrafo), che segna il «confine estremo» di ogni filosofia pratica. La libertà, infatti, è la condizione di possibilità dell’imperativo categorico. Qui le difficoltà che si erano già affacciate nelle sezioni precedenti sono perfettamente visibili. In primo luogo va notato che Kant non tratta affatto del «postulato» da cui aveva dedotto la seconda formula dell’imperativo (il «postulato» per cui l’uomo si pensa necessariamente come fine in sé), la cui dimostrazione era stata rinviata alla fine dell’opera. In secondo luogo va notato che non ci troviamo di fronte ad un «passaggio»: Kant inizia già da ciò che a questo punto egli considera come il terreno proprio della critica della ragione pura pratica, e cioè la possibilità della libertà come carattere specifico della costituzione del «soggetto» (si ricorderà che nella seconda sezione la critica della ragione pura pratica sarebbe dovuta consistere in una definizione delle facoltà e dei confini del «soggetto» morale23). a) Nel primo paragrafo, Kant introduce il risultato teoretico dell’antinomia della libertà (il «terzo conflitto delle idee tra-

23

V. infra, p. 115.

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scendentali») così come esso era stato esposto nella Critica della ragion pura, mettendo in evidenza che da esso risultava solo una definizione «negativa» di questo concetto: la libertà era possibile (non-autocontraddittoria)24. La definizione «positiva» della libertà, di cui si ha bisogno in sede di filosofia pratica, sta invece nel concetto di «una volontà sotto leggi morali». Il problema resta dunque quello già indicato: il carattere sintetico dell’imperativo, il carattere sintetico del concetto di una volontà libera, ossia dotata di una propria, autonoma causalità. Anche qui, il paragrafo si conclude con un ulteriore rinvio (pp. 127-129). b) Nel secondo paragrafo, Kant afferma l’assoluta identità concettuale tra autonomia e libertà, e così compie un passo molto importante, che verrà ripetuto e spiegato (senza peraltro rendere esplicita questa connessione) nel quarto paragrafo: affermata l’indimostrabilità teoretica della libertà in senso positivo, Kant afferma che, dal punto di vista pratico, poter pensare la libertà significa già, di per sé, essere liberi. Ogni essere che non possa agire altro che sotto l’idea della libertà, è perciò stesso realmente libero dal punto di vista pratico, ossia per esso valgono tutte le leggi che sono inseparabilmente connesse con la libertà, proprio come se la sua volontà fosse spiegata come libera anche in se stessa, e in modo valido per la filosofia teoretica25.

c) Nel terzo paragrafo Kant precisa che affermare questa connessione non coincide con l’aver dimostrato la libertà «come qualcosa di reale»; in altri termini, l’essere liberi riguarda solo l’idea che il soggetto ha del suo agire, e in base alla quale può anche effettivamente agire, ma ciò non significa che la libertà sia la proprietà ontologica degli esseri razionali (p. 133). Si incontra a questo punto il tema essenziale, mai trattato prima, dell’«interesse» (Interesse) della ragione pratica. Per comprendere quale importanza gli vada attribuita, è utile leggere un passo della lettera a Herz della fine del 1773:

24 25

Kritik der reinen Vernunft, B 472 sgg.; trad. it. cit., pp. 368 sgg. V. infra, p. 131.

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Il fondamento supremo della moralità non deve far concludere semplicemente alla soddisfazione, ma dev’essere esso stesso soddisfacente in sommo grado, perché non è una rappresentazione semplicemente speculativa, ma deve avere forza motrice; e perciò, anche se è intellettuale, pure deve riferirsi direttamente ai moventi primi della volontà26.

Per quanto universale e razionale, la legge morale deve sollevare una qualche forma di ‘sentimento’ – anche se sui generis rispetto alle passioni in generale –, una qualche motivazione effettiva ad attuarla. Se così non fosse, l’agire «per dovere», l’agire che ha il dovere come movente, non sarebbe in realtà comprensibile, sarebbe identico all’adeguamento esteriore alla legge, a ciò che Kant chiama «legalità». Per farsi davvero movente, il dovere deve farsi anche sensibile, deve rendersi per così dire comprensibile per la volontà. Questo rapporto è ciò che Kant chiama Interesse della ragione pratica, e che sta nel potersi rendere degni della felicità attraverso il dovere (pp. 133-135). Kant, tuttavia, abbandona subito questa linea argomentativa, per tornare sulla questione della libertà, dichiarando apertamente il circolo vizioso che si produceva nella precedente affermazione della libertà come condizione dell’imperativo categorico: la libertà deve essere il presupposto della legge morale, ma d’altra parte solo in quanto si sia liberi ci si può pensare sottoposti a tale legge (pp. 135-137). Qui viene reintrodotto, per uscire da questo circolo vizioso, ciò che proprio al principio del capitolo era stato spiegato come il semplice fondamento della definizione «negativa» della libertà: la soluzione del «terzo conflitto», ossia la distinzione tra fenomeni e noumeni. Essa viene utilizzata per dimostrare che l’essere razionale, «in quanto intelligenza», cioè in quanto pura ragione, in quanto «spontaneità pura», appartiene ad un mondo puramente pensabile, un «mondo intelligibile» nel quale gli è lecito pensarsi come libero, come indipendente «dalle cause

26 Lettera a M. Herz della fine del 1773; trad. it. in Epistolario filosofico, cit., pp. 77-78.

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determinanti del mondo sensibile»; col che, però, si è ancora alla definizione solo «negativa» della libertà (pp. 137-141). d) Nel quarto paragrafo viene ancora riproposta la domanda sulla possibilità dell’imperativo categorico (p. 143). Una riproposizione che, dopo il precedente tentativo di risposta, manifesta la consapevolezza di Kant riguardo all’insufficienza della distinzione tra fenomeni e noumeni. Ma la «deduzione» in cui dovrebbe propriamente consistere la critica della ragion pratica che Kant ha annunciato, è ancora decisamente oscura27. Questa «deduzione» inizia col mostrare l’insufficienza della sola posizione del mondo intelligibile per definire l’autonomia, poiché le azioni si svolgono sempre e comunque nel mondo sensibile, ed è limitata, in sostanza, alla seguente proposizione: «il mondo intelligibile contiene il fondamento del mondo sensibile e con ciò anche delle sue leggi». In altri termini, la ragione pratica, anche nell’uomo, ha comunque il suo fondamento nel «mondo intelligibile», e dunque l’uomo può e deve considerare ‘fondamento’ del suo agire in generale proprio tale mondo. Questa «deduzione» è affermata qui da Kant come la esplicazione della possibilità dell’imperativo categorico, e chiarisce in che senso pensarsi libero equivalga, per l’essere razionale – sempre e solo dal punto di vista pratico – ad essere libero (pp. 143-145). e) Il quinto paragrafo introduce ulteriori difficoltà. Kant riprende, ancora una volta senza argomentarlo, lo stesso «postulato» della seconda sezione: «Tutti gli uomini si pensano liberi nella loro volontà», che equivale a dire che gli uomini si pensano come fini in se stessi (p. 149). Poi ripete ciò che aveva scritto nelle pagine precedenti: il mondo intelligibile è un «punto di vista», un presupposto che il pensarsi liberi obbliga ad assumere. Ma infine leggiamo che ciò che in precedenza era stato indicato come la vera e propria spiegazione della possibilità dell’imperativo categorico, ossia la spiegazione (Erklärung) della libertà del27 Si veda per questo D. Henrich, Die Deduktion des Sittengesetzes. Über die Gründe der Dunkelheit des letzten Abschnittes von Kants «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», in Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift für W. Weischedel, a cura di A. Schwan, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, pp. 55-112.

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la volontà, è in realtà impossibile, come è anche impossibile rendere comprensibile l’«interesse» della ragione pratica, qui considerato fondamentale, in quanto «ciò attraverso cui la ragione diventa pratica» (pp. 153-157). Soltanto qui, in effetti, Kant spiega davvero la centralità del concetto di «interesse». È appunto l’«interesse» ciò per cui una pura determinazione razionale può produrre qualcosa di sensibile, di reale; e dunque sta appunto nell’«interesse» il carattere sintetico dell’imperativo. Nell’impossibilità di spiegare questo interesse si giunge all’«estremo confine» di ogni filosofia pratica, su cui si arresta il percorso della Fondazione. Quella sintesi la cui condizione di possibilità era stata poco sopra indicata nel mondo intelligibile come fondamento del mondo sensibile, è in realtà inspiegabile (pp. 157-161). 3. I problemi della «Fondazione» Dalla struttura della Fondazione è già emerso un primo profilo dei problemi che Kant incontra nel tentativo di dare una vera e propria deduzione del «supremo principio della moralità», analogamente a quanto aveva fatto nella Critica della ragion pura con le condizioni di possibilità della sensibilità, dell’intelletto e della ragione. Possiamo raccoglierli, schematicamente, sotto quattro punti principali, per darne una semplice illustrazione preliminare28: 1. la definizione della formula dell’imperativo in

28 Per indicazioni bibliografiche generali rinviamo ad A. Guerra, Introduzione a Kant, Laterza, Roma-Bari 1996; a cui si può aggiungere, per una esposizione di alcuni concetti essenziali della morale kantiana, G. Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Klostermann, Frankfurt a. M. 1983; da vedere, anche se rivolto soprattutto alla prima Critica, F. Chiereghin, Il problema della libertà in Kant, Verifiche, Trento 1991. Commentari recenti sulla Fondazione sono quelli di F. Kaulbach, I. Kants «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten». Interpretation und Kommentar, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988; «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten». Ein kooperativer Kommentar, a cura di O. Höffe, Klostermann, Frankfurt a. M. 1989; G. Tomasi, Identità razionale e moralità. Studio sulla «Fondazione della metafisica dei costumi» di I. Kant, Verifiche, Trento 1991 (soprattutto sulla terza sezione). Una raccolta di importanti saggi

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base all’universalità logica di una «legge della natura» (e la conseguente possibilità di una loro applicazione); 2. la funzione del principio, non dedotto, secondo cui la natura razionale esiste come fine in sé, rispetto alla terza formula dell’imperativo categorico e dunque rispetto alla deduzione dell’imperativo categorico in generale; 3. il concetto di una critica della ragione pura pratica come «spiegazione» (Erklärung) della libertà, in cui dovrebbe risolversi la fondazione del supremo principio della moralità; 4. la questione dell’«interesse» della ragione pratica. 1. Kant, l’abbiamo visto, non afferma che la sua definizione delle formule dell’imperativo categorico sia una «deduzione». La prima formula dell’imperativo categorico, in particolare, viene data come risultato analitico del concetto di una legge morale della ragione pura. L’argomento è che se la legge dev’essere una legge della ragione pura, non può contenere o essere riferita ad alcuna materia, e dunque ‘sottraendo’ materia ad una legge in generale non ne resta che la «forma», ossia la semplice universalità, che è poi l’unico elemento aggiunto dalla formula dell’imperativo al concetto del «dovere». Poiché l’imperativo, oltre alla legge, contiene solo la necessità che la massima sia conforme a questa legge, ma la legge non contiene alcuna condizione a cui essa sia limitata, allora non resta altro che l’universalità di una legge in generale come ciò a cui la massima dell’azione deve essere conforme, e solo questa conformità l’imperativo rappresenta propriamente come necessaria29.

Kant parte già dal concetto di imperativo categorico. Ciò che bisogna domandarsi è se la formula che ne risulta esprima effettivamente questo concetto; se, insomma, una volontà buona possa essere definita solo in base alla universalizzazione di un certo comportamento; universalizzazione in cui il soggetto si pensa per così dire entro il nesso necessario causa-effetto espresso – e non c’è altro che possa esprimerlo – in una legge della na-

in traduzione italiana in G. Tognini (a cura di), Introduzione alla morale di Kant, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1993. 29 Infra, pp. 73-75.

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tura. La questione è estremamente complessa, ma non è difficile comprendere che il concetto di ‘legge di natura’ è in realtà utilizzato per analogia30: se semplicemente si sottraesse materia al concetto di legge, si avrebbe soltanto il nesso causa-effetto in generale (dunque il concetto dell’imperativo ipotetico), non l’idea di un soggetto che si pensa come universale. Perché il soggetto si pensi come universale, è necessario presuppore il «postulato» dell’essere razionale come fine in sé, ossia il «passo» verso la «metafisica dei costumi» il cui risultato è la terza formula dell’imperativo categorico. E così l’universalità della prima formula – l’abbiamo già accennato – non sembra propriamente derivabile dal concetto del ‘dovere’ come tale. L’universalizzazione di un certo comportamento è infatti perfettamente comprensibile in base al terzo principio, ma non certo come prova per cui dall’azione non buona verrebbe una contraddizione logica. Questa prova potrebbe sussistere se la massima, pensata come legge, si autocontraddicesse. Ma questa contraddizione, in realtà, non può in nessun caso istituirsi: negli esempi di Kant incontriamo sempre elementi ulteriori rispetto a cui la massima risulta contraddittoria, e dunque la contraddizione si produce anche senza che il soggetto universalizzi il proprio comportamento. Nel primo e nel terzo caso, la contraddizione si istituirebbe nei confronti di una natura oggettivamente finalizzata al bene: se dunque non vi fosse questa natura finalizzata al bene, la prova dell’universalità non direbbe nulla circa la moralità o l’immoralità dell’azione; nel quarto, il caso dell’aiuto agli altri, la contraddizione ha luogo solo rispetto al proprio futuro possibile interesse ad essere aiutati, che pure deve essere presupposto e non ha nulla a che fare con l’universalità.

30 In questa sede non è possibile approfondire la questione dell’analogia. Ci riferiamo in particolare alla Tipica del Giudizio puro pratico, dove Kant, tentando di definire la procedura (appunto la «tipica») con cui la massima si dovrebbe adeguare all’imperativo, indica in realtà il modo in cui si produce la formula stessa dell’imperativo (cfr. Kritik der praktischen Vernunft, cit., pp. 67-71; trad. it. cit., pp. 84-88); in proposito ci permettiamo di rinviare a F. Gonnelli, Dalla critica della ragion pratica alla dottrina della virtù. Imperativo categorico, analogia e teleologia morale in Kant, «Studi Kantiani», 4, 1991, pp. 59-91.

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Possiamo invece intuire ciò che Kant vuole esprimere con l’universalità della formula dell’imperativo categorico nel secondo esempio. Anche qui, la contraddizione logica generata dalla formula dell’universalità non ha luogo: non è una contraddizione logica che nessuno restituisca i prestiti fatti. Se però assumiamo il punto di vista del senso che ha il concetto di «prestito», allora si produce effettivamente una contraddizione, anche se non propriamente una contraddizione logica. Prestito è ciò che deve essere restituito: se la restituzione del prestito non fosse almeno universalmente pensata come un dovere, perderebbe di senso la stessa nozione di «prestito». Così osserviamo che l’universalità analogica dell’imperativo categorico è qualcosa di più complesso dell’universalità logica della forma della massima: l’universalità cercata da Kant non riesce ad avere un carattere applicativo, ma sembra implicare piuttosto un elemento trascendentale. L’universalità è infatti la condizione di possibilità dello stesso darsi oggettivo di un concetto del ‘dovere’. 2. Giungiamo così al secondo dei problemi sopra elencati. Sembra che infine, per il significato che l’universalità dell’imperativo deve assumere, il vero fondamento dell’imperativo categorico dovrebbe risiedere nel postulato secondo cui «la natura razionale esiste come fine in sé»31. Kant, lo abbiamo visto, sostiene solo che «così, necessariamente, l’uomo si rappresenta la propria esistenza; e in tal misura questo è quindi un principio soggettivo delle azioni umane»32. Solo se, insomma, l’essere razionale si pensa come fine in sé può operare quella universalizzazione – ossia pensarsi come legislatore – richiesta dalla prima formula dell’imperativo: la questione è ovviamente amplissima, e coinvolge la costituzione teleologica della natura, a cui Kant fa frequente riferimento anche nella Fondazione33. Qui basterà ri-

31

V. infra, p. 91. Ibid. 33 Al principio dell’opera Kant espone un argumentum ad hominem di carattere apertamente teleologico: se tutto nella natura ha un fine, e la ragione non è finalizzata alla felicità, allora sarà finalizzata ad altro, ossia alla moralità (v. infra, pp. 19-23). 32

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cordare che il significato del «postulato» della Fondazione sarà effettivamente indagato e spiegato solo nella Critica del Giudizio: per definire l’essere razionale «uomo» come fine in sé è necessario dare una critica del giudizio teleologico, ossia non solo comprendere cosa significhi propriamente «fine in sé», ma anche comprendere il contesto all’interno del quale è possibile introdurre un simile concetto senza ricadere nella vecchia metafisica34. 3. Il punto teorico più avanzato nel tentativo di spiegare la possibilità dell’imperativo categorico sta, in sostanza, nella tesi secondo cui «il mondo intelligibile contiene il fondamento del mondo sensibile e con ciò anche delle sue leggi», anche formulata, poco dopo, in questo modo: «ciò che però appartiene al puro fenomeno, viene dalla ragione necessariamente subordinato alla costituzione della cosa in sé»35. Qui si dice dunque qualcosa di più e di diverso rispetto all’argomento della Critica della ragione pratica. Nell’opera del 1788, infatti, la libertà potrà essere solo postulata, come risultato della «supposizione necessaria dell’indipendenza dal mondo sensibile e del potere della determinazione della propria volontà, secondo la legge di un mondo intelligibile»36. Questo significa che la determinazione razionale della volontà implica immediatamente la libertà: essa sarebbe cioè insensata e, a rigore, del tutto indicibile senza l’idea di libertà. Con la subordinazione del mondo sensibile al mondo intelligibile di cui Kant parla nel 1785, siamo invece più prossimi ad una paradossale versione del postulato di Dio – così come esso si trova sia nella prima che nella seconda Critica – in cui però questo concetto non è compreso come il fondamento del som-

34

Si vedano per questo, in particolare, i §§ 74-91 della Kritik der Urteils-

kraft. 35

V. infra, pp. 143 e 159. Kritik der praktischen Vernunft, cit., p. 132; trad. it. cit., p. 160. Già qui il postulato della libertà ha una posizione a sé: esso sembra introdotto in modo incerto da Kant, che non gli dedica un paragrafo; in ogni caso non è, come gli altri due postulati, derivato dall’adempimento della legge morale in rapporto alla costituzione della natura in generale, ma risulta in modo immediato dalla legge morale. 36

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mo bene, ossia di quell’unione di virtù e felicità che il mondo sensibile, anche di fronte all’azione morale, non garantisce, ma come il fondamento stesso dell’agire secondo la legge. Sembra, insomma, che pensare la libertà in forma positiva esiga qualcosa di più forte di una postulazione, qualcosa che assuma la figura di un comune fondamento all’azione libera e ai fenomeni del mondo sensibile. Solo così la libertà andrebbe oltre la pura possibilità37. Dunque, mentre nella Critica della ragion pura era il «sommo bene» (höchstes Gut) a determinare la necessità di un accordo fra mondo sensibile e mondo intelligibile, qui la libertà stessa, essendo concepita come condizione dell’imperativo, non può darsi senza un proprio fondamento: sostenere che il mondo intelligibile sia il fondamento del mondo sensibile significa infatti che il mondo può essere pensato come oggettivamente conforme alla libertà perché il fondamento del sensibile può essere ricondotto a quello dell’intelligibile. Il passaggio è dunque identico a quello compiuto in una pagina estremamente problematica della Critica della ragion pura, in cui Kant afferma non solo la possibilità, ma la necessità, di una «fisicoteologia». Ma questa unità sistematica dei fini in questo mondo di intelligenze, – il quale, sebbene come semplice natura non possa dirsi se non mondo sensibile, può, come sistema della libertà, esser detto mondo intelligibile, cioè morale (regnum gratiae), – conduce immancabilmente anche all’unità finale di tutte le cose, che formano questo gran tutto, secondo leggi universali della natura, così come la prima [ne costituiva l’unità] secondo leggi morali universali e necessarie; e unisce la ragion pratica con la speculativa. Il mondo dev’esser rappresentato come derivante da una idea, se deve accordarsi con quell’uso della ragione, senza di cui da noi stessi ci terremmo indegni della ragione, cioè con l’uso morale, come quello che poggia interamente sull’idea del sommo bene. Quindi tutta la scienza della natura riceve una direzione secondo la forma d’un sistema dei fini e nel suo più alto svolgimento

37 Questo è ciò che viene affermato, seppure marginalmente, quando Kant afferma che se il regno della natura venisse pensato «come il regno dei fini, riunito sotto un capo», questo regno conterrebbe allora «vera realtà» (v. infra, p. 113).

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diventa fisicoteologia. Ma questa, movendo dall’ordine morale, come da una unità fondata sull’essenza della libertà e non stabilita accidentalmente per comandi esterni, riporta la finalità della natura a principî, che debbono essere a priori legati inscindibilmente con l’interna possibilità delle cose, e quindi ad una teologia trascendentale, che prenda l’ideale della somma perfezione ontologica a principio dell’unità sistematica, che unisce secondo leggi naturali universali e necessarie tutte le cose, poiché esse hanno tutte la loro origine nell’assoluta necessità di un unico essere primo38.

Ciò significa che l’imperativo categorico, nella Fondazione, ha come condizione necessaria una «fisicoteologia». Se la libertà è la ‘condizione’ dell’imperativo categorico, è cioè la condizione della sintesi che esso rappresenta, allora agire liberamente significa innescare un rapporto necessario tra mondo intelligibile e mondo sensibile. In questo modo, cercare le condizioni della libertà significa dunque di per sé porsi su un piano che la Critica del Giudizio, con la sua critica radicale ad ogni fisicoteologia, rende propriamente insostenibile. Ci troviamo dunque in stretta corrispondenza con il problema del «postulato» dell’uomo come fine in sé. Va anche fatto presente che nella stessa Fondazione questa linea argomentativa non è univoca. Il «mondo intelligibile» coincide infatti con ciò che Kant chiama «regno dei fini». Il concetto secondo il quale ogni essere razionale deve considerarsi come universalmente legislatore per mezzo di tutte le massime della sua volontà, per giudicare se stesso e le sue azioni da questo punto di vista, conduce ad un concetto, molto fecondo, che ne consegue, ossia quello di un regno dei fini. Ma io intendo, per regno, l’unione sistematica di diversi esseri razionali attraverso leggi comuni. Ora, poiché le leggi determinano i fini in base alla validità universale di questi ultimi, se si astrae dalle differenze personali degli esseri razionali e da ogni contenuto dei loro fini privati, può essere pensata una totalità di tutti i fini (tanto degli esseri razionali come fini in sé, quanto dei fini propri che ognuno può

38 Kritik der reinen Vernunft, B 843-844; trad. it. cit., pp. 619-620 (con qualche leggera modifica).

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Introduzione

porsi) in una connessione sistematica, ossia un regno dei fini, che sia possibile secondo i principî suddetti39.

Se il mondo intelligibile viene inteso come «fondamento» non si può non ricadere nelle aporie della ultima sezione della Fondazione. Ma se viene inteso come «regno dei fini», poiché la possibilità stessa dell’imperativo categorico coincide con la possibilità di pensare un regno dei fini, ossia nel rovesciamento analogico della legge naturale in una ‘legge’ in cui ci si pensi come cause assolute, allora le premesse che conducono alla «fisicoteologia» vanno radicalmente ripensate: è necessario ricercare cosa significhi pensarsi come fini in sé rispetto al mondo sensibile, e quali siano le condizioni di possibilità di questo pensiero. Questione che, appunto, rinvia alla Critica del Giudizio. 4. Abbiamo già accennato a come sia decisiva la questione dell’«interesse» della ragione, anche se essa non ha una collocazione sistematica chiara. Interesse della ragione è infatti «ciò attraverso cui la ragione diventa pratica, ossia diventa una causa che determina la volontà»40. È su questo punto che Kant si oppone alle filosofie morali del razionalismo, che deducevano i doveri da un concetto (perfezione, bontà assoluta, eccetera). Ciò che Kant chiama Interesse della ragione non è mediato dal fine di diventare degni della felicità, poiché altrimenti si sarebbe ancora di fronte ad una connessione ipotetica (e dunque analitica rispetto al fine voluto, anche se questo fine fosse l’essere moralmente degni della felicità). Kant vuole dire, in altri termini, che la ragione è realmente la fonte di una sorta di speciale passione, e non una semplice ‘macchina dei raziocinî’: la ragione, in quanto soggetto dell’agire, produce per se stessa una forma di piacere, seppure del tutto a sé rispetto ai piaceri e alle passioni della sensibilità. È quello speciale sentimento del «rispetto» (Achtung) per la legge morale che già si trova nella Fondazione, ma che verrà meglio definito nella Critica della ragion pratica41. 39

V. infra, pp. 99-101. V. infra, p. 155, nota. 41 V. infra, pp. 29-31 e nota, e Kritik der praktischen Vernunft, cit., p. 78; trad. it. cit., p. 97. 40

Introduzione

XXXIII

Kant è dunque lontanissimo dal pensare – come a volte gli si è imputato – che l’agire morale possa svolgersi all’interno della pura osservanza costrittiva della legge, come se il bene venisse dall’opera che una facoltà trasparente a se stessa esercita sulla volontà semplicemente enunciando le proprie leggi. Come si è accennato sopra, è proprio questo interesse che resiste ad ogni possibile spiegazione: Come ora però la ragione pura, senza altri moventi, da dovunque essi possano esser tratti, possa essere per se stessa pratica, ossia come il semplice principio della validità universale di tutte le sue massime come leggi (che sarebbe poi la forma di una ragione pura pratica), senza alcuna materia (oggetto) della volontà, dalla quale si possa in precedenza trarre un qualche interesse, possa per se stesso fornire un movente ed un interesse che dovrebbe chiamarsi puramente morale, o, in altre parole: spiegare come la ragione pura possa essere pratica, è cosa di cui ogni umana ragione è del tutto incapace, e tutta la fatica e il lavoro per cercarne una spiegazione sono vani42.

Nella Critica della ragion pratica verrà operato un significativo spostamento di prospettiva rispetto a queste conclusioni. Se già nella Fondazione Kant mostra implicitamente di concepire la determinazione razionale della volontà come un dato di fatto, nella Critica ad essere indicata come una «sorta di factum» della ragione pura è la stessa presenza della legge morale, la presenza di un concetto del ‘dovere’43. Con la metafora giuridica del Faktum der Vernunft Kant vuole dunque esprimere il carattere di atto, di ‘fatto compiuto’, proprio della capacità per cui la ragione può determinare la volontà per mezzo della rappresentazione della legge. Viene quindi reinterpretato l’argomento che si trovava nella prima Critica: «la libertà pratica può essere dimostrata per esperienza»44, riferito alla possibilità della determina42

V. infra, pp. 159-161. Kritik der praktischen Vernunft, cit., pp. 31 e 47; trad. it. cit., pp. 40 e 59. Si veda D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft, in Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, a cura di G. Prauss, Kiepenheuer & Witsch, Köln 1973, pp. 223-254, in part. pp. 245 e 247-249. 44 Kritik der reinen Vernunft, B 830; trad. it. cit., p. 610. 43

XXXIV

Introduzione

zione della volontà in generale. Nella legge morale, il «fatto» della ragione pratica è contenuto in modo immediato: e pensare una ragione pratica, ossia una volontà pura, significa pensare il concetto di una causa noumenon, di una causa libera45. Per questo la libertà, pur definita come un «postulato», non è il risultato dell’argomento utilizzato per giungere alle idee di Dio e dell’immortalità dell’anima. Con un ulteriore scarto, che renderà propriamente superflua anche questa speciale postulazione, nella Critica del Giudizio la libertà sarà l’unica idea della ragione ad essere anche una «cosa di fatto»46, dimostrabile in modo positivo semplicemente nella effettiva attuazione della legge morale. A questo punto, la dimostrazione teoretica della possibilità della libertà, non potendo questa avere alcuna «esibizione nell’intuizione», sarà insensata, più che impossibile. Ma Kant non riprenderà in esame, alla luce di queste conclusioni e, in generale, della critica del Giudizio teleologico, la sua deduzione delle ‘formule’ dell’imperativo categorico – che evidentemente considerava un risultato acquisito. I problemi generati dall’affidamento dell’espressione del bene alla semplice universalità si ripresenteranno nella Dottrina della virtù, dispiegati in tutte le loro conseguenze dal nuovo contesto di una «metafisica dei costumi» articolata sull’antropologia. 45

Kritik der praktischen Vernunft, cit., pp. 55-56; trad. it. cit., pp. 68-69. Kritik der Urteilskraft, § 91; trad. it di A. Gargiulo, riv. da V. Verra, Critica del Giudizio, Laterza, Roma-Bari 1982, pp. 283 e 288. 46

CRONOLOGIA DELLA VITA E DELLE OPERE DI KANT* 1724 Immanuel Kant nasce a Königsberg (Prussia Orientale) il 22 aprile da Johann Georg, sellaio o correggiaio proveniente da Memel (Lituania), e da Anna Regina Reuter, originaria per parte di padre di Norimberga. È il quarto di nove figli, di cui solo cinque sopravvissuti dopo i primi tempi di vita. 1732 Ha inizio la sua frequenza del Collegio Fridericiano, che durerà fino al 1740. 1737

Morte della madre.

1740 nigsberg.

In data 24 settembre viene immatricolato all’Università di Kö-

1746 Morte del padre. Kant lascia l’Università. Porta a termine il suo primo scritto, i Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive, che esce però nel 1749. 1747 Ha inizio la sua attività di precettore in case private, che per molti anni lo tiene lontano dalla città natale. Opera a Judtschen, ad Arnsdorf e forse a Rautenburg in casa dei conti Keyserling. 1754 Con ogni probabilità è da quest’anno di nuovo a Königsberg, dove pubblica due brevi ma importanti scritti di fisica terrestre. 1755 Esce anonima e dedicata a Federico II la Storia universale della natura e teoria del cielo. Ottiene la promozione a magister con il De igne. Si abilita alla docenza, 27 settembre, con lo scritto: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio.

* da A. Guerra, Introduzione a Kant, Laterza, Roma-Bari 1996.

XXXVI

Cronologia

1756 Nel gennaio-aprile escono tre suoi scritti sui terremoti. Si candida alla cattedra già ricoperta dal suo maestro Martin Knutzen (m. nel 1751). Il 10 aprile vede discussa la sua Monadologia physica. Il 25 aprile pubblica il suo programma per le lezioni del semestre estivo, dal titolo: Nuove annotazioni a chiarimento della teoria dei venti. 1757 Programma per il semestre estivo: Abbozzo e annunzio di un corso di geografia fisica. 1758 Programma per il semestre estivo: Nuova dottrina del moto e della quiete. Aspira senza risultato alla cattedra di logica e metafisica di Königsberg. 1759 mismo.

Programma per il semestre invernale: Considerazioni sull’otti-

1762-63 Redige nell’ordine i seguenti scritti: La falsa sottigliezza delle quattro figure sillogistiche (pubbl. 1762); L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio (pubbl. 1763); Indagine sulla distinzione dei princìpi della teologia naturale e della morale (pubbl. 1764); Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative (1763). 1764 Rinunzia a ricoprire la cattedra di arte poetica dell’Università di Königsberg. Escono le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime e il Saggio sulle malattie della testa. 1765 Esce la sua Notizia dell’indirizzo delle lezioni nel semestre invernale 1765-1766, vero sommario degli interessi, della cultura e dell’attività di Kant professore. A ottobre concorre per il posto di sottobibliotecario presso la «Königliche Schlossbibliothek» di Königsberg. 1766 È nominato, in aprile, sottobibliotecario presso la «Schlossbibliothek», dove lavorerà, oltre i suoi impegni accademici, fino al maggio del 1772. Escono i Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica. 1768

Del primo fondamento della distinzione delle regioni nello spazio.

1769

Non accoglie l’invito a insegnare nell’Università di Erlangen.

1770 Dopo essere stato chiamato a insegnare a Jena concorre a Königsberg per l’ordinariato di logica e metafisica. Ottiene la nomina il 31 marzo. Dissertazione inaugurale: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. La discussione ha luogo il 21 agosto: «Respondent», Marcus Herz. Ha inizio il lungo periodo di ricerche che si concluderà con la pubblicazione della Critica della ragion pura.

Cronologia

XXXVII

1772 Il 21 febbraio scrive la famosa lettera a Herz, che contiene un bilancio delle posizioni raggiunte, ma anche un riferimento più che chiaro ai problemi centrali del criticismo: la determinazione e la natura delle funzioni logiche dell’intelletto. 1775 Programma delle lezioni di geografia fisica per il semestre estivo: Delle diverse razze degli uomini. 1776-78 Attività in favore dell’Istituto educativo di Dessau, il Philanthropin, fondato da Joh. B. Basedow. Nel ’78 declina la chiamata presso l’Università di Halle; diviene membro del senato dell’Università di Königsberg. 1781

A maggio esce a Riga la Critica della ragion pura.

1783 Prolegomeni ad ogni metafisica futura che vorrà presentarsi come scienza. 1784-86 Escono i primi testi dell’etica critica e della filosofia kantiana della storia. Dell’84 sono: Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e Risposta alla domanda: Che cos’è l’illuminismo?; dell’85, oltre le recensioni a Herder e un nuovo scritto sulle razze (Determinazione del concetto di razza umana), la Fondazione della metafisica dei costumi; dell’86, le Congetture sull’origine della storia. Dell’86 sono ancora il breve saggio Che cosa significa orientarsi nel pensare? e i Primi princìpi metafisici della scienza della natura. Kant diviene membro dell’Accademia delle Scienze di Berlino. Inoltre, nel semestre estivo, sempre dell’86, è rettore dell’Università di Königsberg. 1787 Esce la seconda edizione della Critica della ragion pura, in più punti rimaneggiata e rifatta. La nuova Prefazione è dell’aprile dell’87: sono le ultime pagine della grande Critica scritte da Kant. 1788 Critica della ragion pratica; Intorno all’uso dei princìpi teleologici in filosofia. Durante il semestre estivo Kant è ancora una volta rettore dell’Università. 1790 Critica del Giudizio. E, contro Joh. A. Eberhard: Intorno a una scoperta secondo la quale ogni nuova critica della ragion pura deve esser resa superflua da una più antica. 1791

Intorno all’insuccesso di ogni tentativo filosofico in teodicea.

1792 Esce in aprile sulla «Berlinische Monatsschrift» il saggio sul male radicale nella natura umana, destinato a divenire la prima parte della Religione. La pubblicazione delle rimanenti parti viene impedita dalla censura.

Cronologia

XXXVIII

1793 La religione nei limiti della semplice ragione. A settembre esce anche il saggio: Sopra il detto comune: «Questo può esser giusto in teoria, ma non vale per la pratica». 1794 La fine di tutte le cose. Entra a far parte dell’Accademia di Pietroburgo. In ottobre riceve un minaccioso rescritto di Federico Guglielmo II, che gli ingiunge di non persistere nella sua opera di deformazione dei dogmi fondamentali e capitali della Scrittura e del cristianesimo. Kant si difende con profondità e abilità. 1795

Per la pace perpetua.

1796

Il 23 luglio Kant tiene l’ultima lezione: è una lezione di logica.

1797 Esce la Metafisica dei costumi e, inoltre, lo scritto: Sopra un presunto diritto di mentire per amore dell’umanità. 1798 Vedono la luce Il conflitto delle Facoltà e l’Antropologia dal punto di vista pragmatico. 1799

Nell’agosto interviene contro Fichte.

1800-1803 Escono le lezioni di Kant a cura dei discepoli: Logica (1800, ed. Jasche); Geografia fisica (1802, ed. Rink); Pedagogia (1803, ed. Rink). 1804 Amorevolmente assistito dal discepolo Wasianski si spegne alle 11 del mattino del 12 febbraio. Viene sepolto il 28. Il 23 aprile l’Università di Königsberg lo commemora solennemente. Compare, a cura di Rink, l’inedito kantiano: I progressi della metafisica.

NOTA AL TESTO Questa traduzione segue il testo della Akademie Ausgabe, curato da Paul Menzer, a cui si riferisce la paginazione a margine (Kants Gesammelte Schriften. Hrgb. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, vol. IV, Berlin 1911, pp. 385-464). Ce ne siamo discostati solo in rarissimi casi, sempre segnalati in nota; in un caso per ristabilire l’originale, nei rimanenti per evitare assurdità concettuali. Non abbiamo invece segnalato, ritenendolo superfluo in una pubblicazione italiana, varianti e correzioni della II edizione dell’opera (utilizzata da tutti i curatori) rispetto alla I, o le più rare volte in cui essa ha introdotto nuovi errori. Ci siamo attenuti, in generale, alla terminologia kantiana usata in Italia: e dunque abbiamo tradotto sempre Triebfeder con «movente», Bewegungsgrund e Bewegursache, da considerarsi a tutti gli effetti sinonimi, con «motivo», riservando «impulso» ad Antrieb e Trieb. Gesinnung è sempre «intenzione», e abbiamo tradotto Bestimmungsgrund (che comunque ha solo due occorrenze) con «motivo di determinazione», anche se il concetto espresso da questo termine, nel 1785, è molto vicino a Bewegungsgrund. Il lettore italiano dovrà poi fare attenzione alla differenza tra Wollen, che abbiamo tradotto con «volere», o anche «atto del volere» quando si sarebbero create ambiguità, e Wille, sempre tradotto con «volontà»: il primo significa la volizione, l’atto, il secondo la facoltà. Altra differenza da notare accuratamente è quella tra i termini Absicht e Zweck, dove il primo, quando è usato in questo senso, definisce quasi sempre l’intento soggettivo, il proposito interno, il secondo l’oggetto verso cui si orienta il proposito: il primo è stato sempre tradotto con «scopo», il secondo con «fine». Questo perché ci è sembrato che anche in italiano si possa intendere la connotazione più oggettiva del secondo termine (come ad esempio in «regno dei fini» e analoghi). Per quanto riguarda la traduzione dell’aggettivo vernünftig, abbiamo sempre tradotto con «razionale», con l’avvertenza che il termine va inteso nel senso di «dotato di ragione». Per quanto riguarda le altre traduzioni italiane, siamo ovviamente debitori di tutte: in particolare di quelle di Pantaleo Carabellese (Sansoni, Firenze 1936), di Pietro Chiodi (già utilizzata dalla casa editrice Laterza) e di Anna Maria Marietti (Rizzoli, Milano 1995). Un ringraziamento, infine, all’amico Miki Hohenegger, col quale ho potuto discutere alcune delle molte questioni terminologiche del testo.

GRUNDLEGUNG ZUR METAPHYSIK DER SITTEN

FONDAZIONE DELLA METAFISICA DEI COSTUMI

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| VORREDE Die alte griechische Philosophie theilte sich in drei Wissenschaften ab: die Physik, die Ethik und die Logik. Diese Eintheilung ist der Natur der Sache vollkommen angemessen, und man hat an ihr nichts zu verbessern, als etwa nur das Princip derselben hinzu zu thun, um sich auf solche Art theils ihrer Vollständigkeit zu versichern, theils die notwendigen Unterabtheilungen richtig bestimmen zu können. Alle Vernunfterkenntniß ist entweder material und betrachtet irgend ein Object; oder formal und beschäftigt sich bloß mit der Form des Verstandes und der Vernunft selbst und den allgemeinen Regeln des Denkens überhaupt ohne Unterschied der Objecte. Die formale Philosophie heißt Logik, die materiale aber, welche es mit bestimmten Gegenständen und den Gesetzen zu thun hat, denen sie unterworfen sind, ist wiederum zwiefach. Denn diese Gesetze sind entweder Gesetze der Natur, oder der Freiheit. Die Wissenschaft von der ersten heißt Physik, die der andern ist Ethik; jene wird auch Naturlehre, diese Sittenlehre genannt. Die Logik kann keinen empirischen Theil haben, d. i. einen solchen, da die allgemeinen und nothwendigen Gesetze des denkens auf Gründen beruhten, die von der Erfahrung hergenommen wären; denn sonst wäre sie nicht Logik, d. i. ein Kanon für den Verstand oder die Vernunft, der bei allem Denken gilt und demonstrirt werden muß. Dagegen können sowohl die natürliche, als sittliche Weltweisheit jede ihren empirischen Theil haben, weil jene der Natur als einem Gegenstande der Erfahrung, diese aber dem Willen des Menschen, so fern er durch die Natur afficirt wird, ihre Gesetze bestimmen muß, die erstern zwar als Gesetze, nach denen alles | geschieht, die zweiten als solche, nach denen alles geschehen soll, aber doch auch mit Erwägung der Bedingungen, unter denen es öfters nicht geschieht.

PREFAZIONE L’antica filosofia greca si suddivideva in tre scienze: la fisica, l’etica e la logica. Questa partizione è perfettamente adeguata alla natura della cosa, e in essa non c’è nulla da migliorare; c’è solo da aggiungere il suo principio, sia per assicurarsi della sua compiutezza, sia per poter determinare correttamente le necessarie sottosezioni. Ogni conoscenza di ragione è o materiale e considera un qualche oggetto; o formale, e s’occupa semplicemente della forma dell’intelletto e della ragione stessa, e delle regole universali del pensare in generale, senza distinzione di oggetti. La filosofia formale si chiama logica, ma la materiale, che ha a che fare con oggetti determinati e con le leggi a cui essi sono sottoposti, si divide ancora in due parti. Infatti queste leggi sono o leggi della natura o della libertà. La scienza delle prime si chiama fisica, delle seconde etica; la prima viene anche chiamata dottrina della natura, la seconda dottrina dei costumi. La logica non può avere alcuna parte empirica, ossia tale che le leggi universali e necessarie del pensiero riposino su fondamenti che siano tratti dall’esperienza; poiché altrimenti non sarebbe logica, ossia un canone per l’intelletto o per la ragione, che vale per ogni pensare e che deve essere dimostrato. Per contro, sia la filosofia naturale che la filosofia morale1 possono avere ognuna la loro parte empirica, poiché devono determinare le loro rispettive leggi: la filosofia naturale alla natura in quanto oggetto dell’esperienza, la filosofia morale alla volontà dell’uomo in quanto venga affetta dalla natura; e le prime, in particolare, come leggi secondo cui tutto accade, le seconde come leggi secondo cui tutto deve accadere, ma tenendo anche conto delle condizioni sotto le quali sovente non accade.

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Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Man kann alle Philosophie, so fern sie sich auf Gründe der Erfahrung fußt, empirische, die aber, so lediglich aus Principien a priori ihre Lehren vorträgt, reine Philosophie nennen. Die letztere, wenn sie bloß formal ist, heißt Logik; ist sie aber auf bestimmte Gegenstände des Verstandes eingeschränkt, so heißt sie Metaphysik. Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen rationalen Theil haben; die Ethik gleichfalls, wiewohl hier der empirische Theil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heißen könnte. Alle Gewerbe, Handwerke und Künste haben durch die Vertheilung der Arbeiten gewonnen, da nämlich nicht einer alles macht, sondern jeder sich auf gewisse Arbeit, die sich ihrer Behandlungsweise nach von andern merklich unterscheidet, einschränkt, um sie in der größten Vollkommenheit und mit mehrerer Leichtigkeit leisten zu können. Wo die Arbeiten so nicht unterschieden und vertheilt werden, wo jeder ein Tausendkünstler ist, da liegen die Gewerbe noch in der größten Barbarei. Aber ob dieses zwar für sich ein der Erwägung nicht unwürdiges Object wäre, zu fragen: ob die reine Philosophie in allen ihren Theilen nicht ihren besondern Mann erheische, um es um das Ganze des gelehrten Gewerbes nicht besser stehen würde, wenn die, so das Empirische mit dem Rationalen dem Geschmacke des Publicums gemäß nach allerlei ihnen selbst unbekannten Verhältnissen gemischt zu verkaufen gewohnt sind, die sich Selbstdenker, andere aber, die den bloß rationalen Theil zubereiten, Grübler nennen, gewarnt würden, nicht zwei Geschäfte zugleich zu treiben, die in der Art, sie zu behandeln, gar sehr verschieden sind, zu deren jedem vielleicht ein besonderes Talent erfordert wird, und deren Verbindung in einer Person nur Stümper hervorbringt: so frage ich hier doch nur, ob nicht die Natur der Wissenschaft es erfordere, den empirischen von dem rationalen Theil jederzeit sorgfältig abzusondern und vor der eigentlichen (empirischen) Physik eine Metaphysik der Natur, vor der praktischen Anthropologie aber eine Metaphysik der Sitten voranzuschicken, die von allem empirischen sorgfältig gesäubert sein müßten, um zu wissen, wie viel reine Vernunft in beiden

Fondazione della metafisica dei costumi

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Ogni filosofia, in quanto poggi su fondamenti di esperienza, si può chiamare empirica; quella, invece, che tragga le sue dottrine esclusivamente da principî a priori, si può chiamarla filosofia pura. Quest’ultima, se è semplicemente formale, si chiama logica; se invece è limitata a certi oggetti dell’intelletto, si chiama metafisica. In questo modo sorge l’idea di una duplice metafisica: una metafisica della natura e una metafisica dei costumi. La fisica avrà quindi la sua parte empirica, ma anche una parte razionale; lo stesso l’etica; benché in quest’ultimo caso la parte empirica potrebbe in particolare chiamarsi antropologia pratica, mentre la parte razionale potrebbe chiamarsi morale in senso proprio. Tutte le industrie, mestieri ed arti hanno tratto vantaggio dalla suddivisione dei lavori, ossia dove non è il singolo a fare tutto, ma ciascuno si limita ad un certo lavoro, che si distingue sensibilmente da altri per il modo d’esecuzione, così da poterlo compiere con la massima perfezione e con maggiore facilità. Dove i lavori non vengano così distinti e suddivisi, dove ognuno si adoperi in mille mestieri, l’industria si trova ancora nella massima barbarie. Dunque sarebbe un punto in sé non indegno di considerazione domandare se la filosofia pura non pretenda per ogni sua parte il suo speciale uomo, e se non andrebbe meglio, nell’intera industria del conoscere, nel caso in cui coloro i quali sono soliti vendere l’empirico e il razionale mescolati in svariate proporzioni, a loro stessi ignote, in conformità ai gusti del pubblico, e che definiscono se stessi autentici pensatori, mentre invece chiamano almanaccatori altri che s’occupano della parte esclusivamente razionale – nel caso in cui questi, dunque, fossero diffidati dal condurre insieme due attività che per il modo in cui vanno trattate sono completamente diverse, per le quali è forse richiesto un talento particolare e la cui unione in una sola persona produce solo arruffoni; allora io qui domando solo se la natura della scienza non esiga di separare sempre accuratamente la parte empirica dalla parte razionale e se, alla fisica propriamente detta (empirica), non debba essere anteposta una metafisica della natura, e all’antropologia pratica una metafisica dei costumi, le quali debbano entrambe essere accuratamente purificate da ogni elemento empirico, per sapere in tutti e due i ca-

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Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Fällen leisten | könne, und aus welchen Quellen sie selbst diese ihre Belehrung a priori schöpfe, es mag übrigens das letztere Geschäfte von allen Sittenlehrern (deren Name Legion heißt) oder nur von einigen, die Beruf dazu fühlen, getrieben werden. Da meine Absicht hier eigentlich auf die sittliche Weltweisheit gerichtet ist, so schränke ich die vorgelegte Frage nur darauf ein: ob man nicht meine, daß es von der äußersten Nothwendigkeit sei, einmal eine reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert wäre; denn daß es eine solche geben müsse, leuchtet von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze ein. Jedermann muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d. i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Nothwendigkeit bei sich führen müsse; daß das Gebot: du sollst nicht lügen, nicht etwa bloß für Menschen gelte, andere vernünftige Wesen sich aber daran nicht zu kehren hätten, und so alle übrige eigentliche Sittengesetze; daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft, und daß jede andere Vorschrift, die sich auf Principien der bloßen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissem Betracht allgemeine Vorschrift, so fern sie sich dem mindesten Theile, vielleicht nur einem Bewegungsgrunde nach auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heißen kann. Also unterscheiden sich die moralischen Gesetze sammt ihren Principien unter allem praktischen Erkenntnisse von allem übrigen, darin irgend etwas Empirisches ist, nicht allein wesentlich, sondern alle Moralphilosophie beruht gänzlich auf ihrem reinen Theil, und auf den Menschen angewandt, entlehnt sie nicht das mindeste von der Kenntniß desselben (Anthropologie), sondern giebt ihm, als vernünftigem Wesen, Gesetze a priori, die freilich noch durch Erfahrung geschärfte Urtheilskraft erfordern, um theils zu unterscheiden, in welchen Fällen sie ihre Anwendung haben, theils ihnen Eingang in den Willen des Menschen und Nachdruck zur Ausübung zu verschaffen, da dieser, als selbst mit so viel

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si quanto la ragione pura sia in grado di fare, e da quali fonti essa stessa crei questo suo insegnamento a priori, sia che questa seconda impresa venga poi condotta da tutti gli insegnanti di morale (il cui nome è legione), sia soltanto da alcuni che sentono a ciò una vocazione. Poiché qui il mio scopo è rivolto propriamente alla filosofia morale, limito la questione precedente solo a quanto segue: se non si ritenga di estrema necessità elaborare, una buona volta, una filosofia morale pura, che sia interamente purificata da tutto ciò che può essere solo empirico e appartiene all’antropologia; che debba darsi una tale filosofia, infatti, è evidente di per sé dalla comune idea del dovere e delle leggi morali. Ognuno deve ammettere che una legge, quando sia morale, ossia quando debba valere come fondamento di una obbligazione, non possa non comportare necessità assoluta; deve ammettere che il comando ‘tu non devi mentire’ non valga, ad esempio, solo per gli uomini, ma che altri esseri razionali non dovrebbero voltar le spalle di fronte ad esso; e così tutte le altre autentiche leggi morali; deve ammettere che perciò il fondamento dell’obbligazione qui non deve essere cercato nella natura dell’uomo o nelle circostanze in cui egli si trova nel mondo, bensì a priori esclusivamente in concetti della ragione pura; e che ogni altra prescrizione che si fondi su principî della semplice esperienza, persino una prescrizione sotto un certo aspetto universale, nella misura in cui poggi, pur in minima parte, magari solo riguardo ad un motivo, su fondamenti empirici, può pur portare il nome di regola pratica, ma mai di legge morale. Così le leggi morali e i loro principî non soltanto si distinguono per essenza, all’interno dell’insieme della conoscenza pratica, da tutta quella in cui vi sia qualcosa di empirico, ma tutta la filosofia morale riposa interamente sulla sua parte pura e, applicata all’uomo, non trae il minimo elemento dalla conoscenza di quest’ultimo (antropologia), bensì gli fornisce, in quanto essere razionale, leggi a priori, che certo richiedono ancora una facoltà di giudizio affinata attraverso l’esperienza, sia per distinguere in quali casi abbiano la loro applicazione, sia per procurar loro accoglienza nella volontà dell’uomo e vigore nell’attuazione, poiché questi, affetto com’è da molte inclinazioni,

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Neigungen afficirt, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fähig, aber nicht so leicht vermögend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machen. Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich nothwendig, nicht bloß aus einem Bewegungsgrunde der Speculation, um die Quelle der a | priori in unserer Vernunft liegenden praktischen Grundsätze zu erforschen, sondern weil die Sitten selber allerlei Verderbniß unterworfen bleiben, so lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurtheilung fehlt. Denn bei dem, was moralisch gut sein soll, ist es nicht genug, daß es dem sittlichen Gesetze gemäß sei, sondern es muß auch um desselben willen geschehen; widrigenfalls ist jene Gemäßheit nur sehr zufällig und mißlich, weil der unsittliche Grund zwar dann und wann gesetzmäßige, mehrmals aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird. Nun ist aber das sittliche Gesetz in seiner Reinigkeit und Ächtheit (woran eben im Praktischen am meisten gelegen ist) nirgend anders, als in einer reinen Philosophie zu suchen, also muß diese (Metaphysik) vorangehen, und ohne sie kann es überall keine Moralphilosophie geben; selbst verdient diejenige, welche jene reine Principien unter die empirischen mischt, den Namen einer Philosophie nicht (denn dadurch unterscheidet diese sich eben von der gemeinen Vernunfterkenntniß, daß sie, was diese nur vermengt begreift, in abgesonderter Wissenschaft vorträgt), viel weniger einer Moralphilosophie, weil sie eben durch diese Vermengung sogar der Reinigkeit der Sitten selbst Abbruch thut und ihrem eigenen Zwecke zuwider verfährt. Man denke doch ja nicht, daß man das, was hier gefordert wird, schon an der Propädeutik des berühmten Wolff vor seiner Moralphilosophie, nämlich der von ihm so genannten allgemeinen praktischen Weltweisheit, habe, und hier also nicht eben ein ganz neues Feld einzuschlagen sei. Eben darum, weil sie eine allgemeine praktische Weltweisheit sein sollte, hat sie keinen Willen von irgend einer besondern Art, etwa einen solchen, der ohne alle empirische Bewegungsgründe, völlig aus Principien a priori, bestimmt werde, und den man einen reinen Willen nennen könnte, sondern das Wollen überhaupt in Betrachtung gezogen mit allen Handlungen und Bedingungen, die ihm in dieser allgemeinen Bedeutung zukommen, und dadurch unterscheidet sie sich von einer Meta-

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è certo capace dell’idea di una ragione pura pratica, ma non è così facilmente in grado di renderla efficace in concreto nel corso della sua vita. Una metafisica dei costumi è quindi assolutamente indispensabile, e non solo per un motivo speculativo, quello di indagare la fonte dei principî pratici a priori che si trovano nella nostra ragione, bensì perché i costumi stessi restano soggetti ad ogni genere di corruzione sinché manchi quel filo conduttore e norma suprema del retto giudicare su di essi. Ciò che dev’essere moralmente buono, infatti, non è sufficiente che sia conforme alla legge morale, ma deve invece necessariamente anche accadere per essa; altrimenti quella conformità è solo molto accidentale ed equivoca, perché il fondamento non morale produrrà certamente, di quando in quando, azioni conformi alla legge, ma più spesso ne produrrà di contrarie. Ora, però, la legge morale nella sua purezza e autenticità (che appunto nel pratico è ciò che più conta) non è da cercarsi se non in una filosofia pura; è dunque necessario che questa (la metafisica) venga per prima, e senza di essa non può darsi assolutamente alcuna filosofia morale; anzi, la filosofia morale che mescoli quei principî puri con gli empirici non merita neppure il nome di filosofia (infatti la filosofia si distingue dalla comune conoscenza di ragione proprio per il fatto che ciò che questa concepisce solo come mescolato, quella lo tratta come scienza separata), e ancor meno di filosofia morale, perché proprio per tale mescolanza essa arreca danno anche alla purezza dei costumi e si rivolge contro i propri stessi fini. Non si creda però che ciò che qui si richiede si trovi già nella propedeutica del celebre Wolff alla sua filosofia morale, ossia in quella da lui chiamata filosofia pratica universale, e che dunque non vi sia qui un terreno interamente nuovo da esplorare. Proprio perché doveva essere una filosofia pratica universale, essa non prendeva in esame alcuna volontà di specie particolare, ad esempio tale che, senza alcun motivo empirico, fosse interamente determinata da principî a priori e che si potrebbe chiamare una volontà pura, bensì il volere in generale, con tutte le azioni e condizioni che gli si connettono in questo significato generico, e si distingue perciò da una metafisica dei costu-

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physik der Sitten, eben so wie die allgemeine Logik von der Transscendentalphilosophie, von denen die erstere die Handlungen und Regeln des Denkens überhaupt, diese aber bloß die besondern Handlungen und Regeln des reinen Denkens, d. i. desjenigen, wodurch Gegenstände völlig a priori erkannt werden, vorträgt. Denn die Metaphysik der Sitten soll die Idee und die Principien eines möglichen reinen Willens untersuchen und nicht die Handlungen und Bedingungen des menschlichen Wollens überhaupt, welche größtentheils aus der Psychologie geschöpft werden. Daß in der allgemeinen | praktischen Weltweisheit (wiewohl wider alle Befugniß) auch von moralischen Gesetzen und Pflicht geredet wird, macht keinen Einwurf wider meine Behauptung aus. Denn die Verfasser jener Wissenschaft bleiben ihrer Idee von derselben auch hierin treu; sie unterscheiden nicht die Bewegungsgründe, die als solche völlig a priori bloß durch Vernunft vorgestellt werden und eigentlich moralisch sind, von den empirischen, die der Verstand bloß durch Vergleichung der Erfahrungen zu allgemeinen Begriffen erhebt, sondern betrachten sie, ohne auf den Unterschied ihrer Quellen zu achten, nur nach der größeren oder kleineren Summe derselben (indem sie alle als gleichartig angesehen werden) und machen sich dadurch ihren Begriff von Verbindlichkeit, der freilich nichts weniger als moralisch, aber doch so beschaffen ist, als es in einer Philosophie, die über den Ursprung aller möglichen praktischen Begriffe, ob sie auch a priori oder bloß a posteriori stattfinden, gar nicht urtheilt, nur verlangt werden kann. Im Vorsatze nun, eine Metaphysik der Sitten dereinst zu liefern, lasse ich diese Grundlegung vorangehen. Zwar giebt es eigentlich keine andere Grundlage derselben, als die Kritik einer reinen praktischen Vernunft, so wie zur Metaphysik die schon gelieferte Kritik der reinen speculativen Vernunft. Allein theils ist jene nicht von so äußerster Notwendigkeit als diese, weil die menschliche Vernunft im Moralischen selbst beim gemeinsten Verstande leicht zu großer Richtigkeit und Ausführlichkeit gebracht werden kann, da sie hingegen im theoretischen, aber reinen Gebrauch ganz und gar dialektisch ist; theils erfordere ich zur Kritik einer reinen praktischen Vernunft, daß, wenn sie vollendet sein soll, ihre Einheit mit der speculativen in einem gemeinschaftlichen Princip zugleich müsse dargestellt werden können, weil es doch am Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein kann, die bloß in der Anwendung unterschie-

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mi allo stesso modo in cui la logica generale si distingue dalla filosofia trascendentale, la prima delle quali tratta le operazioni e le regole del pensiero in generale, la seconda, invece, le particolari operazioni e regole del pensiero puro, ossia di quello attraverso cui gli oggetti vengono conosciuti interamente a priori. Infatti la metafisica dei costumi deve ricercare l’idea e i principî di una volontà pura possibile, non le azioni e condizioni del volere umano in generale, che in gran parte sono prodotte dalla psicologia. Che nella filosofia pratica universale (sebbene senza alcun diritto) si parli anche di leggi morali e dovere, non costituisce un’obiezione contro ciò che affermo. Infatti gli autori di quella scienza restano anche qui fedeli alla propria idea di essa; essi non distinguono i motivi che, come tali, vengono rappresentati interamente a priori solo dalla ragione, e che sono propriamente morali, dagli empirici, che l’intelletto eleva a concetti generali semplicemente attraverso la comparazione delle esperienze, bensì li considerano, senza porre attenzione alla differenza tra le loro fonti, solo secondo la loro maggiore o minore quantità (poiché vengono considerati come tutti della stessa specie) e si costruiscono così il loro concetto di obbligatorietà, che certo è pur sempre morale, ma che però è costituito così come solo ci si può attendere da una filosofia che non distingue affatto l’origine di tutti i concetti pratici possibili, se essi cioè siano anche a priori oppure semplicemente a posteriori. Ora, con il proposito di pubblicare un giorno una metafisica dei costumi, faccio precedere questa fondazione. Certo, non v’è propriamente alcun altro fondamento della metafisica dei costumi se non la critica di una ragione pura pratica, così come per la metafisica la già pubblicata critica della ragione pura speculativa. Senonché, da un lato la prima non è di così estrema necessità come la seconda, perché nel morale la ragione umana può essere facilmente portata, anche nell’intelletto più comune, a grande esattezza e completezza, mentre nell’uso teoretico, ma puro, essa è in tutto e per tutto dialettica; dall’altro lato, per la critica di una ragione pura pratica, io esigo che, se dev’essere completa, si debba insieme poter mostrare la sua unità con la speculativa in un principio comune, perché infine può trattarsi solo di un’unica e medesima ragione, che deve essere distinta

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den sein muß. Zu einer solchen Vollständigkeit konnte ich es aber hier noch nicht bringen, ohne Betrachtungen von ganz anderer Art herbeizuziehen und den Leser zu verwirren. Um deswillen habe ich mich statt der Benennung einer Kritik der reinen praktischen Vernunft der von einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten bedient. Weil aber drittens auch eine Metaphysik der Sitten, ungeachtet des abschreckenden Titels, dennoch eines großen Grades der Popularität und Angemessenheit zum gemeinen Verstande fähig ist, so finde ich für nützlich, diese Vorarbeitung der Grundlage davon abzusondern, um das Sub|tile, was darin unvermeidlich ist, künftig nicht faßlichern Lehren beifügen zu dürfen. Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Princips der Moralität, welche allein ein in seiner Absicht ganzes und von aller anderen sittlichen Untersuchung abzusonderndes Geschäfte ausmacht. Zwar würden meine Behauptungen über diese wichtige und bisher bei weitem noch nicht zur Gnugthuung erörterte Hauptfrage durch Anwendung desselben Princips auf das ganze System viel Licht und durch die Zulänglichkeit, die es allenthalben blicken läßt, große Bestätigung erhalten: allein ich mußte mich dieses Vortheils begeben, der auch im Grunde mehr eigenliebig, als gemeinnützig sein würde, weil die Leichtigkeit im Gebrauche und die scheinbare Zulänglichkeit eines Princips keinen ganz sicheren Beweis von der Richtigkeit desselben abgiebt, vielmehr eine gewisse Parteilichkeit erweckt, es nicht für sich selbst, ohne alle Rücksicht auf die Folge, nach aller Strenge zu untersuchen und zu wägen. Ich habe meine Methode in dieser Schrift so genommen, wie ich glaube, daß sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben analytisch und wiederum zurück von der Prüfung dieses Princips und den Quellen desselben zur gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will. Die Eintheilung ist daher so ausgefallen: 1. Erster Abschnitt: Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntniß zur philosophischen. 2. Zweiter Abschnitt: Übergang von der populären Moralphilosophie zur Metaphysik der Sitten. 3. Dritter Abschnitt: Letzter Schritt von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft.

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semplicemente nell’applicazione. Ma qui non potevo ancora raggiungere una tale completezza senza introdurre considerazioni di tutt’altra specie e confondere il lettore. Perciò mi sono avvalso, al posto della denominazione di critica della ragione pura pratica, di quella di fondazione della metafisica dei costumi. Poiché però, in terzo luogo, anche una metafisica dei costumi, nonostante il titolo incuta timore, può ottenere un alto grado di popolarità e di accessibilità all’intelletto comune, trovo utile distaccarne questa preparazione dei fondamenti, per non dovere in futuro appesantire della sottigliezza che in essa è inevitabile dottrine di più facile comprensione. La presente fondazione non è dunque altro che la ricerca e la definizione del supremo principio della moralità, che da sola costituisce un’impresa compiuta nei suoi scopi e da separarsi da ogni altra ricerca morale. Certo, le mie affermazioni su questa questione fondamentale, e sinora ancora assai lontana dall’essere indagata a sufficienza, otterrebbero gran luce attraverso l’applicazione di tale principio all’intero sistema, e, grazie alla generale efficacia che esso fa dovunque intuire, una importante conferma; ma ho dovuto rinunciare a questo vantaggio, che in fondo avrebbe giovato più al mio amor proprio che all’interesse comune, perché la facilità nell’uso e l’apparente efficacia di un principio non danno alcuna prova interamente sicura della sua giustezza, mentre generano piuttosto una certa tendenza a non indagarlo ed esaminarlo col massimo rigore per se stesso, senza alcuna considerazione delle conseguenze. In questo scritto ho seguito il mio metodo nel modo che credo sia il più conveniente, se si vuole risalire analiticamente dalla conoscenza comune alla determinazione del suo supremo principio, e discendere di nuovo indietro, sinteticamente, dalla prova di questo principio e dalle sue fonti alla conoscenza comune, in cui si trova il suo uso. Ne risulta la seguente partizione: 1) Prima sezione: Passaggio dalla comune conoscenza morale di ragione alla conoscenza filosofica. 2) Seconda sezione: Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi. 3) Terza sezione: Ultimo passo, dalla metafisica dei costumi alla critica della ragione pura pratica.

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| ERSTER ABSCHNITT ÜBERGANG VON DER GEMEINEN SITTLICHEN VERNUNFTERKENNTNIß ZUR PHILOSOPHISCHEN.

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Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille. Verstand, Witz, Urtheilskraft und wie die Talente des Geistes sonst heißen mögen, oder Muth, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatze als Eigenschaften des Temperaments sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und wünschenswerth; aber sie können auch äußerst böse und schädlich werden, wenn der Wille, der von diesen Naturgaben Gebrauch machen soll und dessen eigenthümliche Beschaffenheit darum Charakter heißt, nicht gut ist. Mit den Glücksgaben ist es eben so bewandt. Macht, Reichthum, Ehre, selbst Gesundheit und das ganze Wohlbefinden und Zufriedenheit mit seinem Zustande unter dem Namen der Glückseligkeit machen Muth und hiedurch öfters auch Übermuth, wo nicht ein guter Wille da ist, der den Einfluß derselben aufs Gemüth und hiemit auch das ganze Princip zu handeln berichtige und allgemein-zweckmäßig mache; ohne zu erwähnen, daß ein vernünftiger unparteiischer Zuschauer sogar am Anblicke eines ununterbrochenen Wohlergehens eines Wesens, das kein Zug eines reinen und guten Willens ziert, nimmermehr ein Wohlgefallen haben kann, und so der gute Wille die unerlaßliche Bedingung selbst der Würdigkeit glücklich zu sein auszumachen scheint. Einige Eigenschaften sind sogar diesem guten Willen selbst beförderlich und können sein Werk sehr erleichtern, haben aber dem ungeachtet kei|nen innern unbedingten Werth, sondern setzen immer noch einen guten Willen voraus, der die Hochschätzung, die

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PASSAGGIO DALLA COMUNE CONOSCENZA MORALE DI RAGIONE ALLA CONOSCENZA FILOSOFICA Nulla è possibile pensare nel mondo, anzi, in generale, anche fuori di esso, che possa essere ritenuto buono senza limitazione, se non una volontà buona. Intelletto, perspicacia, giudizio, e comunque si vogliano chiamare i talenti dello spirito, oppure coraggio, risolutezza, saldezza di propositi, come qualità del temperamento, sono senza dubbio, per più aspetti, buoni e desiderabili; ma possono diventare anche estremamente cattivi e dannosi, se la volontà che deve far uso di questi doni naturali, la specifica costituzione della quale si chiama perciò carattere, non è buona. Con i doni della fortuna va allo stesso modo. Potere, ricchezza, onore, persino salute e tutto il benessere e contentezza del proprio stato, che vengono detti felicità, producono coraggio e, con ciò spesso anche spavalderia, dove non vi sia una buona volontà che diriga rettamente il loro influsso sull’animo e così anche l’intero principio dell’agire, e lo renda universale nei suoi fini; senza contare che un osservatore ragionevole e imparziale non potrà mai compiacersi anche alla sola vista dell’ininterrotta prosperità di un essere che non mostri alcun segno di una volontà pura e buona; e così la buona volontà sembra costituire la condizione indispensabile anche per la dignità di essere felici. Alcune qualità, certo, sono persino favorevoli a questa buona volontà, e possono facilitare molto la sua opera, ma non hanno ciò nonostante alcun intrinseco valore incondizionato, bensì presuppongono sempre anche una buona volontà, la quale li-

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man übrigens mit Recht für sie trägt, einschränkt und es nicht erlaubt, sie für schlechthin gut zu halten. Mäßigung in Affecten und Leidenschaften, Selbstbeherrschung und nüchterne Überlegung sind nicht allein in vielerlei Absicht gut, sondern scheinen sogar einen Theil vom innern Werthe der Person auszumachen; allein es fehlt viel daran, um sie ohne Einschränkung für gut zu erklären (so unbedingt sie auch von den Alten gepriesen worden). Denn ohne Grundsätze eines guten Willens können sie höchst böse werden, und das kalte Blut eines Bösewichts macht ihn nicht allein weit gefährlicher, sondern auch unmittelbar in unsern Augen noch verabscheuungswürdiger, als er ohne dieses dafür würde gehalten werden. Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich, gut und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja wenn man will, der Summe aller Neigungen nur immer zu Stande gebracht werden könnte. Wenn gleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Willen gänzlich an Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen; wenn bei seiner größten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute Wille (freilich nicht etwa als ein bloßer Wunsch, sondern als die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Werth in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werthe weder etwas zusetzen, noch abnehmen. Sie würde gleichsam nur die Einfassung sein, um ihn im gemeinen Verkehr besser handhaben zu können, oder die Aufmerksamkeit derer, die noch nicht gnug Kenner sind, auf sich zu ziehen, nicht aber um ihn Kennern zu empfehlen und seinen Werth zu bestimmen. Es liegt gleichwohl in dieser Idee von dem absoluten Werthe des bloßen Willens, ohne einigen Nutzen bei Schätzung desselben in Anschlag zu bringen, etwas so Befremdliches, daß unerachtet aller Einstimmung selbst der gemeinen Vernunft mit derselben dennoch ein Verdacht entspringen muß, daß vielleicht bloß hochfliegende Phantasterei ingeheim zum Grunde liege, und die Natur in

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mita l’alta valutazione che, del resto giustamente, si ha di esse, e non permette di considerarle buone in modo assoluto. Moderazione negli affetti e nelle passioni, padronanza di sé e calma riflessione non sono solo buone sotto molti aspetti, ma sembrano persino costituire una parte del valore intrinseco della persona; e tuttavia siamo ben lungi dal poterle definire buone senza limitazione (benché fossero incondizionatamente onorate dagli antichi). Infatti senza principî di una buona volontà possono diventare supremamente cattive, e il sangue freddo di un malvagio lo rende non solo di gran lunga più pericoloso, ma subito anche ai nostri occhi ancora più detestabile di quanto lo si sarebbe ritenuto senza di esso. La volontà buona è tale non per ciò che attua od ottiene, né per la sua capacità nel conseguire un qualche fine che essa si propone, ma solo per il volere, ossia è buona in se stessa e, considerata per sé, è da stimarsi in modo incomparabilmente superiore a tutto ciò che, mediante essa, potrebbe essere compiuto a vantaggio di qualsiasi inclinazione; anzi, se si vuole, di tutte le inclinazioni insieme. Anche se, per un particolare sfavore del destino, o per l’avara dotazione di una natura matrigna, mancasse del tutto a questa volontà il potere di attuare i suoi scopi, anche se con il suo massimo sforzo non portasse a compimento nulla, e restasse solo la buona volontà (certo non solo come mero augurio, ma come impiego di tutti i mezzi che sono nelle nostre forze), ebbene essa, al modo di una pietra preziosa, brillerebbe tuttavia per se stessa, come è per ciò che ha in sé il suo intero valore. A questo valore, l’utilità o l’inutilità non possono aggiungere né togliere nulla. L’utilità sarebbe per così dire solo l’incastonatura, per poterne rendere più agevole il comune commercio, o per attrarre su di sé l’attenzione di coloro che non sono abbastanza conoscitori, non però per raccomandarla a chi se intenda e per determinarne il valore. C’è tuttavia, in questa idea del valore assoluto della semplice volontà, nel non mettere in conto utilità alcuna nella sua valutazione, qualcosa di così sorprendente, che, nonostante ogni accordo con essa anche della ragione comune, non può non nascere il sospetto che forse al suo fondamento vi sia infine una vana fantasticheria, e che la natura possa essere stata mal compre-

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ihrer Absicht, warum sie unserm Willen | Vernunft zur Regiererin beigelegt habe, falsch verstanden sein möge. Daher wollen wir diese Idee aus diesem Gesichtspunkte auf die Prüfung stellen. In den Naturanlagen eines organisirten, d. i. zweckmäßig zum Leben eingerichteten, Wesens nehmen wir es als Grundsatz an, daß kein Werkzeug zu irgend einem Zwecke in demselben angetroffen werde, als was auch zu demselben das schicklichste und ihm am meisten angemessen ist. Wäre nun an einem Wesen, das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückseligkeit, der eigentliche Zweck der Natur, so hätte sie ihre Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen, sich die Vernunft des Geschöpfs zur Ausrichterin dieser ihrer Absicht zu ersehen. Denn alle Handlungen, die es in dieser Absicht auszuüben hat, und die ganze Regel seines Verhaltens würden ihm weit genauer durch Instinct vorgezeichnet und jener Zweck weit sicherer dadurch haben erhalten werden können, als es jemals durch Vernunft geschehen kann, und sollte diese ja obenein dem begünstigten Geschöpf ertheilt worden sein, so würde sie ihm nur dazu haben dienen müssen, um über die glückliche Anlage seiner Natur Betrachtungen anzustellen, sie zu bewundern, sich ihrer zu erfreuen und der wohlthätigen Ursache dafür dankbar zu sein; nicht aber, um sein Begehrungsvermögen jener schwachen und trüglichen Leitung zu unterwerfen und in der Naturabsicht zu pfuschen; mit einem Worte, sie würde verhütet haben, daß Vernunft nicht in praktischen Gebrauch ausschlüge und die Vermessenheit hätte, mit ihren schwachen Einsichten ihr selbst den Entwurf der Glückseligkeit und der Mittel dazu zu gelangen auszudenken; die Natur würde nicht allein die Wahl der Zwecke, sondern auch der Mittel selbst übernommen und beide mit weiser Vorsorge lediglich dem Instincte anvertraut haben. In der That finden wir auch, daß, je mehr eine cultivirte Vernunft sich mit der Absicht auf den Genuß des Lebens und der Glückseligkeit abgiebt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme, woraus bei vielen und zwar den Versuchtesten im Gebrauche derselben, wenn sie nur aufrichtig genug sind, es zu gestehen, ein gewisser Grad von Misologie, d. i. Haß der Vernunft, entspringt, weil sie nach dem Überschlage alles Vortheils, den sie, ich will nicht sagen von der Erfindung aller Künste des gemeinen Luxus, sondern sogar von den Wissenschaften (die

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sa riguardo allo scopo che ha avuto affidando alla ragione il governo della nostra volontà. Intendiamo perciò mettere alla prova tale idea da questo punto di vista. Nelle disposizioni naturali di un essere organizzato, ossia ordinato finalisticamente alla vita, assumiamo come principio fondamentale che non si trovi in esso alcuno strumento per qualsivoglia fine che non sia per tale fine anche il più adatto e il meglio commisurato. Se, ora, in un essere che possiede la ragione e una volontà, il vero fine della natura fosse la sua conservazione, il suo benessere, in una parola la sua felicità, la natura, scegliendo la ragione di una tale creatura come esecutrice di questo suo scopo, ne avrebbe indovinata assai male la dotazione. Infatti tutte le azioni che la creatura deve compiere a questo scopo, e l’intera regola del suo comportamento, avrebbero potuto esserle indicate con molta maggiore esattezza dall’istinto, e quel fine avrebbe potuto essere raggiunto con molta più certezza, di quanto possa mai avvenire per mezzo della ragione; e se, per di più, la ragione avesse dovuto essere concessa alla creatura più favorita, sarebbe allora dovuta servirle solo per elaborare considerazioni sulla felice disposizione della sua natura, per ammirarla, per rallegrarsene e per essere grata di ciò alla benefica causa; e non invece per sottomettere la sua facoltà di desiderare a quella guida debole e ingannevole e per guastare il disegno della natura; in una parola, la natura avrebbe evitato che la ragione si fosse risolta nell’uso pratico e avesse avuto la presunzione di elaborare da sé, con la sua debole comprensione, il progetto della felicità e i mezzi per raggiungerla; la natura si sarebbe incaricata essa stessa non solo della scelta dei fini, ma anche dei mezzi, e li avrebbe affidati entrambi, con saggia previdenza, esclusivamente all’istinto. In effetti, noi vediamo anche che tanto più una ragione coltivata si dedica allo scopo del godimento della vita e della felicità, tanto più l’uomo s’allontana dalla vera contentezza; sicché in molti, e proprio nei più esperti nell’uso della ragione, quando siano abbastanza sinceri per riconoscerlo, nasce un certo grado di misologia, ossia di odio per la ragione, perché, dopo il calcolo di tutti i vantaggi che essi traggono non dico tanto dalla scoperta di tutte le arti del normale lusso, ma persino dalle scienze

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ihnen am Ende auch ein Luxus des Verstandes zu sein scheinen) ziehen, dennoch finden, daß sie sich in der That nur mehr Mühseligkeit auf | den Hals gezogen, als an Glückseligkeit gewonnen haben und darüber endlich den gemeinern Schlag der Menschen, welcher der Leitung des bloßen Naturinstincts näher ist, und der seiner Vernunft nicht viel Einfluß auf sein Thun und Lassen verstattet, eher beneiden als geringschätzen. Und so weit muß man gestehen, daß das Urtheil derer, die die ruhmredigen Hochpreisungen der Vortheile, die uns die Vernunft in Ansehung der Glückseligkeit und Zufriedenheit des Lebens verschaffen sollte, sehr mäßigen und sogar unter Null herabsetzen, keinesweges grämisch, oder gegen die Güte der Weltregierung undankbar sei, sondern daß diesen Urtheilen ingeheim die Idee von einer andern und viel würdigern Absicht ihrer Existenz zum Grunde liege, zu welcher und nicht der Glückseligkeit die Vernunft ganz eigentlich bestimmt sei, und welcher darum als oberster Bedingung die Privatabsicht des Menschen größtentheils nachstehen muß. Denn da die Vernunft dazu nicht tauglich genug ist, um den Willen in Ansehung der Gegenstände desselben und der Befriedigung aller unserer Bedürfnisse (die sie zum Theil selbst vervielfältigt) sicher zu leiten, als zu welchem Zwecke ein eingepflanzter Naturinstinct viel gewisser geführt haben würde, gleichwohl aber uns Vernunft als praktisches Vermögen, d. i. als ein solches, das Einfluß auf den Willen haben soll, dennoch zugetheilt ist: so muß die wahre Bestimmung derselben sein, einen nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Willen hervorzubringen, wozu schlechterdings Vernunft nöthig war, wo anders die Natur überall in Austheilung ihrer Anlagen zweckmäßig zu Werke gegangen ist. Dieser Wille darf also zwar nicht das einzige und das ganze, aber er muß doch das höchste Gut und zu allem Übrigen, selbst allem Verlangen nach Glückseligkeit, die Bedingung sein, in welchem Falle es sich mit der Weisheit der Natur gar wohl vereinigen läßt, wenn man wahrnimmt, daß die Cultur der Vernunft, die zur erstern und unbedingten Absicht erforderlich ist, die Erreichung der zweiten, die jederzeit bedingt ist, nämlich der Glückseligkeit, wenigstens in diesem Leben auf mancherlei Weise einschränke, ja sie selbst unter Nichts herabbringen könne, ohne daß die Natur darin unzweckmäßig verfahre, weil die Vernunft, die ihre höchste

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(che finiscono per sembrar loro un lusso dell’intelletto), capiscono che in realtà si sono soltanto tirati addosso fatiche in misura maggiore di quanto abbiano guadagnato in felicità, e in ciò, infine, piuttosto che disprezzare, invidiano la più comune sorta di uomini, che è più vicina alla guida del semplice istinto di natura, e che non concede alla propria ragione tanto influsso sulla propria condotta. E, allo stesso modo, si deve ammettere che il giudizio di coloro che danno un credito assai moderato, e anzi men che nullo, alle vanagloriose esaltazioni dei vantaggi che la ragione dovrebbe procurarci riguardo alla felicità e alla contentezza della vita, non è in alcun modo indispettito o irriconoscente verso la bontà del governo del mondo, ma che a fondamento di questi giudizi sta, nascostamente, l’idea di un altro e assai più degno scopo della loro esistenza, al quale, anziché alla felicità, la ragione è propriamente destinata, e al quale perciò, come suprema condizione, deve essere per la maggior parte subordinato il privato scopo dell’uomo. Poiché infatti la ragione non è capace a sufficienza di guidare la volontà in modo sicuro riguardo ai suoi oggetti e alla soddisfazione di tutti i nostri bisogni (che la ragione stessa in parte moltiplica), fine al quale avrebbe condotto con assai maggiore certezza un istinto naturale innato, e tuttavia ci è data egualmente come facoltà pratica, ossia tale che deve avere influsso sulla volontà, allora la sua vera destinazione non può che essere quella di produrre una volontà non come mezzo per altro scopo, bensì una volontà buona in se stessa, ciò a cui era assolutamente necessaria la ragione, se altrove la natura, nella distribuzione delle sue disposizioni, ha proceduto sempre in modo finalistico. Questa volontà non richiede dunque di essere il solo e l’intero bene, ma dev’essere necessariamente il sommo bene e la condizione di ogni altro, anche di ogni aspirazione alla felicità; nel qual caso ci può essere pieno accordo con la saggezza della natura, se ci si rende conto che la cultura della ragione, indispensabile per il primo e incondizionato scopo, limita in più modi, almeno in questa vita, il raggiungimento del secondo, ossia della felicità, che è sempre condizionato, e anzi può persino ridurre a nulla questa felicità, senza che la natura si comporti in ciò in modo non finalistico: poiché la ragione, che riconosce la sua

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praktische Bestimmung in der Gründung eines guten Willens erkennt, bei Erreichung dieser Absicht nur einer Zufriedenheit nach ihrer eigenen Art, nämlich aus der Erfüllung eines Zwecks, den wiederum nur Vernunft bestimmt, fähig ist, sollte dieses auch mit manchem Abbruch, der den Zwecken der Neigung geschieht, verbunden sein. | Um aber den Begriff eines an sich selbst hochzuschätzenden und ohne weitere Absicht guten Willens, so wie er schon dem natürlichen gesunden Verstande beiwohnt und nicht sowohl gelehrt als vielmehr nur aufgeklärt zu werden bedarf, diesen Begriff, der in der Schätzung des ganzen Werths unserer Handlungen immer obenan steht und die Bedingung alles übrigen ausmacht, zu entwickeln: wollen wir den Begriff der Pflicht vor uns nehmen, der den eines guten Willens, obzwar unter gewissen subjectiven Einschränkungen und Hindernissen, enthält, die aber doch, weit gefehlt daß sie ihn verstecken und unkenntlich machen sollten, ihn vielmehr durch Abstechung heben und desto heller hervorscheinen lassen. Ich übergehe hier alle Handlungen, die schon als pflichtwidrig erkannt werden, ob sie gleich in dieser oder jener Absicht nützlich sein mögen; denn bei denen ist gar nicht einmal die Frage, ob sie aus Pflicht geschehen sein mögen, da sie dieser sogar widerstreiten. Ich setze auch die Handlungen bei Seite, die wirklich pflichtmäßig sind, zu denen aber Menschen unmittelbar keine Neigung haben, sie aber dennoch ausüben, weil sie durch eine andere Neigung dazu getrieben werden. Denn da läßt sich leicht unterscheiden, ob die pflichtmäßige Handlung aus Pflicht oder aus selbstsüchtiger Absicht geschehen sei. Weit schwerer ist dieser Unterschied zu bemerken, wo die Handlung pflichtmäßig ist und das Subject noch überdem unmittelbare Neigung zu ihr hat. Z. B. es ist allerdings pflichtmäßig, daß der Krämer seinen unerfahrnen Käufer nicht übertheure, und, wo viel Verkehr ist, thut dieses auch der kluge Kaufmann nicht, sondern hält einen festgesetzten allgemeinen Preis für jedermann, so daß ein Kind eben so gut bei ihm kauft, als jeder andere. Man wird also ehrlich bedient; allein das ist lange nicht genug, um deswegen zu glauben, der Kaufmann habe aus Pflicht und Grundsätzen der Ehrlichkeit so verfahren; sein Vortheil erforderte es; daß er aber überdem noch eine unmittelbare

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suprema destinazione pratica nella fondazione di una buona volontà, nel raggiungimento di tale scopo è capace soltanto di una contentezza di specie a sé, e cioè di una contentezza che viene dal soddisfacimento di un fine che di nuovo solo la ragione determina, dovesse ciò anche essere legato con un certo danno per i fini dell’inclinazione. Ma, per sviluppare il concetto di una volontà in se stessa sommamente degna di stima e buona senz’altra considerazione, così come esso già risiede, non bisognoso d’essere insegnato quanto piuttosto solo rischiarato, nel sano intelletto naturale – per sviluppare questo concetto, che nella stima dell’intero valore delle nostre azioni viene sempre prima di tutto e che è condizione di ogni altro, vogliamo prendere in esame il concetto del dovere, che contiene quello di una volontà buona, sebbene con certe determinate limitazioni e ostacoli soggettivi, i quali però, lungi dal celarlo o dal renderlo irriconoscibile, lo rendono evidente per contrasto, facendolo risaltare con ciò in modo tanto più chiaro. Tralascio qui tutte le azioni che sono già riconosciute come contrarie al dovere, seppure possano essere utili sotto questo o quell’aspetto; infatti per esse non si pone neppure la questione se possano essere accadute per dovere, dato che addirittura lo contrastano. Lascio egualmente da parte le azioni che sono effettivamente conformi al dovere, ma verso le quali gli uomini non hanno, immediatamente, alcuna inclinazione, e che tuttavia compiono perché spinti a ciò da un’altra inclinazione. Infatti in questo caso è facile distinguere se l’azione conforme al dovere abbia avuto luogo per dovere o per scopi egoistici. Assai più difficile è vedere questa distinzione là dove l’azione sia conforme al dovere e il soggetto abbia però, inoltre, una immediata inclinazione ad essa. Per esempio, è senz’altro conforme al dovere che il bottegaio non raggiri il cliente inesperto, e quando c’è grande smercio, il commerciante abile di certo non lo fa, anzi, mantiene un prezzo fisso generale per tutti, così che da lui un bambino compra bene come chiunque altro. Si è dunque serviti onestamente: ma questo è di gran lunga insufficiente a credere che perciò il commerciante si sia comportato in tal modo per dovere e per principî d’onestà; il suo vantaggio lo richiedeva; ma

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Neigung zu den Käufern haben sollte, um gleichsam aus Liebe keinem vor dem andern im Preise den Vorzug zu geben, läßt sich hier nicht annehmen. Also war die Handlung weder aus Pflicht, noch aus unmittelbarer Neigung, sondern bloß in eigennütziger Absicht geschehen. Dagegen sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, und überdem hat jedermann dazu noch eine unmittelbare Neigung. Aber um deswillen hat die oft ängstliche Sorgfalt, die der größte Theil der Menschen dafür trägt, doch keinen innern Werth und die Maxime derselben keinen moralischen | Gehalt. Sie bewahren ihr Leben zwar pflichtmäßig, aber nicht aus Pflicht. Dagegen wenn Widerwärtigkeiten und hoffnungsloser Gram den Geschmack am Leben gänzlich weggenommen haben; wenn der Unglückliche, stark an Seele, über sein Schicksal mehr entrüstet als kleinmüthig oder niedergeschlagen, den Tod wünscht und sein Leben doch erhält, ohne es zu lieben, nicht aus Neigung oder Furcht, sondern aus Pflicht: alsdann hat seine Maxime einen moralischen Gehalt. Wohlthätig sein, wo man kann, ist Pflicht, und überdem giebt es manche so theilnehmend gestimmte Seelen, daß sie auch ohne einen andern Bewegungsgrund der Eitelkeit oder des Eigennutzes ein inneres Vergnügen daran finden, Freude um sich zu verbreiten, und die sich an der Zufriedenheit anderer, so fern sie ihr Werk ist, ergötzen können. Aber ich behaupte, daß in solchem Falle dergleichen Handlung, so pflichtmäßig, so liebenswürdig sie auch ist, dennoch keinen wahren sittlichen Werth habe, sondern mit andern Neigungen zu gleichen Paaren gehe, z. E. der Neigung nach Ehre, die, wenn sie glücklicherweise auf das trifft, was in der That gemeinnützig und pflichtmäßig, mithin ehrenwerth ist, Lob und Aufmunterung, aber nicht Hochschätzung verdient; denn der Maxime fehlt der sittliche Gehalt, nämlich solche Handlungen nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht zu thun. Gesetzt also, das Gemüth jenes Menschenfreundes wäre vom eigenen gram umwölkt, der alle Theilnehmung an anderer Schicksal auslöscht, er hätte immer noch Vermögen, andern Nothleidenden wohlzuthun, aber fremde Noth rührte ihn nicht, weil er mit seiner eigenen gnug beschäftigt ist, und nun, da keine Neigung ihn mehr dazu anreizt, risse er sich doch aus dieser tödtlichen Unempfindlichkeit heraus und thäte die Handlung ohne alle Neigung, lediglich aus Pflicht, alsdann hat sie aller-

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che egli inoltre dovesse avere anche un’immediata inclinazione verso i clienti, così da non privilegiare nel prezzo nessuno rispetto ad altri, quasi per amore, non si può certo ammettere. Dunque l’azione non ha avuto luogo né per dovere né per inclinazione immediata, bensì, semplicemente, per scopi egoistici. Viceversa, conservare la propria vita è dovere, e in più ognuno ha anche un’immediata inclinazione a farlo. Ma proprio perciò la preoccupazione, spesso angosciosa, che la massima parte degli uomini ha per essa non ha alcun valore intrinseco, e la sua massima non ha alcun contenuto morale. Essi conservano la loro vita in modo certamente conforme al dovere, ma non per dovere. Per contro, quando contrarietà e afflizione senza speranza hanno tolto ogni gusto per la vita, quando l’infelice, forte nell’anima, più indignato che scoraggiato o abbattuto per il suo destino, desidera la morte e tuttavia conserva la vita pur senza amarla, non per inclinazione o paura, ma per dovere, allora la sua massima ha un contenuto morale. Essere benefici, quando si può, è dovere, e in più vi sono alcune anime così propense alla partecipazione che, anche senza un ulteriore motivo derivante dalla vanità o dall’interesse, provano un’intima soddisfazione nel diffondere gioia intorno a sé, e sanno godere dell’altrui contentezza, se questa è opera loro. Ma affermo che in tal caso una simile azione, per quanto conforme al dovere, per quanto amabile possa essere, non ha alcun vero valore morale, e che anzi fa il paio con altre inclinazioni, ad esempio l’inclinazione all’onore, la quale, quando fortunatamente si indirizza a ciò che è realmente di utilità generale e conforme al dovere, e quindi è degno d’onore, merita elogio e incoraggiamento, ma non ammirazione; infatti la massima manca del contenuto morale, e cioè del compiere quelle azioni non per inclinazione, ma per dovere. Poniamo dunque che l’animo di questo filantropo fosse rabbuiato da un suo dolore che spegnesse ogni partecipazione al destino altrui, e che egli avesse sempre la facoltà di beneficare altri bisognosi, ma che la pena altrui non lo commuovesse perché è occupato abbastanza con la propria, e ora che nessuna inclinazione lo spinge più a farlo, si strappasse da questa mortale insensibilità e compisse l’azione senza alcuna inclinazione, solo per dovere: allora essa

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erst ihren ächten moralischen Werth. Noch mehr: wenn die Natur diesem oder jenem überhaupt wenig Sympathie ins Herz gelegt hätte, wenn er (übrigens ein ehrlicher Mann) von Temperament kalt und gleichgültig gegen die Leiden anderer wäre, vielleicht weil er, selbst gegen seine eigene mit der besondern Gabe der Geduld und aushaltenden Stärke versehen, dergleichen bei jedem andern auch voraussetzt, oder gar fordert; wenn die Natur einen solchen Mann (welcher wahrlich nicht ihr schlechtestes Product sein würde) nicht eigentlich zum Menschenfreunde gebildet hätte, würde er denn nicht noch in sich einen Quell finden, sich selbst einen weit höhern Werth zu geben, als der eines gutartigen Temperaments sein mag? Allerdings! gerade da hebt der Werth des Charakters an, der moralisch | und ohne alle Vergleichung der höchste ist, nämlich daß er wohlthue, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht. Seine eigene Glückseligkeit sichern, ist Pflicht (wenigstens indirect), denn der Mangel der Zufriedenheit mit seinem Zustande in einem Gedränge von vielen Sorgen und mitten unter unbefriedigten Bedürfnissen könnte leicht eine große Versuchung zu Übertretung der Pflichten werden. Aber auch ohne hier auf Pflicht zu sehen, haben alle Menschen schon von selbst die mächtigste und innigste Neigung zur Glückseligkeit, weil sich gerade in dieser Idee alle Neigungen zu einer Summe vereinigen. Nur ist die Vorschrift der Glückseligkeit mehrentheils so beschaffen, daß sie einigen Neigungen großen Abbruch thut und doch der Mensch sich von der Summe der Befriedigung aller unter dem namen der Glückseligkeit keinen bestimmten und sichern Begriff machen kann; daher nicht zu verwundern ist, wie eine einzige in Ansehung dessen, was sie verheißt, und der Zeit, worin ihre Befriedigung erhalten werden kann, bestimmte Neigung eine schwankende Idee überwiegen könne, und der Mensch, z. B. ein Podagrist, wählen könne, zu genießen, was ihm schmeckt, und zu leiden, was er kann, weil er nach seinem Überschlage hier wenigstens sich nicht durch vielleicht grundlose Erwartungen eines Glücks, das in der Gesundheit stecken soll, um den Genuß des gegenwärtigen Augenblicks gebracht hat. Aber auch in diesem Falle, wenn die allgemeine Neigung zur Glückseligkeit seinen Willen nicht bestimmte, wenn Gesundheit für ihn wenigstens nicht so nothwendig in diesen Überschlag gehörte, so bleibt noch hier wie in allen andern Fällen ein Gesetz übrig, nämlich seine Glückseligkeit zu befördern, nicht aus

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avrebbe davvero il proprio autentico valore morale. Di più: se la natura avesse comunque posto nel cuore di un certo tale poca simpatia, se questo tale (uomo onesto, peraltro) fosse per temperamento freddo e indifferente verso i dolori altrui, forse perché, in quanto dotato del particolare dono della pazienza e della forza di sopportazione verso i propri, presuppone o anzi esige lo stesso negli altri; se la natura non avesse formato un tale uomo (che in verità non sarebbe il suo peggior prodotto) per la filantropia, non troverebbe egli in sé una causa per dare a se stesso un valore di gran lunga più alto di quello che può esser proprio di un temperamento benevolo? Sì di certo! Proprio qui si rivela il valore del carattere che è morale e che incomparabilmente è il più alto, cioè che egli faccia il bene non per inclinazione ma per dovere. Assicurarsi la propria felicità è un dovere (almeno indiretto); infatti la mancanza di soddisfazione per il proprio stato, stretti tra tanti affanni e oppressi da bisogni inappagati, potrebbe diventare facilmente una grande tentazione alla trasgressione dei doveri. Ma anche senza tener conto qui del dovere, tutti gli uomini hanno già da loro stessi la più potente e radicata inclinazione alla felicità, perché proprio in questa idea tutte le inclinazioni si unificano sommandosi. Solo che il precetto della felicità è fatto in modo tale, il più delle volte, da recare grave danno ad alcune inclinazioni, così che l’uomo non è in grado di formarsi un concetto preciso e sicuro della piena soddisfazione della somma di tutte le inclinazioni, a cui si dà il nome di felicità; perciò non desta meraviglia che una singola inclinazione, determinata riguardo a ciò che promette e al momento in cui la sua soddisfazione potrà essere ottenuta, possa sopravanzare un’idea incerta, e che un uomo, ad esempio un podagroso, preferisca gustare ciò che gli piace e soffrire per quel che può, poiché nel suo calcolo, almeno qui, non ha rovinato la gioia dell’istante presente nell’attesa forse ingannevole di una felicità che dovrebbe venirgli dalla salute. Eppure, anche in questo caso, se l’inclinazione universale alla felicità non determinasse la sua volontà, se la salute, almeno per lui, non rientrasse necessariamente in questo calcolo, resterebbe sempre, qui come in tutti gli altri casi, una legge: promuovere la propria felicità non per inclinazione

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Neigung, sondern aus Pflicht, und da hat sein Verhalten allererst den eigentlichen moralischen Werth. So sind ohne Zweifel auch die Schriftstellen zu verstehen, darin geboten wird, seinen Nächsten, selbst unsern Feind zu lieben. Denn Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohlthun aus Pflicht selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Theilnehmung; jene aber allein kann geboten werden. Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Werth nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird, hängt also nicht von | der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab, sondern bloß von dem Princip des Wollens, nach welchem die Handlung unangesehen aller Gegenstände des Begehrungsvermögens geschehen ist. Daß die Absichten, die wir bei Handlungen haben mögen, und ihre Wirkungen, als Zwecke und Triebfedern des Willens, den Handlungen keinen unbedingten und moralischen Werth ertheilen können, ist aus dem vorigen klar. Worin kann also dieser Werth liegen, wenn er nicht im Willen in Beziehung auf deren verhoffte Wirkung bestehen soll? Er kann nirgend anders liegen, als im Princip des Willens unangesehen der Zwecke, die durch solche Handlung bewirkt werden können; denn der Wille ist mitten inne zwischen seinem Princip a priori, welches formell ist, und zwischen seiner Triebfeder a posteriori, welche materiell ist, gleichsam auf einem Scheidewege, und da er doch irgend wodurch muß bestimmt werden, so wird er durch das formelle Princip des Wollens überhaupt bestimmt werden müssen, wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles materielle Princip entzogen worden. Den dritten Satz als Folgerung aus beiden vorigen würde ich so ausdrücken: Pflicht ist die Nothwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz. Zum Objecte als Wirkung meiner vorhabenden Handlung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben darum, weil es1 bloß eine Wirkung und nicht Thätigkeit eines Willens ist. Eben so kann ich für Neigung überhaupt, sie mag nun meine oder eines andern seine sein, nicht Achtung haben, ich kann

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ma per dovere; e qui la sua condotta ha davvero autentico valore morale. È senza dubbio così che vanno intesi anche i passi della Scrittura in cui si comanda di amare il prossimo, anche il nostro nemico. Difatti l’amore come inclinazione non può essere comandato, ma fare il bene per dovere, quando nessuna inclinazione spinge a ciò, anzi, quando vi resista un’avversione naturale e incontenibile, è amore pratico e non patologico, che risiede nella volontà e non nella tendenza della sensibilità, in principî dell’azione e non in svenevole partecipazione; e il primo solo può essere comandato. La seconda proposizione è la seguente: un’azione compiuta per dovere possiede il suo valore morale non nello scopo che deve attuarsi per suo mezzo, ma nella massima in base alla quale viene decisa; tale valore non dipende dunque dalla realtà dell’oggetto dell’azione, ma esclusivamente dal principio del volere in base al quale è stata compiuta, senza considerazione di alcun oggetto della facoltà di desiderare. Che gli scopi che noi ci possiamo proporre nelle azioni, e i loro effetti come fini e moventi della volontà, non possano conferire alle azioni alcun valore incondizionato e morale, risulta chiaro da ciò che è stato detto sopra. Dove può dunque stare questo valore, se non deve consistere nella volontà in riferimento al suo effetto sperato? Non può stare che nel principio della volontà, senza considerazione dei fini che possono essere attuati attraverso tale azione; infatti la volontà, posta nel mezzo tra il suo principio a priori, che è formale, e il suo movente a posteriori, che è materiale, si trova ad una sorta di bivio, e poiché, necessariamente, deve pur essere determinata da qualcosa, dovrà essere determinata dal principio formale del volere in generale, quando un’azione avviene per dovere, dato che le è stato sottratto ogni principio materiale. La terza proposizione, come corollario delle due precedenti, la esprimerei così: dovere è necessità di un’azione per rispetto della legge. Per l’oggetto, come effetto dell’azione che mi sono proposto, posso certo avere inclinazione, ma in nessun caso rispetto, proprio perché tale oggetto è solo un effetto, e non attività, di una volontà. Altrettanto, non posso provare rispetto per l’inclinazione in generale, sia essa mia o altrui; posso al più nel

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sie höchstens im ersten Falle billigen, im zweiten bisweilen selbst lieben, d. i. sie als meinem eigenen Vortheile günstig ansehen. Nur das, was bloß als Grund, niemals aber als Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist, was nicht meiner Neigung dient, sondern sie überwiegt, wenigstens diese von deren Überschlage bei der Wahl ganz ausschließt, mithin das bloße Gesetz für sich kann ein Gegenstand der Achtung und hiemit ein Gebot sein. Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einfluß der Neigung und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern, also bleibt nichts für den Willen übrig, was ihn bestimmen könne, als objectiv das Gesetz und subjectiv reine Achtung für dieses praktische Gesetz, mithin die Maxime*, einem | solchen Gesetze selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen Folge zu leisten. Es liegt also der moralische Werth der Handlung nicht in der Wirkung, die daraus erwartet wird, also auch nicht in irgend einem Princip der Handlung, welches seinen Bewegungsgrund von dieser erwarteten Wirkung zu entlehnen bedarf. Denn alle diese Wirkungen (Annehmlichkeit seines Zustandes, ja gar Beförderung fremder Glückseligkeit) konnten auch durch andere Ursachen zu Stande gebracht werden, und es brauchte also dazu nicht des Willens eines vernünftigen Wesens, worin gleichwohl das höchste und unbedingte Gute allein angetroffen werden kann. Es kann daher nichts anders als die Vorstellung des Gesetzes an sich selbst, die freilich nur im vernünftigen Wesen stattfindet, so fern sie, nicht aber die verhoffte Wirkung der Bestimmungsgrund des Willens ist, das so vorzügliche Gute, welches wir sittlich nennen, ausmachen, welches in der Person selbst schon gegenwärtig ist, die darnach handelt, nicht aber allererst aus der Wirkung erwartet werden darf**.

* Maxime ist das subjective Princip des Wollens; das objective Princip (d. i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjectiv zum praktischen Princip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte) ist das praktische Gesetz. ** Man könnte mir vorwerfen, als suchte ich hinter dem Worte Achtung nur 401 Zuflucht in einem dunkelen Gefühle, anstatt durch einen Begriff der Vernunft in der Frage deutliche Auskunft zu geben. Allein wenn Achtung gleich ein Gefühl ist, so ist es doch kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl und daher von allen Gefühlen der ersteren Art, die sich auf Neigung oder Furcht bringen lassen, specifisch unterschieden. Was ich unmittelbar als Gesetz für mich erkenne, erkenne ich mit Achtung, welche bloß das Bewußtsein der Unterordnung meines Willens unter 400

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primo caso approvarla, nel secondo talvolta persino amarla, ossia considerarla favorevole al mio vantaggio. Solo ciò che è legato alla mia volontà come fondamento, ma mai come effetto, solo ciò che non serve la mia inclinazione bensì la sovrasta, o almeno che la esclude interamente dai suoi calcoli nella scelta, quindi la semplice legge per se stessa, può essere oggetto del rispetto e, con ciò, un comando. Ora, se un’azione compiuta per dovere deve interamente prescindere dall’influsso dell’inclinazione e quindi da ogni oggetto della volontà, non resta null’altro che possa determinare la volontà se non, oggettivamente, la legge e, soggettivamente, il puro rispetto per questa legge pratica, e dunque la massima* di seguire questa legge anche a danno di tutte le mie inclinazioni. Il valore morale dell’azione non risiede allora nell’effetto che se ne attende, dunque neppure in qualche principio dell’azione che abbia bisogno di trarre il proprio motivo da questo effetto atteso. Tutti questi effetti (contentezza del proprio stato, e persino promuovimento della felicità altrui) potevano infatti anche essere prodotti da altre cause, e non c’era quindi bisogno per ciò della volontà di un essere razionale, nella quale soltanto può trovarsi il bene sommo e incondizionato. Non può dunque essere altro che la rappresentazione della legge in se stessa, che ha luogo solo ed esclusivamente nell’essere razionale, in quanto essa e non l’effetto sperato è il fondamento di determinazione della volontà, a costituire quel bene tanto preminente che chiamiamo bene morale, e che è già presente nella stessa persona che agisca in base alla legge, ma non può essere assolutamente atteso dall’effetto**.

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* Massima è il principio soggettivo del volere; il principio oggettivo (ossia 400 quello che servirebbe anche soggettivamente da principio pratico a tutti gli esseri ragionevoli, se la ragione avesse pieno potere sulla facoltà di desiderare) è la legge pratica. ** Mi si potrebbe obiettare che con la parola rispetto io tenti di rifugiarmi 401 in un sentimento oscuro, anziché dare chiara soluzione al problema con un concetto della ragione. Senonché, pur essendo un sentimento, il rispetto non è un sentimento ricevuto per mezzo di un influsso, bensì un sentimento che si produce da sé per mezzo di un concetto della ragione, e dunque diverso per specie da tutti i sentimenti del primo tipo, riconducibili all’inclinazione o al timore. Ciò che riconosco immediatamente come legge per me, lo riconosco con rispetto, che significa solo la coscienza della subordinazione della mia volontà ad una leg-

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|Was kann das aber wohl für ein Gesetz sein, dessen Vorstellung, auch ohne auf die daraus erwartete Wirkung Rücksicht zu nehmen, den Willen bestimmen muß, damit dieser schlechterdings und ohne Einschränkung gut heißen könne? Da ich den Willen aller Antriebe beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum Princip dienen soll, d. i. ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. Hier ist nun die bloße Gesetzmäßigkeit überhaupt (ohne irgend ein auf gewisse Handlungen bestimmtes Gesetz zum Grunde zu legen) das, was dem Willen zum Princip dient und ihm auch dazu dienen muß, wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und chimärischer Begriff sein soll; hiemit stimmt die gemeine Menschenvernunft in ihrer praktischen Beurtheilung auch vollkommen überein und hat das gedachte Princip jederzeit vor Augen. Die Frage sei z. B.: darf ich, wenn ich im Gedränge bin, nicht ein Versprechen thun, in der Absicht, es nicht zu halten? Ich mache hier leicht den Unterschied, den die Bedeutung der Frage haben kann, ob es klüglich, oder ob es pflichtmäßig sei, ein falsches

401 einem Gesetze ohne Vermittelung anderer Einflüsse auf meinen Sinn bedeutet.

Die unmittelbare Bestimmung des Willens durchs Gesetz und das Bewußtsein derselben heißt Achtung, so daß diese als Wirkung des Gesetzes aufs Subject und nicht als Ursache desselben angesehen wird. Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von einem Werthe, der meiner Selbstliebe Abbruch thut. Also ist es etwas, was weder als Gegenstand der Neigung, noch der Furcht betrachtet wird, obgleich es mit beiden zugleich etwas Analogisches hat. Der Gegenstand der Achtung ist also lediglich das Gesetz und zwar dasjenige, das wir uns selbst und doch als an sich nothwendig auferlegen. Als Gesetz sind wir ihm unterworfen, ohne die Selbstliebe zu befragen; als uns von uns selbst auferlegt, ist es doch eine Folge unsers Willens und hat in der ersten Rücksicht Analogie mit Furcht, in der zweiten mit Neigung. Alle Achtung für eine Person ist eigentlich nur Achtung fürs Gesetz (der Rechtschaffenheit etc.), wovon jene uns das Beispiel giebt. Weil wir Erweiterung unserer Talente auch als Pflicht ansehen, so stellen wir uns an einer Person von Talenten auch gleichsam das Beispiel eines Gesetzes vor (ihr durch Übung hierin ähnlich zu werden), und das macht unsere Achtung aus. Alles moralische so genannte Interesse besteht lediglich in der Achtung fürs Gesetz.

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Ma quale sarà dunque questa legge, la cui rappresentazione, anche senza tener conto dell’effetto che se ne attende, deve determinare la volontà affinché questa possa esser chiamata buona assolutamente e senza limitazione? Poiché ho spogliato la volontà di tutti gli impulsi che le potrebbero venire dall’osservanza di una qualsiasi legge, non le resta altro che la universale conformità alla legge delle azioni in generale, conformità alla legge che, sola, deve servire da principio per la volontà; ossia, non devo comportarmi se non in modo che io possa anche volere che la mia massima debba diventare una legge universale. Qui, dunque, è la semplice conformità alla legge, in generale (senza porre a fondamento alcuna legge determinata su particolari azioni), ciò che serve da principio alla volontà, e che deve anche necessariamente a tal fine servirle, se il dovere non deve essere ovunque una vana illusione e un concetto chimerico; con ciò si accorda anche a perfezione la comune ragione degli uomini nel suo giudizio pratico, ed essa ha il suddetto principio sempre dinanzi agli occhi. Si ponga, ad esempio, la domanda: trovandomi alle strette, non dovrei fare una promessa con l’intento di non mantenerla? Qui mi è facile distinguere i significati che la domanda può avere, se sia prudente o se sia conforme al dovere fare una falsa pro-

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ge, senza mediazione di altri influssi sul mio senso. La determinazione imme- 401 diata della volontà da parte della legge e la coscienza di ciò si chiama rispetto, che va dunque considerato come l’effetto della legge sul soggetto e non come la causa della legge. Propriamente, rispetto è la rappresentazione di un valore che lede il mio amor proprio. È dunque qualcosa che non va considerato come oggetto dell’inclinazione o della paura, benché abbia qualche analogia con l’una e l’altra insieme. L’oggetto del rispetto è dunque esclusivamente la legge, e precisamente quella legge che imponiamo a noi stessi e tuttavia come in sé necessaria. In quanto è una legge, noi le siamo sottomessi, senza che interroghiamo l’amor proprio; in quanto imposta a noi da noi stessi, essa è comunque una conseguenza della nostra volontà e ha per il primo aspetto analogia con la paura, per il secondo con l’inclinazione. Ogni rispetto per una persona non è propriamente che rispetto per la legge (della probità ecc.), di cui tale persona ci offre l’esempio. Poiché noi consideriamo come dovere anche l’ampliamento dei nostri talenti, in una persona fornita di talento ravvisiamo per così dire l’esempio di una legge (il divenire simile a tale persona con l’esercizio), e ciò costituisce il nostro rispetto. Ogni cosiddetto interesse morale consiste esclusivamente nel rispetto per la legge.

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Versprechen zu thun. Das erstere kann ohne Zweifel öfters stattfinden. Zwar sehe ich wohl, daß es nicht gnug sei, mich vermittelst dieser Ausflucht aus einer gegenwärtigen Verlegenheit zu ziehen, sondern wohl überlegt werden müsse, ob mir aus dieser Lüge nicht hinterher viel größere Ungelegenheit entspringen könne, als die sind, von denen ich mich jetzt befreie, und, da die Folgen bei aller meiner vermeinten Schlauigkeit nicht so leicht vorauszusehen sind, daß nicht ein einmal verlornes Zutrauen mir weit nachtheiliger werden könnte als alles Übel, das ich jetzt zu vermeiden gedenke, ob es nicht klüglicher gehandelt sei, hiebei nach einer allgemeinen Maxime zu verfahren und es sich zur Gewohnheit zu machen, nichts zu versprechen als in der Absicht, es zu halten. Allein es leuchtet mir hier bald ein, daß eine solche Maxime doch immer nur die besorglichen Folgen zum Grunde habe. Nun ist es doch etwas ganz anderes, aus Pflicht wahrhaft zu sein, als aus Besorgniß der nachtheiligen Folgen: indem im ersten Falle der Begriff der Handlung an sich selbst schon ein Gesetz für mich enthält, im zweiten ich mich allererst anderwärtsher umsehen muß, welche Wirkungen für mich wohl damit verbunden sein möchten. Denn wenn ich von dem Princip der Pflicht abweiche, so ist es ganz gewiß böse; werde ich aber meiner Maxime der | Klugheit abtrünnig, so kann das mir doch manchmal sehr Vortheilhaft sein, wiewohl es freilich sicherer ist, bei ihr zu bleiben. Um indessen mich in Ansehung der Beantwortung dieser Aufgabe, ob ein lügenhaftes Versprechen pflichtmäßig sei, auf die allerkürzeste und doch untrügliche Art zu belehren, so frage ich mich selbst: würde ich wohl damit zufrieden sein, daß meine Maxime (mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz (sowohl für mich als andere) gelten solle, und würde ich wohl zu mir sagen können: es mag jedermann ein unwahres Versprechen thun, wenn er sich in Verlegenheit befindet, daraus er sich auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wäre, meinen Willen in Ansehung meiner künftigen Handlungen andern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben, oder, wenn sie es übereilter Weise thäten, mich doch mit gleicher Münze bezahlen würden, mithin meine Maxime, so bald sie zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.

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messa. Il primo caso può senza dubbio aver luogo più spesso. Certo, vedo bene che non sarebbe sufficiente trarmi fuori da una attuale difficoltà grazie a questo espediente, ma che piuttosto è necessario riflettere bene se da questa menzogna possano in seguito venirmi fastidi assai più grandi di quelli dai quali mi libero al momento e, dato che le conseguenze, con tutta la mia pretesa astuzia, non sono facilmente prevedibili, che una parola mancata una volta possa diventare di gran lunga più dannosa di tutti i mali che ora credo di evitare; e che dunque è necessario riflettere bene se non si agisca in modo più prudente, comportandosi a riguardo secondo una massima universale, e farsi l’abitudine di non prometter nulla se non con l’intento di mantenerlo. Eppure qui mi è subito chiaro che una tale massima ha sempre a fondamento solo le conseguenze temute. Ora, è ben altra cosa essere veridici per dovere, dall’esserlo per timore delle conseguenze dannose: mentre nel primo caso il concetto dell’azione, in se stesso, contiene per me una legge, nel secondo devo prima di tutto guardare da ogni lato quali effetti su di me potrebbero esservi legati. Se, infatti, devio dal principio del dovere, questo, in modo assolutamente certo, è male; se invece non tengo fede alla mia massima di prudenza, questo può anche essere talvolta molto vantaggioso, per quanto sia certo più sicuro attenersi ad essa. Mentre al contrario, per dare risposta a questo problema – se una promessa mendace sia conforme al dovere – nel modo più rapido e tuttavia infallibile, mi domando: sarei davvero soddisfatto che la mia massima (trarmi fuori dalle difficoltà con una falsa promessa) dovesse valere come una legge universale (per me come per altri)? E direi davvero a me stesso: ognuno può fare una falsa promessa se si trova in difficoltà dalle quali non può trarsi fuori in altro modo? Mi renderei subito conto che certo potrei volere la menzogna, ma non potrei affatto volere una legge universale che comandasse di mentire; secondo una tale legge, infatti, non si darebbe assolutamente alcuna promessa, perché sarebbe vano dichiarare la mia volontà riguardo alle mie future azioni ad altri che pure non credono a questa dichiarazione o che, se avventatamente lo facessero, mi ripagherebbero con egual moneta; e quindi la mia massima, appena fosse resa legge universale, non potrebbe non distruggersi da sé.

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Was ich also zu thun habe, damit mein Wollen sittlich gut sei, dazu brauche ich gar keine weit ausholende Scharfsinnigkeit. Unerfahren in Ansehung des Weltlaufs, unfähig auf alle sich eräugnende Vorfälle desselben gefaßt zu sein, frage ich mich nur: Kannst du auch wollen, daß deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde? Wo nicht, so ist sie verwerflich und das zwar nicht um eines dir oder auch anderen daraus bevorstehenden Nachtheils willen, sondern weil sie nicht als Princip in eine mögliche allgemeine Gesetzgebung passen kann; für diese aber zwingt mir die Vernunft unmittelbare Achtung ab, von der ich zwar jetzt noch nicht einsehe, worauf sie sich gründe (welches der Philosoph untersuchen mag), wenigstens aber doch so viel verstehe: daß es eine Schätzung des Werthes sei, welcher allen Werth dessen, was durch Neigung angepriesen wird, weit überwiegt, und daß die Nothwendigkeit meiner Handlungen aus reiner Achtung fürs praktische Gesetz dasjenige sei, was die Pflicht ausmacht, der jeder andere Bewegungsgrund weichen muß, weil sie die Bedingung eines an sich guten Willens ist, dessen Werth über alles geht. So sind wir denn in der moralischen Erkenntniß der gemeinen Menschenvernunft bis zu ihrem Princip gelangt, welches sie sich zwar freilich nicht so in einer allgemeinen Form abgesondert denkt, aber doch jederzeit wirklich vor Augen hat und zum Richtmaße ihrer Beurtheilung braucht. | Es wäre hier leicht zu zeigen, wie sie mit diesem Compasse in der Hand in allen vorkommenden Fällen sehr gut Bescheid wisse, zu unterscheiden, was gut, was böse, pflichtmäßig, oder pflichtwidrig sei, wenn man, ohne sie im mindesten etwas Neues zu lehren, sie nur, wie Sokrates that, auf ihr eigenes Princip aufmerksam macht, und daß es also keiner Wissenschaft und Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu thun habe, um ehrlich und gut, ja sogar um weise und tugendhaft zu sein. Das ließe sich auch wohl schon zum voraus vermuthen, daß die Kenntniß dessen, was zu thun, mithin auch zu wissen jedem Menschen obliegt, auch jedes, selbst des gemeinsten Menschen Sache sein werde. Hier kann man es doch nicht ohne Bewunderung ansehen, wie das praktische Beurtheilungsvermögen vor dem theoretischen im gemeinen Menschenverstande so gar viel voraus habe. In dem letzteren, wenn die gemeine Vernunft es wagt, von den Erfahrungsgesetzen und den Wahrnehmungen der Sinne abzugehen, geräth sie in lauter Unbegreiflichkeiten und Widersprüche mit sich selbst, wenigstens in ein Chaos von Ungewißheit, Dunkelheit und

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Per sapere cosa devo fare affinché il mio atto del volere sia moralmente buono, non ho dunque affatto bisogno di profondo acume. Inesperto dell’andamento del mondo, incapace di trovarmi preparato di fronte a tutti i casi che in esso avvengono, mi domando soltanto: puoi anche volere che la tua massima divenga una legge universale? Quando non puoi volerlo, la massima è da rifiutare, e non per uno svantaggio che ne verrebbe a te o anche ad altri, bensì perché essa non può essere ammessa come principio in una possibile legislazione universale; verso quest’ultima, invece, la ragione mi costringe ad immediato rispetto, rispetto che sul momento certo ancora non comprendo ove si fondi (è ciò che può indagare il filosofo), ma di cui tuttavia capisco almeno questo: che è stima di quel valore che supera di gran lunga ogni valore di ciò che viene apprezzato attraverso l’inclinazione, e che la necessità delle mie azioni per il puro rispetto della legge pratica è ciò che costituisce il dovere, dinanzi al quale deve cedere ogni altro motivo, perché esso è la condizione di una volontà in sé buona, il cui valore è superiore a tutto. Così, nella conoscenza morale della comune ragione umana, siamo giunti sino al suo principio, che essa certo non pensa così a sé stante in una forma universale, ma che tuttavia in realtà ha sempre presente, e che utilizza come criterio del proprio giudizio. Sarebbe facile mostrare qui come essa, con questa bussola alla mano, sappia distinguere assai bene in tutti casi occorrenti cosa sia buono, cosa sia cattivo, cosa sia conforme o contrario al dovere, se solo, senza che le si insegni assolutamente nulla di nuovo, la si rende consapevole del suo proprio principio, al modo in cui fece Socrate, e come dunque non ci voglia alcuna scienza e filosofia per sapere cosa si debba fare per essere onesti e buoni, e persino saggi e virtuosi. Si poteva anche ben supporre sin dal principio che la conoscenza di ciò che sta ad ogni uomo fare, e quindi anche sapere, fosse anche cosa di ogni uomo, anche del più comune. E qui non si può osservare senza ammirazione come la facoltà di giudizio pratica sia nell’intelletto umano comune così tanto al di sopra di quella teoretica. In quest’ultima, se la ragione comune osa allontanarsi dalle leggi dell’esperienza e dalle percezioni dei sensi, cade in pure assurdità e contraddizioni con se stessa, o perlomeno in un caos di in-

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Unbestand. Im Praktischen aber fängt die Beurtheilungskraft dann eben allererst an, sich recht vortheilhaft zu zeigen, wenn der gemeine Verstand alle sinnliche Triebfedern von praktischen Gesetzen ausschließt. Er wird alsdann sogar subtil, es mag sein, daß er mit seinem Gewissen oder anderen Ansprüchen in Beziehung auf das, was recht heißen soll, chicaniren, oder auch den Werth der Handlungen zu seiner eigenen Belehrung aufrichtig bestimmen will, und was das meiste ist, er kann im letzteren Falle sich eben so gut Hoffnung machen, es recht zu treffen, als es sich immer ein Philosoph versprechen mag, ja ist beinahe noch sicherer hierin, als selbst der letztere, weil dieser doch kein anderes Princip als jener haben, sein Urtheil aber durch eine Menge fremder, nicht zur Sache gehöriger Erwägungen leicht verwirren und von der geraden Richtung abweichend machen kann. Wäre es demnach nicht rathsamer, es in moralischen Dingen bei dem gemeinen Vernunfturtheil bewenden zu lassen und höchstens nur Philosophie anzubringen, um das System der Sitten desto vollständiger und faßlicher, imgleichen die Regeln derselben zum Gebrauche (noch mehr aber zum Disputiren) bequemer darzustellen, nicht aber um selbst in praktischer Absicht den gemeinen Menschenverstand von seiner glücklichen Einfalt abzubringen und ihn durch Philosophie auf einen neuen Weg der Untersuchung und Belehrung zu bringen? Es ist eine herrliche Sache um die Unschuld, nur ist es auch wiederum | sehr schlimm, daß sie sich nicht wohl bewahren läßt und leicht verführt wird. Deswegen bedarf selbst die Weisheit - die sonst wohl mehr im Thun und Lassen, als im Wissen besteht - doch auch der Wissenschaft, nicht um von ihr zu lernen, sondern ihrer Vorschrift Eingang und Dauerhaftigkeit zu verschaffen. Der Mensch fühlt in sich selbst ein mächtiges Gegengewicht gegen alle Gebote der Pflicht, die ihm die Vernunft so hochachtungswürdig vorstellt, an seinen Bedürfnissen und Neigungen, deren ganze Befriedigung er unter dem Namen der Glückseligkeit zusammenfaßt. Nun gebietet die Vernunft, ohne doch dabei den Neigungen etwas zu verheißen, unnachlaßlich, mithin gleichsam mit Zurücksetzung und Nichtachtung jener so ungestümen und dabei so billig scheinenden Ansprüche (die sich durch kein Gebot wollen aufheben lassen) ihre Vorschriften. Hieraus entspringt aber eine natürliche Dialektik, d. i. ein Hang, wider jene strenge Gesetze der Pflicht zu

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certezza, oscurità e incoerenza. Nel pratico, invece, la facoltà di giudizio inizia a mostrarsi davvero utile proprio quando l’intelletto comune esclude tutti i moventi sensibili dalle leggi pratiche. Esso diventa allora persino sottile, sia che voglia cavillare con la propria coscienza o con altre esigenze riguardo a ciò che debba dirsi giusto, sia che voglia determinare correttamente il valore delle azioni per il proprio stesso apprendimento; e, ciò che più conta, esso può nell’ultimo caso avere buone speranze di cogliere nel segno quante potrebbe comunque attendersene un filosofo, anzi qui è quasi più sicuro persino di quest’ultimo, perché il filosofo non può avere alcun principio diverso da quello del comune intelletto, ma può però facilmente confondere il suo giudizio con una quantità di considerazioni non attinenti alla cosa e deviare dalla giusta direzione. Non sarebbe allora più consigliabile, nelle cose morali, contentarsi del giudizio della ragione comune, e al più ricorrere alla filosofia solo per presentare il sistema dei costumi in modo più completo e comprensibile, e le sue regole in modo più comodo all’uso (e però ancor più alla disputa), e non invece per distogliere il comune intelletto umano, anche dal punto di vista pratico, dalla sua felice semplicità e per condurlo con la filosofia su una nuova via di ricerca e apprendimento? L’innocenza è una cosa splendida, ma è anche un gran peccato che essa non sappia ben difendersi e che si lasci sedurre facilmente. Ed è perciò che persino la saggezza – la quale peraltro consiste ben più nel fare che nel sapere – ha bisogno della scienza: non per apprendere da essa, ma per dare ai propri precetti efficacia e durevolezza. Nei suoi bisogni e inclinazioni l’uomo sente in se stesso un potente contrappeso a tutti i comandi del dovere, che la ragione rappresenta tanto degni di rispetto; bisogni e inclinazioni la cui intera soddisfazione egli raccoglie sotto il nome di felicità. Ora, la ragione, e senza con ciò promettere nulla alle inclinazioni, impartisce i suoi precetti in modo irremissibile, quindi con una sorta di disdegno e indifferenza per quelle esigenze così impetuose e con ciò, apparentemente, così giustificate (e che non vogliono lasciarsi sopprimere da alcun comando). Di qui nasce allora una dialettica naturale, ossia una tendenza a sofisticare contro quelle rigorose leggi del dovere e a

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vernünfteln und ihre Gültigkeit, wenigstens ihre Reinigkeit und Strenge in Zweifel zu ziehen und sie wo möglich unsern Wünschen und Neigungen angemessener zu machen, d. i. sie im Grunde zu verderben und um ihre ganze Würde zu bringen, welches denn doch selbst die gemeine praktische Vernunft am Ende nicht gut heißen kann. So wird also die gemeine Menschenvernunft nicht durch irgend ein Bedürfniß der Speculation (welches ihr, so lange sie sich genügt, bloße gesunde Vernunft zu sein, niemals anwandelt), sondern selbst aus praktischen Gründen angetrieben, aus ihrem Kreise zu gehen und einen Schritt ins Feld einer praktischen Philosophie zu thun, um daselbst wegen der Quelle ihres Princips und richtigen Bestimmung desselben in Gegenhaltung mit den Maximen, die sich auf Bedürfniß und Neigung fußen, Erkundigung und deutliche Anweisung zu bekommen, damit sie aus der Verlegenheit wegen beiderseitiger Ansprüche herauskomme und nicht Gefahr laufe, durch die Zweideutigkeit, in die sie leicht geräth, um alle ächten sittlichen Grundsätzen gebracht zu werden. Also entspinnt sich eben sowohl in der praktischen gemeinen Vernunft, wenn sie sich cultivirt, unvermerkt eine Dialektik, welche sie nöthigt, in der Philosophie Hülfe zu suchen, als es ihr im theoretischen Gebrauche widerfährt, und die erstere wird daher wohl eben so wenig als die andere irgendwo sonst, als in einer vollständigen Kritik unserer Vernunft Ruhe finden.

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mettere in dubbio la loro validità, o almeno la loro purezza e il loro rigore, a renderle per quanto possibile più conformi ai nostri desideri e inclinazioni, ossia a corromperle nel fondo e a privarle della loro intera dignità; ciò che infine neppure la comune ragione pratica può approvare. Così la comune ragione umana, non per un qualche bisogno speculativo (un bisogno che non le viene mai, sintanto che si accontenti di essere semplicemente sana ragione), ma per cause pratiche, è spinta ad uscire dal suo ambito e ad inoltrarsi nel campo di una filosofia pratica al fine di ottenere notizia e chiara indicazione sulla fonte del suo principio, e sulla sua giusta determinazione in opposizione alle massime che riposano sul bisogno e l’inclinazione, in modo da trarsi fuori dalle difficoltà verso le esigenze di entrambi i lati e da non correre il pericolo di smarrire ogni autentico principio morale a causa dell’equivoco nel quale facilmente cade. Nasce così inavvertitamente, anche nella comune ragione pratica, quando essa si coltivi, una dialettica che la costringe a cercare aiuto nella filosofia, come le accade nell’uso teoretico, e tale dialettica pratica, come quella teoretica, non troverà pace se non in una completa critica della nostra ragione.

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| ZWEITER ABSCHNITT ÜBERGANG VON DER POPULÄREN SITTLICHEN WELTWEISHEIT ZUR METAPHYSIK DER SITTEN.

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Wenn wir unsern bisherigen Begriff der Pflicht aus dem gemeinen Gebrauche unserer praktischen Vernunft gezogen haben, so ist daraus keinesweges zu schließen, als hätten wir ihn als einen Erfahrungsbegriff behandelt. Vielmehr, wenn wir auf die Erfahrung vom Thun und Lassen der Menschen Acht haben, treffen wir häufige und, wie wir selbst einräumen, gerechte Klagen an, daß man von der Gesinnung, aus reiner Pflicht zu handeln, so gar keine sichere Beispiele anführen könne, daß, wenn gleich manches dem, was Pflicht gebietet, gemäß geschehen mag, dennoch es immer noch zweifelhaft sei, ob es eigentlich aus Pflicht geschehe und also einen moralischen Werth habe. Daher es zu aller Zeit Philosophen gegeben hat, welche die Wirklichkeit dieser Gesinnung in den menschlichen Handlungen schlechterdings abgeleugnet und alles der mehr oder weniger verfeinerten Selbstliebe zugeschrieben haben, ohne doch deswegen die Richtigkeit des Begriffs von Sittlichkeit in Zweifel zu ziehen, vielmehr mit inniglichem bedauren der Gebrechlichkeit und Unlauterkeit der menschlichen Natur Erwähnung thaten, die zwar edel gnug sei, sich eine so achtungswürdige Idee zu ihrer Vorschrift zu machen, aber zugleich zu schwach, um sie zu befolgen, und die Vernunft, die ihr zur Gesetzgebung dienen sollte, nur dazu braucht, um das Interesse der Neigungen, es sei einzeln oder, wenn es hoch kommt, in ihrer größten Verträglichkeit unter einander, zu besorgen. | In der That ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall mit völliger Gewißheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruht ha-

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PASSAGGIO DALLA FILOSOFIA MORALE POPOLARE ALLA METAFISICA DEI COSTUMI Se abbiamo ricavato, sin qui, il nostro concetto del dovere dal comune uso della nostra ragione pratica, non se ne deve in nessun modo concludere che lo avremmo trattato come un concetto d’esperienza. Al contrario, se guardiamo all’esperienza del fare ed omettere degli uomini, incontriamo frequenti e – come noi stessi ammettiamo – giuste lagnanze circa il fatto che dell’intenzione di agire per puro dovere si possa dare tanto poco qualche esempio sicuro che, seppure qualcosa potrebbe accadere conformemente a ciò che il dovere comanda, è tuttavia sempre dubbio se accada propriamente per dovere e dunque abbia un valore morale. Perciò ci sono stati in ogni tempo filosofi che hanno assolutamente negato la realtà di questa intenzione nelle azioni umane, e hanno attribuito tutto ad un amor di sé più o meno affinato, senza tuttavia con ciò porre in dubbio la giustezza del concetto di moralità, anzi, con intimo rammarico hanno biasimato la fragilità e l’impurità della natura umana, che sarebbe nobile a sufficienza per erigere a propria norma un’idea tanto degna di rispetto, ma insieme troppo debole per osservarla, e che fa uso della ragione, la quale qui dovrebbe servirle per dare leggi, soltanto per curare l’interesse delle inclinazioni, sia singolarmente, sia, nel migliore dei casi, nella loro massima reciproca compatibilità. In realtà, attraverso l’esperienza è assolutamente impossibile stabilire con piena certezza anche un solo caso in cui la massima di un’azione per ogni verso conforme al dovere abbia riposato esclusivamente su fondamenti morali e sulla rappresen-

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be. Denn es ist zwar bisweilen der Fall, daß wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen, was außer dem moralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns zu dieser oder jener guten Handlung und so großer Aufopferung zu bewegen; es kann aber daraus gar nicht mit Sicherheit geschlossen werden, daß wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee die eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei, dafür wir denn gerne uns mit einem uns fälschlich angemaßten edlern Bewegungsgrunde schmeicheln, in der That aber selbst durch die angestrengteste Prüfung hinter die geheimen Triebfedern niemals völlig kommen können, weil, wenn vom moralischen Werthe die Rede ist, es nicht auf die Handlungen ankommt, die man sieht, sondern auf jene innere Principien derselben, die man nicht sieht. Man kann auch denen, die alle Sittlichkeit als bloßes Hirngespinst einer durch Eigendünkel sich selbst übersteigenden menschlichen Einbildung verlachen, keinen gewünschteren Dienst thun, als ihnen einzuräumen, daß die Begriffe der Pflicht (so wie man sich auch aus Gemächlichkeit gerne überredet, daß es auch mit allen übrigen Begriffen bewandt sei) lediglich aus der Erfahrung gezogen werden mußten; denn da bereitet man jenen einen sichern Triumph. Ich will aus Menschenliebe einräumen, daß noch die meisten unserer Handlungen pflichtmäßig seien; sieht man aber ihr Dichten und Trachten näher an, so stößt man allenthalben auf das liebe Selbst, was immer hervorsticht, worauf und nicht auf das strenge Gebot der Pflicht, welches mehrmals Selbstverleugnung erfordern würde, sich ihre Absicht stützt. Man braucht auch eben kein Feind der Tugend, sondern nur ein kaltblütiger Beobachter zu sein, der den lebhaftesten Wunsch für das Gute nicht sofort für dessen Wirklichkeit hält, um (vornehmlich mit zunehmenden Jahren und einer durch Erfahrung theils gewitzigten, theils zum Beobachten geschärften Urtheilskraft) in gewissen Augenblicken zweifelhaft zu werden, ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend angetroffen werde. Und hier kann uns nun nichts vor dem gänzlichen Abfall von unseren Ideen der Pflicht bewahren und gegründete Achtung gegen ihr Gesetz in der Seele erhalten, als die klare Überzeugung, daß, wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen | entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die Rede sei, ob dies oder jenes

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tazione del proprio dovere. Poiché certo si dà talora il caso che noi, con il più acuto autoesame, non troviamo proprio nulla, al di fuori del fondamento morale del dovere, che abbia potuto essere potente abbastanza per motivare questa o quella buona azione, e un così grande sacrificio; ma non se ne può affatto concludere con sicurezza che nessun segreto impulso generato dall’amor di sé, semplicemente sotto il mascheramento di quell’idea, sia stato la vera causa determinante della volontà; per questo ci lusinghiamo volentieri con un motivo che, falsamente, pretendiamo più nobile, e però in realtà non possiamo mai giungere del tutto, anche con la prova più rigorosa, al di là degli impulsi segreti, perché quando si tratta del valore morale non sono in questione le azioni, che si vedono, ma quei loro principî interni, che non si vedono. A coloro che deridono ogni moralità come pura fantasticheria di una umana immaginazione che, presuntuosamente, pretenda di sollevarsi al di sopra di se stessa, non si può del resto rendere servizio più gradito se non quello d’accordare che i concetti del dovere debbano essere tratti soltanto dall’esperienza (così come, per comodità, volentieri ci si persuade che vada per tutti gli altri concetti); in questo modo, infatti, si prepara a costoro un sicuro trionfo. Io voglio concedere, per filantropia, che ancora la gran parte delle nostre azioni sia conforme al dovere; ma se si guarda più da presso a ciò che [gli uomini2] hanno per la testa, ci si imbatte dappertutto nel caro sé, che sempre rispunta, e sul quale, anziché sul rigoroso comando del dovere, che il più delle volte esigerebbe una negazione di se stessi, si fondano i loro scopi. Non c’è neppure bisogno di essere un nemico della virtù, ma solo un osservatore di mente fredda, che non prenda il più vivo desiderio del bene subito per la sua realtà, per mettere in dubbio, in certi momenti (specie col crescere degli anni e con una facoltà di giudizio resa più accorta e acutamente osservatrice dall’esperienza), se davvero nel mondo si incontri mai, realmente, autentica virtù. E qui nulla può proteggerci dalla completa perdita delle nostre idee del dovere, e mantenere nell’animo un fondato rispetto per la sua legge, se non la chiara convinzione che, quand’anche non si fossero mai date azioni generate da tali pure fonti, qui tuttavia non sia affatto in questio-

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geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und unabhängig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll, mithin Handlungen, von denen die Welt vielleicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat, an deren Thunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung gründet, sehr zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlaßlich geboten seien, und daß z. B. reine Redlichkeit in der Freundschaft um nichts weniger von jedem Menschen gefordert werden könne, wenn es gleich bis jetzt gar keinen redlichen Freund gegeben haben möchte, weil diese Pflicht als Pflicht überhaupt vor aller Erfahrung in der Idee einer den Willen durch Gründe a priori bestimmenden Vernunft liegt. Setzt man hinzu, daß, wenn man dem Begriffe von Sittlichkeit nicht gar alle Wahrheit und Beziehung auf irgend ein mögliches Object bestreiten will, man nicht in Abrede ziehen könne, daß sein Gesetz von so ausgebreiteter Bedeutung sei, daß es nicht bloß für Menschen, sondern alle vernünftigen Wesen überhaupt, nicht bloß unter zufälligen Bedingungen und mit Ausnahmen, sondern schlechterdings nothwendig gelten müsse: so ist klar, daß keine Erfahrung, auch nur auf die Möglichkeit solcher apodiktischen Gesetze zu schließen, Anlaß geben könne. Denn mit welchem Rechte können wir das, was vielleicht nur unter den zufälligen Bedingungen der Menschheit gültig ist, als allgemeine Vorschrift für jede vernünftige Natur in unbeschränkte Achtung bringen, und wie sollen Gesetze der Bestimmung unseres Willens für Gesetze der Bestimmung des Willens eines vernünftigen Wesens überhaupt und nur als solche auch für den unsrigen gehalten werden, wenn sie bloß empirisch wären und nicht völlig a priori aus reiner, aber praktischer Vernunft ihren Ursprung nähmen? Man könnte auch der Sittlichkeit nicht übler rathen, als wenn man sie von Beispielen entlehnen wollte. Denn jedes Beispiel, was mir davon vorgestellt wird, muß selbst zuvor nach Principien der Moralität beurtheilt werden, ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen Beispiele, d. i. zum Muster, zu dienen, keinesweges aber kann es den Begriff derselben zu oberst an die Hand geben. Selbst der Heilige des Evangelii muß zuvor mit unserm Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich (den ihr se-

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ne se accada questo o quello, ma invece se la ragione, da se stessa e indipendentemente da tutti i fenomeni, comandi ciò che deve accadere, e dunque se azioni delle quali il mondo non ha dato forse sinora alcun esempio, della cui attuabilità potrebbe anzi dubitare chi fondi tutto sull’esperienza, siano tuttavia immancabilmente comandate dalla ragione; la chiara convinzione che, ad esempio, la pura lealtà nell’amicizia possa essere richiesta indistintamente ad ogni uomo, anche se potrebbe non esserci mai stato sino ad oggi alcun amico leale, perché questo dovere, in quanto dovere in generale, sta, prima di ogni esperienza, nell’idea di una ragione che determini la volontà per mezzo di principî a priori. Si aggiunga che, se non si vuole davvero contestare al concetto di moralità ogni verità e riferimento ad un oggetto possibile, non si può mettere in dubbio che la sua legge abbia un significato tanto ampio da dover valere non solo per gli uomini, ma per ogni essere razionale in generale, non semplicemente sotto condizioni contingenti e con eccezioni, ma in modo assolutamente necessario: così risulta chiaro perché nessuna esperienza possa autorizzare a concludere anche solo alla possibilità di tali leggi apodittiche. Con quale diritto, infatti, potremmo attribuire illimitato rispetto, come universale prescrizione per ogni natura razionale, a ciò che forse è valido solo sotto le condizioni contingenti proprie dell’umanità? E in che modo leggi di determinazione della nostra volontà potrebbero essere considerate leggi di determinazione della volontà di un essere razionale in generale, e solo come tali anche della nostra, se fossero soltanto empiriche e non avessero origine interamente a priori da una ragione pura ma pratica? Non si potrebbe neppure immaginare qualcosa di peggio, per la moralità, che volerla trarre da esempi. Infatti, per ogni suo esempio che mi venga presentato, si deve prima giudicare secondo principî della moralità se esso sia anche degno di servire da esempio primo, vale a dire da modello, mentre in nessun caso un esempio può fornire all’origine il concetto della moralità. Persino il Santo del Vangelo deve essere in primo luogo comparato con il nostro ideale della perfezione morale, prima che lo si riconosca per tale; ed anche egli dice di se stesso: «Perché dite

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het) gut? niemand ist gut (das Urbild des Guten) als der einige Gott (den ihr nicht sehet). Woher aber haben wir den Begriff von Gott | als dem höchsten Gut? Lediglich aus der Idee, die die Vernunft a priori von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit dem Begriffe eines freien Willens unzertrennlich verknüpft. Nachahmung findet im Sittlichen gar nicht statt, und Beispiele dienen nur zur Aufmunterung, d. i. sie setzen die Thunlichkeit dessen, was das Gesetz gebietet, außer Zweifel, sie machen das, was die praktische Regel allgemeiner ausdrückt, anschaulich, können aber niemals berechtigen, ihr wahres Original, das in der Vernunft liegt, bei Seite zu setzen und sich nach Beispielen zu richten. Wenn es denn keinen ächten obersten Grundsatz der Sittlichkeit giebt, der nicht unabhängig von aller Erfahrung bloß auf reiner Vernunft beruhen müßte, so glaube ich, es sei nicht nöthig, auch nur zu fragen, ob es gut sei, diese Begriffe, so wie sie sammt den ihnen zugehörigen Principien a priori feststehen, im allgemeinen (in abstracto) vorzutragen, wofern das Erkenntniß sich vom gemeinen unterscheiden und philosophisch heißen soll. Aber in unsern Zeiten möchte dieses wohl nöthig sein. Denn wenn man Stimmen sammelte, ob reine von allem Empirischen abgesonderte Vernunfterkenntniß, mithin Metaphysik der Sitten, oder populäre praktische Philosophie vorzuziehen sei, so erräth man bald, auf welche Seite das Übergewicht fallen werde. Diese Herablassung zu Volksbegriffen ist allerdings sehr rühmlich, wenn die Erhebung zu den Principien der reinen Vernunft zuvor geschehen und zur völligen Befriedigung erreicht ist, und das würde heißen, die Lehre der Sitten zuvor auf Metaphysik gründen, ihr aber, wenn sie fest steht, nachher durch Popularität Eingang verschaffen. Es ist aber äußerst ungereimt, dieser in der ersten Untersuchung, worauf alle Richtigkeit der Grundsätze ankommt, schon willfahren zu wollen. Nicht allein daß dieses Verfahren auf das höchst seltene Verdienst einer wahren philosophischen Popularität niemals Anspruch machen kann, indem es gar keine Kunst ist, gemeinverständlich zu sein, wenn man dabei auf alle gründliche Einsicht Verzicht thut, so bringt es einen ekelhaften Mischmasch von zusammengestoppelten Beobachtungen und halbvernünftelnden Principien zum Vorschein, daran sich schale

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me (che vedete) buono? Nessuno è buono (è il prototipo del bene) se non Dio solo (che non vedete)»3. E da dove traiamo il concetto di Dio come sommo bene? Unicamente dall’idea della perfezione morale che la ragione traccia a priori e che connette inscindibilmente con il concetto di una volontà libera. In cose di morale l’imitazione non ha alcun posto, e gli esempi servono solo da incoraggiamento, vale a dire che essi pongono fuor di dubbio l’attuabilità di ciò che la ragione comanda, rendono intuibile ciò che la regola pratica esprime in modo universale, ma non possono mai autorizzare a metter da parte il loro vero originale, che sta nella ragione, e a regolarsi secondo esempi4. Se allora non si desse alcun autentico supremo principio della moralità che dovesse necessariamente poggiarsi, in modo indipendente da ogni esperienza, solo sulla ragione pura, non occorrerebbe neppure anche solo domandare se fosse bene presentare questi concetti in forma generale (in abstracto), così come essi sussistono a priori con i principî che loro appartengono – se la loro conoscenza deve ancora esser chiamata filosofica e distinguersi da quella comune. Eppure, in questi nostri tempi, ciò potrebbe ben essere necessario. Infatti, se si mettesse ai voti se sia da preferire la conoscenza razionale pura, separata da ogni elemento empirico, quindi la metafisica dei costumi, o la filosofia pratica popolare, si indovinerebbe subito da quale parte penderebbe la bilancia. Questa condiscendenza verso concetti popolari sarebbe certo assai lodevole, quando sia prima avvenuta l’ascesa ai principî della ragione pura, e abbia raggiunto completo soddisfacimento; e questo significherebbe per prima cosa fondare la dottrina dei costumi sulla metafisica, e poi, quando essa sia ben salda, procurarle accessibilità con una esposizione popolare5. Ma è una assurdità senza limiti voler ammettere questa popolarità già nell’indagine prima, da cui dipende l’intera giustezza dei principî. Non solo un tale modo di procedere non può mai pretendere il titolo, raro in sommo grado, di una vera popolarità filosofica, poiché non v’è arte alcuna nell’essere chiari a tutti quando in ciò si rinunci ad ogni profonda comprensione, ma ciò fa nascere un ripugnante guazzabuglio di osservazioni raffazzonate e di principî pseudorazionali, del quale si nutrono teste vuote, dato che

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Köpfe laben, weil es doch etwas gar Brauchbares fürs alltägliche Geschwätz ist, wo Einsehende aber Verwirrung fühlen und unzufrieden, ohne sich doch helfen zu können, ihre Augen wegwenden, obgleich Philosophen, die das Blendwerk ganz wohl durchschauen, wenig Gehör finden, wenn sie auf einige Zeit von der vorgeb|lichen Popularität abrufen, um nur allererst nach erworbener bestimmter Einsicht mit Recht populär sein zu dürfen. Man darf nur die Versuche über die Sittlichkeit in jenem beliebten Geschmacke ansehen, so wird man bald die besondere Bestimmung der menschlichen Natur (mitunter aber auch die Idee von einer vernünftigen Natur überhaupt), bald Vollkommenheit, bald Glückseligkeit, hier moralisches Gefühl, dort Gottesfurcht, von diesem etwas, von jenem auch etwas in wunderbarem Gemische antreffen, ohne daß man sich einfallen läßt zu fragen, ob auch überall in der Kenntniß der menschlichen Natur (die wir doch nur von der Erfahrung herhaben können) die Principien der Sittlichkeit zu suchen seien, und, wenn dieses nicht ist, wenn die letztere völlig a priori, frei von allem Empirischen, schlechterdings in reinen Vernunftbegriffen und nirgend anders auch nicht dem mindesten Theile nach anzutreffen sind, den Anschlag zu fassen, diese Untersuchung als reine praktische Weltweisheit, oder (wenn man einen so verschrieenen Namen nennen darf) als Metaphysik* der Sitten lieber ganz abzusondern, sie für sich allein zu ihrer ganzen Vollständigkeit zu bringen und das Publicum, das Popularität verlangt, bis zum Ausgange dieses Unternehmens zu vertrösten. Es ist aber eine solche völlig isolirte Metaphysik der Sitten, die mit keiner Anthropologie, mit keiner Theologie, mit keiner Physik oder Hyperphysik, noch weniger mit verborgenen Qualitäten (die man hypophysisch nennen könnte) vermischt ist, nicht allein ein unentbehrliches Substrat aller theoretischen, sicher bestimmten

* Man kann, wenn man will, (so wie die reine Mathematik von der angewandten, die reine Logik von der angewandten unterschieden wird, also) die reine Philosophie der Sitten (Metaphysik) von der angewandten (nämlich auf die menschliche Natur) unterscheiden. Durch diese Benennung wird man auch sofort erinnert, daß die sittlichen Principien nicht auf die Eigenheiten der menschlichen Natur gegründet, sondern für sich a priori bestehend sein müssen, aus solchen aber, wie für jede vernünftige Natur, also auch für die menschliche praktische Regeln müssen abgeleitet werden können.

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è pur sempre qualcosa di utilizzabile per le chiacchiere di tutti i giorni, mentre coloro che sanno comprendere si sentono confusi e, insoddisfatti, distolgono lo sguardo, sebbene filosofi che scorgono assai bene l’inganno trovino poco ascolto, quando per qualche tempo si distaccano dalla pretesa popolarità per poter essere popolari, a buon diritto, solo ed esclusivamente dopo aver acquisito una comprensione determinata6. Si hanno solo da esaminare i saggi sulla moralità scritti secondo quel gusto così apprezzato, e si troveranno subito, in un portentoso miscuglio, ora la specifica destinazione della natura umana (e con essa anche l’idea di una natura razionale in generale), ora la perfezione, ora la felicità; qui il sentimento morale, là il timor di Dio, un po’ di questo e un po’ anche di quest’altro, senza che venga in mente di chiedersi se i principî della moralità siano ancor sempre da cercarsi nella conoscenza della natura umana (che pure possiamo ottenere solo dall’esperienza), e quando così non sia, quando questi principî siano da trovarsi interamente a priori, liberi da ogni empiria, esclusivamente nei puri concetti di ragione e neppure in minima parte altrove, prendere la decisione di separare invece completamente questa ricerca, come filosofia pratica pura o (se si può nominare un nome tanto screditato) come metafisica* dei costumi, di farla giungere, per sé sola, alla sua completa perfezione, e dar speranza al pubblico, che pretende popolarità, sino alla riuscita di questa impresa. Ma una tale metafisica dei costumi interamente a sé stante, che non è mescolata con alcuna antropologia, alcuna teologia, alcuna fisica o iperfisica, ancor meno con qualità nascoste (che si potrebbero chiamare ipofisiche), non è solo un irrinunciabile sostrato di ogni conoscenza teoretica, determinata con certezza, * Si può, se si vuole (così come la matematica pura viene distinta dalla applicata, la logica pura dalla applicata) distinguere la filosofia pura dei costumi (metafisica) dalla applicata (ossia alla natura umana). Attraverso questa denominazione verrà anche subito ricordato che i principî morali non sono fondati sulle proprietà della natura umana, ma devono sussistere per sé a priori, e da essi, come per ogni natura razionale, anche per la natura umana devono quindi poter essere dedotte regole pratiche.

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Erkenntniß der Pflichten, sondern zugleich ein Desiderat von der höchsten Wichtigkeit zur wirklichen Vollziehung ihrer Vorschriften. Denn die reine und mit keinem fremden Zusatze von empirischen Anreizen vermischte Vorstellung der Pflicht und überhaupt des sittlichen Gesetzes hat auf das menschliche Herz durch den Weg der Vernunft allein (die hiebei zuerst inne wird, daß sie für sich selbst auch praktisch sein kann) einen so viel mächtigern Einfluß, als alle andere Trieb|federn* die man aus dem empirischen Felde aufbieten mag, daß sie im Bewußtsein ihrer Würde die letzteren verachtet und nach und nach ihr Meister werden kann; an dessen Statt eine vermischte Sittenlehre, die aus Triebfedern von Gefühlen und Neigungen und zugleich aus Vernunftbegriffen zusammengesetzt ist, das Gemüth zwischen Bewegursachen, die sich unter kein Princip bringen lassen, die nur sehr zufällig zum Guten, öfters aber auch zum Bösen leiten können, schwankend machen muß. Aus dem Angeführten erhellt: daß alle sittliche Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben und dieses zwar in der gemeinsten Menschenvernunft eben sowohl, als der im höchsten Maße spekulativen; daß sie von keinem empirischen und darum bloß zufälligen Erkenntnisse abstrahirt werden können; daß in dieser Reinigkeit ihres Ursprungs eben ihre Würde liege, um uns zu obersten praktischen Principien zu dienen; daß man jedesmal so

* Ich habe einen Brief vom sel. vortrefflichen Sulzer, worin er mich frägt: was doch die Ursache sein möge, warum die Lehren der Tugend, so viel Überzeugendes sie auch für die Vernunft haben, doch so wenig ausrichten. Meine Antwort wurde durch die Zurüstung dazu, um sie vollständig zu geben, verspätet. Allein es ist keine andere, als daß die Lehrer selbst ihre Begriffe nicht ins Reine gebracht haben, und indem sie es zu gut machen wollen, dadurch, daß sie allerwärts Bewegursachen zum Sittlichguten auftreiben, um die Arznei recht kräftig zu machen, sie sie verderben. Denn die gemeinste Beobachtung zeigt, daß, wenn man eine Handlung der Rechtschaffenheit vorstellt, wie sie von aller Absicht auf irgend einen Vortheil in dieser oder einer andern Welt abgesondert, selbst unter den größten Versuchungen der Noth oder der Anlockung mit standhafter Seele ausgeübt worden, sie jede ähnliche Handlung, die nur im mindesten durch eine fremde Triebfeder afficirt war, weit hinter sich lasse und verdunkle, die Seele erhebe und den Wunsch errege, auch so handeln zu können. Selbst Kinder von mittlerem Alter fühlen diesen Eindruck, und ihnen sollte man Pflichten auch niemals anders vorstellen.

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dei doveri, ma è insieme un’esigenza di suprema importanza per la concreta attuazione di ciò che questi prescrivono. Infatti la pura rappresentazione del dovere e in generale della legge morale, non frammista ad alcuna aggiunta estranea di stimoli empirici, ha sul cuore umano, per il tramite della sola ragione (che proprio per questo, prima d’ogni altra cosa, diventa consapevole che può essere pratica anche per se stessa), un influsso tanto più potente di tutti gli altri moventi* che si possano ricavare dal campo empirico, che la ragione, nella coscienza della propria dignità, li disprezza e può a poco a poco divenire loro padrona; mentre invece una dottrina dei costumi mista, composta da moventi tratti da sentimenti e inclinazioni e insieme da concetti di ragione, deve necessariamente rendere l’animo esitante di fronte a motivi non riconducibili ad alcun principio, che solo assai casualmente possono indirizzare al bene, e più spesso invece al male. Da ciò che si è detto risulta evidente quanto segue: che tutti i concetti morali hanno la loro sede e la loro origine interamente a priori nella ragione, sia nella più comune ragione umana che in quella speculativa nel più alto grado; che essi non possono essere dedotti per astrazione da alcuna conoscenza empirica e quindi puramente contingente; che in questa purezza della loro origine sta appunto la loro dignità, così da servire per noi da supremi principî pratici; che sempre, per tanto che ad essi s’ag* Sono in possesso di una lettera del compianto Sulzer, in cui egli mi chiede quale possa essere la causa del fatto che le dottrine della virtù, per quanto abbiano di convincente anche per la ragione, concludano tuttavia così poco. La mia risposta, a causa dei preparativi per darla completa, era stata ritardata. Non v’è però altra ragione se non che gli insegnanti stessi non hanno messo in chiaro i loro concetti e, poiché vogliono far le cose troppo per bene nello scovare dovunque motivi indirizzati al bene morale, per rendere più potente il farmaco finiscono per guastarlo. Infatti la più comune osservazione mostra che, quando si rappresenta che un’azione proba, distaccata da ogni mira per qualsiasi vantaggio in questo o in un altro mondo, venga messa in atto con animo fermo, anche sotto le massime tentazioni del bisogno o della lusinga, essa supera di gran lunga ed oscura ogni azione simile che anche solo in minima parte sia affetta da un movente estraneo, innalza l’animo e risveglia il desiderio di poter anche noi agire così. Anche fanciulli di età media sentono questa impressione, e a loro non si dovrebbero mai presentare i doveri in diverso modo.

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viel, als man Empirisches hinzu thut, so viel auch ihrem ächten Einflusse und dem uneingeschränkten Werthe der Handlungen entziehe; daß es nicht allein die größte Nothwendigkeit in theoretischer Absicht, wenn es bloß auf Speculation ankommt, erfordere, sondern auch von der größten praktischen Wichtigkeit sei, ihre Begriffe und Gesetze aus reiner Vernunft zu schöpfen, rein und unvermengt vorzutragen, ja den Umfang dieses ganzen praktischen oder reinen Vernunfterkenntnisses, d. i. das ganze Vermögen der reinen praktischen Vernunft, zu bestimmen, hierin aber nicht, wie es wohl die speculative Philosophie erlaubt, ja gar bisweilen nothwendig findet, die Principien von der beson|dern Natur der menschlichen Vernunft abhängig zu machen, sondern darum, weil moralische Gesetze für jedes vernünftige Wesen überhaupt gelten sollen, sie schon aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen Wesens überhaupt abzuleiten und auf solche Weise alle Moral, die zu ihrer Anwendung auf Menschen der Anthropologie bedarf, zuerst unabhängig von dieser als reine Philosophie, d. i. als Metaphysik, vollständig (welches sich in dieser Art ganz abgesonderter Erkenntnisse wohl thun läßt) vorzutragen, wohl bewußt, daß es, ohne im Besitze derselben zu sein, vergeblich sei, ich will nicht sagen, das Moralische der Pflicht in allem, was pflichtmäßig ist, genau für die speculative Beurtheilung zu bestimmen, sondern sogar im bloß gemeinen und praktischen Gebrauche, vornehmlich der moralischen Unterweisung, unmöglich sei, die Sitten auf ihre ächte Principien zu gründen und dadurch reine moralische Gesinnungen zu bewirken und zum höchsten Weltbesten den Gemüthern einzupfropfen. Um aber in dieser Bearbeitung nicht bloß von der gemeinen sittlichen Beurtheilung (die hier sehr achtungswürdig ist) zur philosophischen, wie sonst geschehen ist, sondern von einer populären Philosophie, die nicht weiter geht, als sie durch Tappen vermittelst der Beispiele kommen kann, bis zur Metaphysik (die sich durch nichts Empirisches weiter zurückhalten läßt und, indem sie den ganzen Inbegriff der Vernunfterkenntniß dieser Art ausmessen muß, allenfalls bis zu Ideen geht, wo selbst die Beispiele uns verlassen) durch die natürlichen Stufen fortzuschreiten, müssen wir das praktische Vernunftvermögen von seinen allgemeinen Bestimmungsregeln an bis dahin, wo aus ihm der Begriff der Pflicht entspringt, verfolgen und deutlich darstellen. Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein ver-

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giunge d’empirico, altrettanto si sottrae al loro autentico influsso e all’illimitato valore delle azioni; che non solo lo esige la massima necessità dal punto di vista teoretico, quando si tratti di pura speculazione, bensì è anche della massima rilevanza pratica ricavare i loro7 concetti e leggi dalla ragione pura, presentarli in modo puro e non mescolati, anzi determinare i confini di questa intera conoscenza di ragione pratica ovvero pura, ossia l’intera facoltà della ragione pura pratica, in modo da non far dipendere i principî dalla particolare natura della ragione umana, come la filosofia speculativa permette, e anzi come essa trova talvolta necessario, bensì, dato che la legge morale deve valere per ogni essere razionale in generale, dedurre tale legge già dal concetto universale di un essere razionale in generale, e in questo modo presentare ogni morale, che per la sua applicazione all’uomo ha bisogno dell’antropologia, in forma in primo luogo indipendente da questa come filosofia pura, ossia come metafisica, in tutta la sua completezza (il che si può ben fare per questa specie di conoscenze del tutto a sé stanti), sapendo bene che senza essere in possesso di questa metafisica sarebbe vano non dico determinare con esattezza per il giudizio speculativo quel che è morale del dovere fra tutto ciò che al dovere è conforme8, bensì persino nel semplice uso comune e pratico, soprattutto dell’insegnamento morale, fondare i costumi sui loro autentici principî e con ciò produrre pure intenzioni morali e inculcarle negli animi per il massimo bene del mondo. Ma per procedere in questa elaborazione attraverso i passaggi naturali, non solo dal comune giudizio morale (che qui è considerato assai degno di stima) a quello filosofico, come è già avvenuto, bensì da una filosofia popolare, che non può andare oltre il punto cui può giungere a tentoni per mezzo di esempi, alla metafisica (che non si fa trattenere da nulla d’empirico e che, in quanto deve misurare l’intero insieme della conoscenza razionale di questa specie, giunge comunque sino a idee, dove anche gli esempi ci abbandonano), dobbiamo seguire e presentare con chiarezza la facoltà pratica razionale, dalle sue regole di determinazione generali sino al punto in cui da essa sorge il concetto del dovere. Ogni cosa della natura opera secondo leggi. Solo un essere

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nünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Principien, zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders als praktische Vernunft. Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv nothwendig erkannt werden, auch subjectiv nothwendig, d. i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d. i. als gut, erkennt. Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht hinlänglich, ist dieser noch subjectiven Bedingungen (gewissen Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den objectiven übereinstimmen; mit | einem Worte, ist der Wille nicht an sich völlig der Vernunft gemäß (wie es bei Menschen wirklich ist): so sind die Handlungen, die objectiv als nothwendig erkannt werden, subjectiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen Willens objectiven Gesetzen gemäß ist Nöthigung; d. i. das Verhältniß der objectiven Gesetze zu einem nicht durchaus guten Willen wird vorgestellt als die Bestimmung des Willens eines vernünftigen Wesens zwar durch Gründe der Vernunft, denen aber dieser Wille seiner Natur nach nicht nothwendig folgsam ist. Die Vorstellung eines objectiven Princips, sofern es für einen Willen nöthigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft), und die Formel des Gebots heißt Imperativ. Alle Imperativen werden durch ein Sollen ausgedrückt und zeigen dadurch das Verhältniß eines objectiven Gesetzes der Vernunft zu einem Willen an, der seiner subjectiven Beschaffenheit nach dadurch nicht nothwendig bestimmt wird (eine Nöthigung). Sie sagen, daß etwas zu thun oder zu unterlassen gut sein würde, allein sie sagen es einem Willen, der nicht immer darum etwas thut, weil ihm vorgestellt wird, daß es zu thun gut sei. Praktisch gut ist aber, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjectiven Ursachen, sondern objectiv, d. i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den Willen bestimmt. Es wird vom Angenehmen unterschieden als demjenigen,

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razionale ha la facoltà di agire secondo la rappresentazione delle leggi, vale a dire secondo principî, ovvero ha una volontà. Poiché per la derivazione delle azioni dalle leggi è richiesta la ragione, allora la volontà non è altro che la ragione pratica. Se la ragione determina immancabilmente la volontà, allora le azioni di un tale essere, che possano essere riconosciute come oggettivamente necessarie, sono anche soggettivamente necessarie, vale a dire che la volontà è una facoltà di scegliere solo ciò che la ragione, indipendentemente dall’inclinazione, riconosce come praticamente necessario, ossia come buono. Ma se la ragione per sé sola non determina la volontà in modo sufficiente, se essa continua a sottostare a condizioni soggettive (certi moventi) che non sempre s’accordano con quelle oggettive; in una parola, se la volontà non è in sé interamente conforme alla ragione (come è in effetti per gli uomini), allora le azioni che oggettivamente vengono riconosciute come necessarie sono soggettivamente contingenti, e la determinazione di una tale volontà in conformità a leggi oggettive è costrizione; in altre parole, il rapporto delle leggi oggettive con una volontà non assolutamente buona viene rappresentato come la determinazione della volontà di un essere razionale per mezzo di fondamenti della ragione che però questa volontà, secondo la sua natura, non osserva necessariamente. La rappresentazione di un principio oggettivo, in quanto sia costrittivo per una volontà, si chiama comando (della ragione), e la formula del comando si chiama imperativo. Tutti gli imperativi vengono espressi attraverso un dover essere e indicano così il rapporto di una legge oggettiva della ragione con una volontà che, secondo la sua costituzione soggettiva, non viene con ciò determinata in modo necessario (una costrizione). Essi dicono che sarebbe bene fare o non fare qualcosa, ma lo dicono ad una volontà che non sempre fa qualcosa perché le viene rappresentato che farlo sia bene. Buono, dal punto di vista pratico, è però ciò che per mezzo delle rappresentazioni della ragione, quindi non per cause soggettive bensì oggettivamente, ossia secondo fondamenti che sono validi per ogni essere razionale in quanto tale, determina la volontà. È diverso dal gradevole, in quanto questo ha influsso sulla volontà

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was nur vermittelst der Empfindung aus bloß subjectiven Ursachen, die nur für dieses oder jenes seinen Sinn gelten, und nicht als Princip der Vernunft, das für jedermann gilt, auf den Willen Einfluß hat*. |Ein vollkommen guter Wille würde also eben sowohl unter objectiven Gesetzen (des Guten) stehen, aber nicht dadurch als zu gesetzmäßigen Handlungen genöthigt vorgestellt werden können, weil er von selbst nach seiner subjectiven Beschaffenheit nur durch die Vorstellung des Guten bestimmt werden kann. Daher gelten für den göttlichen und überhaupt für einen heiligen Willen keine Imperativen; das Sollen ist hier am unrechten Orte, weil das Wollen schon von selbst mit dem Gesetz nothwendig einstimmig ist. Daher sind Imperativen nur Formeln, das Verhältniß objectiver Gesetze des Wollens überhaupt zu der subjectiven Unvollkommenheit des Willens dieses oder jenes vernünftigen Wesens, z. B. des menschlichen Willens, auszudrücken. Alle Imperativen nun gebieten entweder hypothetisch, oder kategorisch. Jene stellen die praktische Nothwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will (oder doch möglich ist, daß man es wolle), zu gelangen vor. Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objectiv-nothwendig vorstellte.

* Die Abhängigkeit des Begehrungsvermögens von Empfindungen heißt Neigung, und diese beweiset also jederzeit ein Bedürfniß. Die Abhängigkeit eines zufällig bestimmbaren Willens aber von Principien der Vernunft heißt ein Interesse. Dieses findet also nur bei einem abhängigen Willen statt, der nicht von selbst jederzeit der Vernunft gemäß ist; beim göttlichen Willen kann man sich kein Interesse gedenken. Aber auch der menschliche Wille kann woran ein Interesse nehmen, ohne darum aus Interesse zu handeln. Das erste bedeutet das praktische Interesse an der Handlung, das zweite das pathologische Interesse am Gegenstande der Handlung. Das erste zeigt nur Abhängigkeit des Willens von Principien der Vernunft an sich selbst, das zweite von den Principien derselben zum Behuf der Neigung an, da nämlich die Vernunft nur die praktische Regel angiebt, wie dem Bedürfnisse der Neigung abgeholfen werde. Im ersten Falle interessirt mich die Handlung, im zweiten der Gegenstand der Handlung (so 414 fern er mir angenehm | ist). Wir haben im ersten Abschnitte gesehen: daß bei einer Handlung aus Pflicht nicht auf das Interesse am Gegenstande, sondern bloß an der Handlung selbst und ihrem Princip in der Vernunft (dem Gesetz) gesehen werden müsse. 413

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soltanto per mezzo della sensazione tratta da cause semplicemente soggettive, che valgono soltanto per quello o quell’altro dei suoi sensi, e non come principio della ragione, che vale per ciascuno*. Una volontà perfettamente buona starebbe perciò, allo stesso modo, sotto leggi oggettive (del bene), ma non potrebbe per questo essere rappresentata come costretta ad azioni conformi alla legge, perché essa, secondo la propria costituzione soggettiva, può determinarsi da sé solo attraverso la rappresentazione del bene. Perciò per la volontà divina e in generale per una volontà santa non valgono imperativi; il dover essere qui è al posto sbagliato, perché il volere è già per se stesso necessariamente concorde con la legge. Perciò gli imperativi sono solo formule per esprimere il rapporto di leggi oggettive del volere in generale con la imperfezione soggettiva della volontà di questo o quell’essere razionale, ad esempio della volontà umana. Ora, tutti gli imperativi comandano o ipoteticamente o categoricamente. I primi rappresentano la necessità pratica di un’azione possibile come mezzo per ottenere qualcos’altro che si vuole (o che è possibile si voglia). L’imperativo categorico sarebbe quello che rappresenta una azione, senza riferimento ad un altro fine, come in se stessa oggettivamente necessaria.

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* La dipendenza della facoltà di desiderare da sentimenti si chiama inclina- 413 zione, e questa dimostra quindi sempre un bisogno. Ma la dipendenza da principî della ragione di una volontà determinabile in modo contingente si chiama interesse. Questo si trova dunque soltanto in una volontà dipendente, che non è per se stessa sempre conforme alla ragione; nella volontà divina non si può concepire alcun interesse. Ma anche la volontà umana può a ciò prendere interesse, senza per questo agire per interesse. Il primo significa interesse pratico per l’azione, il secondo interesse patologico per l’oggetto dell’azione. Il primo indica solo dipendenza della volontà da principî della ragione in se stessa, il secondo dipendenza dai principî di essa che sono posti a vantaggio dell’inclinazione, poiché infatti la ragione fornisce solo la regola pratica riguardo a come possano essere soddisfatti i bisogni dell’inclinazione. Nel primo caso mi interessa l’azione, nel secondo l’oggetto dell’azione (in quanto sia gradevole per me). Abbiamo vi- 414 sto, nella prima sezione, che in un’azione compiuta per dovere si deve guardare non all’interesse per l’oggetto, ma soltanto all’azione stessa e al suo principio nella ragione (alla legge).

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Weil jedes praktische Gesetz eine mögliche Handlung als gut und darum für ein durch Vernunft praktisch bestimmbares Subject als nothwendig vorstellt, so sind alle Imperativen Formeln der Bestimmung der Handlung, die nach dem Princip eines in irgend einer Art guten Willens nothwendig ist. Wenn nun die Handlung bloß wozu anders als Mittel gut sein würde, so ist der Imperativ hypothetisch; wird sie als an sich gut vorgestellt, mithin als nothwendig in einem an sich der Vernunft gemäßen Willen, als Princip desselben, so ist er kategorisch. Der Imperativ sagt also, welche durch mich mögliche Handlung gut wäre, und stellt die praktische Regel in Verhältniß auf einen Willen vor, der darum nicht sofort eine Handlung thut, weil sie gut ist, theils weil das Subject nicht immer weiß, daß sie gut sei, theils weil, wenn es dieses auch wüßte, die Maximen desselben doch den objectiven Principien einer praktischen Vernunft zuwider sein könnten. Der hypothetische Imperativ sagt also nur, daß die Handlung zu irgend einer möglichen oder wirklichen Absicht gut sei. Im erstern | Falle ist er ein problematisch-, im zweiten assertorisch-praktisches Princip. Der kategorische Imperativ, der die Handlung ohne Beziehung auf irgend eine Absicht, d. i. auch ohne irgend einen andern Zweck, für sich als objectiv nothwendig erklärt, gilt als ein apodiktisch-praktisches Princip. Man kann sich das, was nur durch Kräfte irgend eines vernünftigen Wesens möglich ist, auch für irgend einen Willen als mögliche Absicht denken, und daher sind der Principien der Handlung, so fern diese als nothwendig vorgestellt wird, um irgend eine dadurch zu bewirkende mögliche Absicht zu erreichen, in der That unendlich viel. Alle Wissenschaften haben irgend einen praktischen Theil, der aus Aufgaben besteht, daß irgend ein Zweck für uns möglich sei, und aus Imperativen, wie er erreicht werden könne. Diese können daher überhaupt Imperativen der Geschicklichkeit heißen. Ob der Zweck vernünftig und gut sei, davon ist hier gar nicht die Frage, sondern nur was man thun müsse, um ihn zu erreichen. Die Vorschriften für den Arzt, um seinen Mann auf gründliche Art gesund zu machen, und für einen Giftmischer, um ihn sicher zu tödten, sind in so fern von gleichem Werth, als eine

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Poiché ogni legge pratica rappresenta una possibile azione come buona e, perciò, per un soggetto determinabile praticamente dalla ragione, come necessaria, tutti gli imperativi sono formule di determinazione dell’azione che, secondo il principio di una volontà in qualche modo buona, è necessaria. Se ora l’azione è buona semplicemente come mezzo per qualcos’altro, l’imperativo è ipotetico; se essa è rappresentata come buona in sé, quindi come necessaria per una volontà in se stessa conforme alla ragione, come suo principio, l’imperativo è categorico. L’imperativo dice dunque quale azione possibile per mio mezzo sia buona, e rappresenta la regola pratica in rapporto ad una volontà che non compie immediatamente un’azione perché è buona: sia perché il soggetto non sempre sa che sarebbe buona, sia perché, quand’anche lo sapesse, le sue massime potrebbero pur essere contrarie ai principî oggettivi di una ragione pratica. L’imperativo ipotetico dice dunque soltanto che l’azione sarebbe buona per un qualche scopo possibile o reale. Nel primo caso esso è un principio problematicamente pratico, nel secondo assertoriamente pratico. L’imperativo categorico, che definisce l’azione come per sé oggettivamente necessaria, senza relazione ad alcuno scopo, ossia anche senza un qualche altro fine, vale come un principio apoditticamente pratico. Ciò che è solo possibile per mezzo delle forze di qualsiasi essere razionale, si può concepire come scopo possibile anche per una qualsiasi volontà, e perciò i principî dell’azione, in quanto questa venga rappresentata come necessaria per raggiungere un qualche scopo da attuarsi per mezzo di essa, sono in effetti infinitamente numerosi. Tutte le scienze hanno una qualche parte pratica, che consiste di compiti in base ai quali qualche fine è per noi possibile, e di imperativi in base ai quali questo fine possa essere conseguito. Questi possono perciò essere chiamati in generale imperativi della abilità. Qui non è affatto in questione se il fine sia razionale e buono, ma solo cosa si debba fare per conseguirlo. I precetti che il medico adotta per far giungere a completa guarigione il proprio paziente, e quelli che l’avvelenatore adotta per uccidere senza fallo la sua vittima, hanno lo stesso valore, in quanto servono entrambi ad attuare perfettamente

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jede dazu dient, ihre Absicht vollkommen zu bewirken. Weil man in der frühen Jugend nicht weiß, welche Zwecke uns im Leben aufstoßen dürften, so suchen Eltern vornehmlich ihre Kinder recht vielerlei lernen zu lassen und sorgen für die Geschicklichkeit im Gebrauch der Mittel zu allerlei beliebigen Zwecken, von deren keinem sie bestimmen können, ob er etwa wirklich künftig eine Absicht ihres Zöglings werden könne, wovon es indessen doch möglich ist, daß er sie einmal haben möchte, und diese Sorgfalt ist so groß, daß sie darüber gemeiniglich verabsäumen, ihnen das Urtheil über den Werth der Dinge, die sie sich etwa zu Zwecken machen möchten, zu bilden und zu berichtigen. Es ist gleichwohl ein Zweck, den man bei allen vernünftigen Wesen (so fern Imperative auf sie, nämlich als abhängige Wesen, passen) als wirklich voraussetzen kann, und also eine Absicht, die sie nicht etwa bloß haben können, sondern von der man sicher voraussetzen kann, daß sie solche insgesammt nach einer Naturnothwendigkeit haben, und das ist die Absicht auf Glückseligkeit. Der hypothetische Imperativ, der die praktische Nothwendigkeit der Handlung als Mittel zur Beförderung der Glückseligkeit vorstellt, ist assertorisch. Man darf ihn nicht bloß als nothwendig zu einer ungewissen, bloß möglichen Absicht vortragen, sondern zu einer Absicht, die man sicher und a priori bei jedem Menschen voraussetzen kann, | weil sie zu seinem Wesen gehört. Nun kann man die Geschicklichkeit in der Wahl der Mittel zu seinem eigenen größten Wohlsein Klugheit* im engsten Verstande nennen. Also ist der Imperativ, der sich auf die Wahl der Mittel zur eigenen Glückseligkeit bezieht, d. i. die Vorschrift der Klugheit, noch immer hypothetisch; die Handlung wird nicht schlechthin, sondern nur als Mittel zu einer anderen Absicht geboten.

* Das Wort Klugheit wird in zwiefachem Sinn genommen, einmal kann es den Namen Weltklugheit, im zweiten den der Privatklugheit führen. Die erste ist die Geschicklichkeit eines Menschen, auf andere Einfluß zu haben, um sie zu seinen Absichten zu gebrauchen. Die zweite die Einsicht, alle diese Absichten zu seinem eigenen daurenden Vortheil zu vereinigen. Die letztere ist eigentlich diejenige, worauf selbst der Werth der erstern zurückgeführt wird, und wer in der erstern Art klug ist, nicht aber in der zweiten, von dem könnte man besser sagen: er ist gescheut und verschlagen, im Ganzen aber doch unklug.

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il loro scopo. Poiché nella prima gioventù non si sa in quali fini ci potremo imbattere nella vita, i genitori cercano soprattutto di far imparare ai loro bambini di tutto e si preoccupano dell’abilità nell’uso dei mezzi per ogni genere di fini desiderabili, tra i quali non possono determinare se ve ne sarà uno che potrà diventare effettivamente, in futuro, scopo del loro figlio, ma che invece è possibile che egli un giorno desideri avere, e questa preoccupazione è così grande che essi comunemente trascurano di formare e correggere nei loro figli il giudizio sul valore delle cose che essi potrebbero porsi come fini. C’è tuttavia un fine che si può presupporre come reale in tutti gli esseri razionali (nella misura in cui ad essi convengano imperativi, ossia in quanto siano esseri dipendenti), quindi uno scopo che essi non semplicemente possono avere, ma del quale si può presupporre con certezza che essi nel loro insieme abbiano secondo una necessità naturale, e questo scopo è quello della felicità. L’imperativo ipotetico che rappresenti la necessità pratica dell’azione come mezzo per il promuovimento della felicità, è assertorio. Non lo si deve presentare semplicemente come necessario per uno scopo incerto, soltanto possibile, bensì come necessario per uno scopo che si può presupporre con certezza e a priori in ogni uomo, perché esso appartiene alla sua essenza. Ora, l’abilità nella scelta dei mezzi per il proprio massimo benessere si può chiamare prudenza* nell’accezione più stretta. Dunque l’imperativo che si riferisce alla scelta dei mezzi per la propria felicità, ossia il precetto della prudenza, resta sempre ipotetico; l’azione non viene comandata in modo assoluto, bensì solo come mezzo per un altro scopo.

* La parola prudenza viene intesa in un duplice senso; nel primo può portare il nome di prudenza mondana, nel secondo di prudenza privata. La prima è l’abilità di un uomo nell’avere influsso sugli altri, così da usarli per i suoi scopi. La seconda è il saper comprendere come unificare tutti questi scopi per il proprio durevole vantaggio. Quest’ultima è quella a cui propriamente è ricondotto anche il valore della prima, e di chi è prudente nel primo modo, ma non nel secondo, si potrebbe ben dire: è assennato e scaltro, ma nell’insieme tuttavia imprudente.

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Endlich giebt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu legen, dieses Verhalten unmittelbar gebietet. Dieser Imperativ ist kategorisch. Er betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfolgen soll, sondern die Form und das Princip, woraus sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er wolle. Dieser Imperativ mag der der Sittlichkeit heißen. Das Wollen nach diesen dreierlei Principien wird auch durch die Ungleichheit der Nöthigung des Willens deutlich unterschieden. Um diese nun auch merklich zu machen, glaube ich, daß man sie in ihrer Ordnung am angemessensten so benennen würde, wenn man sagte: sie wären entweder Regeln der Geschicklichkeit, oder Rathschläge der Klugheit, oder Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit. Denn nur das Gesetz führt den Begriff einer unbedingten und zwar objectiven und mithin allgemein gültigen Nothwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge geleistet, werden muß. Die Rathgebung enthält zwar Nothwendigkeit, die aber bloß unter subjectiver zufälliger Bedingung, ob dieser oder jener Mensch dieses oder jenes zu seiner Glückseligkeit zähle, gelten kann; dagegen der kategorische Imperativ durch keine Bedingung eingeschränkt wird und als absolut-, obgleich praktisch-nothwendig ganz eigentlich ein Gebot heißen kann. Man könnte die ersteren Imperative auch technisch (zur Kunst gehörig), die | zweiten pragmatisch* (zur Wohlfahrt), die dritten moralisch (zum freien Verhalten überhaupt, d. i. zu den Sitten gehörig) nennen. Nun entseht die Frage: wie sind alle diese Imperative möglich? Diese Frage verlangt nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung, welche der Imperativ gebietet, sondern wie bloß die Nöthigung des Willens, die der Imperativ in der Aufgabe aus-

* Mich deucht, die eigentliche Bedeutung des Worts pragmatisch könne so am genauesten bestimmt werden. Denn pragmatisch werden die Sanctionen genannt, welche eigentlich nicht aus dem Rechte der Staaten als nothwendige Gesetze, sondern aus der Vorsorge für die allgemeine Wohlfahrt fließen. Pragmatisch ist eine Geschichte abgefaßt, wenn sie klug macht, d. i. die Welt belehrt, wie sie ihre Vortheil besser, oder wenigstens eben so gut als die Vorwelt besorgen könne.

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Infine, c’è un imperativo che senza fondarsi sulla condizione di un qualsiasi altro scopo da raggiungersi con un certo comportamento, comanda immediatamente questo comportamento. Questo imperativo è categorico. Esso non riguarda la materia dell’azione e ciò che da questa debba conseguire, ma la forma e il principio da cui l’azione stessa consegue, e il Bene per essenza di essa consiste nell’intenzione, qualsiasi ne sia il risultato. Questo imperativo può chiamarsi imperativo della moralità. Il volere, in relazione a questi tre principî, è anche chiaramente differenziato per la diseguaglianza nella costrizione della volontà9. Ora, per rendere anche evidente questa diseguaglianza, credo che si definirebbero nel loro ordine tali principî, nel modo più appropriato, dicendo: essi sono o regole dell’abilità, o consigli della prudenza, o comandi (leggi) della moralità. Infatti solo la legge implica il concetto di una necessità incondizionata e cioè oggettiva e quindi universalmente valida, e i comandi sono leggi alle quali si deve obbedire, ossia a cui si deve dar seguito anche contro l’inclinazione. Il consiglio contiene certo necessità, che però può valere soltanto sotto la condizione soggettivamente contingente secondo cui il tale o il talaltro uomo annoverino la tale o la talaltra cosa nella loro felicità; al contrario, l’imperativo categorico non è limitato da alcuna condizione e, in quanto assolutamente eppure praticamente necessario, può, con pieno diritto, chiamarsi comando. Si potrebbero anche denominare i primi imperativi tecnici (propri dell’arte), i secondi pragmatici* (propri del benessere), i terzi morali (propri del libero agire in generale, ossia dei costumi). Sorge ora la questione: come sono possibili tutti questi imperativi? Tale questione non richiede di sapere come possa essere pensata l’esecuzione dell’azione che l’imperativo comanda, bensì come possa essere pensata la semplice costrizione della vo-

* Mi pare che in questo modo il vero significato della parola pragmatico possa essere determinato con la massima precisione. Infatti vengono chiamate pragmatiche le sanzioni che, propriamente, non derivano dal diritto degli Stati, ma dalla cura per il benessere generale. Una storia è redatta pragmaticamente quando rende prudenti, ossia insegna a tutti come possano curarsi dei loro interessi meglio, o almeno altrettanto bene, dei loro predecessori.

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drückt, gedacht werden könne. Wie ein Imperativ der Geschicklichkeit möglich sei, bedarf wohl keiner besondern Erörterung. Wer den Zweck will, will (so fern die Vernunft auf seine Handlungen entscheidenden Einfluß hat) auch das dazu unentbehrlich nothwendige Mittel, das in seiner Gewalt ist. Dieser Satz ist, was das Wollen betrifft, analytisch; denn in dem Wollen eines Objects als meiner Wirkung wird schon meine Causalität als handelnde Ursache, d. i. der Gebrauch der Mittel, gedacht, und der Imperativ zieht den Begriff nothwendiger Handlungen zu diesem Zwecke schon aus dem Begriff eines Wollens dieses Zwecks heraus (die Mittel selbst zu einer vorgesetzten Absicht zu bestimmen, dazu gehören allerdings synthetische Sätze, die aber nicht den Grund betreffen, den Actus des Willens, sondern das Object wirklich zu machen). Daß, um eine Linie nach einem sichern Princip in zwei gleiche Theile zu theilen, ich aus den Enden derselben zwei Kreuzbogen machen müsse, das lehrt die Mathematik freilich nur durch synthetische Sätze; aber daß, wenn ich weiß, durch solche Handlung allein könne die gedachte Wirkung geschehen, ich, wenn ich die Wirkung vollständig will, auch die Handlung wolle, die dazu erforderlich ist, ist ein analytischer Satz; denn etwas als eine auf gewisse Art durch mich mögliche Wirkung und mich in Ansehung ihrer auf dieselbe Art handelnd vorstellen, ist ganz einerlei. Die Imperativen der Klugheit würden, wenn es nur so leicht wäre, einen bestimmten Begriff von Glückseligkeit zu geben, mit denen der Geschicklichkeit ganz und gar übereinkommen und eben sowohl analytisch sein. Denn es würde eben sowohl hier als dort heißen: wer den Zweck will, will auch (der Vernunft gemäß nothwendig) die einzigen Mittel, die dazu in | seiner Gewalt sind. Allein es ist ein Unglück, daß der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist, daß, obgleich jeder Mensch zu dieser zu gelangen wünscht, er doch niemals bestimmt und mit sich selbst einstimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wolle. Die Ursache davon ist: daß alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören, insgesammt empirisch sind, d. i. aus der Erfahrung müssen entlehnt werden, daß gleichwohl zur Idee der Glückseligkeit ein absolutes Ganze, ein Maximum des Wohlbefindens, in meinem gegenwärtigen und jedem zukünftigen Zustande erforder-

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lontà che l’imperativo esprime nel compito. Il modo in cui sia possibile un imperativo dell’abilità non ha certo bisogno di alcuna spiegazione particolare. Chi vuole il fine, vuole (nella misura in cui la ragione ha un influsso decisivo sulle azioni di costui) anche il mezzo a ciò inderogabilmente necessario che è in suo potere. Questa proposizione, per quanto riguarda il volere, è analitica; infatti nel volere un oggetto come effetto da me prodotto viene pensata già la mia causalità come causa agente, ossia l’uso dei mezzi, e l’imperativo trae il concetto di azioni necessarie a questo fine già dal concetto del volere questo fine (nella determinazione dei mezzi per uno scopo prefissato sono contenute senz’altro proposizioni sintetiche, che però non riguardano il fondamento per cui si rende effettivo l’atto della volontà, bensì il fondamento per cui si rende effettivo l’oggetto). Che, per dividere una linea in due parti eguali secondo un principio sicuro, io debba tirare due archi di circonferenza dagli estremi di essa, la matematica lo insegna certo solo per mezzo di proposizioni sintetiche; ma che, se so che soltanto attraverso tale azione potrebbe darsi l’effetto desiderato, io, se voglio compiutamente l’effetto, voglia così anche l’azione che a ciò è richiesta, è una proposizione analitica; infatti rappresentarmi qualcosa come un effetto possibile per mio mezzo in un determinato modo, e rappresentare me stesso, riguardo a quest’effetto, come agente in questo medesimo modo, è esattamente la stessa cosa. Gli imperativi della prudenza, se solo fosse così facile dare un concetto determinato della felicità, si accorderebbero in tutto e per tutto con quelli dell’abilità e sarebbero anch’essi analitici. Infatti in entrambi casi sarebbe lo stesso dire: chi vuole il fine, vuole anche (necessariamente, in base alla ragione) quegli unici mezzi che sono in suo potere per ottenerlo. Ma, sfortunatamente, il concetto della felicità è un concetto così indeterminato che, sebbene ogni uomo desideri raggiungerla, nessuno tuttavia determina mai cosa davvero desideri e voglia, né può mai dirsi d’accordo con se stesso a riguardo. La causa di ciò è che tutti gli elementi che appartengono al concetto della felicità sono empirici, ossia devono essere tratti dall’esperienza, e che tuttavia l’idea di felicità esige un tutto assoluto, un massimo del benessere nel mio stato presente ed in ogni stato futu-

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lich ist. Nun ists unmöglich, daß das einsehendste und zugleich allervermögendste, aber doch endliche Wesen sich einen bestimmten Begriff von dem mache, was er hier eigentlich wolle. Will er Reichthum, wie viel Sorge, Neid und Nachstellung könnte er sich dadurch nicht auf den Hals ziehen! Will er viel Erkenntniß und Einsicht, vielleicht könnte das ein nur um desto schärferes Auge werden, um die Übel, die sich für ihn jetzt noch verbergen und doch nicht vermieden werden können, ihm nur um desto schrecklicher zu zeigen, oder seinen Begierden, die ihm schon genug zu schaffen machen, noch mehr Bedürfnisse aufzubürden. Will er ein langes Leben, wer steht ihm dafür, daß es nicht ein langes Elend sein würde? Will er wenigstens Gesundheit, wie oft hat noch Ungemächlichkeit des Körpers von Ausschweifung abgehalten, darein unbeschränkte Gesundheit würde haben fallen lassen, u. s. w.. Kurz, er ist nicht vermögend, nach irgend einem Grundsatze mit völliger Gewißheit zu bestimmen, was ihn wahrhaftig glücklich machen werde, darum weil hiezu Allwissenheit erforderlich sein würde. Man kann also nicht nach bestimmten Principien handeln, um glücklich zu sein, sondern nur nach empirischen Rathschlägen, z. B. der Diät, der Sparsamkeit, der Höflichkeit, der Zurückhaltung u. s. w., von welchen die Erfahrung lehrt, daß sie das Wohlbefinden im Durchschnitt am meisten befördern. Hieraus folgt, daß die Imperativen der Klugheit, genau zu reden, gar nicht gebieten, d. i. Handlungen objectiv als praktisch-nothwendig darstellen, können, daß sie eher für Anrathungen (consilia) als Gebote (praecepta) der Vernunft zu halten sind, daß die Aufgabe: sicher und allgemein zu bestimmen, welche Handlung die Glückseligkeit eines vernünftigen Wesens befördern werde, völlig unauflöslich, mithin kein Imperativ in Ansehung derselben möglich sei, der im strengen Verstande geböte, das zu thun, was glücklich macht, weil Glückseligkeit nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildungskraft ist, was bloß auf empirischen Gründen beruht, von denen man ver|geblich erwartet, daß sie eine Handlung bestimmen sollten, dadurch die Totalität einer in der That unendlichen Reihe von Folgen erreicht würde. Dieser Imperativ der Klugheit würde indessen, wenn man annimmt, die Mittel zur Glückseligkeit ließen sich sicher angeben, ein analytisch-praktischer Satz sein; denn er ist von dem Imperativ der Geschicklichkeit nur darin unterschieden, daß bei diesem der Zweck bloß möglich, bei jenem aber gegeben

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ro. Ora, è impossibile che anche l’essere più intelligente e insieme più potente, ma pur sempre finito, si faccia un concetto determinato di ciò che qui propriamente voglia. Se vuole ricchezza, quante preoccupazioni, invidie e insidie si trarrà addosso! Se vuole molta conoscenza e intelligenza, forse ciò potrebbe solo produrre uno sguardo tanto più acuto da mostrargli in modo tanto più terrificante i mali che ora potrebbero per lui essere nascosti, e che pure non potrebbero essere evitati, oppure da sovraccaricare i suoi desideri, che già gli danno abbastanza da fare, di ancora maggiori bisogni. Se vuole una vita lunga, chi garantisce che non sarà una lunga miseria? Se vuole almeno la salute, quanto spesso le indisposizioni del corpo hanno trattenuto da eccessi nei quali una illimitata salute avrebbe fatto cadere? E così via. In breve, egli non è in grado di determinare secondo un qualche principio, con piena certezza, cosa lo renderebbe veramente felice, dato che qui sarebbe richiesta l’onniscienza. Per essere felici non si può dunque agire secondo principî determinati, bensì secondo consigli empirici, ad esempio attinenti alla dieta, alla parsimonia, alla cortesia, alla riservatezza ecc., che l’esperienza indica come quelli che di regola promuovono meglio il benessere. Di qui viene che gli imperativi della prudenza, a rigor di termini, non comandano affatto, ossia non possono affatto presentare oggettivamente azioni come praticamente necessarie; che essi sono da considerare piuttosto come consigli (consilia) che come comandi (praecepta) della ragione; che il compito di determinare con certezza e universalmente quale azione promuoverà la felicità di un essere razionale è del tutto irrisolvibile, e quindi non è possibile a suo riguardo alcun imperativo che, in senso stretto, comandi di fare ciò che rende felici, perché la felicità non è un ideale della ragione bensì dell’immaginazione, che riposa soltanto su fondamenti empirici, dai quali si attende invano che debbano determinare un’azione con cui verrebbe raggiunta la totalità di una serie in realtà illimitata di conseguenze. Questo imperativo della prudenza sarebbe invece, ammesso che i mezzi per la felicità si possano dare con certezza, una proposizione analitico-pratica; infatti esso si distingue dall’imperativo dell’abilità solo perché in questo il fine è solo possibile, in quello in-

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ist; da beide aber bloß die Mittel zu demjenigen gebieten, von dem man voraussetzt, daß man es als Zweck wollte: so ist der Imperativ, der das Wollen der Mittel für den, der den Zweck will, gebietet, in beiden Fällen analytisch. Es ist also in Ansehung der Möglichkeit eines solchen Imperativs auch keine Schwierigkeit. Dagegen, wie der Imperativ der Sittlichkeit möglich sei, ist ohne Zweifel die einzige einer Auflösung bedürftige Frage, da er gar nicht hypothetisch ist und also die objectiv-vorgestellte Nothwendigkeit sich auf keine Voraussetzung stützen kann, wie bei den hypothetischen Imperativen. Nur ist immer hiebei nicht aus der Acht zu lassen, daß es durch kein Beispiel, mithin empirisch, auszumachen sei, ob es überall irgend einen dergleichen Imperativ gebe, sondern zu besorgen, daß alle, die kategorisch scheinen, doch versteckter Weise hypothetisch sein mögen. Z. B. wenn es heißt: du sollt nichts betrüglich versprechen, und man nimmt an, daß die Nothwendigkeit dieser Unterlassung nicht etwa bloße Rathgebung zu Vermeidung irgend eines andern Übels sei, so daß es etwa hieße: du sollt nicht lügenhaft versprechen, damit du nicht, wenn es offenbar wird, dich um den Credit bringest; sondern wenn man behauptet2 eine Handlung dieser Art müsse für sich selbst als böse betrachtet werden, der Imperativ des Verbots sei also kategorisch: so kann man doch in keinem Beispiel mit Gewißheit darthun, daß der Wille hier ohne andere Triebfeder, bloß durchs Gesetz, bestimmt werde, ob es gleich so scheint; denn es ist immer möglich, daß ingeheim Furcht vor Beschämung, vielleicht auch dunkle Besorgniß anderer Gefahren Einfluß auf den Willen haben möge. Wer kann das Nichtsein einer Ursache durch Erfahrung beweisen, da diese nichts weiter lehrt, als daß wir jene nicht wahrnehmen? Auf solchen Fall aber würde der sogenannte moralische Imperativ, der als ein solcher kategorisch und unbedingt erscheint, in der That nur eine pragmatische Vorschrift sein, die uns auf unsern Vortheil aufmerksam macht und uns bloß lehrt, diesen in Acht zu nehmen. Wir werden also die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs gänzlich a priori zu untersuchen haben, da uns hier der Vortheil nicht zu | statten kommt, daß die Wirklichkeit desselben in der Erfahrung gegeben und also die Möglichkeit nicht zur Festsetzung,

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vece è dato; ma poiché entrambi comandano solo i mezzi rivolti a ciò che si presuppone si voglia come fine, allora l’imperativo, che comanda di volere i mezzi a colui che vuole il fine, è in entrambi i casi analitico. Anche riguardo alla possibilità di un tale imperativo, non c’è dunque alcuna difficoltà. Viceversa, come sia possibile l’imperativo della moralità è senza dubbio l’unica questione che esiga una risposta, in quanto quest’imperativo non è affatto ipotetico e quindi la necessità rappresentata oggettivamente non può appoggiarsi, come negli imperativi ipotetici, ad alcun presupposto. Ma qui non bisogna in nessun modo perdere di vista che non si può stabilire per mezzo di alcun esempio, quindi empiricamente, se in generale si dia un tale imperativo; bisogna invece preoccuparsi che tutti gli imperativi che appaiono categorici non possano invece essere nascostamente ipotetici. Quando ad esempio si dice: non devi fare promesse ingannevoli; e si assume che la necessità di questa astensione non sia un semplice consiglio per evitare un qualche altro male, cosicché ciò significherebbe qualcosa come ‘non devi fare promesse menzognere, con le quali, quando ciò si sapesse, perderesti il tuo credito’, bensì che, se si afferma che un’azione di questa specie dovesse essere considerata cattiva per se stessa, l’imperativo del divieto sarebbe categorico, allora non si può mostrare con certezza in alcun esempio che la volontà qui venga determinata, senza alcun altro movente, solo per mezzo della legge, per quanto proprio così sembri; infatti è sempre possibile che il segreto timore della vergogna, forse anche l’oscura apprensione per altri pericoli, abbiano influsso sulla volontà. Chi può dimostrare il non essere di una causa attraverso l’esperienza, quando questa non ci insegna nulla oltre al fatto che non percepiamo tale causa? Ma in questo caso il cosiddetto imperativo morale, che come tale appare categorico e incondizionato, sarebbe in realtà solo un precetto pragmatico, che ci rende avvertiti del nostro vantaggio e, semplicemente, ci insegna a tenerlo in considerazione. Noi dovremo dunque indagare la possibilità di un imperativo categorico interamente a priori, perché qui non ci viene in aiuto il vantaggio che la sua realtà ci sia data nell’esperienza, così che tale possibilità sarebbe necessaria non come fondazione, ma

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sondern bloß zur Erklärung nöthig wäre. So viel ist indessen vorläufig einzusehen: daß der kategorische Imperativ allein als ein praktisches Gesetz laute, die übrigen insgesammt zwar Principien des Willens, aber nicht Gesetze heißen können: weil, was bloß zur Erreichung einer beliebigen Absicht zu thun nothwendig ist, an sich als zufällig betrachtet werden kann, und wir von der Vorschrift jederzeit los sein können, wenn wir die Absicht aufgeben, dahingegen das unbedingte Gebot dem Willen kein Belieben in Ansehung des Gegentheils frei läßt, mithin allein diejenige Nothwendigkeit bei sich führt, welche wir zum Gesetze verlangen. Zweitens ist bei diesem kategorischen Imperativ oder Gesetze der Sittlichkeit der Grund der Schwierigkeit (die Möglichkeit desselben einzusehen) auch sehr groß. Er ist ein synthetisch-praktischer Satz* a priori, und da die Möglichkeit der Sätze dieser Art einzusehen so viel Schwierigkeit im theoretischen Erkenntnisse hat, so läßt sich leicht abnehmen, daß sie im praktischen nicht weniger haben werde. Bei dieser Aufgabe wollen wir zuerst versuchen, ob nicht vielleicht der bloße Begriff eines kategorischen Imperativs auch die Formel desselben an die Hand gebe, die den Satz enthält, der allein ein kategorischer Imperativ sein kann; denn wie ein solches absolutes Gebot möglich sei, wenn wir auch gleich wissen, wie es lautet, wird noch besondere und schwere Bemühung erfordern, die wir aber zum letzten Abschnitte aussetzen. Wenn ich mir einen hypothetischen Imperativ überhaupt denke, so weiß ich nicht zum voraus, was er enthalten werde: bis mir die Bedingung gegeben ist. Denke ich mir aber einen kategorischen Imperativ, so weiß ich sofort, was er enthalte. Denn da der Impe-

* Ich verknüpfe mit dem Willen ohne vorausgesetzte Bedingung aus irgend einer Neigung die That a priori, mithin nothwendig (obgleich nur objectiv, d. i. unter der Idee einer Vernunft, die über alle subjective Bewegursachen völlige Gewalt hätte). Dieses ist also ein praktischer Satz, der das Wollen einer Handlung nicht aus einem anderen, schon vorausgesetzten analytisch ableitet (denn wir haben keinen so vollkommenen Willen), sondern mit dem Begriffe des Willens eines vernünftigen Wesens unmittelbar als etwas, das in ihm nicht enthalten ist, verknüpft.

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solo come spiegazione. Intanto si deve piuttosto comprendere, preliminarmente, che solo l’imperativo categorico va inteso come una legge pratica, mentre tutti gli altri possono essere certo chiamati principî della volontà, ma non leggi: poiché ciò che è necessario fare solo per raggiungere uno scopo a piacimento può essere considerato in sé contingente, e noi possiamo sempre essere sciolti dalla prescrizione se abbandoniamo lo scopo, mentre il comando incondizionato non permette alla volontà alcuna preferenza per il suo contrario, e quindi è il solo a comportare quella necessità che noi esigiamo dalla legge. In secondo luogo, in questo imperativo categorico, ovvero legge della moralità, la ragione della difficoltà (di comprendere la sua possibilità) è anche molto grande. Esso è una proposizione sintetico-pratica* a priori, e poiché comprendere la possibilità delle proposizioni di questa specie comporta così tanta difficoltà nella conoscenza teoretica, è facile dedurre che non ne comporterà meno in quella pratica. Per affrontare questo problema, vogliamo in primo luogo ricercare se forse il semplice concetto di un imperativo categorico non ci fornisca anche la sua formula, la quale contiene la proposizione che, sola, può essere un imperativo categorico; infatti come sia possibile un tale assoluto comando, anche se sappiamo com’esso suoni, richiederà ancora particolari e difficili sforzi, che però rinviamo all’ultima sezione. Quando penso un imperativo ipotetico in generale, io non so anticipatamente ciò che esso conterrà: almeno sinché non me ne sia data la condizione. Se invece penso un imperativo categorico, io so immediatamente ciò che esso contiene. Infatti, poiché l’imperativo, oltre alla legge, contiene solo la necessità che la

* Io, senza una presupposta condizione tratta da una qualche inclinazione, connetto a priori con la volontà l’atto, quindi in modo necessario (sebbene solo oggettivamente, ossia sotto l’idea di una ragione che avesse pieno potere su tutti i motivi soggettivi). Questa è dunque una proposizione pratica, che non deduce analiticamente il volere una azione da un altro volere già presupposto (infatti noi non abbiamo una volontà tanto perfetta), bensì che connette quel volere un’azione, immediatamente, con il concetto della volontà di un essere razionale, come qualcosa che non è contenuto in tale volere.

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rativ außer dem Gesetze nur die Nothwendigkeit der Maxime* enthält, diesem Gesetze | gemäß zu sein, das Gesetz aber keine Bedingung enthält, auf die es eingeschränkt war, so bleibt nichts als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemäß sein soll, und welche Gemäßheit allein der Imperativ eigentlich als nothwendig vorstellt. Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde. Wenn nun aus diesem einigen Imperativ alle Imperativen der Pflicht als aus ihrem Princip abgeleitet werden können, so werden wir, ob wir es gleich unausgemacht lassen, ob nicht überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer Begriff sei, doch wenigstens anzeigen können, was wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle. Weil die Allgemeinheit des Gesetzes, wornach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d. i. das Dasein der Dinge, heißt, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist, so könnte der allgemeine Imperativ der Pflicht auch so lauten: handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte. Nun wollen wir einige Pflichten herzählen nach der gewöhnlichen Eintheilung derselben in Pflichten gegen uns selbst und gegen andere Menschen, in vollkommene und unvollkommene Pflichten**. 1. Einer, der durch eine Reihe von Übeln, die bis zur Hoffnungslosigkeit angewachsen ist, einen Überdruß am Leben emp-

* Maxime ist das subjective Princip zu handeln und muß vom objectiven Princip, nämlich dem praktischen Gesetze, unterschieden werden. Jene enthält 421 die | praktische Regel, die die Vernunft den Bedingungen des Subjects gemäß (öfters der Unwissenheit oder auch den Neigungen desselben) bestimmt, und ist also der Grundsatz, nach welchem das Subject handelt; das Gesetz aber ist das objective Princip, gültig für jedes vernünftige Wesen, und der Grundsatz, nach dem es handeln soll, d. i. ein Imperativ. ** Man muß hier wohl merken, daß ich die Eintheilung der Pflichten für eine künftige Metaphysik der Sitten mir gänzlich vorbehalte, diese hier also nur als beliebig (um meine Beispiele zu ordnen) dastehe. Übrigens verstehe ich hier einer vollkommenen Pflicht diejenige, die keine Ausnahme zum Vortheil der Neigung verstattet, und da habe ich nicht bloß äußere, sondern auch innere vollkommene Pflichten, welches dem in Schulen angenommenen Wortgebrauch zuwider läuft, ich aber hier nicht zu verantworten gemeint bin, weil es zu meiner Absicht einerlei ist, ob man es mir einräumt, oder nicht.

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massima* sia conforme a questa legge, ma la legge non contiene alcuna condizione a cui essa sia limitata, allora non resta altro che l’universalità di una legge in generale come ciò a cui la massima dell’azione deve essere conforme, e solo questa conformità l’imperativo rappresenta propriamente come necessaria. L’imperativo categorico è dunque uno solo, e precisamente questo: agisci soltanto secondo quella massima per mezzo della quale puoi insieme volere che essa divenga una legge universale. Ora, se da questo unico imperativo, come loro principio, possono essere dedotti tutti gli imperativi del dovere, potremo almeno indicare cosa con ciò pensiamo e cosa questo concetto voglia dire, quand’anche lasciamo indeciso se ciò che in generale si chiama dovere sia un concetto vuoto. Poiché l’universalità della legge secondo cui accadono effetti costituisce ciò che propriamente si chiama natura nel senso più generale (secondo la forma), ossia l’esistenza delle cose in quanto è determinata secondo leggi universali, allora l’imperativo universale del dovere potrebbe anche suonare così: agisci come se la massima della tua azione dovesse diventare per mezzo della tua volontà una legge universale della natura. Ora vogliamo enumerare alcuni doveri, secondo la loro abituale partizione in doveri verso se stessi e doveri verso gli altri, in doveri perfetti e doveri imperfetti**. 1. Un tale che, a causa di una serie di mali cresciuta sino alla disperazione, sente disgusto della vita, è ancora abbastanza in

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* Massima è il principio soggettivo dell’agire e deve essere distinto dal prin- 420 cipio oggettivo, ossia dalla legge pratica. Quella contiene la regola pratica che de- 421 termina la ragione secondo le condizioni del soggetto (più spesso della sua ignoranza o anche delle sue inclinazioni), ed è dunque il fondamento secondo cui il soggetto agisce; la legge è invece il principio oggettivo, valido per ogni essere razionale, e il fondamento secondo cui deve agire, ossia un imperativo. ** Qui si deve notare bene che io mi riservo interamente la partizione dei doveri per una futura metafisica dei costumi, e la presente è posta qui solo per comodità (per ordinare i miei esempi). Del resto, intendo per dovere perfetto quello che non concede alcuna eccezione a vantaggio dell’inclinazione; del fatto che io non abbia soltanto doveri perfetti esterni, ma anche interni, ciò che contrasta con l’uso seguito nelle scuole, non credo però di dover dare conto, perché per il mio scopo è indifferente che ciò mi sia concesso o meno.

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findet, ist noch | so weit im Besitze seiner Vernunft, daß er sich selbst fragen kann, ob es auch nicht etwa der Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das Leben zu nehmen. Nun versucht er: ob die Maxime seiner Handlung wohl ein allgemeines Naturgesetz werden könne. Seine Maxime aber ist: ich mache es mir aus Selbstliebe zum Princip, wenn das Leben bei seiner längern Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht, es mir abzukürzen. Es frägt sich nur noch, ob dieses Princip der Selbstliebe ein allgemeines Naturgesetz werden könne. Da sieht man aber bald, daß eine Natur, deren Gesetz es wäre, durch dieselbe Empfindung, deren Bestimmung es ist, zur Beförderung des Lebens anzutreiben, das Leben selbst zu zerstören, ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur bestehen würde, mithin jene Maxime unmöglich als allgemeines Naturgesetz stattfinden könne und folglich dem obersten Princip aller Pflicht gänzlich widerstreite. 2. Ein anderer sieht sich durch Noth gedrungen, Geld zu borgen. Er weiß wohl, daß er nicht wird bezahlen können, sieht aber auch, daß ihm nichts geliehen werden wird, wenn er nicht festiglich verspricht, es zu einer bestimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein solches Versprechen zu thun; noch aber hat er so viel Gewissen, sich zu fragen: ist es nicht unerlaubt und pflichtwidrig, sich auf solche Art aus Noth zu helfen? Gesetzt, er beschlösse es doch, so würde seine Maxime der Handlung so lauten: wenn ich mich in Geldnoth zu sein glaube, so will ich Geld borgen und versprechen es zu bezahlen, ob ich gleich weiß, es werde niemals geschehen. Nun ist dieses Princip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei. Ich verwandle also die Zumuthung der Selbstliebe in ein allgemeines Gesetz und richte die Frage so ein: wie es dann stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines Gesetz würde. Da sehe ich nun sogleich, daß sie niemals als allgemeines Naturgesetz gelten und mit sich selbst zusammenstimmen könne, sondern sich nothwendig widersprechen müsse. Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes, daß jeder, nachdem er in Noth zu sein glaubt, versprechen könne, was ihm einfällt, mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen, indem niemand glauben würde, daß ihm was versprochen

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possesso della sua ragione da potersi chiedere se non sia in effetti contrario al dovere verso se stessi togliersi la vita. Egli prova, allora, se la massima della sua azione potrebbe davvero diventare una legge universale di natura. Ma la sua massima è: elevo a principio, a partire dall’amore di me stesso , di abbreviarmi la vita quando essa nella sua ulteriore durata minacci più mali di quanti godimenti prometta. C’è solo da chiedere se questo principio dell’amore di sé possa diventare una legge universale della natura. Qui si vede subito che una natura la cui legge fosse quella di distruggere la vita per mezzo dello stesso sentire la cui destinazione è quella di spingere al suo promuovimento, contraddirebbe se stessa e dunque non sussisterebbe come natura; quindi quella massima sarebbe impossibile da mantenersi come legge universale della natura e, di conseguenza, confliggerebbe del tutto con il supremo principio di ogni dovere. 2. Un altro si vede pressato dal bisogno a prendere in prestito del denaro. Egli sa bene che non potrà restituirlo, ma vede anche che non gli verrà prestato nulla se non promette fermamente di restituirlo entro un certo tempo. Egli ha voglia di fare una tale promessa, ma ha ancora abbastanza coscienza da chiedersi: non è illecito e contrario al dovere trarsi fuori da uno stato di bisogno in questo modo? Posto che decidesse così, la massima della sua azione suonerebbe: quando credo di essere in strettezze di denaro, ne voglio prendere in prestito, e promettere di restituirlo anche se so che ciò non accadrà mai. Ora, questo principio dell’amore di sé, o della propria convenienza, può certo ben accordarsi con l’intero mio futuro benessere, ma sorge qui la domanda: sarebbe giusto? Trasformo allora la pretesa dell’amore di sé in una legge universale e pongo così la domanda: come andrebbe se la mia massima divenisse una legge universale? Qui vedo subito che essa non potrebbe valere mai da legge universale della natura e accordarsi con se stessa, ma che invece dovrebbe necessariamente contraddirsi. Infatti l’universalità di una legge per cui ognuno, quando ritenesse di trovarsi nel bisogno, potesse promettere quel che gli aggrada con il proposito di non mantenerlo, renderebbe impossibile il promettere stesso e il fine che con esso si potrebbe ottenere, poiché nessuno crederebbe a ciò che gli viene promesso, ma piut-

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sei, sondern über alle solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde. 3. Ein dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst einiger | Cultur ihn zu einem in allerlei Absicht brauchbaren Menschen machen könnte. Er sieht sich aber in bequemen Umständen und zieht vor, lieber dem Vergnügen nachzuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung seiner glücklichen Naturanlegen zu bemühen. Noch frägt er aber: ob außer der Übereinstimmung, die seine Maxime der Verwahrlosung seiner Naturgaben mit seinem Hange zur Ergötzlichkeit an sich hat, sie auch mit dem, was man Pflicht nennt, übereinstimme. Da sieht er nun, daß zwar eine Natur nach einem solchen allgemeinen Gesetze immer noch bestehen könne, obgleich der Mensch (so wie die Südsee-Einwohner) sein Talent rosten ließe und sein Leben bloß auf Müßiggang, Ergötzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort auf Genuß zu verwenden bedacht wäre; allein er kann unmöglich wollen, daß dieses ein allgemeines Naturgesetz werde, oder als ein solches in uns durch Naturinstinct gelegt sei. Denn als ein vernünftiges Wesen will er nothwendig, daß alle Vermögen in ihm entwickelt werden, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen Absichten dienlich und gegeben sind. Noch denkt ein vierter, dem es wohl geht, indessen er sieht, daß andere mit großen Mühseligkeiten zu kämpfen haben (denen er auch wohl helfen könnte): was gehts mich an? mag doch ein jeder so glücklich sein, als es der Himmel will, oder er sich selbst machen kann, ich werde ihm nichts entziehen, ja nicht einmal beneiden; nur zu seinem Wohlbefinden oder seinem Beistande in der Noth habe ich nicht Lust etwas beizutragen! Nun könnte allerdings, wenn eine solche Denkungsart ein allgemeines Naturgesetz würde, das menschliche Geschlecht gar wohl bestehen und ohne Zweifel noch besser, als wenn jedermann von Theilnehmung und Wohlwollen schwatzt, auch sich beeifert, gelegentlich dergleichen auszuüben, dagegen aber auch, wo er nur kann, betrügt, das Recht der Menschen verkauft, oder ihm sonst Abbruch thut. Aber obgleich es möglich ist, daß nach jener Maxime ein allgemeines Naturgesetz wohl bestehen könnte: so ist es doch unmöglich, zu wollen, daß ein solches Princip als Naturgesetz allenthalben gelte. Denn ein Wille, der dieses beschlösse, würde sich selbst widerstreiten, indem der Fälle sich doch manche eräugnen können, wo er anderer Liebe und

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tosto riderebbe di ogni simile dichiarazione come di un vano pretesto. 3. Un terzo trova in se stesso un talento che, con un poco di cultura, potrebbe fare di lui un uomo utile per ogni genere di scopi. Egli si vede però in condizioni agiate, e preferisce abbandonarsi ai godimenti, piuttosto che sforzarsi nell’ampliamento e nel miglioramento della sue fortunate disposizioni naturali. Tuttavia costui si domanda ancora: al di fuori dell’accordo che la sua massima di trascurare i propri doni naturali ha con la sua tendenza al divertimento, essa si accorda anche con ciò che viene chiamato dovere? Qui egli vede allora che secondo una tale legge universale, certo, una natura potrebbe pur sussistere, sebbene l’uomo (come l’abitante dei mari del Sud) lascerebbe arrugginire i suoi talenti, e la sua vita sarebbe intesa come fosse da impiegarsi solo in ozio, divertimento, procreazione, in una parola nel godimento; ma è impossibile che egli possa volere che questa diventi una legge universale della natura o che una tale legge sia posta in noi attraverso un istinto naturale. Infatti, in quanto essere razionale, egli vuole necessariamente che tutte le facoltà in lui vengano sviluppate, perché gli servono e gli sono date per ogni possibile scopo. Infine un quarto, al quale tutto va bene, mentre vede che altri (che egli potrebbe ben aiutare) devono lottare contro grandi disagi, pensa: cosa me ne importa? Che ognuno sia felice quanto vuole il cielo, o quanto può rendersi da sé; non gli toglierò nulla, né mai lo invidierò; ma non ho voglia di aggiungere qualcosa al suo benessere o al suo stato di bisogno! Ora, se un tale modo di pensare diventasse una legge universale della natura, il genere umano potrebbe certo sussistere, e senza dubbio ancor meglio che quando tutti blaterano di compartecipazione e benevolenza, anzi all’occasione si affannano persino a metterle in pratica, mentre poi, se solo possono, ingannano, vendono il diritto degli uomini o gli arrecano offesa in altro modo. Ma anche se è possibile che una legge universale della natura potesse sussistere secondo una tale massima, è tuttavia impossibile volere che un tale principio valga ovunque come legge della natura. Infatti una volontà che si decidesse per questo principio contraddirebbe se stessa, in quanto potrebbero pur darsi vari casi nei

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Theilnehmung bedarf, und wo er durch ein solches aus seinem eigenen Willen entsprungenes Naturgesetz sich selbst alle Hoffnung des Beistandes, den er sich wünscht, rauben würde. Dieses sind nun einige von den vielen wirklichen oder wenigstens von uns dafür gehaltenen Pflichten, deren Abtheilung aus dem einigen ange|führten Princip klar in die Augen fällt. Man muß wollen können, daß eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurtheilung derselben überhaupt. Einige Handlungen sind so beschaffen, daß ihre Maxime ohne Widerspruch nicht einmal als allgemeines Naturgesetz gedacht werden kann; weit gefehlt, daß man noch wollen könne, es3sollte ein solches werden. Bei andern ist zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich, zu wollen, daß ihre Maxime zur Allgemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werde, weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde. Man sieht leicht: daß die erstere der strengen oder engeren (unnachlaßlichen) Pflicht, die zweite nur der weiteren (verdienstlichen) Pflicht widerstreite, und so alle Pflichten, was die Art der Verbindlichkeit (nicht das Object ihrer Handlung) betrifft, durch diese Beispiele in ihrer Abhängigkeit von dem einigen Princip vollständig aufgestellt worden. Wenn wir nun auf uns selbst bei jeder Übertretung einer Pflicht Acht haben, so finden wir, daß wir wirklich nicht wollen, es solle unsere Maxime ein allgemeines Gesetz werden, denn das ist uns unmöglich, sondern das Gegentheil derselben soll vielmehr allgemein ein Gesetz bleiben; nur nehmen wir uns die Freiheit, für uns oder (auch nur für diesesmal) zum Vortheil unserer Neigung davon eine Ausnahme zu machen. Folglich wenn wir alles aus einem und demselben Gesichtspunkte, nämlich der Vernunft, erwögen, so würden wir einen Widerspruch in unserm eigenen Willen antreffen, nämlich daß ein gewisses Princip objectiv als allgemeines Gesetz nothwendig sei und doch subjectiv nicht allgemein gelten, sondern Ausnahmen verstatten sollte. Da wir aber einmal unsere Handlung aus dem Gesichtspunkte eines ganz der Vernunft gemäßen, dann aber auch eben dieselbe Handlung aus dem Gesichtspunkte eines durch Neigung afficirten Willens betrachten, so ist wirklich hier kein Widerspruch, wohl aber ein Widerstand der

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quali costui abbia bisogno dell’amore e della compartecipazione di altri, e nei quali, con una tale legge della natura sorta dalla propria volontà, si priverebbe di ogni speranza dell’aiuto che egli si augura. Questi sono solo alcuni dei molti doveri reali, o perlomeno che consideriamo tali, la cui partizione risulta visibile con chiarezza dall’unico principio suddetto. È necessario poter volere che una massima delle nostre azioni divenga una legge universale: questo è il canone in generale del giudizio morale sulla massima. Alcune azioni sono cosiffatte che la loro massima non può in nessun caso essere pensata come legge universale della natura; ancor meno, si può volere che essa debba diventare tale. In altre azioni, non si incontra certo questa intrinseca impossibilità, ma è tuttavia impossibile volere che la loro massima venga elevata alla universalità di una legge della natura, perché una tale volontà si contraddirebbe. Si vede facilmente che la prima massima è contraria al dovere rigoroso o stretto (inderogabile), la seconda solo al dovere largo (meritorio), e così tutti i doveri, per ciò che riguarda il modo dell’obbligazione (non l’oggetto della loro azione), sono stati con questi esempi enunciati in modo completo nella loro dipendenza dall’unico principio. Ora, se noi prestiamo attenzione a noi stessi in ogni trasgressione di un dovere, troviamo che in realtà non vogliamo che la nostra massima debba diventare una legge universale, perché ciò ci è impossibile, bensì vogliamo, piuttosto, che il contrario di essa debba restare una legge universale; solo che ci prendiamo la libertà, per noi (o anche solo per questa volta), di fare una eccezione a vantaggio della nostra inclinazione. Di conseguenza, se soppesassimo tutto da un solo ed unico punto di vista, quello della ragione, troveremmo una contraddizione nella nostra volontà, ossia che un certo principio sarebbe oggettivamente necessario in quanto legge universale, e tuttavia soggettivamente non dovrebbe valere in modo universale bensì dovrebbe ammettere eccezioni. Poiché però noi consideriamo la nostra azione una volta dal punto di vista di una volontà interamente conforme alla ragione, e poi però consideriamo la stessa azione dal punto di vista di una volontà affetta dall’inclinazione, in realtà non v’è alcuna contraddizione, ma invece una resistenza

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Neigung gegen die Vorschrift der Vernunft (antagonismus), wodurch die Allgemeinheit des Princips (universalitas) in eine bloße Gemeingültigkeit (generalitas) verwandelt wird, dadurch das praktische Vernunftprincip mit der Maxime auf dem halben Wege zusammenkommen soll. Ob nun dieses gleich in unserm eigenen unparteiisch angestellten Urtheile nicht gerechtfertigt werden kann, so beweiset es doch, daß wir die Gültigkeit des kategorischen Imperativs wirklich anerkennen und uns (mit aller Achtung für denselben) nur einige, wie es uns scheint, unerhebliche und uns abgedrungene Ausnahmen erlauben. |Wir haben so viel also wenigstens dargethan, daß, wenn Pflicht ein Begriff ist, der Bedeutung und wirkliche Gesetzgebung für unsere Handlungen enthalten soll, diese nur in kategorischen Imperativen, keinesweges aber in hypothetischen ausgedrückt werden könne; imgleichen haben wir, welches schon viel ist, den Inhalt des kategorischen Imperativs, der das Princip aller Pflicht (wenn es überhaupt dergleichen gäbe) enthalten müßte, deutlich und zu jedem Gebrauche bestimmt dargestellt. Noch sind wir aber nicht so weit, a priori zu beweisen, daß dergleichen Imperativ wirklich stattfinde, daß es ein praktisches Gesetz gebe, welches schlechterdings und ohne alle Triebfedern für sich gebietet, und daß die Befolgung dieses Gesetzes Pflicht sei. Bei der Absicht, dazu zu gelangen, ist es von der äußersten Wichtigkeit, sich dieses zur Warnung dienen zu lassen, daß man es sich ja nicht in den Sinn kommen lasse, die Realität dieses Princips aus der besondern Eigenschaft der menschlichen Natur ableiten zu wollen. Denn Pflicht soll praktisch-unbedingte Nothwendigkeit der Handlung sein; sie muß also für alle vernünftige Wesen (auf die nur überall ein Imperativ treffen kann) gelten und allein darum auch für allen menschlichen Willen ein Gesetz sein. Was dagegen aus der besondern Naturanlage der Menschheit, was aus gewissen Gefühlen und Hange, ja sogar wo möglich aus einer besonderen Richtung, die der menschlichen Vernunft eigen wäre und nicht nothwendig für den Willen eines jeden vernünftigen Wesens gelten müßte, abgeleitet wird, das kann zwar eine Maxime für uns, aber kein Gesetz abgeben, ein subjectiv Princip, nach welchem wir handeln zu dürfen Hang und Neigung haben, aber nicht ein objectives, nach welchem wir angewiesen wären zu handeln, wenn gleich aller unser Hang, Neigung und Natureinrichtung dawider

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dell’inclinazione contro il precetto della ragione (antagonismus), così che l’universalità del principio (universalitas) viene trasformata in una mera validità generale (generalitas), in base alla quale il principio pratico della ragione deve incontrarsi con la massima a mezza strada. Ora, sebbene ciò non possa essere giustificato nel nostro giudizio imparzialmente dato, dimostra tuttavia che noi riconosciamo realmente la validità dell’imperativo categorico e ci permettiamo (con tutto il rispetto per esso) solo alcune eccezioni, così ci pare, irrilevanti e a noi estorte. Abbiamo pertanto almeno comprovato che, se il dovere è un concetto che deve possedere significato e reale legislatività per le nostre azioni, questa legislatività potrebbe essere espressa solo in imperativi categorici, e mai ipotetici; insieme, abbiamo esposto chiaramente e in modo determinato per ogni uso, il che è già molto, il contenuto dell’imperativo categorico, che dovrebbe necessariamente contenere il principio di ogni dovere (se in generale si dessero doveri). Non siamo però ancora arrivati a dimostrare a priori che un tale imperativo sussista realmente, che si dia una legge pratica la quale comandi assolutamente per sé e senza alcun impulso, e che l’osservanza di questa legge sia dovere. Allo scopo di giungere a tale dimostrazione, è della massima importanza tener presente quest’avvertimento: non farsi venire in mente di voler dedurre la realtà di questo principio dalla particolare qualità della natura umana. Il dovere, infatti, deve essere necessità pratico-incondizionata dell’azione; esso deve dunque valere per ogni essere razionale (i soli esseri a cui in generale possa rivolgersi un imperativo) e solo perciò deve essere una legge anche per ogni volontà umana. Ciò che invece viene dedotto dalla particolare disposizione naturale dell’umanità, da certi sentimenti e tendenze, e persino da un particolare orientamento che fosse proprio della ragione umana e che non dovrebbe valere necessariamente per la volontà di ogni essere razionale, può darci certo una massima, ma non una legge: un principio soggettivo, in base al quale abbiamo tendenza e inclinazione a poter agire, ma non un principio oggettivo, secondo il quale saremmo comandati ad agire, anche se ogni nostra tendenza, inclinazione e indirizzo naturale gli fosse avverso; così

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wäre, sogar, daß es um desto mehr die Erhabenheit und innere Würde des Gebots in einer Pflicht beweiset, je weniger die subjectiven Ursachen dafür, je mehr sie dagegen sind, ohne doch deswegen die Nöthigung durchs Gesetz nur im mindesten zu schwächen und seiner Gültigkeit etwas zu benehmen. Hier sehen wir nun die Philosophie in der That auf einen mißlichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel, noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiß welche vormundschaftliche Natur einflüstert, die insgesammt, sie mögen immer besser sein | als gar nichts, doch niemals Grundsätze abgeben können, die die Vernunft dictirt, und die durchaus völlig a priori ihren Quell und hiemit zugleich ihr gebietendes Ansehen haben müssen: nichts von der Neigung des Menschen, sondern alles von der Obergewalt des Gesetzes und der schuldigen Achtung für dasselbe zu erwarten, oder den Menschen widrigenfalls zur Selbstverachtung und innern Abscheu zu verurtheilen. Alles also, was empirisch ist, ist als Zuthat zum Princip der Sittlichkeit nicht allein dazu ganz untauglich, sondern der Lauterkeit der Sitten selbst höchst nachtheilig, an welchen der eigentliche und über allen Preis erhabene Werth eines schlechterdings guten Willens eben darin besteht, daß das Princip der Handlung von allen Einflüssen zufälliger Gründe, die nur Erfahrung an die Hand geben kann, frei sei. Wider diese Nachlässigkeit oder gar niedrige Denkungsart in Aufsuchung des Princips unter empirischen Bewegursachen und Gesetzen kann man auch nicht zu viel und zu oft Warnungen ergehen lassen, indem die menschliche Vernunft in ihrer Ermüdung gern auf diesem Polster ausruht und in dem Traume süßer Vorspiegelungen (die sie doch statt der Juno eine Wolke umarmen lassen) der Sittlichkeit einen aus Gliedern ganz verschiedener Abstammung zusammengeflickten Bastard unterschiebt, der allem ähnlich sieht, was man daran sehen will, nur der Tugend nicht, für den, der sie einmal in ihrer wahren Gestalt erblickt hat*.

* Die Tugend in ihrer eigentlichen Gestalt erblicken, ist nichts anders, als die Sittlichkeit von aller Beimischung des Sinnlichen und allem unächten Schmuck des Lohns oder der Selbstliebe entkleidet darzustellen. Wie sehr sie

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che la sublimità e l’intrinseca dignità del comando, in un dovere, si dimostra tanto più quanto minori sono le cause soggettive in suo favore e quanto maggiori le contrarie, senza tuttavia perciò indebolire, anche minimamente, la necessitazione attraverso la legge, e sottrarre nulla alla sua validità. Qui, in effetti, vediamo la filosofia messa in una posizione difficile: una posizione che deve essere salda anche se non trova qualcosa a cui aggrapparsi in cielo, o a cui appoggiarsi sulla terra. La filosofia, qui, deve dimostrare la sua purezza come custode delle proprie stesse leggi, e non come araldo di quelle che le suggerisce un senso innato o chissà quale natura tutelare, leggi che nell’insieme, siano pur meglio di nulla, non possono mai fornire principî dettati dalla ragione, e che devono avere comunque la loro origine interamente a priori e con ciò, insieme, la loro autorità di comando: nulla è da attendersi dalla inclinazione dell’uomo, tutto invece dal supremo potere della legge e dal rispetto che le è dovuto; oppure, in caso contrario, l’uomo è da condannare al disprezzo di sé e all’abominio interiore. Dunque tutto ciò che è empirico, come ausilio al principio della moralità, non solo è completamente inutile, ma persino altamente dannoso per la purezza dei costumi, rispetto ai quali l’autentico ed inestimabile valore di una volontà assolutamente buona consiste proprio in ciò che il principio dell’azione sia libero da ogni influsso di cause contingenti, che solo l’esperienza può fornire. Contro questa trascuratezza o, piuttosto, contro questo basso atteggiamento di pensiero, per cui si ricerca il principio tra moventi e leggi d’origine empirica, non si potrà mettere mai troppo o troppo spesso in guardia, poiché la ragione umana, quando è affaticata, riposa volentieri su questo guanciale e, sognando dolci illusioni (che le fanno abbracciare una nuvola invece di Giunone), scambia la moralità con un mostro fatto di membra di discendenza del tutto eterogenea, che appare simile a tutto ciò che in esso si vuol vedere, meno che alla virtù, per colui che l’abbia una volta scorta nella sua vera figura*. *Vedere nella sua vera figura la virtù non è altro che rappresentare la moralità spogliata da ogni mescolanza del sensibile e d’ogni falso ornamento della ricompensa o dell’amore di sé. A qual punto essa oscuri allora tutto il resto, che

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Die Frage ist also diese: ist es ein nothwendiges Gesetz für alle vernünftige Wesen, ihre Handlungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurtheilen, von denen sie selbst wollen können, daß sie zu allgemeinen Gesetzen dienen sollen? Wenn es ein solches ist, so muß es (völlig a priori) schon mit dem Begriffe des Willens eines vernünftigen Wesens überhaupt verbunden sein. Um aber diese Verknüpfung zu entdecken, muß man, so sehr man sich auch sträubt, einen Schritt hinaus thun, nämlich zur Metaphysik, obgleich in ein Gebiet derselben, welches von dem der speculativen Philosophie unterschieden ist, nämlich in die Metaphysik der Sitten. | In einer praktischen Philosophie, wo es uns nicht darum zu thun ist, Gründe anzunehmen von dem, was geschieht, sondern Gesetze von dem, was geschehen soll, ob es gleich niemals geschieht, d. i. objectiv-praktische Gesetze: da haben wir nicht nöthig, über die Gründe Untersuchung anzustellen, warum etwas gefällt oder mißfällt, wie das Vergnügen der bloßen Empfindung vom Geschmacke, und ob dieser von einem allgemeinen Wohlgefallen der Vernunft unterschieden sei; worauf Gefühl der Lust und Unlust beruhe, und wie hieraus Begierden und Neigungen, aus diesen aber durch Mitwirkung der Vernunft Maximen entspringen; denn das gehört alles zu einer empirischen Seelenlehre, welche den zweiten Theil der Naturlehre ausmachen würde, wenn man sie als Philosophie der Natur betrachtet, so fern sie auf empirischen Gesetzen gegründet ist. Hier aber ist vom objectiv-praktischen Gesetze die Rede, mithin von dem Verhältnisse eines Willens zu sich selbst, so fern er sich bloß durch Vernunft bestimmt, da denn alles, was aufs Empirische Beziehung hat, von selbst wegfällt: weil, wenn die Vernunft für sich allein das Verhalten bestimmt (wovon wir die Möglichkeit jetzt eben untersuchen wollen), sie dieses nothwendig a priori thun muß. Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen. Und ein solches Vermögen kann nur in vernünftigen Wesen anzutreffen sein. Nun ist das, was dem Willen zum objectiven Grunde seiner Selbstbestimmung dient, der Zweck, und dieser, wenn er durch

alsdann alles übrige, was den Neigungen reizend erscheint, verdunkele, kann jeder vermittelst des mindesten Versuchs seiner nicht ganz für alle Abstraction verdorbenen Vernunft leicht inne werden.

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La questione è dunque la seguente: è una legge necessaria per tutti gli esseri razionali giudicare sempre le proprie azioni secondo massime tali che essi possano volere debbano servire da leggi universali? Se tale legge è necessaria, allora non può non essere (del tutto a priori) già connessa con il concetto della volontà di un essere razionale in generale. Ma per scoprire questo legame si deve fare, per quanto ci si voglia opporre, un passo in avanti, ossia verso la metafisica, sebbene in un campo di essa che è diverso dalla filosofia speculativa, e cioè la metafisica dei costumi. In una filosofia pratica, dove non si tratta per noi di assumere cause di ciò che accade, bensì leggi di ciò che deve accadere, anche se non accade mai, ossia leggi oggettivamente pratiche, non siamo tenuti a condurre ricerche sulle cause per cui qualcosa piace o dispiace, su come si distingua il godimento della semplice sensazione dal gusto, e se questo sia diverso da un universale compiacimento della ragione; su cosa riposi il sentimento del piacere e del dispiacere, come di qui nascano desideri e inclinazioni, e poi da questi, con l’ausilio della ragione, massime; ciò, infatti, appartiene per intero ad una psicologia empirica, che costituirebbe la seconda parte della dottrina della natura, se la si considerasse, nella misura in cui sia fondata su leggi empiriche, come filosofia della natura. Qui, invece, si tratta di leggi oggettivamente pratiche, dunque del comportamento di una volontà verso se stessa, in quanto essa si determini solo per mezzo della ragione, e dove allora tutto ciò che ha relazione con l’empirico cade da sé; poiché, se la ragione per sé sola determina il comportamento (cosa di cui ora vogliamo appunto indagare la possibilità), essa deve farlo necessariamente a priori. La volontà viene pensata come una facoltà di determinare se stessa all’agire in conformità alla rappresentazione di certe leggi. E una tale facoltà può trovarsi solo in esseri razionali. Ora, ciò che serve alla volontà come fondamento oggettivo della sua autodeterminazione è il fine; e questo, se è dato dalla sola ragione, appare seducente alle inclinazioni, può facilmente essere inteso da ciascuno, non appena metta alla prova la propria ragione, purché questa non sia ancora del tutto perduta per l’astrarre.

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bloße Vernunft gegeben wird, muß für alle vernünftige Wesen gleich gelten. Was dagegen bloß den Grund der Möglichkeit der Handlung enthält, deren Wirkung Zweck ist, heißt das Mittel. Der subjective Grund des Begehrens ist die Triebfeder, der objective des Wollens der Bewegungsgrund; daher der Unterschied zwischen subjectiven Zwecken, die auf Triebfedern beruhen, und objectiven, die auf Bewegungsgründe ankommen, welche für jedes vernünftige Wesen gelten. Praktische Principien sind formal, wenn sie von allen subjectiven Zwecken abstrahiren; sie sind aber material, wenn sie diese, mithin gewisse Triebfedern zum Grunde legen. Die Zwecke, die sich ein vernünftiges Wesen als Wirkungen seiner Handlung nach belieben vorsetzt (materiale Zwecke), sind insgesammt nur relativ; denn nur bloß ihr Verhältniß auf ein besonders geartetes Begehrungsvermögen des Subjects giebt ihnen den Werth, der daher keine allgemeine für alle vernünftige Wesen und auch nicht für jedes Wollen gültige und nothwendige | Principien, d. i. praktische Gesetze, an die Hand geben kann. Daher sind alle diese relative Zwecke nur der Grund von hypothetischen Imperativen. Gesetzt aber, es gäbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Werth hat, was als Zweck an sich selbst ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte, so würde in ihm und nur in ihm allein der Grund eines möglichen kategorischen Imperativs, d. i. praktischen Gesetzes, liegen. Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden. Alle Gegenstände der Neigungen haben nur einen bedingten Werth; denn wenn die Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Werth sein. Die Neigungen selber aber als Quellen des Bedürfnisses haben so wenig einen absoluten Werth, um sie selbst zu wünschen, daß vielmehr, gänzlich davon frei zu sein, der allgemeine Wunsch eines jeden vernünftigen Wesens sein muß. Also ist der Werth aller durch unsere Handlung zu erwerbenden Gegenstände jederzeit bedingt. Die Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserm Willen, sondern der Natur beruht, haben dennoch, wenn sie vernunftlose Wesen sind, nur einen relativen Werth, als Mittel, und

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deve valere in egual modo per tutti gli esseri razionali. Ciò che invece contiene solo il fondamento della possibilità dell’azione il cui effetto è il fine, si chiama mezzo. Il fondamento soggettivo del desiderare è il movente, il fondamento oggettivo della volontà è il motivo; di qui la differenza tra fini soggettivi, che riposano su moventi, e fini oggettivi, che fanno capo a motivi validi per ogni essere razionale. I principî pratici sono formali, se astraggono da tutti i fini soggettivi; sono invece materiali quando hanno a fondamento questi ultimi, dunque certi moventi. I fini che un essere razionale si propone a suo piacimento come effetti delle sue azioni (fini materiali), sono tutti solo relativi; infatti soltanto il loro semplice rapporto ad una facoltà di desiderare del soggetto formata in un particolare modo dà loro valore, il quale perciò non può fornire principî universali, validi e necessari per ogni essere razionale così come per ogni volere, ossia leggi pratiche. Perciò tutti questi fini relativi sono solo il fondamento di imperativi ipotetici. Posto però che si desse qualcosa la cui esistenza in se stessa avesse un valore assoluto, qualcosa che, in quanto fine in se stesso, potesse essere un fondamento di determinate leggi, allora in esso, e in esso soltanto, starebbe il fondamento di un possibile imperativo categorico, ovvero di una legge pratica. Ora io dico: l’uomo, e in generale ogni essere razionale, esiste come fine in se stesso, non semplicemente come mezzo da usarsi a piacimento per questa o quella volontà, ma dev’essere sempre considerato, in tutte le sue azioni indirizzate verso se stesso come verso altri esseri razionali, insieme come fine. Tutti gli oggetti delle inclinazioni hanno solo un valore condizionato; infatti se non ci fossero le inclinazioni e i bisogni fondati su di esse, il loro oggetto sarebbe senza valore. Le inclinazioni stesse, però, come fonti dei bisogni, hanno tanto poco un valore assoluto, tale da farle richiedere per se stesse, che anzi venirne interamente liberati deve costituire l’universale augurio di ogni essere razionale. Cosi il valore di ogni oggetto da ottenere attraverso le nostre azioni è sempre condizionato. Gli esseri la cui esistenza riposa non sulla nostra volontà, bensì sulla natura, hanno anch’essi, se sono esseri privi di ragione, solo un valore relativo, come mezzi, e si chiamano perciò cose, dove al contrario gli

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heißen daher Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d. i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, auszeichnet, mithin so fern alle Willkür einschränkt (und ein Gegenstand der Achtung ist). Dies sind also nicht bloß subjective Zwecke, deren Existenz als Wirkung unserer Handlung für uns einen Werth hat; sondern objective Zwecke, d. i. Dinge, deren Dasein an sich selbst Zweck ist und zwar ein solcher, an dessen Statt kein anderer Zweck gesetzt werden kann, dem sie bloß als Mittel zu Diensten stehen sollten, weil ohne dieses überall gar nichts von absolutem Werthe würde angetroffen werden; wenn aber aller Werth bedingt, mithin zufällig wäre, so könnte für die Vernunft überall kein oberstes praktisches Princip angetroffen werden. Wenn es denn also ein oberstes praktisches Princip und in Ansehung des menschlichen Willens einen kategorischen Imperativ geben soll, so muß es ein solches sein, das aus der Vorstellung dessen, was nothwendig für jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objectives | Princip des Willens ausmacht, mithin zum allgemeinen praktischen Gesetz dienen kann. Der Grund dieses Princips ist: die vernünftige Natur existirt als Zweck an sich selbst. So stellt sich nothwendig der Mensch sein eignes Dasein vor; so fern ist es also ein subjectives Princip menschlicher Handlungen. So stellt sich aber auch jedes andere vernünftige Wesen sein Dasein zufolge eben desselben Vernunftgrundes, der auch für mich gilt, vor*; also ist es zugleich ein objectives Princip, woraus als einem obersten praktischen Grunde alle Gesetze des Willens müssen abgeleitet werden können. Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst. Wir wollen sehen, ob sich dieses bewerkstelligen lasse. Um bei den vorigen Beispielen zu bleiben, so wird Erstlich nach dem Begriffe der nothwendigen Pflicht gegen sich selbst derjenige, der mit Selbstmorde umgeht, sich fragen, ob sei-

* Diesen Satz stelle ich hier als Postulat auf. Im letzten Abschnitte wird man die Gründe dazu finden.

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esseri razionali sono chiamati persone, perché la loro natura li contraddistingue già come fini in se stessi, ossia come qualcosa che non può essere usato semplicemente come mezzo, e in conseguenza limita ogni arbitrio (ed è un oggetto del rispetto). Non sono dunque semplicemente fini soggettivi, quelli la cui esistenza ha un valore per noi come effetto delle nostre azioni, bensì fini oggettivi, ossia cose la cui esistenza in se stessa è un fine, e precisamente un fine tale che in suo luogo non può essere posto alcun altro fine al quale essi debbano stare al servizio, semplicemente come mezzi, perché senza tale fine in sé non si incontrerebbe mai assolutamente nulla che abbia valore assoluto; e se ogni valore fosse condizionato, dunque contingente, non si potrebbe trovare in nessun caso alcun principio pratico supremo per la ragione. Se, quindi, si deve dare un principio pratico supremo e, riguardo alla volontà umana, un imperativo categorico, allora ha da essere tale che, dalla rappresentazione di ciò che è necessariamente un fine per ciascuno, perché è fine in se stesso, costituisca un principio oggettivo della volontà, dunque possa servire da legge pratica universale. Il fondamento di questo principio è: la natura razionale esiste come fine in sé. Così, necessariamente, l’uomo si rappresenta la propria esistenza; e in tal misura questo è quindi un principio soggettivo delle azioni umane. Così, però, anche ogni altro essere razionale si rappresenta la propria esistenza, in conseguenza del medesimo fondamento razionale che vale anche per me*; dunque esso è insieme un principio oggettivo, dal quale devono poter essere dedotte, in quanto supremo fondamento pratico, tutte le leggi della volontà. L’imperativo pratico sarà dunque il seguente: agisci in modo da trattare l’umanità, così nella tua persona come nella persona di ogni altro, sempre insieme come fine, mai semplicemente come mezzo. Vogliamo vedere se ciò si possa mettere in pratica. Per restare ai precedenti esempi, avremo: In primo luogo, secondo il concetto del dovere necessario verso se stessi, colui che va meditando il suicidio si domanderà * Enuncio qui questa proposizione come postulato. Nell’ultima sezione se ne vedranno i fondamenti.

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ne Handlung mit der Idee der Menschheit als Zwecks an sich selbst zusammen bestehen könne. Wenn er, um einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, so bedient er sich einer Person bloß als eines Mittels zu Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens. Der Mensch aber ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloß als Mittel gebraucht werden kann, sondern muß bei allen seinen Handlungen jederzeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden. Also kann ich über den Menschen in meiner Person nichts disponiren, ihn zu verstümmeln, zu verderben, oder zu tödten. (Die nähere Bestimmung dieses Grundsatzes zur Vermeidung alles Mißverstandes, z. B. der Amputation der Glieder, um mich zu erhalten, der Gefahr, der ich mein Leben aussetze, um mein Leben zu erhalten etc., muß ich hier vorbeigehen; sie gehört zur eigentlichen Moral.) Zweitens, was die nothwendige oder schuldige Pflicht gegen andere betrifft, so wird der, so ein lügenhaftes Versprechen gegen andere zu thun im Sinne hat, sofort einsehen, daß er sich eines andern Menschen bloß als Mittels bedienen will, ohne daß dieser zugleich den Zweck in sich enthalte. Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen will, kann unmöglich in meine Art, gegen ihn zu ver|fahren, einstimmen und also selbst den Zweck dieser Handlung enthalten. Deutlicher fällt dieser Widerstreit gegen das Princip anderer Menschen in die Augen, wenn man Beispiele von Angriffen auf Freiheit und Eigenthum anderer herbeizieht. Denn da leuchtet klar ein, daß der Übertreter der Rechte der Menschen, sich der Person anderer bloß als Mittel zu bedienen, gesonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen, daß sie als vernünftige Wesen jederzeit zugleich als Zwecke, d. i. nur als solche, die von eben derselben Handlung auch in sich den Zweck müssen enthalten können, geschätzt werden sollen*.

* Man denke ja nicht, daß hier das triviale: quod tibi non vis fieri etc. zur Richtschnur oder Princip dienen könne. Denn es ist, obzwar mit verschiedenen Einschränkungen, nur aus jenem abgeleitet; es kann kein allgemeines Gesetz sein, denn es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten gegen andere (denn mancher würde es gerne eingehen, daß andere ihm nicht wohlthun sollen, wenn er es nur überhoben sein dürfte, ihnen Wohlthat zu erzeigen), endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander; denn der Verbrecher würde aus diesem Grunde gegen seine strafenden Richter argumentiren, u. s. w.

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se la sua azione possa accordarsi con l’idea dell’umanità come fine in se stesso. Se costui, per sfuggire ad uno stato penoso, distrugge se stesso, allora si serve di una persona semplicemente come un mezzo per la conservazione di uno stato sopportabile sino alla fine della vita. Ma l’uomo non è una cosa, quindi non è qualcosa che possa essere adoperato come semplice mezzo, bensì deve essere considerato in tutte le sue azioni sempre come fine in se stesso. Dunque non posso disporre dell’uomo nella mia persona, non posso mutilarlo, recargli danno o ucciderlo (devo qui tralasciare l’ulteriore determinazione di questo principio, che servirebbe ad evitare equivoci: ad esempio l’amputazione delle membra per la mia sopravvivenza, o il pericolo al quale espongo la mia vita per conservarla, e così via; tale determinazione appartiene alla morale in senso proprio). In secondo luogo, per ciò che riguarda il dovere necessario ovvero obbligatorio verso altri, chi ha in animo di fare ad altri una falsa promessa, vedrà subito che vuole usare un altro uomo come semplice mezzo, senza che questi contenga insieme in sé il fine. Colui, infatti, che con una tale promessa io voglio usare per i miei scopi, è impossibile che si possa comportare verso quel fine a mio modo, che vi si possa accordare e dunque che possa contenere egli stesso il fine di questa azione. Questo contrasto con il principio degli altri uomini10 risalta ancor più chiaramente se si adducono esempi di attentati alla libertà e alla proprietà d’altri. Infatti qui si evidenzia chiaramente che colui il quale violi i diritti degli uomini si propone di usare la persona d’altri semplicemente come mezzo, senza tenere in considerazione che essi, come esseri razionali, devono essere stimati sempre insieme come fini, ossia solamente come tali che devono poter contenere anche in sé il fine della stessa e identica azione* . * Non si pensi che il triviale quod tibi non vis fieri ecc. possa servire qui da filo conduttore o da principio. Infatti esso è soltanto derivato, e con varie limitazioni, da quel principio; esso non può essere una legge universale, poiché non contiene il fondamento dei doveri verso se stessi, né dei doveri di benevolenza verso gli altri (infatti alcuni consentirebbero volentieri che altri non dovessero beneficarli, se solo fossero dispensati dal mostrar loro benevolenza), né, infine, dei doveri obbligatori verso altri; infatti il criminale, in base a quel detto, potrebbe argomentare contro il giudice che lo punisce, ecc.

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Drittens, in Ansehung der zufälligen (verdienstlichen) Pflicht gegen sich selbst ists nicht genug, daß die Handlung nicht der Menschheit in unserer person als Zweck an sich selbst widerstreite, sie muß auch dazu zusammenstimmen. Nun sind in der Menschheit Anlagen zu größerer Vollkommenheit, die zum Zwecke der Natur in Ansehung der Menschheit in unserem Subject gehören; diese zu vernachlässigen, würde allenfalls wohl mit der Erhaltung der Menschheit als Zwecks an sich selbst, aber nicht der Beförderung dieses Zwecks bestehen können. Viertens, in Betreff der verdienstlichen Pflicht gegen andere ist der Naturzweck, den alle Menschen haben, ihre eigene Glückseligkeit. Nun würde zwar die Menschheit bestehen können, wenn niemand zu des andern Glückseligkeit was beitrüge, dabei aber ihr nichts vorsetzlich entzöge; allein es ist dieses doch nur eine negative und nicht positive Übereinstimmung zur Menschheit als Zweck an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die Zwecke anderer, so viel an ihm ist, zu befördern trachtete. Denn das Subject, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung thun soll, auch, so viel möglich, meine Zwecke sein. Dieses Princip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt, als Zwecks an sich selbst, (welche die oberste einschränkende | Bedingung der Freiheit der Handlungen eines jeden Menschen ist) ist nicht aus der Erfahrung entlehnt: erstlich wegen seiner Allgemeinheit, da es auf alle vernünftige Wesen überhaupt geht, worüber etwas zu bestimmen keine Erfahrung zureicht; zweitens weil darin die Menschheit nicht als Zweck der Menschen (subjectiv), d. i. als Gegenstand, den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als objectiver Zweck, der, wir mögen Zwecke haben, welche wir wollen, als Gesetz die oberste einschränkende Bedingung aller subjectiven Zwecke ausmachen soll, vorgestellt wird, mithin es aus reiner Vernunft entspringen muß. Es liegt nämlich der Grund aller praktischen Gesetzgebung objectiv in der Regel und der form der Allgemeinheit, die sie ein Gesetz (allenfalls Naturgesetz) zu sein fähig macht (nach dem ersten Princip), subjectiv aber im Zwecke; das Subject aller Zwecke aber ist jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich selbst (nach dem zweiten Princip): hieraus folgt nun das dritte praktische Princip des Willens, als oberste Bedingung der Zusammenstimmung desselben mit der allgemeinen praktischen Vernunft, die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens.

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In terzo luogo, riguardo al dovere contingente (meritorio) verso se stessi, non è abbastanza che l’azione non contrasti con l’umanità nella nostra persona come fine in se stesso: è anche necessario che essa vi si accordi. Ora, nell’umanità stanno disposizioni alla più grande perfezione, che appartengono al fine della natura riguardo all’umanità nel nostro soggetto; il trascurarle potrebbe ben andare assieme alla conservazione dell’umanità come fine in sé, ma non al promuovimento di questo fine. In quarto luogo, riguardo al dovere meritorio verso altri, il fine naturale che tutti gli uomini hanno è la propria felicità. Ora, l’umanità potrebbe ben sussistere, se nessuno contribuisse in qualcosa alla felicità degli altri, e neppure sottraesse a quest’ultima, deliberatamente, alcunché; ma è tuttavia solo un accordo negativo, e non positivo, con l’umanità come fine in se stesso, quello per cui ciascuno, per quanto sta a lui, non tenti di promuovere i fini degli altri. Infatti i fini del soggetto che è fine in sé, se tale rappresentazione deve produrre in me tutti i suoi effetti, hanno da essere per quanto possibile anche i miei. Questo principio dell’umanità e di ogni natura razionale in generale come fine in se stesso (umanità che è la suprema condizione limitativa della libertà delle azioni di ogni uomo), non è tratto dall’esperienza: in primo luogo, a causa della sua universalità, che riguarda ogni essere razionale in generale, ciò su cui nessuna esperienza è sufficiente a determinare alcunché; in secondo luogo, perché in esso l’umanità viene rappresentata non come fine degli uomini (soggettivo), ossia come un oggetto che da sé ci si ponga effettivamente come fine, bensì come fine oggettivo, che, in quanto legge11, qualsiasi sia il fine che vogliamo avere, deve costituire la suprema condizione limitativa di ogni fine soggettivo, e dunque non può non sorgere dalla ragione pura. Il fondamento di ogni legislazione pratica, infatti, sta oggettivamente nella regola e nella forma dell’universalità che la rende in grado di essere (in base al primo principio) una legge (nel caso, della natura), soggettivamente, invece, sta nel fine, e il soggetto di tutti i fini è però ogni essere razionale, come fine in se stesso (in base al secondo principio); di qui segue ora il terzo principio pratico della volontà, come suprema condizione dell’accordo di essa con la ragione pratica universale: l’idea della volontà di ogni essere razionale come volontà universalmente legislatrice.

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Alle Maximen werden nach diesem Princip verworfen, die mit der eigenen allgemeinen Gesetzgebung des Willens nicht zusammen bestehen können. Der Wille wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muß. Die Imperativen nach der vorigen Vorstellungsart, nämlich der allgemein einer Naturordnung ähnlichen Gesetzmäßigkeit der Handlungen, oder des allgemeinen Zwecksvorzuges vernünftiger Wesen an sich selbst, schlossen zwar von ihrem gebietenden Ansehen alle Beimischung irgend eines Interesse als Triebfeder aus, eben dadurch daß sie als kategorisch vorgestellt wurden; sie wurden aber nur als kategorisch angenommen, weil man dergleichen annehmen mußte, wenn man den Begriff von Pflicht erklären wollte. Daß es aber praktische Sätze gäbe, die kategorisch geböten, könnte für sich nicht bewiesen werden, so wenig wie es überhaupt in diesem Abschnitte auch hier noch nicht geschehen kann; allein eines hätte doch geschehen können, nämlich: daß die Lossagung von allem Interesse beim Wollen aus Pflicht, als das specifische Unterscheidungszeichen des kategorischen vom hypothetischen Imperativ, in dem Imperativ selbst durch | irgend eine Bestimmung, die er enthielte, mit angedeutet würde, und dieses geschieht in gegenwärtiger dritten Formel des Princips, nämlich der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemeingesetzgebenden Willens. Denn wenn wir einen solchen denken, so kann, obgleich ein Wille, der unter Gesetzen steht, noch vermittelst eines Interesse an dieses Gesetz gebunden sein mag, dennoch ein Wille, der selbst zu oberst gesetzgebend ist, unmöglich so fern von irgend einem Interesse abhängen; denn ein solcher abhängender Wille würde selbst noch eines andern Gesetzes bedürfen, welches das Interesse seiner Selbstliebe auf die Bedingung einer Gültigkeit zum allgemeinen Gesetz einschränkte. Also würde das Princip eines jeden menschlichen Willens, als eines durch alle seine Maximen allgemein gesetzgebenden Willens*, * Ich kann hier, Beispiele zur Erläuterung dieses Princips anzuführen, überhoben sein, denn die, so zuerst den kategorischen Imperativ und seine Formel erläuterten, können hier alle zu eben dem Zwecke dienen.

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Secondo questo principio vengono rigettate tutte le massime che non possano accordarsi con la propria legislazione universale della volontà. La volontà non è dunque soltanto sottoposta alla legge, bensì le è sottoposta in modo tale che deve necessariamente essere considerata anche come autolegislatrice e appunto perciò prima di tutto sottoposta alla legge (della quale può considerarsi autrice essa stessa). Gli imperativi, secondo la rappresentazione che ne abbiamo data sopra, ossia come l’universale conformità alla legge delle azioni, analogamente ad un ordine naturale, o come l’universale prerogativa di essere fini propria degli esseri razionali in se stessi, escludevano certo dalla loro autorità di comando ogni mescolanza di qualsiasi impulso generato dall’interesse, proprio in quanto erano rappresentati come categorici; essi erano però soltanto assunti come categorici, perché li si doveva assumere come tali se si voleva spiegare il concetto di dovere. Che però si dessero proposizioni pratiche che comandassero categoricamente, non era stato possibile dimostrarlo per sé, così come non si può ancora farlo in questa sezione; solo una cosa sarebbe potuta avvenire: che la separazione di ogni interesse, nella volontà, dal dovere, come specifico segno distintivo dell’imperativo categorico rispetto all’imperativo ipotetico, fosse insieme indicata nell’imperativo stesso per mezzo di una qualche determinazione in esso contenuta, e ciò accade nella presente terza formula del principio, ossia l’idea della volontà di ogni essere razionale come volontà universalmente legislatrice. Quando infatti pensiamo una tale volontà, sebbene una volontà che stia sotto leggi possa pur essere legata a questa legge per mezzo di un interesse, è impossibile che, in quanto essa stessa supremamente legislatrice, dipenda da qualche interesse; infatti quella volontà dipendente avrebbe bisogno a sua volta di una ulteriore legge che limitasse l’interesse del proprio amore di sé alla condizione della sua validità per la legge universale. Dunque il principio di ogni volontà umana come una volontà universalmente legislatrice mediante tutte le sue massime*, se so* Qui posso essere dispensato dall’addurre esempi per spiegare questo principio, dato che quelli che sopra illustravano l’imperativo categorico e la sua formula possono tutti servire anche qui allo stesso fine.

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wenn es sonst mit ihm nur seine Richtigkeit hätte, sich zum kategorischen Imperativ darin gar wohl schicken, daß es eben um der Idee der allgemeinen Gesetzgebung willen sich auf kein Interesse gründet und also unter allen möglichen Imperativen allein unbedingt sein kann; oder noch besser, indem wir den Satz umkehren: wenn es einen kategorischen Imperativ giebt (d. i. ein Gesetz für jeden Willen eines vernünftigen Wesens), so kann er nur gebieten, alles aus der Maxime seines Willens als eines solchen zu thun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebend zum Gegenstande haben könnte; denn alsdann nur ist das praktische Princip und der Imperativ, dem er gehorcht, unbedingt, weil er gar kein Interesse zum Grunde haben kann. Es ist nun kein Wunder, wenn wir auf alle bisherige Bemühungen, die jemals unternommen worden, um das Princip der Sittlichkeit ausfindig zu machen, zurücksehen, warum sie insgesammt haben fehlschlagen müssen. Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden, man ließ es sich aber nicht einfallen, daß er nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und daß er nur verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden Willen gemäß zu handeln. Denn wenn man sich ihn nur als einem Gesetz (welches es auch sei) unterworfen dachte: so mußte dieses ir|gend ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen, weil es nicht als Gesetz aus seinem Willen entsprang, sondern dieser gesetzmäßig von etwas anderm genöthigt wurde, auf gewisse Weise zu handeln. Durch diese ganz nothwendige Folgerung aber war alle Arbeit, einen obersten Grund der Pflicht zu finden, unwiederbringlich verloren. Denn man bekam niemals Pflicht, sondern Nothwendigkeit der Handlung aus einem gewissen Interesse heraus. Dieses mochte nun ein eigenes oder fremdes Interesse sein. Aber alsdann mußte der Imperativ jederzeit bedingt ausfallen und konnte zum moralischen Gebote gar nicht taugen. Ich will also diesen Grundsatz das Princip der Autonomie des Willens im Gegensatz mit jedem andern, das ich deshalb zur Heteronomie zähle, nennen. Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muß, um aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und seine Hand-

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lo anche recasse con sé la sua giustezza, converrebbe del tutto all’imperativo categorico, in quanto esso, proprio a causa dell’idea della legislazione universale, non si fonda su alcun interesse e dunque tra tutti gli imperativi possibili può essere il solo incondizionato; ovvero, ancor meglio, rovesciando la proposizione: se si dà un imperativo categorico (ossia una legge per ogni volontà di un essere razionale), allora esso può solo comandare di fare tutto secondo la massima della sua12 volontà in quanto volontà che potrebbe insieme avere ad oggetto se stessa come universalmente legislatrice; allora soltanto, infatti, il principio pratico e l’imperativo al quale essa ubbidisce è incondizionato, poiché non può avere a fondamento alcun interesse. Ora, se si guarda indietro a tutti gli sforzi che sono stati compiuti sino ad oggi per scoprire il principio della moralità, non c’è da meravigliarsi che siano tutti dovuti necessariamente fallire. Si considerava l’uomo, attraverso il suo dovere, legato alla legge, ma non ci si rendeva conto che egli era sottoposto solo alla propria e tuttavia universale legislazione, e che egli era solo obbligato ad agire in modo conforme alla sua propria volontà, secondo il fine della natura, ma come volontà universalmente legislatrice. Infatti quando si pensava l’uomo soltanto come sottoposto ad una legge (qualunque essa fosse), ciò doveva comportare un qualche interesse come stimolo o coazione, perché essa non nasceva dalla sua volontà come legge, ma piuttosto questa volontà era necessitata da qualcos’altro ad agire in una certa maniera secondo la legge. Con questa conseguenza, assolutamente necessaria, l’intero lavoro per trovare il supremo fondamento del dovere andava però irrimediabilmente perduto. Infatti non si otteneva mai il dovere, ma la necessità dell’azione in base ad un certo interesse. Questo poteva poi essere un interesse proprio o estraneo. Ma allora l’imperativo doveva sempre risultare condizionato e non poteva affatto servire da comando morale. Io voglio quindi chiamare questa proposizione fondamentale il principio della autonomia della volontà, in contrapposizione ad ogni altro principio, che io perciò ascrivo all’eteronomia. Il concetto secondo il quale ogni essere razionale deve considerarsi come universalmente legislatore per mezzo di tutte le massime della sua volontà, per giudicare se stesso e le sue azio-

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lungen zu beurtheilen, führt auf einen ihm anhängenden sehr fruchtbaren Begriff, nämlich den eines Reichs der Zwecke. Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahirt, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung, d. i. ein Reich der Zwecke, gedacht werden können, welches nach obigen Principien möglich ist. Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, daß jedes derselben sich selbst und alle andere niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hiedurch aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objective Gesetze, d. i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser Wesen auf einander als Zwecke und Mittel zur Absicht haben, ein Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen kann. Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der Zwecke, wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen ist. Es gehört dazu als Oberhaupt, wenn es als gesetzgebend keinem Willen eines andern unterworfen ist. | Das vernünftige Wesen muß sich jederzeit als gesetzgebend in einem durch Freiheit des Willens möglichen Reiche der Zwecke betrachten, es mag nun sein als Glied, oder als Oberhaupt. Den Platz des letztern kann es aber nicht bloß durch die Maxime seines Willens, sondern nur alsdann, wenn es ein völlig unabhängiges Wesen ohne Bedürfniß und Einschränkung seines dem Willen adäquaten Vermögens ist, behaupten. Moralität besteht also in der Beziehung aller Handlung auf die Gesetzgebung, dadurch allein ein Reich der Zwecke möglich ist. Diese Gesetzgebung muß aber in jedem vernünftigen Wesen selbst angetroffen werden und aus seinem Willen entspringen können, dessen Princip also ist: keine Handlung nach einer andern Maxime zu thun, als so, daß es auch mit ihr bestehen könne, daß sie ein allgemeines Gesetz sei, und also nur so, daß der Wille durch seine Ma-

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ni da questo punto di vista, conduce ad un concetto, molto fecondo, che ne consegue, ossia quello di un regno dei fini. Ma io intendo, per regno, l’unione sistematica di diversi esseri razionali attraverso leggi comuni. Ora, poiché le leggi determinano i fini in base alla validità universale di questi ultimi, se si astrae dalle differenze personali degli esseri razionali e da ogni contenuto dei loro fini privati, può essere pensata una totalità di tutti i fini (tanto degli esseri razionali come fini in sé, quanto dei fini propri che ognuno può porsi) in una connessione sistematica, ossia un regno dei fini, che sia possibile secondo i principî suddetti. Infatti gli esseri razionali stanno tutti sotto la legge secondo cui ognuno di essi deve trattare se stesso e ogni altro mai semplicemente come mezzo, bensì sempre insieme come fine in sé. Con ciò, però, sorge una unione sistematica di esseri razionali attraverso leggi oggettive comuni, ossia un regno, il quale, poiché queste leggi hanno appunto per scopo il rapporto di questi esseri tra loro come fini e mezzi, può chiamarsi un regno dei fini (che certo è solo un ideale). Ma un essere razionale appartiene come membro ad un regno dei fini se in esso egli è universalmente legislatore e però anche sottoposto a queste stesse leggi. Egli vi appartiene come capo se, in quanto legislatore, non è sottoposto alla volontà di alcun altro. L’essere razionale deve sempre considerare se stesso come legislatore in un regno dei fini possibile attraverso la libertà della volontà, che lo sia poi come membro o come capo. Non può però pretendere il posto di quest’ultimo semplicemente grazie alla massima della sua volontà, bensì soltanto in quanto sia un essere del tutto indipendente, dotato di un potere adeguato alla volontà senza bisogno e limitazione. La moralità consiste dunque nel riferimento di ogni azione alla legislazione per mezzo della quale, soltanto, è possibile un regno dei fini. Questa legislazione deve però trovarsi in ogni essere razionale e deve poter sorgere dalla sua volontà, ed il suo principio è dunque: non compiere alcuna azione secondo altra massima se non in modo che con tale massima possa anche sussistere che essa sia una legge universale, e dunque solo in modo

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xime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten könne. Sind nun die Maximen mit diesem objectiven Princip der vernünftigen Wesen, als allgemein gesetzgebend, nicht durch ihre Natur schon nothwendig einstimmig, so heißt die Nothwendigkeit der Handlung nach jenem Princip praktische Nöthigung, d. i. Pflicht. Pflicht kommt nicht dem Oberhaupte im Reiche der Zwecke, wohl aber jedem Gliede und zwar allen in gleichem Maße zu. Die praktische Nothwendigkeit nach diesem Princip zu handeln, d. i. die Pflicht, beruht gar nicht auf Gefühlen, Antrieben und Neigungen, sondern bloß auf dem Verhältnisse vernünftiger Wesen zu einander, in welchem der Wille eines vernünftigen Wesens jederzeit zugleich als gesetzgebend betrachtet werden muß, weil es sie sonst nicht als Zweck an sich selbst denken könnte. Die Vernunft bezieht also jede Maxime des Willens als allgemein gesetzgebend auf jeden anderen Willen und auch auf jede Handlung gegen sich selbst und dies zwar nicht um irgend eines andern praktischen Bewegungsgrundes oder künftigen Vortheils willen, sondern aus der Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht als dem, das es zugleich selbst giebt. Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde. Was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfniß vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d. i. einem Wohlgefallen am | bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemüthskräfte, gemäß ist, einen Affektionspreis; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Werth, d. i. einen Preis, sondern einen innern Werth, d. i. Würde. Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann, weil nur durch sie es möglich ist, ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat. Geschicklichkeit und Fleiß im Arbeiten haben einen Marktpreis; Witz, lebhafte Einbildungskraft

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che la volontà, attraverso la propria massima, possa insieme considerare se stessa come universalmente legislatrice. Se, ora, le massime non sono già necessariamente concordi per loro natura con questo principio oggettivo degli esseri razionali in quanto universalmente legislatori, allora la necessità dell’azione secondo quel principio si chiama costrizione pratica, ossia dovere. Il dovere, nel regno dei fini, non riguarda il capo, ma ogni suo membro, e propriamente tutti in egual misura. La necessità pratica di agire secondo questo principio, ossia il dovere, non riposa su sentimenti, impulsi e inclinazioni, ma soltanto sul rapporto reciproco tra esseri razionali, rapporto nel quale la volontà di un essere razionale deve sempre essere considerata come legislatrice, poiché altrimenti non si potrebbero pensare quegli esseri come fini in se stessi. La ragione riferisce dunque ogni massima della volontà, in quanto universalmente legislatrice, ad ogni altra volontà e anche ad ogni azione verso se stessa, e questo non sulla base di qualche altro motivo pratico, o futuro vantaggio, bensì secondo l’idea della dignità di un essere razionale, che non obbedisce ad alcuna legge se non a quella che egli stesso dà. Nel regno dei fini tutto ha un prezzo o una dignità. Ciò che ha un prezzo può essere sostituito con qualcos’altro come equivalente. Ciò che invece non ha prezzo, e dunque non ammette alcun equivalente, ha una dignità. Ciò che si riferisce alle generali inclinazioni e bisogni umani ha un prezzo di mercato; ciò che, anche senza presupporre un bisogno, è conforme ad un certo gusto, ossia ad una compiacenza per il puro gioco senza scopo delle forze del nostro animo, ha un prezzo di affezione; ma ciò che costituisce la condizione sotto la quale, soltanto, qualcosa può essere fine in se stesso, non ha semplicemente un valore relativo, ossia un prezzo, ma un valore intrinseco, ossia dignità. Ora, la moralità è l’unica condizione sotto la quale un essere razionale possa essere fine in sé; poiché solo grazie ad essa è possibile essere un membro legislatore nel regno dei fini. Dunque solo la moralità, e l’umanità in quanto sia capace di essa, costituiscono ciò che ha dignità. Abilità e diligenza nel lavoro hanno un prezzo di mercato; spirito, immaginazione vivace e bril-

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und Launen einen Affectionspreis; dagegen Treue im Versprechen, Wohlwollen aus Grundsätzen (nicht aus Instinct) haben einen innern Werth. Die Natur sowohl als Kunst enthalten nichts, was sie in Ermangelung derselben an ihre Stelle setzen könnten; denn ihr Werth besteht nicht in den Wirkungen, die daraus entspringen, im Vortheil und Nutzen, den sie schaffen, sondern in den Gesinnungen, d. i. den Maximen des Willens, die sich auf diese Art in Handlungen zu offenbaren bereit sind, obgleich auch der Erfolg sie nicht begünstigte. Diese Handlungen bedürfen auch keiner Empfehlung von irgend einer subjectiven Disposition oder Geschmack, sie mit unmittelbarer Gunst und Wohlgefallen anzusehen, keines unmittelbaren Hanges oder Gefühles für dieselbe: sie stellen den Willen, der sie ausübt, als Gegenstand einer unmittelbaren Achtung dar, dazu nichts als Vernunft gefordert wird, um sie dem Willen aufzuerlegen, nicht von ihm zu erschmeicheln, welches letztere bei Pflichten ohnedem ein Widerspruch wäre. Diese Schätzung giebt also den Werth einer solchen Denkungsart als Würde zu erkennen und setzt sie über allen Preis unendlich weg, mit dem sie gar nicht in Anschlag und Vergleichung gebracht werden kann, ohne sich gleichsam an der Heiligkeit derselben zu vergreifen. Und was ist es denn nun, was die sittlich gute Gesinnung oder die Tugend berechtigt, so hohe Ansprüche zu machen? Es ist nichts Geringeres als der Antheil, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemeinen Gesetzgebung verschafft und es hiedurch zum Gliede in einem möglichen Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu es durch seine eigene Natur schon bestimmt war, als Zweck an sich selbst und eben darum als gesetzgebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung aller Naturgesetze als frei, nur denjenigen allein gehorchend, die es selbst giebt und nach welchen seine Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung (der es sich zugleich selbst | unterwirft) gehören können. Denn es hat nichts einen Werth als den, welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Werth bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Werth, haben, für welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgiebt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.

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lantezza un prezzo d’affezione; ma invece fedeltà nelle promesse e benevolenza secondo principî (non per istinto) hanno un valore intrinseco. La natura, così come l’arte, non contengono nulla con cui possano sostituire fedeltà e benevolenza, in loro mancanza; infatti il loro valore non sta negli effetti che ne nascono, nel vantaggio e nell’utilità che esse procurano, bensì nelle intenzioni, ossia nelle massime della volontà, che in questo modo sono pronte a manifestarsi in azioni, anche quando il risultato non le favorisca. Queste azioni non hanno bisogno neppure di alcun incoraggiamento da parte di qualche disposizione o gusto soggettivi, affinché le si guardi con immediato favore e compiacenza, di alcuna immediata tendenza o sentimento per esse; esse mostrano la volontà che le mette in pratica come oggetto di immediato rispetto, ciò per cui non si richiede null’altro se non la ragione, che le imponga alla volontà, e non invece che le carpisca ad essa ingraziandosela, cosa, quest’ultima, che nei doveri sarebbe senz’altro una contraddizione. Questa stima conduce dunque a riconoscere il valore di un tale atteggiamento di pensiero come dignità, e lo pone infinitamente al di sopra di ogni prezzo, con cui non può essere misurato o comparato senza con ciò per così dire violare subito la sua santità. Ma cos’è, allora, che giustifica l’intenzione moralmente buona, ovvero la virtù, ad avanzare così alte pretese? Non è altro che la partecipazione alla legislazione universale che essa procura all’essere razionale, e che così lo rende atto ad essere membro di un possibile regno dei fini, ciò a cui era già destinato per la sua natura propria, come fine in se stesso e appunto perciò come legislatore nel regno dei fini, libero rispetto ad ogni legge della natura, obbediente solo alle leggi che egli stesso si dà, e secondo le quali le sue massime possono appartenere ad una legislazione universale (alla quale egli stesso, insieme, si sottomette). Infatti nulla ha un valore, se non ciò a cui la legge lo assegna. Ma la stessa legislazione, che assegna ogni valore, deve appunto perciò avere una dignità, ossia un valore incondizionato, incommensurabile, per il quale solo la parola rispetto fornisce l’espressione appropriata alla stima che un essere razionale deve avere verso di essa. L’autonomia è dunque il fondamento della dignità della natura umana e di ogni natura razionale.

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Die angeführten drei Arten, das Princip der Sittlichkeit vorzustellen, sind aber im Grunde nur so viele Formeln eben desselben Gesetzes, deren die eine die anderen zwei von selbst in sich vereinigt. Indessen ist doch eine Verschiedenheit in ihnen, die zwar eher subjectiv als objectiv-praktisch ist, nämlich um eine Idee der Vernunft der Anschauung (nach einer gewissen Analogie) und dadurch dem Gefühle näher zu bringen. Alle Maximen haben nämlich 1. eine Form, welche in der Allgemeinheit besteht, und da ist die Formel des sittlichen Imperativs so ausgedrückt: daß die Maximen so müssen gewählt werden, als ob sie wie allgemeine Naturgesetze gelten sollten; 2. eine Materie, nämlich einen Zweck, und da sagt die Formel: daß das vernünftige Wesen als Zweck seiner Natur nach, mithin als Zweck an sich selbst jeder Maxime zur einschränkenden Bedingung aller bloß relativen und willkürlichen Zwecke dienen müsse; 3. eine vollständige Bestimmung aller Maximen durch jene Formel, nämlich: daß alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur*, zusammenstimmen sollen. Der Fortgang geschieht hier wie durch die Kategorien der Einheit der Form des Willens (der Allgemeinheit desselben), der Vielheit der Materie (der Objecte, d. i. der Zwecke) und der Allheit oder Totalität des Systems derselben. Man thut aber besser, wenn man in der sittlichen Beurtheilung immer nach der strengen Methode verfährt und die allgemeine Formel des kategorischen Imperativs zum Grunde legt: handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Ge|setze machen kann. Will man aber dem sittlichen Gesetze zugleich Eingang verschaffen: so ist sehr nützlich, ein und eben dieselbe Handlung durch benannte drei Begriffe zu führen und sie dadurch, so viel sich thun läßt, der Anschauung zu nähern.

* Die Teleologie erwägt die Natur als ein Reich der Zwecke, die Moral ein mögliches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur. Dort ist das Reich der Zwecke eine theoretische Idee zu Erklärung dessen, was da ist. Hier ist es eine praktische Idee, um das, was nicht da ist, aber durch unser Thun und Lassen wirklich werden kann, und zwar eben dieser Idee gemäß zu Stande zu bringen.

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I tre modi sopra indicati di rappresentare il principio della moralità sono però, in fondo, solo altrettante formule di una stessa legge, ognuna delle quali, di per sé, riunisce in se stessa le altre due. C’è tuttavia una differenza tra esse, che certo è soggettivamente più che oggettivamente pratica, e cioè riguardo alla capacità di condurre un’idea della ragione più vicina all’intuizione (secondo una certa analogia) e così al sentimento. Tutte le massime hanno infatti: 1. una forma, che consiste nella universalità, e qui la formula dell’imperativo è espressa così: le massime devono essere scelte come se dovessero valere da leggi universali della natura; 2. una materia, ossia un fine, e qui la formula dice: l’essere razionale, come fine per sua natura, quindi come fine in se stesso, deve servire in ogni massima da condizione limitativa di ogni fine semplicemente relativo ed arbitrario; 3. una completa determinazione di tutte le massime attraverso quella formula, vale a dire: tutte le massime che vengono dalla legislazione propria devono accordarsi con un possibile regno dei fini, come fosse un regno della natura*. La progressione avviene qui allo stesso modo che attraverso le categorie dell’unità della forma della volontà (della sua universalità), della molteplicità della materia (degli oggetti ossia dei fini), e del tutto ovvero della totalità del loro sistema. Ma è meglio se nel giudizio morale ci si attiene sempre al metodo rigoroso, e se si pone a fondamento la formula universale dell’imperativo categorico: agisci secondo la massima che può fare di se stessa, insieme, una legge universale. Se però si vuole anche procurare accessibilità alla legge morale, è assai utile far passare una stessa azione attraverso i tre concetti sopra indicati, e con ciò avvicinarla, per quanto sia possibile, all’intuizione.

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* La teleologia considera la natura come un regno dei fini, la morale consi- 436 dera un possibile regno dei fini come un regno della natura. Nel primo caso il regno dei fini è un’idea teoretica per la spiegazione di ciò che esiste. Nel secondo è un’idea pratica, secondo cui ciò che non esiste può invece diventare reale attraverso il nostro fare ed omettere, e appunto così da attuarlo in modo conforme a quest’idea.

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Wir können nunmehr da endigen, von wo wir im Anfange ausgingen, nämlich dem Begriffe eines unbedingt guten Willens. Der Wille ist schlechterdings gut, der nicht böse sein, mithin dessen Maxime, wenn sie zu einem allgemeinen Gesetze gemacht wird, sich selbst niemals widerstreiten kann. Dieses Princip ist also auch sein oberstes Gesetz: handle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst; dieses ist die einzige Bedingung, unter der ein Wille niemals mit sich selbst im Widerstreite sein kann, und ein solcher Imperativ ist kategorisch. Weil die Gültigkeit des Willens als eines allgemeinen Gesetzes für mögliche Handlungen mit der allgemeinen Verknüpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das Formale der Natur überhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische Imperativ auch so ausgedrückt werden: Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können. So ist also die Formel eines schlechterdings guten Willens beschaffen. Die vernünftige Natur nimmt sich dadurch vor den übrigen aus, daß sie ihr selbst einen Zweck setzt. Dieser würde die Materie eines jeden guten Willens sein. Da aber in der Idee eines ohne einschränkende Bedingung (der Erreichung dieses oder jenes Zwecks) schlechterdings guten Willens durchaus von allem zu bewirkenden Zwecke abstrahirt werden muß (als der jeden Willen nur relativ gut machen würde), so wird der Zweck hier nicht als ein zu bewirkender, sondern selbstständiger Zweck, mithin nur negativ gedacht werden müssen, d. i. dem niemals zuwider gehandelt, der also niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck in jedem Wollen geschätzt werden muß. Dieser kann nun nichts anders als das Subject aller möglichen Zwecke selbst sein, weil dieses zugleich das Subject eines möglichen schlechterdings guten Willens ist; denn dieser kann ohne Widerspruch keinem andern Gegenstande nachgesetzt werden. Das Princip: handle in Beziehung auf ein jedes vernünftige Wesen (auf dich selbst und andere) so, daß es in deiner Maxime zugleich als Zweck an sich selbst gelte, ist demnach mit dem Grundsatze: handle nach einer Maxime, die ihre eigene allgemeine Gültigkeit für jedes vernünftige Wesen | zugleich in sich enthält, im Grunde einerlei. Denn daß ich meine Maxime im Gebrauche der Mittel zu jedem Zwecke auf die Bedingung ihrer All-

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Possiamo ormai ritornare là donde partimmo al principio, ossia al concetto di una volontà incondizionatamente buona. È assolutamente buona quella volontà che non possa essere cattiva, quindi quella la cui massima non possa mai, quando viene elevata a legge universale, contraddire se stessa. Questo principio è dunque anche la sua legge suprema: agisci sempre secondo quella massima la cui universalità, come legge, tu possa anche volere; questa è l’unica condizione sotto la quale una volontà non può essere mai in contrasto con se stessa, e un tale imperativo è categorico. Poiché la validità della volontà, come legge universale per azioni possibili, ha analogia con la connessione universale dell’esistenza delle cose secondo leggi universali, che costituisce ciò che è formale della natura, in generale, allora l’imperativo categorico può essere espresso anche così: agisci secondo massime che possano insieme avere ad oggetto se stesse in quanto leggi universali della natura. Così è dunque costituita la formula di una volontà assolutamente buona. La natura razionale si distingue dalle altre in quanto pone a se stessa un fine. Questo fine sarebbe la materia di ogni buona volontà. Ma poiché nell’idea di una volontà assolutamente buona senza alcuna condizione limitativa (il raggiungimento del tale o del talaltro fine) si deve necessariamente astrarre comunque da ogni fine da attuarsi (in quanto questo renderebbe ogni volere buono solo relativamente), qui il fine non deve essere pensato come un fine da attuarsi, bensì come un fine a sé stante, dunque solo negativamente, ossia come un fine contro cui non si deve mai agire, e che quindi deve essere considerato in ogni atto del volere mai semplicemente come mezzo bensì sempre insieme come fine. Ora, tale fine non può essere altro se non il soggetto stesso di ogni possibile volontà assolutamente buona; infatti questa non può, senza contraddizione, essere subordinata ad alcun altro oggetto. Il principio: agisci verso ogni essere razionale (verso te stesso e verso altri) in modo tale che questi valga nella tua massima insieme come fine in se stesso, fa dunque infine tutt’uno con la proposizione fondamentale: agisci secondo una massima che contenga in se stessa insieme la propria validità universale per ogni essere razionale. Infatti, che io debba limitare la mia massima, nell’uso dei mezzi per qualsiasi fine, al-

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gemeingültigkeit als eines Gesetzes für jedes Subject einschränken soll, sagt eben so viel, als: das Subject der Zwecke, d. i. das vernünftige Wesen selbst, muß niemals bloß als Mittel, sondern als oberste einschränkende Bedingung im Gebrauche aller Mittel, d. i. jederzeit zugleich als Zweck, allen Maximen der Handlungen zum Grunde gelegt werden. Nun folgt hieraus unstreitig: daß jedes vernünftige Wesen als Zweck an sich selbst sich in Ansehung aller Gesetze, denen es nur immer unterworfen sein mag, zugleich als allgemein gesetzgebend müsse ansehen können, weil eben diese Schicklichkeit seiner Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung es als Zweck an sich selbst auszeichnet, imgleichen daß dieses seine Würde (Prärogativ) vor allen bloßen Naturwesen es mit sich bringe, seine Maximen jederzeit aus dem Gesichtspunkte seiner selbst, zugleich aber auch jedes andern vernünftigen als gesetzgebenden Wesens (die darum auch Personen heißen) nehmen zu müssen. Nun ist auf solche Weise eine Welt vernünftiger Wesen (mundus intelligibilis) als ein Reich der Zwecke möglich und zwar durch die eigene Gesetzgebung aller Personen als Glieder. Demnach muß ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre. Das formale Princip dieser Maximen ist: handle so, als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte. Ein Reich der Zwecke ist also nur möglich nach der Analogie mit einem Reiche der Natur, jenes aber nur nach Maximen, d. i. sich selbst auferlegten Regeln, diese nur nach Gesetzen äußerlich genöthigter wirkenden Ursachen. Dem unerachtet giebt man doch auch dem Naturganzen, ob es schon als Maschine angesehen wird, dennoch, so fern es auf vernünftige Wesen als seine Zwecke Beziehung hat, aus diesem Grunde den Namen eines Reichs der Natur. Ein solches Reich der Zwecke würde nun durch Maximen, deren Regel der kategorische Imperativ allen vernünftigen Wesen vorschreibt, wirklich zu Stande kommen, wenn sie allgemein befolgt würden. Allein obgleich das vernünftige Wesen darauf nicht rechnen kann, daß, wenn es auch gleich diese Maxime selbst pünktlich befolgte, darum jedes andere eben derselben treu sein würde, imgleichen daß das Reich der Natur und die zweckmäßige Anord-

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la condizione della sua validità universale, come legge, per ogni soggetto, significa lo stesso che dire: il soggetto dei fini, ossia l’essere razionale stesso, non deve mai essere posto a fondamento delle massime semplicemente come mezzo, bensì come suprema condizione limitativa nell’uso di tutti i mezzi, ossia sempre insieme come fine. Di qui segue allora in modo inoppugnabile che ogni essere razionale come fine in se stesso deve potersi considerare, riguardo a tutte le leggi a cui possa comunque essere sottoposto, insieme come universalmente legislatore, poiché proprio questa capacità delle sue massime di farsi legislazione universale lo indica come fine in se stesso; ne segue inoltre che questa sua dignità (prerogativa) di fronte a tutti gli esseri semplicemente naturali comporti la necessità di assumere la sua massima sempre dal punto di vista di se stesso, ma, insieme, anche di tutti gli altri esseri razionali come legislatori (che perciò si chiamano anche persone). Ora, in questo modo è possibile un mondo di esseri razionali (mundus intelligibilis) come regno dei fini, e precisamente attraverso la autolegislazione di tutte le persone come membri. Di conseguenza, ogni essere razionale deve agire come se per mezzo delle sue massime fosse sempre un membro legislatore nel regno universale dei fini. Il principio formale di queste massime è: agisci come se la tua massima dovesse servire insieme da legge universale (di tutti gli esseri razionali). Un regno dei fini è dunque possibile solo secondo l’analogia con un regno della natura, quello però solo secondo massime, ossia regole imposte a se stessi, questo soltanto secondo leggi di cause efficienti necessitate esternamente. Ciò nonostante, al tutto della natura, seppure venga comunque considerato come meccanismo, nella misura in cui abbia riferimento ad esseri razionali come suoi fini, si dà anche il nome di regno della natura. Ora, un tale regno dei fini, per mezzo di massime la cui regola l’imperativo categorico prescrive a tutti gli esseri razionali, verrebbe realmente attuato, se queste massime venissero universalmente osservate. Ma anche se l’essere razionale non può contare sul fatto che, quando osservasse puntualmente questa massima, ogni altro perciò vi si atterrebbe, e sul fatto che inoltre il regno della natura e il suo ordinamento finalistico si accordi

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nung desselben mit ihm, als einem schicklichen Gliede, zu einem durch es selbst möglichen Reiche der Zwecke zusammenstimmen, d. i. seine Erwartung der Glückselig|keit begünstigen werde, so bleibt doch jenes Gesetz: handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche der Zwecke, in seiner vollen Kraft, weil es kategorisch gebietend ist. Und hierin liegt eben das Paradoxon: daß bloß die Würde der Menschheit als vernünftiger Natur ohne irgend einen andern dadurch zu erreichenden Zweck oder Vortheil, mithin die Achtung für eine bloße Idee dennoch zur unnachlaßlichen Vorschrift des Willens dienen sollte, und daß gerade in dieser Unabhängigkeit der Maxime von allen solchen Triebfedern die Erhabenheit derselben bestehe und die Würdigkeit eines jeden vernünftigen Subjects, ein gesetzgebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein; denn sonst würde es nur als dem Naturgesetze seines Bedürfnisses unterworfen vorgestellt werden müssen. Obgleich auch das Naturreich sowohl, als das Reich der Zwecke als unter einem Oberhaupte vereinigt gedacht würde, und dadurch das letztere nicht mehr bloße Idee bliebe, sondern wahre Realität erhielte, so würde hiedurch zwar jener der Zuwachs einer starken Triebfeder, niemals aber Vermehrung ihres innern Werths zu statten kommen; denn diesem ungeachtet müßte doch selbst dieser alleinige unumgeschränkte Gesetzgeber immer so vorgestellt werden, wie er den Werth der vernünftigen Wesen nur nach ihrem uneigennützigen, bloß aus jener Idee ihnen selbst vorgeschriebenen Verhalten beurtheilte. Das Wesen der Dinge ändert sich durch ihre äußere Verhältnisse nicht, und was, ohne an das letztere zu denken, den absoluten Werth des Menschen allein ausmacht, darnach muß er auch, von wem es auch sei, selbst vom höchsten Wesen beurtheilt werden. Moralität ist also das Verhältniß der Handlungen zur Autonomie des Willens, das ist zur möglichen allgemeinen Gesetzgebung durch die Maximen desselben. Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt. Der Wille, dessen Maximen nothwendig mit den Gesetzen der Autonomie zusammenstimmen, ist ein heiliger, schlechterdings guter Wille. Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Princip der Autonomie (die moralische Nöthigung) ist Verbindlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht ge-

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con lui, in quanto membro atto ad esso, in vista di un regno dei fini possibile attraverso se stesso, ossia che la sua aspettativa della felicità verrà favorita, ebbene, nonostante ciò, la legge ‘agisci secondo massime di un membro universalmente legislatore di un regno dei fini semplicemente possibile’, resterebbe nella sua piena forza, poiché essa comanda categoricamente. E qui sta appunto il paradosso per il quale la semplice dignità dell’umanità come natura razionale, senza alcun altro fine da ottenersi per mezzo di essa, o vantaggio, quindi il rispetto per una semplice idea, debba tuttavia servire da inderogabile prescrizione per la volontà, e che proprio in questa indipendenza della massima da tutti quegli impulsi consista la sua sublimità e la dignità di ogni soggetto razionale ad essere un membro legislatore nel regno dei fini; poiché altrimenti egli dovrebbe essere necessariamente rappresentato solo come sottoposto alla legge naturale dei suoi bisogni. Anche se il regno della natura venisse esso stesso pensato, come il regno dei fini, riunito sotto un capo13, e questo regno non restasse più, così, una semplice idea, ma contenesse vera realtà, quell’idea verrebbe certo rinvigorita di un forte movente, ma in nessun caso aumentata nel suo valore intrinseco; infatti, ciò nonostante, anche questo unico illimitato legislatore dovrebbe essere pur sempre rappresentato come tale che giudichi il valore degli esseri razionali solo in base al loro comportamento disinteressato, prescritto a loro stessi semplicemente da quell’idea. L’essenza delle cose non cambia a causa dei loro rapporti esterni, e ciò che solo costituisce il valore assoluto dell’uomo, se si mettono da parte quei rapporti, deve anche essere ciò secondo cui egli viene giudicato, da chiunque, persino dall’essere supremo. La moralità è dunque il rapporto delle azioni con l’autonomia della volontà, vale a dire con la possibile legislazione universale, attraverso le massime di questa volontà. L’azione che può sussistere insieme all’autonomia della volontà è permessa; quella che non vi si accorda, vietata. La volontà le cui massime si accordino necessariamente con le leggi dell’autonomia è una volontà santa, assolutamente buona. La dipendenza di una volontà non assolutamente buona dal principio dell’autonomia (la costrizione morale) è l’obbligazione. Questa non può dunque essere riferita ad un essere

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zogen werden. Die objective Nothwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt Pflicht. Man kann aus dem kurz vorhergehenden sich es jetzt leicht erklären, wie es zugehe: daß, ob wir gleich unter dem Begriffe von Pflicht uns eine Unterwürfigkeit unter dem Gesetze denken, wir uns dadurch doch zugleich | eine gewisse Erhabenheit und Würde an derjenigen Person vorstellen, die alle ihre Pflichten erfüllt. Denn so fern ist zwar keine Erhabenheit an ihr, als sie dem moralischen Gesetze unterworfen ist, wohl aber so fern sie in Ansehung eben desselben zugleich gesetzgebend und nur darum ihm untergeordnet ist. Auch haben wir oben gezeigt, wie weder Furcht, noch Neigung, sondern lediglich Achtung fürs Gesetz diejenige Triebfeder sei, die der Handlung einen moralischen Werth geben kann. Unser eigener Wille, so fern er nur unter der Bedingung einer durch seine Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung handeln würde, dieser uns mögliche Wille in der Idee ist der eigentliche Gegenstand der Achtung, und die Würde der Menschheit besteht eben in dieser Fähigkeit, allgemein gesetzgebend, obgleich mit dem Beding, eben dieser Gesetzgebung zugleich selbst unterworfen zu sein. Die Autonomie des Willens als oberstes Princip der Sittlichkeit. Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist. Das Princip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit Begriffen seien. Daß diese praktische Regel ein Imperativ sei, d. i. der Wille jedes vernünftigen Wesens an sie als Bedingung nothwendig gebunden sei, kann durch bloße Zergliederung der in ihm vorkommenden Begriffe nicht bewiesen werden, weil es ein synthetischer Satz ist; man müßte über die Erkenntniß der Objecte und zu einer Kritik des Subjects, d. i. der reinen praktischen Vernunft, hinausgehen, denn völlig a priori muß dieser synthetische Satz, der apodiktisch gebietet, erkannt werden können, dieses Ge-

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santo. La necessità oggettiva di una azione per obbligazione si chiama dovere. Da ciò che si è detto poco sopra si può ora facilmente spiegare come accada che, sebbene con il concetto del dovere noi pensiamo un assoggettamento alla legge, ci rappresentiamo tuttavia con ciò, insieme, una certa sublimità e dignità nella persona che adempia a tutti i suoi doveri. Infatti in una tale persona non v’è certo sublimità in quanto sia sottoposta alla legge morale, ma invece in quanto, riguardo alla legge, tale persona sia insieme legislatrice e solo per questo ad essa sottoposta. Abbiamo anche mostrato sopra come né paura né inclinazione, ma solo il rispetto per la legge sia quel movente che può dare all’azione un valore morale. È la nostra volontà, in quanto agisca solo sotto la condizione di una legislazione universale possibile attraverso le sue massime – è questa volontà, per noi possibile nell’idea, l’autentico oggetto del rispetto, e la dignità dell’umanità14 consiste appunto in questa capacità che ha la volontà di essere universalmente legislatrice, sebbene alla condizione che essa sia insieme sottoposta appunto a questa legislazione. L’autonomia della volontà come supremo principio della moralità Autonomia della volontà è la costituzione della volontà per cui essa (indipendentemente da ogni altra costituzione degli oggetti del volere) è legge a se stessa. Il principio dell’autonomia è dunque: non scegliere se non in modo che le massime della propria scelta siano concepite nello stesso atto del volere, insieme, come leggi universali. Che questa regola pratica sia un imperativo, vale a dire che la volontà di ogni essere razionale sia necessariamente legata ad essa come condizione, non può essere dimostrato con una semplice analisi dei concetti che occorrono nella volontà, perché tale regola è una proposizione sintetica; si dovrebbe andare oltre la conoscenza dell’oggetto e spingersi sino ad una critica del soggetto, ossia della ragione pura pratica, infatti questa proposizione sintetica, che comanda apoditticamente, deve poter essere conosciuta a priori; il che è un

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schäft aber gehört nicht in gegenwärtigen Abschnitt. Allein daß gedachtes Princip der Autonomie das alleinige Princip der Moral sei, läßt sich durch bloße Zergliederung der Begriffe der Sittlichkeit gar wohl darthun. Denn dadurch findet sich, daß ihr Princip ein kategorischer Imperativ sein müsse, dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete. 441

| Die Heteronomie des Willens als der Quell aller unächten Principien der Sittlichkeit. Wenn der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, mithin, wenn er, indem er über sich selbst hinausgeht, in der Beschaffenheit irgend eines seiner Objecte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie heraus. Der Wille giebt alsdann sich nicht selbst, sondern das Object durch sein Verhältniß zum Willen giebt diesem das Gesetz. Dies Verhältniß, es beruhe nun auf der Neigung, oder auf Vorstellungen der Vernunft, läßt nur hypothetische Imperativen möglich werden: ich soll etwas thun darum, weil ich etwas anderes will. Dagegen sagt der moralische, mithin kategorische Imperativ: ich soll so oder so handeln, ob ich gleich nichts anderes wollte. Z. E. jener sagt: ich soll nicht lügen, wenn ich bei Ehren bleiben will; dieser aber: ich soll nicht lügen, ob es mir gleich nicht die mindeste Schande zuzöge. Der letztere muß also von allem Gegenstande so fern abstrahiren, daß dieser gar keinen Einfluß auf den Willen habe, damit praktische Vernunft (Wille) nicht fremdes Interesse bloß administrire, sondern bloß ihr eigenes gebietendes Ansehen als oberste Gesetzgebung beweise. So soll ich z. B. fremde Glückseligkeit zu befördern suchen, nicht als wenn mir an deren Existenz was gelegen wäre (es sei durch unmittelbare Neigung, oder irgend ein Wohlgefallen indirect durch Vernunft), sondern bloß deswegen, weil die Maxime, die sie ausschließt, nicht in einem und demselben wollen, als allgemeinen Gesetz, begriffen werden kann.

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ufficio che però non appartiene alla presente sezione. Ma che il suddetto principio dell’autonomia sia il solo ed unico principio della morale, si può invece ben dimostrare con la semplice suddivisione dei concetti della moralità. Infatti in questo modo si trova che il loro principio deve essere un imperativo categorico, e che questo però non comanda null’altro che questa autonomia. L’eteronomia della volontà come fonte di tutti i principî spurî della moralità Quando la volontà cerca la legge che deve determinarla in un qualsiasi altro luogo che non sia la conformità delle sue massime alla propria legislazione universale, quindi quando essa la cerca, andando oltre se stessa, nella costituzione di un qualche suo oggetto, ne risulta sempre eteronomia. A fornire la legge alla volontà, allora, non è la volontà stessa, bensì l’oggetto, attraverso il suo rapporto con la volontà. Questo rapporto, riposi ora sull’inclinazione o su rappresentazioni della ragione, rende possibili solo imperativi ipotetici: devo fare qualcosa, perché voglio qualcos’altro. Al contrario, l’imperativo morale, quindi categorico, dice: io devo agire in questo o in quest’altro modo, anche se non voglio null’altro. Ad esempio, l’imperativo ipotetico dice: io non devo mentire se non voglio perdere la mia onorabilità; l’imperativo categorico dice invece: io non devo mentire, quand’anche non me ne venga il minimo disonore. L’imperativo categorico deve dunque astrarre da ogni oggetto per tanto che esso non abbia alcun influsso sulla volontà, affinché la ragione pratica (volontà) non amministri semplicemente un interesse estraneo, ma dimostri la propria semplice autorità di comando come suprema legislazione. Così, ad esempio, io devo cercare di promuovere la felicità altrui, non in quanto sia interessato in qualche modo alla sua esistenza (per inclinazione immediata o per un qualche sentimento di compiacimento15, indirettamente attraverso la ragione), bensì soltanto perché la massima che escluda quella felicità non può essere concepita, in uno stesso e identico volere, come legge universale.

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Eintheilung aller möglichen Principien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie.

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Die menschliche Vernunft hat hier, wie allerwärts in ihrem reinen Gebrauche, so lange es ihr an Kritik fehlt, vorher alle mögliche unrechte Wege versucht, ehe es ihr gelingt, den einzigen wahren zu treffen. Alle Principien, die man aus diesem Gesichtspunkte nehmen mag, sind entweder empirisch oder rational. Die ersteren, aus dem Princip | der Glückseligkeit, sind aufs physische oder moralische Gefühl, die zweiten, aus dem Princip der Vollkommenheit, entweder auf den Vernunftbegriff derselben als möglicher Wirkung, oder auf den Begriff einer selbstständigen Vollkommenheit (den Willen Gottes) als bestimmende Ursache unseres Willens gebauet. Empirische Principien taugen überall nicht dazu, um moralische Gesetze darauf zu gründen. Denn die Allgemeinheit, mit der sie für alle vernünftige Wesen ohne Unterschied gelten sollen, die unbedingte praktische Nothwendigkeit, die ihnen dadurch auferlegt wird, fällt weg, wenn der Grund derselben von der besonderen Einrichtung der menschlichen Natur, oder den zufälligen Umständen hergenommen wird, darin sie gesetzt ist. Doch ist das Princip der eigenen Glückseligkeit am meisten verwerflich, nicht bloß deswegen weil es falsch ist, und die Erfahrung dem Vorgeben, als ob das Wohlbefinden sich jederzeit nach dem Wohlverhalten richte, widerspricht, auch nicht bloß weil es gar nichts zur Gründung der Sittlichkeit beiträgt, indem es ganz was anderes ist, einen glücklichen, als einen guten Menschen, und diesen klug und auf seinen Vortheil abgewitzt, als ihn tugendhaft zu machen: sondern weil es der Sittlichkeit Triebfedern unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zernichten, indem sie die Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine Classe stellen und nur den Calcul besser ziehen lehren, den specifischen Unterschied beider aber ganz und gar auslöschen; dagegen das moralische Gefühl, dieser vermeintliche besondere Sinn*, (so seicht auch die Berufung

* Ich rechne das Princip des moralischen Gefühls zu dem der Glückseligkeit, weil ein jedes empirische Interesse durch die Annehmlichkeit, die etwas nur gewährt, es mag nun unmittelbar und ohne Absicht auf Vortheile, oder in

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Partizione di tutti i possibili principî della moralità in base al concetto fondamentale dell’eteronomia che si è assunto La ragione umana, qui come sempre nel suo uso puro, sin quando le è mancata una critica, ha tentato tutte le possibili vie errate prima che le riuscisse di trovare l’unica vera. Tutti i principî che si possono adottare, da questo punto di vista, sono o empirici o razionali. I primi, derivati dal principio della felicità, sono costruiti sul sentimento fisico o morale; i secondi, derivanti dal principio della perfezione, sono costruiti o sul concetto razionale di tale perfezione come effetto possibile, o sul concetto di una perfezione a sé stante (la volontà di Dio) come causa determinante della nostra volontà. I principî empirici non possono mai servire alla fondazione di leggi morali. Infatti l’universalità con la quale queste devono valere senza distinzione per tutti gli esseri razionali, la necessità pratica incondizionata che con ciò viene imposta a questi ultimi, cade, se il fondamento di tali leggi viene tratto dalla particolare costituzione della natura umana o dalle circostanze contingenti nella quale essa è posta. E il principio della propria felicità è quello da respingersi più d’ogni altro; non semplicemente perché è falso e perché l’esperienza contraddice alla presunzione per cui il benessere conseguirebbe sempre al retto comportarsi, e neppure semplicemente perché non contribuisce in nulla alla fondazione della moralità, dato che è cosa del tutto diversa rendere un uomo felice dal renderlo buono, e renderlo prudente e attento al suo vantaggio dal renderlo virtuoso: bensì perché tale principio pone a base della moralità moventi che invece la affossano e annientano tutta la sua sublimità, in quanto collocano nella medesima classe motivi della virtù e del vizio, e insegnano solo a far meglio i calcoli16, dissolvendo interamente la loro differenza specifica; per contro, il sentimento morale, questo preteso senso speciale* (pur essendo superficiale ricorrere ad esso, * Io classifico il principio del sentimento morale sotto quello della felicità, perché ogni interesse empirico, attraverso la gradevolezza che qualcosa semplicemente procura, promette un contributo al benessere, avvenga ciò immediata-

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auf selbigen ist, indem diejenigen, die nicht denken können, selbst in dem, was bloß auf allgemeine Gesetze ankommt, sich durchs Fühlen auszuhelfen glauben, so wenig auch Gefühle, die dem Grade nach von Natur unendlich von einander unterschieden sind, einen gleichen Maßstab des Guten und Bösen abgeben, auch einer durch sein Gefühl für andere gar nicht gültig urtheilen kann) dennoch der Sittlichkeit und ihrer Würde dadurch näher bleibt, daß er der Tugend die Ehre beweist, das Wohlgefallen und die Hochschätzung für sie ihr unmittelbar zuzuschreiben, und ihr nicht gleich|sam ins Gesicht sagt, daß es nicht ihre Schönheit, sondern nur der Vortheil sei, der uns an sie knüpfe. Unter den rationalen oder Vernunftgründen der Sittlichkeit ist doch der ontologische Begriff der Vollkommenheit (so leer, so unbestimmt, mithin unbrauchbar er auch ist, um in dem unermeßlichen Felde möglicher Realität die für uns schickliche größte Summe auszufinden; so sehr er auch, um die Realität, von der hier die Rede ist, specifisch von jeder andern zu unterscheiden, einen unvermeidlichen Hang hat, sich im Cirkel zu drehen, und die Sittlichkeit, die er erklären soll, ingeheim vorauszusetzen, nicht vermeiden kann) dennoch besser als der theologische Begriff, sie von einem göttlichen, allervollkommensten Willen abzuleiten, nicht bloß deswegen weil wir seine Vollkommenheit doch nicht anschauen, sondern sie von unseren Begriffen, unter denen der der Sittlichkeit der vornehmste ist, allein ableiten können, sondern weil, wenn wir dieses nicht thun (wie es denn, wenn es geschähe, ein grober Cirkel im Erklären sein würde), der uns noch übrige Begriff seines Willens aus den Eigenschaften der Ehr- und Herrschbegierde, mit den furchtbaren Vorstellungen der Macht und des Racheifers verbunden, zu einem System der Sitten, welches der Moralität gerade entgegen gesetzt wäre, die Grundlage machen müßte. Wenn ich aber zwischen dem Begriff des moralischen Sinnes und dem der Vollkommenheit überhaupt (die beide der Sittlichkeit wenigstens nicht Abbruch thun, ob sie gleich dazu gar nichts taugen, sie als Grundlagen zu unterstützen) wählen müßte: so würde

Rücksicht auf dieselbe geschehen, einen Beitrag zum Wohlbefinden verspricht. Imgleichen muß man das Princip der Theilnehmung an anderer Glückseligkeit mit Hutcheson zu demselben von ihm angenommenen moralischen Sinne rechnen.

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poiché coloro che non sanno pensare, credono di cavarsela col sentire anche in ciò che riguarda soltanto leggi universali; e per quanto i sentimenti, che di natura sono infinitamente diversi secondo il grado, non diano affatto una misura uniforme del bene e del male, né uno possa giudicare validamente basandosi sul suo sentimento per gli altri), resta tuttavia più prossimo alla moralità e alla sua dignità, poiché rende alla virtù l’onore di attribuirle immediatamente il compiacimento e l’alta stima per essa, e non le dice in faccia, per così dire, che a legarci ad essa non è la sua bellezza, ma solo il nostro vantaggio. Tra i fondamenti di ragione ovvero razionali della moralità, il concetto ontologico della perfezione (per quanto vuoto, indeterminato e quindi inutilizzabile esso sia per scoprire nello smisurato campo della realtà possibile la quantità massima per noi appropriata17, e per quanto esso abbia una inevitabile tendenza, nel distinguere specificamente la realtà di cui qui si tratta da ogni altra, ad aggirarsi in tondo; e non possa evitare di presupporre tacitamente la moralità che dovrebbe spiegare) è tuttavia migliore del concetto teologico, secondo il quale la moralità si deduce da una volontà divina, perfettissima; non solo perché non intuiamo affatto la sua perfezione18 ma possiamo invece soltanto derivarla dai nostri concetti, fra i quali quello della moralità è il più nobile; ma perché, se non utilizziamo quest’ultima deduzione (se ciò accadesse, ne verrebbe nella spiegazione un grossolano circolo vizioso), il concetto che ci resterebbe della sua volontà, con i suoi caratteri della brama d’onore e dominio, connesso alle terrificanti rappresentazioni della potenza e della vendetta, non potrebbe non gettare le fondamenta di un sistema dei costumi direttamente contrario alla moralità. Se però fossi costretto a scegliere tra il concetto del senso morale e quello della perfezione in generale (nessuno dei quali, almeno, arreca offesa alla moralità, benché non siano affatto in grado di sostenerla come fondamenti), allora mi deciderei per

mente e senza guardare ai vantaggi, oppure tenendone conto. Del pari, si deve classificare il principio della partecipazione alla felicità altrui, con Hutcheson, sotto quello stesso senso morale che egli assume.

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ich mich für den letzteren bestimmen, weil er, da er wenigstens die Entscheidung der Frage von der Sinnlichkeit ab und an den Gerichtshof der reinen Vernunft zieht, ob er gleich auch hier nichts entscheidet, dennoch die unbestimmte Idee (eines an sich guten Willens) zur nähern Bestimmung unverfälscht aufbehält. Übrigens glaube ich einer weitläuftigen Widerlegung aller dieser Lehrbegriffe überhoben sein zu können. Sie ist so leicht, sie ist von denen selbst, deren Amt es erfordert, sich doch für eine dieser Theorien zu erklären (weil Zuhörer den Aufschub des Urtheils nicht wohl leiden mögen), selbst vermuthlich so wohl eingesehen, daß dadurch nur überflüssige Arbeit geschehen würde. Was uns aber hier mehr interessirt, ist, zu wissen: daß diese Principien überall nichts als Heteronomie des Willens zum ersten Grunde der Sittlichkeit aufstellen und eben darum nothwendig ihres Zwecks verfehlen müssen. | Allenthalben, wo ein Object des Willens zum Grunde gelegt werden muß, um diesem die Regel vorzuschreiben, die ihn bestimme, da ist die Regel nichts als Heteronomie; der Imperativ ist bedingt, nämlich: wenn oder weil man dieses Object will, soll man so oder so handeln; mithin kann er niemals moralisch, d. i. kategorisch, gebieten. Es mag nun das Object vermittelst der Neigung, wie beim Princip der eigenen Glückseligkeit, oder vermittelst der auf Gegenstände unseres möglichen Wollens überhaupt gerichteten Vernunft, im Princip der Vollkommenheit, den Willen bestimmen, so bestimmt sich der Wille niemals unmittelbar selbst durch die Vorstellung der Handlung, sondern nur durch die Triebfeder, welche die vorausgesehene Wirkung der Handlung auf den Willen hat; ich soll etwas thun, darum weil ich etwas anderes will, und hier muß noch ein anderes Gesetz in meinem Subject zum Grunde gelegt werden, nach welchem ich dieses andere nothwendig will, welches Gesetz wiederum eines Imperativs bedarf, der diese Maxime einschränke. Denn weil der Antrieb, den die Vorstellung eines durch unsere Kräfte möglichen Objects nach der Naturbeschaffenheit des Subjects auf seinen Willen ausüben soll, zur Natur des Subjects gehört, es sei der Sinnlichkeit (der Neigung und des Geschmacks) oder des Verstandes und der Vernunft, die nach der besonderen Einrichtung ihrer Natur an einem Objecte sich mit Wohl-

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quest’ultimo, poiché, in quanto almeno sottrae la decisione della questione alla sensibilità e la affida al tribunale della ragione pura – sebbene poi neppure qui decida nulla – preserva, senza falsarla, l’idea indeterminata (di una volontà buona in sé) per una più precisa determinazione. Del resto, credo di poter essere esonerato da una estesa confutazione di tutti questi concetti dottrinali. Essa è così facile, probabilmente così ben compresa da quegli stessi il cui ufficio esige che pure si dichiarino per l’una o l’altra di queste teorie (giacché gli ascoltatori non sopportano volentieri il differimento del giudizio), che ne verrebbe solo un lavoro superfluo. Ciò che invece ci interessa di più è sapere che questi principî, in ogni caso, non pongono come primo fondamento della moralità altro che l’eteronomia della volontà, e appunto perciò devono necessariamente mancare il loro fine. Dovunque sia necessario porre a fondamento un oggetto della volontà per prescriverle la regola che la determini, la regola non è se non eteronomia; l’imperativo è condizionato, vale a dire: se o poiché si vuole questo oggetto, si deve agire nel tale o nel talaltro modo; quindi questo imperativo non può mai comandare moralmente, ossia categoricamente. Sia che l’oggetto determini la volontà per mezzo dell’inclinazione, come nel principio della felicità propria, sia che lo determini per mezzo della ragione rivolta ad oggetti in generale del nostro atto del volere possibile, come nel principio della perfezione, la volontà non determina se stessa mai immediatamente attraverso la rappresentazione dell’azione, bensì solo attraverso il movente che il previsto effetto dell’azione ha sulla volontà; devo fare qualcosa perché voglio qualcos’altro, e qui dev’essere posta a fondamento ancora un’ulteriore legge nel mio soggetto, secondo la quale io voglio necessariamente questo qualcos’altro, legge la quale ha di nuovo bisogno di un imperativo che limiti questa massima. Infatti, poiché l’impulso che la rappresentazione di un oggetto possibile attraverso le nostre forze deve esercitare, secondo la costituzione naturale del soggetto, sulla sua volontà, appartiene alla natura del soggetto, sia essa della sensibilità (ossia della inclinazione e del gusto), sia dell’intelletto e della ragione, che, secondo la particolare conformazione della loro natura, si eserci-

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gefallen üben, so gäbe eigentlich die Natur das Gesetz, welches als ein solches nicht allein durch Erfahrung erkannt und bewiesen werden muß, mithin an sich zufällig ist und zur apodiktischen praktischen Regel, dergleichen die moralische sein muß, dadurch untauglich wird, sondern es ist immer nur Heteronomie des Willens, der Wille giebt sich nicht selbst, sondern ein fremder Antrieb giebt ihm vermittelst einer auf die Empfänglichkeit desselben gestimmten Natur des Subjects das Gesetz. Der schlechterdings gute Wille, dessen Princip ein kategorischer Imperativ sein muß, wird also, in Ansehung aller Objecte unbestimmt, bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten und zwar als Autonomie, d. i. die Tauglichkeit der Maxime eines jeden guten Willens, sich selbst zum allgemeinen Gesetze zu machen, ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines jeden vernünftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine Triebfeder und Interesse derselben als Grund unterzulegen. Wie ein solcher synthetischer praktischer Satz a priori möglich und warum er nothwendig sei, ist eine Aufgabe, deren Auflösung nicht mehr binnen den Grenzen der Metaphysik der Sitten liegt, auch haben wir | seine Wahrheit hier nicht behauptet, viel weniger vorgegeben, einen Beweis derselben in unserer Gewalt zu haben. Wir zeigten nur durch Entwickelung des einmal allgemein im Schwange gehenden Begriffs der Sittlichkeit: daß eine Autonomie des Willens demselben unvermeidlicher Weise anhänge, oder vielmehr zum Grunde liege. Wer also Sittlichkeit für Etwas und nicht für eine chimärische Idee ohne Wahrheit hält, muß das angeführte Princip derselben zugleich einräumen. Dieser Abschnitt war also eben so, wie der erste bloß analytisch. Daß nun Sittlichkeit kein Hirngespinst sei, welches alsdann folgt, wenn der kategorische Imperativ und mit ihm die Autonomie des Willens wahr und als ein Princip a priori schlechterdings nothwendig ist, erfordert einen möglichen synthetischen Gebrauch der reinen praktischen Vernunft, den wir aber nicht wagen dürfen, ohne eine Kritik dieses Vernunftvermögens selbst voranzuschicken, von welcher wir in dem letzten Abschnitte die zu unserer Absicht hinlängliche Hauptzüge darzustellen haben.

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tano con compiacimento su un oggetto, così, propriamente, sarebbe la natura a dare la legge, legge che come tale non solo deve essere necessariamente conosciuta e dimostrata per mezzo dell’esperienza, quindi è in sé contingente e diventa in tal modo inservibile come regola pratica apodittica, quale dev’essere la regola morale, bensì è sempre soltanto eteronomia della volontà; non è la volontà a dare a se stessa la legge, ma a darla è invece un impulso esterno, per mezzo di una natura del soggetto disposta alla ricettività verso tale impulso. La volontà assolutamente buona, il cui principio non può che essere un imperativo categorico, conterrà dunque, indeterminata riguardo ad ogni oggetto, solo la forma del volere in generale, e precisamente come autonomia; vale a dire: la capacità della massima di ogni volontà buona di farsi legge universale è essa stessa l’unica legge che la volontà di tutti gli esseri razionali impone a se stessa, senza che a tale capacità venga posto come fondamento alcun movente e interesse. Come sia possibile una tale proposizione pratica sintetica a priori e perché sia necessaria, è un problema la cui soluzione non sta più entro i confini della metafisica dei costumi; qui non abbiamo neppure affermato la sua verità, e tantomeno abbiamo preannunciato di averne in mano una dimostrazione. Abbiamo solo indicato, attraverso lo sviluppo del concetto di moralità già universalmente venuto in uso, che ad esso sia inevitabilmente connessa, o che piuttosto ne sia il fondamento, una autonomia della volontà. Chi dunque ritenga che la moralità sia qualcosa, e non un’idea chimerica senza verità, deve anche ammettere il suo suddetto principio. Questa sezione era dunque, proprio come la precedente, puramente analitica. Che dunque la moralità non sia una fantasticheria – ciò che si ha come risultato se l’imperativo categorico, e con esso l’autonomia della volontà, è vero e in quanto principio a priori assolutamente necessario – richiede un possibile uso sintetico della ragione pura pratica, che non possiamo tentare senza premettere una critica di questa stessa facoltà della ragione, di cui nell’ultima parte presenteremo i lineamenti principali e sufficienti ai nostri scopi.

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| DRITTER ABSCHNITT ÜBERGANG VON DER METAPHYSIK DER SITTEN ZUR KRITIK DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT. Der Begriff der Freiheit ist der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens.

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Der Wille ist eine Art von Causalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig sind, und Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Causalität sein, da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann: so wie Naturnothwendigkeit die Eigenschaft der Causalität aller vernunftlosen Wesen, durch den Einfluß fremder Ursachen zur Thätigkeit bestimmt zu werden. Die angeführte Erklärung der Freiheit ist negativ und daher, um ihr Wesen einzusehen, unfruchtbar; allein es fließt aus ihr ein positiver Begriff derselben, der desto reichhaltiger und fruchtbarer ist. Da der Begriff einer Causalität den von Gesetzen bei sich führt, nach welchen durch etwas, was wir Ursache nennen, etwas anderes, nämlich die Folge, gesetzt werden muß: so ist die Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen ist, darum doch nicht gar gesetzlos, sondern muß vielmehr eine Causalität nach unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer Art sein; denn sonst wäre ein freier Wille ein Unding. Die Naturnothwendigkeit war eine Heteronomie der wirkenden Ursachen; denn jede Wirkung war nur nach dem Gesetze möglich, daß etwas anderes die wirkende Ursache zur Causalität bestimmte; was kann denn wohl die Freiheit | des Willens sonst sein als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein? Der Satz aber: der Wille ist in allen Handlungen sich selbst ein Gesetz, bezeichnet nur das Princip, nach keiner anderen Maxime zu handeln,

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PASSAGGIO DALLA METAFISICA DEI COSTUMI ALLA CRITICA DELLA RAGIONE PURA PRATICA Il concetto della libertà è la chiave per la spiegazione dell’autonomia della volontà La volontà è una specie di causalità degli esseri viventi, in quanto siano razionali, e libertà sarebbe la proprietà di tale causalità per cui essa può essere efficiente indipendentemente da cause estranee che la determinino; così come necessità naturale è la proprietà della causalità di tutti gli esseri non razionali, per cui sono determinati ad agire per mezzo dell’influsso di cause esterne. Una tale definizione della libertà è negativa e perciò, per comprenderne l’essenza, sterile; ma da essa proviene un concetto positivo della libertà, tanto più ricco e fecondo. Poiché il concetto di una causalità porta con sé quello di leggi secondo le quali per mezzo di qualcosa, che chiamiamo causa, deve essere posto qualcos’altro, ossia la conseguenza, allora la libertà, sebbene non sia una proprietà della volontà secondo leggi di natura, non è affatto senza legge, bensì deve essere una causalità secondo leggi immutabili, ma di specie particolare; perché altrimenti una volontà libera sarebbe una assurdità. La necessità naturale era una eteronomia delle cause efficienti: infatti ogni effetto era possibile solo in base alla legge che qualcos’altro determinasse alla causalità la causa efficiente; cosa può allora essere la libertà della volontà se non autonomia, ossia la proprietà della volontà di essere legge a se stessa? Ma la proposizione ‘la volontà è legge a se stessa in tutte le azioni’ designa solo il principio che dice di

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als die sich selbst auch als ein allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann. Dies ist aber gerade die Formel des kategorischen Imperativs und das Princip der Sittlichkeit: also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei. Wenn also Freiheit des Willens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit sammt ihrem Princip daraus durch bloße Zergliederung ihres Begriffs. Indessen ist das letztere doch immer ein synthetischer Satz: ein schlechterdings guter Wille ist derjenige, dessen Maxime jederzeit sich selbst, als allgemeines Gesetz betrachtet, in sich enthalten kann; denn durch Zergliederung des Begriffs von einem schlechthin guten Willen kann jene Eigenschaft der Maxime nicht gefunden werden. Solche synthetische Sätze sind aber nur dadurch möglich, daß beide Erkenntnisse durch die Verknüpfung mit einem dritten, darin sie beiderseits anzutreffen sind, unter einander verbunden werden. Der positive Begriff der Freiheit schafft dieses dritte, welches nicht wie bei den physischen Ursachen die Natur der Sinnenwelt sein kann (in deren Begriff die Begriffe von etwas als Ursache in Verhältniß auf etwas anderes als Wirkung zusammenkommen). Was dieses dritte sei, worauf uns die Freiheit weiset, und von dem wir a priori eine Idee haben, läßt sich hier sofort noch nicht anzeigen und die Deduction des Begriffs der Freiheit aus der reinen praktischen Vernunft, mit ihr auch die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs begreiflich machen, sondern bedarf noch einiger Vorbereitung. Freiheit muß als Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt werden. Es ist nicht genug, daß wir unserem Willen, es sei aus welchem Grunde, Freiheit zuschreiben, wenn wir nicht ebendieselbe auch allen vernünftigen Wesen beizulegen hinreichenden Grund haben. Denn da Sittlichkeit für uns bloß als vernünftige Wesen zum Gesetze dient, so muß sie auch für alle vernünftige Wesen gelten, und da sie lediglich aus der Eigenschaft der Freiheit abgeleitet werden muß, so muß auch Freiheit als Eigenschaft des Willens aller ver-

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non agire secondo alcun’altra massima se non quella che può avere se stessa ad oggetto anche come legge universale. Questa è però appunto la formula dell’imperativo categorico, e il principio della moralità: dunque una volontà libera e una volontà sotto leggi morali sono lo stesso. Se dunque viene presupposta la libertà della volontà, la moralità e il suo principio ne conseguono attraverso la semplice scomposizione del concetto di tale libertà. Viceversa, quest’ultimo è sempre sintetico: una volontà assolutamente buona è quella la cui massima può sempre contenere in se stessa la medesima massima, considerata come legge universale; infatti attraverso l’analisi del concetto di una volontà assolutamente buona quella proprietà della massima non può essere trovata. Queste proposizioni sintetiche sono però possibili solo perché le due conoscenze vengono legate tra loro per mezzo della connessione con un terzo, nel quale entrambe devono trovarsi. Il concetto positivo della libertà fornisce questo terzo, che non può essere, come per le cause fisiche, la natura del mondo sensibile (nel cui concetto si congiungono i concetti di qualcosa come causa, in rapporto a qualcos’altro come effetto). Cosa sia questo terzo, a cui ci rinvia la libertà, e del quale abbiamo a priori un’idea, qui non si può ancora indicarlo; la deduzione del concetto della libertà dalla ragione pura pratica, e con essa anche il rendere concepibile la possibilità di un imperativo categorico, hanno invece bisogno ancora di qualche preparativo. La libertà deve essere presupposta come proprietà della volontà di tutti gli esseri razionali Non basta che, quale ne sia il fondamento, ascriviamo la libertà alla nostra volontà, se non abbiamo fondamento sufficiente per attribuire questa stessa libertà anche a tutti gli esseri razionali. Poiché, infatti, la moralità serve per noi come legge soltanto in quanto esseri razionali, allora deve valere anche per tutti gli esseri razionali, e poiché deve essere dedotta soltanto dalla proprietà della libertà, allora anche la libertà deve necessariamente essere dimostrata come proprietà della volontà di

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nünftigen Wesen bewiesen werden, und es ist nicht genug, sie aus gewissen vermeintlichen Erfahrungen | von der menschlichen Natur darzuthun (wiewohl dieses auch schlechterdings unmöglich ist und lediglich a priori dargethan werden kann), sondern man muß sie als zur Thätigkeit vernünftiger und mit einem Willen begabter Wesen überhaupt gehörig beweisen. Ich sage nun: Ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d. i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig für frei erklärt würde*. Nun behaupte ich: daß wir jedem vernünftigen Wesen, das einen Willen hat, nothwendig auch die Idee der Freiheit leihen müssen, unter der es allein handle. Denn in einem solchen Wesen denken wir uns eine Vernunft, die praktisch ist, d. i. Causalität in Ansehung ihrer Objecte hat. Nun kann man sich unmöglich eine Vernunft denken, die mit ihrem eigenen Bewußtsein in Ansehung ihrer Urtheile anderwärts her eine Lenkung empfinge, denn alsdann würde das Subject nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe die Bestimmung der Urtheilskraft zuschreiben. Sie muß sich selbst als Urheberin ihrer Principien ansehen unabhängig von fremden Einflüssen, folglich muß sie als praktische Vernunft, oder als Wille eines vernünftigen Wesens von ihr selbst als frei angesehen werden; d. i. der Wille desselben kann nur unter der Idee der Freiheit ein eigener Wille sein und muß also in praktischer Absicht allen vernünftigen Wesen beigelegt werden.

* Diesen Weg, die Freiheit nur als von vernünftigen Wesen bei ihren Handlungen bloß in der Idee zum Grunde gelegt zu unserer Absicht hinreichend anzunehmen, schlage ich deswegen ein, damit ich mich nicht verbindlich machen dürfte, die Freiheit auch in ihrer theoretischen Absicht zu beweisen. Denn wenn dieses letztere auch unausgemacht gelassen wird, so gelten doch dieselben Gesetze für ein Wesen, das nicht anders als unter der Idee seiner eigenen Freiheit handeln kann, die ein Wesen, das wirklich frei wäre, verbinden würden. Wir können uns hier also von der Last befreien, die die Theorie drückt.

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tutti gli esseri razionali, e non è sufficiente provarla sulla base di certe pretese esperienze della natura umana (del resto, ciò è anche assolutamente impossibile, e può essere provato solo a priori), ma deve invece dimostrarsi che essa appartiene in generale alla attività degli esseri razionali e dotati di una volontà. Io dico ora: ogni essere che non possa agire altro che sotto l’idea della libertà è perciò stesso realmente libero dal punto di vista pratico, ossia per esso valgono tutte le leggi che sono inseparabilmente connesse con la libertà, proprio come se la sua volontà fosse spiegata come libera anche in se stessa, e in modo valido per la filosofia teoretica*. Ora io affermo: ad ogni essere razionale che abbia una volontà, dobbiamo necessariamente accordare anche l’idea della libertà sotto la quale, soltanto, egli agisca. Infatti in un tale essere noi ci raffiguriamo una ragione che è pratica, ossia che ha causalità riguardo ai propri oggetti. Ora, è impossibile raffigurarsi una ragione che, con coscienza di sé riguardo ai suoi giudizi, accolga una guida esterna, poiché altrimenti il soggetto attribuirebbe la determinazione della facoltà di giudizio non alla sua ragione, ma ad un impulso. La ragione deve considerare se stessa come autrice dei propri principî, indipendentemente da influssi esterni, dunque, in quanto ragione pratica ovvero in quanto volontà di un essere razionale, deve considerarsi libera; vale a dire che la volontà di un essere razionale può essere una volontà propria19 solo sotto l’idea di libertà e questa deve perciò essere attribuita dal punto di vista pratico a tutti gli esseri razionali.

* Prendo questa via, di ammettere come sufficiente al nostro scopo la libertà solo in quanto sia posta a fondamento semplicemente nell’idea da esseri razionali per le loro azioni, affinché io non debba farmi l’obbligo di dimostrare la libertà anche dal punto di vista teoretico. Infatti quand’anche quest’ultima dimostrazione fosse lasciata incompiuta, per un essere che non può agire altrimenti che sotto l’idea della propria libertà valgono le stesse leggi che obbligherebbero un essere il quale fosse effettivamente libero. Possiamo dunque liberarci dal peso che grava sul lato teoretico.

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Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt.

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Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; wir | sahen nur, daß wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit Bewußtsein seiner Causalität in Ansehung der Handlungen, d. i. mit einem Willen, begabt uns denken wollen, und so finden wir, daß wir aus eben demselben Grunde jedem mit Vernunft und Willen begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der Idee seiner Freiheit zum handeln zu bestimmen, beilegen müssen. Es floß aber aus der Voraussetzung dieser Idee4 auch das Bewußtsein eines Gesetzes zu handeln: daß die subjectiven Grundsätze der Handlungen, d. i. Maximen, jederzeit so genommen werden müssen, daß sie auch objectiv, d. i. allgemein als Grundsätze, gelten, mithin zu unserer eigenen allgemeinen Gesetzgebung dienen können. Warum aber soll ich mich denn diesem Princip unterwerfen und zwar als vernünftiges Wesen überhaupt, mithin auch dadurch alle andere mit Vernunft begabte Wesen? Ich will einräumen, daß mich hiezu kein Interesse treibt, denn das würde keinen kategorischen Imperativ geben; aber ich muß doch hieran nothwendig ein Interesse nehmen und einsehen, wie das zugeht; denn dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen, das unter der Bedingung für jedes vernünftige Wesen gilt, wenn die Vernunft bei ihm ohne Hindernisse praktisch wäre; für Wesen, die wie wir noch durch Sinnlichkeit als Triebfedern anderer Art afficirt werden, bei denen es nicht immer geschieht, was die Vernunft für sich allein thun würde, heißt jene Nothwendigkeit der Handlung nur ein Sollen, und die subjective Nothwendigkeit wird von der objectiven unterschieden. Es scheint also, als setzten wir in der Idee der Freiheit eigentlich das moralische Gesetz, nämlich das Princip der Autonomie des Willens selbst, nur voraus und könnten seine Realität und objective Nothwendigkeit nicht für sich beweisen, und da hätten wir zwar noch immer etwas ganz Beträchtliches dadurch gewonnen, daß wir

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Dell’interesse che è connesso alle idee della moralità Abbiamo ricondotto, da ultimo, il concetto determinato della moralità all’idea della libertà; ma non abbiamo in nessun caso potuto dimostrare questa libertà come qualcosa di reale in noi stessi e nella natura umana; abbiamo visto soltanto che dobbiamo presupporla, se vogliamo concepire un essere come razionale e dotato della coscienza della propria causalità nei confronti delle azioni, ossia dotato di una volontà; e così troviamo che, sullo stesso fondamento, dobbiamo attribuire ad ogni essere dotato di ragione e volontà la proprietà di determinare se stesso all’agire sotto l’idea della sua libertà. Dalla presupposizione di questa idea è però anche scaturita la coscienza di una legge per l’agire: che i princìpi soggettivi delle azioni, ovvero le massime, debbano sempre essere assunti in modo tale che essi, come principî, valgano anche oggettivamente, ossia universalmente, così che possano servire per la nostra propria legislazione universale. Ma perché devo dunque assoggettarmi a questo principio, proprio in quanto essere razionale in generale, e perciò devono anche farlo tutti gli altri esseri dotati di ragione? Voglio ammettere che nessun interesse mi spinga a far questo, poiché ciò non darebbe alcun imperativo categorico; eppure, necessariamente, non posso non prendere a ciò un interesse, e comprendere come ciò avvenga; poiché un tale dover essere è propriamente un volere che varrebbe per tutti gli esseri razionali, sotto la condizione che in essi la ragione fosse pratica senza ostacoli; per esseri che, come noi, vengono affetti anche dalla sensibilità sotto forma di moventi di altra specie, e nei quali non accade sempre ciò che la ragione farebbe per sé sola, quella necessità dell’azione significa solo un dover essere, e la necessità soggettiva è distinta dalla necessità oggettiva. Dunque sembra che propriamente abbiamo soltanto presupposto la legge morale, cioè lo stesso principio dell’autonomia della volontà, nell’idea di libertà, e non possiamo dimostrare la sua realtà e necessità oggettiva per sé; avremmo così pur sempre ottenuto qualcosa di assai considerevole, perché avremmo al-

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wenigstens das ächte Princip genauer, als wohl sonst geschehen, bestimmt hätten, in Ansehung seiner Gültigkeit aber und der praktischen Nothwendigkeit, sich ihm zu unterwerfen, wären wir um nichts weiter gekommen; denn wir könnten dem, der uns fragte, warum denn die Allgemeingültigkeit unserer Maxime, als eines Gesetzes, die einschränkende Bedingung unserer Handlungen sein müsse, und worauf wir den Werth gründen, den wir dieser Art zu handeln beilegen, der so groß sein soll, daß es überall kein höheres Interesse geben kann, und wie es zugehe, daß der Mensch dadurch allein seinen persönlichen Werth zu | fühlen glaubt, gegen den der eines angenehmen oder unangenehmen Zustandes für nichts zu halten sei, keine genugthuende Antwort geben. Zwar finden wir wohl, daß wir an einer persönlichen Beschaffenheit ein Interesse nehmen können, die gar kein Interesse des Zustandes bei sich führt, wenn jene uns nur fähig macht, des letzteren theilhaftig zu werden, im Falle die Vernunft die Austheilung desselben bewirken sollte, d. i. daß die bloße Würdigkeit, glücklich zu sein, auch ohne den Bewegungsgrund, dieser Glückseligkeit theilhaftig zu werden, für sich interessiren könne: aber dieses Urtheil ist in der That nur die Wirkung von der schon vorausgesetzten Wichtigkeit moralischer Gesetze (wenn wir uns durch die Idee der Freiheit von allem empirischen Interesse trennen); aber daß wir uns von diesem trennen, d. i. uns als frei im Handeln betrachten und so uns dennoch für gewissen Gesetzen unterworfen halten sollen, um einen Werth bloß in unserer Person zu finden, der uns allen Verlust dessen, was unserem Zustande einen Werth verschafft, vergüten könne, und wie dieses möglich sei, mithin woher das moralische Gesetz verbinde, können wir auf solche Art noch nicht einsehen. Es zeigt sich hier, man muß es frei gestehen, eine Art von Cirkel, aus dem, wie es scheint, nicht heraus zu kommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung der wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als diesen Gesetzen unterworfen, weil wir uns die Freiheit des Willens beigelegt haben; denn Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin Wechselbegriffe, davon aber einer eben um deswillen nicht dazu gebraucht werden kann, um den anderen zu erklären und von ihm Grund anzugeben, sondern höchstens nur, um in logischer

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meno determinato l’autentico principio con maggior precisione di quanto sia mai accaduto, ma non saremmo andati però affatto più avanti riguardo alla sua validità e alla necessità pratica di assoggettarsi ad esso; infatti non potremmo dare alcuna risposta soddisfacente a chi ci chiedesse perché mai l’universalità della nostra massima come legge debba necessariamente essere la condizione limitativa delle nostre azioni, e su cosa fondiamo il valore che attribuiamo a questo modo d’agire – valore che deve essere tanto grande che non può darsi in nessun caso alcun interesse più alto – , e come accada che l’uomo creda soltanto così di sentire il suo valore personale, rispetto al quale il valore di uno stato gradevole o sgradevole sarebbe da considerare come nulla. In effetti, noi certo vediamo che possiamo prendere interesse per una qualità personale che non comporti affatto interesse per lo stato, se essa ci rendesse solo capaci di partecipare di tale stato nel caso che la ragione debba dar luogo alla attribuzione di esso20; in altri termini, vediamo che la semplice dignità di essere felici può interessare per sé, anche senza il movente che sta nel divenire partecipi di questa felicità; ma questo giudizio è di fatto solo l’effetto della rilevanza, già presupposta, delle leggi morali (se, per mezzo dell’idea della libertà, ci distacchiamo da ogni interesse empirico); ma che noi ci distacchiamo da quest’ultimo, ossia che ci consideriamo liberi nell’agire, e dobbiamo tuttavia ritenerci sottoposti a certe leggi per trovare, semplicemente nella nostra persona, un valore che possa compensarci di ogni perdita di ciò che procura un valore al nostro stato21, e come ciò sia possibile, quindi perché la legge morale obblighi, non possiamo in questo modo ancora comprenderlo. Qui, bisogna ammetterlo francamente, si mostra una sorta di circolo, dal quale a quanto sembra non è possibile venir fuori. Ci supponiamo liberi nell’ordine delle cause efficienti, per pensarci sotto leggi morali nell’ordine dei fini, e poi ci pensiamo come sottoposti a queste leggi, perché ci siamo attribuita la libertà del volere; infatti libertà e propria legislazione della volontà sono entrambe autonomia, dunque sono concetti reciproci, l’uno dei quali, appunto perciò, non può essere usato per spiegare l’altro e per indicarne il fondamento, bensì, al più, solo per ricon-

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Absicht verschieden scheinende Vorstellungen von eben demselben Gegenstande auf einen einzigen Begriff (wie verschiedne Brüche gleiches Inhalts auf die kleinsten Ausdrücke) zu bringen. Eine Auskunft bleibt uns aber noch übrig, nämlich zu suchen: ob wir, wenn wir uns durch Freiheit als a priori wirkende Ursachen denken, nicht einen anderen Standpunkt einnehmen, als wenn wir uns selbst nach unseren Handlungen als Wirkungen, die wir vor unseren Augen sehen, uns vorstellen. Es ist eine Bemerkung, welche anzustellen eben kein subtiles Nachdenken erfordert wird, sondern von der man annehmen kann, daß sie wohl der gemeinste Verstand, obzwar nach seiner Art durch eine dunkele Unter|scheidung der Urtheilskraft, die er Gefühl nennt, machen mag: daß alle Vorstellungen, die uns ohne unsere Willkür kommen (wie die der Sinne), uns die Gegenstände nicht anders zu erkennen geben, als sie uns afficiren, wobei, was sie an sich sein mögen, uns unbekannt bleibt, mithin daß, was diese Art Vorstellungen betrifft, wir dadurch auch bei der angestrengtesten Aufmerksamkeit und Deutlichkeit, die der Verstand nur immer hinzufügen mag, doch bloß zur Erkenntniß der Erscheinungen, niemals der Dinge an sich selbst gelangen können. Sobald dieser Unterschied (allenfalls bloß durch die bemerkte Verschiedenheit zwischen den Vorstellungen, die uns anders woher gegeben werden, und dabei wir leidend sind, von denen, die wir lediglich aus uns selbst hervorbringen, und dabei wir unsere Thätigkeit beweisen) einmal gemacht ist, so folgt von selbst, daß man hinter den Erscheinungen doch noch etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich die Dinge an sich, einräumen und annehmen müsse, ob wir gleich uns von selbst bescheiden, daß, da sie uns niemals bekannt werden können, sondern immer nur, wie sie uns afficiren, wir ihnen nicht näher treten und, was sie an sich sind, niemals wissen können. Dieses muß eine, obzwar rohe, Unterscheidung einer Sinnenwelt von der Verstandeswelt abgeben, davon die erstere nach Verschiedenheit der Sinnlichkeit in mancherlei Weltbeschauern auch sehr verschieden sein kann, indessen die zweite, die ihr zum Grunde liegt, immer dieselbe bleibt. Sogar sich selbst und zwar nach der Kenntniß, die der Mensch durch innere Empfindung von sich hat, darf er sich nicht anmaßen zu erkennen, wie er an sich selbst sei. Denn da er doch sich selbst nicht gleichsam

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durre dal punto di vista logico rappresentazioni apparentemente diverse dello stesso oggetto ad un unico concetto (come diverse frazioni con lo stesso contenuto si riducono al minimo comune denominatore). Ci resta però ancora una via d’uscita, ossia quella di cercare se noi, quando ci pensiamo come cause efficienti a priori per mezzo della libertà, non assumiamo un altro punto di vista rispetto a quello in base al quale rappresentiamo noi stessi, secondo le nostre azioni, come effetti che ci vediamo di fronte. C’è una osservazione, per la quale non è richiesta alcuna sottile riflessione, ma che si può invece supporre possa essere compiuta dall’intelletto più comune, sebbene a suo modo, e cioè con una oscura distinzione del giudizio che esso chiama sentimento: che tutte le rappresentazioni che ci vengono senza l’intervento del nostro arbitrio (come quelle dei sensi), non ci danno a conoscere gli oggetti se non per come essi ci impressionano, onde ciò che essi possano essere in sé ci rimane ignoto; dunque, per ciò che riguarda questa specie di rappresentazioni, anche con la più rigorosa attenzione e chiarezza che l’intelletto possa mai aggiungervi, possiamo arrivare solo alla conoscenza dei fenomeni, in nessun caso delle cose in sé. Non appena venga fatta questa distinzione (almeno già semplicemente attraverso la notata diversità tra le rappresentazioni che ci vengono date da altra fonte e nelle quali siamo passivi, da quelle che produciamo solo da noi stessi e nelle quali dimostriamo il nostro essere attivi), allora viene da sé che dietro i fenomeni si debba pur ammettere e assumere ancora qualcos’altro, vale a dire le cose in sé, seppure ammettiamo già da noi stessi che, in quanto non potranno mai esserci manifeste, bensì conosciamo sempre e soltanto come esse ci impressionano, non possiamo avvicinarci ad esse e sapere cosa siano in sé. Ciò deve fornire una distinzione, per quanto elementare, tra mondo sensibile e mondo intelligibile, il primo dei quali, secondo la diversità della sensibilità, può essere in vari osservatori del mondo anche assai diverso, mentre il secondo, che gli sta a fondamento, resta sempre lo stesso. L’uomo, secondo la conoscenza che ha di sé attraverso il sentimento interno, non può arrogarsi di conoscere neppure come egli stesso sia in sé. Infatti, poiché egli certo non si forma da solo, per così dire,

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schafft und seinen Begriff nicht a priori, sondern empirisch bekommt, so ist natürlich, daß er auch von sich durch den innern Sinn und folglich nur durch die Erscheinung seiner Natur und die Art, wie sein Bewußtsein afficirt wird, Kundschaft einziehen könne, indessen er doch nothwendiger Weise über diese aus lauter Erscheinungen zusammengesetzte Beschaffenheit seines eigenen Subjects noch etwas anderes zum Grunde liegendes, nämlich sein Ich, so wie es an sich selbst beschaffen sein mag, annehmen und sich also in Absicht auf die bloße Wahrnehmung und Empfänglichkeit der Empfindungen zur Sinnenwelt, in Ansehung dessen aber, was in ihm reine Thätigkeit sein mag, (dessen, was gar nicht durch Afficirung der Sinne, sondern unmittelbar zum Bewußtsein gelangt) sich zur intellectuellen Welt zählen muß, die er doch nicht weiter kennt. Dergleichen Schluß muß der nachdenkende Mensch von allen Dingen, | die ihm vorkommen mögen, fällen; vermuthlich ist er auch im gemeinsten Verstande anzutreffen, der, wie bekannt, sehr geneigt ist, hinter den Gegenständen der Sinne noch immer etwas Unsichtbares, für sich selbst Thätiges zu erwarten, es aber wiederum dadurch verdirbt, daß er dieses Unsichtbare sich bald wiederum versinnlicht, d. i. zum Gegenstande der Anschauung machen will, und dadurch also nicht um einen Grad klüger wird. Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von allen andern Dingen, ja von sich selbst, so fern er durch Gegenstände afficirt wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft. Diese, als reine Selbstthätigkeit, ist sogar darin noch über den Verstand erhoben: daß, obgleich dieser auch Selbstthätigkeit ist und nicht wie der Sinn bloß Vorstellungen enthält, die nur entspringen, wenn man von Dingen afficirt (mithin leidend) ist, er dennoch aus seiner Thätigkeit keine andere Begriffe hervorbringen kann als die, so bloß dazu dienen, um die sinnlichen Vorstellungen unter Regeln zu bringen und sie dadurch in einem Bewußtsein zu vereinigen, ohne welchen Gebrauch der Sinnlichkeit er gar nichts denken würde, da hingegen die Vernunft unter dem Namen der Ideen eine so reine Spontaneität zeigt, daß sie dadurch weit über alles, was ihr Sinnlichkeit nur liefern kann, hinausgeht und ihr vornehmstes Geschäfte darin beweiset, Sinnenwelt und Verstandeswelt von einander zu unterscheiden, dadurch aber dem Verstande selbst seine Schranken vorzuzeichnen.

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e ottiene il concetto di sé non a priori ma empiricamente, è naturale che anche di sé egli possa avere notizia attraverso il senso interno e quindi solo attraverso il fenomeno della sua natura e attraverso il modo in cui la sua coscienza viene affetta, mentre deve pur necessariamente assumere, oltre questa costituzione del proprio soggetto risultante dall’insieme di soli fenomeni, qualcos’altro che stia a fondamento, ossia il suo io, comunque possa essere costituito in sé, e dunque deve assegnarsi, riguardo alla semplice percezione e ricettività delle sensazioni, al mondo sensibile, mentre riguardo a ciò che in lui può essere pura attività (a ciò che raggiunge la coscienza non attraverso l’affezione dei sensi, ma immediatamente), al mondo intelligibile, che pure non conosce ulteriormente. L’uomo che rifletta deve giungere alla stessa conclusione su tutte le cose che gli si possano presentare; probabilmente la si può incontrare anche nell’intelletto più comune, il quale, com’è noto, è molto incline ad attendersi, oltre agli oggetti dei sensi, ancora qualcosa di invisibile, attivo di per sé, e che esso però di nuovo corrompe, in quanto di nuovo rende questo invisibile subito sensibile, vale a dire che vuol farne un oggetto dell’intuizione, e con ciò dunque non accresce la sua intelligenza neppure d’un grado. Ora, l’uomo trova in sé realmente una facoltà per la quale egli si distingue da tutte le altre cose, anzi anche da se stesso in quanto venga affetto da oggetti, e questa facoltà è la ragione. Questa, in quanto spontaneità pura, si eleva in ciò persino al di sopra dell’intelletto: poiché, sebbene anche quest’ultimo sia spontaneità e con contenga, come il senso, solo rappresentazioni che nascono solo quando si sia affetti dalle cose (dunque passivi), non può tuttavia produrre con la sua attività altri concetti che quelli che servono semplicemente a condurre le rappresentazioni sensibili sotto regole e ad unificarle così in una coscienza, senza il quale uso della sensibilità esso non penserebbe nulla affatto, mentre al contrario la ragione, sotto la denominazione di idee, mostra una spontaneità così pura che va con essa assai oltre tutto ciò che la sensibilità può fornirle, e dimostra il suo compito più nobile nel distinguere il mondo sensibile dal mondo intelligibile, e in modo tale da indicare anche allo stesso intelletto i suoi limiti.

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Um deswillen muß ein vernünftiges Wesen sich selbst als Intelligenz (also nicht von Seiten seiner untern Kräfte), nicht als zur Sinnen-, sondern zur Verstandeswelt gehörig, ansehen; mithin hat es zwei Standpunkte, daraus es sich selbst betrachten und Gesetze des Gebrauchs seiner Kräfte, folglich aller seiner Handlungen erkennen kann, einmal, so fern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens, als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die, von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind. Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Causalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Princip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Hand|lungen vernünftiger Wesen eben so zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen. Nun ist der Verdacht, den wir oben rege machten, gehoben, als wäre ein geheimer Cirkel in unserem Schlusse aus der Freiheit auf die Autonomie und aus dieser aufs sittliche Gesetz enthalten, daß wir nämlich vielleicht die Idee der Freiheit nur um des sittlichen Gesetzes willen zum Grunde legten, um dieses nachher aus der Freiheit wiederum zu schließen, mithin von jenem gar keinen Grund angeben könnten, sondern es nur als Erbittung eines Princips5, das uns gutgesinnte Seelen wohl gerne einräumen werden, welches wir aber niemals als einen erweislichen Satz aufstellen könnten. Denn jetzt sehen wir, daß, wenn wir uns als frei denken, so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt und erkennen die Autonomie des Willens sammt ihrer Folge, der Moralität; denken wir uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch zugleich zur Verstandeswelt gehörig.

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Perciò, un essere razionale deve guardare a se stesso, in quanto intelligenza (quindi non dal lato delle sue forze inferiori), non già come appartenente al mondo sensibile, bensì al mondo intelligibile; ha dunque due punti di vista dai quali può considerare se stesso e conoscere leggi dell’uso delle proprie forze22, quindi di tutte le proprie azioni: un primo, in quanto appartiene al mondo sensibile, sotto leggi di natura (eteronomia), un secondo, in quanto appartenente al mondo intelligibile, sotto leggi che, indipendenti dalla natura, non sono fondate empiricamente bensì solo sulla ragione. Come essere razionale, dunque appartenente al mondo intelligibile, l’uomo non può mai pensare la causalità della sua volontà altro che sotto l’idea della libertà; poiché l’indipendenza dalle cause determinanti del mondo sensibile (che la ragione deve sempre attribuire a se stessa) è libertà. Ora, con l’idea della libertà è inscindibilmente connesso il concetto di autonomia, e con questo però il principio universale della moralità, che sta appunto a fondamento, nell’idea, di tutte le azioni degli esseri razionali, proprio come la legge della natura sta a fondamento di tutti i fenomeni. Ora è tolto il sospetto, da noi sopra avanzato, che vi fosse un circolo vizioso nascosto nel nostro sillogismo dalla libertà all’autonomia e da questa alla legge morale, in quanto cioè avevamo forse posto a fondamento l’idea della libertà solo grazie alla legge morale, per poi di nuovo concludere a quest’ultima dalla libertà, e che dunque a questa legge morale non avremmo potuto dare alcun fondamento, potendo invece solo presentarla come una petizione di principio che anime ben disposte avrebbero concesso volentieri, ma che non avremmo mai potuto enunciare come una proposizione dimostrabile. Infatti ora vediamo che, quando ci pensiamo come liberi, ci trasferiamo nel mondo intelligibile come suoi membri, e riconosciamo l’autonomia della volontà insieme alla sua conseguenza, la moralità; e quando ci pensiamo come obbligati, allora ci consideriamo appartenenti al mondo sensibile e tuttavia, insieme, al mondo intelligibile.

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Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich?

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Das vernünftige Wesen zählt sich als Intelligenz zur Verstandeswelt, und bloß als eine zu dieser gehörige wirkende Ursache nennt es seine Causalität einen Willen. Von der anderen Seite ist es sich seiner doch auch als eines Stücks der Sinnenwelt bewußt, in welcher seine Handlungen als bloße Erscheinungen jener Causalität angetroffen werden, deren Möglichkeit aber aus dieser, die wir nicht kennen, nicht eingesehen werden kann, sondern an deren Statt jene Handlungen als bestimmt durch andere Erscheinungen, nämlich Begierden und Neigungen, als zur Sinnenwelt gehörig eingesehen werden müssen. Als bloßen Gliedes der Verstandeswelt würden also alle meine Handlungen dem Princip der Autonomie des reinen Willens vollkommen gemäß sein; als bloßen Stücks der Sinnenwelt würden sie gänzlich dem Naturgesetz der Begierden und Neigungen, mithin der Heteronomie der Natur gemäß genommen werden müssen. (Die ersteren würden auf dem obersten Princip der Sittlichkeit, die zweiten der Glückseligkeit beruhen.) Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben enthält, also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend ist und also auch als solche gedacht werden muß, so werde ich mich als Intelligenz, obgleich andererseits wie ein zur | Sinnenwelt gehöriges Wesen, dennoch dem Gesetze der ersteren, d. i. der Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthält, und also der Autonomie des Willens unterworfen erkennen, folglich die Gesetze der Verstandeswelt für mich als Imperativen und die diesem Princip gemäße Handlungen als Pflichten ansehen müssen. Und so sind kategorische Imperativen möglich, dadurch daß die Idee der Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligibelen Welt macht, wodurch, wenn ich solches allein wäre, alle meine Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit gemäß sein würden, da ich mich aber zugleich als Glied der Sinnenwelt anschaue, gemäß sein sollen, welches kategorische Sollen einen synthetischen Satz a priori vorstellt, dadurch daß über meinen durch sinnliche Begierden afficirten Willen noch die Idee ebendesselben, aber zur Ver-

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Com’è possibile un imperativo categorico? L’essere razionale, in quanto intelligenza, assegna se stesso al mondo intelligibile e, semplicemente in quanto causa efficiente appartenente a tale mondo, chiama la propria causalità una volontà. Dall’altro lato, è ben consapevole di sé anche come elemento del mondo sensibile, nel quale le sue azioni, come puri fenomeni di tale causalità, si trovano, la cui possibilità non può però essere compresa sulla base di questa causalità, che noi non conosciamo; quelle azioni devono essere invece comprese, in quanto determinate da altri fenomeni, ossia desideri e inclinazioni, come appartenenti al mondo sensibile. Come semplice membro del mondo intelligibile, tutte le mie azioni sarebbero perfettamente conformi al principio dell’autonomia della volontà pura; come semplice elemento del mondo sensibile, dovrebbero essere intese come interamente conformi alla legge di natura dei desideri e delle inclinazioni, quindi all’eteronomia della natura. (Le prime riposerebbero sul supremo principio della moralità, le seconde della felicità). Ma poiché il mondo intelligibile contiene il fondamento del mondo sensibile e con ciò anche delle sue leggi, dunque riguardo alla mia volontà (che appartiene interamente al mondo intelligibile) è immediatamente legislatore e quindi deve anche essere pensato come tale, allora, in quanto intelligenza, seppure come essere appartenente da un altro lato al mondo sensibile, mi riconoscerò tuttavia sottoposto alla legge del primo, ossia della ragione, la quale contiene nell’idea della libertà la legge del mondo intelligibile e, quindi, mi riconoscerò sottoposto all’autonomia della volontà; di conseguenza, le leggi del mondo intelligibile devono essere considerate da me come imperativi, e le azioni conformi a questo principio come doveri. E così gli imperativi categorici sono possibili perché l’idea della libertà mi rende membro di un mondo intelligibile, cosicché, se io fossi soltanto tale, tutte le mie azioni sarebbero sempre conformi alla autonomia della volontà, ma poiché mi intuisco insieme come membro del mondo sensibile, devono esserle conformi; e questo dover essere categorico rappresenta una proposizione sintetica a priori, dato che alla mia volontà affetta da desideri sensibili si aggiunge ancora l’idea di questa stessa vo-

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standeswelt gehörigen reinen, für sich selbst praktischen Willens hinzukommt, welcher die oberste Bedingung des ersteren nach der Vernunft enthält; ungefähr so, wie zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des Verstandes, die für sich selbst nichts als gesetzliche Form überhaupt bedeuten, hinzu kommen und dadurch synthetische Sätze a priori, auf welchen alle Erkenntniß einer Natur beruht, möglich machen. Der praktische Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft bestätigt die Richtigkeit dieser Deduction. Es ist niemand, selbst der ärgste Bösewicht, wenn er nur sonst Vernunft zu brauchen gewohnt ist, der nicht, wenn man ihm Beispiele der Redlichkeit in Absichten, der Standhaftigkeit in Befolgung guter Maximen, der Theilnehmung und des allgemeinen Wohlwollens (und noch dazu mit großen Aufopferungen von Vortheilen und Gemächlichkeit verbunden) vorlegt, nicht wünsche, daß er auch so gesinnt sein möchte. Er kann es aber nur wegen seiner Neigungen und Antriebe nicht wohl in sich zu Stande bringen, wobei er dennoch zugleich wünscht, von solchen ihm selbst lästigen Neigungen frei zu sein. Er beweiset hiedurch also, daß er mit einem Willen, der von Antrieben der Sinnlichkeit frei ist, sich in Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge versetze, als die seiner Begierden im Felde der Sinnlichkeit, weil er von jenem Wunsche keine Vergnügung der Begierden, mithin keinen für irgend eine seiner wirklichen oder sonst erdenklichen Neigungen befriedigenden Zustand (denn dadurch würde selbst die Idee, welche ihm den Wunsch ablockt, ihre Vorzüglichkeit einbüßen), sondern nur einen größeren inneren Werth seiner Person erwarten kann. Diese bessere Per|son glaubt er aber zu sein, wenn er sich in den Standpunkt eines Gliedes der Verstandeswelt versetzt, dazu die Idee der Freiheit, d. i. Unabhängigkeit von bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt, ihn unwillkürlich nöthigt, und in welchem er sich eines guten Willens bewußt ist, der für seinen bösen Willen als Gliedes der Sinnenwelt nach seinem eigenen Geständnisse das Gesetz ausmacht, dessen Ansehen er kennt, indem er es übertritt. Das moralische Sollen ist also eigenes nothwendiges Wollen als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur so fern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet.

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lontà, ma in quanto pura, appartenente al mondo intelligibile e per sé stessa pratica, volontà che contiene la suprema condizione della prima in base alla ragione; più o meno allo stesso modo in cui alle intuizioni del mondo sensibile si aggiungono concetti dell’intelletto, che per se stessi non significano altro che forma di una legge in generale, e così rendono possibili proposizioni sintetiche a priori, sulle quali riposa ogni conoscenza di una natura. L’uso pratico della comune ragione umana conferma la correttezza di questa deduzione. Non v’è alcuno, neanche il più feroce malfattore, se solo è abituato ad usare la ragione, che, quando gli si presentino esempi di rettitudine negli intenti, di perseveranza nell’osservare buone massime, di compartecipazione e di benevolenza universale (magari in più legate a grande sacrificio di vantaggi e comodità), non desideri anch’egli essere intenzionato in questo modo. Costui non può mettere in atto in sé tutto ciò solo a causa dei suoi impulsi e inclinazioni; eppure desidera comunque essere libero da tali inclinazioni, gravi a lui stesso. Così egli dimostra che, con una volontà libera dagli impulsi della sensibilità, si trasferisce, nel pensiero, in un ordine di cose interamente diverso da quello dei suoi appetiti nel campo della sensibilità, perché da quel desiderio non può attendersi alcun appagamento di tali appetiti, e dunque alcuno stato che soddisfi le sue inclinazioni reali o persino immaginarie (perché altrimenti l’idea stessa che gli suscita quel desiderio perderebbe la sua preminenza), ma soltanto un più grande valore intrinseco della sua persona. Egli crede però di essere questa migliore persona se si pone dal punto di vista di membro del mondo intelligibile, cosa a cui lo costringe, suo malgrado, l’idea della libertà, ossia l’indipendenza da cause determinanti del mondo sensibile, e dal quale punto di vista è cosciente di una buona volontà che, per sua stessa ammissione, costituisce per la sua cattiva volontà in quanto membro del mondo sensibile la legge, la cui autorità egli riconosce nel momento stesso in cui la trasgredisce. Il dover essere morale è dunque, in quanto membro di un mondo intelligibile, proprio volere necessario23, e viene da costui pensato come dover essere solo in quanto si consideri insieme come membro di un mondo sensibile.

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Von der äußersten Grenze aller praktischen Philosophie.

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Alle Menschen denken sich dem Willen nach als frei. Daher kommen alle Urtheile über Handlungen als solche, die hätten geschehen sollen, ob sie gleich nicht geschehen sind. Gleichwohl ist diese Freiheit kein Erfahrungsbegriff und kann es auch nicht sein, weil er immer bleibt, obgleich die Erfahrung das Gegentheil von denjenigen Forderungen zeigt, die unter Voraussetzung derselben als nothwendig vorgestellt werden. Auf der anderen Seite ist es eben so nothwendig, daß alles, was geschieht, nach Naturgesetzen unausbleiblich bestimmt sei, und diese Naturnothwendigkeit ist auch kein Erfahrungsbegriff, eben darum weil er den Begriff der Nothwendigkeit, mithin einer Erkenntniß a priori bei sich führt. Aber dieser Begriff von einer Natur wird durch Erfahrung bestätigt und muß selbst unvermeidlich vorausgesetzt werden, wenn Erfahrung, d. i. nach allgemeinen Gesetzen zusammenhängende Erkenntniß der Gegenstände der Sinne, möglich sein soll. Daher ist Freiheit nur eine Idee der Vernunft, deren objective Realität an sich zweifelhaft ist, Natur aber ein Verstandesbegriff, der seine Realität an Beispielen der Erfahrung beweiset und nothwendig beweisen muß. Ob nun gleich hieraus eine Dialektik der Vernunft entspringt, da in Ansehung des Willens die ihm beigelegte Freiheit mit der Naturnothwendigkeit im Widerspruch zu stehen scheint, und bei dieser Wegescheidung die Vernunft in speculativer Absicht den Weg der Naturnothwendigkeit viel gebähnter und brauchbarer findet, als den der Freiheit: so ist doch in praktischer Absicht der Fußsteig der Freiheit der einzige, auf welchem es möglich ist, von seiner Vernunft bei unserem Thun und Lassen | Gebrauch zu machen; daher wird es der subtilsten Philosophie eben so unmöglich, wie der gemeinsten Menschenvernunft, die Freiheit wegzuvernünfteln. Diese muß also wohl voraussetzen: daß kein wahrer Widerspruch zwischen Freiheit und Naturnothwendigkeit ebenderselben menschlichen Handlungen angetroffen werde, denn sie kann eben so wenig den Begriff der Natur, als den der Freiheit aufgeben. Indessen muß dieser Scheinwiderspruch wenigstens auf überzeugende Art vertilgt werden, wenn man gleich, wie Freiheit möglich sei, niemals begreifen könnte. Denn wenn sogar der Gedanke von der Freiheit sich selbst, oder der Natur, die eben so nothwen-

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Del confine estremo di ogni filosofia pratica Tutti gli uomini si pensano liberi nella loro volontà. Da ciò vengono tutti i giudizi su azioni come tali che sarebbero dovute accadere, anche se non sono accadute. Nondimeno, questa libertà non è un concetto d’esperienza e non può neppur esserlo, perché persiste sempre anche se l’esperienza indica il contrario di quelle istanze che vengono rappresentate come necessarie sotto il presupposto della libertà. Dall’altro lato, è altrettanto necessario che tutto ciò che accade sia immancabilmente determinato secondo leggi della natura, e neppure questa necessità naturale è un concetto d’esperienza, appunto perché implica il concetto della necessità e dunque di una conoscenza a priori. Ma questo concetto di una natura viene confermato dall’esperienza e deve essere a sua volta inevitabilmente presupposto, se l’esperienza, ossia la conoscenza coerente secondo leggi universali degli oggetti dei sensi, deve essere possibile. Perciò la libertà è solo una idea della ragione, la cui realtà oggettiva è in sé incerta, mentre la natura è un concetto dell’intelletto, che dimostra e deve necessariamente dimostrare la sua realtà in esempi dell’esperienza. Ora, sebbene di qui nasca un dialettica della ragione, poiché riguardo alla volontà la libertà ad essa attribuita sembra stare in contraddizione con la necessità naturale, e sebbene di fronte a questo bivio la ragione trovi dal punto di vista speculativo la via della necessità naturale assai meglio costruita e percorribile di quella della libertà, tuttavia dal punto di vista pratico il sentiero della libertà è l’unico sul quale sia possibile far uso della propria ragione nel nostro fare ed omettere; perciò risulta egualmente impossibile, sia alla più sottile filosofia che alla comune ragione umana, disfarsi della libertà con sofismi. La ragione deve dunque ben presupporre che tra libertà e necessità naturale delle medesime azioni umane non si trovi alcuna vera contraddizione, poiché essa non può rinunciare né al concetto della natura né a quello della libertà. Ma intanto questa contraddizione apparente deve essere dissolta almeno in modo persuasivo, anche se non si potesse mai concepire come la libertà sia possibile. Infatti se persino il pensiero della libertà fosse in contraddizione con se stesso, o con la

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dig ist, widerspricht, so müßte sie gegen die Naturnothwendigkeit durchaus aufgegeben werden. Es ist aber unmöglich, diesem Widerspruch zu entgehen, wenn das Subject, was sich frei dünkt, sich selbst in demselben Sinne, oder in eben demselben Verhältnisse dächte, wenn es sich frei nennt, als wenn es sich in Absicht auf die nämliche Handlung dem Naturgesetze unterworfen annimmt. Daher ist es eine unnachlaßliche Aufgabe der speculativen Philosophie: wenigstens zu zeigen, daß ihre Täuschung wegen des Widerspruchs darin beruhe, daß wir den Menschen in einem anderen Sinne und Verhältnisse denken, wenn wir ihn frei nennen, als wenn wir ihn als Stück der Natur dieser ihren Gesetzen für unterworfen halten, und daß beide nicht allein gar wohl beisammen stehen können, sondern auch als nothwendig vereinigt in demselben Subject gedacht werden müssen, weil sonst nicht Grund angegeben werden könnte, warum wir die Vernunft mit einer Idee belästigen sollten, die, ob sie sich gleich ohne Widerspruch mit einer anderen, genugsam bewährten vereinigen läßt, dennoch uns in ein Geschäfte verwickelt, wodurch die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche sehr in die Enge gebracht wird. Diese Pflicht liegt aber bloß der speculativen Philosophie ob, damit sie der praktischen freie Bahn schaffe. Also ist es nicht in das Belieben des Philosophen gesetzt, ob er den scheinbaren Widerstreit heben, oder ihn unangerührt lassen will; denn im letzteren Falle ist die Theorie hierüber bonum vacans, in dessen Besitz sich der Fatalist mit Grunde setzen und alle Moral aus ihrem ohne Titel besessenen vermeinten Eigenthum verjagen kann. Doch kann man hier noch nicht sagen, daß die Grenze der praktischen Philosophie anfange. Denn jene Beilegung der Streitigkeit gehört gar nicht ihr zu, sondern sie fordert nur von der speculativen Vernunft, daß diese die Uneinigkeit, darin sie sich in theoretischen Fragen selbst verwickelt, | zu Ende bringe, damit praktische Vernunft Ruhe und Sicherheit für äußere Angriffe habe, die ihr den Boden, worauf sie sich anbauen will, streitig machen könnten. Der Rechtsanspruch aber selbst der gemeinen Menschenvernunft auf Freiheit des Willens gründet sich auf das Bewußtsein und die zugestandene Voraussetzung der Unabhängigkeit der Vernunft von bloß subjectiv-bestimmenden Ursachen, die insgesammt das ausmachen, was bloß zur Empfindung, mithin unter die allgemei-

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natura, che è altrettanto necessaria, la libertà, di fronte alla necessità naturale, dovrebbe essere senz’altro abbandonata. È però impossibile sfuggire a questa contraddizione se il soggetto che si presume libero pensa se stesso, quando si dice libero, nello stesso senso o nello stesso rapporto secondo il quale, riguardo alla medesima azione, si assume come sottoposto alla legge naturale. Perciò è un compito irrinunciabile della filosofia speculativa mostrare almeno che il proprio inganno, causato dalla contraddizione, riposi sul fatto che noi pensiamo l’uomo in un altro senso e in un altro rapporto quando lo diciamo libero, rispetto a quando lo consideriamo, come elemento della natura, sottoposto alle sue leggi, e che le due cose non solo possono benissimo stare l’una accanto all’altra, ma devono anche essere pensate come necessariamente riunite nello stesso soggetto, perché altrimenti non potrebbe essere dato alcun fondamento del perché dovremmo gravare la ragione con un’idea che, sebbene si lasci unificare senza contraddizione con un’altra che è dimostrata a sufficienza, ci invischia in una faccenda per la quale la ragione nel suo uso teoretico viene condotta assai alle strette. Questo dovere spetta però soltanto alla filosofia speculativa, così che essa liberi la strada alla filosofia pratica. Non sta dunque al gradimento del filosofo rimuovere l’apparente contraddizione o lasciarla dov’è; in quest’ultimo caso, infatti, la teoria che la riguarda è un bonum vacans24, di cui il fatalista può a buon diritto entrare in possesso, cacciando ogni morale dalla sua pretesa proprietà, posseduta senza titolo. Eppure, qui non si può ancora dire che inizi il confine della filosofia pratica. Infatti una tale composizione della controversia non appartiene affatto ad essa, ma esige invece dalla ragione speculativa solo che essa dia fine al dissidio nel quale si invischia affrontando questioni teoretiche, in modo che la ragione pratica abbia pace e sicurezza da assalti esterni che potrebbero mettere in pericolo il terreno sul quale essa vuole edificarsi. Ma anche la legittima pretesa della comune ragione umana alla libertà della volontà si fonda sulla coscienza e sul presupposto, ammesso, dell’indipendenza della ragione da cause determinanti solo soggettivamente, che nel loro insieme costituiscono ciò che appartiene semplicemente al sentimento, dunque alla de-

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ne Benennung der Sinnlichkeit gehört. Der Mensch, der sich auf solche Weise als Intelligenz betrachtet, setzt sich dadurch in eine andere Ordnung der Dinge und in ein Verhältniß zu bestimmenden Gründen von ganz anderer Art, wenn er sich als Intelligenz mit einem Willen, folglich mit Causalität, begabt denkt, als wenn er sich wie ein Phänomen in der Sinnenwelt (welches er wirklich auch ist) wahrnimmt und seine Causalität äußerer Bestimmung nach Naturgesetzen unterwirft. Nun wird er bald inne, daß beides zugleich stattfinden könne, ja sogar müsse. Denn daß ein Ding in der Erscheinung (das zur Sinnenwelt gehörig) gewissen Gesetzen unterworfen ist, von welchen eben dasselbe als Ding oder Wesen an sich selbst unabhängig ist, enthält nicht den mindesten Widerspruch; daß er sich selbst aber auf diese zwiefache Art vorstellen und denken müsse, beruht, was das erste betrifft, auf dem Bewußtsein seiner selbst als durch Sinne afficirten Gegenstandes, was das zweite anlangt, auf dem Bewußtsein seiner selbst als Intelligenz, d. i. als unabhängig im Vernunftgebrauch von sinnlichen Eindrücken (mithin als zur Verstandeswelt gehörig). Daher kommt es, daß der Mensch sich eines Willens anmaßt, der nichts auf seine Rechnung kommen läßt, was bloß zu seinen Begierden und Neigungen gehört, und dagegen Handlungen durch sich als möglich, ja gar als nothwendig denkt, die nur mit Hintansetzung aller Begierden und sinnlichen Anreizungen geschehen können. Die Causalität derselben liegt in ihm als Intelligenz und in den Gesetzen der Wirkungen und Handlungen nach Principien einer intelligibelen Welt, von der er wohl nichts weiter weiß, als daß darin lediglich die Vernunft und zwar reine, von Sinnlichkeit unabhängige Vernunft das Gesetz gebe, imgleichen da er daselbst nur als Intelligenz das eigentliche Selbst (als Mensch hingegen nur Erscheinung seiner selbst) ist, jene Gesetze ihn unmittelbar und kategorisch angehen, so daß, wozu Neigungen und Antriebe (mithin die ganze Natur der Sinnenwelt) anreizen, den Gesetzen seines Wollens als Intelli|genz keinen Abbruch thun kann, so gar, daß er die erstere nicht verantwortet und seinem eigentlichen Selbst, d. i. seinem Willen, nicht zuschreibt, wohl aber die Nachsicht, die er gegen sie tragen möchte, wenn er ihnen zum Nachtheil der Vernunftgesetze des Willens Einfluß auf seine Maximen einräumte.

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nominazione generale della sensibilità. L’uomo, che in questo modo si considera come intelligenza, quando si pensa dotato, in quanto intelligenza, di una volontà, dunque di causalità, si pone con ciò in un ordine di cose e in un rapporto con cause determinanti di tutt’altra specie rispetto a quando si percepisce nel mondo sensibile come fenomeno (che in realtà l’uomo è pure) e sottopone la propria causalità alla determinazione esterna secondo leggi della natura. Ora, egli si rende subito conto che entrambi i modi di considerarsi possono, anzi devono, aver luogo insieme. Infatti che una cosa nel fenomeno (appartenente al mondo sensibile) sia sottoposta a certe leggi dalle quali è indipendente in quanto cosa, o essere, in sé, non contiene la minima contraddizione; e che egli non possa non rappresentarsi e pensare se stesso in questo duplice modo, riposa, per quanto riguarda il primo, sulla coscienza di sé come oggetto affetto dai sensi, per ciò che attiene al secondo, sulla coscienza di sé come intelligenza, ossia come indipendente da impressioni sensibili nell’uso della ragione (dunque come appartenente al mondo intelligibile). Da ciò viene che l’uomo attribuisce a se stesso una volontà che non si fa mettere in conto nulla che appartenga semplicemente ai suoi desideri e inclinazioni, e al contrario pensa come possibili per proprio mezzo, anzi come necessarie, azioni che possono accadere solo mettendo da parte ogni desiderio e stimolo sensibile. La causalità di tali azioni sta in lui in quanto intelligenza e nelle leggi di effetti e azioni secondo principî di un mondo intelligibile, del quale egli non sa altro se non che in esso la ragione soltanto, e precisamente la ragione pura, indipendente dalla sensibilità, dà la legge, e che parimenti poiché egli qui è autentico sé solo come intelligenza (mentre come uomo è solo fenomeno di se stesso), quelle leggi lo riguardano immediatamente e categoricamente, cosicché ciò a cui spingono inclinazioni e impulsi (quindi l’intera natura del mondo sensibile) non può recare alcuna offesa alle leggi del suo volere in quanto intelligenza; e anzi in modo tale che egli non risponde di tali inclinazioni e non le ascrive al suo autentico sé, ossia alla sua volontà, ma si ascrive piuttosto l’accondiscendenza che egli potrebbe avere per esse se ammettesse il loro influsso sulle proprie massime, a danno delle leggi razionali della volontà.

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Dadurch, daß die praktische Vernunft sich in eine Verstandeswelt hinein denkt, überschreitet sie gar nicht ihre Grenzen, wohl aber wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden wollte. Jenes ist nur ein negativer Gedanke in Ansehung der Sinnenwelt, die der Vernunft in Bestimmung des Willens keine Gesetze giebt, und nur in diesem einzigen Punkte positiv, daß jene Freiheit als negative Bestimmung zugleich mit einem (positiven) Vermögen und sogar mit einer Causalität der Vernunft verbunden sei, welche wir einen Willen nennen, so zu handeln, daß das Princip der Handlungen der wesentlichen Beschaffenheit einer Vernunftursache, d. i. der Bedingung der Allgemeingültigkeit der Maxime als eines Gesetzes, gemäß sei. Würde sie aber noch ein Object des Willens, d. i. eine Bewegursache, aus der Verstandeswelt herholen, so überschritte sie ihre Grenzen und maßte sich an, etwas zu kennen, wovon sie nichts weiß. Der Begriff einer Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt, den die Vernunft sich genöthigt sieht, außer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken, welches, wenn die Einflüsse der Sinnlichkeit für den Menschen bestimmend wären, nicht möglich sein würde, welches aber doch nothwendig ist, wofern ihm nicht das Bewußtsein seiner selbst als Intelligenz, mithin als vernünftige und durch Vernunft thätige, d. i. frei wirkende, Ursache abgesprochen werden soll. Dieser Gedanke führt freilich die Idee einer anderen Ordnung und Gesetzgebung, als die des Naturmechanismus, der die Sinnenwelt trifft, herbei und macht den Begriff einer intelligibelen Welt (d. i. das Ganze vernünftiger Wesen, als Dinge an sich selbst) nothwendig, aber ohne die mindeste Anmaßung, hier weiter als bloß ihrer formalen Bedingung nach, d. i. der Allgemeinheit der Maxime des Willens als Gesetz, mithin der Autonomie des letzteren, die allein mit der Freiheit desselben bestehen kann, gemäß zu denken; da hingegen alle Gesetze, die auf ein Object bestimmt sind, Heteronomie geben, die nur an Naturgesetzen angetroffen werden und auch nur die Sinnenwelt treffen kann. Aber alsdann würde die Vernunft alle ihre Grenze überschreiten, wenn sie es sich zu erklären unterfinge, wie reine Vernunft praktisch sein | könne, welches völlig einerlei mit der Aufgabe sein würde, zu erklären, wie Freiheit möglich sei.

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Con il pensarsi interna ad un mondo intelligibile, la ragione pratica non oltrepassa affatto i suoi confini; lo farebbe invece se in esso volesse intuirsi, percepirsi. Il primo è solo un pensiero negativo rispetto al mondo sensibile, che nella determinazione della volontà non dà alcuna legge alla ragione, e positivo solo in quest’unico punto: che quella libertà, come determinazione negativa, è legata anche ad una facoltà (positiva), anzi ad una causalità della ragione che noi chiamiamo volontà, di agire in modo tale che il principio delle azioni sia conforme alla proprietà essenziale di una causa di ragione, ossia alla condizione della validità universale della massima come legge. Se la ragione traesse invece dal mondo intelligibile anche un oggetto della volontà, ossia un motivo, allora supererebbe i propri limiti e si arrogherebbe di conoscere qualcosa di cui non sa nulla. Il concetto di un mondo intelligibile è dunque solo un punto di vista che la ragione si vede costretta a prendere al di fuori dei fenomeni, per pensarsi come pratica; punto di vista il quale, se per l’uomo gli influssi della sensibilità fossero determinanti, non potrebbe essere possibile, ma che invece è necessario, se a lui non deve essere negata la coscienza di se stesso come intelligenza, quindi come causa razionale e attiva per mezzo della ragione, ossia liberamente agente. Questo pensiero implica, certamente, l’idea di un altro ordine e di un’altra legislazione rispetto a quelli del meccanismo naturale che riguarda il mondo sensibile, e rende necessario il concetto di un mondo intelligibile (ossia la totalità degli esseri razionali come cose in sé), ma senza la minima pretesa di pensare secondo qualcosa che vada oltre la sua semplice condizione formale, ossia in modo conforme all’universalità della massima della volontà come legge, quindi all’autonomia di questa, autonomia che, sola, può sussistere con la sua libertà; mentre invece tutte le leggi che sono determinate in base ad un oggetto danno eteronomia, che può incontrarsi solo nelle leggi naturali e può anche soltanto riguardare il mondo sensibile. Ma allora la ragione travalicherebbe tutti i suoi limiti se essa osasse spiegare a se stessa come la ragione pura possa essere pratica, ciò che sarebbe tutt’uno col compito di spiegare come la libertà sia possibile.

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Denn wir können nichts erklären, als was wir auf Gesetze zurückführen können, deren Gegenstand in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann. Freiheit aber ist eine bloße Idee, deren objective Realität auf keine Weise nach Naturgesetzen, mithin auch nicht in irgend einer möglichen Erfahrung dargethan werden kann, die also darum, weil ihr selbst niemals nach irgend einer Analogie ein Beispiel untergelegt werden mag, niemals begriffen, oder auch nur eingesehen werden kann. Sie gilt nur als nothwendige Voraussetzung der Vernunft in einem Wesen, das sich eines Willens, d. i. eines vom bloßen Begehrungsvermögen noch verschiedenen Vermögens, (nämlich sich zum Handeln als Intelligenz, mithin nach Gesetzen der Vernunft unabhängig von Naturinstincten zu bestimmen) bewußt zu sein glaubt. Wo aber Bestimmung nach Naturgesetzen aufhört, da hört auch alle Erklärung auf, und es bleibt nichts übrig als Vertheidigung, d. i. Abtreibung der Einwürfe derer, die tiefer in das Wesen der Dinge geschaut zu haben vorgeben und darum die Freiheit dreust für unmöglich erklären. Man kann ihnen nur zeigen, daß der vermeintlich von ihnen darin entdeckte Widerspruch nirgend anders liege als darin, daß, da sie, um das Naturgesetz in Ansehung menschlicher Handlungen geltend zu machen, den Menschen nothwendig als Erscheinung betrachten mußten und nun, da man von ihnen fordert, daß sie ihn als Intelligenz auch als Ding an sich selbst denken sollten, sie ihn immer auch da noch als Erscheinung betrachten, wo denn freilich die Absonderung seiner Causalität (d. i. seines Willens) von allen Naturgesetzen der Sinnenwelt in einem und demselben Subjecte im Widerspruche stehen würde, welcher aber wegfällt, wenn sie sich besinnen und wie billig eingestehen wollten, daß hinter den Erscheinungen doch die Sachen an sich selbst (obzwar verborgen) zum Grunde liegen müssen, von deren Wirkungsgesetzen man nicht verlangen kann, daß sie mit denen einerlei sein sollten, unter denen ihre Erscheinungen stehen. Die subjective Unmöglichkeit, die Freiheit des Willens zu erklären, ist mit der unmöglichkeit, ein Interesse* ausfindig und begreiflich zu | machen, welches der Mensch an moralischen Geset-

* Interesse ist das, wodurch Vernunft praktisch, d. i. eine den Willen bestimmende Ursache, wird. Daher sagt man nur von einem vernünftigen Wesen,

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Infatti noi non possiamo spiegare nulla, se non ciò che possiamo ricondurre a leggi il cui oggetto possa essere dato in una qualche esperienza possibile. Ma la libertà è una semplice idea, la cui realtà oggettiva non può essere in alcun modo dimostrata secondo leggi di natura, quindi neppure in alcuna esperienza possibile; un’idea che perciò, dato che non può esserle mai neppure sottoposto un esempio secondo una qualche analogia, non può essere mai concepita o anche solo compresa. Essa vale solo come presupposto necessario della ragione in un essere che ritiene di essere cosciente di una volontà, ossia di una facoltà diversa e ulteriore rispetto alla semplice facoltà di desiderare (ossia di determinare se stesso all’agire come intelligenza, quindi secondo leggi della ragione, indipendentemente da istinti naturali). Dove però viene meno la determinazione secondo leggi di natura, viene meno anche ogni spiegazione, e non resta altro che la difesa25, ossia la confutazione delle obiezioni di coloro che danno ad intendere di aver guardato più a fondo nell’essenza delle cose e perciò, in modo arrogante, dichiarano impossibile la libertà. Qui si può solo mostrare loro che la contraddizione che pretendono di aver scoperta nella libertà non sta altro che nel fatto che essi, per rendere valida la legge di natura riguardo alle azioni umane, dovevano necessariamente considerare l’uomo come fenomeno e, ora, quando si esige da loro che, in quanto intelligenza, lo debbano pensare anche come cosa in sé, essi continuano a considerarlo ancora come fenomeno, dove allora la separazione della sua causalità (ossia della sua volontà) da tutte le leggi naturali del mondo sensibile sarebbe certamente, in un medesimo soggetto, una contraddizione, la quale però cade se volessero rendersi conto e ammettere, com’è giusto, che dietro i fenomeni debbano pur stare a fondamento (sebbene nascoste) le cose in sé, le cui leggi causali non si può pretendere debbano essere le stesse a cui sono sottoposti i loro fenomeni. L’impossibilità soggettiva di spiegare la libertà della volontà è tutt’uno con l’impossibilità di rendere manifesto e concepibile un interesse* che l’uomo potrebbe prendere per le leggi mo-

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* Interesse è ciò attraverso cui la ragione diventa pratica, ossia diventa una 459 causa che determina la volontà. Perciò solo di un essere razionale si dice che es-

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zen nehmen könne, einerlei; und gleichwohl nimmt er wirklich daran ein Interesse, wozu wir die Grundlage in uns das moralische Gefühl nennen, welches fälschlich für das Richtmaß unserer sittlichen Beurtheilung von einigen ausgegeben worden, da es vielmehr als die subjective Wirkung, die das Gesetz auf den Willen ausübt, angesehen werden muß, wozu Vernunft allein die objectiven Gründe hergiebt. Um das zu wollen, wozu die Vernunft allein dem sinnlich-afficirten vernünftigen Wesen das Sollen vorschreibt, dazu gehört freilich ein Vermögen der Vernunft, ein Gefühl der Lust oder des Wohlgefallens an der Erfüllung der Pflicht einzuflößen, mithin eine Causalität derselben, die Sinnlichkeit ihren Principien gemäß zu bestimmen. Es ist aber gänzlich unmöglich, einzusehen, d. i. a priori begreiflich zu machen, wie ein bloßer Gedanke, der selbst nichts Sinnliches in sich enthält, eine Empfindung der Lust oder Unlust hervorbringe; denn das ist eine besondere Art von Causalität, von der wie von aller Causalität wir gar nichts a priori bestimmen können, sondern darum allein die Erfahrung befragen müssen. Da diese aber kein Verhältniß der Ursache zur Wirkung, als zwischen zwei Gegenständen der Erfahrung an die Hand geben kann, hier aber reine Vernunft durch bloße Ideen (die gar keinen Gegenstand für Erfahrung abgeben) die Ursache von einer Wirkung, die freilich in der Erfahrung liegt, sein soll, so ist die Erklärung, wie und warum uns die Allgemeinheit der Maxime als Gesetzes, mithin die Sittlichkeit interessire, uns Menschen gänzlich unmöglich. So viel ist nur gewiß: daß es nicht darum für uns Gül-

459 daß es woran ein Interesse nehme, vernunftlose Geschöpfe fühlen nur sinnliche 460 Antriebe. | Ein unmittelbares Interesse nimmt die Vernunft nur alsdann an der

Handlung, wenn die Allgemeingültigkeit der Maxime derselben ein gnugsamer Bestimmungsgrund des Willens ist. Ein solches Interesse ist allein rein. Wenn sie aber den Willen nur vermittelst eines anderen Objects des Begehrens, oder unter Voraussetzung eines besonderen Gefühls des Subjects bestimmen kann, so nimmt die Vernunft nur ein mittelbares Interesse an der Handlung, und da Vernunft für sich allein weder Objecte des Willens, noch ein besonderes ihm zu Grunde liegendes Gefühl ohne Erfahrung ausfindig machen kann, so würde das letztere Interesse nur empirisch und kein reines Vernunftinteresse sein. Das logische Interesse der Vernunft (ihre Einsichten zu befördern) ist niemals unmittelbar, sondern setzt Absichten ihres Gebrauchs voraus.

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rali; e tuttavia realmente egli prende per queste un interesse, il cui fondamento in noi chiamiamo sentimento morale, falsamente considerato da alcuni come il criterio del nostro giudicare di moralità, poiché esso deve piuttosto essere considerato come l’effetto soggettivo che la legge esercita sulla volontà, a cui soltanto la ragione dà fondamenti oggettivi. Per volere ciò di cui soltanto la ragione prescrive all’essere razionale affetto sensibilmente il dover essere, è richiesta certo una facoltà della ragione di suscitare un sentimento del piacere ovvero di compiacenza verso il soddisfacimento del dovere, dunque una sua causalità nel determinare la sensibilità conformemente ai suoi principî. È però del tutto impossibile comprendere, ossia rendere concepibile a priori, come un semplice pensiero, che in sé non contiene neppure nulla di sensibile, produca un sentimento del piacere o dispiacere; infatti è questa una causalità di particolare specie, della quale, come di ogni causalità, noi non possiamo determinare assolutamente nulla a priori, ma dobbiamo invece, in proposito, interrogare la sola esperienza. Poiché però questa non può offrire alcun rapporto di causa ed effetto se non tra due oggetti d’esperienza, mentre qui dev’essere la ragione pura, per mezzo di semplici idee (che non forniscono alcun oggetto per l’esperienza), la causa di un effetto che certo sta nell’esperienza, allora la spiegazione del come e del perché la universalità della massima in quanto legge, dunque la moralità, ci interessi, è per noi uomini del tutto impossibile. Una sola cosa sin qui è certa: che la legge non ha validità per noi per-

so abbia un interesse; le creature prive di ragione sentono solo stimoli sensibili. 459 La ragione prende un interesse immediato all’azione soltanto quando la validità 460 universale della massima di questa è un fondamento di determinazione sufficiente della volontà. Solo un tale interesse è puro. Se però la ragione può determinare la volontà solo attraverso un altro oggetto del desiderare, o sotto il presupposto di un particolare sentimento del soggetto, allora la ragione prende solo un interesse mediato all’azione e, poiché essa non può, per sé sola, senza esperienza, reperire né oggetti della volontà né un particolare sentimento che stia a fondamento di quest’ultima, allora questo interesse sarebbe solo empirico e non un interesse di ragione. L’interesse logico della ragione (promuovere le proprie conoscenze) non è mai immediato, bensì presuppone scopi del suo uso.

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tigkeit hat, weil es interessirt (denn das ist Heteronomie und Abhängigkeit der praktischen Vernunft von Sinnlichkeit, näm|lich einem zum Grunde liegenden Gefühl, wobei sie niemals sittlich gesetzgebend sein könnte), sondern daß es interessirt, weil es für uns als Menschen gilt, da es aus unserem Willen als Intelligenz, mithin aus unserem eigentlichen Selbst entsprungen ist; was aber zur bloßen Erscheinung gehört, wird von der Vernunft nothwendig der Beschaffenheit der Sache an sich selbst untergeordnet. Die Frage also, wie ein kategorischer Imperativ möglich sei, kann zwar so weit beantwortet werden, als man die einzige Voraussetzung angeben kann, unter der er allein möglich ist, nämlich die Idee der Freiheit, imgleichen als man die Nothwendigkeit dieser Voraussetzung einsehen kann, welches zum praktischen Gebrauche der Vernunft, d. i. zur Überzeugung von der Gültigkeit dieses Imperativs, mithin auch des sittlichen Gesetzes hinreichend ist, aber wie diese Voraussetzung selbst möglich sei, läßt sich durch keine menschliche Vernunft jemals einsehen. Unter Voraussetzung der Freiheit des Willens einer Intelligenz aber ist die Autonomie desselben, als die formale Bedingung , unter der er allein bestimmt werden kann, eine nothwendige Folge. Diese Freiheit des Willens vorauszusetzen, ist auch nicht allein (ohne in Widerspruch mit dem Princip der Naturnothwendigkeit in der Verknüpfung der Erscheinungen der Sinnenwelt zu gerathen) ganz wohl möglich (wie die speculative Philosophie zeigen kann), sondern auch sie praktisch, d. i. in der Idee, allen seinen willkührlichen Handlungen als Bedingung unterzulegen, ist einem vernünftigen Wesen, das sich seiner Causalität durch Vernunft, mithin eines Willens (der von Begierden unterschieden ist) bewußt ist, ohne weitere Bedingung nothwendig. Wie nun aber reine Vernunft ohne andere Triebfedern, die irgend woher sonst genommen sein mögen, für sich selbst praktisch sein, d. i. wie das bloße Princip der Allgemeingültigkeit aller ihrer Maximen als Gesetze (welches freilich die Form einer reinen praktischen Vernunft sein würde) ohne alle Materie (Gegenstand) des Willens, woran man zum voraus irgend ein Interesse nehmen dürfe, für sich selbst eine Triebfeder abgeben und ein Interesse, welches rein moralisch heißen würde, bewirken, oder mit anderen Worten, wie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft

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ché interessa (infatti ciò sarebbe eteronomia e dipendenza della ragione pratica dalla sensibilità, e cioè da un sentimento che sta a fondamento, così che essa non potrebbe mai essere moralmente legislatrice), ma interessa perché vale per noi come uomini, in quanto è sorto dalla nostra volontà come intelligenza, dunque dal nostro proprio sé; ciò che però appartiene al puro fenomeno, viene dalla ragione necessariamente subordinato alla costituzione della cosa in sé . Dunque alla domanda come sia possibile un imperativo categorico si può certo rispondere, nella misura in cui si può indicare l’unico presupposto sotto il quale, soltanto, esso è possibile, ossia l’idea della libertà, e insieme nella misura in cui si può comprendere la necessità di questo presupposto; ciò che è sufficiente per l’uso pratico della ragione, ossia per il convincimento della validità di questo imperativo, dunque anche della legge morale; ma come sia possibile questo presupposto stesso, non potrà mai essere compreso da alcuna umana ragione. Sotto il presupposto della libertà della volontà di una intelligenza, però, la autonomia di questa volontà è una conseguenza necessaria, in quanto unica condizione formale sotto la quale essa possa venir determinata. Presupporre questa libertà della volontà (senza entrare in contraddizione con il principio della necessità naturale nella concatenazione dei fenomeni del modo sensibile) non è inoltre soltanto perfettamente possibile (come la filosofia speculativa può mostrare); anzi, porla anche dal punto di vista pratico, ossia secondo l’idea, come condizione di tutte le azioni che essa sceglie di compiere26, per un essere razionale che sia cosciente della sua causalità attraverso la ragione, e dunque di una volontà (che è cosa diversa dagli appetiti), è senza ulteriori condizioni necessario. Come ora però la ragione pura, senza altri moventi, da dovunque essi possano esser tratti, possa essere per se stessa pratica, ossia come il semplice principio della validità universale di tutte le sue massime come leggi (che sarebbe poi la forma di una ragione pura pratica), senza alcuna materia (oggetto) della volontà dalla quale si possa in precedenza trarre un qualche interesse, possa per se stesso fornire un movente ed un interesse che dovrebbe chiamarsi puramente morale, o, in altre parole: spiegare come la ragione pura possa essere pratica, è cosa di

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gänzlich unvermögend, und alle Mühe und Arbeit, hievon Erklärung zu suchen, ist verloren. Es ist eben dasselbe, als ob ich zu ergründen suchte, wie Freiheit selbst als Causalität eines Willens möglich sei. Denn da verlasse ich den philo|sophischen Erklärungsgrund und habe keinen anderen. Zwar könnte ich nun in der intelligibelen Welt, die mir noch übrig bleibt, in der Welt der Intelligenzen, herumschwärmen; aber ob ich gleich davon eine Idee habe, die ihren guten Grund hat, so habe ich doch von ihr nicht die mindeste Kenntniß und kann auch zu dieser durch alle Bestrebung meines natürlichen Vernunftvermögens niemals gelangen. Sie bedeutet nur ein Etwas, das da übrig bleibt, wenn ich alles, was zur Sinnenwelt gehört, von den Bestimmungsgründen meines Willens ausgeschlossen habe, bloß um das Princip der Bewegursachen aus dem Felde der Sinnlichkeit einzuschränken, dadurch daß ich es begrenze und zeige, daß es nicht Alles in Allem in sich fasse, sondern daß außer ihm noch mehr sei; dieses Mehrere aber kenne ich nicht weiter. Von der reinen Vernunft, die dieses Ideal denkt, bleibt nach Absonderung aller Materie, d. i. Erkenntniß der Objecte, mir nichts als die Form übrig, nämlich das praktische Gesetz der Allgemeingültigkeit der Maximen und diesem gemäß die Vernunft in Beziehung auf eine reine Verstandeswelt als mögliche wirkende, d. i. als den Willen bestimmende, Ursache zu denken; die Triebfeder muß hier gänzlich fehlen; es müßte denn diese Idee einer intelligibelen Welt selbst die Triebfeder oder dasjenige sein, woran die Vernunft ursprünglich ein Interesse nähme; welches aber begreiflich zu machen gerade die Aufgabe ist, die wir nicht auflösen können. Hier ist nun die oberste Grenze aller moralischen Nachforschung, welche aber zu bestimmen, auch schon darum von großer Wichtigkeit ist, damit die Vernunft nicht einerseits in der Sinnenwelt auf eine den Sitten schädliche Art nach der obersten Bewegursache und einem begreiflichen, aber empirischen Interesse herumsuche, andererseits aber, damit sie auch nicht in dem für sie leeren Raum transscendenter Begriffe unter dem Namen der intelligibelen Welt kraftlos ihre Flügel schwinge, ohne von der Stelle zu kommen, und sich unter Hirngespinsten verliere. Übrigens bleibt die Idee einer reinen Verstandeswelt als eines Ganzen aller Intelligenzen, wozu wir selbst als vernünftige Wesen (obgleich an-

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cui ogni umana ragione è del tutto incapace, e tutta la fatica e il lavoro per cercarne una spiegazione sono vani. Sarebbe come se cercassi di sondare in che modo la libertà stessa, in quanto causalità di una volontà, sia possibile. Infatti in questo caso abbandonerei il principio di spiegazione filosofica senza averne alcun altro. Certo, potrei allora vagare nel mondo intelligibile, nel mondo delle intelligenze, che ancora mi resta; ma anche se di questo mondo ho un’idea che ha il suo buon fondamento, non ne ho tuttavia la minima conoscenza e non potrò mai neppure giungervi, con tutti gli sforzi della mia naturale facoltà razionale. Mondo intelligibile significa solo quel qualcosa che resta quando io abbia escluso dai motivi di determinazione della mia volontà tutto ciò che appartiene al mondo sensibile per limitare, semplicemente, il principio dei motivi tratti dal campo della sensibilità, in quanto ne traccio i confini e mostro che esso non abbraccia in sé tutto, bensì che fuori di esso c’è ancora altro; ma di questo altro non conosco nulla di più. Della ragion pura, che pensa questo ideale, non mi resta da pensare, dopo la separazione di ogni materia, ossia dopo la separazione della conoscenza degli oggetti, altro che la forma, cioè la legge pratica della validità universale delle massime e, in accordo con questa, la ragione riferita ad un puro mondo intelligibile come possibile causa efficiente, ossia come causa che determina la volontà; qui il movente non può che far interamente difetto27; infatti il movente, o quel qualcosa da cui la ragione trarrebbe originariamente un interesse, dovrebbe essere questa stessa idea di un mondo intelligibile; rendere concepibile la qual cosa costituisce appunto il problema che non siamo in grado di risolvere. Qui sta allora l’estremo confine di ogni ricerca morale, determinare il quale è però già di grande importanza affinché la ragione da un lato non vada cercando nel mondo sensibile, in modo deleterio per i costumi, il motivo supremo e un interesse concepibile ma empirico, da un altro non agiti vanamente le sue ali, senza fare un solo passo avanti, nello spazio per lei vuoto dei concetti trascendenti, dandogli il nome di mondo intelligibile, e non si perda in chimere. Del resto l’idea di un puro mondo intelligibile come totalità di tutte le intelligenze, al quale noi stessi in quanto esseri razionali apparteniamo (sebbene d’altro lato

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dererseits zugleich Glieder der Sinnenwelt) gehören, immer eine brauchbare und erlaubte Idee zum Behufe eines vernünftigen Glaubens, wenn gleich alles Wissen an der Grenze derselben ein Ende hat, um durch das herrliche Ideal eines allgemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernünftiger Wesen), zu welchem wir nur alsdann als Glieder gehören können, wenn wir uns nach Maximen der Freiheit, als ob sie Gesetze der Natur wären, sorgfältig | verhalten, ein lebhaftes Interesse an dem moralischen Gesetze in uns zu bewirken. Schlußanmerkung Der speculative Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Natur führt auf absolute Nothwendigkeit irgend einer obersten Ursache der Welt; der praktische Gebrauch der Vernunft in Absicht auf die Freiheit führt auch auf absolute Nothwendigkeit, aber nur der Gesetze der Handlungen eines vernünftigen Wesens als eines solchen. Nun ist es ein wesentliches Princip alles Gebrauchs unserer Vernunft, ihr Erkenntniß bis zum Bewußtsein ihrer Nothwendigkeit zu treiben (denn ohne diese wäre sie nicht Erkenntniß der Vernunft). Es ist aber auch eine eben so wesentliche Einschränkung eben derselben Vernunft, daß sie weder die Nothwendigkeit dessen, was da ist, oder was geschieht, noch dessen, was geschehen soll, einsehen kann, wenn nicht eine Bedingung, unter der es da ist oder geschieht oder geschehen soll, zum Grunde gelegt wird. Auf diese Weise aber wird durch die beständige Nachfrage nach der Bedingung die Befriedigung der Vernunft nur immer weiter aufgeschoben. Daher sucht sie rastlos das Unbedingt-Nothwendige und sieht sich genöthigt, es anzunehmen, ohne irgend ein Mittel, es sich begreiflich zu machen; glücklich gnug, wenn sie nur den Begriff ausfindig machen kann, der sich mit dieser Voraussetzung verträgt. Es ist also kein Tadel für unsere Deduction des obersten Princips der Moralität, sondern ein Vorwurf, den man der menschlichen Vernunft überhaupt machen müßte, daß sie ein unbedingtes praktisches Gesetz (dergleichen der kategorische Imperativ sein muß) seiner absoluten Nothwendigkeit nach nicht begreiflich machen kann; denn daß sie dieses nicht durch eine Bedingung, nämlich vermittelst irgend eines zum Grunde gelegten Interesse, thun will, kann ihr nicht verdacht werden, weil es alsdann kein moralisches, d. i. ober-

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siamo membri, insieme, del mondo sensibile), rimane sempre un’idea utile e lecita a vantaggio di una fede razionale, anche se ogni sapere ha termine ai confini di tale mondo, così da produrre in noi, attraverso l’altissimo ideale di un regno universale dei fini in sé (degli esseri razionali), al quale possiamo appartenere come membri solo se ci comportiamo scrupolosamente secondo massime della libertà intese come fossero leggi di natura, un vigoroso interesse per la legge morale. Nota conclusiva L’uso speculativo della ragione nei confronti della natura conduce alla necessità assoluta di una qualche causa suprema del mondo; l’uso pratico della ragione in vista della libertà conduce anche alla necessità assoluta, ma solo delle leggi delle azioni di un essere razionale come tale. Ora, è un principio essenziale di ogni uso della nostra ragione spingere la sua conoscenza sino alla coscienza della sua necessità (infatti senza tale necessità non sarebbe conoscenza della ragione). Ma è anche una limitazione altrettanto essenziale di questa medesima ragione che essa non possa comprendere né la necessità di ciò che è o accade, né di ciò che deve accadere, se a fondamento di ciò che è o accade o deve accadere non viene posta una condizione. Ma in questo modo, attraverso la ricerca permanente della condizione, l’appagamento della ragione viene solo sempre ulteriormente differito. Perciò essa cerca senza tregua l’Incondizionatamente necessario e si vede costretta ad ammetterlo senza alcun mezzo per renderselo concepibile: ed è già abbastanza fortunata se solo può scoprire il concetto che si accordi con questo presupposto. Non c’è dunque alcun biasimo per la nostra deduzione del supremo principio della moralità; c’è invece un rimprovero che si dovrebbe rivolgere alla ragione umana in generale: essa non può rendere concepibile una legge pratica incondizionata (quale deve essere l’imperativo categorico) nella sua necessità assoluta; non si può allora ritenerla colpevole di non volerlo fare per mezzo di una condizione, ossia attraverso un qualche interesse posto a fondamento, poiché altrimenti tale legge non sarebbe

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Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

stes Gesetz der Freiheit sein würde. Und so begreifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Nothwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches alles ist, was billigermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Principien strebt, gefordert werden kann.

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una legge morale, ossia una legge suprema della libertà. E così noi certo non concepiamo la necessità pratica incondizionata dell’imperativo morale, ma concepiamo tuttavia la sua inconcepibilità; che è tutto ciò che si possa equamente chiedere ad una filosofia che nei principî si spinga sino ai confini della ragione umana.

NOTE

Note al testo tedesco 1 L’originale e le KGS hanno sie; seguiamo la correzione di Adickes. Non ha infatti senso che l’inclinazione, e ancor meno il rispetto, siano un «effetto» della volontà. 2 Wenn man behauptet viene omesso da Menzer, in quanto mancante nella seconda edizione. Qui seguiamo Vorländer. 3 Vorländer, pur lasciando immutato il testo, suggerisce di sostituire lo es dell’originale con sie (sc. la massima), che è in effetti l’unico soggetto che corrisponda al senso della frase; la traduzione deve necessariamente seguire il suggerimento di Vorländer. 4 Accettiamo la correzione Hartenstein (Idee al posto di Ideen). Ideen potrebbe secondo Vorländer riferirsi alle «idee della moralità» di cui nel titolo del paragrafo: ma le idee della moralità non sono state affatto ‘presupposte’; che qui si tratti dell’idea (che è solo una) della libertà è anche evidente dall’argomento introdotto da Kant al principio del successivo capoverso. 5 Qui Vorländer suggerisce la mancanza di un verbo che regga «petizione»; la costruzione con es dovrebbe infatti comportare l’impossibilità di far dipendere la frase direttamente dal precedente angeben. D’altro canto non è affatto raro, in Kant, che proposizioni con diversa costruzione e diversa gerarchia sintattica siano rette da uno stesso verbo. Noi abbiamo introdotto il verbo «presentare», opportuno in italiano anche se es venisse considerato — come secondo noi si deve — un complemento oggetto ripetuto, sempre retto da angeben.

Note al testo italiano 1 Abbiamo tradotto Weltweisheit con «filosofia», non essendovi altre traduzioni possibili; si tenga comunque conto che Weltweisheit sta ad indicare un sapere rivolto al mondo: «conoscenza della destinazione dell’uomo secondo intelletto e volontà» (Reflexion 1652, KGS XVI, p. 66). 2 Questo è il soggetto a cui si riferisce Kant, che però manca nelle righe precedenti. 3 Marco, 10, 17; Luca, 18, 18; gli interventi in parentesi sono ovviamente di Kant. 4 La ripetizione è nel testo. 5 Il termine Popularität va inteso nel senso della Popularphilosophie, la filosofia scritta in linguaggio non specialistico, accessibile al grande pubblico, praticata da alcuni illuministi berlinesi (il riferimento è probabilmente a F. Nicolai).

Note 6

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Allusione di Kant a se stesso. Questo «loro», non potendo certo essere riferito ai «concetti» al principio del capoverso, si potrebbe riferire alle «azioni», alla fine della proposizione precedente. 8 Ossia distinguere ciò che è morale da ciò che è solo legale. 9 Da notare, qui, la distinzione tra il «volere» come atto e la volontà come facoltà. 10 Il principio degli altri uomini come fini in sé. 11 Ossia espresso in forma di legge, in base alla seconda formula dell’imperativo. 12 Il riferimento è all’«essere razionale» nominato poco sopra. 13 Il senso della frase è che il regno della natura e quello dei fini siano riuniti sotto uno stesso capo; in questo modo, il regno dei fini otterrebbe realtà poiché la natura si accorderebbe con esso. 14 Si tenga conto che «umanità» (Menschheit), nel lessico kantiano, non significa «genere umano», ma la qualità degli uomini in quanto esseri razionali. 15 Ossia non sulla base dell’inclinazione, ma neppure del sentimento morale dei filosofi inglesi: Wohlgefallen è il termine che traduce la Benevolence di Hutcheson. 16 I calcoli del proprio vantaggio. 17 La quantità di perfezione. 18 Qui, e sotto, il testo si riferisce al sostantivo «Dio», come fosse implicitamente contenuto nell’espressione «volontà divina». 19 Con l’espressione eigener Wille Kant intende indicare la volontà in quanto propria di un soggetto, dunque autonoma. Anche più oltre, l’aggettivo eigene – sempre tradotto con «proprio» – sarà da intendersi, se usato in questo modo, nell’accezione di ‘autonomo’. 20 La frase è spiegata da Kant stesso subito di seguito: la «qualità» verso cui esiste un interesse è quella per cui l’uomo è in grado di non avere soltanto un interesse diretto verso lo «stato» (la felicità), ma un interesse per la felicità alla sola condizione che sia la ragione stessa ad attribuirla, dunque un interesse per l’essere degni di questa felicità. Si tenga anche conto che, qui come altrove, l’aggettivo «personale» va inteso nel senso di ciò che è proprio della Persönlichkeit, dell’essere «persone», ossia soggetti morali. 21 Qui il «valore», in quanto relativo allo «stato», è sempre la felicità. 22 Qui e sopra abbiamo tradotto letteralmente Kräfte con «forze», ma si tenga conto che Kant, con una delle sue frequenti sovrapposizioni terminologiche, intende qui non altro che «facoltà». 23 Anche qui Kant utilizza eigen come aggettivo che esprime il concetto di autonomia; «necessario» è da intendersi nel senso della ‘necessitazione’: il senso dell’equivalenza è che il dover essere morale, per gli esseri razionali che appartengono anche al mondo sensibile, significa costrizione autonomamente voluta. 24 «Bene vacante», in senso giuridico. 25 Il termine «difesa» (Vertheidigung) è da intendersi anche qui nella sua accezione giuridica. 26 A questo punto, Kant non ha ancora definito con precisione la sua distinzione tra volontà e arbitrio (Willkühr, su cui cfr. Die Metaphysik der Sitten, 7

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Note

cit., Einleitung, § I); qui comunque willkürlich sta ad indicare il carattere della libera scelta (e non di arbitrario nell’accezione di ‘senza motivo’); perciò abbiamo ritenuto necessario tradurre in modo non letterale. 27 Kant intende dire che astraendo da ogni possibile materia della determinazione pratico-razionale, non si riesce a giungere ad alcun movente, ossia appunto non si riesce a comprendere l’interesse della ragione.

INDICI

INDICE DEI NOMI CITATI NELLA «FONDAZIONE DELLA METAFISICA DEI COSTUMI» Cristo: 47. Hutcheson, Francis (1694-1746), filosofo scozzese, autore della Ricerca sull’origine delle nostre idee di bellezza e virtù (1725). La sua teoria della Benevolence influenzò profondamente Kant prima del 1765: 121 nota. Socrate: 37. Sulzer, Johann Georg (1720-1779), filosofo dell’arte di scuola wolffiana e traduttore delle opere di Hume. Non abbiamo lettere di

Sulzer che facciano riferimento al problema citato da Kant: 53 nota. Wolff, Cristian Freiherr v. (16791754). Il principale esponente dell’illuminismo tedesco della prima metà del secolo XVIII. Allgemeine praktische Weltweisheit è la traduzione di Philosophia practica universalis (il titolo completo dell’opera è Philosophia practica universalis methodo scientifica pertractata, Frankfurt und Leipzig 1738): 9.

INDICE DELLA «FONDAZIONE DELLA METAFISICA DEI COSTUMI» Prefazione

3

Sezione prima. Passaggio dalla comune conoscenza morale di ragione alla conoscenza filosofica

15

Sezione seconda. Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi

43

L’autonomia della volontà come supremo principio della moralità, p. 115 - L’eteronomia della volontà come fonte di tutti i principî spurî della moralità, p. 117 - Partizione di tutti i possibili principî della moralità in base al concetto fondamentale dell’eteronomia che si è assunto, p. 119

Sezione terza. Passaggio dalla metafisica dei costumi alla critica della ragione pura pratica Il concetto della libertà è la chiave per la spiegazione dell’autonomia della volontà, p. 127 - La libertà deve essere presupposta come proprietà della volontà di tutti gli esseri razionali, p. 129 - Dell’interesse che è connesso alle idee della moralità, p. 133 - Com’è possibile un imperativo categorico?, p. 143 - Del confine estremo di ogni filosofia pratica, p. 147 - Nota conclusiva, p. 163

127

INDICE DEL VOLUME

Introduzione di Filippo Gonnelli

V

1. Genesi e obiettivi della Fondazione, p. V - 2. La struttura della Fondazione, p. XII - 3. I problemi della Fondazione, p. XXV

Cronologia della vita e delle opere di Kant Nota al testo Fondazione della metafisica dei costumi

XXXV

XXXIX

1

Note

167

Indice dei nomi citati nella «Fondazione della metafisica dei costumi»

173

Indice della «Fondazione della metafisica dei costumi»

175