Folia ventis turbata: Sibyllinische Orakel und der Gott Apollon zwischen später Republik und augusteischem Principat [1 ed.] 9783949189265, 9783949189241

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Folia ventis turbata: Sibyllinische Orakel und der Gott Apollon zwischen später Republik und augusteischem Principat [1 ed.]
 9783949189265, 9783949189241

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Jens Fischer

Folia ventis turbata SIBYLLINISCHE ORAKEL UND DER GOTT APOLLON ZWISCHEN SPÄTER REPUBLIK UND AUGUSTEISCHEM PRINCIPAT

Studien zur Alten Geschichte

Studien zur Alten Geschichte Herausgegeben von Ernst Baltrusch, Peter Funke, Tanja Itgenshorst, Stefan Rebenich und Uwe Walter

Band 33

Jens Fischer

Folia ventis turbata Sibyllinische Orakel und der Gott Apollon zwischen später Republik und augusteischem Principat

Verlag Antike

Diese Publikation wurde mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein sowie aus den Fördermitteln der Studienstiftung des deutschen Volkes und der Dr. Papenhoff-Meyenburg-Stiftung (Stipendienprogramm für Altertumswissenschaftler*innen) gedruckt.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2022 Verlag Antike, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, Verlag Antike, V&R unipress. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: büro mn, Bielefeld Umschlaggestaltung: disegno visuelle kommunikation, Wuppertal Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-949189-26-5

Inhalt Vorwort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1. Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1 Fragestellung und Vorgehensweise  . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.2 Forschungsgeschichtliche Verortung  . . . . . . . . . . . . . . . 16 2. Sibyllinische Orakel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Ursprünge und Verbreitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (a) Dunkle Ursprünge  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Die Verbreitung sibyllinischer Orakelliteratur  . . . . . . . . . 2.2 Zeugnisse  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (a) Fragmente sibyllinischer Orakel paganer Herkunft  . . . . . . (b) Die Oracula Sibyllina  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Typische Charakteristika und Hauptmotive  . . . . . . . . . . . . (a) Raserei und Besessenheit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Hohes Alter  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (c) Das Versmaß  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (d) Akrosticha  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (e) Adressaten  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (f ) Hauptmotiv 1: Macht und Herrschaft  . . . . . . . . . . . . . (g) Hauptmotiv 2: Großes Unheil  . . . . . . . . . . . . . . . . (h) Hauptmotiv 3: Zeitalter und zyklisches Denken  . . . . . . . . (i) Hauptmotiv 4: Ritualvorschriften  . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Die Sibylle, ein Medium Apollons  . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Die sibyllinischen Bücher Roms  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Erwerb  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Formale Kriterien und Handhabung  . . . . . . . . . . . . . . . (a) Die Sprache  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Akrosticha  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (c) Die physische Form der Bücher  . . . . . . . . . . . . . . . . (d) Die Anzahl der Bücher und der enthaltenen Verse  . . . . . . . (e) Der Aufbewahrungsort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (f ) Die Geheimhaltung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (g) Die Konsultation  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Mehr als Ritualvorschriften  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (a) Antike Bezeichnungen der Bücher  . . . . . . . . . . . . . . . (b) Spezifische Ereignisse  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Die phlegontischen Orakelfragmente  . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

4. Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik  . . . . 4.1 Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition  . . . . . . . . . . (a) Varros Sibyllenkatalog  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Die marpessische und die erythraeische Sibylle  . . . . . . . . (c) Die cimmerische und die cumaeische Sibylle  . . . . . . . . . (d) Die delphische Sibylle  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (e) Die tiburtinische Sibylle  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (f ) Die samische Sibylle  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (g) Die übrigen Sibyllen (persische, libysche und phrygische)  . . . (h) Fazit zur zeitgenössischen Popularität der Sibyllen  . . . . . . . 4.2 Die Sibylle als vates Apollons, der ältere Apollontempel und die ludi Apollinares  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (a) Die Sibylle als vates Apollons  . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Apollons erster Tempel in Rom  . . . . . . . . . . . . . . . . (c) Die ludi Apollinares  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Die quindecimviri sacris faciundis  . . . . . . . . . . . . . . . . . (a) Einrichtung, Entwicklung und Funktion des Kollegiums  . . . (b) Priester Apollons  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Die Zerstörung und Wiederherstellung der sibyllinischen Bücher  . (a) Der Brand des Tempels  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Der Zeitpunkt der Wiederherstellung  . . . . . . . . . . . . . (c) Die Beschaffung der neuen Orakel  . . . . . . . . . . . . . . (d) Die ursprünglichen Besitzer der neuen Orakel  . . . . . . . . . (e) Die geographische Herkunft der neuen Orakel  . . . . . . . . (f ) Spezifika der wiederhergestellten Bücher  . . . . . . . . . . .

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5. Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.  . . . . . . . . . 5.1 Der Tod des Tiberius Gracchus (133 v. Chr.)  . . . . . . . . . . . 5.2 Die Jahre 130 bis 92 v. Chr.  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Die Konflikte des Jahres 87 v. Chr.  . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4 Die catilinarische Verschwörung (63 v. Chr.)  . . . . . . . . . . . 5.5 Die Sibylle und Ptolemaios XII (58 – 54 v. Chr.)  . . . . . . . . . . 5.6 Der versunkene Baum (50 v. Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . . 5.7 Der pompeianisch-caesarianische Bürgerkrieg (49 – 45 v. Chr.)  . . 5.8 Ein König gegen die Parther (44 v. Chr.)  . . . . . . . . . . . . . 5.9 Die 4. Ekloge Vergils (um 40 v. Chr.)  . . . . . . . . . . . . . . . 5.10 Eine traditionelle Entsühnung (38 v. Chr.)  . . . . . . . . . . . .

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6. Apollon und Octavian  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians  . . . . . . . . . (a) Sulla als Vorgänger  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Apollon und die iulische Gens  . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

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(c) Octavians Geburtstag  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (d) Die Atia-Legende  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (e) Der Bogen zu Ehren des C. Octavius  . . . . . . . . . . . . . (f ) Studium in Apollonia  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (g) Philippi  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (h) Die „Cena δωδεκάθεος“  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Die Sphinx als frühes Siegel des Octavian  . . . . . . . . . . . (j) Fazit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Octavian, Marcus Antonius, Sextus Pompeius und die Götter  . . . (a) Sextus Pompeius und Neptun  . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Marcus Antonius und Herkules / Dionysos  . . . . . . . . . .

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7. Der palatinische Apollontempel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Baubeschluss und Beziehung zu den Schlachten bei Naulochus und Actium  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Semantische und ikonographische Bezüge zur sibyllinischen Divination  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3 Die Aufbewahrung der sibyllinischen Bücher  . . . . . . . . . . .

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8. Die augusteischen Saecularspiele  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Die Zeitalterthematik im 1. Jh. v. Chr.  . . . . . . . . . . . . . . (a) Außerrömische Traditionen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Die römischen Saecularspiele  . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2 Das sibyllinische Saecularorakel  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3 Die acta, das Carmen Saeculare und die politische Botschaft der ludi  (a) Das Zeugnis der acta  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (b) Das Carmen Saeculare des Horaz  . . . . . . . . . . . . . . . (c) Die politische Botschaft der Spiele  . . . . . . . . . . . . . .

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9. Synthese  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 Abbildungsnachweise  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abbildungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quellenverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abkürzungsverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ortsregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stellenregister  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Bei der vorliegenden Arbeit handelt es sich um die leicht überarbeitete Fassung meiner im März 2021 an der Philosophischen Fakultät I der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg eingereichten und im darauffolgenden Juni erfolgreich verteidigten Dissertation. In seinen Ursprüngen geht das Projekt dabei zurück auf meine im Jahr 2016 an der University of Exeter verfasste Masterarbeit. Die folgenden Seiten sind demnach das Produkt einer langen und sehr intensiven Auseinandersetzung mit der Materie, in deren Rahmen mich die verschiedensten Sibyllen zusammen mit dem Gott Apollon und Kaiser Augustus mitunter bis in meine Träume hinein begleiteten. Dass am Ende dieser Zeit nun ein Buch steht, dessen Lektüre zukünftigen Lesern vielleicht nicht nur nützen, sondern – wie zumindest bereits manchem Gutachter – auch durchaus Vergnügen bereiten wird, begründet sich nicht zuletzt durch die vielfältige Unterstützung, die ich in den vergangenen Jahren erfahren habe und für die ich an dieser Stelle meinen Dank aussprechen möchte. Mein größter Dank gilt selbstverständlich meiner Doktormutter Angela Pabst. Ihr ist das Kunststück gelungen, eine durchaus strenge akademische Ausbildung mit einer sehr tatkräftigen Unterstützung, aber auch einem hohen Maß an Freiheit zu vereinen. Da diese perfekte Kombination zudem von einer sehr großen Freundlichkeit geprägt war, blicke ich zurück auf eine Zeit, in der ich mich stets optimal betreut, aber nie unter Druck gesetzt fühlte und somit unter Bedingungen promovieren konnte, wie man sie sich als Doktorand schlicht nicht besser wünschen kann. An zweiter Stelle danken möchte ich Ernst Baltrusch, der das Promotionsprojekt ebenfalls seit seinen Anfängen begleitete, immer wieder für ein Gespräch zur Verfügung stand und mir zudem bereits im Jahr 2019 die Möglichkeit gab, zentrale Thesen im Rahmen eines Abendvortrags an der Freien Universität Berlin vorzustellen. Ebenfalls tief verbunden fühle ich mich Filippo Carlà-Uhink, der nicht nur damals in Exeter meine am Beginn der Reise stehende Masterarbeit betreute, sondern überdies auch dafür sorgte, dass ich in den vergangenen Jahren an der Universität Potsdam neben Halle eine zweite akademische Heimat gefunden habe. Dem Herausgebergremium der Studien zur Alten Geschichte schließlich danke ich für eine überaus schnelle und entschiedene Aussprache für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe. Ein ganz besonders großer Dank gilt weiterhin der Studienstiftung des deutschen Volkes, von deren umfassender Förderung ich bereits seit Beginn meines Bachelorstudiums und dann erneut während meiner Promotion profitierte. Diese großzügige und keinesfalls allein monetäre, sondern auch ideelle Zuwendung ermöglichte es mir, mich fast ein ganzes Jahrzehnt lang in einer sonst wohl nur schwer möglichen Tiefe und Breite voll und ganz dem Studium der Antike zu widmen. Zusammen mit der Dr. Papenhoff-Meyenburg-Stiftung übernahm die Studienstiftung im Rahmen des Stipendienprogamms für Altertumswissenschaftler*innen zudem aber auch einen großen

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Vorwort

Teil der Publikationskosten der vorliegenden Arbeit. Es ist und bleibt mein tiefer Wunsch, die Früchte dieser langjährigen Förderung auch in Zukunft in den Dienst der Forschung und der Lehre zu stellen. Doch besteht die Zeit eines Studiums und einer Promotion bekanntlich bei weitem nicht alleine aus einer schriftlichen Arbeit sowie jenen Personen, die sie betreuen, und den Institutionen, die sie ermöglichen. Von mindestens ebenso großer Bedeutung sind ferner auch jene Menschen, die einem auf diesem Weg aus den verschiedensten Gründen die Hand reichen. An erster Stelle danke ich hier Helga Bumke und Stephan Faust für die trotz schwieriger Umstände gelungene Durchführung meiner Disputatio. Ferner danke ich Domitilla Campanile, Margherita Facella sowie Filippo Battistoni für ihre unvergleichbar freundliche Gastgeberschaft, die sie mir im Jahr 2019 während eines mehrwöchigen Aufenthalts an der Università di Pisa zukommen ließen. Sandra Scheuble-Reiter und Eike Faber danke ich für ihre vielfältige Unterstützung der vergangenen Jahre, Jessica Bartz und Berkan Sariaydin für ihren kundigen Blick auf mein Manuskript. Und für die Zurverfügungstellung der verschiedenen Abbildungen geht mein Dank schließlich an das Münzkabinett der Staatlichen Museen zu Berlin, Jürgen Malitz von der Numismatischen Bilddatenbank Eichstätt, das Münzkabinett des Kunsthistorischen Museums Wien sowie die Fotothek des DAI in Rom. Zu guter Letzt bedanke ich mich selbstverständlich ganz besonders bei Juliane Tomesch, der guten Seele hinter der vorliegenden Arbeit, welche die verschiedenen Höhen und Tiefen des Projekts wie niemand anders miterlebte. Für moralischen Beistand sorgten ferner Michael Meyer, Nils Fischer, Anika Rau, Franziska Beuke, Philipp Kamp und Michael Moll, ohne welche die Zeit meines Studiums und meiner Promotion wohl nicht der Mühe wert gewesen wäre.

1.  Einleitung

1.1 Fragestellung und Vorgehensweise On peut en donner comme exemple l’usage immodéré que nos concitoyens faisaient des prophéties. Au printemps, en effet, on avait attendu, d’un moment à l’autre, la fin de la maladie, et personne ne s’avisait de demander à autrui des précisions sur la durée de l’épidémie, puisque tout le monde se persuadait qu’elle n’en aurait pas. Mais à mesure que les jours passaient, on se mit à craindre que ce malheur n’eût véritablement pas de fin et, du même coup, la cessation de l’épidémie devint l’objet de toutes les espérances. On se passait ainsi, de la main à la main, diverses prophéties dues à des mages ou à des saints de l’Église catholique. Des imprimeurs de la ville virent très vite le parti qu’ils pouvaient tirer de cet engouement et diffusèrent à de nombreux exemplaires les textes qui circulaient. S’apercevant que la curiosité du public était insatiable, ils firent entreprendre des recherches, dans les bibliothèques municipales, sur tous les témoignages de ce genre que la petite histoire pouvait fournir et ils les répandirent dans la ville. Lorsque l’histoire elle-même fut à court de prophéties, on en commanda à des journalistes qui, sur ce point au moins, se montrèrent aussi compétents que leurs modèles des siècles passés. Albert Camus, La Peste

Die Entscheidung, eine Passage aus Albert Camus’ berühmten Roman La Peste an den Beginn einer Arbeit zu stellen, die zu großen Teilen während der Jahre 2018 bis 2021 abgefasst wurde, erscheint auf den ersten Blick womöglich wenig einfallsreich. Während der COVID-19-Pandemie erreichte das Werk des französischen Philosophen nicht nur eine neue Aktualität, sondern interessanterweise auch eine neugewonnene Popularität.1 Doch ist es weniger die konkret vergleichbare Situation der Epidemie, aufgrund derer Camus’ Worte am Beginn der vorliegenden Arbeit unsere Schritte leiten sollen, sondern die von ihm in unvergleichlicher Weise beschriebene Dynamik der sich in dieser Situation verbreitenden Prophetien. Zutiefst verunsichert über die Dauer der Epidemie beginnen die Menschen von Oran – dem unglücklichen algerischen Ort, in dem Camus die Pest ausbrechen lässt – derartigen Dingen eine große Aufmerksamkeit zu schenken. Werden die Prophezeiungen dabei zuerst noch nur von Mund zu Mund tradiert, so entwickelt sich bald eine ganz eigene Dynamik. Die Presse erkennt ihren Vorteil und stürzt sich in dieser Zeit der ansonsten immer 1

Laut eines Artikels, der am 28. März 2020 im britischen Guardian erschien, war das Buch bereits zu diesem Zeitpunkt innerhalb nur weniger Wochen mehrmals neu aufgelegt worden; K. Willsher, Albert Camus novel The Plague leads surge of pestilence fiction, in: The Guardian, 28. März 2020, https://www.theguardian.com/books/2020/mar/28/ albert-camus-novel-the-plague-la-peste-pestilence-fiction-coronavirus-lockdown, zuletzt aufgerufen am 27. 09. 2021.

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Einleitung

gleichen Meldungen regelrecht auf das neue Material. Bald schon werden Bibliotheken durchstöbert und als diese keine „echten“ alten Prophezeiungen mehr zu bieten haben, verfassen die Journalisten der Stadt diese schlicht selbst, um den Hunger der Menschen nach derartigen Botschaften aus der Vergangenheit zu stillen. Die Parallelen zu den weltweiten Ereignissen während der COVID-19-Pandemie stehen uns nur allzu deutlich vor Augen. Dabei macht es kaum einen Unterschied, dass es nun weniger alte Prophezeiungen waren, welche sich wie ein Lauffeuer in der Bevölkerung verbreiteten, als viel mehr die verschiedensten Bestandteile haarsträubender Verschwörungstheorien. Das zugrundeliegende Prinzip ist erschreckend vergleichbar. Die vorliegende althistorische Arbeit widmet sich nun selbstverständlich nicht dem Zeitalter des Internets, sondern vor allem dem ersten vorchristlichen Jahrhundert. Camus’ Worte können uns dabei allerdings durchaus als eine Brücke dienen, welche unsere Zeit in gewisser Weise mit jener viel weiter zurückliegenden Epoche verbindet. Denn während religiöse Prophetien in unserem Alltag, wenn überhaupt, so doch nur eine sehr untergeordnete Rolle einnehmen, waren sie noch in Camus’ Vorstellung offensichtlich sehr stark mit dem klassischsten aller Medien verbunden – der Tageszeitung. In der römischen Antike wiederum existierte zwar nichts, was auch nur annähernd mit unserer hoch technologisierten Medienlandschaft zu vergleichen wäre oder auch nur mit jener, die dem im Jahre 1960 verstorbenen Camus bekannt war. Was damals aber durchaus existierte, waren Orakel, welche sich auf anderen Wegen immer wieder unter den Menschen verbreiteten. Und ebenso wie es der französische Roman aus der Mitte des letzten Jahrhunderts illustriert, kam diesen gerade in Zeiten schwerer Krisen eine ganz besondere Bedeutung zu. Eine der längsten und schwersten Krisen der Antike überhaupt aber waren die über mehrere Jahrzehnte andauernden Bürgerkriege, welche den Untergang der römischen Republik mit sich brachten und die Genese des augusteischen Principats heraufbeschworen.

Fragestellung In der Antike existierte eine Vielzahl verschiedenster Orakel bzw. Orakelstätten. Die berühmtesten von ihnen wie Delphi, Dodona oder Klaros genossen über Jahrhunderte hinweg nicht nur eine große überregionale Aufmerksamkeit, sondern vor allem auch ein außerordentliches Prestige. Legt man den Fokus nun aber auf die römische Sphäre und das erste vorchristliche Jahrhundert, so ist die Bedeutung dieser großen Namen in politischer Hinsicht zu vernachlässigen. Stattdessen ist es eine andere Form von Orakeln, der zu dieser Zeit eine besondere Rolle zukam – nämlich den sibyllinischen. Der in der modernen Forschung zumeist anzutreffenden Meinung zufolge existierten hiervon im Wesentlichen zwei unterschiedliche Gruppen. Zum einen informieren uns zahlreiche Quellen über zu allen Zeiten frei in der Bevölkerung zirkulierende Texte. Zum anderen befand sich die Stadt Rom mit den sogenannten sibyllinischen Büchern im Besitz einer Sammlung derartiger Schriften, für deren Aufbewahrung

Fragestellung und Vorgehensweise

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und Konsultation die Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri sacris faciundis verantwortlich war. Während der gesamten republikanischen Epoche vor dem Beginn der schweren Konflikte der Spätzeit spielten diese beiden Gruppen von Orakeln nur äußerst selten eine größere Rolle für das politische Tagesgeschehen Roms. Frei zirkulierende Sibyllenorakel werden in unseren Quellen zu dieser Zeit so gut wie nie erwähnt und die offizielle Sammlung befand sich fest unter der Kontrolle des besagten Kollegiums, das sich hinsichtlich seines Umgangs mit ihr treu an die Vorgaben des Senats hielt. In spätrepublikanischer Zeit aber verändert sich dieses Bild. Immer wieder erfahren wir von frei in der römischen Bevölkerung zirkulierenden Orakeln, welche gelegentlich auch ein Objekt der politischen Auseinandersetzungen werden. Gleichzeitig kommt es zu Situationen, in denen Mitglieder der quindecimviri die ihnen anvertrauten Texte als Waffe im politischen Machtkampf einsetzen. Dies alles findet ein Ende mit Augustus. Für die gesamte Zeit seiner Herrschaft werden frei zirkulierende Orakel ausschließlich hinsichtlich einer großangelegten Bücherverbrennung erwähnt und auch die offiziellen Schriften werden nur ein einziges Mal befragt. Dann aber empfehlen sie die Abhaltung der berühmten augusteischen Saecularfeier. Gleichzeitig errichtet Augustus in unmittelbarer Nähe seiner privaten Wohnstätte auf dem Palatin einen prachtvollen Tempel für Apollon, also eben jene Gottheit, welche in der griechischen Sphäre maßgeblich für die Divination verantwortlich ist. Es ist dieser Tempel, in den der neue Machthaber schließlich auch die offizielle Sammlung der sibyllinischen Orakel verlegt. Die vorliegende Arbeit stellt daher die Frage nach den spezifischen Hintergründen dieser Ereignisse, also nach der konkreten Rolle sibyllinischer Orakel und der mit ihnen verbundenen Divinationsgottheit Apollon während der Krise der späten Republik und der Genese der augusteischen Herrschaft. In welchem kulturellen Umfeld waren diese Texte verortet? Welche Art von Einfluss übten sie auf die zeitgenössische Politik und Kultur der späten Republik aus? Und vor allem: Inwiefern und mit welchen Methoden gelang es Augustus, diese Einflüsse zu kontrollieren und in das von ihm auf den Trümmern der alten Republik neu erschaffene System zu integrieren?

Vorgehensweise Die vergleichsweise offene Formulierung der Fragestellung der vorliegenden Arbeit bedingt ein umso klarer definiertes Vorgehen. Dieses soll im Folgenden dargelegt werden. Am Beginn der Untersuchung stehen zwei Kapitel, die als methodische Vorarbeiten zu verstehen sind. In ihrem Rahmen wird der zentrale Gegenstand der Studie (sibyllinische Orakel und ihre Verbindung zu Apollon) möglichst genau definiert. Notwendig werden diese Arbeiten dabei vor allem, weil dieser Untersuchungsgegenstand oberflächlich betrachtet zwar den Anschein erwecken mag, selbsterklärend zu sein, dies, wie im Laufe der Arbeit deutlich werden wird, aufgrund der gegenwärtigen Situation der

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Einleitung

modernen Forschung jedoch keineswegs ist. Die hauptsächliche Funktion dieser zwei einführenden Kapitel, in deren Rahmen sibyllinische Orakel zum einen als generelles Phänomen der antiken Kultur betrachtet (2.) und zum anderen die vom römischen Staat offiziell anerkannte Sammlung genauer untersucht werden (3.), besteht daher darin, ein Fundament zu schaffen, auf welches im weiteren Verlauf der Arbeit stets zurückgegriffen werden kann. Von herausgehobener Bedeutung ist dabei vor allem eine erstmalige umfangreiche Ausarbeitung des zeitgenössischen Verständnisses der Figur der Sibylle sowie der hauptsächlichen Motive der in ihrem Namen verbreiteten Orakel (2.3.). Das folgende Kapitel ist dann einer Verortung der Figur der Sibylle sowie des Gottes Apollon in den zeitgenössischen Kontexten von Politik, Gesellschaft und Kultur der späten Republik gewidmet. Es stellt somit gleichermaßen die Hintergründe zur Verfügung, welche bei den im Rahmen der nachfolgenden Kapitel vorzunehmenden Betrachtungen dann stets mit bedacht werden müssen. Untersucht wird hierbei erstens, welches kontemporäre Verständnis sibyllinischer Orakel sich im berühmten Sibyllenkatalog des Varro abbildet (4.1.), zweitens, wie die Figur der Sibylle im Rom dieser Zeit verstanden wurde und auf welche Weise der ältere Apollontempel sowie die beliebten ludi Apollinares mit ihr in Verbindung standen (4.2.) und drittens, wie genau sich die Rolle der wichtigen Priesterschaft der quindecimviri sacris faciundis gestaltete und welche Art von Beziehung diese mit dem Gott verband (4.3.). Den Abschluss bildet eine in dieser Genauigkeit bisher noch nicht vorgenommene Analyse des für unser Verständnis jener Jahrzehnte zentralen Vorkommnisses der Zerstörung und Wiederherstellung der offiziellen sibyllinischen Bücher Roms (4.4.). Das an diese umfangreichen grundlegenden Betrachtungen anschließende Kapitel umfasst dann in zehn Abschnitten chronologisch angeordnete Fallstudien relevanter Ereignisse und Zeugnisse der Jahre 133 bis 38 v. Chr. (5.). Anschließend an eine Befragung der sibyllinischen Bücher im Kontext des gewaltsamen Todes des Tiberius Gracchus (5.1.) und einer Zusammenfassung der Jahre 130 bis 92 v. Chr. (5.2.), wird das Auftreten verschiedener Sibyllenorakel untersucht, deren großer Einfluss auf die römische Innen- und Außenpolitik während der Konflikte des Jahres 87 v. Chr. (5.3.), der catilinarischen Verschwörung (5.4.) und der Vertreibung des Ptolemaios XII Auletes aus Ägypten bzw. dessen Aufnahme in Rom (5.5.) gut bezeugt ist. Es folgen Betrachtungen der von der Forschung bisher eher wenig beachteten Vorkommnisse einer Befragung der Bücher im Jahre 50 v. Chr. (5.6.) sowie des Auftretens frei zirkulierender Orakel während des pompeianisch-caesarianischen Bürgerkriegs (5.7.). Hieran schließt sich eine Untersuchung der spezifisch sibyllinischen Einflüsse auf die berühmte 4. Ekloge Vergils an (5.8.). Den Abschluss des Abschnitts bilden eine Auseinandersetzung mit jenem vermeintlich auf Caesar bezogenen Orakel, das besagt haben soll, nur ein König könne die Parther besiegen (5.9.), sowie eine weitere, bisher wenig beachtete, für die vorliegende Arbeit gerade aus diesem Grund aber besonders bedeutende offizielle Befragung des Jahres 38 v. Chr. (5.10.). Das darauffolgende Kapitel überschreitet schließlich die Epochengrenze zur augusteischen Zeit. Zuerst wird hier die von der Forschung seit langer Zeit postulierte

Fragestellung und Vorgehensweise

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enge Beziehung des Gottes Apollon zur Person des Octavian genauer in den Blick genommen (6.). Untersucht werden sowohl die verschiedenen Thesen hinsichtlich des Ursprungs dieser von der Forschung so vielfach betonten Nahbeziehung, welche auf spezifischen, mit dem Leben des Caesarerben selbst unmittelbar verknüpften Gegebenheiten beruhen (6.1.), als auch jene, welche die Beziehung zu Apollon in den größeren zeitgenössischen Rahmen des zweiten Triumvirats einordnen (6.2.). Wo angebracht, werden die verschiedenen Punkte dabei stets mit den Ergebnissen der vorangehenden Ausarbeitungen kontextualisiert bzw. vor ihrem Hintergrund bewertet. Das nächste Kapitel behandelt jenes augusteische Bauwerk, bei dessen Gesamtinterpretation sibyllinische Orakel und der Gott Apollon eine zentrale Rolle einnehmen. Gemeint ist der im Jahre 36 v. Chr. aufgrund eines Blitzeinschlages in unmittelbarer Nähe der privaten Wohnstätte des späteren Princeps gelobte palatinische Apollontempel (7.). Bei diesem werden zuerst die Hintergründe des Baubeschlusses erneut beleuchtet (7.1.), bevor seine speziellen semantischen sowie ikonographischen Beziehungen zur sibyllinischen Divination näher untersucht werden (7.2.). Mit der durch Augustus durchgesetzten Aufbewahrung der offiziellen römischen Orakelbücher an diesem Ort richtet sich der Fokus zuletzt auf die deutlichste Verbindung des Tempels zur sibyllinischen Sphäre (7.3.). Das dritte und letzte mit der augusteischen Epoche befasste Kapitel betrachtet schließlich die Saecularspiele des Jahres 17 v. Chr. (8.). Diese werden zuerst in die generelle zeitgenössische Rezeption der Thematik eines Zeitalterwechsels im ersten vorchristlichen Jahrhundert eingeordnet (8.1.), bevor daran anschließend eine detaillierte Analyse des sie begründenden Saecularorakels erfolgt (8.2.). Der letzte Abschnitt behandelt mit den inschriftlichen acta und dem Carmen Saeculare dann unsere wichtigsten Zeugnisse für die Feierlichkeiten und unternimmt vor diesem Hintergrund eine Neubewertung derselben im Kontext der weiteren Ergebnisse der vorliegenden Arbeit (8.3.). Den Abschluss bildet eine Synthese, welche die Ergebnisse der gesamten Studie zusammenfasst und in übersichtlicher Art und Weise präsentiert (9.).

Formale Anmerkungen • Aufgrund zum Teil schwieriger Konnotationen, welche mit den Begriffen Prophezeiung und Weissagung verbunden sind, wurde in der gesamten vorliegenden Arbeit eine einheitliche und neutrale Bezeichnung der sibyllinischen Texte als Orakel gewählt. • Da es in der Praxis eine Unmöglichkeit darstellt, in jedem auftretenden Fall klar zu entscheiden, wann das Adjektiv sibyllinisch als Teil eines Eigennamens und wann alleine als eine einfache Beschreibung zu begreifen ist, hat sich der Autor bewusst für eine konsequente Kleinschreibung entschieden.

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Einleitung

1.2 Forschungsgeschichtliche Verortung Dem zentralen Untersuchungsgegenstand der vorliegenden Arbeit wurde bisher keine vergleichbare Behandlung gewidmet. Der hauptsächliche Grund hierfür ist vermutlich darin zu erkennen, dass eine solche notwendigerweise die verschiedensten traditionellen Grenzen der altertumswissenschaftlichen Forschung überschreitet. Bevor wir uns daher der Forschungsgeschichte selbst zuwenden, gilt es, einen näheren Blick auf die drei größten dieser Grenzen zu werfen und die Frage zu stellen, auf welche Weise mit ihnen im Verlauf der Arbeit umzugehen ist. Am Beginn steht dabei die bedeutendste all dieser Trennlinien, nämlich die der noch immer sehr dominanten traditionellen Aufteilung altertumswissenschaftlicher Forschungstätigkeit auf die griechische Religion und Kultur respektive die römische. Bei sibyllinischen Orakeln aber handelt es sich um griechische Schriften, welche zwar keinesfalls alleine im römischen Bereich vorkamen, hier jedoch eine ganz besondere Wirkungsgeschichte entwickelten. Ähnliches gilt für den Gott Apollon, den einzigen der griechischen Götter, der in Rom eine derart enge Identifikation mit seiner griechischen Heimat bewahrte, dass er nie einen romanisierten Namen erhielt. Eine intensive Beschäftigung mit diesen zwei Forschungsobjekten vor einem römischen Hintergrund offenbart daher recht schnell die Problematik, welche einer strikten kulturellen Abgrenzung im gegebenen Rahmen innewohnt. Die methodologische Gefahr einer allzu traditionalistischen Herangehensweise besteht nämlich darin, Ergebnisse hervorzubringen, welche sich exakt an dieser selbst ausrichten. Im spezifischen Fall der römischen Sibyllenbücher führte dies in der Vergangenheit etwa zu der von keiner unserer Quellen wirklich gestützten These, dass die Schriften ursprünglich überhaupt nicht griechischen, sondern schon immer römischen bzw. etruskischen Ursprunges gewesen seien.2 Derartige Ansätze neigen dazu, die während des ersten vorchristlichen Jahrhunderts bereits seit Jahrhunderten bestehende Verflechtung griechischer und römischer Kultur und Religion zu marginalisieren. An ihrer Stelle gilt es, Thesen zu entwickeln, welche den ebenso komplexen wie wirkmächtigen Dynamiken gebührend Rechnung tragen. Die zweite traditionelle Grenze altertumswissenschaftlicher Forschung, mit der man sich bei der Bearbeitung der vorliegenden Fragestellung konfrontiert sieht, kollidiert in durchaus vergleichbarer Weise mit den zeitgenössischen Gegebenheiten. Die Rede ist von einer allzu strengen Periodisierung der historischen Ereignisse in eine spätrepublikanische und eine augusteische Epoche. Selbstverständlich soll die weltgeschichtliche Bedeutung der schwerwiegenden Umbrüche des ersten vorchristlichen Jahrhunderts, welche die grundsätzliche Existenz einer solchen Grenzziehung durchaus berechtigt, auch von der vorliegenden Arbeit nicht in Frage gestellt werden. Die Akzeptanz einer solchen Epochengrenze kann und darf allerdings keinesfalls zur Folge haben, dass kulturelle und religiöse Kontinuitäten vernachlässigt oder gar über2

Siehe dagegen jetzt: Fischer 2020b; siehe auch 3.1.

Forschungsgeschichtliche Verortung

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gangen werden. Tatsächlich jedoch fördert eine intensive Auseinandersetzung mit den primären Quellen zur augusteischen Epoche auf der einen und der mit ihnen beschäftigten Forschungsgeschichte auf der anderen Seite besonders hinsichtlich des Untersuchungsgegenstandes der vorliegenden Arbeit größere Diskrepanzen zutage. Denn viele der sibyllinischen bzw. apollinischen Aspekte der augusteischen Kultur werden von der Forschung traditionell als Ausdrücke eines Zeitgeistes bewertet, welcher sich seines Charakters als Anfang einer neuen Epoche nicht nur selbst bewusst war, sondern dies auch aktiv zum Ausdruck brachte. Gleichzeitig aber kommt in zahlreichen Quellen zu jener Zeit ein propagandistisch übersteigerter Konservatismus zum Ausdruck, welcher sich durch einen expliziten Rückbezug auf die Republik und eben gerade nicht durch die ostentative Verherrlichung eines Neubeginns äußert. Vor diesem Hintergrund ist es daher zwingend notwendig, die genannte Grenze zu überschreiten und die vermeintlichen Symbole jenes vor allem von der Forschung retrospektiv als solchem verstandenen Neuanfangs vor ihrem republikanischen Hintergrund zu betrachten und zu bewerten. Auch bei der dritten und letzten hier zu nennenden Grenze handelt es sich um ein Ergebnis einer lange währenden und in vielerlei Hinsicht durchaus fruchtbaren altertumswissenschaftlichen Tradition, nämlich der Aufteilung unserer Quellen und mit ihnen auch der geläufigen Methodologien auf die drei Disziplinen der Geschichte, der Philologie und der Archäologie. So gerechtfertigt eine solche Einteilung im Grunde ist, so existieren doch Fragestellungen, welche interdisziplinär behandelt werden müssen, um ihnen adäquat beizukommen. Für die vorliegende, welche die Grenze zwischen der spätrepublikanischen zur augusteischen Epoche bewusst überschreitet, gilt dies in ganz besonderem Maße. Denn während sich der Fundus unserer Quellen zur spätrepublikanischen Zeit noch hauptsächlich aus jenen Gattungen speist, auf welche die Geschichtswissenschaft traditionell zurückgreift, gewinnen für die religiösen und kulturellen Aspekte der augusteischen Epoche sowohl die archäologischen Hinterlassenschaften als auch die zeitgenössische Dichtung, welche traditionell eher ein Metier der Philologie darstellt, stark an Bedeutung. Dieser fachlichen Herausforderung kann alleine mit einer klaren und konsequenten Fokussierung auf die vorliegende Fragestellung begegnet werden, die es stets erneut zu hinterfragen und falls notwendig zu korrigieren gilt. Im Folgenden sollen nun die wichtigsten Forschungstendenzen sowie die hierfür zentralen Beiträge der letzten Jahrzehnte nachgezeichnet bzw. vorgestellt und dabei kurz dargelegt werden, in welchem Maße die vorliegende Arbeit auf diesen aufbaut oder aber sich von ihnen absetzt. Die spezifisch mit sibyllinischen Orakeln beschäftigte Forschung sieht sich seit Jahrzehnten mehr oder weniger in zwei Lager gespalten. Deren erstes wendet sich hauptsächlich den jüdisch-christlichen Schriften der so genannten Oracula Sibyllina zu, während sich das zweite vor allem für die römischen Sibyllenbücher und die mit ihnen beauftragte Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri sacris faciundis inter-

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Einleitung

essiert. Im Rahmen des ersten Lagers sind an jüngeren Arbeiten die umfangreicheren Werke von Nikiprowetzky (1970, 1972), Collins (1987, 1997), Gauger (2002), Buitenwerf (2003), Lightfoot (2007) und Waßmuth (2011) hervorzuheben, während dem zweiten vor allem Santi (1985, 2008), Sfameni Gasparro (1998, 2002), Monaca (2005a), Satterfield (2008), Keskiaho (2013) und Gillmeister (2019) zuzurechnen sind. All diese Arbeiten, wie auch sämtliche kürzeren Beiträge, welche sich auf dieses Spektrum verteilen lassen, haben dabei gemeinsam, dass sie die in methodischer Hinsicht nachvollziehbare Entscheidung treffen, den Blickwinkel auf ihren jeweiligen Behandlungsgegenstand zu verengen und die jeweils andere Seite nur am Rande zu berücksichtigen. Hieraus aber ergibt sich die Konsequenz, dass die beiden „sibyllinischen Sphären“ in der modernen Forschung zumeist als beinahe schon konträre Gegensätze dargestellt werden, obwohl sie in der Antike sicher nie als voneinander getrennt gedacht wurden und für sie tatsächlich eine starke gegenseitige Abhängigkeit vorausgesetzt werden muss. Ihren Ursprung haben derartige Tendenzen dabei unter anderem in den sehr einflussreichen Beiträgen Blochs (1940, 1965, 1984) sowie Radkes (1963, 1979). Eine zielorientierte Bearbeitung der Fragestellung der vorliegenden Arbeit fördert unabdingbar die inneren Widersprüche einer derartigen Aufteilung zutage und macht es somit notwendig, die Sphären zusammenzuführen. Von besonderer Bedeutung sind daher jene wenigen, aber durchaus existierenden Publikationen, welche in der einen oder anderen Form erfolgreich Brücken schlagen und somit als wichtiger Orientierungspunkt für die vorliegende Untersuchung dienten. Besonders hervorzuheben wären hier das noch immer grundlegende Handbuch von Parke (1988), die Arbeiten Potters (1990a und b, 1994), sowie zwei von Chirassi Colombo und Seppilli (1994) bzw. Bouquet und Morzadec (2004) herausgegebene Tagungsbände. Da der kulturelle Ursprung sibyllinischer Orakel grundsätzlich dem griechischen Bereich und hier speziell der apollinischen Divination zuzuordnen ist, waren für die Abfassung der vorliegenden Arbeit weiterhin besonders solche Untersuchungen von großem Wert, welche sich dieser Thematik widmen, bisher allerdings nur äußerst selten mit den jüdisch-christlichen sowie den römischen Orakeln in Beziehung gesetzt wurden. Zu denken wäre etwa an die grundlegenden Beiträge von Parke und Wormell (1956), Fontenrose (1978), Maurizio (1997), Eidinow (2007), Graf (2009a), Rosenberger (2001), Stoneman (2011), Trampedach (2015) und Dillon (2017). Zum Zweck der Kontextualisierung ebenfalls von großer Wichtigkeit waren umfangreichere Darstellungen der römischen Religion sowie einzelner ihrer eng mit den sibyllinischen Büchern verbundenen Elemente, wie bspw. die Werke von Beard, North und Price (1998), Rosenberger (1998), Rüpke (2005, 2006), Engels (2007) und Santangelo (2013a), obwohl ihr wesentlich weiterer Blickwinkel dem Thema naturgemäß nur vergleichsweise wenig Raum zugestehen kann. Insgesamt betrachtet aber wurde nicht nur die pagane Sibyllentradition, sondern auch die wichtige mit der römischen Orakelsammlung verbundene Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri im Vergleich zu anderen Phänomenen antiker Religion eher stiefmütterlich behandelt.

Forschungsgeschichtliche Verortung

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Eine große Ausnahme im Rahmen der bisher nachgezeichneten Tendenzen stellt die dem Apollon Romain gewidmete und dabei ebenso ambitionierte wie monumentale Arbeit Gagés (1955) dar. Für ihre eigene Zeit und auch die folgenden Jahrzehnte bildete Gagés Werk den Forschungsstand sicher am umfangreichsten ab. Für die vorliegende Arbeit ist es dennoch nicht von so großer Bedeutung, wie vermutet werden könnte. Dies begründet sich vor allem durch die Entscheidung des französischen Forschers, den römischen Apollonkult vollumfänglich in das Zentrum seiner Fragestellung zu setzen, was sowohl in chronologischer als auch thematischer Hinsicht zu einem Blickwinkel führt, welcher sich deutlich von jenem der vorliegenden Untersuchung unterscheidet, da die sibyllinischen Orakel in ihm stets alleine als ein apollinisches Phänomen unter vielen erscheinen. Dass Gagé dabei jedoch den Bogen von den Anfängen der Stadt bis zur augusteischen Epoche über die gängigen Grenzen hinaus spannte, ist als durchaus richtungsweisend zu verstehen. Ähnliches kann ansonsten alleine über eine mehrteilige, im Jahre 1997 erstmals postum zusammenhängend publizierte Aufsatzreihe Andreas Alföldis (1997) gesagt werden, welche sich jedoch hauptsächlich der numismatischen Evidenz zuwendet. Eine speziell auf die späte römische Republik und das frühe Principat fokussierte Arbeit wie die vorliegende, welche zuvorderst die spezifische Rolle sibyllinischer Orakel und erst von diesen ausgehend die Beziehung der mit ihnen in Verbindung stehenden apollinischen Phänomene untersucht, steht noch vollständig aus. Dies aber überrascht besonders angesichts der großen nicht nur diesem Gott, sondern sibyllinischer Symbolik im Allgemeinen für die Kultur und Religion der augusteische Epoche zugemessenen Bedeutung. Den Jahren nach 44 v. Chr. kommt mit Blick auf die vorliegende Fragestellung in der bisherigen historischen Forschung insofern eine Sonderrolle zu, als dass zwar zahlreiche umfangreiche, mit dieser Zeit beschäftigte Darstellungen vorliegen, diese die Thematik jedoch entweder nur am Rande behandeln, oder, falls sie einigen ihrer Teilbereiche doch eine größere Prominenz zugestehen, keine Kontinuität zur republikanischen bzw. spätrepublikanischen Epoche herstellen. So wird die vermeintliche enge persönliche Beziehung des neuen Alleinherrschers zu Apollon meist schlicht als gegeben akzeptiert und entweder als ein persönliches Erbe und / oder als eine neuartige, spezifische Ausdrucksform der augusteischen Epoche interpretiert. Dies gilt bspw. für Galinsky (1996), Bleicken (2010), Dahlheim (2013), Eck (2014), von den Hoff, Stroh, Zimmermann (2014), Kienast (2014), und Bringmann (2018). Eine gewisse Ausnahme bilden die mit den Geschehnissen um die Schlacht bei Actium beschäftigten Arbeiten von Gurval (1995) und Lange (2009), welche der Thematik durchaus einen größeren Raum zugestehen. Gerade Gurvals Werk bietet dabei einige überaus wichtige und interessante Gedanken und Impulse für die vorliegende Arbeit, obwohl es von der konservativeren Forschung insgesamt eher weniger gut aufgenommen wurde; ein Umstand, der wohl hauptsächlich darin begründet liegt, dass der amerikanische Forscher zwar vollkommen zu recht viele althergebrachte Thesen in Frage stellt, diese jedoch häufig nicht in zufriedenstellendem Maß durch Alternativen ersetzt.

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Einleitung

Eine ungleich größere Aufmerksamkeit als von der althistorischen Forschung erhielten die sibyllinischen bzw. apollinischen Aspekte der augusteischen Epoche sowohl von der archäologischen als auch von der philologischen Wissenschaft. Hinsichtlich der Archäologie ist hier an Arbeiten mit einem umfassenderen Horizont neben Simons (1957, 1978, 1984, 1986) wichtigen Beiträgen auf das berühmte, 1987 in erster Auflage publizierte Augustus und die Macht der Bilder von Zanker (2009) hinzuweisen, welches wohl mit Recht als eines der einflussreichsten monographischen Werke der jüngeren altertumswissenschaftlichen Forschung überhaupt bezeichnet werden kann. Von philologischer Seite wiederum gilt es vor allem die Arbeit Millers (2009) hervorzuheben. Neben diesen existiert aber auch eine so große Zahl mit einzelnen Aspekten der augusteischen Kultur beschäftigter weiterer Publikationen, dass es kaum möglich ist, sie in dem gegebenen Rahmen auch nur ansatzweise zu würdigen. Die folgenden Angaben sollen daher alleine einen kurzen Überblick bieten, welche Beiträge mit Blick auf die vorliegende Arbeit als besonders zentral zu betrachten sind. Hinsichtlich des palatinischen Apollontempels und des Hauses des Augustus müssen die Werke von Carettoni (1983), Lefèvre (1989), Balensiefen (2002, 2004, 2009), Iacopi und Tedone (2005/6), Hekster und Rich (2006), Zink (2008, 2012) sowie Wiseman (2019) hervorgehoben werden. Gerade die kurzen Beiträge von Hekster und Rich sowie Balensiefen und Zink, deren Interpretationen des palatinischen Heiligtums sich zu einem gewissen Grad von althergebrachten Thesen lösen, lieferten richtungsweisende Impulse. Als Grundlage der Auseinandersetzung mit den augusteischen Saecularspielen des Jahres 17 v. Chr. sowie dem Carmen Saeculare des Horaz als einem ihrer wichtigsten Zeugnisse dienten Fraenkel (1957), Pighi (1965), Hall (1986), Putnam (2000) und Schnegg-Köhler (2002, 2020). Hinzu treten aber auch Arbeiten, welche im Detail spezifischere kulturelle Ausprägungen der augusteischen Kultur diskutieren, wie bspw. Simon (1957), Horsfall (2013) und Pandey (2018). So wertvoll all diese wichtigen Beiträge für die Abfassung der vorliegenden Arbeit aber auch waren, so spannt der Großteil von ihnen doch keinen größeren Bogen zu den republikanischen und vor allem spätrepublikanischen Hintergründen der apollinischen Aspekte der augusteischen Epoche. Insgesamt kann somit festgehalten werden, dass die vorliegende Arbeit eben dadurch eine Lücke der bisherigen Forschung schließt, dass sie zum einen, wie oben dargelegt, viele traditionelle Grenzen der altertumswissenschaftlichen Forschung bewusst überschreitet und bisher nur wenig beachtete Zusammenhänge wiederherstellt. Zum anderen besitzt sie mit der systematischen Untersuchung der sibyllinischen Orakel und der mit ihnen verbundenen apollinischen Phänomene speziell während der Krise der späten römischen Republik und der Genese der augusteischen Herrschaft gleichzeitig aber auch einen deutlicher umrissenen Fokus. Aufgrund der stark auf unsere Quellen konzentrierten Arbeitsweise möchte der Autor seinen Beitrag dabei ausdrücklich als Grundlagenarbeit verstanden wissen, welche in erster Linie als Basis für nachfolgende Untersuchungen dienen soll.

2.  Sibyllinische Orakel

2.1 Ursprünge und Verbreitung Die zentrale Aufgabe dieses ersten Kapitels besteht darin, aufzuzeigen, um was genau es sich bei sibyllinischen Orakeln handelt, wie diese sich verbreiteten und auf welche Weise der Gott Apollon mit ihnen in Verbindung stand. Die folgenden Seiten sind somit als ein für alles weitere unverzichtbares Stück Grundlagenarbeit zu verstehen, welches schon dadurch notwendig wird, dass nur sehr wenige allgemeine Behandlungen des Phänomens vorliegen, welche nicht von Beginn an einem bestimmten Blickwinkel verpflichtet sind bzw. das notwendige Maß an Abstraktion bieten, um als Basis für weitere Überlegungen dienen zu können. Der erste Abschnitt dieses Kapitels widmet sich dabei speziell den Ursprüngen der Orakel (a) sowie der Art und Weise, wie sich diese in der griechischen, aber auch römischen Sphäre verbreiteten (b). Der zeitliche Rahmen, innerhalb dessen die groben Entwicklungslinien nachgezeichnet werden sollen, beginnt mit den ältesten uns überlieferten Erwähnungen sibyllinischer Orakel und mündet in den für die vorliegende Arbeit definierten Betrachtungszeitraum. Er umfasst somit etwa 450 Jahre.

(a) Dunkle Ursprünge Σίβυλλα δὲ μαινομένῳ στόματι καθ‘ Ἡράκλειτον ἀγέλαστα καὶ ἀκαλλώπιστα καὶ ἀμύριστα φθεγγομένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῇ φονῇ διὰ τὸν θεόν. Die Sibylle aber, die, wie Heraklit sich ausdrückt, mit rasendem Munde spricht, ohne Lachen, ohne Schminke und ohne Myrrhen, dringt vermöge göttlichen Beistandes mit ihrer Stimme durch Jahrtausende. Plut. de Pyth. or. 397a = Herakl. Frg. 22 B 92 DK Bei diesem kurzen Fragment Heraklits (um 500 v. Chr.), welches sich in Plutarchs Schrift De Pythiae Oraculis erhalten hat, handelt es sich um die älteste uns bekannte Erwähnung der bzw. einer Sibylle.1 Aber was haben wir uns unter diesem Namen 1

Es existiert eine Forschungsdebatte hinsichtlich der exakten Abgrenzung der Worte Heraklits von jenen des Plutarch, welche für die vorliegende Untersuchung aber nicht von größerer Bedeutung ist; siehe hierzu: Bevan 1928, 140; Hoffmann 1933, 12; Nikiprowetzky 1970, 2; Graf 1985, 345; Parke 1988, 63 f.; Schröder 1990, 145 f.; Cervelli 1993, 918 f.; Suárez de la Torre 1994, 191; Gauger 2002, 347 mit Anm. 38; Roessli 2004, 48; Monaca 2005b, 307; Lightfoot 2007, 4 mit Anm. 4; Suárez de la Torre 2009, 179; Trampedach 2015, 195; Viscardi 2016, 201; Bacchi 2020, 57 f.

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Sibyllinische Orakel

überhaupt genau vorzustellen? Die grundlegenden Charakteristika, welche die Zeitgenossen Sibyllen und ihren Orakeln zuschrieben, werden im dritten Abschnitt dieses Kapitels ausführlich behandelt.2 Doch ganz allgemein gesprochen handelt es sich bei den antiken Sibyllen um mythologische Figuren göttlich inspirierter Prophetinnen ohne einheitliche bzw. verbindliche Legende,3 in deren Namen von anonymen Urhebern, welche die Forschung gelegentlich Sibyllisten nennt,4 Orakel verfasst wurden.5 In den archäologischen Hinterlassenschaften vermeintlich sibyllinischer Orakelstätten wie etwa Erythrae, Cumae, oder Delphi, war nie eine „echte“ Sibylle als Seherin aktiv.6 Sehr treffend charakterisierte Bouché-Leclercq die Sibylle 1880 daher in seinem noch immer grundlegenden vierbändigen Werk Histoire de la divination dans l‘’Antiquité folgendermaßen: La Sibylle est la voix prophétique, la révélation à peine engagée dans une légère enveloppe anthromorphique. (Bouché-Leclercq 1880a, 152 f.) Aufgrund dieses pseudepigraphischen Charakters gehören sibyllinische Orakel somit zu dem großen Corpus antiker Schriften, deren Verfasserschaft mythischen oder zumindest legendenhaften Figuren zugeschrieben wird. Dem Prinzip nach vergleichbare Phänomene wären bspw. die Orakel des Bakis,7 jene des Musaios,8 die des Hystaspes,9 eine Prophezeiung der etruskischen Nymphe Vegoia,10 oder auch die Orphik.11 Besonders hinsichtlich der frühesten Erwähnungen ist es dabei allerdings 2 3

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Siehe 2.3. So waren Sibyllen beispielsweise Töchter des Zeus und der Lamia, Gattin, Schwester oder Tochter Apollons und Töchter von Nymphen und Sterblichen. Es existierten auch Sagen, nach denen sie von den Musen persönlich aufgezogen worden seien; Paus. 10,12; Plut. de Pyth. or. 398; Champeaux 2004, 44; Viscardi 2016, 201; siehe 4.1.(b)–(g). Diels 1890, 59; Gauger 2002, 444; Lightfood 2007, 7; Waßmuth 2011, 168. Cic. div. 2,112; Graf 1985, 349; Parke 1988, 17 und 51; Potter 1990a, 471; Minois 1998, 83 f.; Lightfood 2007, 51 – 55 und 59; Graf 2009b, 597; Graf 2010, 73 – 77; Keskiaho 2013, 157. Siehe 4.1.(b)–(d). Cic. div. 1,34; Trencsényi-Waldapfel 1966, 232 – 250; Fontenrose 1978, 158 – 165; Parke 1988, 180 – 187; Dietrich 1990, 172; Prandi 1993, 61 f.; Baumgarten 1998, 50 – 52; Rosenberger 2001, 87 f. und 167; Bowden 2005, 34 f.; Monaca 2005b, 316 f.; Burkert 2011, 184; Viscardi 2016, 201; Bacchi 2020, 60. Hdt. 7,6; Plat. rep. 364b–365a; Fontenrose 1978, 162; West 1983, 39 – 41; Parke 1988, 178 – 180; Shapiro 1990, 336; Baumgarten 1998, 48 f.; Rosenberger 2001, 167 f.; Lightfoot 2007, 77 f.; Suárez de la Torre 2009, 181; Burkert 2011, 184. Windisch 1929, 5 – 9; MacMullen 1966, 148; Lightfoot 2007, 80 f. Weinstock 1955, 577; Valvo 1988, 1 – 101; Briquel 1990, 73; Speyer 1994, 17; Pfiffig 1998, 158; Guittard 2007, 289 – 305; Zu der Prophezeiung Vegoias siehe 7.3. Dodds 1951, 148 f.; Dietrich 1990, 172 f.; Potter 1990b, 102; Shapiro 1990, 336; Suárez de la Torre 1994, 201 f.; Crippa 1998, 177; Felder 2002, 368; Dillery 2005, 178 f.; Lightfoot

Ursprünge und Verbreitung

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nicht einmal möglich zu konkretisieren, ob das Wort Σίβυλλα von den Zeitgenossen als Eigenname oder schlicht als eine Bezeichnung für „Prophetin“ verstanden wurde.12 Die späte, vermutlich auf Varro zurückgehende etymologische Herleitung, welche den Begriff aus dem äolisch–dorischen Akzent und den Worten σιοί (für θεοί) und βούλλα (für βουλή) herleitet, muss als falsch gelten.13 Ebenso unwahrscheinlich ist es, dass andere antike Erklärungen korrekt sind.14 Höchstwahrscheinlich ist der Name nicht griechischen, sondern im weitesten Sinne „östlichen“ Ursprungs.15 Generell scheint es dabei zwar durchaus denkbar, dass den Anfängen der Figur ein „wahrer Kern“ zugrunde lag, beweisbar ist dies jedoch in keiner Weise.16 So etwa sollen Sibyllen der späteren Überlieferung gemäß schon den trojanischen Krieg vorausgesagt haben. Doch wird die Figur weder von Homer noch von Hesiod erwähnt.17 Auch dass manche Forscher in der Person der von Apollon verfluchten Kassandra eine Art „Ursibylle“ erkennen, geht nicht auf derart alte Quellen zurück.18 Nicht einmal bei Herodot oder Thukydides findet sich der Name.19 Euripides scheint eine Sibylle in seinem verlorenen Stück Bousiris erwähnt zu haben, wobei es jedoch nicht möglich ist genauer zu rekonstruieren, auf welche Art und Weise dies geschah.20 Aristophanes verwendet den Begriff Sibylle dann sowohl in den Equites (uraufgeführt 424 v. Chr.)

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2007, 16 und 29 und 77 f.; Johnston 2008, 138 f.; Suárez de la Torre 2009, 181; Burkert 2011, 184; Hornblower 2018, 127. Wobei durchaus davon auszugehen ist, dass je nach Autor und Werk mal das Eine und mal das Andere zutrifft; Buchholz 1915, 792; Hoffmann 1933, 12; Buitenwerf 2003, 92; Poucet 2008, 10; Keskiaho 2013, 157; Mowat 2021, 62. Isid. orig. 8,8,1; Lact. inst. 1,6,7; Serv. Aen. 3,445; Rzach 1923, 2073 f.; Kurfess 1951, 6; Nikiprowetzky 1972, 464; Gauger 2002, 346; Bouquet 2004, 110 f. So ist der Name Sibylle laut Pausanias (10,12,1) libysch oder laut dem Prolog der Oracula Sibyllina sogar lateinisch bzw. „römisch“ (Ῥωμαϊκὴ λέξις); Buchholz 1915, 790 f.; Nikiprowetzky 1972, 463 – 465; Flower 2008b, 24. Buchholz 1915, 791; Rzach 1923, 2075; Coulter 1950, 65; Kurfess 1951, 5 – 7; Garstang 1963, 98; Graf 1985, 340 und 349 f.; Burkert 1992, 79 – 82; Suárez de la Torre 1994, 182 f; Minois 1998, 83; Gauger 2002, 345 f.; Suárez de la Torre 2009, 178 f.; Stoneman 2011, 78 f. Dietrich 1978, 5; Graf 1985, 345 f. mit Anm. 81; Parke 1988, 216 – 220; Dietrich 1990, 172; Burkert 1992, 79 – 82; Baumgarten 1998, 52; Gauger 2002, 342; Monaca 2005b, 308; Waßmuth 2011, 25 f.; Viscardi 2016, 201. Dies wird der erythraeischen, der marpessischen Sibylle und der delphischen Sibylle zugeschrieben; Paus. 10,12,2; or. Sib. 3,419 – 432; Rzach 1923, 2104; Delcourt 1955, 220; Nikiprowetzky 1970, 2; Fontenrose 1978, 160; Parke 1988, 109 f.; Gauger 2002, 346 f.; Roessli 2004, 48; Guittard 2007, 240; Stoneman 2011, 77; Waßmuth 2011, 26; siehe 4.1.(b) und (d). Schröder 1990, 195; siehe 2.4. Kurfess 1951, 7; Guittard 2007, 240. „secundam Lybissam, cuius meminit Euripides in Lamiae prologo“ (Lact. inst. 1,6,8). Hiernach vermutete man lange, der Titel des Stücks des Euripides lautete Lamia. Doch öffnete das Stück wohl eher mit einem Monolog der Lamia. Erst der Fund eines Papyrus klärte

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Sibyllinische Orakel

als auch in der Pax (421v. Chr.). In den Equites beschränkt sich die konkrete Verwendung dabei lediglich auf den Gebrauch des Verbs σιβυλλιάω.21 In der Pax wiederum äußert der Chresmologe Hierokles, dass er ausschließlich Orakeln sein Gehör schenken würde, welche von Bakis oder eben der Sibylle stammten.22 Aufgrund der Tatsache, dass Aristophanes weder hier noch dort auch nur einen halben Vers darauf verwendet, die Sibylle genauer vorzustellen, kann davon ausgegangen werden, dass sie in der zweiten Hälfte des fünften vorchristlichen Jahrhunderts in Athen bereits recht bekannt war und als typische Urheberin von Orakeln galt, welche zu dieser Zeit in der Bevölkerung kursierten.23 Etwa ein halbes Jahrhundert später erwähnt dann auch Platon eine Σίβυλλα im Phaidros, die viel richtig prophezeit habe.24 Das gesamte fünfte vorchristliche Jahrhundert hindurch und noch bis weit in das vierte hinein scheint man bei der Sibylle folglich eher an eine einzelne spezifische Figur gedacht zu haben.25 Dies änderte sich bald. Die früheste Erwähnung mehrerer Σίβυλλαι könnte sich bereits in den sogenannten Problemata finden. Dies gilt allerdings nur dann, wenn der dort gebrauchte Plural zum einen nicht im Sinne von „Seher wie die Sibylle“ aufzufassen und die Schrift zum anderen tatsächlich dem Aristoteles zuzuschreiben ist.26 Sicher hingegen ist, dass Herakleides Pontikos (ca. 390 – 322 v. Chr.) in seinem Werk Περὶ χρηστηρίων zwischen mindestens drei Sibyllen unterschied.27 Die delphische Sibylle war ihm zufolge älter als Orpheus, stammte aus Phrygien und hörte auf den Namen Artemis. Die erythraeische Sibylle wiederum habe den Namen Herophile geführt. Dass er neben diesen zwei außerdem die marpessische Sibylle kannte, geht aus einer kurzen, von Laktanz überlieferten Bemerkung hervor, welche sich im Kontext des auf Varro zurückgehenden Sibyllenkataloges erhalten hat und sich wohl auf dasselbe Werk des Herakleides bezieht.28 Etwa gleichzeitig oder zumindas Missverständnis auf; Pollard 1960, 197; Schröder 1990, 193; Suárez de la Torre 1994, 192 – 197; Buitenwerf 2003, 93; siehe auch 4.1.(g). 21 Aristoph. Equ. 61; Nilsson 1951, 138 f.; Crippa 1998, 160; Crippa 2004, 100; Buitenwerf 2003, 94. 22 Aristoph. Pax 1095 und 1116; Dillery 2005, 195 – 197; Dillon 2017, 22; Zu den Chresmologoi siehe unten. 23 Kurfess 1951, 7; Pollard 1960, 196; Schröder 1990, 193; Bremmer 1993, 157; Caccamo Caltabiano 1994, 753; Gauger 2002, 348; Buitenwerf 2003, 94. 24 „καὶ ἐὰν δὴ λέγωμεν Σίβυλλάν τε καὶ ἄλλους, ὅσοι μαντικῇ χρώμενοι ἐνθέῳ πολλὰ δὴ πολλοῖς προλέγοντες εἰς τὸ μέλλον ὤρθωσαν, μηκύνοιμεν ἂν δῆλα παντὶ λέγοντες.“ (Plat. Phaidr. 244b); vgl. außerdem Plat. Thg. 124d; Schottländer 1963, 37; Gauger 2002, 348; Bacchi 2020, 60. 25 Parke 1988, 23; Roessli 2004, 48; Stoneman 2011, 79. 26 Aristot. probl. 954a; Kurfess 1951, 7; Schröder 1990, 193; Baumgarten 1998, 52 f.; Gauger 2002, 348; Bacchi 2020, 61. 27 Pollard 1960, 197; Parke 1986, 48; Gottschalk 1998, 130; Roessli 2004, 49; Dillon 2017, 15. 28 „octauam Hellespontiam in agro Troiano natam; uico Marmesso, circa oppidum Gergithium; quam scribit Heraclides Ponticus Solonis et Cyri fuisse temporibus.“ (Lact. inst. 1,6); vgl. Clem.

Ursprünge und Verbreitung

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dest nur wenig später erwähnte auch Kallisthenes, der offizielle Historiker Alexanders (ca. 370 – 327 v. Chr.), die erythraeische Sibylle.29 Unmittelbar nach dem Alexanderzug erlebte die Sibyllendichtung anscheinend einen neuen Aufschwung.30 Zumindest wird die Überlieferung ab dieser Zeit schwer durchschaubar, da sie sich ebenso wie die dem Bakis zugeschriebene aufspaltet.31 Der Grund für dieses Phänomen besteht wohl darin, dass es seit dem Beginn des Hellenismus und bis in die Kaiserzeit hinein für Städte immer interessanter wurde, sich mit mythologischen oder historischen Berühmtheiten zu assoziieren.32 Hierzu gehörte auch, sich als ehemalige Wirkungsstätte einer Sibylle darzustellen.33 So etwa findet sich in Cumae eine künstlich angelegte Höhle, welche auch heute wieder als die Orakelstätte der dortigen Sibylle präsentiert wird, obwohl ein Orakelbetrieb in keiner Weise nachgewiesen werden kann.34 Auch in Delphi ist noch heutzutage der schon von Pausanias und Plutarch beschriebene Felsen der delphischen Sibylle zu finden.35 Beizeiten kam es sogar zu der Situation, dass mehrere Städte darüber in Streit gerieten, der „einzig wahre“ Sitz der bzw. einer spezifischen Sibylle gewesen zu sein. Das wichtigste und viel diskutierte Beispiel einer solchen Auseinandersetzung sind Marpessos und Erythrae.36 Die älteste bekannte Erwähnung einer Sibylle in einer römischen Quelle wird dann Naevius zugewiesen.37 Aber auch Plautus kennt den Begriff.38 Die zehn Sibyllen, welche schließlich kanonisch wurden und deren

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Al. strom. 1,21,108; Kurfess 1951, 8; Pollard 1960, 195; Parke 1988, 24 – 27; Buitenwerf 2003, 95; Zu Varros Katalog siehe 4.1. Strab. geogr. 17,43; Rzach 1923, 2087; Kurfess 1951, 13; Graf 1985, 339 – 343; Parke 1986, 48 und 1988, 23 – 26; Fuchs 1998, 98. Graf 1985, 339 f.; Potter 1990a, 477 f. Kurfess 1951, 5 f.; Nilsson 1951, 130; Trencsényi-Waldapfel 1966, 233; Fontenrose 1978, 159 f.; Parke 1988, 180; Gauger 2002, 349 f. Man vergleiche etwa den bekannten Streit um die Heimat Homers; Cic. Arch. 8; Baumgarten 1998, 53 f.; Rosenberger 2001, 120 f.; Buitenwerf 2003, 232 mit Anm. 49; Roessli 2004, 49 f.; Lightfood 2007, 5. Graf 1985, 339 f.; Parke 1988, 23 f. und 118; Potter 1990a, 481 – 483; Potter 1994, 79 – 81; Suárez de la Torre 1994, 199 f.; Buitenwerf 2003, 110 und 114; Lightfoot 2007, 4 f.; Stone­ man 2011, 77. Ps. Aristot. mir. 838a; Ustinova 2009, 164; siehe 4.1.(c). Paus. 10,12,1 und 5; Plut. de Pyth. or. 398c; Potter 1990a, 482; Cervelli 1993, 926; Maaß 2007, 20 f.; siehe 4.1.(d). Buchholz 1915, 793 – 795; Rzach 1923, 2084; Kurfess 1951, 6 f.; Graf 1985, 337 – 345; Gauger 2002, 347 f.; Buitenwerf 2003, 232 mit Anm. 49; Roessli 2004, 49 f.; Lightfood 2007, 5; Stoneman 2011, 77; Keskiaho 2013, 153 mit Anm. 69; siehe auch 4.1.(b). „quartam Cimmeriam in Italia, quam Naeuius in libris belli Punici […] nominat“ (Lact. inst. 1,6); siehe 4.1.(c). „has quidem pol credo, nisi Sibulla legerit, interpretari alium posse neminem.“ (Plaut. Pseud. 25 f.); Champeaux 2004, 44; Gillmeister 2015a, 215.

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Sibyllinische Orakel

Kenntnis für die spätrepublikanische Zeit sicher nachgewiesen werden kann, werden an anderer Stelle ausführlich behandelt.39

(b) Die Verbreitung sibyllinischer Orakelliteratur Die Forschung geht heutzutage davon aus, dass Sibyllen zugeschriebene Orakel wie auch die anderer mythischer Figuren spätestens seit dem fünften vorchristlichen Jahrhundert in Buchform gesammelt wurden.40 Burkert äußert sogar die Vermutung, dass es sich bei der Fixierung von Orakelsprüchen in Griechenland um eine der ersten Gebrauchsformen der Schrift überhaupt handelte.41 Erstellt wurden derartige Sammlungen von Personen, welche häufig als χρησμολόγοι bezeichnet werden und deren Wirken bereits in peisistratidischer Zeit belegt ist.42 Eine feste Definition dieses Begriffs ist auf der Basis unserer Quellen zwar mit einigen Schwierigkeiten behaftet, doch bestand die Intention eines nicht geringen Teils der auf diese Weise bezeichneten Individuen wohl darin, persönlichen Profit aus ihren Texten zu ziehen.43 Umsichtig behaupteten sie dabei allerdings gerade nicht selbst Propheten zu sein, sondern bezogen ihre Orakel ganz bewusst von einer anderen Instanz, um sich deren Bekanntheit und Autorität zunutze zu machen.44 Ist man einmal über die Anwesenheit dieser Chresmologoi informiert, so finden sie sich in unseren Quellen praktisch 39 40 41

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Siehe 4.1. Nilsson 1951, 131; Classen 1965, 2143; Fontenrose 1978, 158 – 165; Shapiro 1990, 335 – 345; Baumgarten 1998, 53; Gruen 1998, 15; Monaca 2005b, 316 – 318. Rosenberger 2001, 167; Burkert 2011, 183 f.; Trampedach 2015, 235. Hdt. 7,6,3 – 5; Fontenrose 1978, 157; West 1983, 40; Garland 1984, 113 f.; Garland 1990, 82 – 85; Rosenberger 2001, 113; Bowden 2005, 34 – 36; Eidinow 2007, 26; Guittard 2007, 239; Burkert 2011, 184. So etwa wurde die antike Unterscheidung der Begriffe Χρησμολόγοι und Μάντεις von der Forschung erst relativ spät erkannt, da die Bedeutungen der beiden Wörter gelegentlich miteinander verschwimmen und auch die Propheten selbst mitunter als Χρησμολόγοι bezeichnet werden. Auch ist es kaum in jedem Fall in letzter Instanz möglich, Orakelkundige, welche sich aus einem oft sicher religiös bedingten Interesse mit Orakeln beschäftigten, von solchen Männern abzugrenzen, welche an persönlichem Profit interessiert waren, obwohl letztere sowohl in der Forschung als auch in unseren Quellen meist am präsentesten sind; Ps. Aristot. mir. 838; Lukian. Peregr. 29 f.; Paus. 10,12,9 und 10,32,11; Argyle 1970, 139; Fontenrose 1978, 153 f.; West 1983, 40; Garland 1984, 113 f.; Parke 1988, 17 f.; Shapiro 1990, 345; Baumgarten 1998, 39 – 42; Bowden 2003, 257 – 264; Buitenwerf 2003, 96; Dillery 2005, 169 f.; Flower 2008, 60 – 65; Johnston 2008, 109 f. und 137; Suárez de la Torre 2009, 178 – 182; Bonnechere 2013b, 369; Trampedach 2015, 235 f.; siehe auch 4.4.(d). „Bezeichnenderweise mussten die historischen Chresmologen ihre Sammlungen auf ein inspiriertes Medium der Vorzeit zurückführen und dadurch legitimieren.“ (Trampedach 2015, 221); Parke 1988, 17 f.; Potter 1994, 95; Baumgarten 1998, 47 und 64 f.

Ursprünge und Verbreitung

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überall, wie Eidinow betont und Bremmer ihr beipflichtet.45 Einen überaus interessanten und wichtigen Einblick in das Umfeld, in welchem sie agierten, gewährt uns dabei Platon, auch wenn er den Terminus selbst nicht verwendet: Ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες πείθουσιν ὡς ἔστι παρὰ σφίσι δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς, εἴτε τι ἀδίκημά του γέγονεν αὐτοῦ ἢ προγόνων, ἀκεῖσθαι μεθ᾽ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν, ἐάν τέ τινα ἐχθρὸν πημῆναι ἐθέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψειν ἐπαγωγαῖς τισιν καὶ καταδέσμοις, τοὺς θεούς, ὥς φασιν, πείθοντές σφισιν ὑπηρετεῖν. […] Βίβλων δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, Σελήνης τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καθ᾽ ἃς θυηπολοῦσιν, πείθοντες οὐ μόνον ἰδιώτας, ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις τε καὶ καθαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ θυσιῶν καὶ παιδιᾶς ἡδονῶν εἰσι μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν, αἳ τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ θύσαντας δὲ δεινὰ περιμένει. Bettelpriester und Wahrsager kommen an die Türen der Reichen und machen ihnen weis, durch Opfer und Beschwörungen sei ihnen von den Göttern ein besonderes Vermögen verliehen worden: wenn der Betreffende oder seine Vorfahren ein Unrecht begangen habe, dann könnten sie es sühnen mit Hilfe von Lustbarkeiten und Festen. […] Und sie legen eine ganze Menge Bücher von Musaios und von Orpheus vor, den Nachkommen der Selene und der Musen, wie man sagt. Und sie opfern nach ihren Vorschriften und machen nicht nur einzelnen Leuten, sondern ganzen Städten weis, dass es Sühne und Reinigung von den Ungerechtigkeiten durch Opfergaben und ergötzliche Festlichkeiten gebe, schon bei Lebzeiten und auch nach dem Tode; diese nennen sie dann Weihen, durch die wir von den Übeln des Jenseits befreit werden. Der aber nicht geopfert hat, auf den warteten schreckliche Dinge. Plat. rep. 364b–365a 46 Dem Philosophen zufolge war es demnach vor allem die reiche Bevölkerungsschicht (πλούσιοι), welche mitunter von solch „freien Wahrsagern“ (hier ἀγύρται καὶ μάντεις), zu denen die besagten Chresmologoi zu rechnen sind (βίβλων ὅμαδον παρέχονται),47 45

„Once we are alerted to their presence, we find them everywhere throughout our sources.“ (Eidinow 2007, 27); Bremmer 2010, 16. 46 Vgl. auch Aristoph. Ran. 1032 f.; Fontenrose 1978, 162; West 1983, 41; Shapiro 1990, 345; Burkert 2011, 184; Trampedach 2015, 235; siehe auch 2.3.(i). 47 Der Begriff „freie Wahrsager“ meint hier frei umherziehende, also nicht fest mit einer Stadt bzw. einem Heiligtum assoziierte Personen, die sich ihren Lebensunterhalt dadurch verdienten, dass sie ihre Divinationspraktiken gegen Zahlung eines Honorars anboten. Zu diesen Personen siehe generell: Artem. 2,69; Cic. div. 1,132 und 2,10; Hor. sat. 1,6,114; Plaut. Mil. 692 – 694; Thiele 1918, 886 – 888; Cramer 1954, 249; Günther 1964, 247 f.; Fontenrose 1978, 152 – 158; Liebeschuetz 1979, 85; Latte 1992, 161; Wiseman 1994, 60; Baumgarten 1998, 42 – 4 4; Frateantonio 1998, 158; Traill 2004, 117 – 127; Wardle 2006, 4 und 421 – 426; Eidinow 2007, 26 – 32; Friese 2012, 79; Harris-McCoy 2012, 495 – 497;

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Sibyllinische Orakel

aufgesucht und nach Möglichkeit beeinflusst wurde.48 Insgesamt stimmt Platons Beschreibung dabei sehr gut mit Belegen für die Vorgehensweise der „Orakelsammler“ überein, die sich bei Aristophanes finden. Tatsächlich gestatten es uns die Werke des Komödiendichters, den Chresmologoi bei ihrer Arbeit geradezu über die Schulter zu blicken, auch wenn dabei immer eine sicherlich nicht geringe humoristische Übertreibung mit einzuberechnen ist. So etwa erscheint in den Aves (uraufgeführt 414 v. Chr.) ein ansonsten anonymer Chresmologos, der dem Hauptcharakter Peisetairos ein Orakel des Bakis mitteilt, das die Anweisung enthält, den Verkünder dieses Orakels – also ihn selbst – mit allerlei Dingen zu versorgen.49 Die oben bereits erwähnte, in der Pax erscheinende Figur des Hierokles wiederum geht wohl auf eine historische Persönlichkeit zurück, welche im zeitgenössischen Athen ein gewisses Ansehen besaß.50 Selbstverständlich blieb es dabei nicht aus, dass diese Chresmologoi beschuldigt wurden, ihre Orakel selbst zu erdichten, was wohl oft genug der Wahrheit entsprochen haben dürfte.51 In solchen Fällen handelte es sich bei Sibyllist und Chresmologos demnach um ein und dieselbe Person. Obwohl nun bspw. die Beschreibung Platons nahelegt, dass in der Bevölkerung stets ein gewisses Interesse an derartigen Orakeln bestand, nahm ihre Bedeutung wie die jeglicher Formen der Divination doch in Kriegs- bzw. Krisenzeiten exponentiell zu, was beispielsweise mehrere Bemerkungen des Thukydides eindrucksvoll belegen.52 Diesem zufolge sorgten Chresmologoi bereits beim Ausbruch des Peloponnesischen Krieges in praktisch allen griechischen Poleis für Aufsehen.53 Auch der erste Angriff eines spartanischen Heeres auf Athen unter Archidamos wurde von ihren Orakeln begleitet.54 Vor allem aber gehörten sie zu denjenigen Personen, welchen man eine

Buitenwerf 2013, 96; Klingshirn 2013, 6110 f.; Santangelo 2013, 149 – 173; Schultz 2014, 196 – 198; siehe auch 5.4. 48 Vgl. hierzu auch eine noch in den Oracula Sibyllina vorkommende Verurteilung der Verbreitung von Orakeln aus reiner Gewinnsucht; or. Sib. 7,132 f.; Dillery 2005, 199. 49 Aristoph. Av. 959 – 991; Fontenrose 1978, 154 – 157; West 1983, 40; Shapiro 1990, 345; Bremmer 1993, 157 f.; Baumgarten 1998, 42; Dunbar 1998, 364 – 371; Henrichs 2003, 218. 50 Aristoph. Pax 1043 – 1126; Nilsson 1951, 136; Fontenrose 1978, 155 f.; Baumgarten 1998, 43 f. mit Anm. 113. 51 Hdt. 7,6; Bouché-Leclercq 1880a, 142; Fontenrose 1978, 153 und 165; Parke 1988, 17 f.; Baumgarten 1998, 65; Henrichs 2003, 218; Dillery 2005, 200; Santi 2008, 91; Burkert 2011, 183 f. 52 Thuk. 2,8,2 und 2,21,3 und 8,1,1; vgl. auch Cic. div. 1,43,95 und 2,27,58; Nilsson 1951, 133; Fontenrose 1978, 152 f.; Liebeschuetz 1979, 7 – 29; West 1983, 41; North 1990, 64; Shapiro 1990, 345; Wiseman 1994, 65; Baumgarten 1998, 46; Minois 1998, 99; Dillery 2005, 213; Eidinow 2007, 26; Zimm 2010, 5 – 11; Ulanowski 2021, 151 f. 53 „καὶ πολλὰ μὲν λόγια ἐλέγετο, πολλὰ δὲ χρησμολόγοι ᾖδον ἔν τε τοῖς μέλλουσι πολεμήσειν καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις πόλεσιν.“ (Thuk. 2,8,2). 54 „χρησμολόγοι τε ᾖδον χρησμοὺς παντοίους, ὧν ἀκροᾶσθαι ὡς ἕκαστος ὥρμητο.“ (Thuk. 2,21,3).

Ursprünge und Verbreitung

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maßgebliche Mitschuld am Desaster der Sizilischen Expedition anlastete.55 Gerade hinsichtlich solcher Zeiten gilt es zu berücksichtigen, dass die Wirkung und Popularität der Orakelsprüche durch ihre zwar kaum noch zu fassende, aber stets mit zu bedenkende Verbreitung von Mund zu Mund verstärkt wurde.56 Gleichzeitig ist mit Blick auf die Worte des Thukydides auch auf eine gewisse unterschwellige Herablassung hinzuweisen, welche bei Platon ebenfalls anklingt. Von Demosthenes erfahren wir, dass er in der Bevölkerung kursierende sibyllinische Orakel mit Verachtung gestraft haben soll.57 Der Grund für diese Position der meisten Autoren unserer Quellen ist wohl nicht zuletzt darin zu suchen, dass derartige Texte der durchschnittlichen Bevölkerung insgesamt näher standen bzw. die in ihnen enthaltenen Prophezeiungen auf diese eine andere Art von Einfluss ausübten als auf die intellektuelle Elite, aus deren Feder der Großteil unserer zeitgenössischen Quellen stammt.58 Wie genau man ihre Verfasser innerhalb der Gesellschaft zu verorten hat, beschreibt am treffendsten Potter mit den folgenden Worten: These texts were not written by the great literary figures who dominate the surviving corpus of ancient literature, but rather by the literate stratum of society

55 „Ἐς

δὲ τὰς Ἀθήνας ἐπειδὴ ἠγγέλθη, ἐπὶ πολὺ μὲν ἠπίστουν καὶ τοῖς πάνυ τῶν στρατιωτῶν ἐξ αὐτοῦ τοῦ ἔργου διαπεφευγόσι καὶ σαφῶς ἀγγέλλουσι, μὴ οὕτω γε ἄγαν πανσυδὶ διεφθάρθαι: ἐπειδὴ τὲ ἔγνωσαν, χαλεποὶ μὲν ἦσαν τοῖς ξυμπροθυμηθεῖσι τῶν ῥητόρων τὸν ἔκπλουν, ὥσπερ οὐκ αὐτοὶ ψηφισάμενοι, ὠργίζοντο δὲ καὶ τοῖς χρησμολόγοις τε καὶ μάντεσι καὶ ὁπόσοι τι τότε αὐτοὺς θειάσαντες ἐπήλπισαν ὡς λήψονται Σικελίαν.“ (Thuk. 8,1,1); vgl. Plut. Nik. 13; Nilsson 1951, 134. 56 Vergleichsweise werden auch die Orakel des Faunus im siebten Buch von Vergils Aeneis von der volitans Fama durch die Städte getragen; Verg. Aen. 7,102 – 106; Fontenrose 1978, 153 und 165; vgl. Trampedach 2015, 250. 57 Plut. Dem. 19 f.; Nilsson 1951, 135. 58 Wobei hier nicht der Fehler gemacht werden darf, dass intellektuelle und besitzende Schichten bzw. ungebildete und ärmere Schichten der Bevölkerung allzu undifferenziert miteinander gleichsetzt werden. Tatsächlich belegt doch gerade die oben zitierte Stelle im Werk Platons (rep. 364b–365a), dass ausreichend Mitglieder der besitzenden Schicht für derartige Formen der Mantik empfänglich waren und ein zahlendes „Publikum“ darstellten; vgl. dazu: „In welcher Masse damals, in jenen aufgeregten Jahren, wilde oracula auftauchten, ist bekannt. Bei gebildeten Leuten, die darüber bestimmend sind, ob ein solches Fabrikat zu literarischer Dauer gelangt, werden sie in der Regel keine hohe Beachtung gefunden haben und ihre Lebensdauer wird im Allgemeinen eine kurze gewesen sein.“ (Jachmann 1952, 24); „[…] They satisfied a popular need and […] were themselves a form of folk-literature. This is propably the reason why so little information is preserved about the earliest versions. Our extant poetry from the archaic period was mostly the product of aristocratic society and circulated primarily among the upper classes. But we must imagine the Sibyls utterances as distributed not so much in literary circles as in the lower strata of society.“ (Parke 1988, 17).

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Sibyllinische Orakel

below them – the sort of people who would have listened to the orations of an Aelius Aristides, or taken Pausanias on a tour. (Potter 1990a, 471)59 Der Meinung mancher Forscher zufolge beschränkte sich das Phänomen durch Chresmologoi unter den Menschen verbreiteter Orakel vor allem auf das fünfte und frühe vierte vorchristliche Jahrhundert und den griechischen Raum.60 Andere wie bspw. Fontenrose und Potter gehen hingegen davon aus, dass ein Großteil sämtlicher frei kolportierter Orakelsprüche, von deren Existenz unsere Quellen uns immer wieder Kunde geben, auf die eine oder andere Weise von Chresmologoi bzw. von zumindest stark vergleichbaren Personen verbreitet wurden, welche man in späterer Zeit und vor allem in der römischen Sphäre schlicht nicht mehr so nannte.61 Und tatsächlich belegt eine Stelle in Ciceros Werk De divinatione, dass sich das mehrere Jahrhunderte zuvor von Platon gezeichnete Bild im Wesentlichen nicht verändert hatte: Nunc illa testabor, non me sortilegos neque eos, qui quaestus causa hariolentur, ne psychomantia quidem, quibus Appius, amicus tuus, uti solebat, agnoscere; non habeo denique nauci Marsum augurem, non vicanos haruspices, non de circo astrologos, non Isiacos coniectores, non interpretes somniorum. non enim sunt ii aut scientia aut arte divini, sed superstitiosi vates impudentesque harioli aut inertes aut insani aut quibus egestas imperat, qui sibi semitam non sapiunt, alteri monstrant viam. quibus divitias pollicentur, ab iis dracumam ipsi petunt. De his divitiis sibi deducant dracumam, reddant cetera. Jetzt freilich möchte ich noch dies bezeugen: nicht die Loszieher anerkenne ich und auch nicht die, die um Geld weissagen, nicht einmal die Totenbeschwörungen, wie sie dein Freund Appius vorzunehmen pflegte; schließlich halte ich nichts von einem marsischen Augur, nichts von den Beschauern aus dem Dorf, nichts von den Astrologen beim Zirkus, nichts von den Propheten der Isis, nichts von den Traumdeutern: denn diese alle sind nicht echte Wahrsager dank einer Wissenschaft oder Kunst, sondern abergläubische Seher und unverschämte Gaukler: entweder ohne Können oder ohne Verstand oder unter der Herrschaft der Armut: Sie kennen für sich selbst den Pfad nicht und zeigen doch dem anderen den Weg; denen sie Reichtum verheißen, die bitten sie selbst um ein Scherflein. Von diesem Reichtum mögen sie sich ein Scherflein abzweigen – den Rest aber zurückgeben. Cic. div. 1,132

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Vgl. auch: Suárez de la Torre 1994, 203 Anm. 101; Maurizio 1997, 311 mit Anm. 10; Gauger 2002, 334 und 436; Buitenwerf 2003, 96 und 108. 60 Bremmer 1993, 157 f.; Baumgarten 1998, 48; Dillery 2005, 219 f. 61 Siehe bspw. Livius’ Bericht für die Jahre 212 v. Chr. (25,1,12) und 186 v. Chr. (39,16,8); Fontenrose 1978, 153; Potter 1994, 95; Rüpke 2005, 1445; Courtney 2010, 29; siehe auch 4.4. und 5.4.

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Auch im ersten vorchristlichen Jahrhundert waren folglich alle mögliche Formen „freier Wahrsager“ ein alltäglicher Bestandteil des römischen Stadtbildes. Vollkommen korrekt bemerkt daher North mit Bezug auf die Epoche der römischen Republik: Finally, flimsy though the clues may have been, there does seem to be substantial reason here to choose one of the alternative explanations of the nature of the received tradition. The indications seem to be that the religious life the Romans knew was richer and more varied than the one the annalists chose to report, that the production of prophetic texts was actively pursued in this period, and that these texts were both known to the authorities in Rome and sometimes recognised by them. (North 2000, 107) Wie im Rahmen der vorliegenden Arbeit deutlich werden wird, sind die Hinweise auf die Existenz einer reichen sibyllinischen Tradition innerhalb der römischen Sphäre im Verlauf des ersten vorchristlichen Jahrhunderts, betrachtet man unsere Quellen ganzheitlich, allerdings alles andere als „flimsy“. Tatsächlich spielten sibyllinische Orakel eine nicht zu unterschätzende Rolle während der Krise der späten römischen Republik und der Genese der augusteischen Herrschaft.

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Sibyllinische Orakel

2.2 Zeugnisse Nachdem sich der vorangegangene Abschnitt den Ursprüngen sowie der Verbreitung sibyllinischer Orakel widmete, soll im Folgenden kurz betrachtet werden, welche unmittelbaren Quellen der modernen Forschung zur Untersuchung dieses Phänomens zur Verfügung stehen. Denn während Sibyllen und die ihnen zugeschriebenen Orakel in der literarischen Überlieferung recht häufig erwähnt werden,62 haben sich gemessen an ihrer zeitgenössischen Popularität nur sehr wenige Zeugnisse dieser Texte erhalten. Diese zerfallen dabei in zwei grundsätzlich zwar stark verwandte, hinsichtlich ihrer Überlieferung und ihrer spezifischen kulturellen Hintergründe aber doch zu unterscheidende Gruppen: Zum einen finden sich über die Werke antiker Autoren verstreut hin und wieder Zitationen paganer Sibyllenorakel stark unterschiedlicher Länge (a). Zum anderen liegt uns mit den sogenannten Oracula Sibyllina eine recht umfangreiche Sammlung sibyllinischer Orakel vor (b), welche jedoch gänzlich einer jüdisch-christlichen Traditionslinie angehört.

(a) Fragmente sibyllinischer Orakel paganer Herkunft Die Fragmente paganer Sibyllenorakel, welche ihren Weg aus verschiedenen Gründen in die antike Literatur fanden, sind keineswegs zahlreich. Insgesamt haben sich nur etwa 20 Zeugnisse erhalten, welche zudem oft aus einfachen Paraphrasen bestehen.63 Den sowohl vollständigsten als auch unkompliziertesten Überblick bietet noch immer Alexandre,64 dessen Sammlung allerdings um einige jüngere Funde zum Teil papyrologischer Herkunft zu ergänzen ist.65 Im Folgenden sollen jene dieser Texte kurz beleuchtet werden, welche uns einen aussagekräftigen Blick auf die antike pagane Sibyllentradition sowie den Umgang der zeitgenössischen Autoren mit derselben gewähren, selbst dabei aber außerhalb der für die vorliegende Arbeit zentralen Perspektive stehen. Denn zwei längere Fragmente, welche sich im Werk Περὶ θαυμασίων des Phlegon von Tralleis erhalten haben, und das ebenfalls von Phlegon sowie von Zosimos wiedergegebene augusteische Saecularorakel werden an anderer Stelle gesondert untersucht.66 Auch den römischen Sibyllenbücher ist ein eigenes Kapitel gewidmet.67 Jene Orakel,

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Siehe 4.1. Fontenrose 1978, 172. 64 Alexandre 1856, 118 – 147. 65 Gauger (2002, 360 – 367) wiederum liefert die wichtigsten Fragmente in deutscher Übersetzung; Crönert 1928, 57 – 59; Parke 1986, 47 – 51; Cervelli 1993, 895 – 934; Collins 1997, 182 = Collins 1998, 370 f.; Lightfoot 2007, 3 mit Anm. 1. 66 Phleg. long. 164 – 201; Phleg mir. 10; Zos. 2,6; siehe 3. 3.4. und 8.2. 67 Siehe 3. 63

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welche während der Epoche der späten Republik eine Rolle spielten, stellen wiederum im 5. Kapitel den Untersuchungsgegenstand mehrerer Fallstudien dar.68 Neben den besagten sibyllinischen Fragmenten hat Phlegon in seiner kurzen Schrift Περὶ μακροβίων, welche Menschen behandelt, die ein besonders hohes Alter erreicht haben, auch ein weiteres Textzeugnis festgehalten. Nach einer Aufzählung von 98 Namen und vor der Wiedergabe des augusteischen Saecularorakels führt er hier 22 Verse an, welche er der erythraeischen Sibylle zuschreibt. Diese habe ihre Lebensdauer in ihren Orakeln (ἐν τοῖς χρησμοῖς) selbst bezeugt, da sie in diesen Versen ihr hohes Alter, das sie nun im zehnten Zeitalter (ἐν δεκάτῃ γενεᾷ) besäße,69 sowie die Leiden beklagt, welche mit ihrer Sehergabe verbunden seien. Schließlich aber würde Apollon sie mit einem Pfeil niederstrecken, woraufhin sich ihre Seele auflösen und den Menschen rätselhafte Omina senden würde. Ihr Körper werde unbestattet bleiben und ihr Blut in den Erdboden sinken. Das aus diesem hervorsprießende Gras würde von Schafen gefressen werden, deren Lebern dann wiederum den Willen der Götter verkünden. Aber auch die Vögel, welche sich von ihrem Fleisch ernährten, würden fortan wahre Prophezeiungen zulassen.70 Wie Phlegon im Anschluss an seine Wiedergabe der Verse selbst feststellt, lassen sich dieser Schilderung zufolge einige der wichtigsten Divinationspraktiken, nämlich die Deutung von Omina, die Leberschau und die Vogelschau, auf die Sibylle zurückführen.71 Für den gegebenen Kontext ist dabei besonders interessant, dass es sich bei diesen Versen mit großer Wahrscheinlichkeit eben nicht um ein vollständiges Orakel, sondern um ein Fragment eines längeren Textes handelt und zwar höchstwahrscheinlich um dessen Schluss. Dies lässt sich vor allem daran erkennen, dass Plutarch dasselbe Orakel bekannt gewesen zu sein scheint, wobei er jedoch die zusätzliche Information liefert, dass die Sibylle nach ihrem Tod zu dem Gesicht des Mondes werden und mit diesem fortan ihre 68

Siehe 5. Zu den von vielen Sibyllen prophezeiten „zehn Zeitaltern“ siehe 2.3.(h). 70 „ἀλλὰ τί δὴ πανόδυρτος ἐπ´ ἀλλοτρίοισι πάθεσσιν | θέσφατα φοιβάζω, λυσσώδεα μοῖραν ἒχουσα, | οἴστρου δὲ σφετέρου καταγεύομαι ἀλγινόεντος | ἐν δεκάτῃ γενεᾷ χαλεπὸν κατὰ γῆρας ἔχουσα, | μαινομένη μὲν ἐνὶ θνητοῖς ἄπιστα λέγουσα, | πάντα δ´ὕπαρ προϊδοῦσα βροτῶν δυσανάσχετα κήδη; | καὶ πότε μοι φθονέσας Λητοῦ; ἐρικυδέος υἱὸς | μαντοσύνης, παθέων δὲ κατοικτίσσας ὀλοὸν κῆρ, | ψυχὴν ἐκλύσει δεσμευομένην ἐνὶ λυγρῷ | σώματι, σαρκολιῆ διοϊστεύσας γεγαυῖαν; | ἔνθ´ἄρα μοι ψυχὴ μὲν ἐς ἠέρα πωτη θεῖσα, | πνεύματι συγκραθεῖσα, βροτῶν εἰς οὔατα πέμψει | κληδόνας ἐν πυκινοῖς αἰνίγμασι συμπλεχθείσας· | σῆμα δ´ἀεικελίως ἄταφον πρὸς μητέρος αἴης | κείσεται· οὐ γάρ τις θνητῶν ἐπὶ γαῖαν ἀμήσει | οὐδὲ τάφῳ κρύψαι· κατὰ γὰρ χθονὸς εὐρυοδείης | δύσεται αἷμα μέλαν τερσαινομένοιο χρονοιο. | ἔνθεν δὴ πολλῆς ἀναφύσεται ἔρνεα ποίης, | ἥ καταβοσκομένων μήλων εἰς ἥπατα δῦσα | ἀθανάτων δείξει βουλεύματα μαντοσύνῃσι. | σαρκῶν δ´ὄρνιθες πτετροείμονες αἴ κε πάσωνται, | μαντοσύνην θνητοῖσιν ἀληθέα ποιπνύσουσι.“ (Phleg. long. 6,1; Text nach Stramaglia 2011, 77 – 80); Für Übersetzungen des Textes in das Englische und Italienische siehe: Hansen 1996, 55; Lincoln 1998, 215 f.; Braccini, Scorsone 2013, 38 f. 71 Phleg. long. 6,1; Kurfess 1951, 13; Fontenrose 1978, 184; Hansen 1996, 184 – 186; Lincoln 1998, 209 – 221; Crippa 2004, 102 – 104; Johnston 2008, 128. 69

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Sibyllinische Orakel

Bahnen ziehen würde.72 Derartige Selbstdarstellungen der Prophetin sind für sibyllinische Orakel keineswegs untypisch. Ein weiteres durchaus vergleichbares Beispiel überliefert uns Pausanias. An seine Besichtigung des Felsens der delphischen Sibylle anknüpfend, beginnt dieser einen längeren allgemeinen Exkurs über derartige Prophetinnen. In diesem Rahmen überliefert er während seiner Charakterisierung der marpessischen Sibylle auch vier Verse, in denen die Prophetin auf ihre Abstammung und ihre Herkunft eingeht. Demzufolge war ihr Vater ein Mensch, ihre Mutter aber eine unsterbliche Nymphe. Ihr Vaterland sei Marpessos. Dem Autor zufolge fänden sich diese Aussagen „in den Orakeln“ (εἶπε τῶν χρησμῶν) der Sibylle, womit auch hier wohl ein ursprünglich umfangreicheres Werk als Quelle vorausgesetzt werden kann.73 Kommen wir zum nächsten Zeugnis. Ein großer Teil der von Plutarch verfassten Vita des Demosthenes behandelt den Kampf der Griechen gegen Philipp II von Makedonien. Im Kontext der Schlacht von Chaironeia überliefert der Biograph dabei drei Hexameter eines „uralten Orakels aus den Sibyllinen“ (χρησμὸς παλαιὸς ἐκ τῶν Σιβυλλείων), welches ihm zufolge die Niederlage der Griechen vorhergesagt habe, obwohl der Autor selbst über die spezifischen geographischen Bezüge der Verse rätselt.74 Dieses Orakel kann dabei sehr gut mit zwei weiteren verglichen werden, welche uns ebenfalls von Pausanias überliefert werden. Dieser beginnt das siebte Buch seines Werkes, das der Landschaft Achaia gewidmet ist, mit einem ausführlichen geschichtlichen Exkurs, in dem er schließlich auch den Niedergang der makedonischen Macht und die Schlacht von Kynoskephalai behandelt. Es ist dieser Rahmen, in welchem er fünf Verse der seiner Meinung nach göttlich inspirierten Sibylle (Σίβυλλα οὐκ ἄνευ θεοῦ προεθέσπισεν) anführt, welche den Aufstieg und den Niedergang der makedonischen Macht vorausgesagt hätte.75 Im Rahmen seiner Behandlung des delphischen Heiligtums kommt der Perieget schließlich auch auf die Weihgaben der Spartaner und ihrer 72 „ὁ μὲν Σαραπίων ἐμνήσθη τῶν ἐπῶν, ἐν οἷς ὕμνησεν ἑαυτήν, ὡς οὐδ᾽ ἀποθανοῦσα λήξει μαντι-

κῆς: ἀλλ᾽ αὐτὴ μὲν ἐν τῇ σελήνῃ περίεισι τὸ καλούμενον φαινόμενον γενομένη πρόσωπον, τῷ δ᾽ ἀέρι τὸ πνεῦμα συγκραθὲν ἐν φήμαις ἀεὶ φορήσεται καὶ κληδόσιν: ἐκ δὲ τοῦ σώματος μεταβαλόντος ἐν τῇ γῇ πόας; καὶ ὕλης ἀναφυομένης, βοσκήσεται ταύτην ἱερὰ θρέμματα, χρόας τε παντοδαπὰς ἴσχοντα καὶ μορφὰς καὶ ποιότητας ἐπὶ τῶν σπλάγχνων ἀφ᾽ ὧν αἱ προδηλώσεις ἀνθρώποις τοῦ μέλλοντος.“ (Plut. de Pyth. or. 398c f.); vgl. auch Plut. de sera 566d; Anders urteilt Schröder, der die Meinung vertritt, Plutarch sei eine andere Fassung des Orakels bekannt gewesen; Mras 1907, 38 f.; Parke 1988, 114 – 118; Potter 1990b, 116; Schröder 1990, 206 – 212; Hansen 1996, 184 f.; Crippa 1998, 165; Monaca 2005b, 312 f. 73 „εἰμὶ δ᾽ἐγὼ γεγαυῖα μέσον θνητοῦ τε θεᾶς τε, | νύμφης δ᾽ ἀθανάτης, πατρὸς δ᾽ αὖ σιτοοφάγοιο, | μητρόθεν Ἰδογενής, πατρὶς δέ μοί ἐστιν ἐρυθρή | Μάρπησσος, μητρὸς ἱερή, ποταμός τ᾽ Ἀιδωνεύς.“ (Paus. 10,12,3); siehe auch 4.1.(b). 74 „τῆς ἐπὶ Θερμώδοντι μάχης ἀπάνευθε γενοίμην, | αἰετὸς ἐν νεφέεσσι καὶ ἠέρι θηήσασθαι. | κλαίει ὁ νικηθείς, ὁ δὲ νικήσας ἀπόλωλε.“ (Plut. Dem. 19); Nilsson 1951, 135 f.; Parke 1988, 119 f.; Collins 1997, 182 = Collins 1998, 370 f.; Trampedach 2015, 384 – 387; Hornblower 2018, 131 mit Anm. 31. 75 „αὐχοῦντες βασιλεῦσι Μακεδόνες Ἀργεάδῃσιν, | ὑμῖν κοιρανέων ἀγαθὸν καὶ πῆμα Φίλιππος. | ἤτοι ὁ μὲν πρότερος πόλεσιν λαοῖσί τ᾽ ἄνακτας | θήσει: ὁ δ᾽ ὁπλότερος τιμὴν ἀπὸ πᾶσαν ὀλέσσει,

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Verbündeten für den Sieg in der Schlacht bei Aigospotamoi zu sprechen. Nachdem er diese vollständig aufgeführt hat, zitiert er weitere vier Verse einer Sibylle, welche wiederum die Athener als Beweis dafür anführten, dass ihre Niederlage durch Verrat zustande gekommen sei. Dem Autor zufolge aber befände sich die entsprechende Prophezeiung in einem größeren „Logos“ (τοῦ λόγου Σιβύλλης παρέχονται τὸν χρησμόν).76 Ein weiteres sehr aufschlussreiches Zeugnis für das typische Auftreten paganer sibyllinischer Orakel in unseren Quellen findet sich schließlich im Werk des Cassius Dio. Im Jahre 19 n. Chr. habe ein der Sibylle zugeschriebenes Orakel (λόγιον Σιβύλλειον) die amtierenden römischen Konsuln sehr beunruhigt, welches nach einem Ablauf von dreimal 300 Jahren einen für Rom katastrophalen Bürgerkrieg prophezeite und diesen gleichzeitig an den Untergang der Stadt Sybaris knüpfte. Der Autor zitiert hier exakt zweieinhalb Hexameter. Dass diese aufgrund der bereits im sechsten vorchristlichen Jahrhundert erfolgten Zerstörung der besagten Stadt eindeutig nicht in diese Epoche gehörten, wussten auch die Zeitgenossen, was offensichtlich jedoch nicht zur allgemeinen Beruhigung beitrug. Daher durchsuchte Tiberius selbst sämtliche Bücher, welche eine derartige Prophezeiung beinhalten konnten (βιβλία πάντα τὰ μαντείαν τινὰ ἔχοντα), wurde aber nicht fündig, weshalb er die Verse schließlich für Fälschungen erklärte. Dennoch tauchten sie einige Jahre später unter Nero erneut auf. Nachdem auch dieser dem Volk versichert hatte, dass die Verse nirgendwo gefunden werden könnten, wurde schließlich ein weiterer einzelner Hexameter kolportiert, welchen das Volk nun ganz sicher für ein echtes λόγιον Σιβύλλειον hielt. Der Vers besagte, dass als letzter Kaiser des julisch-claudischen Geschlechtes (Αἰνεαδῶν) ein Muttermörder regieren werde.77 Wie schon aus dem eingangs erwähnten längeren Fragment der erythraeischen Sibylle geht somit insgesamt auch aus vielen der anderen Beispiele deutlich hervor, dass sich die Verse ursprünglich in einem größeren Zusammenhang befanden und der jeweilige Autor gerade so viele Worte zitierte, wie ihm im jeweiligen Kontext nötig erschien. Nun aber vertreten einige Forscher die Meinung, dass längere Gedichte im paganen Kontext nicht ursprünglich seien, sondern sich erst durch das Vorbild der Alexandra des Lykophron entwickelt hätten.78 Wie Collins bemerkt, ist diese Chronologie jedoch keinesfalls zwingend, denn die Alexandra könnte durchaus anders-

| δμηθεὶς ἑσπερίοισιν ὑπ᾽ ἀνδράσιν ἠῴοις τε.“ (Paus. 7,8); Momigliano 1987, 410; Collins 1997, 182 = Collins 1998, 370 f.; Hornblower 2018, 131 mit Anm. 31. 76 „καὶ τότ᾽ Ἀθηναίοισι βαρύστονα κήδεαθήσει | Ζεὺς ὑψιβρεμέτης, οὗπερ κράτος ἐστὶ μέγιστον, | νηυσὶ φερεπτολέμοισι μάχην καὶ δηιοτῆτα | ὀλλυμέναις δολεροῖσι τρόποις, κακότητι νομήων.“ (Paus. 10,9,11); Parke 1988, 101 f.; Suárez de la Torre 1994, 198. 77 „τρὶς δὲ τριηκοσίων περιτελλομένων ἐνιαυτῶν | Ῥωμαίους ἔμφυλος ὀλεῖ στάσις, χἁ Συβαρῖτις | ἀφροσύνα.“ (Cass. Dio 57,18); „ἔσχατος Αἰνεαδῶν μητροκτόνος ἡγεμονεύσει.“ (Cass. Dio 62,18); Buitenwerf 2002, 97; Gauger 2002, 390 f.; Keskiaho 2013, 170; Osgood 2019, 201. 78 Dornseiff 1960, 44; Collins 1987, 424 f.; Zu diesem Werk siehe auch 2.4.

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herum auch von dem typischen Stil paganer Sibyllenorakel beeinflusst worden sein.79 Insgesamt gestaltet sich unsere Evidenz hinsichtlich der Frage nach der Länge der ursprünglichen Texte sehr uneinheitlich. Auch Dionysios von Halikarnassos erwähnt in seinem Werk mehrmals sibyllinische Orakel, welche umfangreichere Texte voraussetzen. So etwa spricht er von den Σιβύλλης λόγια, oder aber er stellt fest, dass sich bestimmte Angaben ἔν τε Σιβυλλείοις τισὶ λογίοις fänden. In beiden Fällen können die Angaben des Autors nur schwerlich als der gesamte Inhalt dieser Orakel angesehen werden, da es sich um Informationen historischen bzw. mythologischen Charakters handelt, welche das alte Italien vor der Ankunft des Aeneas betreffen.80 In dieselbe Richtung verweist auch der im Lateinischen geläufige Begriff libri Sibyllini.81 Servius äußert ebenfalls eindeutig, dass es sich bei sibyllinischen Orakeln oft um längere Texte handelte.82 Schröder legt eine Passage des Prokop daher wohl zurecht als Hinweis darauf aus, dass auch die paganen Sibyllisten längere Gedichte verfassten.83 Das wichtige augusteische Saecularorakel verfügt allerdings nur über 38 Verse, wobei es durchaus vollständig zu sein scheint.84 Und neben dem oben bereits erwähnten, unter Nero verbreiteten einzelnen Hexameter verdeutlicht auch ein von dem Satiriker Lukian selbst erdichtetes Sibyllenorakel, dass kürzere Texte zumindest ebenfalls als zentrale Aussagen sibyllinischer Orakel dargestellt bzw. verstanden werden konnten.85 Insgesamt kann daher alleine schon anhand der wenigen auf uns gekommenen Zeugnisse keineswegs auf eine Art „Durchschnittslänge“ sibyllinischer Orakel geschlossen werden. Es kommt vielmehr zur Geltung, dass diesen Prophetinnen vom Beginn der sibyllinischen Tradition an sowohl längere als auch kürzere Texte zugeschrieben wurden. Während die längeren Texte dabei aufgrund ihrer schriftlichen Fixierung wohl als langlebiger angesehen werden müssen, waren es eher die kurzen – wohl oft, aber vermutlich keinesfalls immer aus den längeren Texten herausgelösten – Aussagen, die,

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Collins 1987, 425; Baumgarten 1998, 58; Hornblower 2018, 132 – 135. Dion. Hal. ant. 1,34 und 1,49. 81 Siehe 3. 82 „sane sciendum omnia responsa Sibyllae plus minusve centum contineri sermonibus.“ (Serv. Aen. 3,445). 83 „ἡ Σίβυλλα οὐχ ἅπαντα ἑξῆς τὰ πράγματα λέγει οὐδὲ ἁρμονίαν τινὰ ποιουμένη τοῦ λόγου, ἀλλ᾽ ἔπος εἰποῦσα ὅ τι δὴ ἀμφὶ τοῖς Λιβύης κακοῖς ἀπεπήδησεν εὐθὺς ἐς τὰ Περσῶν ἤθη, ἐνθένδε τε Ῥωμαίων ἐς μνήμην ἐλθοῦσα μεταβιβάζει ἐς τοὺς Ἀσσυρίους τὸν λόγον. καὶ πάλιν ἀμφὶ Ῥωμαίοις μαντευομένη προλέγει τὰ Βρεττανῶν πάθη. ταύτῃ τε ἀδύνατά ἐστιν ἀνθρώπῳ ὁτῳοῦν πρὸ τοῦ ἔργου τῶν Σιβύλλης λογίων ξυνεῖναι, ἢν μὴ ὁ χρόνος αὐτὸς ἐκβάντος ἤδη τοῦ πράγματος καὶ τοῦ λόγου ἐς πεῖραν ἐλθόντος ἀκριβὴς τοῦ ἔπους ἑρμηνεὺς γένοιτο.“ (Prok. pol. 5,24,35 – 37); Schröder 1990, 224 und 272 f. 84 Siehe 8.2. 85 „ἀλλ᾽ ὁπόταν Πρωτεὺς Κυνικῶν ὄχ᾽ ἄριστος ἁπάντων Ζηνὸς ἐριγδούπου τέμενος κάτα πῦρ ἀνακαύσας ἐς φλόγα πηδήσας ἔλθῃ ἐς μακρὸν Ὄλυμπον, δὴ τότε πάντας ὁμῶς, οἳ ἀρούρης καρπὸν ἔδουσιν, νυκτιπόλον τιμᾶν κέλομαι ἥρωα μέγιστον σύνθρονον Ἡφαίστῳ καὶ Ἡρακλῆϊ ἄνακτι.“ (Lukian. Peregr. 29); Fontenrose 1978, 167 f. 80

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von Mund zu Mund getragen, in der Bevölkerung kursierten und das dort vorherrschende Sibyllenbild entscheidend prägten.

(b) Die Oracula Sibyllina Bei der Sammlung der Oracula Sibyllina handelt es sich um die mit Abstand umfangreichste Quelle sibyllinischer Orakel, die auf uns gekommen ist.86 Sie besteht in ihrer jetzigen Form aus insgesamt zwölf Büchern bzw. Orakeln (Buch 1 – 8 und Buch 11 – 14) die jeweils zwischen 27 (Buch 6)87 und 829 (Buch 3) Verse umfassen.88 Die in dem vorliegenden Corpus enthaltenen Texte lassen sich dabei grob in zwei Gruppen aufteilen: Die Bücher 1 bis 8, zu denen auch der Prolog zu rechnen ist, bilden die erste Gruppe. Hier gehören wiederum Buch 1 und 2 zusammen, während sich Buch 3 bis 8 ursprünglich wohl einzeln im Umlauf befanden und Buch 7 nur äußerst fragmentarisch erhalten ist.89 Die Bücher 11 bis 14 hingegen bilden die zweite Gruppe und auch eine inhaltliche Abfolge.90 Wohl beginnend im ersten vorchristlichen Jahrhundert wurden diese zwölf Bücher über eine Zeitspanne von insgesamt etwa 700 Jahren verfasst.91 In ihrer jetzigen Form handelt es sich um eine Sammlung, die von einem byzantinischen Gelehrten im Verlauf des sechsten nachchristlichen Jahrhunderts zusammengestellt wurde, wobei das hauptsächliche Kriterium seiner Arbeit in der völligen Konzentration auf Orakel jüdisch-christlichen Hintergrunds bestand.92 Das 3. Buch gilt gemeinhin als das älteste der Sammlung. Die Ansätze seiner Datierung 86

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Vollständig ediert wurden die Oracula Sibyllina in „jüngerer“ Vergangenheit von Geffcken (1902a), Kurfess (1951), Gauger (2002) und in italienischer Übersetzung von Monaca (2008); Für eine Auflistung und Behandlung älterer sowie nicht vollständiger Editionen siehe Waßmuth (2011, 20 – 24). Wobei es sich bei dem 6. Buch um einen kurzen, rein christlichen „Hymnus auf Christus“ handelt, welcher kaum noch Berührungspunkte mit der paganen Sibyllentradition aufweist; Gauger 2002, 455 f. Das Fehlen von Buch 9 und 10 ergibt sich aus der komplizierten Situation der Manuskripte. Zwar existieren in diesen durchaus ein 9. und ein 10. Buch, diese wiederholen in ihrer jetzigen Form jedoch lediglich Material aus den Büchern 1 – 8, weshalb sie in den Editionen gewöhnlich ausgelassen, aber in der Zählung beibehalten werden. Ob an ihrer Stelle ursprünglich zwei heute verlorene Bücher existierten, wie Parke annimmt, muss letztlich offen bleiben; Parke 1988, 1; Collins 1987, 422; Felder 2002, 366 f.; Gauger 2002, 539; Roessli 2004, 61; Lightfoot 2007, ix; Bacchi 2020, 13. Bardenhewer 1914, 710; Parke 1988, 1; Potter 1990b, 95 – 100; Manetti 1998, 59; Buitenwerf 2003, 69 – 72; Lightfoot 2007, ix; Waßmuth 2011, 17; Dillon 2017, 30. Parke 1988, 1; Potter 1990b, 100 – 102; Lightfoot 2007, ix; Waßmuth 2011, 17; Dillon 2017, 30. Collins 1987, 422; Gauger 2002, 333 und 438 – 459; Dillon 2017, 30 f. Zu der Bezeichnung der Orakel als „jüdisch-christlich“ vgl.: „So far from being a perversely difficult, unrepresentative, or marginal text, the Sibylline oracles are classic exam-

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Sibyllinische Orakel

variieren zwischen der Mitte des zweiten und dem späten ersten vorchristlichen Jahrhundert.93 Als gesichert gelten kann jedoch, dass zumindest Teile von ihm Alexander Polyhistor, der in den 40er und vielleicht auch noch den 30er Jahren v. Chr. in Rom aktiv war, vorlagen, da von diesem einige Zeilen als „sibyllinisch“ zitiert wurden.94 Der gegenwärtigen communis opinio zufolge wurde der Großteil der enthaltenen Verse wohl ursprünglich von hellenisierten Juden in Ägypten (Alexandria) verfasst und kann grundsätzlich wie etwa auch das bekannte „Töpferorakel“ als eine Form zeitgenössischer Widerstandsliteratur gedeutet werden.95 Vereinzelt wird für Teile der Schriften aber auch eine andere Herkunft etwa aus Palästina oder Kleinasien vorgeschlagen.96 Erst im späteren zeitlichen Verlauf erfolgte dann der Einbau christlicher Elemente oder sogar das Verfassen ganzer christlicher Orakel nach dem gegebenen Vorbild.97 Aufgrund dieser komplizierten Textgeschichte sind die Oracula Sibyllina für die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung besonders mit Blick auf deren recht eng gefassten zeitlichen Rahmen nur mit äußerster Vorsicht als Quelle heranzuziehen. Zwar bemerkt Parke korrekt, dass die Sammlung möglicherweise ein sehr vollständiges Bild jener sibyllinischen Orakel wiedergibt, welche ihren Weg in die christliche Tradition fanden. Gleichzeitig liefert sie aber notwendigerweise auch ein verzerrtes Bild dessen, was sich an sibyllinischen Orakeln tatsächlich im Umlauf befand.98 Andererseits entstanden auch die Oracula Sibyllina keineswegs in einem geistigen Vakuum. Ihre Verfasser entschieden sich vielmehr ganz bewusst für die Übernahme der Form sibyllinischer Orakel, um ihren Glauben zu erläutern.99 Ein ganz ähnliches Vorge-

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ples of this type of literature, for which ‚Judaeo-Christian‘ is an entirely appropriate label.“ (Lightfoot 2007, viii); Dillon 2017, 30. Nisbet 1978, 60; Collins 1987, 430 f.; Collins 1997, 186 = Collins 1998, 375; Gruen 1998, 15 f.; Buitenwerf 2003, 126 – 130. FGrH 273 F79 (4); or. Sib. 3,97 – 104; Collins 1997, 187 f. = Collins 1998, 376 f.; Lightfoot 2007, 95; Bremmer 2013, 159 f.; siehe auch 5.9. Bardenhewer 1914, 709; Jeanmarie 1939, 49 f.; Nilsson 1951, 142; Fuchs 1964, 30 – 36; MacMullen 1966, 146 und 149; Koenen 1968, 178 – 209; Grant 1977, 63 f. und 240 – 245; Nisbet 1978, 60 f.; Bartlett 1985, 37; Parke 1988, 1 f.; Suárez de la Torre 1994, 179 – 182; Collins 1997, 199 – 210; Baumgarten 1998, 57 f.; Gruen 1998, 23; West 2000, 161 – 163; Gauger 2002, 333 f. und 404 – 423; Lightfoot 2007, 96 f.; Waßmuth 2011, 36; Lang 2013, 41 f.; Hornblower 2018, 125 – 129 und 140; Bacchi 2020, 13 – 20. Buitenwerf 2003, 130 – 133; Lightfoot 2007, 96 f. Bardenhewer 1914, 709; Bartlett 1985, 41 f.; Gauger 2002, 333. „So it could be argued that the Oracula Sibyllina, though assembled in the sixth century, give a very fair picture of Sibylline prophecy as accepted into the Christian tradition in the third and fourth centuries. But on that very account they are a distorting mirror for viewing the original pagan material.“ (Parke 1988, 4). Bardenhewer 1914, 710; Jeanmarie 1939, 49 f.; Bartlett 1985, 36; Momigliano 1987, 412; Parke 1988, 5 f.; Collins 1997, 196 = Collins 1998, 386 f.; Gruen 1998, 34 f.; Felder 2002, 363 f.; Gauger 2002, 333; Roessli 2004, 61.

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hen ist auch für andere mythische Seher wie etwa Musaios belegt.100 Ein Grund für die Wahl gerade der Sibylle wird dabei in der relativen Offenheit des Mediums bzw. in der vollkommenen Abwesenheit einer allgemein verbindlichen mythologischen Tradition bestanden haben, durch die sich die Figur dazu anbot, durch Korrekturen oder Ergänzungen immer wieder neu interpretiert zu werden.101 Und tatsächlich sind vom Prinzip her durchaus vergleichbare Anpassungen auch außerhalb der Oracula Sibyllina in den auf uns gekommenen paganen Orakeln greifbar, wo sich römische Vorstellungen in dem ursprünglich griechischen Medium wiederfinden.102 Folgerichtig vertreten zahlreiche Forscher die Meinung, dass man sich bei der Abfassung der jüdisch-christlichen Orakel sowohl hinsichtlich ihrer typischen Charakteristika als auch ihrer hauptsächlichen Motive, welche im nächsten Abschnitt dieses Kapitels näher betrachtet werden sollen, um einen möglichst engen Anschluss an die paganen Vorgänger bemühte.103 So etwa stellt Collins fest: The jewish authors who took over the sibylline form did not, at first, introduce any drastic innovations. The oracles served largely apologetic and propagandistic purposes. Accordingly their effectiveness required that they be acceptable representatives of the pagan genre, so that their jewish message could wear the cloak of a pagan authority. (Collins 1987, 427) Aufgrund derartiger Überlegungen herrschte in der älteren Forschung ein großer Enthusiasmus, da man davon ausging, dass sich in den jüdisch-christlichen Orakeln einzelne Passagen isolieren ließen, welche von den Sibyllisten aus paganen Orakeln übernommen worden seien, um ihre eigenen Werke authentischer erscheinen zu lassen.104 Manchen Forschern gelten so etwa 52 Verse im 4. Buch als das älteste Fragment der Sammlung. Sie werden mitunter in die Zeit des frühen Hellenismus datiert.105 Dass vergleichbare Interpolationen schon in den paganen Orakeln vorkamen, ist gut 100 101

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Bloch 2009, 276 f. Ein Beispiel für eine derartige „Korrektur“ stellen etwa die Verse 1 – 7 des 4. Buches dar, in denen sich die Sibylle entschieden von Apollon als sie inspirierender Gottheit distanziert; Nikiprowetzky 1972, 462; Berger 1980, 1454; Waßmuth 2011, 30; Bacchi 2020, 88; siehe auch 2.4.; Zur generell sehr geringen Einheitlichkeit der Sibyllentradition siehe 4.1. Gauger 2002, 380; Viscardi 2016, 204 – 206 mit Anm. 26; siehe auch 8.2. Bardenhewer 1914, 709; Rzach 1923, 2118 f.; Bevan 1928, 136; MacMullen 1966, 145 f.; Bartlett 1985, 37; Graf 1985, 347; Collins 1986, 426; Suárez de la Torre 1994, 181; Roessli 2004, 56 und 61; siehe 2.3. Grundlegend ist hier die Arbeit Geffckens (1902b); Rzach 1923, 2118 f.; Windisch 1929, 7 f.; Wolff 1934, 317; Jeanmarie 1939, 51 – 55; Jachmann 1952, 46; Kurfess 1954, 122 f.; Nisbet 1978, 60; Potter 1990b, 125 f.; Dillon 2017, 31; Hornblower 2018, 128; Bacchi 2020, 14 f. Or. Sib. 4,49 – 101; vgl. auch or. Sib. 3,419 – 432 und 4,49 – 101; Fuchs 1964, 30 – 36; Collins 1987, 427; Roessli 2004, 56.

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Sibyllinische Orakel

belegt.106 Dennoch betont die jüngere Forschung zurecht immer öfter die inhärente Problematik derartiger Versuche, welche zum Großteil letztlich Spekulationen bleiben müssen.107 Die eigentliche These aber bleibt unbestritten.108 Zu offensichtlich lässt sich in den Oracula Sibyllina die bereitwillige Übernahme paganen Bildungs- bzw. Gedankengutes erkennen.109 Besonders verpflichtet sind die Orakel der Sammlung dabei Homer und Hesiod.110 Im gesamten Corpus finden sich zudem zahlreiche Begriffe der paganen Kosmologie, wie etwa Tartarus, Acheron oder Hades,111 oder auch pagane Metonymien, wie bspw. Ἄρης für Krieg, oder Νηρεύς für die See.112 Neben solchen sehr generellen Anleihen an paganes Kulturgut gelang es der Forschung aber auch, einzelne Versanfänge und sogar vollständige Hexameter zu identifizieren, welche eindeutig auf ältere pagane Orakeltexte vor allem pythischer Herkunft zurückgehen.113 Trotz der mit ihnen verbundenen Schwierigkeiten können und müssen die Oracula Sibyllina daher im weiteren Verlauf der Arbeit als ergänzende Quelle herangezogen werden.

106 107 108 109

110

111

112 113

Zu den bei der Wiederherstellung der römischen Sammlung gefundenen Interpolationen siehe 2.3.(d) und 4.4. So aber auch bereits Windisch (1929, 7 f.); Nisbet 1978, 60; Gauger 2002, 437; Buitenwerf 2003, 232; Lightfoot 2007, 95 f.; Hornblower 2018, 128 – 131; Bacchi 2020, 54. Felder 2002, 368; Gauger 2002, 444. Rzach 1912, 114 – 122; Bardenhewer 1914, 710; Rzach 1923, 2118 f.; Austin 1927, 103; Jachmann 1952, 37; Dornseiff 1960, 44; Amir 1974, 73 – 89; Nisbet 1978, 60; Gruen 1998, 35 f.; Ibanez 1998, 389 – 410; Gauger 2002, 436; Buitenwerf 2003, 232; Lightfoot 2007, 141 f. und 162 – 169 und 203 – 219; Bacchi 2020, 48 – 54; siehe auch 5. 9. Lightfoot 2007, 162 – 169. Lightfoot 2007, 141 f. und 203 – 219. Lightfoot 2007, 204. Or. Sib. 3,736; Fontenrose 1978, 172; Parke 1988, 4 f.; Potter 1990b, 125 f.; Collins 1997, 182 = Collins 1998, 370 f.; Felder 2002, 372 f.; Lightfoot 2007, 162.

Typische Charakteristika und Hauptmotive

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2.3 Typische Charakteristika und Hauptmotive Nachdem in den vorangegangenen zwei Abschnitten zum einen Ursprünge und Verbreitung, zum anderen die auf uns gekommenen direkten Zeugnisse antiker sibyllinischer Orakel betrachtet wurden, gilt es nun, in einem nächsten Schritt das zeitgenössisch antike Verständnis der Figur der Sibylle sowie ihrer Orakel herauszuarbeiten. Das Ziel ist dabei allerdings keineswegs die Erstellung eines für alle Zeiten allgemeingültigen Sibyllenbildes, sondern alleine das Aufzeigen eines „kleinsten gemeinsamen Nenners“, also eine möglichst große Annäherung an das, was sich die Menschen der Antike ganz grundlegend unter einer Sibylle und ihren Orakeln vorstellten bzw. von diesen erwarteten. Die zu betrachtenden Punkte zerfallen zum einen in typische Charakteristika, (a) bis (e), also eher „oberflächliche“ Merkmale der Prophetinnen bzw. der ihnen zugeschriebenen Texte, und zum anderen in deren hauptsächliche Motive, (f) bis (i), also die wesentlichen Themen dieser Texte. Eine solche Untersuchung ist im Kontext der vorliegenden Arbeit besonders deswegen vonnöten, weil eine allgemeine Darstellung des Wesens antiker Sibyllen und ihrer Orakel, welche die Breite der vorhandenen Quellen angemessen berücksichtigt, bisher noch nicht vorliegt. Für die weitere Untersuchung des Einflusses dieser Texte während der Epoche der späten römischen Republik stellt die in diesem Abschnitt geleistete Arbeit daher eine wichtige methodische Grundlage dar, auf die in den kommenden Kapiteln stets rekurriert werden kann.

(a) Raserei und Besessenheit Das sowohl grundlegendste als auch wichtigste Merkmal sibyllinischer Orakel findet sich bereits in dem ältesten auf uns gekommenen Zeugnis: Nach Heraklit verkündet die Sibylle ihre Orakel μαινομένῳ στόματι, also mit „rasendem Mund“.114 Cicero spricht demgemäß von dem furor der Sibylle,115 Vergil wiederum von der insana vates oder vom os rabium und gibt eine beeindruckende Schilderung dieser „Raserei“.116 Dieselbe Eigenschaft prägt die Selbstdarstellung der Prophetin in den Oracula Sibyl-

114

Plut. de Pyth. or. 397a; Lightfoot 2007, 9. Cic. div. 1,4 und 1,8 und 2,110; Sfameni Gasparro 2002, 86; Wardle 2006, 95; Ustinova 2013, 32; Schultz 2014, 59. 116 „At Phoebi nondum patiens immanis in antro bacchatur vates, magnum si pectore possit excussisse deum; tanto magis ille fatigat os rabidum, fera corda domans, fingitque premendo. ostia iamque domus patuere ingentia centum sponte sua vatisque ferunt responsa per auras.“ (Verg. Aen. 6,77 – 82); vgl. auch: Verg. Aen. 3,443 und 6,102; Bevan 1928, 135 f.; Hoffmann 1933, 13; Ball 1959, 50; Graf 2009b, 597; Horsfall 2013, 72; Ustinova 2013, 32; Viscardi 2016, 202; Binder 2019, 496 – 498. 115

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Sibyllinische Orakel

lina.117 Diese besessene Raserei ist deswegen von besonderer Bedeutung für das Verständnis des gesamten Phänomens sibyllinischer Orakel, weil sie diese in der antiken Vorstellung als ein Produkt der sogenannten natürlichen Divination charakterisiert, welche sowohl Platon als auch Cicero klar von der technischen unterscheiden.118 Während letztere im Wesentlichen als eine Ansammlung prinzipiell von jedem Menschen erlernbarer Techniken definiert werden kann, hängt die natürliche Divination unmittelbar von einer göttlichen Inspiration des jeweiligen Mediums ab und wurde somit als zuverlässiger wahrgenommen.119 In der Vorstellung der jüdisch-christlichen 117

Bspw.: or. Sib. 3,816 und 11,323 f.; Nach Diels (1890, 64) kommt dieses Merkmal auch in den von Phlegon überlieferten Fragmenten deutlich zum Vorschein; Boyancé 1963, 139 f.; Graf 1985, 347; Suárez de la Torre 1994, 190 mit Anm. 41. 118 Die moderne Forschung stellt nun zwar zurecht fest, dass diese antike Unterscheidung in gewisser Weise widersprüchlich sei, da der jeweiligen Gottheit auch bei der technischen Divination durchaus eine aktive Rolle zugesprochen wird, doch besaß sie für die antiken Zeitgenossen ganz offensichtlich dennoch eine große Relevanz; vgl. „Nonetheless, the fact that ancient intellectuals so persistently made the distinction between natural and artificial types of divination is interesting: although they understood all kinds of divination to be a cooperative effort between gods and mortals, they were acutely aware that some forms relied more on human input – and thereby offered more room, perhaps, for intentional or unintentional human distortion.“ (Johnston 2008, 9); „Duo sunt enim divinandi genera, quorum alterum artis est, alterum naturae.“ (Cic. div. 1,11); „οὐ γὰρ ἂν τῇ καλλίστῃ τέχνῃ, ᾗ τὸ μέλλον κρίνεται, αὐτὸ τοῦτο τοὔνομα ἐμπλέκοντες μανικὴν ἐκάλεσαν. ἀλλ᾽ ὡς καλοῦ ὄντος, ὅταν θείᾳ μοίρᾳ γίγνηται, οὕτω νομίσαντες ἔθεντο, οἱ δὲ νῦν ἀπειροκάλως τὸ ταῦ ἐπεμβάλλοντες μαντικὴν ἐκάλεσαν. ἐπεὶ καὶ τήν γε τῶν ἐμφρόνων, ζήτησιν τοῦ μέλλοντος διά τε ὀρνίθων ποιουμένων καὶ τῶν ἄλλων σημείων, ἅτ᾽ ἐκ διανοίας ποριζομένων ἀνθρωπίνῃ οἰήσει νοῦν τε καὶ ἱστορίαν, οἰονοϊστικὴν ἐπωνόμασαν, ἣν νῦν οἰωνιστικὴν τῷ ω σεμνύνοντες οἱ νέοι καλοῦσιν.“ (Plat. Phaidr. 244c f.); vgl. auch Cic. div. 1,34; Plat. Tim. 71e–72b; Halliday 1913, 54 – 58; Bevan 1928, 130; Bloch 1984, 6 f.; Burkert 1992, 79 – 82; Maurizio 1995, 79 – 83; Saggiori 1996, 484; Crippa 1998, 185 – 187; Poccetti 1998, 87; Bouquet 2004, 112; Champeaux 2004, 47; Roessli 2004, 59; Burkert 2005, 31; Rüpke 2005, 1442; Wardle 2006, 126 f.; Bonnechere 2007, 150 – 155; Johnston 2008, 8 f.; Ustinova 2013, 26 f. und 30; Schultz 2014, 71 f.; Viscardi 2016, 202. 119 Hieraus erklärt sich etwa auch, warum Orakelstätten mit inspirierten Priesterinnen und Priestern ebenso wie Inkubationsorakel in der Anerkennung der Zeitgenossen oft deutlich höher angesiedelt waren als Praktiken der technischen Divination wie etwa die Leberschau, die Deutung des Vogelfluges oder auch Losorakel; „Sed hoc minus ad rem; illud, quod volumus, expressum est, ut vaticinari furor vera soleat.“ (Cic. div. 1,67); „Σίβυλλα οὐκ ἄνευ θεοῦ προεθέσπισεν“ (Paus. 7,8); „divinitas et quaedam coelitum societas nobilissima ex feminis in Sibylla fuit.“ (Plin. nat. 7,33); vgl. auch: Arist. probl. 954a; Cic. div. 1,4; Plat. Phaidr. 244; Hopfner 1928; 1261 – 1288; Dodds 1951, 68 – 75; Stumfohl 1971, 84 – 103; Bloch 1984, 33 – 38; Potter 1990a, 480 f.; Speyer 1994, 9; Maurizio 1995, 76 und 86; Crippa 1998, 163 und 187; North 2000, 93 f.; Mazzoldi 2002, 150; Bouquet 2004, 111; Champeaux 2004, 47; Roessli 2004, 59; Monaca 2005b, 307 f.; Wardle 2006, 273 f.; Lightfood 2007, 8; Johnston 2008, 9; Graf 2009b, 592; Lang 2013, 35 – 37; Friese 2012, 29 f.; Ustinova 2013, 28 – 33; Trampedach 2015, 179 – 181.

Typische Charakteristika und Hauptmotive

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Oracula Sibyllina ist es dabei selbstverständlich der jüdisch-christliche Gott, der die Sibylle inspiriert.120 Bei den paganen Sibyllen hingegen wurde diese Rolle, wie im Rahmen des folgenden Abschnittes ausführlich dargelegt wird, nach Auffassung der Zeitgenossen von Apollon übernommen, welcher auch laut Platon ganz grundsätzlich für die natürliche Divination zuständig ist.121 Als wichtigste Parallelen zur Sibylle sind daher die delphische Pythia und vor allem die mythologische Figur der Kassandra zu betrachten.122 Hierbei gilt es jedoch zu beachten, dass die historische Pythia wohl nicht „raste“, sondern sich eher in einer Art Trance befand, während das ihr oft zugeschriebene mänadenhafte Verhalten eine literarische Fiktion darstellt.123 Nikiprowetzky bezeichnet die Figur der Sibylle daher wohl nicht zu unrecht als eine Art réplique idéalisée der Pythia.124 Ebenso erklärt es sich auch, dass sie, wie ebenfalls im kommenden Abschnitt ausführlicher dargelegt werden wird, der mythologischen Priamostochter hinsichtlich vieler Spezifika ihrer Form der Prophetie deutlich näher steht.125 Denn bei der Kassandra handelt es sich ebenso wie bei der Sibylle um eine rein mythologische bzw. literarische Schöpfung. Von Seiten der Rezipienten der sibyllinischen Orakel stand hinter diesen meist aber durchaus der Glaube an eine einstige reale Existenz der Prophetin.126

120

Lightfoot 2007, 24 – 50; siehe auch Graf (1985, 347 mit Anm. 95) für eine Auflistung der wichtigsten Belegstellen. 121 „τῆς δὲ θείας τεττάρων θεῶν τέτταρα μέρη διελόμενοι, μαντικὴν μὲν ἐπίπνοιαν Ἀπόλλωνος θέντες […].“ (Plat. Phaidr. 265b); Zur Rolle Apollons als die Sibylle inspirierender Gottheit siehe 2.4. 122 Wiseman 1994, 59; Minois 1998, 102; Lightfoot 2007, 8 – 10; Graf 2009b, 592. 123 „bacchatur vates“ (Verg. Aen. 6,78); Lucan. 5,123 – 224; Dietrich 1990, 160; Maurizio 1995, 69 f.; Giebel 2001, 20 – 23; Champeaux 2004, 48; Graf 2009, 592 und 597 f.; Ustinova 2009, 125 – 127; Hall 2014, 21 f.; Binder 2019, 504; siehe auch 2.4. 124 „Les Sibylles semblent n’avoir été que la réplique idéalisée des Pythies en exercice à Delphes, dont rien ne les distinguait d’abord foncièrement et pas même un état permanent d’inspiration opposé à des accès violents et passagers.“ (Nikiprowetzky 1970, 1); vgl. auch: Delcourt 1955, 221. 125 Graf 1985, 347 f.; Parke 1988, 9 f.; Suárez de la Torre 1994, 189 f.; Lightfoot 2007, 8 – 10; Graf 2009b, 595; Zu der besonderen Bedeutung der Kassandra für das Verständnis der Sibylle siehe 2.4. 126 „Virgil’s and Heraclitus’ portraits of the Sibyl are almost identical to Aeschylus’ description of Cassandra, tortured by her truthful visions of the future, ὀρθομαντείας πόνος δεινός. These scenes can hardly be taken for candid descriptions of actual oracular practices, but they convey their author’s ideas on ecstatic prophecy-giving.“ (Ustinova 2013, 33); Aischyl. Ag. 1035 – 1330; Plut. de Pyth. or. 397a; Nikiprowetzky 1970, 1 – 3; Graf 1985, 349; Suárez de la Torre 1994, 201 f.; Graf 2009b, 597; Ustinova 2013, 32 f.

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Sibyllinische Orakel

(b) Hohes Alter Auch auf das zweite typische Charakteristikum sibyllinischer Orakel stoßen wir bereits in jenem Fragment Heraklits. Es handelt sich um das hohe Alter sowohl der Prophetin selbst als auch ihrer Worte: Die Sibylle reicht mit ihrer Stimme über tausend Jahre hinweg (χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῇ φονῇ).127 Aus eben diesem Grund zitiert Phlegon die an anderer Stelle bereits erwähnten Verse der erythraeischen Sibylle und das augusteische Saecularorakel.128 In einer Inschrift des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts behauptet ebenfalls die erythraeische Sibylle dreimal 300 Jahre gelebt zu haben.129 Anderen Texten zufolge hätten sowohl diese als auch die marpessische und die Sibylle des 3. Buches der Oracula Sibyllina schon vor dem trojanischen Krieg gelebt.130 Aber das Konzept wurde von den jüdisch-christlichen Orakeln auch ganz generell übernommen.131 Schon bei ihrem ersten Auftauchen in der Literatur ist die cumaeische Sibylle nach einem langen Leben bereits verstorben.132 Ihr hohes Alter wird von den römischen Schriftstellern besonders oft hervorgehoben.133 Vergil etwa nennt sie longaeva sacerdos und verlegt ihre Lebenszeit nicht umsonst in die Epoche des Aeneas.134 In den Punica des Silius Italicus ist sie nur noch der Schatten einer längst Verstorbenen.135 Der berühmte Besuch derselben Sibylle am Hofe des römischen Königs hingegen fällt zwar vorgeblich in historische Zeiten, die Entstehungszeit dieser Erzählung ist jedoch so spät anzusetzen, dass auch dieses Ereignis den Zeitgenossen als graue Vorzeit gegolten haben muss.136 Das Gleiche gilt für eine von Nikolaos von Damaskus überlieferte Legende, welche die Sibylle zu einer Zeitgenossin des Kroisos

127

Plut. de Pyth. or. 397a; Corssen 1913, 7; Buchholz 1915, 796; Kurfess 1951, 6; Brind’Amour 1978, 1339 f.; Graf 1985, 339; Momigliano 1987, 408; Parke 1988, 8 f.; Crippa 1998, 166; Ghidini 1998, 249 und 257; Manetti 1998, 67 – 70; Gauger 2002, 347; Poucet 2008, 12; Trampedach 2015, 440; Hornblower 2018, 126. 128 Siehe 2.2.(a) und 8.2. 129 IE ry 224; Graf 1985, 339; vgl. Rzach 1923, 2084; siehe 4.1.(b). 130 Lact. inst. 1,6; Paus. 10,12,2; or. Sib. 3,419 – 432; Graf 1985, 339; Baumgarten 1998, 54; Manetti 1998, 67; Buitenwerf 2003, 231 f. 131 „The earliest Jewish conception of the Sibyl that we can trace places her in the utterly primaeval past, in the time of the flood, before the fracturing of Jewish and pagan traditions.“ (Lightfoot 2007, 23). 132 Ps. Arist. mir. 838; Parke 1988, 78 f. 133 Lucan. 5,138; Mart. 9,29,3; Ov. fast. 4,158 und 875; Ov. met. 14,104 und 143 – 146; Petron. 48,8; Prop. 2,2,15 – 16 und 2,24,33; Sil. 13,411; Stat. silv. 1,4,126; Verg. Aen. 6,321 und 628; Rzach 1923, 2078 f.; Potter 1994, 81; Gauger 2002, 347. 134 Verg. Aen. 6,321; Serv. Aen. 6, 321. 135 „Talia dum memorant, umbra veniente Sibyllae, Autonoe ‚finem hic‘, inquit, ‚sermonibus adde alternis. haec, haec veri fecunda sacerdos, cui tantum patuit rerum quantum ipse negarit plus novisse deus.“ (Sil. 13,488 – 492). 136 Siehe 3.1.

Typische Charakteristika und Hauptmotive

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macht,137 oder eine späte Bemerkung des Kyrill von Alexandria, der die Lebenszeit der erythraeischen Sibylle in die Zeit des kyklischen Dichters Eumelos von Korinth verlegt.138 Der einzige Bericht über eine angeblich lebendig angetroffene Sibylle in der Gegenwart des literarischen Erzählers findet sich demgemäß auch in dem Satyricon des Petron und ist somit vollkommen unzweideutig als satirische Bearbeitung des Motivs des hohen Alters zu erkennen.139 Interessanterweise geht mit diesem Alter jedoch keineswegs zwingend eine greisenhafte äußere Erscheinung der Sibylle einher.140 Die wenigen erhaltenen antiken Darstellungen zeigen sie vielmehr meist als junge Frau oder doch zumindest nicht als Greisin.141 Auf funktionaler Ebene kann das hohe Alter der vorgeblichen Verfasserin der pseudepigraphischen Schriften als ein Mittel der Sibyllisten gedeutet werden, den von ihnen verfassten Texten mehr Glaubwürdigkeit zu verschaffen, indem es den rein literarischen Charakter der Prophetin ebenso zu kaschieren sucht wie die Tatsache, dass es sich bei einigen der enthaltenen Prophezeiungen um vaticinata ex eventu handelt.142 Das Alter der Sibylle bzw. ihrer Orakel diente folglich dazu, den Mangel ihrer faktischen Körperlosigkeit zu beheben, sie somit von der Bürde eines realen Daseins zu befreien und alleine auf ihre Stimme zu reduzieren,143 was bspw. Ovid dann auch genau so aufnimmt.144 Wie Février treffend feststellt, weissagte die Sibylle daher gleichsam „pour l’éternité“.145 Gleichzeitig handelt es sich hierbei um den bewussten Einsatz des auch aus anderen Kontexten gut bekannten Phänomens, dass altes Bücherwissen 137

Nik. Dam. FG rHist 90, 68; Buchholz 1915, 797; Schottländer 1963, 41; Parke 1984, 209 – 232; Parke 1988, 25. 138 „ἐννάτηι Ὀλυμπιάδι Εὔμηλον (Marcksch.: θύμηλον cod.) ἐποποιὸν γενέσθαι φασὶ καὶ Σίβυλλαν τὴν Ἐρυθραίαν.“ (Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta I, Eumelus T 3); Ghidini 1998, 249; Monaca 2005b, 301 Anm. 13; Suárez de la Torre 2009, 179 f. mit Anm. 135. 139 „Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse oculis meis vidi in ampulla pendere, et cum illi pueri dicerent: Σίβυλλα, τί θέλεις; respondebat illa: ἀποθανεῖν θέλω.“ (Petron. 48,8); Pack 1956, 190 f.; Cameron 1970, 337 – 339; Momigliano 1987, 409; Ghidini 1998, 260 f.; Lincoln 1998, 209; Waßmuth 2011, 27; Schwazer 2015, 408 – 418; Mowat 2021, 67. 140 Caccamo Caltabiano 1994, 754; Fuchs 1998, 97; Contra Collins 1987, 432. 141 Herbig 1944/45, 145; Potter 1994, 81; Alföldi 1997, 89 f.; Fuchs 1998, 97 f.; Gauger 2002, 474; vgl. Abb. 2 und 6 und 14 und 15 und 19; siehe auch 7.2. 142 „It was the fact that it emanated from an inspired ancient prophetess that made Sibylline prophecy prestigious.“ (Lightfoot 2007, 55); Lightfoot 2007, 203 und 220; Johnston 2008, 138; siehe auch 2.1. 143 „La Sibilla – potremmo dire – è inanzittutto un libro.“ (Manetti 1998, 73); Bouché-Leclerc 1880a, 152 f.; Speyer 1994, 10; Crippa 1998, 164 f.; Minois 1998, 85 f.; Crippa 1999, 98; Sfameni Gasparro 2002, 85; Lightfoot 2007, 16 f. 144 „usque adeo mutata ferar, nullique videnda, voce tamen noscar, vocem mihi fata relinquent.“ (Ov. met. 14,152 f.). 145 Vgl. „La Voce della Sibilla è infatti senza èta: vecchissima o immortale, conosce passato, presente, futuro, travalica le frontiere del tempo per annunciare ciò che sarà.“ (Crippa 1998, 166); Février 2002, 837.

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Sibyllinische Orakel

oft mehr Autorität besitzt als zeitgenössische Prophetien.146 Burkert fasst dieses Prinzip sehr treffend mit der kurzen Formel „Alter gibt Würde“ zusammen.147

(c) Das Versmaß Sibyllinische Orakel besitzen die metrische Form des Hexameters. Doch obwohl dies durchaus auf einen Großteil aller uns bekannten griechischen Orakel zutrifft, hieße es, die Angelegenheit über Gebühr zu vereinfachen, zöge man wie etwa Collins den Schluss, es sei kaum der Erwähnung wert.148 Denn tatsächlich handelt es sich bei dem Hexameter in erster Linie um ein Charakteristikum literarisch überlieferter Orakel. Schon Plutarch widmete dem vermeintlichen „Verschwinden“ des Versmaßes aus den Orakeln der delphischen Pythia die Schrift Περὶ τοῦ μὴ χρᾶν ἔμμετρα νῦν τὴν Πυθίαν, da er glaubte, es handele sich um ein Phänomen seiner Zeit.149 Fontenrose aber konnte 1978 in seiner umfassenden Studie aller uns bekannten pythischen Orakel festhalten, dass von den sicher in ihrer historischen Form erhaltenen Orakeln der delphischen Priesterin, jenen also, deren überlieferte Fassung sehr wahrscheinlich nicht durch spätere Eingriffe eines Schriftstellers verändert wurde, lediglich der kleinste Teil die hexametrische Form aufweist. Der Großteil dieser Orakel aber ist in schlichter Prosa gehalten, während das Versmaß ein überaus typisches Charakteristikum der literarischen Überlieferung darstellt.150 Im Rahmen der sibyllinischen Orakel hingegen kann 146

MacMullen 1966, 148; Parke 1988, 177; North 2000, 93 f.; Lang 2013, 55 f. Burkert 2011, 183 f.; vgl. auch: Lightfoot 2007, 55. 148 Collins 1997, 182 = Collins 1998, 370. 149 Strabon (geogr. 9,3,5) hingegen vermerkt, dass die Pythia selbst entweder in Versen oder in Prosa (ἔμμετρά τε καὶ ἄμετρα) weissage, wobei letztere dann von im Heiligtum angestellten Poeten ebenfalls in Verse übertragen werde; Kommentiert wurde die Schrift zuletzt von Schröder (1990); Bloch 1984, 27 f.; Rosenberger 2001, 172 – 176; Bowden 2013, 51. 150 „On the other hand it is clear that in the fourth century BC the normal expectation was that Delphic oracles would be initially delivered in prose, and throughout its history there are very few examples of verse oracles from Delphi recorded on inscriptions.“ (Bowden 2013, 51); Als „historisch“ definiert Fontenrose dabei Orakel, welche inschriftlich oder in zeitgenössischen Berichten kurz nach der Konsultation der Pythia dokumentiert wurden. Maurizios und Trampedachs entschiedene Einwände gegen Fontenroses Methodologie besitzen selbstverständlich einige Berechtigung, wurden von dem amerikanischen Forscher jedoch antizipiert. Zudem ist für ein besseres Verständnis sibyllinischer Orakel vor allem von Bedeutung, dass unsere Quellen sehr deutlich zeigen, dass der Hexameter keineswegs ein fester Bestandteil der in Delphi tatsächlich gegebenen Orakelsprüche war, während er der antiken Leserschaft wiederum als wichtiges Charakteristikum derselben gegolten zu haben scheint; Fontenrose 1978, 11 – 13 und 42 – 47 und 187 und 233 – 239; Fontenrose 1988a, 123 f.; Maurizio 1995, 69 – 72; Maurizio 1997, 308 – 312; Rosenberger 2001, 176; Eidinow 2007, 34; Graf 2009b, 592; Bowden 2013, 51 – 53; Trampedach 2015, 223 – 230. 147

Typische Charakteristika und Hauptmotive

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konstatiert werden, dass die jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina durchgängig im Hexameter verfasst wurden,151 alle uns literarisch überlieferten Fragmente dasselbe Versmaß besitzen und uns Tibull sogar expressis verbis darauf hinweist, dass die Sibylle ihre Orakel in sechsfüßigen Versen sang (senis fata canit pedibus).152 Im Gegensatz zu den pythischen Orakeln stellt der Hexameter somit ohne relevante Ausnahme ein durchgängiges Charakteristikum aller sibyllinischen Orakel dar.153

(d) Akrosticha Neben dem Versmaß existiert ein weiteres Element, das je nach Blickwinkel des Öfteren zu den typischen Charakteristika sibyllinischer Orakel gerechnet wird und im Kontext der vorliegenden Arbeit daher besondere Aufmerksamkeit verdient. Die Rede ist von der Verwendung von Akrosticha, also des stilistischen Mittels, dass die Anfangsbuchstaben einiger aufeinanderfolgender Verse zu Wörtern oder sogar wiederum selbst Versen verbunden werden.154 Derartige Akrosticha werden im sibyllinischen Zusammenhang von mehreren antiken Quellen erwähnt und finden sich in den zwei längeren von Phlegon von Tralleis überlieferten Orakelfragmenten, die nach Aussage des hadrianischen Buntschriftstellers aus den ursprünglichen sibyllinischen Büchern Roms entnommen worden seien.155 Auch in den Oracula Sibyllina tritt ein einzelnes Akrostichon auf,156 bei dem es sich im Rahmen der jüdisch-christlichen Orakel allerdings nicht nur um eine große Ausnahme handelt,157 sondern das auch von 151

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156 157

In den Oracula Sibyllina finden sich allerdings metrische Fehler, welche schon in der Antike für erklärungsbedürftig gehalten wurden; Ps. Iust. coh. 37; Diels 1890, 57 f.; Rzach 1892, 18 – 34; Buchholz 1915, 800; Lightfoot 2007, 154. Tib. 2,5,16; vgl. auch: Diod. 4,66; Plut. de sera 566d; Zum Verständnis des Wortes fatum als Orakel siehe 3.3. Als einzige Ausnahme finden sich einige in epigraphischer Form überlieferte Verse im iambischen Trimeter, bei dem es sich interessanterweise wiederum um dasselbe Metrum handelt, in dem auch Lykophrons Alexandra verfasst ist; Kaibel 1879, 211; Buresch 1889, 78; Potter 1990a, 474 f. mit Anm. 6; Lightfoot 2007, 16; Graf 2010, 69 und 73; Hornblower 2018, 134. Zum Akrostichon in der antiken Literatur siehe: Graf 1893, 1200 – 1207; Vogt 1967, 80 – 95; Courtney 1990, 1 – 13. Cic. div. 2,112; Dion. Hal. ant. 4,62,6; Wie Kronenberg (2018, 508 – 513) zeigen konnte, scheint Tibull seine sibyllinische Elegie 2,5 ebenfalls mit dem Schmuck zweier Akrosticha (AUDI ME, AMES) ausgestattet zu haben; Zu den phlegontischen Orakelfragmenten siehe 3.4. Die Anfangsbuchstaben der Verse 217 – 250 des 8. Buches bilden die Worte ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΕΙΣΤΟΣ ΘΕΟΥ ΥΙΟΣ ΣΩΤΗΡ ΣΤΑΥΡΟΣ; Manetti 1998, 71; Brocca 2011, 181 – 295. Auch im 11. Buch (17 und 23) der Oracula Sibyllina finden sich noch einmal Erwähnungen von Akrosticha, welche hier jedoch aus Zahlenwerten bestehen sollen; Buitenwerf 2003, 108.

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gänzlich anderer Natur ist.158 Ein nur sechs Buchstaben umfassendes vermeintliches Akrostichon in dem ebenfalls von Phlegon sowie Zosimos überlieferten augusteischen Saecularorakel muss hingegen als ein Zufallsprodukt angesehen werden.159 Interessanterweise würde sich der modernen Forschung die Frage, ob solche Akrosticha ein generelles Merkmal sibyllinischer Orakel darstellen, daher wohl kaum stellen, wenn alleine die direkte Evidenz, also die tatsächlich auf uns gekommenen Verse, Beachtung fänden.160 Denn sämtliche sonst erhaltenen Fragmente sibyllinischer Orakel verfügen nicht über diesen zusätzlichen Schmuck. Ein Problem entsteht dadurch, dass sowohl Cicero als auch Dionysios von Halikarnassos, der seine Informationen wiederum von Varro bezog, Akrosticha als ein für die Zeitgenossen zentrales Merkmal sibyllinischer Orakel darstellen.161 Die Äußerungen der beiden Autoren haben in der Forschung für einige Konfusion gesorgt, weshalb es nötig ist, das Problem genauer in Augenschein zu nehmen. Die Worte des Dionysios finden sich in seinem kurzen Bericht über die Wiederherstellung der sibyllinischen Bücher Roms bzw. die an anderer Stelle ausführlicher zu behandelnde Gesandtschaft des Senats nach Erythrae.162 Diese habe dort Orakel gefunden, über welche Dionysios, unter Berufung auf Varro als seine Quelle, das Folgende äußert: ἐν οἷς εὑρίσκονταί τινες ἐμπεποιημένοι τοῖς Σιβυλλείοις, ἐλέγχονται δὲ ταῖς καλουμέναις ἀκροστιχίσι. In diesen finden sich einige, die den sibyllinischen hinzugefügt wurden, sie werden erkenntlich durch die sogenannten Akrosticha. Dion. Hal. ant. 4,62,6 Folglich machte man in den erythraeischen Orakeln Interpolationen aus, welche man anhand der Akrosticha identifizierte. Während manche Forscher diese Worte nun aber so interpretieren, dass die Akrosticha selbst als Merkmal von Fälschungen angesehen wurden,163 vertreten andere die Meinung, dass die Akrosticha die echten Verse auswiesen und so die Interpolationen sichtbar werden ließen.164 Dass die letz158

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Bei den phlegontischen Orakelfragmenten wiederholt sich, wie auch bei Cicero (div. 2,112) erwähnt, der Beginn des Orakels als Akrostichon. Das Akrostichon im 8. Buch der Oracula Sibyllina hingegen besitzt zwar ebenfalls einen starken inhaltlichen Bezug zu dem Orakel, jedoch keinen auf Ebene des Textes selbst. Siehe 8.2. Collins 1997, 183 = Collins 1998, 371 f. Cic. div. 2,112; Dion. Hal. ant. 4,62,6; Vogt 1967, 91; Courtney 1990, 5; Dillon 2017, 30; siehe auch 3.1. Siehe 4.4.(c). Courtney 1990, 4 f.; Latte 1992, 161 mit Anm. 2. Diels 1890, 25 – 27; Graf 1893, 1201; Vogt 1967, 90 f.; Santi 1985, 55; Parke 1988, 139; Hansen 1996, 129; Roessli 2004, 58; Engels 2007, 740; Dillon 2017, 30; Gillmeister 2019, 30.

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tere Interpretation der Aussage, wie schon von Diels betont, die korrekte ist, wird nicht nur durch das Beispiel der phlegontischen Orakel ersichtlich, sondern vor allem durch einen Vergleich mit einer Bemerkung Ciceros.165 Denn interessanterweise wurde dasselbe Merkmal der Akrosticha schon von diesem als Argument dafür verwendet, dass sibyllinische Orakel eben nicht von einer sich in göttlicher Raserei befindenden Sibylle stammten, sondern vielmehr ein Produkt des planenden Geistes eines Schriftstellers darstellen. Dies aber belegt, dass durchgehende Akrosticha auch von Cicero als typisches Merkmal derartiger Orakel verstanden wurden und keinesfalls als ein nur in einigen Fällen nachträglich hinzugefügtes: atque in Sibyllinis ex primo versu cuiusque sententiae primis litteris illius sententiae carmen omne praetexitur. Hoc scriptoris est, non furentis, adhibentis diligentiam, non insani. Und erst recht in den Sibyllinen: da bilden den vorderen Saum des ganzen Orakelwerks Anfangsbuchstaben, die aus dem ersten Vers jedes Spruchs entnommen sind. Darin verrät sich ein Schriftsteller, nicht ein im Wahnsinn Verzückter, einer, der auf Sorgfalt achtet, nicht ein Kranker. Cic. div. 2,112 Trotz dieser von Varro und Cicero geteilten Meinung können Akrosticha, wie bereits erwähnt, nun allerdings schon anhand der geringen uns erhaltenen Evidenz sicher als konstituierendes Merkmal sibyllinischer Orakel ausgeschlossen werden.166 Die offensichtlich problematische innere Widersprüchlichkeit all dessen ist möglicherweise durch die Annahme entweder einer verlorenen gemeinsame Quelle Ciceros und Varros oder aber durch eine fehlerhafte Information in Varros Werk zu erklären, auf der dann wiederum Ciceros Aussage basiert. So etwa könnte Varro seine Meinung ursprünglich auf die ihm sicher bekannten phlegontischen Orakelfragmente gestützt haben.167 Sicher aber ist, wie Cicero vollkommen korrekt bemerkt, dass schon ein gelegentliches Auftreten von Akrosticha sibyllinische Orakel in den Bereich der literarischen Produktion verweist. Hier wiederum trat die elaborierte Technik, sofern wir es anhand unserer Quellen sicher fassen können, zuerst im Rahmen der hellenistischen Dichtung auf, weshalb etwa Diels die Meinung vertrat, dass die gesamten römischen Sibyllenbücher nicht älter sein könnten als diese.168 Aufgrund der Tatsache aber, dass Akrosticha nicht einmal einen zwingenden Bestandteil späterer Orakel ausmachten, muss diese These ebenso zurückgewiesen werden wie dadurch, dass eine Bekanntheit der Figur der Sibylle in der griechischen Sphäre bereits etwa zwei Jahrhunderte 165

Diels 1890, 25 mit Anm. 2; Parke 1988, 139. Buitenwerf 2002, 108; Zu der Frage, ob es sich hingegen um einen konstituierenden Bestandteil alleine der sibyllinischen Bücher Roms gehandelt haben könnte, siehe 3.2.(b). 167 Diels 1890, 25 f.; siehe auch 3.4. 168 Diels 1890, 34; Vogt 1967, 83 f.; Gauger 435 f. 166

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zuvor sicher nachzuweisen ist.169 Festzuhalten bleibt daher alleine, dass ein Sibyllist sich durchaus die Mühe machen konnte, seinem Werk durch ein Akrostichon eine – von besonders skeptischen Geistern wie Cicero einmal abgesehen – größere Würde und somit möglicherweise auch Glaubwürdigkeit zu verschaffen. Gezwungen war er dazu jedoch nicht.

(e) Adressaten Im Gegensatz zu jenen etwa der delphischen Pythia oder auch denen anderer Orakel handelt es sich bei den Adressaten sibyllinischer Orakel nie um Privatpersonen, sondern stets um Städte oder sogar ganze Völker.170 Dieser Umstand ergibt sich schon aus der Tatsache, dass eine Sibylle eben nicht konsultiert wurde, sondern ihre Orakel, wie oben dargelegt, dem allgemeinen Verständnis zufolge in „grauer Vorzeit“ verkündet bzw. ihren Büchern anvertraut hatte.171 Auf rein faktischer Ebene bedeutet dies nichts anderes, als dass ein Sibyllist potentiell für ein breites Publikum schrieb. Bei dem Inhalt sibyllinischer Orakel handelte es sich daher auch ausnahmslos um Dinge, welche das Schicksal vieler Menschen betreffen. Vier Hauptmotive treten in unseren Quellen besonders hervor, welche einander allerdings keineswegs ausschlossen, sondern oft sogar bedingten bzw. ergänzten. Sie sollen im Folgenden näher betrachtet werden.

(f) Hauptmotiv 1: Macht und Herrschaft Eine politische Macht bzw. ein spezifischer Machthaber wird von der Sibylle kritisiert oder mitunter auch gelobt, es wird das Kommen oder Aufbegehren einer bzw. eines neuen prophezeit oder eine Herrscherfigur wird mit spezifischen Eigenschaften versehen.172 Derartige Inhalte waren generell ein häufiges Thema frei kursierender Orakel169

„It is not apparent, however, that acrostics were always a feature of sibylline style.“ (Collins 1997, 183 = Collins 1998, 371); Die von Ernst Graf geäußerte These, dass Akrosticha den älteren Sibyllenorakeln grundsätzlich zu eigen waren und erst später verschwanden, entbehrt jeglichen Fundaments in unseren Quellen; Graf 1893, 1201; siehe 2.1.(a). 170 „talis in Euboico uates Cumana recessu indignata suum multis seruire furorem gentibus ex tanta fatorum strage superba excerpsit Romana manu […].“ (Lucan. 5,183 – 186); „Cymaeo populis vox nostra sonabat in antro.“ (Sil. 13,498); Parke 1988, 10; Suárez de la Torre 1994, 201; Gauger 2002, 340; Monaca 2005b, 308; Buitenwerf 2003, 96 f. 171 Vgl. Varro rust. 1,1; Robert 1887, 454 – 459; Suárez de la Torre 1994, 203; Crippa 1998, 162; Crippa 1999, 97; Sfameni Gasparro 2002, 85; Lightfood 2007, 8; Trampedach 2015, 195; Hornblower 2018, 126. 172 Dies stand gelegentlich in direkter Verbindung mit einem Zeitalterwechsel: „Sibyllini, quae Cumana fuit et saecula per metalla divisit, dixit etiam quis quo saeculo imperaret.“ (Serv. ecl. 4,4); Suárez de la Torre 1994, 201; D’Anna 2007, 221 f.; Lightfoot 2007, 214 f.

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sprüche.173 Im Rahmen sibyllinischer Orakel tritt dieser Aspekt in den jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina besonders deutlich zutage, worauf sich maßgeblich deren auch als Widerstandsliteratur beschriebener Charakter begründet.174 Hinsichtlich des römischen Kontextes wiederum findet sich in der Forschung oft die Meinung, dass derartige Inhalte erst durch die Wiederherstellung der offiziellen Sammlung nach dem Brand des Kapitols im Jahre 83 v. Chr. nach Rom gelangt seien.175 Tatsächlich jedoch ist der Aspekt bereits in den von Phlegon von Tralleis überlieferten Fragmenten präsent, welche eben jenen verbrannten Büchern entnommen worden sein sollen.176 Ebenfalls noch vor deren Wiederherstellung wurde Cinna durch ein den offiziellen Büchern entstammendes Sibyllenorakel der Stadt verwiesen.177 Auch im weiteren Verlauf der späten Republik bis zur Etablierung der augusteischen Herrschaft wurden dann mehrere Sibyllenorakel ganz eindeutig politisch instrumentalisiert, worauf im Verlauf der vorliegenden Arbeit jeweils ausführlich eingegangen wird.178 Aber auch in der 4. Ekloge Vergils kommt zum Vorschein, dass von einem weitläufig bekannten sibyllinischen Orakel ein neuer „Weltenherrscher“ prophezeit wurde.179 Dass solche Prophetien einen wichtigen Teil des voraugusteischen und dann auch augusteischen Zeitgeistes ausmachten, wird in Vergils Aeneis zum Ausdruck gebracht.180 Das von Tibull für seine Elegie 2,5 erdichtete Sibyllenorakel prophezeit die Gründung und die zukünftige Größe Roms.181 Im augusteischen Saecularorakel dann findet sich der Aspekt ebenfalls wieder, wobei er sich allerdings auch hier gerade nicht auf eine individuelle Gestalt, sondern auf das Volk der Römer als ganzes bezieht.182 Aber auch später noch lässt sich dieser typische Charakterzug sibyllinischer Orakel etwa in dem einzelnen im Volk kolportierten Hexameter gegen Nero, welcher besagt, dass der 173

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Nach Lang (2013, 36 f. und 41 f.) ist das Stiften politischer Unruhe generell ein typisches Charakteristikum altertümlicher Propheten; vgl. App. civ. 1,83; Fuchs 1964, 31 – 35; Weinstock 1971, 340. Bspw.: or Sib. 3,167 und 652 f.; Jachmann 1952, 43; Nisbet 1978, 61; Bremmer 1993, 167; Gruen 1998, 19 – 36; Gauger 2002, 404 – 408 und 428; Lightfoot 2007, 214 f.; Waßmuth 2011, 36; siehe 2.2. Gagé 1955, 458; Breglia Pulci Doria 1983, 286 – 8 und 297 – 307; Collins 1997, 183 = Collins 1998, 371 f.; Keskiaho 2013, 167 mit Anm. 192; siehe auch 4.4.(f ). Und zwar in den Versen 36 „Γαίας ὑμετέρας ἀπερυκέμεναι ζυγὸν αἰεί“, 61 „Ὅς κε τάδε ῥέξῃ, κείνου κράτος ἔσσεται αἰεί·“ und 69 „Τρὼς δῆτ᾽ ἐκλύσει σε κακῶν“; Mazurek 2004, 156; siehe 3.4. Licinianus 35 in Flemisch 1904, 15; Gillmeister 2010, 15; Keskiaho 2013, 165 und 167; siehe auch 5.3. Siehe 5.4. und 5.5. und 5.8. Serv. ecl. 4,4; Norden 1899, 476 f.; Gagé 1955, 481; siehe 5.8. „hic vir, hic est, tibi quem promitti saepius audis Augustus Caesar, Divi genus, aurea condet saecula […].“ (Verg. Aen. 6,791 – 793); siehe auch 5.9. Tib. 2,5,39 – 6 4; Miller 2009, 260. In den Versen 37 f.: „σοι πᾶσα χθὼν Ἰταλὴ καὶ πᾶσα Λατίνων αἰὲν ὑπὸ σκήπτροισιν ἐπαθχένιον ζυγὸν ἕξει“; siehe 8.2.

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Sibyllinische Orakel

letzte Kaiser des julisch-claudischen Hauses ein Muttermörder sein werde, deutlich fassen.183 Plutarch schließlich vermerkt als mögliches Argument für eine Echtheit sibyllinischer Prophetien, dass zahlreiche Aufstände (ἀναστάσεις) und Herrschaftswechsel (ἀναιρέσεις ἡγεμονιῶν) von ihnen korrekt vorhergesagt worden seien.184 Gelegentlich bezogen sich derartige Inhalte als vaticinia ex eventu auf bereits stattgefundene Ereignisse.185 Am häufigsten wurden sie aber wohl in Form stark generalisierender Aussagen wiedergegeben, welche beim Eintreffen eines ungefähr vergleichbaren Ereignisses dann leicht auf dieses bezogen werden konnten. In der Forschung erfuhr diese für unser Verständnis der Funktionsweise und des Einflusses sibyllinischer Orakel sehr wichtige Eigenschaft der Texte bisher eher wenig Aufmerksamkeit, obwohl sie von Cicero und Plutarch expressis verbis hervorgehoben wird und auch Vergil wohl auf sie anspielt.186 Dass dieser Aspekt gerade den Zeitgenossen der späten römischen Republik hingegen sehr gut bekannt war, lässt sich bspw. daran erkennen, dass es im Jahre 54 v. Chr. anscheinend ohne größere Probleme möglich war, den Verstoß des Gabinius gegen eine der Bevölkerung offensichtlich allgemein bekannte Aussage der Sibylle damit zu rechtfertigen, diese habe sich nicht auf die gegenwärtige Situation, sondern auf eine andere Zeit bezogen.187

(g) Hauptmotiv 2: Großes Unheil Ebenso häufig prophezeiten Sibyllen Krieg (bzw. große Niederlagen), Seuchen oder Naturkatastrophen.188 So soll nicht nur der trojanische Krieg von mehr als einer Sibylle 183

Cass. Dio 62,18,3; Buitenwerf 2003, 97; Keskiaho 2013, 170; siehe auch 2.2.

184 „ὁ δὲ Βόηθος ἔτι μᾶλλον ἦν φανερὸς καταγελῶν τοῦ δὲ ξένου εἰπόντος, ὡς, εἰ καὶ ταῦτα μύθοις

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ἔοικεν, ἀλλὰ ταῖς γε μαντείαις ἐπιμαρτυροῦσι πολλαὶ μὲν ἀναστάσεις καὶ μετοικισμοὶ πόλεων Ἑλληνίδων, πολλαὶ δὲ βαρβαρικῶν στρατιῶν ἐπιφάνειαι καὶ ἀναιρέσεις ἡγεμονιῶν.“ (Plut. de Pyth. or. 398d); vgl. Dion. Hal. ant. 4,62,5. Fontenrose 1978, 160 f.; Nisbet 1978, 60. „Hoc si est in libris, in quem hominem et in quod tempus est? Callide enim, qui illa composuit, perfecit ut, quodcumque accidisset, praedictum videretur, hominum et temporum definitione sublata. Adhibuit etiam latebram obscuritatis, ut iidem versus alias in aliam rem posse accommodari viderentur.“ (Cic. div. 2,110 f.); „Σίβυλλαι δ᾽ αὗται καὶ Βάκιδες ὥσπερ εἰς πόντον ἀτεκμάρτως τὸν χρόνον κατέβαλον καὶ διέσπειραν ὡς ἔτυχε παντοδαπῶν ὀνόματα καὶ ῥήματα παθῶν καὶ συμπτωμάτων: οἷς, γιγνομένων ἐνίων ἀπὸ τύχης, ὁμοίως ψεῦδός ἐστι τὸ νῦν λεγόμενον, κἂν ὕστερον ἀληθές, εἰ τύχοι, γένηται.“ (Plut. de Pyth. or. 399a.); „Talibus ex adyto dictis Cumaea Sibylla horrendas canit ambages antroque remugit, obscuris vera involvens“ (Verg. Aen. 6,98 – 100); vgl. auch Aristot. rhet. 1407a31–b6; Schröder 1990, 272 f.; Baumgarten 1998, 59; Minois 1998, 104; Maurizio 1997, 327; Graf 2005, 52 f.; Johnston 2012, 30; Trampedach 2015, 440; Binder 2019, 507 f. Cass. Dio. 39,62; siehe 5.5. Plut. de Pyth. or. 398d; Jeanmaire 1939, viii; Parke 1988, 10; Schröder 1990, 194; Suárez de la Torre 1994, 201; Collins 1997, 182 = Collins 1998, 370 f.; Crippa 1998, 162 und

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vorausgesagt worden sein,189 auch über einen Vulkanausbruch befand sich ein Orakel im Umlauf, in welchem der berühmte Ausbruch des Vesuv erkannt werden kann.190 Pausanias wiederum erwähnt ein Orakel über ein Erdbeben, das Rhodos erschüttert habe.191 Es finden sich Prophetien, die mit den Schlachten von Chaironeia, Kynoskephalai und Aigospotamoi verbunden werden.192 Ganz folgerichtig lässt Vergil seine cumaeische Sibylle im 6. Buch der Aeneis die Kriegsthematik der nächsten Bücher voraussagen.193 Lucan spricht von den dira carmina cumana.194 Und auch Silius Italicus kennt die cumaeische Sibylle vor allem als Verkünderin von Unheil.195 Laut der in der erythraeischen Quellgrotte gefundenen Inschrift habe die dortige Sibylle „wiederkommende Leiden“ (παθέων αὖθις ἐπεσσομένων) verkündet.196 Dieselbe Sibylle definiert den Inhalt ihrer Orakel in einem längeren von Phlegon von Tralleis überlieferten Fragment über ihren Tod als „alle schwer ertragbaren Sorgen der Menschen“ (πάντα βροτῶν δυσανάσχετα κήδη).197 Und auch die Sibylle der weiteren, von demselben Autor wiedergegebenen Orakelfragmente nennt gleich zu Beginn des ersten Fragments παθήματα als einen wichtigen Bestandteil ihrer Orakel.198 Eine Aufzählung der zahlreichen entsprechenden Stellen in den Oracula Sibyllina würde den Rahmen dieses Abschnittes mehr als sprengen, worin die grundsätzliche Nähe der paganen und der jüdisch-christlichen Orakel besonders deutlich zum Vorschein kommt.199 Wie für das 1. Hauptmotiv (Macht und Herrschaft) gilt auch für dieses 2., dass es in den Texten wohl hauptsächlich in Form stark generalisierender Aussagen wiedergegeben wurde. Den prophezeiten Katastrophen aber sollten meist deutliche Vorzeichen vorausgehen.200 Nach eben solchen hielten die decem- bzw. quindecimviri

177; Crippa 1999, 101; Monaca 2005b, 308; Suárez de la Torre 2009, 179; Waßmuth 2011, 37. 189 Rzach 1923, 2104; Buitenwerf 2003, 232; siehe auch 4.1. 190 Or. Sib. 4,130 – 134; Plut. de Pyth. or. 398e; vgl. auch Plut. de sera 566d; Herrlich 1904, 222 – 224; Jeanmaire 1939, 52 f.; Fontenrose 1978, 160 f.; Schröder 1990, 224 f.; Baumgarten 1998, 58 f.; Brenk 1998, 487 – 501. 191 Paus. 2,7,1; Collins 1997, 182 = Collins 1998, 370 f. 192 Paus. 7,8 und 10,9,11; Plut. Dem. 19; Parke 1988, 14; siehe 2.2. 193 Verg. Aen. 6,83 – 97; vgl. auch Verg. Aen. 3,458 – 460; Sil. 13,503 – 515; Gauger 2002, 394; Johnston 2012, 17; von Albrecht 2019, 128; Binder 2019, 504 f. 194 Lucan. 1,564 f. 195 „cecinit Cymaea per orbem haec olim uates et te praesaga tuosque uulgauit terris proauorum aetate furores.“ (Sil. 9,57 – 59); Gauger 2002, 392. 196 IE ry 224; Stoneman 2011, 77; vgl. auch die Beschreibung Plutarchs (de Pyth. or 9). 197 Siehe 2.2. 198 Vers 1; Diels 1890, 31; siehe auch 3.4. 199 Bartlett 1985, 37; Parke 1988, 10. 200 In diesem Sinne spricht die Sibylle der phlegontischen Orakel in Vers 1 von den „Ὅσσα τέρα τε καὶ ὅσσα παθήματα“, welche sie verkünden würde; Diels 1890, 31 und 77.

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daher bei ihren Konsultationen der römischen Bücher Ausschau.201 Ein Beleg hierfür sind die von Tibull anlässlich der Aufnahme des Sohnes des Messalla Corvinus in das Kollegium der quindecimviri, aber eben gerade nicht mit alleinigem Bezug auf die offiziellen sibyllinischen Bücher Roms, sondern generell die carmina anderer bekannter Sibyllen verfassten Verse: hae (Sibyllae) fore dixerunt, belli mala signa, cometen, multus ut in terras deplueretque lapis, atque tubas atque arma ferunt strepitantia caelo audita, et lucos praecinuisse fugam, et simulacra deum lacrimas fudisse tepentes fataque vocales praemonuisse boves. Sie (die Sibyllen) sagten einen Kometen voraus, ein böses Zeichen, das Krieg bedeutet, und dass ein gewaltiger Steinregen auf die Erde niedergehen würde, dass man am Himmel Trompeten und Waffenlärm höre, dass die Haine eine Niederlage voraussagten, Götterbilder heiße Tränen vergossen und Ochsen mit menschlicher Stimme weissagten. Tib. 2,5,71 – 76202 Zahlreiche vergleichbare Vorzeichen sind auch ein Bestandteil der jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina.203 In der Tat stellte Berger in einem 1980 in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt veröffentlichten und von der Forschung zu den paganen Orakeln viel zu selten beachteten Beitrag fest, dass es sich bei Vorzeichen um die deutlichste Parallele zwischen den römischen Sibyllenbüchern und den jüdischchristlichen Orakeln handelt.204 Als spezifisches Beispiel kann dabei etwa der auch von Tibull erwähnte Kriegslärm (tubas atque arma ferunt strepitantia caelo audita)205 dienen, der sich vergleichbar im 4. Buch der jüdisch-christlichen Texte wiederfindet (ῥομφαίᾳ σάλπιγγι, ἅμ᾽ ἠλίῳ ἀνιόντι).206

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Radke 1979, 1305; Beard, North, Price 1998, 62 f.; Zu dem spezifischen Prinzip der Konsultation der römischen Bücher durch die besagte Priesterschaft siehe 3.2.(g). Vgl. Dion. Hal. ant. 4,62,5 und Varro rust. 1,1; Bei der zuvor in Vers 67 erwähnten Amalthea handelt es sich um den geläufigen Beinamen der cumaeischen Sibylle; Lact. inst. 1,6,10; Cardauns 1961, 357 – 366; Keskiaho 2013, 150 f.; siehe auch 3.3. und 4.1. Or. Sib. 2,154 f.; or. Sib 3,337 – 341 und 796 – 808; or. Sib. 4,55 – 59 und 97 f. und 130 f.; or. Sib. 5,155 – 161 und 207 – 213; or. Sib. 12,30 und 178; Kurfess 1948,403; Dornseiff 1960, 47; Gauger 2002, 411 und 428. Berger 1980, 1433 – 1436. Tib. 2,5,73 f. Or. Sib. 4,174; vgl. or. Sib. 3,797; vgl. auch: Plut. Sull. 7; Berger 1980, 1434 f.; siehe auch 8.1.

Typische Charakteristika und Hauptmotive

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(h) Hauptmotiv 3: Zeitalter und zyklisches Denken Eine weitere Thematik, welche häufig in den Sibyllen zugeschriebenen Orakeln vorkommt, ist die eines stetigen Wechsels aufeinanderfolgender Zeitalter bzw., allgemeiner formuliert, ein zyklisches Weltbild.207 Als wohl berühmtester Beleg für die pagane Tradition kann hier die 4. Ekloge Vergils gelten, in welcher von der ultima aetas carminis Cumaei und einem damit verbundenen wiederkehrenden goldenen Zeitalter die Rede ist. Diese Thematik aber basiert auf einem sibyllinischen Orakel, dessen Kenntnis spätestens im Jahr der Abfassung des Gedichtes (um 40 v. Chr.) in der zeitgenössischen Bevölkerung sehr verbreitet gewesen sein muss.208 Eine etwas präzisere Beschreibung der in diesem speziellen Orakel enthaltenen Zeitalterthematik hat sich uns bei Servius erhalten, wonach die cumaeische Sibylle zehn Zeitalter prophezeit habe.209 Auch Properz und Ovid erwähnen die saecula der cumaeischen Sibylle.210 Für das augusteische Saecularorakel wiederum, welches den 17 v. Chr. durchgeführten Saecularspielen zugrunde liegt, ist der Zeitaltergedanke selbstverständlich überhaupt erst konstituierend. Dabei aber legt es die Länge eines Saeculums auf 110 (10 × 10+10) Jahre fest und stellt das Wort δέκα in seinem zweiten Vers besonders prominent heraus.211 Auch in jenem Orakel, welches im Rahmen der catilinarischen Verschwörung eine wichtige Rolle spielte, wurde eine Abfolge von jeweils zehn Jahren thematisiert.212 Deutlich vergleichbar findet sich das Motiv in den jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina, in welchen oft von einer Abfolge von meist ebenfalls zehn Geschlechtern (γενεαί), einer bevorstehenden Endzeit, oder einem neuen goldenen Zeitalter die Rede ist.213 Und auch das Orakel der erythraeischen Sibylle, von welchem sich ein Fragment bei Phlegon von Tralleis erhalten hat, erwähnt zehn Lebensalter (ἐν δεκάτῃ γενεᾷ), die sich hier zwar auf die Lebenszeit der Sibylle selbst beziehen, in denen aber dennoch

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„Die Prophezeiung der Wiederkehr des goldenen Zeitalters, mit der Vergil denjenigen Teil des rhetorischen Schemas ausfüllt, der von den ‚Taten des Friedens‘ zu handeln hatte, gehörte zu dem ständigen Inventar der Sibyllen.“ (Norden 1899, 476); Collins 1987, 426 f.; Alföldi 1997, 80. Verg. ecl. 4,4; siehe 5.9. Serv. ecl. 4,4; siehe 5.9. „nam iam mihi saecula septem acta“ (Ov. met. 14,144 f.); „hanc utinam faciem nolit mutare senectus, etsi Cumaeae saecula vatis agat!“ (Prop. 2,2,15 f.). Siehe 8.2. Siehe 5.4. Or. Sib. 1,283 f.; or. Sib. 2,15 f. und 24 – 26 und 162; or. Sib. 3,744 – 748; or. Sib. 4,19 f. und 86 f.; or. Sib. 7,97; or. Sib. 8,199; Rzach 1912, 114 – 122; Corrsen 1925, 33 f.; Jeanmaire 1939, 100; Jachmann 1952, 37; Kurfess 1954, 123 – 125; Nisbet 1978, 60 f.; Berger 1980, 1441; Parke 1988, 13; Collins 1997, 195 = Collins 1998, 384 f.; Gauger 2002, 430 – 434; Lightfoot 2007, 121 f.

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Sibyllinische Orakel

eine ähnliche Vorstellung zum Ausdruck kommt.214 In der in Erythrae gefundenen Inschrift, welche ein Orakel derselben Sibylle wiedergibt, ist wiederum sowohl von den dreimal 300 Lebensjahren der Seherin die Rede als auch von der wiedergekehrten frohen Zeit, in der die Stadt, wie einst prophezeit, wieder aufblühe.215 Derselbe zyklische Gedanke von ebenfalls dreimal 300 Jahren findet sich auch in dem Orakel, das nach dem Zeugnis des Cassius Dio erst in tiberischer, dann in neronischer Zeit die römische Bevölkerung verunsichert haben soll.216

(i) Hauptmotiv 4: Ritualvorschriften Zuletzt gilt es an dieser Stelle zu fragen, ob auch Ritualvorschriften als ein typisches Motiv sibyllinischer Orakel angenommen werden können. Gemeint sind hiermit etwa Angaben, welchen Göttern aus einem bestimmten Grund zu opfern oder welche Festlichkeiten durchzuführen seien, meist, aber keinesfalls immer, damit ein von den Orakeln prophezeites Unglück entweder nicht eintrete oder aber wieder verschwinde.217 In Anlehnung an Formulierungen des älteren Plinius und des Servius bezeichnet die Forschung zu den sibyllinischen Büchern Roms derartige Ritualvorschriften gelegentlich auch mit dem Terminus remedia.218 Eine unvoreingenommene Auseinandersetzung 214

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Die auch von Stramaglia gebrachte Rekonstruktion des entsprechenden Verses ist aufgrund der unmittelbar auf das Fragment folgenden Worte Phlegons mit großer Sicherheit korrekt, auch wenn die Überlieferung durchaus mit einigen Schwierigkeiten verbunden ist; Phleg. long. 6,1; Brind’Amour 1978, 1340; Hansen 1996, 55; Stramaglia 2011, 78; siehe auch 2.2. IEry 224; siehe 4.1.(b). Cass. Dio 57,18 und 62,18; siehe 2.2. Zu den grundsätzlich wesensverwandten Orakeln des Bakis (siehe 2.1.(a)) vgl.: „Seine Orakel haben die allgemeine Form der bedingten Voraussage: „aber wenn …“, ein besonderes Ereignis wird in kühnen, oft dem Tierbereich entnommenen Metaphern angedeutet, dem etwas Schreckliches, selten etwas Erfreuliches folgen wird; rituelle Ratschläge schließen sich an.“ (Burkert 2011, 184); Den prinzipiellen Glauben an die mögliche Beeinflussung eines drohenden Schicksals durch derartige Maßnahmen belegt auch Cicero: „Quo quidem tempore cum haruspices ex tota Etruria convenissent, caedes atque incendia et legum interitum et bellum civile ac domesticum et totius urbis atque imperii occasum appropinquare dixerunt, nisi di immortales omni ratione placati suo numine prope fata ipsa flexissent. Itaque illorum responsis tum et ludi per decem dies facti sunt, neque res ulla, quae ad placandos deos pertineret, praetermissa est. Idemque iusserunt simulacrum Iovis facere maius et in excelso collocare et contra atque antea fuerat ad orientem convertere.“ (Cic. Catil. 3,19 f.); Besonders das augusteische Saecularorakel belegt zudem, dass derartige Angaben keineswegs ausschließlich als Reaktion auf negative Prodigien verstanden werden müssen; siehe 8.2. Plin. nat. 11,105; Serv. Aen. 6,72; Radke 1963, 1125; Radke 1979, 1305; Speyer 1994, 11; Beard, North, Price 1998, 62 f.; Février 2002, 833; Zu der vorherrschenden communis opinio zum Inhalt der sibyllinischen Bücher Roms siehe 3.3.

Typische Charakteristika und Hauptmotive

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mit unseren Quellen erweist sich hier als überaus fruchtbar, auch wenn sie uns mit nicht geringen Problemen konfrontiert. Denn im Rahmen der spärlichen erhaltenen Fragmente paganer Sibyllenorakel, die nicht in einem direkten Zusammenhang mit den römischen Büchern stehen, kommen derartige Angaben nicht vor und auch in den jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina finden sie sich nicht. Besonders letzteres vermag jedoch nicht zu verwundern. Ritualvorschriften mit dem Zweck der Besänftigung bzw. Verehrung paganer Götter können kein Bestandteil jüdisch-christlicher Orakel sein.219 Aber auch wenn in den Oracula Sibyllina keine derartigen Angaben vorkommen, so spielt die angemessene Verehrung des jüdisch-christlichen Gottes bzw. die Bekehrung zu ihm in diesen Schriften doch eine überaus wichtige Rolle. Ein zentraler Bestandteil einer angemessenen Verehrung paganer Götter aber ist das Opfer. Berger erläutert eine mögliche Art und Weise der Übernahme des zugrundeliegenden Prinzips aus den paganen Orakeln in die jüdisch-christlichen daher folgendermaßen: Aber auch durch Darbringung von Opfern […] konnte die Gottheit versöhnt werden, damit der Zorn nicht in seiner ganzen Verderblichkeit losbrach. In den jüdisch christlichen Sibyllinen ist diese Gesamtkonzeption übernommen worden. Die häufigen Reihen von Vorzeichen werden als Zornesäußerung des Gottes verstanden […]. Die Ursache des Zornes ist die Verfehlung des Götzendienstes. Das drohende Zorngericht wird abgewendet, wenn man sich zu dem durch die Sibyllen verkündigten Gott bekehrt. (Berger 1980, 1433 f.)220 Ein weiteres Problem ergibt sich dadurch, dass der modernen Forschung die grundsätzliche inhaltliche Verschiedenheit der griechischen Sibyllenorakel auf der einen und der römischen Sibyllenbücher auf der anderen Seite seit langem als schon fast zweifelsfrei bewiesen gilt, da letztere zumindest vor ihrer Zerstörung und Wiederherstellung vermeintlich keine in die Zukunft gerichteten Prophezeiungen, sondern im Gegenteil ganz ausschließlich Ritualvorschriften enthalten hätten.221 Hierdurch aber ergibt sich die paradoxe Situation, dass es die communis opinio der gegenwärtigen Forschung verhindert, sowohl jene wörtlich erhaltenen Fragmente sibyllinischer Orakel, die eindeutig Ritualvorschriften enthalten,222 als auch die vielen Befragungen der römischen Bücher, welche zahlreiche solcher Angaben hervorbrachten, als

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Doch ist das Thema als solches in den jüdisch-christlichen Orakeln keineswegs vollkommen abwesend: or. Sib. 3,564 – 566 und 625 f.; Collins 1997, 189 = Collins, 1998, 378. 220 Vgl. auch: „The oracle foresees calamity, war, and pestilence inflicted by the Immortal upon those who fail to acknowledge his existence and persist instead in the worship of idols.“ (Gruen 1998, 20); Amir 1974, 85 – 87; Collins 1997, 189 = Collins, 1998, 378; Feder 2002, 378 f.; Contra Parke 1988, 10 f. 221 Siehe 3.3. und 4.4.(f ). 222 Nämlich die von Phlegon von Tralleis überlieferten Fragmente der sibyllinischen Bücher Roms sowie das augusteische Saecularorakel; siehe 3.4. und 8.2.

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Sibyllinische Orakel

Belege dafür anzuführen, dass Ritualvorschriften generell einen typischen Bestandteil sibyllinischer Orakel ausmachten und das obwohl die zeitgenössischen Berichte die römischen Bücher keinesfalls als eine Besonderheit verstehen. Zur Lösung des Problems muss es folglich von der Ebene unserer direkten Evidenz auf eine darüber liegende verlagert und der Frage nachgegangen werden, ob Ritualvorschriften ganz allgemein einen regulären Bestandteil griechischer Orakel darstellten. Obwohl ein solcher Ansatz in methodischer Hinsicht zuerst problembehaftet erscheinen mag, eignet er sich dennoch gerade zur Erforschung von Orakeln, denen eine sibyllinische Herkunft zugeschrieben wurde. Denn zum einen belegen mehrere Quellen, dass typischerweise von Chresmologen besessene Orakel, wie eben jene der Sibylle, des Bakis oder des Musaios, regelmäßig Ritualvorschriften enthielten, weshalb schon Parke die römischen Sibyllenbücher korrekt in die Nähe der solchen Figuren zugeschriebenen Schriften stellte.223 Zum anderen führten solche Chresmologen mitunter auch Orakel mit sich, welche der delphischen Pythia zugeschrieben werden konnten, wodurch eine konsequente Trennung der Inhalte schriftlicher Orakelsammlungen auf der einen und den Aussagen mit realen Heiligtümern verbundener Medien auf der anderen Seite vor dem zeitgenössischen Hintergrund im Grunde jeden methodischen Mehrwert verliert.224 Es überrascht daher auch nicht, dass die gestellte Frage positiv zu beantworten ist. Die Belege sind Legion. Im Folgenden soll eine kurze Auswahl besonders aussagekräftiger Beispiele genügen: • Umfangreiche Untersuchungen der Orakel der delphischen Pythia kommen zu dem Ergebnis, dass diese sehr häufig eindeutige Angaben zur Einrichtung bestimmter Kulte oder Feste enthielten.225 • Xenophon befragt den delphischen Apollon vor seinem Aufbruch zu seiner berühmten Anabasis nicht etwa nach dem zu erwartenden Ausgang seiner Unternehmung, sondern darüber, welchem Gott er für eine positive Ausführung zu opfern habe.226

223

Aristoph. Av. 961 – 990; Aristop. Pax 1052 – 1119; Aristoph. Ran. 1032; Plat. rep. 364b–365a; Latte 1939, 851; Fontenrose 1978, 162; Garland 1984, 80; Parke 1988, 137; Baumgarten 1998, 55; Bowden 2003, 262 f.; Henrichs 2003, 218; Santi 2008, 91 f.; Burkert 2011, 184; Keskiaho 2013, 156; Contra Trampedach 2015, 235; siehe auch 2.1.(b). 224 Ehrenberg 1962, 260; Fontenrose 1978, 145 – 151 und 165; Garland 1984, 80; Baumgarten 1998, 64; Maaß 2001, 123 f.; Ulanowski 2021, 149. 225 Auch Platon erklärt das Orakel von Delphi zur höchsten Instanz hinsichtlich Kultfragen; Plat. leg. 738b – d und 759d und 828a; Plat. rep. 427b; Amandry 1950, 149 – 168; Parke, Wormell 1956, 2; Fontenrose 1978, 42 – 4 4 und 233 – 239; Garland 1984, 80; Fontenrose 1988a, 123 f.; Maaß 1993, 1; Février 2002, 829 f.; Wiesehöfer 2010, 342 – 345 und 350; Scott 2014, 26 – 30. 226 Xen. an. 3,1,6; Fontenrose 1978, 43; Giebel 2001, 79 f.; Wiesehöfer 2010, 344.

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• Fabius Pictor erhält nach der vernichtenden römischen Niederlage in der Schlacht von Cannae in Delphi keinesfalls eine zweideutige Prophezeiung, sondern konkrete Anweisungen, welchen Göttern man zu opfern habe.227 • Zahlreiche der in Dodona gefundenen Bleitäfelchen enthalten die Frage, welcher Gott aus einem bestimmten Grund besonders zu ehren sei.228 • Dem Apollon von Klaros zugeschriebene Orakel enthalten oft derartige Angaben.229 • Die Hauptaufgabe des Orakels von Didyma bestand nachweislich darin, Ritualvorschriften zu vermitteln und von den Göttern gesandte Zeichen zu erklären.230 Entsprechend vertrat bereits Rzach die Meinung, dass Ritualvorschriften als ein genereller Bestandteil sibyllinischer Sprüche anzunehmen seien.231 Und obwohl die nachfolgende Forschung diesen Gedanken zu großen Teilen nicht weiter verfolgte, finden sich doch gelegentlich vergleichbare Stimmen. So stellen etwa Latte und Février fest, dass die römische Sammlung typischen griechischen Orakeln geähnelt haben muss, und auch Breglia Pulci Doria bemerkt mit Bezug auf die römischen Bücher, dass griechische Orakel Ritualvorschriften beinhalteten.232 North und andere wiederum betonen vollkommen zurecht, dass ein Großteil unseres modernen Verständnisproblems antiker Divination in dem Schwerpunkt begründet liegt, welchen Cicero in seinem Werk De divinatione auf die Voraussage der Zukunft legt.233 Bereits für dessen Vorgänger Chrysipp spielte die Pflege des Verhältnisses zu den Göttern jedoch eine größere Rolle:

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App. Hann. 27; Liv. 22,57 und Liv. 23,11; Plut. Fab. 18; Sil. 12,324 – 336; Zon. 9,3,3; Hoffmann 1933, 24; Martin 2016, 131 – 133; Fischer 2020b, 553 – 560. Siehe bspw. Lhôte 2006, Nr. 1, 2, 3, 7, 8, 17, 19, 22, 41, 47, 49, 50, 65, 66, 67, 68, 72 etc.; vgl. auch Plat. pol. 364b–365a; Xen. an. 3,1,6; Amandry 1950, 149 – 168; Fontenrose 1978, 43; Rosenberger 2001, 63 und 96 – 98; Février 2002, 829 f.; Lhôte 2006, 27 – 325; Eidinow 2007, 72 – 124; Johnston 2008, 68 – 71; Wiesehöfer 2010, 343 f.; Stoneman 2011, 61 – 6 4; Bonnechere 2013a, 74; Bonnechere 2013b, 371 und 375; Bowden 2013, 46; Scott 2014, 26 – 30. Graf 1992, 267 – 279. Johnston 2008, 89 f. Rzach 1923, 2108. Latte 1992, 161; Breglia Pulci Doria 1998, 279 f.; Février 2002, 830; Keskiaho 2013, 156. „Vetus opinio est iam usque ab heroicis ducta temporibus, eaque et populi Romani et omnium gentium firmata consensu, versari quandam inter homines divinationem, quam Graeci μαντική appellant, id est praesensionem et scientiam rerum futurarum.“ (Cic. div. 1,1); „Contrary to general belief, the purpose of divination was not simply to ‚know the future‘.“ (Bonnechere 2007, 145); Pease 1920, 557; North 1990, 60 f.; Graf 2005, 51; Rüpke 2005, 1442; Wardle 2006, 93; Für den weitreichenden Einfluss dieses fehlerhaften, weil stark unvollständigen Verständnisses vgl. etwa den Eintrag in der RE von Hopfner (1928, 1258): „Die M(antik) setzt sich die Vorhererkennung oder das Vorherwissen dessen, was erst geschehen wird oder soll, sei es in näherer oder fernerer Zukunft, zum Ziel.“

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Sibyllinische Orakel

Chrysippus quidem divinationem definit his verbis: „vim cognoscentem et videntem et explicantem signa, quae a dis hominibus portendantur“; officium autem esse eius praenoscere, dei erga homines mente qua sint quidque significent, quemadmodumque ea procurentur atque expientur. Chrysipp jedenfalls definiert die Divination mit folgenden Worten: es sei die Fähigkeit, welche die Zeichen erkenne, sehe und erkläre, die von den Göttern den Menschen dargeboten würden. Und ihre Aufgabe bestehe darin, im Voraus zu erkennen, wie die Götter den Menschen gegenüber gesinnt seien, was sie mit den Zeichen ankündigten und mit welchen Maßnahmen eine Sühnung bewirkt werden könne. Cic. div 2,130234 Diese Definition der Divination aber scheint geradezu die Handhabung der sibyllinischen Bücher Roms durch die Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri zu beschreiben.235 Im sechsten Buch seines großen römischen Epos wiederum greift auch Vergil auf eben dieses Hauptmotiv zurück, wenn seine cumaeische Sibylle dem Aeneas Sühneopfer für die Götter der Unterwelt befiehlt.236 Zahlreiche unserer Quellen machen folglich deutlich, dass eine direkte Kommunikation mit den Göttern sowie das Erlangen eindeutiger Angaben über die Pflege des Verhältnisses zu ihnen den Zeitgenossen mindestens genauso wichtig bzw. oft sogar noch wichtiger waren als unmittelbare Zukunftsvoraussagen.237 Es erscheint daher nur plausibel, dass pagane sibyllinische Orakel hier nicht die Ausnahme von der Regel bildeten, weshalb davon auszugehen ist, dass zahlreiche der Sibyllen zugeschriebenen Texte allerorten und zu allen Zeiten auch Ritualvorschriften enthielten.

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Vgl. auch: Ov. met. 1,517 f.; S. Emp. 9,132; Stob. ecl. 2, p.170; Pease 1920, 557. Siehe 3.2.(g). 236 Wobei die Szene selbst wiederum deutlich in homerischer Tradition steht; Verg. Aen. 6,153 – 155 und 235 – 254; Norden 1976, 198 – 200; Johnston 2012, 45; Horsfall 2013, 214 f.; Binder 2019, 525 f.; siehe auch 4.1.(c). 237 „What is given us in divination is a sort of language by means of which the gods speak to us, and in particular send us messages for our own good.“ (Schofield 1986, 62); „Gli esempi che abbiamo di testi sibillini pagani sono sufficienti per indicare che essi il più spesso predicevano eventi singoli ο davano istruzioni per evitare eventi non desiderabili.“ (Momigliano 1987, 410); „Extant oracular responses almost all bear upon the clarification of a specific point, present, future, or past, of concern to the consultant.“ (Bonnechere 2007, 145); „Classical prophets were interested in God’s wrath looming on the immediate horizon, rather than having insight into the deep past and deep future.“ (Lightfoot 2007, 67); vgl. auch: Rosenberger 2001, 96 – 98; Meyer 2002, 174 f.; Wardle 2006, 1; Johnston 2008, 3; Suárez de la Torre 2009, 158 f.; Bonnechere 2013a, 75; Trampedach 2015, 443 – 463; Volk 2017, 331 – 337. 235

Die Sibylle, ein Medium Apollons

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2.4 Die Sibylle, ein Medium Apollons Nachdem der Fokus der letzten drei Abschnitte dieses Kapitels unmittelbar auf der Figur der Sibylle sowie den ihr zugeschrieben Orakeln lag, soll nun abschließend danach gefragt werden, aus welcher Quelle diese dem allgemeinen antiken Verständnis zufolge ihre göttlichen Inspiration empfing. Dies wird vor allem dadurch notwendig, dass sich die moderne Forschung hinsichtlich der für die Kernfrage der vorliegenden Arbeit zentralen Assoziation sibyllinischer Orakel mit dem Gott Apollon durchaus gespalten zeigt. Während manche Forscher die Meinung vertreten, dass Sibyllen immer und überall stark mit Apollon in Verbindung gestanden hätten,238 findet sich ähnlich oft die exakte Gegenthese, dass Apollon bis in die augusteische Zeit hinein in keinen näheren Zusammenhang mit ihnen gebracht und der Bezug überhaupt erst durch das Werk Vergils bzw. den dann durch Augustus erfolgten Transfer der offiziellen sibyllinischen Bücher Roms in den neu errichteten palatinischen Tempel hergestellt worden sei.239 Im Folgenden soll das Verhältnis der beiden Figuren zueinander daher näher beleuchtet werden. Die These, dass es sich bei der Assoziation der Sibylle mit Apollon erst um eine augusteische Entwicklung handelt, ist nicht haltbar. Sämtliche Arbeiten, in denen sie sich findet, ignorieren eine kurze, aber überaus bedeutende Bemerkung, welche Cicero in seiner Rede De haruspicum responsis 240 fallen lässt und die belegt, dass der große römische Redner bereits im Jahre 56 v. Chr. in Sibyllen durch Apollon inspirierte Prophetinnen erkannte.241 Wenn Vergil am Beginn des 6. Buches seiner Aeneis die cumaeische Sibylle daher ebenfalls unzweideutig als von Apollon inspiriert einführt, so ist hierin keine besondere Innovation zu erkennen, sondern ein Ausdruck einer der römischen Bevölkerung schon lange gut bekannten Vorstellung.242 Tatsächlich 238

239

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242

Buchholz 1915, 796; Weber 1925, 48 f.; Latte 1940, 16; Dodds 1951, 64 und 71 mit Anm. 27; Kurfess 1951, 6; Simon 1957, 36; Garstang 1963, 97; Mannsperger 1973, 393; Fontenrose 1978, 163; Simon 1978, 203; Prandi 1993, 54; Caccamore Caltabiano 1994, 753; Speyer 1994, 25; Suárez de la Torre 1994, 203; Alföldi 1997, 37; Gauger 2002, 346; Lightfoot 2007, 8; Miller 2009, 134; Gillmeister 2010, 12 f.; Johnston 2012, 19; Trampedach 2015, 199; Viscardi 2016, 212. Parke 1984, 231; Johnston 1998, 13; Poccetti 1998, 82; Gauger 2002, 383; Orlin 2002, 78; Santi 2008, 174 f.; Miller 2009, 134; Galinsky 2009, 73; Orlin 2010, 155; Zu diesem Transfer siehe 7.3. Zu dem in dieser Arbeit anstatt dem auch zu findenden Singular responso verwendeten Plural siehe: Lenaghan 1969, 46. Dort (har. resp. 18) bezeichnet Cicero die sibyllinischen Bücher Roms umschreibend als libri vatum Apollinis; vgl. Val. Max. 1,1,1; Lenaghan 1969, 107; Alföldi 1997, 37; Février 2002, 823 – 825; Wardle 2005, 75 – 77; Für eine ausführlichere Behandlung der Sachlage siehe 4.2.(a). „at pius Aeneas arces, quibus altus Apollo praesidet, horrendaeque procul secreta Sibyllae, antrum inmane, petit, magnam cui mentem animumque Delius inspirat vates aperitque futura.“ (Verg. Aen. 6,9 – 12); vgl. „namque tibi Elysio repetita oracula campo eliciam veterisque dabo

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Sibyllinische Orakel

überrascht dies jedoch kaum, denn wie auch Graf bemerkt, handelt es sich bei der Assoziation der Figur der Sibylle mit eben diesem Gott um den für die Antike nächstliegenden Schluss.243 Im gegebenen Kontext illustrieren dies besonders deutlich die ersten sieben Verse vom Beginn des 4. Buches der jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina: Κλῦθι, λεὼς ᾽Ασίης μεγαλαυχέος Εὐρώπης τε, ὅσσα πολυφθόγγοιο διὰ στόματος Μεγάλοιο μέλλω ἀφ᾽ ἡμετέρου παναληθέα μαντεύεσθαι· οὐ ψευδοῦς Φοίβου χρησμηγόρος, ὅν τε μάταιοι ἄνθρωποι θεὸν εἶπον, ἐπεψεύσαντο δὲ μάντιν ἀλλὰ θεοῦ μεγάλοιο, τὸν οὐ χέρες ἔπλασαν ἀνδρῶν εἰδώλοις ἀλάλοισι λιθοξέστοισιν ὅμοιον. Höre doch, Asiens und Europas hochnackiges Volk, jetzt, was ich durch meinen stimmreichen Mund von unserem erhabenen Gott eingegebenes Allwahres euch soll als Prophetin verkünden, nicht als Orakelverkünderin des trügenden Phoibos Apollon – törichte Menschen nannten ihn Gott und fälschlich den Seher –, sondern des großen Gottes, den nicht die Hände von Menschen haben gebildet, den stummen Götzen aus Stein zu vergleichen. or. Sib. 4,1 – 7 Diese entschiedene Lossprechung von Apollon, welche der Verfasser seiner Sibylle in den Mund legt, unterstreicht die eigentlich starke Verbundenheit sibyllinischer Orakel paganer Herkunft mit besagter Gottheit. Insgesamt speist sich der diesem Verhältnis zugrundeliegende Gedanke dabei aus einem bereits lange feststehenden Konzept. Schon im 3. homerischen Hymnos, welcher von der philologischen Forschung gemeinhin in die archaische Epoche, meist das sechste vorchristliche Jahrhundert datiert wird,244 verkündet Apollon unmittelbar nach seiner Geburt, dass er es sei, der den Menschen den untrüglichen Ratschluss seines Vaters Zeus verkünden werde.245 Auch Platon bemerkt ganz allgemein, dass jegliche mantische Inspiration (μαντική ἐπίπνοια) eine Domäne des Apollon sei.246 Ovid wiederum lässt den liebestollen Gott vor der von ihm verfolgten Daphne beteuern, dass alleine durch ihn die Zukunft, die Vergangenheit und die Gegenwart offen stünden (quod eritque fuitque

inter sacra Sibyllae cernere fatidicam Phoebei pectoris umbram.“ (Sil. 13,410); vgl. auch: Serv. Aen. 3,445; Sil. 9,62; Simon 1957, 43; Quiter 1984, 51; Bartlett 1985, 35; Parke 1988, 79; Miller 2009, 133 – 135; siehe auch 4.2.(a). 243 „Apollon, Gott aller Mantik, ist auch Gott der Sibyllen.“ (Graf 1985, 338); Parke 1988, 9; Graf 2009a, 62 f.; Maaß 2007, 20; Trampedach 2015, 199. 244 Richardson 2010, 13 – 15. 245 „εἴη μοι κίθαρίς τε φίλη καὶ καμπύλα τόξα, χρήσω δ᾽ άνθρώποισι Διὸς νημερτέα βουλήν.“ (Hom. h. 3,130 – 132); vgl. Hom h. 4,533 – 538; Parke 1967, 49 f.; Bonnechere 2007, 146. 246 Plat. Phaidr. 265b.

Die Sibylle, ein Medium Apollons

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estque, patet).247 Lukian von Samosata schließlich liefert eine satirische Beschreibung des vielbeschäftigten Apollon, welcher um seine Reputation besorgt von einem Propheten zum nächsten hetzt, um immer zur Stelle zu sein, wenn man nach ihm verlangt.248 Im antiken Verständnis verkörpert Apollon folglich über Jahrhunderte hinweg in gleicher Weise eine Art „Spezialbeauftragten“ des Zeus und somit die zentrale Gottheit der Divination.249 Nichtsdestotrotz erweist sich der Versuch, eine expressis verbis formulierte Erwähnung seiner Rolle als Inspirationsquelle speziell der Sibyllen in Quellen nachzuweisen, welche vor das erste vorchristliche Jahrhundert datieren, als überraschend kompliziert.250 Ein allgemeinerer Ansatz ist jedoch ebenso aufschlussreich. 247

„nescis, temeraria, nescis, quem fugias, ideoque fugis: mihi Delphica tellus et Claros et Tenedos Patareaque regia servit; Iuppiter est genitor; per me, quod eritque fuitque estque, patet.“ (Ov. met. 1,514 – 518). 248 „ὁ Ἀπόλλων τε αὖ πολυπράγμονα τήν τέχνην ἐπανελόμενος ὀλίγου δεῖν τὰ ὦτα ἐκκεκώφηται πρὸς τῶν ἐνοχλούντων κατὰ χρείαν τῆς μαντικῆς, καὶ ἄρτι μὲν αὐτῷ ἐν Δελφοῖς ἀναγκαῖον εἶναι, μετ᾽ ὀλίγον δὲ εἰς Κολοφῶνα θεῖ, κἀκεῖθεν εἰς Ξάνθον μεταβαίνει καὶ δρομαῖος αὖθις εἰς Δῆλον ἢ εἰς Βραγχίδας: καὶ ὅλως ἔνθα ἂν ἡ πρόμαντις πιοῦσα τοῦ ἱεροῦ νάματος καὶ μασησαμένη τῆς δάφνης καὶ τὸν τρίποδα διασείσασα κελεύῃ παρεῖναι, ἄοκνον χρὴ αὐτίκα παρεστάναι συνείροντα τοὺς χρησμοὺς ἢ οἴχεσθαὶ οἱ τὴν δόξαν τῆς τέχνης.“ (Lukian. bis. acc. 1); Johnston 2008, 76; Graf 2009b, 591. 249 Halliday 1913, 81 f.; Boyancé 1963, 86; Dietrich 1990, 160; Bremmer 1993, 153; Rosenberger 2001, 22 f.; Dillery 2005, 169; Johnston 2008, 51; Graf 2009, 43 – 6 4; Friese 2010, 30 – 33. 250 … jedoch keinesfalls als unmöglich. A: Eine der bedeutendsten Quellen für das pagane Verständnis der Sibyllen stellt ein längerer Exkurs des Pausanias in dessen zwischen 177 und 180 n. Chr. verfassten 10. Buch seiner Ἑλλάδος Περιήγησις dar (Paus. 10,12; Bowie 2001, 21 – 24). In diesem Rahmen finden sich drei überaus klar formulierte Hinweise auf die enge Verbindung zwischen Sibyllen und Apollon: 1. In einem den Deliern bekannten und für Apollon komponierten Hymnus nennt sich die marpessische Sibylle selbst Artemis und bezeichnet sich als Gattin, Schwester und Tochter des Gottes. 2. Die Bewohner von Alexandria Troas behaupteten, dieselbe Sibylle sei eine Priesterin des Apollon Smintheus gewesen und nach ihrem Tod in dessen Hain begraben worden. In dem Epigramm auf ihrem Grabstein bezeichne sie sich außerdem selbst als „Wahrheit sprechende Sibylle des Phoebus“ (Φοίβοιο σαφηγορίς εἰμι Σίβυλλα). 3. Laut den Bewohnern von Cumae befände sich in dem in ihrer Stadt befindlichen Apollonheiligtum eine kleine Hydria aus Stein, in welcher die Knochen der Sibylle aufbewahrt würden. Bereits 1879 stellte Maaß dabei die These auf, dass der gesamte oder zumindest doch große Teile dieses Exkurses des Pausanias auf das Werk Περὶ τοῦ ἐν Δελφοῖς χρηστηρίου des Alexander Polyhistor (ca. 100 – 40 v. Chr.) zurückgeht (Maaß 1879, 4 – 22). In der Forschung fand diese These lange großen Anklang (Schwartz 1894, 1450; Frazer 1898, 288 f.; Corrsen 1913, 12 f; Rzach 1923, 2082; Kurfess 1951, 8 – 10). Und auch wenn durchaus einige Zweifel gerechtfertigt erscheinen (Schröder 1990, 200; Gauger 2002, 349), so findet sich bisher auch in der jüngeren Forschung zumindest kein gravierender Widerspruch. B: Clemens von Alexandria (ca. 150 – 215 n. Chr. / strom. 1,21,108) vertritt ebenfalls im Rahmen eines Exkurses über Sibyllen die Meinung, die Sibylle sei älter als Orpheus, sie stamme aus Phrygien und habe den Namen Artemis getragen. Außerdem sei sie eines Tages nach Delphi gekommen, wo sie folgen-

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Sibyllinische Orakel

In einer ganz besonderen Beziehung zu Apollon in seiner Funktion als Orakelgottheit standen häufig durch seine göttliche Kraft inspirierte Frauen.251 Zuerst ist hier selbstverständlich an die delphische Pythia zu denken, deren enges Verhältnis zu dem Gott besonders gut bekannt und erforscht ist.252 Neben die Pythia treten aber auch eine ab dem vierten Jahrhundert sicher belegte Priesterin in Didyma sowie noch weitere zwar weniger bekannte, für den gegebenen Kontext aber keinesfalls weniger wichtige Dienerinnen Apollons.253 So etwa erwähnt bereits Herodot eine Priesterin in Patara, welche offenbar als Braut des Gottes galt.254 Laut Pausanias existierte in Argos ein mit Delphi vergleichbares Orakel, in dem eine zur Jungfräulichkeit verpflichtete Frau weissagte.255 Und auch für den Apollonkult in Tralleis scheint Gleiches gegolten zu haben.256 Es verwundert daher nicht, dass auch verschiedene Sibyllen ausdrücklich als Priesterinnen des Apollon bezeichnet werden.257 Doch für unser Verständnis des Verhältnisses Apollons zu der Figur der Sibylle tritt die Bedeutung der realen Prieste-

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des Orakel verkündete: „ὦ ∆ελφοί, θεράποντες ἑκηβόλου Ἀπόλλωνος, ἦλθον ἐγὼ χρήσουσα ∆ιὸς νόον αἰγιόχοιο, αὐτοκασιγνήτῳ κεχολωμένη Ἀπόλλωνι.“ Diese Informationen entnimmt Clemens nach eigener Angabe dem Werk Περὶ χρηστηρίων des Heraklides Pontikos (ca. 390 – 322 v. Chr. / „μέμνηται τούτων Ἡρακλείδης ὁ Ποντικὸς ἐν τῷ Περὶ χρηστηρίων“ / Graf 1988, 26 f.; Gottschalk 1998, 130). Somit wiederum datiert auch das Orakel, in welchem die Sibylle Apollon als ihren leiblichen Bruder (αὐτοκασίγνητος) bezeichnet, in das vierte vorchristliche Jahrhundert (Parke 1986, 49). Gleichzeitig findet sich in eben diesem kurzen Exkurs ebenfalls die Erwähnung des Namens „Artemis“, welchen auch Pausanias erwähnt, woraus Parke schließt, dass auch der Perieget das Werk des Heraklides verwendete (Parke 1988, 26 f.). C: 162 n. Chr. weilte Lucius Verus auf seinem Weg zur parthischen Front in den berühmten Metropolen Kleinasiens (HA Verus, 6,9). Dieses Jahr stellt den terminus ante quem dar für eine Inschrift, welche im Jahre 1981 in Erythrae auf einem großen, als Türpfosten verwendeten Stein aufgefunden wurde (Buresch 1892, 16 – 36; Kurfess 1951, 12). Ihre ersten zwei Verse lauten: „Ἡ Φοίβου πρόπολος χρησμηγόρος εἰμι Σίβυλλα, νύμφης Ναϊάδος πρεσβυγένης θυγάτηρ.“ (IEry 224) Corrsen (1913, 17) und Graf (1985, 345) stellen die überzeugende These auf, dass der Text des Epigramms selbst bereits in die Zeit des Hellenismus datiert und zur Ehrung des in die Stadt kommenden Kaisers nur einige Zeilen nachträglich hinzugefügt wurden. Dies auch ganz allgemein wie etwa bei Lucan: „talis et attonitam rapitur matrona per urbem uocibus his prodens urguentem pectora Phoebum.“ (Lucan. 1,676 f.); vgl. auch Lukian: „ἡ πρόμαντις“ (Lukian. bis. acc. 1); Latte 1940, 13; Pollard 1960, 197; Maurizio 1995, 75; Bloch 1984, 27; Bremmer 1993, 152; Minois 1998, 83; Roche 2009, 375 – 377. Einführend zu der Pythia und ihrer Weissagung siehe: Amandry 1950, 80 – 168; Dodds 1951, 70 – 74; Parke, Wormell 1956, 34 – 41; Fontenrose 1978, 196 – 228; Maaß 2007, 15 – 17; Johnston 2008, 40 – 60; Graf 2009b, 587 – 605; Scott 2014, 9 – 24. Fontenrose 1988, 55 f.; Rosenberger 2001, 60 f.; Johnston 2008, 84 f.; Friese 2012, 41 f. Hdt. 1,182; Latte 1940, 13; Dodds 1951, 70; Graf 1985, 346; Friese 2012, 48 f. Das Orakel in Argos soll laut Pausanias (2,24,1) eine Art „Ableger“ Delphis gewesen sein; Kadletz 1978, 93 – 101; Piérart 1990, 319 – 332; Rosenberger 2001, 34; Friese 2012, 47 f. Latte 1940, 13 f.; Graf 1985, 346. Paus. 10,12; Verg. Aen. 6,9 – 12 und 41; siehe 4.1.(b) und (c).

Die Sibylle, ein Medium Apollons

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rinnen noch hinter jener der mythologischen Priamostochter Kassandra zurück, in welcher einige Forscher geradezu eine Art „Ursibylle“ erkennen.258 Angelegt ist die Kassandra bereits in der Ilias, doch erst in den kyklischen Epen sowie bei Aischylos, Euripides und Ennius, entwickelt sie sich zu jener bekannten Unglücksprophetin, als deren epische Prophetie sich dann die Alexandra des Lykophron präsentiert, ein Werk, dass von manchen Forschern sogar als eine Art „Vorlage“ der jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina interpretiert wird, wobei jedoch keinesfalls abschließend geklärt ist, wer hier wen inspirierte.259 Der Ursprung des Leids der Kassandra aber ist die ihr eben von Apollon verliehene Sehergabe, welche es ihr einerseits zwar ermöglicht, kommendes Unheil vorauszusehen, die, da sie sich dem Gott sexuell verweigerte, andererseits jedoch auch mit dem Fluch verbunden ist, kein Gehör zu finden.260 Obwohl es sich bei dieser ungewollten Gabe der apollinischen Prophetie um die größte Parallele zwischen den zwei Figuren handelt, ist sie keineswegs alles, was die Kassandra mit der Sibylle verbindet. Von noch größerer Bedeutung ist, dass, wenn Kassandra weissagt, dies auf dieselbe Art und Weise geschieht wie bei der Sibylle: Widerwillig und von einer quälenden Raserei befallen, der sie sich zu ihrem Unglück auch noch vollkommen bewusst ist. Daher sind es stets ihre eigenen Worte, welche wir vernehmen, nicht die des Gottes, welcher alleine die Inspiration liefert.261 Es ist eben dieser Punkt, in dem sich die beiden rein literarischen bzw. mythologischen Figuren am stärksten von der Pythia und damit wahrscheinlich auch von jenen anderen realen Dienerinnen Apollons unterscheiden.262 Wie an anderer Stelle bereits angemerkt, „raste“ die historische delphische Priesterin nämlich vermutlich nicht, sondern befand sich

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Schottländer 1963, 42; Nikiprowetzky 1970, 3; Suárez de la Torre 1994, 189 f.; Takács 2008, 62; Stoneman 2011, 77 f. Innerhalb der kyklischen Epen sind hier besonders die Cypria und die Iliupersis von größerem Interesse; Lykophron deutet vermutlich sogar eine direkte Verbindung seiner Kassandra mit der Sibylle an; Aischyl. Ag. 1072 – 1330; Cic. div. 1,66 f.; Eur. Tro. 307 – 461; Hom Il. 24,699; Lykoph. Alex. 1464; Dornseiff 1960, 44; Collins 1987, 424 f.; Neblung 1997, 12 und 114 – 123 und 130 – 153; Gauger 2002, 347 f. und 401 f.; Suarez de la Torre 2009, 167; West 2013, 84 f. und 229; Trampedach 2015, 197 – 199; Hornblower 2018, 131 – 134; siehe auch 2.2.(a). Trotz dieser Verweigerung ist es möglich, Kassandra ebenso wie auch die Pythia als „Braut“ des Gottes zu interpretieren; Apollod. 3,12,5; Hyg. fab. 93; Pind. P. 11,33; Graf 1985, 338; Maurizio 2001, 50; Gauger 2002, 344; Johnston 2008, 42 f. Vgl. bspw.: Paus. 10,12,3; Phleg. long. 6,1; Verg. Aen. 6,77 – 83; Graf 1985, 347 f.; Parke 1988, 79; Suárez de la Torre 1994, 189 f.; Crippa 1998, 181 f.; Mazzoldi 2002, 145 – 154; Lightfoot 2007, 10; Nur auf diese Art und Weise können etwa die bereits erwähnten Selbstdarstellungen einiger Sibyllen überhaupt existieren: siehe 2.2.(a); Zum Motiv der Raserei der Sibylle siehe 2.3.(a). Auch für Bremmer (1993, 152) ist Kassandra keine Beschreibung einer real existierenden Seherin.

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Sibyllinische Orakel

eher in einer Art ruhigen Trance.263 Dabei aber verlor sie im Rahmen der mantischen Sitzungen in gewisser Weise freiwillig ihre eigene Identität und wurde widerstandslos zum Sprachrohr des Gottes, weshalb die von ihr gegebenen Orakel als die unmittelbaren Worte Apollons verstanden werden müssen.264 Interessanterweise entging dieser markante, von der Forschung ebenso oft wie entschieden herausgestrichene Unterschied zwischen den zwei Gestalten allerdings schon Cicero, der von Kassandra sagt: Deus inclusus corpere humano iam non Cassandra loquitur. Der Gott, eingeschlossen in den menschlichen Körper, spricht jetzt, nicht Kassandra. Cic. div. 1,67265 Der anzunehmende Grund für dieses anhand der modernen Forschungsergebnisse zu postulierende Missverständnis des berühmten Redners bzw. generell für die wohl schon für die meisten Zeitgenossen nur schwer mögliche Unterscheidung der drei genannten Figuren (Pythia, Kassandra, Sibylle) führt uns schließlich zurück zu der naheliegenden Assoziation der Sibylle mit Apollon. Denn in der Literatur existiert bald ein so stark ausgeprägter Synkretismus dieser bekanntesten Prophetinnen des Gottes, dass es beinahe unmöglich wird, spezifische Eigenschaften auf eine einzelne von ihnen zu beschränken.266 So etwa wird die Sibylle im römischen Kontext oft mit einem Dreifuß verbunden, welcher im griechischen Raum eher ein Attribut der Pythia darstellt.267 Lucans Darstellung der Pythia wiederum ist stark beeinflusst von jener, welche Vergil von der Sibylle von Cumae gibt, die gleichzeitig bereits durch die Übernahme gewisser Züge früherer Behandlungen der Pythia geprägt ist.268 Es nimmt daher auch nicht wunder, dass die spätere Assoziation bzw. fast schon Verschmelzung

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Maurizio 1995, 69 f.; Graf 2009b, 592; Ustinova 2009, 125 – 127; Hall 2014, 21 f.; siehe 2.3.(a). 264 Was hingegen nicht bedeutet, dass sie ihre eigene Stimme oder auch nur ihren heimischen Dialekt verloren hätte; Plut. de Pyth. or. 7,397c f.; Dodds 1951, 70 f.; Graf 1985, 347 f.; Parke 1988, 9; Suárez de la Torre 1994, 189 f.; Crippa 1998, 162; Lightfoot 2007, 8; Johnston 2008, 44 f.; Graf 2009, 589 – 595; Trampedach 2015, 186. 265 Schröder 1990, 195; Neblung 1997, 130 f. 266 Lykophron (Alex. 1464 f.) vergleicht die Kassandra allerdings nicht nur mit der Sibylle, sondern auch mit einer Maenade und der Sphinx; Cusset 2004, 53 – 58; Lightfoot 2007, 87; Hornblower 2018, 132. 267 „si modo Auernalis tremulae cortina Sibyllae“ (Prop. 4,1,49); Sil. 13, 400; Boyancé 1972, 348; Kennedy Klaassen 2010, 113 f.; Zum Dreifuß als Symbol für die mit den sibyllinischen Büchern betraute römische Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri siehe 4.3.(b); Für die semantische Funktion des Dreifußes für das palatinische Apollonheiligtum siehe 7.2. 268 Lucan. 5,65 – 236; Bevan 1928, 135 f.; Amandry 1950, 237 f.; Santi 1985, 33; Champeaux 1990a, 110; Ahl 1994, 114; Champeaux 2004, 49; Monaca 2005b, 314; Lightfoot 2007, 9 mit Anm. 38; Hall 2014, 21 f.

Die Sibylle, ein Medium Apollons

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der Kassandra mit der Sibylle so weit geht, dass die Suda für die phrygische Sibylle eben diesen Namen vermerkt.269 Ebenso wird auch verschiedenen Sibyllen zugeschrieben, den trojanischen Krieg prophezeit zu haben.270 Der zentrale Faktor aber, der eine so starke Verschmelzung der drei Figuren überhaupt erst ermöglichte, war die ihnen allen drei zugeschriebene Gabe der Prophetie, welche ihnen Apollon verlieh.271

269 Suda

Σ 359; Buchholz 1915, 797; Kurfess 1951, 7; Clark 1979, 206. Lact. inst. 1,6; Paus. 10,12,2; Rzach 1923, 2083; Hornblower 2018, 132; siehe auch 4.1.(b) und (d). 271 „Doch auch die erregte Sprechweise und die poetische Einkleidung verbindet Kassandra nicht nur mit der Pythia, sondern auch mit der Sibylle und den anderen Orakelsängern. Da alle diese Medien die Quelle ihrer Inspiration in Apollon finden, ist es m. E. berechtigt, von ‚apollinischer‘ Ekstase, Besessenheit oder μανία zu reden.“ (Trampedach 2015, 199). 270

3.  Die sibyllinischen Bücher Roms

3.1 Erwerb Während das vorangegangene Kapitel einer allgemeinen Erschließung des antiken Phänomens sibyllinischer Orakel gewidmet war, verengt das folgende bereits den Fokus und richtet ihn alleine auf die römische Sammlung derartiger Texte. Obwohl sich die Fragestellung der vorliegenden Arbeit in der Hauptsache mit den Ereignissen und Entwicklungen des ersten vorchristlichen Jahrhunderts befasst, ist solch eine weitere grundsätzliche Untersuchung vonnöten, weil die römische Sammlung von der Forschung bisher zu großen Teilen von der restlichen Überlieferung zur antiken Sibyllentradition getrennt behandelt wird, wobei die vermeintlichen Unterschiede über Gebühr betont werden, während die Gemeinsamkeiten gleichzeitig zu wenig Aufmerksamkeit erfahren. Die zentrale Aufgabe dieses Kapitels besteht folglich darin, die unterschiedlichen Forschungstraditionen und mit ihnen auch die Überlieferungen zusammenzuführen. Erst eine solche Synthese ermöglicht ein tieferes Verständnis der Rolle und Handhabung sibyllinischer Orakel innerhalb der römischen Sphäre, von welchem die folgenden Kapitel dann weiter profitieren können. Der erste, auf diese wenigen einleitenden Worte folgende Abschnitt ist dabei speziell dem Erwerb besagter Sammlung durch die Stadt Rom gewidmet. Der zweite wird einen schematischen Überblick über die formalen Kriterien sowie die Handhabung der römischen Bücher durch die mit ihnen betraute Priesterschaft der quindecimviri bieten. Im dritten Abschnitt werden wir uns dann dem größtenteils verlorenen Inhalt der Bücher auf theoretischem Wege nähern, bevor im vierten Abschnitt schließlich mit zwei von Phlegon von Tralleis überlieferten Fragmenten die wichtigsten direkten Textzeugen der römischen Bücher genauer betrachtet werden sollen. Die berühmte Geschichte, die erzählt, auf welchem Weg die sibyllinischen Bücher ursprünglich in den Besitz der Stadt gelangten, kann als einer der am besten überlieferten Mythen Roms gelten. Zahlreiche Autoren berichten, dass eines Tages eine Frau zu einem römischen König kam und ihm mehrere Bücher für eine große Geldsumme zum Kauf anbot. Als dieser ablehnte, verbrannte sie ein Drittel der Bücher und bot die verbliebenen ein zweites Mal zu demselben Preis feil. Der König lehnte erneut ab und die Frau verbrannte das zweite Drittel. Erst auf ihr drittes und letztes Angebot ging der König dann schließlich ein, die Frau verschwand und die Bücher wurden der Obhut spezieller Priester übergeben.1 Will man eine Version des Geschehens wiedergeben, welche die allgemeine Zustimmung all unserer Quellen genießt, so 1

App. reg. 9; Dion. Hal. ant. 4,62; Gell. 1,19; Isid. orig. 8,8; Lact. inst. 1,6; Lyd. mens. 4,47; Plin. nat. 13,88; Serv. Aen. 6,72; Solin. 2,16 – 18; Tzetz. ad Lycoph. 1279; Zon. 7,11.

Erwerb

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ist es nötig, sich, wie hier geschehen, sehr allgemein auszudrücken.2 Denn trotz oder gerade aufgrund der guten Überlieferungslage werden im Detail zahlreiche Unterschiede zwischen den verschiedenen Versionen der Geschichte erkennbar.3 Diese seien im Folgenden aufgeschlüsselt: Die Identität der Frau 1. Irgendeine fremde Frau:4 Dion. Hal. ant. 4,62; Lyd. mens. 4,47 2. Irgendeine fremde alte Frau:5 Gell. 1,19 3. Eine unbestimmte Sibylle: Plin. nat. 13,88; Serv. Aen. 6,72; Zon. 7,11 4. Die Sibylle von Cumae: Isid. orig. 8,8; Lact. inst. 1,6; Serv. Aen. 6,72; Solin. 2,16 – 18; Tzetz. ad Lycoph. 1279 5. Die Sibylle von Erythrae: Serv. Aen. 6,36 und 72 (Varro)6 Die Anzahl der zuerst angebotenen Bücher 1. 9: App. reg. 9; Dion. Hal. ant. 4,62; Gell. 1,19; Isid. orig. 8,8; Lact. inst. 1,6; Serv. Aen. 6,72; Tzetz. ad Lycoph. 1279; Zon. 7,11 2. 3: Lyd. mens. 4,47; Plin. nat. 13,88; Solin. 2,16 – 18; Tzetz. ad Lycoph. 1279; Zon. 7,11 Der römische König 1. Tarquinius (unbestimmt): Dion. Hal. ant. 4,62; Serv. Aen. 6,72; Zon. 7,11 2. Tarquinius Priscus: Isid. orig. 8,8; Lact. inst. 1,6; Lyd. mens. 4,47 3. Tarquinius Superbus: Gell. 1,19; Solin. 2,16 – 18; Tzetz. ad Lycoph. 1279; Plin. nat. 13,88 Die geforderte Summe 1. Groß, aber unbestimmt: Gell. 1,19 2. 300 Goldmünzen: 7 Lact. inst. 1,6; Lyd. mens. 4,47; Serv. Aen. 6,72 2

Gagé 1955, 27 – 29; Radke 1963, 1116; Wlosok 1975, 699; Parke 1988, 76 f.; Poucet 2008, 3. Bei manchen der Autoren fehlen einige der Elemente, bei anderen wiederum sind gewisse Punkte besonders hervorgehoben. 4 Wie auch Gellius bezeichnen Dionysios und Lydus die Frau selbst nicht als Sibylle, der Inhalt ihrer Bücher gilt ihnen jedoch eindeutig als sibyllinisch. 5 Gellius (1,19) ist die einzige Quelle, die weder den Inhalt der Bücher als sibyllinisch noch die Überbringerin als Sibylle bezeichnet. Allerdings beginnt er seinen Bericht mit den Worten: „in antiquis annalibus memoria super libris Sibyllinis haec prodita est“, wodurch auch hier der sibyllinische Bezug klar zum Ausdruck gebracht wird. 6 Radke 1959, 226 – 228. 7 Wobei die Zahl 300 häufig verwendet wird, um eine unbestimmt große Summe zu beschreiben; OLD 1969 sv. trecenti; Weinstock 1971, 398 f. Anm. 10. 3

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Die sibyllinischen Bücher Roms

Bei solch einer genaueren Betrachtung der Quellensituation wird schnell offensichtlich, dass sämtliche erhaltene Überlieferungen der Legende relativ jungen Datums sind.8 Tatsächlich stammt der älteste uns unmittelbar erhaltene Bericht aus der Feder des Dionysios von Halikarnassos und datiert somit in augusteische Zeit.9 Der griechischsprachige Historiker ebenso wie der wesentlich später schreibende Laktanz beziehen sich jedoch expressis verbis auf Varro, wobei sich allerdings auch in ihren Berichten gewisse Abweichungen ergeben, weshalb die Rekonstruktion der Worte des einflussreichen Universalgelehrten einige Probleme aufgibt.10 Doch muss es sich auch bei dessen Fassung keineswegs um die ursprünglichste Version gehandelt haben. Gellius deutet zumindest an, dass die von ihm überlieferte, geringfügig abweichende Version der Geschichte schon den Annalisten des 2. Jh. v. Chr. bekannt war.11 Und auch der ältere Plinius verweist auf mehrere Autoren (L. Cassius Hemina, L. Calpurnius Piso und C. Sempronius Tuditanus)12, welche lange vor Varro schrieben und denen die Geschichte ebenfalls bekannt gewesen sei.13 Dass die alte Frau dabei sowohl von Gellius als auch von Dionysios nicht als Sibylle bezeichnet wird, kann als atmosphärische Ausschmückung gelten und weist sicher nicht darauf hin, dass die Autoren sich die Überbringerin der Bücher nicht als eine solche vorstellten.14 Trotz dieser guten Überlieferungslage vertreten manche Forscher die Ansicht, dass der besagte Mythos erst lange nach dem zweiten punischen Krieg entstanden sei.15 Doch selbst wenn die Legende bereits von Fabius Pictor, dem ersten römischen 8

Gagé 1955, 30; Bloch 1965, 284; Gillmeister 2019, 27.

9 Dionysios veröffentlichte seine Ῥωµαικὴ ἀρχαιολογία (antiquitates Romanae) um 8 – 7 v. Chr.;

Mehl 2001, 101. Dion. Hal. ant. 4,62,6; Lact. inst. 1,6; Hoffmann 1933, 10; Roessli 2004, 57; Poucet 2008, 17; Keskiaho 2013, 150 – 155. 11 „In antiquis annalibus memoria super libris Sibyllinis hac prodita est.“ (Gell. 1,19); Hoffmann 1933, 36; Gagé 1955, 30; Parke 1988, 77; Champeaux 2004, 44; Keskiaho 2013, 146 f. 12 L. Cassius Hemina schrieb ca. um 150 v. Chr.; Scholz 1989, 167 – 181; Forsysthe 1990, 326 – 344; Mehl 2001, 45; von Albrecht 2012a, 319 f.; L. Calpurnius Piso (cos. 133 v. Chr.) ist um 180 v. Chr. geboren und nach 120 v. Chr. gestorben; Forsythe 1994; Mehl 2001, 54 f.; von Albrecht 2012a, 320 f.; siehe auch 4.1.; C. Sempronius Tuditanus (cos. 129 v. Chr.) nahm 146 v. Chr. an den Feldzügen des Mummius in Griechenland teil; Münzer 1923, 1441 – 1443. 13 Plin. nat. 13,84 – 8; Keskiaho 2013, 146. 14 Zumal zwar die Frau nicht als Sibylle bezeichnet werden mag, die Bücher selbst jedoch bei beiden Autoren eindeutig als sibyllinische Orakel benannt werden. Aus der stilistischen Vermeidung einer pleonastischen Ausdrucksweise (eine Sibylle brachte sibyllinische Orakel an den Hof ), sollten sicher keine allzu weitreichenden Schlüsse gezogen werden; Dion. Hal. ant. 4,62; Gell. 1,19; Radke 1959, 220 f.; Cardauns 1961, 362; Wlosok 1975, 701; Keskiaho 2013, 147 – 149; Mowat 2021, 65. 15 „There were many collections of Sibylline oracles. Most well known are the Sibylline Books of Rome, acquired at an early date, although the story of how King Tarquin bought them 10

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Historiker, wiedergegeben worden wäre, so ergäbe sich noch immer eine Kluft von etwa drei Jahrhunderten zwischen den berichteten Ereignissen und ihrer frühesten Niederschrift. Hinzu kommt, dass die römische Historiographie die Einrichtung politischer und vor allem auch religiöser Institutionen in vielen Fällen in die Königszeit verlegt. Hierbei gilt es allerdings stets zu berücksichtigen, dass diese Informationen aufgrund ihrer halb mythologischen Natur nur unter großen Schwierigkeiten als Quelle für historische Ereignisse herangezogen werden können.16 Gleichzeitig gilt es zu bedenken, dass sich Livius, welcher für uns ansonsten die umfangreichste Quelle zu den Befragungen der sibyllinischen Bücher darstellt, nicht nur gegen eine Aufnahme besagter Ereignisse in sein Geschichtswerk entschied, sondern zumindest unseres Wissens nach auch keine Alternative anbot.17 Aus alledem wird folglich offensichtlich, dass die ursprüngliche Herkunft der sibyllinischen Bücher schon für die Zeitgenossen der späten Republik ein gewisses Problem darstellte.18 Die Forschung der vergangenen Jahrzehnte nahm dies zum Anlass, die Identifizierung der frühen Bücher als sibyllinische Orakel generell in Frage zu stellen. Der wohl einflussreichste Versuch, die Bücher gänzlich von der mythologischen Figur der Sibylle zu trennen und ihren Ursprung stattdessen auf altrömische bzw. etruskische Religionspraktiken zurückzuführen, wurde schon 1895 von Emanuel Hoffmann gewissermaßen vorbereitet, 1933 von Wilhelm Hoffmann aufgegriffen und vertieft, 1940 von Bloch leicht adaptiert und mehrmals bekräftigt und fand dann in Gagé, Latte, Potter, Engels und anderen viele weitere Verfechter.19 Im Lichte der Erkenntnisse der modernen Forschung müssen allerdings vor allem die einflussreichen Überlegungen W. Hoffmanns revidiert werden. Der Grund hierfür sei anhand eines Zitates illustriert: Die ganze Richtung der Entwicklung in Roms Religion zielte auf eine Hellenisierung hin, und als Ausdruck dieser allgemeinen Bewegung lassen sich auch die Anordnungen der Bücher erkennen. Die bisherige Anschauung hielt sie für eine Sammlung griechischer Kulturvorschriften, aber das vereinbart sich nicht mit ihren römischen Bestandteilen. (Hoffmann 1933, 22) from the Sibyl of Cumae is pure legend.“ (Fontenrose 1978, 161); Gagé 1955, 30; Bloch 1965, 284. 16 Diels 1890, 79; Simon 1978, 203 f.; North 1990, 66; Speyer 1994, 9; Forsythe 2005, 78 – 80 und 97; Rüpke 2006, 56 – 59; Wiseman 2008, 1 – 23; Small 2014, 93 – 97; Wiseman 2019, 63. 17 Gillmeister 2015b, 178; Gillmeister 2019, 27. 18 Hoffmann 1933, 8; Keskiaho 2013, 153 f. mit Anm. 72. 19 Hoffmann 1895, 93 – 96; Hoffmann 1933, 22 – 24; Bloch 1940, 21 – 28; Gagé 1955, 32 – 35; Bloch 1962, 118 – 120; Bloch 1965, 281 – 292; Dumézil 1970, 601 f.; Bloch 1984, 78 – 81; Potter 1990a, 476; Latte 1992, 257; Lehmann 1999, 252; Février 2002, 826 – 828; Engels 2007, 739 – 744; Takács 2008, 68; Keskiaho 2013, 156; Viscardi 2016, 206 mit Anm. 26; Gillmeister 2019, 34 f.

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Die sibyllinischen Bücher Roms

Im Zentrum von Hoffmanns Untersuchung stand demnach der Gedanke, anhand unserer Kenntnisse der Befragungen der Bücher in ihren fast gänzlich verlorenen Inhalten rein römische Elemente isolieren zu können,20 während Bloch dann ebenso an rein etruskische Bestandteile dachte.21 Eine große Rolle bei dieser Argumentation spielen in den Jahren 228, 216 und 114/13 v. Chr. durchgeführte und 97 v. Chr. dann per Senatsbeschluss endgültig verbotene Menschenopfer. In den genannten Jahren hatte man je eine Gallierin und einen Gallier sowie eine Griechin und einen Griechen bei lebendigem Leib auf dem Forum Boarium begraben, was die besagten Forscher ebenso wie schon Livius als „unrömisch“ deuten.22 Ein solcher gedanklicher Ansatz ist mit der gegenwärtigen Forschung allerdings nur noch schwer zu vereinbaren. Denn ihm gegenüber hat sich die Ansicht durchgesetzt, dass so etwas wie eine rein römische Religion, zumindest in der Art wie Hoffmann sie einst postulierte, nie existierte, sondern ganz im Gegenteil eines der bedeutendsten Charakteristika der römischen Religion schon immer gerade darin bestand, „fremde“ Einflüsse überaus bereitwillig in sich aufzunehmen.23 Die folgenden Worte Rüpkes könnten daher geradezu als ein Kommentar zu Hoffmanns These verstanden werden: Schon bei der Darstellung der ersten und zweiten Epoche wurde deutlich, dass es ganz unsinnig ist zu versuchen, rein römische oder rein latinische Elemente herauszuarbeiten und sie abzusetzen von irgendwelchen Fremdeinflüssen, die das römische oder latinische ‚Wesen‘ – eine Vorstellung, die sich auf romantische Ideen von Volk und Volksseele zurückführen lässt – verunklären könnten. (Rüpke 2006, 62)24

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Hoffmann 1933, 15 – 23. Hoffmann 1933, 20 f.; Bloch 1940, 25 – 28; Bloch 1962, 119; Perl 1982, 417 – 420; Seibert 1993, 206 f. mit Anm. 125; Rosenberger 1998, 137 f.; Engels 2007, 445 – 448 und 741; Schultz 2010, 527 und 531 f.; Gillmeister 2019, 35. 22 „DCLVII demum anno urbis cn. cornelio lentulo P. Licinio Crasso cos. senatus consultum factum est, ne homo immolaretur, palamque fit, in tempus illut sacra prodigiosa celebrata.“ (Plin. nat. 30,12); Die Datierung des ersten Opfers ist umstritten. Die Forschung schwankt zwischen den Jahren 228 und 225 v. Chr.; Liv. 22,57; Obseq. 37; Oros. hist. 4,13,3; Plut. Marc. 3,4; Plut. qu. R. 83; vgl. auch Plin. nat. 28,12; MacBain 1982, 60 mit Anm. 158; Muth 1988, 306 f. Anm. 805; Perl 1982, 417 – 420; Beard, North, Price 1998, 81 f.; Rosenberger 1998, 137 f.; Ndiaye 2000, 120; Monaca 2005a, 137; Engels 2007, 416 – 418 und 445 – 448 und 557 f.; Schultz 2010, 527 und 531 f.; Keskiaho 2013, 161 f.; Gillmeister 2019, 92 – 97; Fischer 2020b, 543 – 548; siehe auch 5.2. 23 Simon 1978, 207 f.; Scheid 1995, 17; Beard, North, Price 1998, 12 – 14; Rüpke 2006, 62 – 66; Gillmeister 2010, 22 f.; Keskiaho 2013, 161; Fischer 2020b, 535 – 538 mit Anm.7. 24 Vgl. auch: „If we abandon the idea of an original core of essentiel Romaness, then we must also abandon any attempt to discover a single linear progression in the history of Roman religion.“ (Beard, North, Price 1998, 14). 21

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Dies aber entzieht Hoffmanns Überlegungen jedwede Grundlage und lässt somit auch die auf diesen aufbauenden Thesen etwa von Bloch und Gagé spekulativ und unnötig kompliziert erscheinen. Zwar ist ohne Frage korrekt, dass Büchern auch in der etruskischen Religion eine wichtige Rolle zukam,25 doch dürfen aufgrund einer solch allgemeinen kulturellen Analogie nicht die Aussagen im Grunde all unserer Quellen ignoriert werden, welche von einer etruskischen Herkunft der sibyllinischen Bücher nichts wissen.26 Vielmehr muss es das Ziel der Forschung sein, die Evidenz unserer Quellen mit den modernen Erkenntnissen zur römischen Geschichte in Einklang zu bringen. Hierfür aber spielt die Legende ihres Ankaufes eine zentrale Rolle. Betrachten wir diese daher genauer und fragen zuerst, welche grundlegenden Informationen über die Bücher ihr zumindest mit einiger Sicherheit entnommen werden können. Das Ergebnis einer solchen Überlegung scheint das Folgende zu sein: Aus der Perspektive der Autoren unserer Quellen zu dem Mythos… 1. wurden die Bücher vor langer Zeit erworben.27 2. waren die Bücher fremden (im Sinne von nicht lokal römischen) Ursprungs.28 3. handelte es sich bei dem Inhalt der Bücher um Orakel.29 Aufgrund dieser Punkte und entgegen der oben dargelegten These erscheint es daher sehr gut mit unseren Quellen vereinbar, als eine Art „historischen Kern“ des Mythos den frühen Ankauf einer griechischen Orakelsammlung von einer auswärtigen Quelle anzunehmen. Dass in dieser wiederum mit großer Wahrscheinlichkeit die euböische Kolonie Cumae (bzw. Κύμη) erkannt werden sollte – wie es die von einem Großteil unserer Quellen tradierte, mythologische Vermittlung der Schriften eben durch die cumaeische Sibylle nahelegt – erklärt sich durch mehrere Aspekte von deren Geschichte. Cumae wurde bereits im achten vorchristlichen Jahrhundert gegründet und gehört somit nicht alleine zu den ältesten griechischen Kolonien in Italien. Es ist zudem eine 25

Zu den etruskischen libri rituales noch immer grundlegend ist Thulin (1906c); Gagé 1955, 35; Bloch 1965, 283; Speyer 1994, 24; Pfiffig 1998, 36 f.; Gauger 2002, 388; Monaca 2005a, 57 f.; Engels 2007, 741; Takács 2008, 68 f.; Keskiaho 2013, 156. 26 „Gli autori moderni propendono a considerare come originaria la definizione di libri fatales, in quanto tale espressione avrebbe il merito di giustifìcare un approccio comparativistico con gli omonimi libri divinatori Etruschi. Ma tale comparazione, imposta più che giustificata dai fatti, non è stata condotta da nessuno e quindi la preferenza data ad una denominazione in particolare rispetto ad un’altra è rimasta una irrisolta petitio principii.“ (Santi 1985, 59). 27 Diels 1890, 81; Keskiaho 2013, 146. 28 Man bedenke weiterhin, dass selbst Livius (1,7,8), welcher die Sage ansonsten nicht wiedergibt, die Sibylle als fremdländisch kennt; Cervelli 1993, 897; Scheid 1995, 25; Small 2014, 96; siehe auch 4.1.(c). 29 Siehe auch 3.3.(a).

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Die sibyllinischen Bücher Roms

der ersten griechischen Städte, für die ein direkter und schon bald sehr intensiver Kontakt mit Rom anzunehmen ist.30 Trotz der oben bereits erwähnten Problematik, welche mit dem halb mythologischen Charakter unserer historischen Quellen zu jener Zeit einhergeht, gilt ein Kontakt Cumaes zu den etruskischen Königen Roms generell als glaubhaft.31 Gleichzeitig legen die nachweisbaren Tätigkeiten zahlreicher Chresmologoi in der griechischen Poliswelt während des sechsten und vor allem fünften vorchristlichen Jahrhunderts derartige Orakelsammler als Vermittler zumindest nahe.32 Viele Forscher, welche die oben dargelegten Thesen nicht teilen, sprechen sich daher sicher nicht zu Unrecht für eine Herkunft der ursprünglichen sibyllinischen Orakel, welche in den Besitz Roms gelangten, aus Cumae aus.33 Ein solcher Ankauf ist nicht nur problemlos mit der erwähnten, von der modernen Forschung postulierten kulturellen und religiösen Offenheit des frühen Rom zu vereinbaren.34 Vor allem gilt es zu berücksichtigen, dass der Besitz vergleichbarer Orakelsammlungen in dieser Zeit auch für andere Städte belegbar ist. An erster Stelle hervorzuheben wären hier die sogenannten libri fatales Veiis, Roms unmittelbaren Nachbarns. Die mit diesen in Verbindung stehende Geschichte muss zum besseren Verständnis kurz wiedergegeben werden: Der Überlieferung gemäß bemerkten die Römer am Übergang vom fünften zum vierten Jahrhundert v. Chr., als ihre Belagerung der feindlichen Etruskerstadt bereits mehrere Jahre in Anspruch genommen hatte, dass das Wasser des Albaner Sees ohne erkennbaren Grund sehr stark angestiegen war. Man schickte eine Gesandtschaft nach Delphi, um die Bedeutung des Zeichens zu 30

Hazelton Haight 1918, 566; Dunbabin 1948, 3 – 8; Forsythe 2005, 34; D’Agostino 2006, 232 – 234; Wallace-Hadrill 2008, 82. 31 Livius zufolge soll der römische König, Tarquinius Superbus nach Cumae in die Verbannung gegangen und dort auch verstorben sein; Liv. 2,21,5; Hazelton Haight 1918, 568 – 571; Dunbabin 1948, 344 f.; Bayer 1972, 312 – 315 und 319 f.; Forsythe 2005, 50 f. und 121 und 148 f. und 185 f. 32 Es ist in diesem Kontext zumindest als eine interessante Beobachtung anzusehen, dass die cumaeische Sibylle in ihrer ältesten uns bekannten Erwähnung bei Pseudo-Aristoteles eben als Chresmologos bezeichnet wird, wobei das Wort in solchen Fällen allerdings durchaus auch „Seher“ bedeuten kann; Ps. Arist. mir. 838a; vgl. auch FGrH 257 F 2; Nilsson 1951, 131; Parke 1988, 77; siehe auch 2.1.(b) und 4.1.(c). 33 „Daß es sich bei den Sibyllinischen Büchern um Einfuhren aus Kyme handelt, ist nicht zu bezweifeln.“ (Bayer 1972, 316 f.); „Sibylline prophecy was originally a Greek phenomenon, which enjoyed considerable prestige in the Roman world but had been imported into Italy by Greek colonists.“ (Collins 1997, 184 = Collins 1998, 372); „A sixth or fifth century date for the Roman acquisition of this sacred Greek literature is plausible and would offer evidence of early Roman relations with the Greeks of Campania.“ (Forsythe 2005, 121); Wissowa 1912, 293 f.; Altheim 1930, 162 – 164; Latte 1939, 851; Nilsson 1940, 129; Nilsson 1951, 131; Parke 1988, 77; Poccetti 1998, 104; Nice 1999, 94; Février 2002, 825 f.; Février 2004, 19. 34 Veyne 1979, 4 – 7; Parke 1988, 77; Rüpke 2006, 57 f.; Takács 2008, 70; Gillmeister 2010, 21 f.; Wiseman 2019, 63 – 69.

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erkunden. Kaum hatte diese Rom allerdings verlassen, da berichtete ein Wahrsager aus dem belagerten Veii, dass in den dortigen libri fatales geschrieben stünde, Veii sei uneinnehmbar, solange der Albaner See gefüllt sei.35 Die Forschung erkennt in diesen libri fatales nun zumeist eine Ausprägung der oben bereits erwähnten etruskischen Ritualbücher, deren Existenz auch anderweitig gut belegt ist.36 Und da wiederum Livius die sibyllinischen Bücher Roms oft ebenfalls libri fatales nennt, wird hierin ein Argument für die ursprünglich etruskische Herkunft der römischen Bücher erkannt.37 Tatsächlich aber scheint gerade das Zeugnis des Livius bei genauer Betrachtung in eine andere Richtung zu deuten. Denn wie auch Pfiffig betont, unterscheidet der Autor die libri fatales und die disciplina Etrusca vielmehr ganz bewusst voneinander bzw. benennt sie als einander bekräftigende Gegenteile, wenn er schreibt: Sic igitur libris fatalibus, sic disciplina Etrusca traditum esse. So jedenfalls sei es in den Schicksalsbüchern, so in der etruskischen Lehre überliefert. Liv. 5,15,1138 Vor allem aber spricht auch Cicero hinsichtlich derselben Ereignisse nicht von etruskischen Ritualbüchern, sondern von geschriebenen Orakeln (fatis, quae Veientes scripta haberent bzw. praedicta Veientium), welche Veii besessen hätte.39 Dionysios von Halikarnassos wiederum bezeichnet dieselben Bücher ebenfalls als „alte Göttersprüche“ (τὰ παλαιὰ θέσφατα), also als Orakel.40 Es wird folglich deutlich, dass unsere antiken

35

Die Abfolge der Handlungen wird zum Teil unterschiedlich überliefert. Laut Plutarch etwa wurde die Gesandtschaft erst nach Delphi entsandt, nachdem die Orakel bekannt geworden seien; Cic. div. 1,100 und 2,69; Dion. Hal. ant. 12,10 f.; Liv. 5,15; Liv. per. 5; Plut. Cam. 3 f.; Val. Max. 1,6,3; Zon. 7,20. 36 Cic. div. 1,33; Cic. har. resp. 25; Plin. nat. 2,199; Pfiffig 1998, 36 f.; Guittard 2004, 30; Takács 2008, 69. 37 Bspw.: „[…] decemuiri libros Sibyllinos adire iuberentur. Qui inspectis fatalibus libris rettulerunt patribus […]“ (Liv. 22,9,8); Hoffmann 1933, 24 f.; Bloch 1940, 24 f.; Radke 1963, 1118; Engels 2007, 743; Viscardi 2016, 206 Anm. 26. 38 Vgl. auch: „Etruscis quoque libris fatalibus aetatem hominis duodecim hebdomadibus discribi Varro commemorat.“ (Cens. 14); Hall 1986, 2568 mit Anm. 18; Pfiffig 1998, 37. 39 „Quid quod in annalibus habemus Veienti bello, cum lacus Albanus praeter modum crevisset, Veientem quendam ad nos hominem nobilem perfugisse, eumque dixisse ex fatis, quae Veientes scripta haberent, Veios capi non posse, dum lacus is redundaret, et, si lacus emissus lapsu et cursu suo ad mare profluxisset, perniciosum populo Romano; sin autem ita esset eductus, ut ad mare pervenire non posset, tum salutare nostris fore?“ (Cic. div 1,100); „illa praedicta Veientium, si lacus Albanus redundasset isque in mare fluxisset, Romam perituram“ (Cic. div. 2,69); Zu der Bedeutung des Begriffes fatum für die Orakel siehe 3.3.(a). 40 Dion. Hal. ant. 12,11; vgl. Plut. Cam. 4.

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Die sibyllinischen Bücher Roms

Quellen in großer Übereinstimmung davon ausgehen, dass Veii einstmals eine den sibyllinischen Büchern Roms stark vergleichbare Orakelsammlung besaß.41 Aber auch in Athen und Sparta legte man Orakelsammlungen an. Im Werk des Herodot findet sich der folgende Bericht: Als der Spartaner Kleomenes bei dem Versuch, Hippias, den Sohn des Peisistratos, wieder an die Macht zu bringen, die athenische Akropolis einnahm, fand er dort eine Sammlung von Orakeln, welche die Peisistratiden vor ihrer Vertreibung an diesem Ort aufbewahrt hätten.42 In Sparta wiederum existierte die Einrichtung der sogenannten Pythioi. Hierbei handelte es sich um Männer, die von den Königen gewählt wurden und welche die Aufgabe besaßen, das delphische Orakel zu befragen und die Sprüche in schriftlicher Form nach Sparta zu bringen, wo sie dann in Form einer Sammlung aufbewahrt wurden.43 Die in alledem zum Vorschein kommende Tatsache, dass grundlegend vergleichbare Orakelsammlungen nicht nur für jene drei Städte (Rom, Athen und Sparta), über welche unsere antiken Quellen am ausführlichsten Auskunft geben, sondern mit Veii durchaus auch für eine weniger bedeutende Stadt nachgewiesen werden können, unterstreicht, dass es sich keineswegs um ein ungewöhnliches Phänomen handelte. Vielmehr folgte der Ankauf der sibyllinischen Bücher Roms einer im graeco-italischen Kulturraum durchaus weiter verbreiteten Praxis.44 Kommen wir abschließend zu einem weiteren für das Verständnis der römischen Sammlung wichtigen Aspekt, welcher von der modernen Forschung nur selten in angemessenem Rahmen berücksichtigt wird. Denn während der ursprüngliche Kern der Bücher, wie oben dargelegt, mit hoher Wahrscheinlichkeit aus einigen Schriften bestand, als deren Quelle letztendlich die griechische Kolonie Cumae erkannt werden sollte, handelte es sich bei diesen wohl nie um einen abgeschlossenen, vollkommen unveränderlichen Kanon.45 Vielmehr weist alles darauf hin, dass die ursprüngliche Sammlung im Laufe der Jahrhunderte langsam, aber stetig erweitert wurde. Den Grundstein für derartige Überlegungen legte bereits Diels mit der Feststellung, dass die zumindest in manchen Orakeln der römischen Bücher sicher nachzuweisenden 41

Fischer 2020b, 539 – 542. Hdt. 5,90; Abaecherli Boyce 1938, 162; Nilsson 1951, 132 f.; Fontenrose 1978, 164; Parke 1988, 77 und 178 f.; Shapiro 1990, 338; Bremmer 1993, 156 f.; Baumgarten 1998, 60 f.; Rosenberger 2001, 112 f.; Gauger 2002, 341 f.; Bowden 2005, 36; Dillery 2005, 188; Bremmer 2010, 15; Trampedach 2015, 234 und 238 – 240. 43 Hdt. 6,57; Nilsson 1951, 128; Fontenrose 1978, 164 f.; Baumgarten 1998, 61 f.; Rosenberger 2001, 147; Bremmer 2010, 15; Trampedach 2015, 240 – 242. 44 „There were many oracle collections in the ancient world, both private and public.“ (Fontenrose 1978, 165); „Darüber hinaus kursierten in hoher Frequenz Textsammlungen von Orakeln, libri Sibyllini oder Etrusci.“ (Rüpke 2005, 1445); Parke 1988, 137; Bremmer 2010, 16; Burkert 2011, 184. 45 „The Roman collection was never fixed; oracles were interpolated from various sources at many times.“ (Fontenrose 1978, 161); Diels 1890, 79 f.; Radke 1963, 1128; Fontenrose 1978, 161; Bloch 1984, 80 f.; Engels 2007, 742; Keskiaho 2013, 162; Santangelo 2013, 132. 42

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Akrosticha auf eine Anfertigung einiger der Texte in der Epoche des Hellenismus verweisen.46 Gagés nahe an Hoffmann ausgerichtete Annahme hingegen, dass die Bücher überhaupt erst über die Jahrhunderte hinweg auf Basis eines nicht griechischen Grundstockes entstanden seien, geht zu weit.47 Doch stellt die an anderer Stelle ausführlich behandelte Wiederherstellung der Bücher nach dem Brand des Kapitols im Jahre 83 v. Chr., welche in keiner unserer Quellen als anstößiger Vorgang hervorgehoben wird, einen sicheren Hinweis darauf dar, dass die Bücher prinzipiell als ersetzbar und somit auch veränderlich wahrgenommen wurden.48 Weiterhin ist bekannt, dass zu einem nicht sicher zu ermittelnden Zeitpunkt die grundsätzlich wesensverwandten Carmina Marciana den römischen Sibyllenbüchern zumindest in räumlicher Hinsicht „hinzugesellt“ wurden, ohne dabei aber vom Verständnis her vollkommen in der Sammlung aufzugehen.49 Gleiches gilt für die etruskischen Bücher, welche der Nymphe Vegoia zugeschrieben wurden.50 Vor allem aber erfahren wir durch Tacitus, welcher selbst dem mit den Büchern beauftragten Kollegium der quindecimviri angehörte, ausdrücklich von Erweiterungen der Bücher in der Zeit des Tiberius.51

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Diels 1890, 25 – 37; Santangelo 2013, 132; Zu diesen Akrosticha siehe 2.3.(d) und 3.2.(b) und 3.4. Gagé 1955, 27; Engels 2007, 743 f. Zu dieser Wiederherstellung siehe 4.4. Wissowa 1912, 536; Bloch 1940, 22; Zu den Carmina Marciana siehe auch 4.2.(c) und 7.3. Siehe 7.3. Tac. ann. 6,12; Zu diesen Ergänzungen siehe 4.4.(f ).

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Die sibyllinischen Bücher Roms

3.2 Formale Kriterien und Handhabung Nachdem der Erwerb der sibyllinischen Bücher durch die Stadt Rom den Untersuchungsgegenstand des vorangegangenen Abschnittes bildete, soll der Fokus der Arbeit als nächstes auf die weiteren Eigenschaften dieser von offizieller Seite anerkannten Orakel gerichtet werden, bevor dann in den folgenden zwei Abschnitten ihr Inhalt selbst näher beleuchtet wird. Den Untersuchungsgegenstand dieses Abschnittes bilden sowohl die formalen Kriterien der römischen Sibyllenbücher, als auch deren Handhabung durch die römische Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri. Die einzelnen zu behandelnden Punkte sind die Sprache, in der die Orakel geschrieben waren (a), möglicherweise in ihnen vorkommende Akrosticha (b), die physische Form der Bücher (c), ihre Anzahl sowie die der in ihnen enthaltenen Verse (d), ihr Aufbewahrungsort (e), die Gründe für ihre Geheimhaltung (f) und schließlich ihre Konsultation durch die Priesterschaft (g).

(a) Die Sprache Unseren Quellen zufolge wurden sibyllinische wie überhaupt alle Orakel, deren Ursprung auf Apollon zurückgeführt wurde, während der gesamten Antike ausschließlich auf Griechisch verfasst.52 Allein eine ebenso späte wie obskure Erwähnung von wohl Hieroglyphen ähnlichen Schriftzeichen durch Servius stiftet hier eine geringfügige Verunsicherung, doch beziehen sich diese Worte des Kommentators alleine auf einen zu seiner Zeit in Rom aufgestellten Obelisken, also nicht auf in Buchform zirkulierende Texte.53 Die Frage nach der Sprache, in welcher die bei dem Brand des Kapitols im Jahre 83 v. Chr. zerstörten sibyllinischen Bücher Roms geschrieben waren, berührt hingegen unmittelbar die Thematik der Veränderlichkeit der Sammlung.54 Denn die von manchen Forschern vertretene These, dass die Bücher etruskischen Ursprunges gewesen seien und sich ihre Zusammensetzung erst nach und nach während der republikanischen Zeit verändert habe, ist nur schwer damit zu vereinbaren, dass sie gänzlich in griechischer Sprache verfasst waren.55 Dass letz52

„Primum latine Apollo numquam locutus est.“ (Cic. div. 2,116); Erst im Mittelalter änderte sich dies und es wurden auch lateinische Orakel verfasst. Zu mittelalterlichen Sibyllen siehe noch immer grundlegend Sackur (1898, 114 – 187), aber auch Jostmann (2006) und Holdenried (2006); Gagé 1955, 29 f.; Momigliano 1987, 410; Poccetti 1998, 78; Dillon 2017, 29; Zu Apollon und der Sibylle siehe 2.4. 53 „tribus modis futura praedicit: aut voce, aut scripto, aut signis, id est quibusdam notis, ut in obelisco Romae videmus: vel, ut alii dicunt, notis litterarum, ut per unam litteram significet aliquid.“ (Serv. Aen. 3,444); Crippa 1998, 164; Poccetti 1998, 95; Scheid 1998, 17 mit Anm. 29; Crippa 2004, 102. 54 Gagé 1955, 29 f.; siehe 3.1. 55 Gagé 1955, 38; Bloch 1963, 93 – 111; Bloch 1965, 286; Engels 2007, 743 f.; siehe 3.1.

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teres im Verständnis der späteren Zeitgenossen aber sicher der Fall war, belegen vor allem Erwähnungen griechischer Dolmetscher, welche bereits die ursprünglich mit der Konsultation der Bücher beauftragten duumviri benötigt hätten.56 Gleichzeitig tritt in keiner unserer Quellen ein Hinweis auf eine Anders- oder auch nur Mehrsprachigkeit der Bücher zutage.57

(b) Akrosticha Im vorangegangenen Kapitel wurde die Frage behandelt, ob Akrosticha ganz allgemein ein spezifisches Merkmal sibyllinischer Orakel darstellten.58 Dies konnte verneint werden. Hier nun ist dieselbe Frage fokussiert auf die römischen Sibyllenbücher erneut zu stellen. Wie an besagter Stelle erwähnt, scheinen sich Varro und Cicero darin einig gewesen zu sein, dass die in den römischen Büchern enthaltenen Orakel ausnahmslos über Akrosticha verfügten.59 Cicero verwendet diesen Aspekt sibyllinischer Orakel als Argument gegen die Raserei, in welcher sich die Sibylle befunden haben soll.60 Varro, paraphrasiert von Dionysios von Halikarnassos, wiederum erwähnte die Akrosticha anscheinend als ein Merkmal, anhand dessen festgestellt wurde, dass es sich bei einigen Versen, welche im Rahmen der Wiederherstellung der Bücher gesammelt worden waren, um Interpolationen handelte.61 Der ursprüngliche Sinn und Zweck der Anfertigung derartiger Akrosticha habe demnach darin bestanden, als Schutz vor Fälschungen, Versausfällen und Interpolationen zu dienen und somit die „Echtheit“ bzw. „Unberührtheit“ der Verse zu garantieren.62 Zumindest die phlegontischen Orakelfragmente, welche der ursprünglichen Sammlung der römischen Bücher angehörten, verfügen über exakt solche Akrosticha.63 Dies aber ändert nichts an der Tatsche, auf welche zuerst Diels aufmerksam machte, dass Akrosticha im Rahmen griechischer Dichtung nicht vor dem Hellenismus belegt sind.64 Ein Festhalten daran, dass die ursprüngliche Sammlung gänzlich unter dem konsequenten Einsatz derartiger Akrosticha verfasst wurde, hätte demnach zur Folge, dass man bei ihr von einer abgeschlossenen Sammlung ausgehen müsste, welche vergleichsweise spät, nämlich erst um das dritte vorchristliche Jahrhundert, und vermutlich sogar 56

Zon. 7,11; Hoffmann 1895, 109; Radke 1963, 1118; Bayer 1972, 318 Anm. 52 und 334 f.; Satterfield 2014, 224; Dillon 2017, 30. 57 Potter 1990a, 476; Dillon 2017, 29. 58 Siehe 2.3.(d). 59 Cic. div. 2,112; Dion. Hal. ant. 4,62,6. 60 Cic. div. 2,112; Zu der Raserei siehe 2.3.(a). 61 „ἐν οἷς εὑρίσκονταί τινες ἐμπεποιημένοι τοῖς Σιβυλλείοις, ἐλέγχονται δὲταῖς καλουμέναις ἀκροστιχίσι“ (Dion. Hal. ant. 4,62,6). 62 Vogt 1967, 91; Parke 1988, 139. 63 Siehe 3.4. 64 Diels 1890, 34; Vogt 1967, 83 f.; Gauger 2002, 435 f.

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von einem einzigen Autor abgefasst worden sei. So gut sich zwei dieser drei Punkte nun aber auf den ersten Blick mit der Legende des Erwerbs der Bücher zu decken scheinen, so würde der dritte (die Datierung der Akrosticha in die Zeit des Hellenismus) dennoch nicht nur das von der Legende postulierte Alter in das Reich der Dichtung verweisen, sondern zusammen mit diesem auch sämtliche Konsultationen der Bücher vor dem Beginn der hellenistischen Epoche.65 Demnach erscheint es auch in Bezug auf die römischen Bücher besser mit unseren Quellen vereinbar, dass entweder sowohl Cicero als auch sein Zeitgenosse Varro, welche beide nicht dem Kollegium der quindecimviri angehörten,66 hinsichtlich der Ausschließlichkeit der Akrosticha die Fehlinformation derselben uns verlorenen Quelle wiedergeben, oder aber nur Varro ein Fehlschluss unterlief, auf den sich dann wiederum Cicero bezog.67 Das Auftreten solcher Akrosticha in den phlegontischen Orakeln hingegen widerspricht dieser These keineswegs, da sie alleine eine Ausschließlichkeit ablehnt, keineswegs jedoch das sporadische Vorhandensein. Vielmehr wäre es andersherum durchaus möglich, dass die heute noch vorhandenen Fragmente auch Varro bekannt und folglich dafür verantwortlich waren, dass von ihnen auf die gesamte Sammlung geschlossen wurde.

(c) Die physische Form der Bücher Die Frage nach der physischen Form der römischen Bücher ist mit größeren Problemen behaftet als zuerst anzunehmen. Die mit Abstand am häufigsten zu findende Benennung der Orakelsammlung als libri lässt ebenso wie unser deutsches Wort „Bücher“ alleine den Schluss zu, dass es sich um umfangreichere Texte bzw. Textsammlungen handelte. Auf die eigentliche Form bzw. das Material der Bücher kann von diesem Wort ausgehend nicht sicher geschlossen werden.68 Sehr späte Quellen überliefern, dass es sich um Leinenbücher (libri lintei) gehandelt habe,69 wie sie uns auch aus dem etruskischen Kontext bekannt sind.70 Diese Angaben stehen jedoch vollkommen alleine und andere Erwähnungen derartiger Leinenbücher beziehen sich stets auf sehr alte sakrale Bücher.71 Daher ist wohl davon auszugehen, dass unsere späten 65

Für derartige ältere Konsultationen vgl.: Aug. civ. 3,17; Dion. Hal. ant. 6,17,3 und 10,2,2 und 14,11; Liv. 3,10,5 – 7 und 4,21,5 und 4,25,3 und 5,13,4 – 8 und 7,6,1 – 6 und 7,27,1 und 7,28,6 – 8; Oros. hist. 2,13,8; Plin. nat. 2,147; Plut. Publ. 21,1; Val. Max. 1,6,5; Varro ling. 5,148; Radke 1963, 1125. 66 Cicero war Augur und Varro mied hohe Ämter und generell jegliche politische Exponierung; Cic. leg. 2,31; Sallmann 1979, 1138; Cardauns 2001, 9 – 13. 67 Diels 1890, 25 f. 68 OLD 680 s. v. liber; Dziatzko 1897, 939 – 941; Cavallo 1997, 809 – 816; siehe auch 3.3.(a). 69 Claud. Get. 230; Symm. epist. 4,34. 70 Blanck 1992, 52 – 55; Wardle 2006, 281. 71 „libro vetere linteo“ (Liv. 10,38,6); Front. ep. ad M. Caes. 4,4; Liv. 4,7,12 und 4,20,8 und 4,23,2; Ogilvie 1958, 40 – 46; Frier 1975, 87 – 89; Beck, Walter 2004, 331 f.

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Quellen die Idee eines hohen Alters, welches ein typisches Charakteristikum sibyllinischer Orakel darstellt,72 sowie einer großen sakralen Bedeutung auf die physische Form der Bücher übertragen. Neben den libri lintei existieren zudem auch weitere Vermerke, welche den Büchern eine ungewöhnliche Gestalt zuschreiben. So verweist eine Notiz des Servius auf Varro, demzufolge die Sibylle ihre Weissagungen ursprünglich auf Palmblätter geschrieben habe.73 Die Sibylle der phlegontischen Fragmente erwähnt ebenfalls Blätter.74 Auch Vergil bringt die Sprüche mehrmals mit folia in Verbindung, wenn auch nicht ausdrücklich mit denen von Palmen.75 Die Forschung knüpft diese vorgebliche Verwendung von Blättern durch die cumaeische Sibylle wiederum an die vermeintliche Existenz eines archaischen Losorakels, für das ansonsten allerdings keine überzeugenden Nachweise vorliegen.76 Doch gibt der ältere Plinius an, dass Palmblätter in der Frühzeit durchaus ein geläufiger Beschreibstoff gewesen seien, wobei seine Behauptung aber weder durch archäologische Funde bestätigt werden kann, noch bezieht sie sich direkt auf die sibyllinischen Bücher.77 Insgesamt scheint es sich bei den „sibyllinischen Blättern“ daher wohl höchstwahrscheinlich um einen Ausdruck des Mythos zu handeln. Als entscheidender Beleg dafür, dass die echten im Jupiter- und dann später im Apollontempel aufbewahrten libri Sibyllini den Zeitgenossen des ersten vorchristlichen Jahrhunderts als normale Schriftrollen galten, dürfen zwei Erwähnungen augusteischer Dichter gelten. So etwa verwendet Horaz in seinen Epistulae den Begriff volumina.78 Tibull hingegen bezeichnet die Bücher als chartae und somit als für die damalige Zeit herkömmliche aus Papyrus hergestellte „Blätter“ im Sinne des Beschreibstoffes.79

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Siehe 2.3.(b). „in foliis autem palmarum Sibyllam scribere solere testatur Varro.“ (Serv. Aen. 3,444 vgl. auch 6,74); Es wäre möglich, dass sich hier ein Verweis auf die apollinische Herkunft der Bücher erhalten hat, denn Leto soll Apollon und Artemis eben unter einer Palme geboren haben; Hom. h. 3,18; Kall. Del. 210; Zur Beziehung zwischen der Sibylle und Apollon im griechischen Raum siehe 2.4. Und zwar in Vers 65: „Ἐν πετάλοισιν ἐμοῖς“; siehe 3.4. Verg. Aen. 3,444 – 452 und 6,74 f.; Manetti 1998, 53 – 58; Horsfall 2013, 72 f. Diels 1890, 56 f.; Rzach 1923, 2093; Parke 1988, 82 f.; Potter 1990a, 477; siehe auch 4.1.(c). „in palmarum foliis primo scriptitatum“ (Plin. nat. 13,69); Im indischen und ostasiatischen Raum sind Bücher aus diesem Material bis in die jüngere Vergangenheit durchaus in Gebrauch gewesen, was zumindest die generelle Möglichkeit der Verwendung von Palmblättern als Beschreibstoff belegt; Blanck 1992, 51 – 53. „annosa volumina vatum“ (Hor. epist. 2,1,26). „Phoebe, sacras Messalinum sine tangere chartas vatis, et ipse precor, quos canat illa, doce!“ (Tib. 2,5,17 f.); „Quanto si può dire di sicuro è che per i Romani di età tardo-repubblicana ed augustea la scrittura delle profezie sibillini, ufficialmente riconosciuti, vengono indicati da Tibullo nella stessa elegia, dedicata a Messalino, come chartas vatis.“ (Poccetti 1998, 86); OLD 309 s. v. c(h)arta; Scheid, Svenbro 2001, 146 f.

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Die sibyllinischen Bücher Roms

(d) Die Anzahl der Bücher und der enthaltenen Verse Die tatsächliche Anzahl der Bücher sowie der in ihnen enthaltenen Verse sowohl vor als auch nach dem Brand des Kapitols entzieht sich jeglicher Möglichkeit einer angemessen fundierten Schätzung. Wie an anderer Stelle dargelegt, schwankt bereits die Legende ihres ursprünglichen Erwerbs zwischen drei und einem einzelnen Buch, wobei sie hinsichtlich derartiger Details sowieso keinesfalls als historische Quelle herangezogen werden darf.80 Generell variierte die Länge sibyllinischer Orakel sehr stark.81 Zudem ist jeder Versuch, den genauen Umfang der Bücher auch nur zu erwägen, eng verbunden mit dem Problem ihrer vorauszusetzenden Veränderlichkeit. Wenn manche Forscher dennoch von einem ursprünglichen Gesamtumfang von drei Büchern ausgehen, deren Inhalt bspw. Scheid zudem auf höchstens je tausend Verse beschränkt, so wird hier die von der Legende überlieferte Anzahl der Bücher mit einer angenommenen Länge der Orakel verbunden, welche grob mit dem längsten Buch der Oracula Sibyllina vergleichbar wäre.82 Tatsächlich sollte aber von einer nach und nach steigenden Anzahl schon der ursprünglichen Bücher ausgegangen werden.83 Und auch die von Laktanz überlieferte Anzahl von zehn Büchern (eines für jede von Varro überlieferte Sibylle) für die wiederhergestellte Sammlung sollte in Anbetracht der stetigen Ergänzung auch dieser Sammlung nur cum grano salis akzeptiert werden.84 Hinsichtlich der Anzahl der Verse spricht das Zeugnis der an anderer Stelle ausführlicher behandelten phlegontischen Fragmente zudem dafür, dass es sich schon bei den ursprünglichen Büchern zumindest teilweise um längere zusammenhängende Texte handelte.85

(e) Der Aufbewahrungsort Mit Ausnahme einer merkwürdigen Falschinformiertheit des Servius herrscht in unseren Quellen eine allgemeine Einigkeit darüber, dass die ursprünglichen sibyllinischen Bücher im Inneren des kapitolinischen Jupitertempels und hier laut Dionysios von Halikarnassos wiederum in einer steinernen Kiste (ἐν λιθίνῃ λάρνακι) aufbewahrt

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Siehe 3.1. Siehe 2.2. Deren drittes Buch umfasst in seiner erhaltenen Form 829 Verse; Parke 1988, 138; Scheid 1998, 11; Février 2002, 822; Gauger 2002, 66 – 111; Schnegg-Köhler 2002, 221; Graf 2005, 52; Wiseman 2014, 335; Schnegg-Köhler 2020, 239. Siehe 3.1. und 4.4.(f ). Lact. inst. 1,6; Tac. ann. 6,12; Parke 1988, 2 f. Vgl. auch: „sane sciendum omnia responsa sibyllae plus minusve centum contineri sermonibus.“ (Serv. Aen. 3,445); Contra Collins 1987, 424; siehe 3.4.

Formale Kriterien und Handhabung

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wurden.86 Dort verbrannten sie im Jahre 83. v. Chr. Doch ruhte vermutlich auch die wiederhergestellte Sammlung bis in die augusteische Zeit hinein wieder in diesem Tempel. Hinsichtlich der Frage, warum die ursprünglichen Bücher gerade an diesem Ort aufbewahrt wurden, herrscht in der Forschung große Uneinigkeit, wobei sich das Problem vor allem aus der unterschiedlichen Interpretation ergibt, ab welchem Zeitpunkt die Bücher mit Apollon in Verbindung gebracht wurden, in dessen Tempel Augustus sie dann schließlich überführte.87 Manche Forscher vertreten diesbezüglich die Ansicht, dass eine frühe Assoziation des Gottes mit den Büchern eine Aufbewahrung der Orakel in dem Tempel des Jupiter unwahrscheinlich macht.88 Andere wiederum setzen eine frühe Assoziation der Bücher mit Apollon mit einer ebenso frühen Einführung seines Kultes in Rom gleich.89 Oberflächlich betrachtet erscheinen diese beiden Positionen miteinander unvereinbar. Tatsächlich aber wird hier von der modernen Forschung wohl ein Problem konstruiert, das sich für die Zeitgenossen keineswegs ergeben haben muss. Denn überaus treffend bezeichnet Scheid Jupiter im gegebenen Kontext als maître des signes.90 Es ist diese übergeordnete Rolle des Göttervaters, aufgrund derer jegliche apollinische Divination in erster Linie als eine Verkündung des Willens des Jupiter durch seinen Lieblingssohn zu verstehen ist.91 Auf diese Weise wird verständlich, warum die Bücher über Jahrhunderte hinweg in dem kapitolinischen Tempel deponiert werden konnten, ohne dass dies als ein religiöser Widerspruch empfunden wurde.

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„ducitur tamen Varro, ut Erythraem credat scripsisse, quia post incensum Apollinis templum, in quo fuerant, apud Erythraeam insulam ipsa inventa sunt carmina.“ (Serv. Aen. 6,36); Dion. Hal. ant. 4,62,5; Lact. inst. 1,6,14; Tac. ann. 6,12; Möglicherweise war es dieser Aufbewahrungsort, der die Bücher in manchen Versionen der Legende ihres Erwerbs mit Tarquinius Priscus verband, unter welchem der Tempel der weiteren Überlieferung gemäß errichtet wurde; Abaecherli Boyce 1938, 161; Bloch 1940, 23 f.; Gagé 1955, 31; Radke 1959, 220; Wlosok 1975, 709; Bloch 1984, 79; Linderski 1985, 210 – 212; Santi 1996, 520 f.; Engels 2007, 740; Flower 2008a, 75; Santi 2008, 108; Friese 2010, 234; Turfa 2012, 28; Keskiaho 2013,148; Satterfield 2014, 224. Siehe 7.3. Latte 1992, 221; Santi 1996, 520; Février 2002, 828 f.; Orlin 2002, 78; Gillmeister 2007, 69; Gillmeister 2010, 15; Orlin 2010, 155; Mowat 2021, 76; siehe auch 4.2. Diels 1890, 81 f.; Wissowa 1902, 239; Mannsperger 1973, 393; Simon 1978, 203 f. Scheid 1995, 25; Scheid 1998, 11; vgl. auch: Boyancé 1963, 118 mit Anm. 3; D’Anna 2007, 253 Anm. 2. Man beachte etwa die im 3. homerischen Hymnus von Apollon selbst gegebene Definition seiner Rolle als Divinationsgottheit: „εἴη μοι κίθαρίς τε φίλη καὶ καμπύλα τόξα, χρήσω δ᾽ ἀνθρώποισι Διὸς νημερτέα βουλήν.“ (Hom. h. 3,130 – 132); vgl. Hom. h. 4,533 – 538; Für die Gültigkeit des Phänomens auch im römischen Kontext siehe: Ov. met. 1,517 f.; Gagé 1934, 33; Dillery 2005, 169; Graf 2009a, 44 – 46; Johnston 2008, 51; siehe auch 2.4.

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Die sibyllinischen Bücher Roms

(f) Die Geheimhaltung Ein zentrales Merkmal des Umganges mit den Büchern bestand in der strikten Geheimhaltung ihres Inhaltes.92 Manchen Versionen der Legende ihres Erwerbs zufolge wurde das Offenlegen eines ihrer Orakel bereits während der Königszeit mit einer überaus harten Strafe bedacht. Demnach ereilte Marcus Atilius, einen der ersten duumviri, der es zuließ, dass illegal aus den Büchern kopiert wurde, die gleiche Strafe wie einen Vatermörder: Er wurde lebendig in einen Sack eingenäht und ins Meer geworfen.93 Doch ist es sehr wahrscheinlich, dass dieser Bericht ebenso wie die Legende des Ankaufes selbst nicht auf historischen Tatsachen beruht. Zudem sind uns gleich mehrere Fälle überliefert, in denen sibyllinische Orakel nicht nur veröffentlicht wurden, ohne dass wir von einer solch dramatischen Konsequenz wüssten, sondern ihre Veröffentlichung ganz im Gegenteil sogar von offizieller Seite beschlossen wurde, wozu laut Cassius Dio ein entsprechender Senatsbeschluss vorliegen musste.94 An erster Stelle zu nennen sind hier die zwei von Phlegon von Tralleis überlieferten Fragmente, welche im Jahre 125 v. Chr. von den decemviri publiziert wurden und welche an anderer Stelle ausführlicher behandelt werden.95 Ebenso wurde ein Orakel veröffentlicht, das Cinna im Jahre 87 v. Chr. aus Rom verwies.96 Auch hinsichtlich der nach 83 v. Chr. wiederhergestellten Sammlung hielt man sich dann nicht immer an die vermeintliche Regel. Denn schon im Jahre 56 v. Chr. wurde eines ihrer Orakel durch den Volkstribun C. Cato aus politischen Erwägungen offengelegt, wobei dieser sogar absichtlich die Autorität des Senats umging.97 Schließlich ist uns auch das augusteische Saecularorakel in seiner vollen Länge überliefert. Von diesem ist zwar nicht bekannt, in welcher Art und Weise es genau an die Öffentlichkeit gelangte, doch hätte es als Teil der offiziel-

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Cic. div. 2,112; Cass. Dio 54,17,2; Lact. inst. 1,6; Wissowa 1912, 538; Radke 1963, 1118; Szemler 1971, 111 f.; Szemler 1972, 27. 93 Dion. Hal. ant. 4,62,4; Val. Max. 1,1,13; Diels 1890, 6; Hoffmann 1895, 108 f.; Abaecherli Boyce 1938, 162; Radke 1963, 1136; Wardle 2005, 108 f.; Takács 2008, 64; Gillmeister 2010, 16 f.; Satterfield 2011, 117; Gillmeister 2019, 44 – 46. 94 „εἰ μὴ ἡ βουλὴ ψηφίσαιτο“ (Cass. Dio 39,15,3); Diels 1890, 6; Abaecherli Boyce 1938, 162; Satterfield 2011, 117 – 124. 95 Phleg. mir. 10; siehe 3.4. 96 „ || ipsum facere nisi quod illa suasisset, placuit, id quod numquam alias pro collegio, quid in libris fatalibus script esset, palam recitare.“ (Licinianus 35, 1 f. nach Criniti 1981, 13); Problematisch bleibt in diesem Fall jedoch, dass Licinianus bemerkt, es habe sich bei dieser Veröffentlichung um den ersten solchen Fall gehandelt; Diels 1890, 16 f.; Satterfield 2008, 134 f.; Satterfield 2011, 119, Anm. 6; siehe auch 5.3. 97 Cass. Dio 39,15,3 f.; Cic. fam. 1,7; Diels 1890, 16; Parke 1988, 207; Huß 2001, 689; Buitenwerf 2003, 98; Mazurek 2004, 161 f.; Monaca 2005a, 243 f.; Satterfield 2008, 187; Satterfield 2011, 117; Keskiaho 2013, 168; siehe 5.5.

Formale Kriterien und Handhabung

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len Bücher zumindest in der Theorie derselben Geheimhaltung unterliegen müssen.98 Interessanterweise geschahen vor allem die letzteren zwei Veröffentlichungen trotz des von Tacitus belegten senatus consultum, welches spätestens nach der Wiederherstellung der Bücher einen privaten Besitz sibyllinischer Orakel ausdrücklich verbot.99 Eine Berücksichtigung der an anderer Stelle herausgearbeiteten typischen Hauptmotive Nr. 1 und 2 (Macht und Herrschaft / Großes Unheil) sibyllinischer Orakel sowie der Tatsache, dass deren Inhalte sich stets an ein größeres Publikum richteten, ermöglicht ein besseres Verständnis dieser scheinbar paradoxen Situation.100 Denn interpretiert man die Geheimhaltung nicht als ein strenges religiöses Gebot, sondern beurteilt sie unter Einbeziehung der großen politischen Relevanz, welche diese Orakel durch ihren Einfluss auf die Bevölkerung mitunter entwickeln konnten, so besteht in alledem nur ein scheinbarer Widerspruch. Von besonderer Wichtigkeit ist in dieser Hinsicht eine Bemerkung Ciceros, welche belegt, dass hinter der Geheimhaltung der Bücher ein ganz konkreter Nutzen stand: Quam ob rem Sibyllam quidem sepositam et conditam habeamus, ut, id quod proditum est a maioribus, iniussu senatus ne legantur quidem libri valeantque ad deponendas potius quam ad suscipiendas religiones. Deshalb wollen wir die Sibylle unter Verschluß halten und verborgen sein lassen, sodass, wie schon unsere Vorfahren verkündet haben, die Bücher ohne Auftrag des Senats nicht einmal gelesen werden sollen und ihre Geltung sich besser darauf beschränke, religiöse Bedenken zu zerstreuen als zu erwecken. Cic. div. 2,112 Cicero formuliert hier ausdrücklich, dass die Geheimhaltung der Orakel den Zweck verfolgte, ihre Inhalte der Kontrolle des römischen Senats zu unterstellen.101 Sie seien nämlich in der Lage, „religiöse Bedenken zu erwecken“ (religiones suscipere) oder auch zu „zerstreuen“ (religiones deponere). Der Begriff der religio, welcher in Rom größtenteils durchaus positiv besetzt war, kann hier nicht in extenso behandelt werden.102 Für 98 99

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Wiseman 2019, 108; Zu den Hintergründen dieser Veröffentlichung siehe auch 8.2. und 8.3.(c). Tac. ann. 6,12; siehe auch 4.4.(f ) und 7.3. Siehe 2.3.(e) und (f ) und (g). Vgl.: „The Tarquin was probably following an excellent principle of Roman statescraft: whenever a possibly dangerous religious phenomenon occurs, reorganise it under official control.“ (Parke 1988, 77); „Reflecting on the function of the Sibylline books in Rome and in Roman Religion, one cannot help but conclude that it is the state control of divination that matters, less so the origin or nature of the books.“ (Keskiaho 2013, 166); Diels 1890, 16; Wissowa 1912, 538; Szemler 1971, 112; Szemler 1972, 27 f.; Santi 1985, 56; Wiseman 1994, 61; Alföldi 1997, 37; Orlin 2007, 77; siehe auch 4.3.(a). OLD 1605 f. s. v. religio; Latte 1992, 39; Beard, North, Price 1998, 215 – 217; Rüpke 2006, 15.

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Die sibyllinischen Bücher Roms

unser Verständnis der römischen Handhabung der Sibyllenorakel ist es jedoch notwendig festzuhalten, dass religio vor allem angesichts größerer Krisen bzw. generell bedrohlich wahrgenommener Vorkommnisse ausarten und die Menschen in große Unruhe versetzen konnte, was dann mitunter zu potentiell für das Gemeinwesen schädlichen Dynamiken führte.103 Wie an anderer Stelle bereits dargelegt, wurden derartige Krisen zudem häufig von einem hohen Aufkommen in der Bevölkerung verbreiteter Orakel begleitet.104 Eine solchen Ereignissen entgegengesetzte Wirkung konnten allerdings die in vielen der Orakel ebenfalls vorkommenden Ritualvorschriften (deren 4. Hauptmotiv)105 erzielen, die im Rahmen der Konsultationen der Bücher, welche es als nächstes zu betrachten gilt, zutage gefördert wurden. Wie als Bestätigung der Behauptung Ciceros findet sich dann auch eine entsprechende Formulierung des Livius, der zufolge von den Büchern empfohlene Prokurationsmaßnahmen die Gemüter (animos) der Bevölkerung von religio befreit hätten.106 Eine solche Funktion der Geheimhaltung im Sinne einer gezielten Kontrolle der Inhalte der Bücher durch den Senat bzw. das Kollegium der decem- bzw. quindecimviri bedeutet aber nichts anderes, als dass es uns wenig überraschen muss, wenn in Fällen, in denen ein bestimmter Nutzen jenen der Geheimhaltung überstieg, eben doch eine Veröffentlichung des gesamten Orakels oder zumindest einiger seiner Teile erfolgen konnte.107

(g) Die Konsultation Die gegenwärtige Forschung erkennt in den sibyllinischen Büchern Roms in erster Linie ein Instrument zur Expiation negativer Vorzeichen. Eingebunden in ein angenommenes römisches „Prodigienwesen“, dem Engels, Rosenberger, MacBain und andere eingehende Untersuchungen gewidmet haben,108 gilt die größte Aufmerksamkeit dabei stets den in den Büchern enthaltenen Ritualvorschriften, die bei der

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Vgl. bspw.: „sed animos quoque multiplex religio et pleraque externa invasit“ (Liv. 4,30,9); „religione etiam attoniti homines“ (Liv. 5,14,5); „exsolvamus religione populum“ (Liv. 9,8,6); „liberatas religione mentes“ (Liv. 27,37,5); „ciuitatem eo tempore repens religio inuaserat“ (Liv. 29,10,4). Siehe 2.1.(b); vgl. auch 4.2.(c). Siehe 2.3.(i). „Haec procurata votaque ex libris Sibyllinis magna ex parte levaverant religione animos.“ (Liv. 21,62,11); vgl. auch: „Ceterum priusquam signa ab urbe novae legiones moverent, decemviri libros adire atque inspicere iussi propter territos volgo homines novis prodigiis.“ (Liv. 22,36,6). Diels 1890, 16 f.; Satterfield 2011, 117 – 124; Zur Funktion der decem- bzw. quindecimviri als Kontrollinstanz siehe 4.3.(a). Wülker 1903; Bloch 1963; MacBain 1982; Rosenberger 1998; Rasmussen 2003; Engels 2007.

Formale Kriterien und Handhabung

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Prokuration besagter Ereignisse Verwendung fanden.109 Der Prozess der Konsultation der Bücher selbst findet meist keine genauere Beachtung bzw. es wird konstatiert, dass er nicht über die einfachsten Grundzüge hinaus rekonstruierbar sei: Negative Prodigien wurden berichtet, die Meldung wurde an den Senat weitergeleitet, dem es dann oblag, über das weitere Vorgehen zu entscheiden. Erweckten die Anzeichen den Anschein einer ernsthaften Bedrohung, so wurden meist die Pontifices, die Haruspices oder aber die decem- bzw. quindecimviri als weitere Spezialisten zu Rate gezogen.110 Fiel die Wahl auf letztere, so konsultierten sie die sibyllinischen Bücher, berichteten dem Senat über das Ergebnis und sorgten letztendlich auch dafür, dass die in den Orakeln enthaltenen Angaben ausgeführt wurden, um die Götter wieder zu versöhnen und die pax deorum wiederherzustellen bzw. zu erhalten.111 Solch ein Verständnis der römischen Bücher ist nur schwer mit jenem Bild sibyllinischer Orakel zu vereinen, das uns in den meisten paganen Fragmenten und vor allem in den jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina begegnet.112 An anderer Stelle konnte allerdings bereits gezeigt werden, dass sibyllinische Orakel der paganen Sphäre durchaus oft Ritualvorschriften enthalten haben müssen.113 Die obige Untersuchung der Geheimhaltung der römischen Bücher hatte wiederum zum Ergebnis, dass diese sich nicht alleine durch ein einfaches religiöses Gebot, sondern vielmehr durch konkrete zeitgenössische Umstände begründete. Der nächste Abschnitt dieses Kapitels wird sich schließlich der Tatsache widmen, dass auch für die römischen Bücher zu allen Zeiten Inhalte nachgewiesen werden können, die über einfache Ritualvorschriften hinausgehen.114 An dieser Stelle hingegen soll näher betrachtet werden, in welcher Weise die mit den Büchern beschäftigte Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri an die für sie relevanten Angaben gelangte. Für eine präzisere Untersuchung des Konsultationsvorganges haben sich uns über die meist überaus schlichten Vermerke etwa des Livius hinaus, welche im Fokus der meisten Untersuchungen stehen, gelegentlich auch allgemeinere Beschreibungen erhalten, die wiederum vergleichsweise selten berücksichtigt werden und die noch nie in Kombination betrachtet wurden. An den Beginn kann dabei eine kurze Bemerkung

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„It is the established scholarly opinion that from the earliest consultations onwards the role of the libri Sibyllini was to provide instructions for expiating prodigies.“ (Keskiaho 2013, 156); Diels, 1890, 77; Radke 1963, 118; Bloch 1965, 281; Viscardi 2016, 204 f.; siehe auch 2.3.(i) und 3.3. North 1976, 9; Beard, North, Price 1998, 27 und 37 f.; Rosenberger 2007, 293; Beard 2012, 24 – 26; Schultz 2014, 7. Wissowa 1912, 538; Radke 1959, 222 f.; Scheid 1998, 13; Santi 2000, 22; Scheid 2001a, 62 f.; Davies 2004, 64 f.; Engels 2007, 743; Guittard 2007, 243 – 245; Santangelo 2011, 161 – 182; Satterfield 2014, 232; Satterfield 2015, 431 – 437; Viscardi 2016, 204 f. Siehe 2.2. Siehe 2.3.(i). Siehe 3.3.

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Die sibyllinischen Bücher Roms

Varros gestellt werden, die sich in dessen Werk De re rustica findet und die belegt, dass die gegenwärtige communis opinio in ihren Grundzügen durchaus korrekt ist: Ad cuius (Sibyllae) libros tot annis post publice solemus redire, cum desideramus, quid faciendum sit nobis ex aliquo portento. Auf ihre (der Sibylle) Bücher pflegen wir so viele Jahre danach noch von Staats wegen zurückzukommen, wenn wir zu wissen wünschen, was wir aufgrund eines Vorzeichens zu tun haben. Varro rust. 1,1,3 Der einflussreiche Polymath verstand die Konsultation der Bücher folglich ebenfalls so, dass man sich an sie wandte, wenn man sich mit Vorzeichen konfrontiert sah.115 Entsprechend erwähnt auch Livius, dass die Bücher konsultiert wurden, wenn wirklich abscheuliche Vorzeichen (taetra prodigia) berichtet worden seien. Doch wird die Beschreibung des Historikers spezifischer. Denn dieser zufolge handelte man so, um von den Göttern selbst zu erfahren, wie man sie wieder besänftigen könne.116 Wie bereits an anderer Stelle dargelegt, war ein solches Verhalten für die Zeitgenossen typisch für die Konsultation von griechischen Orakeln und stimmt sehr gut mit der Definition der divinatio des Chrysipp überein, wie Cicero sie uns überliefert.117 Wenn Gellius die Konsultation der sibyllinischen Bücher durch die Priester daher expressis verbis mit der Konsultation eines Orakels vergleicht, so ist dies durchaus wörtlich zu verstehen.118 Welche Art von Inhalt man dabei in den Büchern vorfand und wie man sie auf die jeweils gegenwärtige Situation bezog, lässt sich wiederum aus einem Bericht rekonstruieren, den Plutarch in seinen Quaestiones Romanae liefert: εὑρεθῆναι δέ φασι χρησμοὺς ταῦτά τε προδηλοῦντας ὡς ἐπὶ κακῷ γενησόμενα, καὶ προστάττοντας ἀλλοκότοις τισὶ δαίμοσι καὶ ξένοις ἀποτροπῆς ἕνεκα τοῦ ἐπιόντος προέσθαι δύο μὲν Ἕλληνας, δύο δὲ Γαλάτας ζῶντας; αὐτόθι κατορυγέντας.

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Février 2004, 17. „Q. Fabius Maximus dictator iterum quo die magistratum iniit uocato senatu, ab dis orsus, cum edocuisset patres plus neglegentia caerimoniarum quam temeritate atque inscitia peccatum a C. Flaminio consule esse quaeque piacula irae deum essent ipsos deos consulendos esse, peruicit ut, quod non ferme decernitur nisi cum taetra prodigia nuntiata sunt, decemuiri libros Sibyllinos adire iuberentur.“ (Liv. 22,9,7 – 9). 117 „Chrysippus quidem divinationem definit his verbis: ‚vim cognoscentem et videntem et explicantem signa, quae a dis hominibus portendantur‘; officium autem esse eius praenoscere, dei erga homines mente qua sint quidque significent, quemadmodumque ea procurentur atque expientur.“ (Cic. div. 2,130); siehe 2.3.(i). 118 „ad eos quasi ad oraculum quindecimviri adeunt, cum di immortales publice consulendi sunt.“ (Gell. 1,19,11); Février 2002, 836; Gillmeister 2015a, 211; Gillmeister 2015b, 177; Gillmeister 2019, 126. 116

Formale Kriterien und Handhabung

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Orakelsprüche wurden gefunden, so wird berichtet, die voraussagten, dass diese Geschehnisse Unheil bringen würden, und die zur Abwehr des kommenden Unheils vorschrieben, gewissen fremdartigen und ausländischen Dämonen zwei Griechen und zwei Gallier zu überlassen und lebendig an diesem Ort zu begraben. Plut. qu. R. 284b f. 119 Die Priester fanden demnach Orakelsprüche, die das jeweilige Vorzeichen oder Übel voraussagten (χρησμοὺς προδηλοῦντας) und zur Abwehr die jeweiligen Maßnahmen zur Expiation (ἀποτροπῆς ἕνεκα) empfahlen. Die ausführlichste und aufschlussreichste Auskunft darüber, welche Dinge gewöhnlich in den Orakeln vorkamen, geben schließlich die folgenden Worte des Dionysios von Halikarnassos, die inhaltlich allerdings ebenfalls auf Varro zurückgehen: χρῶνται δ᾽ αὐτοῖς, ὅταν ἡβουλὴ ψηφίσηται, στάσεως καταλαβούσης τὴν πόλιν ἢ δυστυχίας τινὸς μεγάλης συμπεσούσης κατὰ πόλεμον ἢ τεράτων τινῶν καὶ φαντασμάτων μεγάλων καὶ δυσευρέτων αὐτοῖς φανέντων, οἷ απολλάκις συνέβη. (Dion. Hal. ant. 4,62,5)120 Laut dem Polymath konsultierte man die Bücher folglich im Falle… 1. ziviler Unruhen (στάσεως καταλαβούσης τὴν πόλιν)121 2. großen Unglücks bspw. im Krieg (δυστυχίας τινὸς μεγάλης συμπεσούσης κατὰ πόλεμον) 3. bedeutender und schwer zu erforschender Vorzeichen und Erscheinungen (τεράτων τινῶν καὶ φαντασμάτων μεγάλων καὶ δυσευρέτων αὐτοῖς φανέντων) Zentral sind hier die Parallelen zwischen den von Livius und Varro angegebenen Gründen der Konsultation der Bücher und den im vorigen Kapitel herausgearbeiteten typischen Hauptmotiven Nr. 1 und 2 (Macht und Herrschaft / Großes Unheil) sibyllinischer Orakel.122 Wie an dortiger Stelle unterstrichen wurde, wurden derartige Ereignisse in sibyllinischen Orakeln jedoch oft auf eine sehr generalisierende Art und Weise prophezeit, während ihnen gleichzeitig meist deutliche Prodigia vorausgehen sollten, nach welchen die Priester bei ihren Konsultationen dann Ausschau hielten. Die Aufgabe der römischen Priesterschaft bestand folglich zumindest der Idee nach darin, die entsprechenden Orakel ausfindig zu machen und deren Äußerungen auf die

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Zu den hier empfohlenen Menschenopfern siehe auch 3.1. Vgl. auch die generelle Beschreibung der Inhalte sibyllinischer Orakel durch Plutarch (de Pyth. or. 399a). 121 Vgl. Cass. Dio 57,18; Val. Max. 1,1,1; Radke 1959, 221 f.; Radke 1963, 1118; Szemler 1971, 111; Szemler 1972, 27; Berneder 1998, 133; Gillmeister 2007, 63; Takács 2008, 66; Dillon 2017, 30. 122 Siehe 2.3.(f ) und (g). 120

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Die sibyllinischen Bücher Roms

jeweils gegenwärtige Situation zu beziehen.123 Aus diesem Grund nennt Livius sie auch die carminum Sibyllae interpretes.124 Das, was von Seiten der Priester dann an den Senat und spätestens durch ihre Ausführung auch an die Öffentlichkeit gelangte, waren in der Regel die jeweils von ihnen als relevant empfundenen Angaben der Orakel, also meist Ritualvorschriften (das 4. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel).125 Es ist alleine dieser Grund, weshalb sie in den weitaus meisten Fällen das einzige sind, was sich in unseren Quellen niederschlug und Teile der Forschung zu der Ansicht gelangen konnten, dass überhaupt nur derartige Angaben in den Büchern enthalten gewesen seien.

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Cic. div. 2,110 f.; Plut. de Pyth. or. 398c-399b; Daher bezeichnet Dionysios von Halikarnassos (ant. 3,67,3) die decemviri auch als die „Exegeten der Heiligtümer“ (οἱ τῶν ἱερῶν ἐξηγηταὶ); Wissowa 1912, 539; Schröder 1990, 272 f.; Maurizio 1997, 327; Linderski 2001, 713 f.; Février 2002, 838. 124 Liv. 10,8,2; vgl. Cic. leg. 2,20 und 30; Cic. nat. 3,6; Février 2002, 823. 125 Scheid 1998, 13; Miller 2009, 240; Gillmeister 2010, 15 f.; Keskiaho 2013, 155 f.; siehe 2.3.(i).

Mehr als Ritualvorschriften

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3.3 Mehr als Ritualvorschriften Wie in den vorangegangenen Abschnitten bereits mehrmals erwähnt, gelten die römischen Sibyllenbücher dem Großteil der gegenwärtigen Forschung als in ihrem Wesen grundsätzlich verschieden von dem, was ansonsten an Zeugnissen sibyllinischer Orakel auf uns gekommen ist. Die stärkste Trennlinie wird dabei gemeinhin zwischen den römischen Büchern und den jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina gezogen. Das hauptsächliche Argument für diese Unterscheidung besteht darin, dass weder in den erhaltenen Fragmenten paganer Sibyllenorakel noch in der jüdischchristlichen Sammlung Ritualvorschriften nachzuweisen seien,126 während die libri Sibyllini Roms zumindest vor dem Brand des Kapitols ausschließlich solche Angaben und keinerlei in die Zukunft gerichtete Prophezeiungen enthalten hätten.127 Gelegentlich finden sich aber auch Zweifel an dieser starren Kategorisierung, welche die antiken Zeitgenossen selbst in keiner Weise vorgenommen zu haben scheinen.128 Am 126

Siehe 2.3.(i). „Diese libri waren keine Orakel, sondern Ritualvorschriften griechischer Herkunft, die unter dem Stichwort eines Prodigiums die möglichen Folgen und die Maßnahmen zu deren Prokuration […] angaben.“ (Radke 1979, 1305); „Die Tatsache, dass die lib. Sib. keine Weissagungen enthalten, kann nicht oft genug betont werden.“ (Gaugers 2002, 380 Anm. 56); „Diese beinhalteten keine Prophezeiungen, wie man aufgrund des Namens vermuten könnte, sondern Angaben zur Prokuration von Prodigien, also Ritualvorschriften, die der Abwehr schlimmer Vorzeichen dienen sollten.“ (Berneder 2004, 11); „The nearest counterpart would be the Sibylline Books, yet these contained only prescriptions for how prodigies could be expiated; there seem not to have been prophecies about what would happen in the future, but only ritual actions for how to handle the past.“ (Orlin 2007, 77); Hoffmann 1895, 91 f.; Wissowa 1912, 540; Hoffmann 1933, 23 f.; Abaecherli Boyce 1938, 162 f.; Gagé 1955, 32 – 33; Radke 1959, 222; Cardauns 1961, 361; Radke 1963, 1121 und 1126 f.; Nisbet 1978, 59; Berger 1980, 1433; Parke 1988, 193; Potter 1990a, 476; Latte 1992, 161; Speyer 1994, 10 f.; Collins 1997, 182 f. = Collins 1998, 370 f.; Baumgarten 1998, 55; Beard, North, Price 1998, 62 f.; Gauger 2002, 380 f. mit Anm. 56 und 389; Février 2004, 18; Roessli 2004, 58; Satterfield 2008, 69 – 72; Gillmeister 2010, 17 f.; Waßmuth 2011, 34; Viscardi 2016, 204. 128 „Once again, as with the case of the haruspices, there seems to have been an element of prophetic utterance as well as ritual advice, but it often seems to have been played down or ignored, if the evidence we have should be trusted.“ (North 2000, 104); „Les Livres Sibyllins étaient sans doute prophétiques, mais la Rome républicaine ne les utilisa jamais comme tels.“ (Février 2002, 838); „The non–expiatory proclamations issued by the decemviri, their calm acceptance by the senate and people, as well as the Roman practice of adding known prophetic texts to their Sibylline collection, all suggest not only that the Books contained prophecies and predictions, but also that the priests routinely revealed them.“ (Mazurek 2004, 163 f.); Abaecherli Boyce 1938, 163; Alföldi 1997, 37; Breglia Pulci Doria 1983, 188 – 191; North 1990, 60 f.; Breglia Pulci Doria 1998, 279; Février 2002, 829 – 841; Buitenwerf 2003, 105; Mazurek 2004, 154 – 164; Gillmeister 2010, 14 – 16; Keskiaho 2013, 156; Santangelo 2013, 143; Gillmeister 2019, 42 – 44. 127

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Die sibyllinischen Bücher Roms

treffendsten wird das vorherrschende Dilemma dabei von Beard, North und Price auf die folgende Weise formuliert: The many consultations of the books recorded in Roman writers suggest that they mainly contained sets of remedia, rituals through which the threatened harm implied by the prodigies might be averted. […] Our evidence does not suggest that they contained very much what we should call „prophetic“; but the silence may be misleading, since this may very well be a case where the nature of our evidence and the preoccupations of the Roman writers on whom we depend are effectively „censoring“ our information and obscuring the variety of religious life in the period. (Beard, North, Price 1998, 62 f.) Die hier postulierte „unfreiwillige Zensur“ ist allerdings keineswegs vollkommen undurchlässig. Die Aufgabe dieses Abschnittes ist es daher, darzustellen, dass die Zeitgenossen den römischen Büchern seit jeher einen weit über lange Listen von Ritualvorschriften hinausgehenden Inhalt zuschrieben und sie im Rahmen ihrer Vorstellungen folglich als typische sibyllinische Orakel verstanden. Hierfür sollen in einem ersten Schritt die verschiedenen Benennungen der Bücher in unseren Quellen näher analysiert werden (a), während in einem zweiten eine Betrachtung jener mit den Büchern in Verbindung stehenden Ereignisse der republikanischen Geschichte anschließt, welche komplexere Inhalte der Bücher voraussetzen (b).

(a) Antike Bezeichnungen der Bücher Bei einer Betrachtung der verschiedenen Termini, welche die antiken Autoren für die römischen Bücher wählen, fällt als erstes deren große Diversität auf. Eine einheitliche Benennung existierte nicht und sicher auch keine offizielle. Gerade dies aber unterstreicht die Bedeutung, welche einer gesonderten Untersuchung der gewählten Begriffe und Umschreibungen zukommt, da diese gänzlich auf einer bewussten Entscheidung der jeweiligen Autoren beruhen und somit von deren persönlichem Leben und Erleben geprägte Vorstellungen wiedergeben. Dass nun zweifellos viele dieser Autoren die Bücher als Orakel verstanden, bestätigt sich in der vorbehaltlosen Verwendung der Begriffe oracula, vaticinationes und χρησμοί, sowie entsprechenden Zusammensetzungen wie etwa Σιβύλλειοι χρησμοί.129 Sehr stark mit diesen Bezeichnungen verwandt ist wiederum die von Cicero verwendete Umschreibung libri vatum Apollinis, die, wie an anderer Stelle ausführlicher behandelt, für das Verständnis der römischen Bücher als von Apollon inspirierte Prophezeiungen besonders aussage-

129

Bspw.: Cic. nat. 2,10; Dion. Hal, ant. 4,62,2 und 10,2,5; Gell. 1,19; Lact. inst. 1,6; Phleg. mir. 10; Plin. nat. 18,286; Sil. 17,2.

Mehr als Ritualvorschriften

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kräftig ist.130 Als wesentlich unspezifischer müssen hingegen Benennungen wie libri Sibyllini, τὰ Σιβύλλεια ἔπη, oder λογία Σιβυλλείων gelten.131 Die ebenfalls oft auftretenden Begriffe libri und carmina können als schlichte Vereinfachungen hiervon betrachtet werden.132 Anderes gilt für die Worte fata Sibyllina.133 Doch auf den in religionswissenschaftlicher Hinsicht komplexen Begriff des fatum und seine Bedeutung für unser Verständnis der sibyllinischen Bücher wird unten noch einmal genauer eingegangen werden. Hier kann allerdings bereits festgehalten werden, dass in ihm im gegebenen Kontext unzweifelhaft das Konzept einer Vorbestimmung enthalten ist und ihm somit ein offensichtlicher Zukunftsbezug anhaftet.134 Gerade Benennungen der Bücher, welche aus Kombinationen mit dem Begriff fatum gebildet wurden, finden sich in unseren Quellen jedoch besonders häufig. So nennt man die Bücher etwa libri fatales, arcana fata, fata Romana, fatidicorum libri oder auch fatalia verba carminis Euboici.135 Besonders interessant ist die von Servius gewählte Bezeichnung fata et remedia, welche den Zukunftsbezug mit einer klaren Benennung von jenen Ritualvorschriften kombiniert, welche die Forschung, wie eingangs erwähnt, gemeinhin für den hauptsächlichen Inhalt der Bücher hält.136 In Anbetracht der postulierten Bedeutung der remedia schlagen sich diese insgesamt allerdings eher selten in den antiken Benennungen der Bücher nieder, woran zumindest zu erkennen ist, dass die Zeitgenossen sie für das Verständnis derselben nicht als derart zentral erachteten wie die moderne Forschung. Alleine bei dem älteren Plinius findet sich noch ein weiteres Mal die Bezeichnung Sibyllina remedia.137 Im starken Kontrast hierzu existieren jedoch mehrere Bezeichnungen, welche den Büchern prophetische Aussagen über die Zukunft zuweisen. So nennt Cicero sie praedicationes, praedicta vatium und veteres praedictiones fatorum.138 Bei Vergil und Servius findet sich mit klarem Bezug auf die

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Cic. har. resp. 18; Zu dieser Bezeichnung siehe auch 2.4. und 4.2.(a). Bspw.: Cass. Dio 48,43,5 und 39,15,2; Liv. 29,10,4; Plut. Marc. 3. Vgl. „Sibyllini Libri, shortened to libri, was the term the Romans used for the Sibylline Books, written in the Greek language and always consulted in Greek, as well as the terms Fata Sibyllina, and Libri Fatales, the latter two indicating their prophetic (fatum) and destined (fatalis) nature.“ (Dillon 2017, 29); Bspw.: Lact. inst. 1,6; Liv. 22,1,17 und 22,57 und 29,10 und 31,12 und 38,45,3; Lucan. 5,138; Verg. Aen. 6,74; Baumgarten 1998, 59. Cic. Catil. 3,9 und 11; Wobei die hier bezeichneten, während der catilinarischen Verschwörung aufgetauchten fata Sibyllina in keinem direkten Zusammenhang mit den offiziellen Büchern standen; siehe 5.4. „As Mazurek rightly notes, the Sibylline Books are sometimes referred to as libri fatales, a label that stresses the significance of their prophetic character.“ (Santangelo 2013, 143); Mazurek 2004, 164; Dillon 2017, 29. Liv. 5,14,2 und 5,15,11 und 42,2,6; Ov. fast. 4,257; Serv. Aen. 6,36; Suet. Aug. 31; Suet. Iul. 79; Verg. Aen. 6,72. Serv. Aen. 6,72. Plin. nat. 11,105. Cic. div. 1,98; Cic. har. resp. 18; Cic. leg. 2,30; Cic. nat. 3,6.

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Die sibyllinischen Bücher Roms

Aussagen der Sibylle sogar der Begriff futura.139 Und auch Livius schreibt, dass von den Büchern Voraussagen gemacht worden seien (praefarentur).140 Wie erwähnt, ist der im gegebenen Kontext und in religiöser Hinsicht komplexeste Begriff jener der fata. Dies gilt einerseits deswegen, weil beizeiten versucht wurde, anhand der Verwendung von Derivaten dieses Wortes zu belegen, dass es sich bei den römischen Büchern ursprünglich eben nicht um sibyllinische Prophezeiungen gehandelt habe, da die Verbindung libri fatales auch im etruskischen Kontext vorkomme.141 Wie an anderer Stelle näher ausgeführt, stellt eine solche Sichtweise die Aussagen unserer Quellen allerdings gleichsam auf den Kopf, denn stattdessen ist davon auszugehen, dass bei den hier besonders gemeinten Büchern, welche Roms Nachbarstadt Veii einst besessen haben soll, an mit den sibyllinischen Büchern durchaus vergleichbare Orakelschriften und nicht an etruskische Ritualbücher zu denken ist.142 Andererseits knüpfen sich religionsgeschichtlich nicht wenige Probleme an eine Erschließung des Konzeptes der Begriffe fatum bzw. Fata (als Gottheiten). Schon Cicero widmete dem fatum bekanntlich eine eigene Abhandlung (De fato), welche leider nur überaus lückenhaft überliefert ist.143 Besonders kompliziert erscheinen die Zusammenhänge des philosophischen Konzeptes mit dem personifizierten „Schicksal“ in Form der Parcae (gr. Μοῖραι) bzw. der römischen Vorstellung von Schicksal überhaupt. Im Kontext der gegebenen Fragestellung müssen allerdings keine derart weitläufigen Überlegungen angestellt werden. Denn wie bereits Servius feststellt, handelt es sich bei dem Wort fatum etymologisch betrachtet zuallererst um das Partizip des Verbs fari (sprechen, sagen).144 Und obwohl dieses ein Deponens ist, besitzt fatum im Gegensatz zu den Partizipien der meisten anderen Wörter dieser Untergruppe durchaus eine passive Bedeutung.145 Die präziseste Übersetzung in die deutsche Sprache lautet daher „Spruch“ und zwar besonders in der Bedeutung „Schicksals-“ bzw. „Götterspruch“, wodurch das Wort in diesem Sinne auch ganz allgemein auf das 139

Serv. Aen. 3,444; Verg. Aen. 6,12; siehe auch 5.3.

140 Liv. 22,1,16. 141

Hoffmann 1933, 22 – 24; Bloch 1940, 21 – 28; Pfiffig 1998, 37; Keskiaho 2013, 156; Viscardi 2016, 206 Anm. 26; siehe 3.1. 142 Vgl. besonders: Cic. div 1,100 und 2,69; siehe 3.1. 143 Vgl. „Fatum autem id appello, quod Graeci εἱμαρμένη, id est ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se gignat. Ea est ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna. Quod cum ita sit, nihil est factum quod non futurum fuerit, eodemque modo nihil est futurum cuius non causas id ipsum efficientes natura contineat.“ (Cic. div. 1,125); Pötscher 1978, 394 – 409; Latte 1992, 53. 144 „modo participium est, hoc est, quae dii loquuntur.“ (Serv. Aen. 2,54); vgl. Varro ling. 6,52; „Über die Zusammengehörigkeit der Wörter Fata und fatum, d. h. über die Ableitung beider Wörter von fa-ri, kann kein Zweifel bestehen. Beide Wörter sind auch zweifellos Partizipien.“ (Pötscher 1978, 398); Boyancé 1963, 39; Pötscher 1978, 397 f.; Santi 2008, 89. 145 Prisc. inst. gramm. 2,379,11; Pötscher 1978, 398.

Mehr als Ritualvorschriften

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Orakel einer Gottheit verweisen kann, wobei es allerdings deutlich einen „prophetischen“ i. e. einen in die Zukunft gerichteten Gedanken transportiert.146 Schon alleine anhand einer solch näheren Betrachtung der verschiedenen Bezeichnungen, welche die Autoren unserer Quellen für die römischen Bücher wählen, kann somit festgehalten werden, dass man diesen Texten durchaus über einfache Ritualvorschriften weit hinausgehende Inhalte zuschrieb.

(b) Spezifische Ereignisse Im Folgenden sollen nun jene Quellen herangezogen werden, welche ebenso wie die bisher behandelten Bezeichnungen erkennen lassen, dass der Inhalt der römischen Sibyllenbücher zu allen Zeiten über einfache Auflistungen von Ritualvorschriften hinausreichte. Beschränkt wird sich dabei allerdings auf Fälle, welche im Vorfeld der spätrepublikanischen Epoche stattfanden. Denn jene Vorfälle, welche die Existenz solcher Inhalte während der Jahre 133 bis 38 v. Chr. zum Ausdruck bringen, bilden den Fokus weiterer Teile der vorliegenden Arbeit.147 Die Prodigia des Jahres 461 v. Chr.: Die spektakulären Prodigia des Jahres 461 v. Chr. sind ein Thema der Werke mehrerer Autoren.148 Demnach stand in diesem Jahr unter anderem der Himmel in Flammen, es ereigneten sich schwere Erdbeben und vor allem ein „Fleischregen“. Livius und Dionysios von Halikarnassos berichten zudem etwas ausführlicher von der in diesem Rahmen vorgenommenen Konsultation der sibyllinischen Bücher durch die duumviri.149 Diesen zufolge sagten die Bücher vor146 Vgl.:

„ne hercule Icadii quidem praedonis video fatum ullum; nihil enim scribit ei praedictum.“ (Cic. fat. 5); „Fatum autem dicunt esse quidquid dii fantur, quidquid Iuppiter fatur.“ (Isid. orig. 8,11,90); „nam mihi ita Iuppiter fatus est“ (Liv. 25,12,6); Vergil (Aen. 6,45) beschreibt den Prozess der Prophezeiung der Sibylle als poscere fata; Auch das Oxford Latin Dictionary (680 sv. fatum) übersetzt das Wort fatum zuerst mit „a prophetic utterance, prophecy“; ThLL 6,1,355 f.; Otto 1909, 2047 – 2051; Boyancé 1963, 39 – 57; Pötscher 1978, 398; Parke 1988, 91; Speyer 1994, 21; Dillon 2017, 29; Binder 2019, 497. 147 Siehe 5.3. – 6. 148 Dion. Hal. ant. 10,2,2 – 6; Liv. 3,10,5 – 7; Lyd. ost. 6; Plin. nat. 2,147; Val. Max. 1,6,5; Abaecherli Boyce 1938, 163 mit Anm. 13; Bloch 1965, 286; MacBain 1982, 84; Parke 1988, 193; Monaca 2005a, 111; Engels 2007, 357 – 359; Gillmeister 2019, 55 – 57. 149 „τοῦτο τὸ τέρας οἱ μὲν ἐπιχώριοι μάντεις οὐχ οἷοί τ᾽ ἦσαν συμβαλεῖν: ἐν δὲ τοῖς Σιβυλλείοις εὑρέθη χρησμοῖς, ὅτι πολεμίων ἀλλοεθνῶν παρελθόντων εἰς τὸ τεῖχος ἀγὼν ὑπὲρ ἀνδραποδισμοῦ καταλήψεται τὴν πόλιν, ἄρξει δὲ τοῦ πρὸς τοὺς ἀλλοεθνεῖς πολέμου στάσις ἐμφύλιος, ἣν χρῆν ἀρχομένην ἐξελαύνοντας ἐκ τῆς πόλεως καὶ θεοὺς παραιτουμένους θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς ἀποτρέψαι τὰ δεινά: καὶ κρείττους ἔσεσθαι τῶν ἐχθρῶν.“ (Dion. Hal. ant. 10,2,5); „Libri per duumviros sacrorum aditi; pericula a conventu alienigenarum praedicta, ne qui in loca summa urbis impetus caedesque inde fierent; inter cetera monitum ut seditionibus abstineretur.“ (Liv. 3,10,7).

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Die sibyllinischen Bücher Roms

her (praedicta), dass es ausländischen Feinden gelingen werde, die Mauern Roms zu erstürmen und dass diesen Ereignissen innere Zerwürfnisse vorausgehen würden. Daher müsse man derartige Streitigkeiten von der Stadt fernhalten, indem man die Götter mit gewissen Opfern und Gebeten verehre. Während manche Forscher diesen Bericht nun für eine bloße Erfindung halten,150 glauben andere an seine Echtheit.151 Für den gegebenen Kontext aber ist die zweifelhafte Historizität der Ereignisse zweitrangig. Von zentraler Bedeutung ist vielmehr das sich in den Berichten widerspiegelnde Verständnis der Bücher. Denn hier werden diesen nicht nur weit über die ebenfalls enthaltenen Ritualvorschriften hinausgehende Inhalte zugeschrieben, diese Inhalte stimmen zudem stark mit dem an anderer Stelle herausgearbeiteten 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) überein.152 Gleichzeitig spielt sich die Konsultation offensichtlich genau so ab, wie dies im vorangegangenen Abschnitt herausgearbeitet wurde: Man konsultierte die Bücher, fand in diesen mit den Ereignissen übereinstimmende Voraussagen und führte die entsprechenden Ritualvorschriften, das 4. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel, aus.153 Mindestens ebenso wichtig für unser Verständnis des Einsatzes der Bücher ist daneben aber auch, dass die entnommenen Ritualvorschriften laut der Überlieferung des Dionysios nicht alleine zur Entsühnung der Vorzeichen ausgeführt werden sollten, sondern in letzter Instanz, um den Römern den Sieg über ihre Feinde zu sichern.154 Die Schlacht von Cannae: Die römische Niederlage in der Schlacht von Cannae im Jahr 216 v. Chr. war eine der schwersten der römischen Geschichte. Wie an anderer Stelle näher ausgeführt, ereignete sich drei Jahre nach ihr eine religiöse Krise der römischen Bevölkerung, welche dazu führte, dass umfangreiche Konfiszierungen umlaufender Orakelliteratur durchgeführt wurden. Unter diesen fanden sich auch Orakel eines gewissen Marcius. Einer dieser Texte soll die Niederlage vorhergesagt haben, was wiederum einer weiteren Schrift eine größere Autorität verlieh, auf die dann schließlich die Einführung der bald jährlich stattfindenden ludi Apollinares zurückzuführen ist.155 Unsere Hauptquelle für die Ereignisse ist Livius, welcher sibyllinische Orakel allerdings nur insofern erwähnt, als dass sie den zweiten Spruch des Marcius vor seiner Umsetzung bestätigt hätten.156 Doch existierte offenbar noch eine weitere Tradition, nach welcher die Niederlage bei Cannae nicht nur von Marcius, sondern auch von einem sibyllinischen Orakel vorhergesagt worden sei. Eine der150

Diels 1890, 82; Hoffmann 1933, 24 Anm. 50; Parke 1988, 193; Mazurek 2004, 159. Coulter 1950, 67 f.; Gagé 1955, 123 f.; Santi 2000, 26 f. 152 Mazurek 2004, 159; Engels 2007, 358; Satterfield 2008, 65; Keskiaho 2013, 159 f.; Gillmeister 2019, 56 f.; siehe 2.3.(f ) und (g). 153 Siehe 3.2.(g) und (i). 154 Parke 1988, 193. 155 Siehe 4.2.(c) und 7.3. 156 Liv. 25,12. 151

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artige Angabe fand sich in dem verlorenen 15. Buch des Cassius Dio, dessen wesentlicher Inhalt sich uns in der Epitome des Zonaras erhalten hat.157 Die Passage, die von der Forschung bisher praktisch unberücksichtigt geblieben ist, spricht dabei zwar nicht von den offiziellen Büchern Roms, doch lässt der Kontext durchaus auf ein den decemviri bekanntes Orakel schließen. Plausibel, wenn auch weder anhand der Worte des Zonaras noch der entsprechenden Überlieferung des Livius belegbar, wäre ein Bezug zu jener Befragung der libri, welche unmittelbar nach der Niederlage stattgefunden und ein Menschenopfer einer Gallierin und eines Galliers sowie einer Griechin und eines Griechen nach sich gezogen hatte.158 Doch wie dem auch sei, mit der schrecklichen Niederlage findet sich auch hier das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) höchstwahrscheinlich in direktem Bezug auf die ursprüngliche Sammlung.159 Vor allem aber ist bei Zonaras gleichzeitig zweifelsfrei von einer in die Zukunft gerichteten Prophezeiung der Sibylle die Rede (πρὸ τοσούτων ἐτῶν ἐμαντεύσατο). Die Einführung der Magna Mater: Die Einführung der Magna Mater in Rom ist ein Ereignis, das in unserer Überlieferung reiche Spuren hinterlassen hat.160 Die exakte Rolle, welche die sibyllinischen Bücher hierbei spielten, wird allerdings bereits von wesentlich weniger Autoren ausführlicher beschrieben.161 Die detailliertesten Berichte liefern Livius und Appian.162 Demnach befragten die decemviri die Bücher im Jahre 157 „Ἐν

μὲν οὖν τούτοις εὐτύχουν, συμφορᾷ δ᾽ αὖ περιέπεσον ἧς οὔτε πρόσθεν οὔθ᾽ὕστερον δεινοτέρᾳ οὐδεμιᾷ. προηγήσατο δὲ ταύτης καί τινα τέρατα καὶ τὰ τῆς Σιβύλλης λόγια, ἥτις πρὸ τοσούτων ἐτῶν τὴν συμφορὰν αὐτοῖς ἐμαντεύσατο. θαυμαστὸν δὲ καὶ τὸ τοῦ Μάρκου προμάντευμα· χρησμολόγος γάρ τις καὶ οὗτος γενόμενος ἐν τῷ Διομηδείῳ πεδίῳ πταίσειν αὐτούς, ἅτε καὶ Τρῶας τὸ ἀρχαῖον ὄντας, ἐφοίβασε. τοῦτο δ᾽ ἐν Ἀπουλίᾳ τῇ Δαυνίων ἐστί, καὶ τὸ ὄνομα ἀπὸ τῆς τοῦ Διομήδους κατοικήσεως, ἣν ἐκαι ἀλητεύσας ἐποιήσατο, ἔσχηκεν. ἐν γὰρ τῷ πεδίῳ ἐκείνῳ καὶ αἱ Κάνναι, ἔνθα τότε ἐδυστύχησαν, παρά τε τῷ Ἰονίῳ κόλπῳ καὶ περὶ τὰς τοῦ Αὐφιδίου ἐκβολάς εἰσιν. ἡ δὲ Σίβυλλα φυλάττεσθαι μὲν τὸ χωρίον παρῄνεσεν, οὐ μέντοι καὶ πλείον τι γενήσεσθαι ἔφη οὐδ᾽ εἰ διὰ πάσης αὐτὸ ποιήαιντο φυλακῆς.“ (Cass. Dio 15 = Zon. 9,1); vgl. auch den kurzen Exkurs zur Mantik in: Cass. Dio frg. 15,57 (22 M. 158 p. 195). 158 Liv. 22, 57; siehe auch 3.1. und 4.3.(a). 159 Siehe 2.3.(g). 160 Amm. 22,9,5; App. Hann. 56; Arnob. nat. 7,49 – 51; Aug. civ. 1,30 und 2,5 und 10,16; Cass. Dio 17,57,61; Cic. Cael. 34; Cic. har. resp. 27; Cic. fin. 5,64; Diod. 35,33,2; Hdn. 1,11,1 und 3 – 5; Lact. inst. 2,8 und 17; Liv. 29,10,4 – 8 und 11,5 – 8 und 14,5 – 14; Liv. per. 29; Min. Fel. 7,2 f. und 27,4; Ov. fast. 4,247 – 328; Plin. nat. 7,120; Prop. 4,11,49 – 52; Ps. Aur. Vict. vir ill. 44,1 und 46,1 – 3; Sil. 17,1 – 47; Strab. geogr. 12,5,3; Suet. Tib. 2,3; Val. Max. 7,5,2 und 15,3; Varro ling. 6,15. 161 Amm. 22,9,5; Cic. har. resp. 27 f.; Diod. 35,33,2; Ov. fast. 4,255 – 259; Ps. Aur. Vict. vir. ill. 46; Sil. 17,1 – 4; Strab. geogr. 12,567,3; Coulter 1950, 70; MacBain 1982, 90; Berneder 2004, 38 – 67; Engels 2007, 478 – 483. 162 „καὶ γιγνομένων ἐν Ῥώμῃ σημείων ἐκ Διὸς φοβερῶν, οἱ μὲν τὰ Σιβύλλεια ἐπισκεπτόμενοι δέκα ἄνδρες ἔφασαν ἐξ οὐρανοῦ τι ἐς Πεσινοῦντα τῆς Φρυγίας, ἔνθα σέβουσιν οἱ Φρύγες θεῶν

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205 v. Chr. aufgrund eines Steinregens. Hierbei stieß man auf einen Spruch, demzufolge man einen auswärtigen Feind, der Krieg in das Innere Italiens trage, vertreiben und besiegen könne, wenn man die „Mutter“ aus Pessinus nach Rom bringe. Diese Angaben wurden bald ausgeführt, doch die weiteren Ereignisse sind hier nicht weiter von Bedeutung. Zentral hingegen ist, wie auch Satterfield und Mazurek betonen, die Verwendung des Futur πεσεῖσθαι durch Appian, welche verdeutlicht, dass dieser die Angabe der Bücher als tatsächliche in die Zukunft gerichtete Prophezeiung verstand.163 Doch selbst wenn man die Überlieferung wesentlich allgemeiner versteht, so wird doch deutlich, dass sämtliche Autoren, welche die Überführung der Magna Mater mit den Büchern verknüpfen, in deren Angaben wesentlich mehr erkennen als einfache Ritualvorschriften. Wie in dem zuvor beschriebenen Fall war es aber auch hier weniger die Entsühnung von Prodigien, die im Zentrum der Aussagen der Bücher stand, sondern ein Sieg über den militärischen Gegner.164 Die Beinahe-Überquerung des Taurus: Im starken Gegensatz zu der breiten Überlieferungslage zu der Überführung der Magna Mater hat sich ein Bericht über das nächste im vorliegenden Kontext bedeutende Ereignis ausschließlich bei Livius erhalten. Diesem zufolge beantragte Gnaeus Manlius Vulso bei seiner Rückkehr nach Rom im Anschluss an die Kapitulation Antiochos’ III im Jahre 189 v. Chr. einen Triumph. Hierbei stellten sich ihm jedoch einige Gesandte des Senats in den Weg, welche ihn begleitet hatten, um mit Antiochus Frieden zu schließen.165 Sie warfen Manlius vor, an einem solchen Frieden nie wirklich interessiert gewesen zu sein. Eines der Argumente, welches sie dabei gegen den ehemaligen Konsuln ins Feld führten, war, dass er im Begriff gestanden hätte, den Taurus zu überschreiten und sich dabei nicht einmal von einem sibyllinischen Orakel habe einschüchtern lassen, welches demjenigen, der dies versuchte, eine Niederlage prophezeite.166 Da diese Erwähnung der carmina Sibyllae in keiner Beziehung zu einer früheren Konsultation der Bücher steht, ist es nun zwar durchaus möglich, diese über Ritualvorschriften hinausgehende Prophezeiung (praedictam) als einem Orakel angehörig zu interpretieren, welches selbst kein Teil der offiziellen römischen Sammlung war.167 Allerdings weist Mazurek zurecht darauf μητέρα, πεσεῖσθαι τῶνδε τῶν ἡμερῶν, καὶ δεῖν αὐτὸ ἐς τὴν Ῥώμην ἐνεχθῆναι. μετ᾽ οὐπολὺ δὲ πεσεῖν τε προσηγγέλθη καὶ ἐς Ῥώμην ἐκομίσθη τὸ βρέτας.“ (App. Hann. 56); „ciuitatem eo tempore repens religio inuaserat inuento carmine in libris Sibyllinis propter crebrius eo anno de caelo lapidatum inspectis, quandoque hostis alienigena terrae Italiae bellum intulisset eum pelli Italia uincique posse si mater Idaea a Pessinunte Romam aduecta foret.“ (Liv. 29,10,4 f.). 163 Mazurek 2004, 155; Satterfield 2008, 67; Gillmeister 2019, 104. 164 Baumgarten 1998, 55; Takács 2008, 65. 165 Liv. 38,45,1. 166 „Cupientem transire Taurum aegre omnium legatorum precibus, ne carminibus Sibyllae praedictam superantibus terminos fatalis cladem experiri uellet, retentum admosse tamen exercitum et prope in ipsis iugis ad diuortia aquarum castra posuisse.“ (Liv. 38,45,3). 167 Parke 1988, 202 f.; Keskiaho 2013, 164.

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hin, dass Livius’ Bericht nicht nur mehrere Gemeinsamkeiten mit jenem der Überführung der Magna Mater sowie der Konsultation der Bücher im Jahre 461 v. Chr. besitzt, sondern der gesamte Kontext der Stelle eine Einsicht der offiziellen Sammlung wahrscheinlich macht.168 Selbst Orlin, der einem prophetischen Inhalt der Bücher ansonsten skeptisch gegenüber steht, vermerkt diese Episode als Ausnahme.169 Weiterhin ergibt sich, wie Parke, Monaca und andere bemerken, eine gewisse Parallele zu der Rolle, die ein anderes Orakel dann im Jahre 56 v. Chr. spielen sollte, welches zweifelsfrei aus den römischen Büchern stammte.170 Der Bau der Aqua Marcia: Die Ereignisse um die vermeintlich beabsichtigte Überquerung des Taurus demonstriert, dass es eben jene über reine Ritualvorschriften hinausgehenden Inhalte waren, welche sich aktiv auf das politische Tagesgeschehen auswirken konnten. Der nächste entsprechende Fall ist uns im Rahmen von Ereignissen überliefert, welche etwa ein halbes Jahrhundert später stattfanden. Die Hauptquelle ist Frontin. Diesem zufolge stießen die decemviri im Jahre 143 v. Chr. bei einer aus anderen Gründen erfolgten Konsultation der Bücher auf eine Passage, welche die Verbindung der Aqua Marcia mit dem Kapitol zum nefas erklärte.171 Gerade um die Errichtung dieses Aquädukts drehte sich jedoch bereits seit Jahren eine politische Debatte, welche dann sogar trotz des Einspruches der Sibylle zu dem Ausgang gelangte, dass die Wasserleitung gebaut wurde.172 Die zwei letzten genannten Fälle demonstrieren daher nicht nur den weit über reine Ritualvorschriften hinausgehenden Charakter der römischen Sibyllenbücher, sie weisen außerdem bereits auf die Konflikte während der Jahre der späten Republik voraus, während derer die Orakel des Öfteren zu einem Instrument der politischen Machtkämpfe wurden.173

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Breglia Pulci Doria 1998, 296; Mazurek 2004, 160; Satterfield 2008, 66; Keskiaho 2013, 164. Orlin 2002, 92 f. Anm. 54. Parke 1988, 208; Potter 1990b, 111; Monaca 2005a, 246 f.; Satterfield 2008, 192 f.; siehe 5.5. „eo tempore decemviri, dum aliis causis libros Sibllinos inspiciunt, invenisse dicuntur, non esse fas aquam Marciam seu potius Anionem, de hoc enim constantius traditur, in Capitolium perduci; deque ea re in senatu M. Lepido pro collegio verba faciente actum.“ (Frontin. aqu. 1,7,5). Liv. epit. Oxyrh. 54; Morgan 1978, 25 – 58; Rodgers 1982, 174 – 177; Orlin 2002, 83 f.; Mazurek 2004, 159 f.; Monaca 2005a, 75 – 77; Gillmeister 2007, 59 f.; Satterfield 2008, 66; Gillmeister 2010, 15 f.; Caerols Pérez 2011, 403 – 407; Keskiaho 2013, 164; Gillmeister 2019, 132; Nice 2018, 96 – 101. Siehe 5.3. und 5.5. und 5.8.

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3.4 Die phlegontischen Orakelfragmente Nachdem wir uns den römischen Sibyllenbüchern im Rahmen der vorangegangenen drei Abschnitte gleichermaßen von außen genähert haben, soll nun zum Abschluss dieses Kapitels der in ihnen enthaltene Text selbst betrachtet werden. Einen der wertvollsten, weil authentischsten Einblicke in die Sammlung vermitteln dabei zwei Fragmente, die in dem Werk Περὶ θαυμασίων des Phlegon von Tralleis überliefert sind.174 Bei diesem handelte es sich um einen Freigelassenen Hadrians, in dessen Werken sich auch mehrere andere Orakel, wie etwa das augusteische Saecularorakel oder ein längeres Fragment eines der erythraeischen Sibylle zugeschriebenen Textes, erhalten haben.175 Die Bezeichnung „phlegontische Orakelfragmente“ ist somit genau genommen nicht eindeutig. In der vorliegenden Arbeit wird sie jedoch ausschließlich für die Texte verwendet, welche im Rahmen dieses Abschnittes genauer untersucht werden. Das hauptsächliche Ziel ist es dabei aufzuzeigen, dass sich in den Fragmenten die geläufigen Charakteristika sowie Hauptmotive sibyllinischer Orakel nachweisen lassen, welche an anderer Stelle herausgearbeitet wurden,176 woraus geschlossen werden kann, dass es sich bei den römischen Büchern um typische sibyllinische Orakel der paganen Tradition handelte. Phlegon von Tralleis zufolge seien die von ihm wiedergegebenen Orakelfragmente im Jahr 125 v. Chr. (dem Jahr des athenischen Archontats des Iason und des römischen Konsulats des Marcus Plautius Hypsaeus und des Marcus Fulvius Flaccus) im Rahmen einer Androgynengeburt verwendet und anschließend veröffentlicht worden.177 Diese Angabe lässt sich allerdings durch keine parallele Quelle sichern. Weder die Periochae des Livius noch das Werk des Obsequens erwähnen dieses Prodigium zu dem genannten Jahr.178 Dies erscheint besonders deswegen durchaus problematisch, weil gerade diese spezielle Form von Vorzeichen in unseren Quellen seit dem späten dritten und bis in das erste vorchristliche Jahrhundert hinein recht häufig auftritt und

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Man beachte die diesen Fragmenten vorangehenden Zeilen: „δι᾽ ἣν αἰτίαν ἡ σύγκλητος ἐκέλευσεν τοὺς ἱερομνήμονας ἀναγνῶναι τοὺς Σιβύλλης χρησμούς. οἱ δ᾽ἐξιλάσαντο καὶ ἐξηγήσαντο τοὺς χρησμούς· εἰσὶν δὲ οἱ χρησμοὶ οἵδε·“ (Phleg. mir. 10); Dass es sich um zwei voneinander unabhängige Fragmente handelt, wurde zuerst von Diels (1890, 29 f.) erkannt. 175 Suda Φ 527; Fein 1994, 193 – 199; Brodersen 2002, 10 f.; siehe 2.2.(a) und 8.2. 176 Siehe 2.3. 177 Phleg. mir. 10; Satterfield 2011, 117 – 124; siehe auch 3.2.(f ) und 5.2. 178 Wobei das Werk des Obsequens in dem relevanten Paragraph eine Lacuna unbekannter Größe aufweist, welche die Angabe enthalten haben könnte; Liv. per. 60; Obseq. 30; MacBain 1982, 129 mit Anm. 240.

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zwar in den Jahren 209,179 207,180 200,181 186,182 142,183 133,184 122,185 119,186 117,187 98,188 97,189 95190 und 92 v. Chr.191 Eine Befragung der sibyllinischen Bücher wird dabei von Livius allerdings alleine hinsichtlich der Geschehnisse des Jahres 200 v. Chr. erwähnt. Doch wäre es durchaus denkbar, dass die Bücher auch in den anderen Jahren eine 179

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„et Sinuessae natum ambiguo inter marem ac feminam sexu infantem, quos androgynos uolgus, ut pleraque, faciliore ad duplicanda uerba Graeco sermone appellat.“ (Liv. 27,11,4 f.); MacBain 1982, 129; Engels 2007, 465. „liberatas religione mentes turbauit rursus nuntiatum Frusinone natum esse infantem quadrimo parem nec magnitudine tam mirandum quam quod is quoque, ut Sinuessae biennio ante, incertus mas an femina esset natus erat. id uero haruspices ex Etruria acciti foedum ac turpe prodigium dicere: extorrem agro Romano, procul terrae contactu, alto mergendum. uiuum in arcam condidere prouectumque in mare proiecerunt. decreuere item pontifices ut uirgines ter nouenae per urbem euntes carmen canerent.“ (Liv. 27,37,5 f.); Barwick 1933, 204 – 210; MacBain 1982, 130; Champeaux 1996, 67 – 91; Engels 2007, 471; Rosenberger 2007, 297; Gillmeister 2019, 105 – 107; Zu dem in diesem Kontext verfassten Kultlied siehe auch 8.2. „in Sabinis incertus infans natus, masculus an femina esset, alter sedecim iam annorum item ambiguo sexu inuentus. […] ante omnia abominati semimares iussique in mare extemplo deportari, sicut proxime C. Claudio M. Liuio consulibus deportatus similis prodigii fetus erat. nihilo minus decemuiros adire libros de portento eo iusserunt. decemuiri ex libris res diuinas easdem quae proxime secundum id prodigium factae essent imperarunt. carmen praeterea ab ter nouenis uirginibus cani per urbem iusserunt donumque Iunoni reginae ferri. ea uti fierent C. Aurelius consul ex decemuirorum responso curauit. carmen, sicut patrum memoria Liuius, ita tum condidit P. Licinius Tegula.“ (Liv. 31,12,6 – 10); MacBain 1982, 130; Engels 2007, 489 f. „sub idem tempus et ex Umbria nuntiatum est semimarem duodecim ferme annos natum inuentum. id prodigium abominantes arceri Romano agro necarique quam primum iusserunt.“ (Liv.39,22,5); „In Umbria semimas duodecim ferme annorum inventus aruspicumque iussu necatus.“ (Obseq. 3); MacBain 1982, 130 f.; Engels 2007, 504. „Lunae androgynus natus praecepto aruspicum in mare deportatus.“ (Obseq. 22); „L. Caecilio Metello Q. Fabio Maximo Seruiliano consulibus inter cetera prodigia androgynus Romae uisus iussu haruspicum in mare mersus est.“ (Oros. 5,4,8); MacBain 1982, 129; Engels 2007, 538. „In Agro Ferentino androgynus natus et in flumen deiectus.“ (Obseq. 27a); MacBain 1982, 129; Engels 2007, 545. „In foro Vessano androgynus natus in mare delatus est.“ (Obseq. 32); MacBain 1982, 131; Engels 2007, 554. „Androgynus in agro Romano annorum octo inventus et in mare deportatus. Virgines ter novenae in urbe cantarunt.“ (Obseq. 34); MacBain 1982, 131; Engels 2007, 555. „Saturniae androgynus annorum decem inventus et mari demersus. Virgines viginti septem urbem carmine lustraverunt.“ (Obseq. 36); MacBain 1982, 131; Engels 2007, 556. „Item androgynus in mare deportatus.“ (Obseq. 47); MacBain 1982, 132; Engels 2007, 576. „Supplicatum in urbe quod androgynus inventus et in mare deportatus erat.“ (Obseq. 48); MacBain 1982, 132; Engels 2007, 576. „Androgynus Urbino natus in mare deportatus.“ (Obseq. 48); Engels 2007, 577 f. „Arretii duo androgyni inventi.“ (Obseq. 53); MacBain 1982, 132; Engels 2007, 579.

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Rolle bei der Entsühnung weiterer Androgynengeburten spielten. Der größere Teil der modernen Forschung geht seit Diels von einer grundsätzlichen Korrektheit der Angaben Phlegons und somit auch einer Authentizität der Verse aus.192 Nur überaus vereinzelt finden sich Gegenstimmen.193 Der Frage, warum die Fragmente dabei gerade im Jahr 125 v. Chr. veröffentlicht wurden, wird an anderer Stelle nachgegangen.194 Unter der nicht beweisbaren Prämisse, dass sämtliche Orakel der offiziellen römischen Bücher von den decem- bzw. quindecimviri zu einem bestimmten Ereignis überhaupt erst verfasst wurden,195 hat die Forschung in der Vergangenheit mehrere Versuche unternommen, über die Veröffentlichung der Orakel hinaus auch ihre ursprüngliche Niederschrift zu datieren. So etwa vertrat Diels die Position, dass die Verse 1 – 29 im Jahre 207 v. Chr. bei der ersten bekannten Entsühnung von Androgynengeburten Verwendung gefunden hätten, während die Verse 30 – 70 im Jahre 200 v. Chr. bei dem gleichen Vorzeichen schon einmal zum Einsatz gelangt seien. In den Fragmenten als Ganzes erkannte er zudem ein Werk des Fabius Pictor, des ersten römischen Historikers.196 Im Jahr, das Phlegon für ihre Veröffentlichung nennt, wären sie demzufolge lediglich miteinander kombiniert und erneut verwendet worden.197 MacBain verfolgt einen ähnlichen Ansatz, verbindet die Abfassung der Fragmente basierend auf einer Analyse der Ritualangaben allerdings bevorzugt mit einer Gesandtschaft der decemviri nach Henna. Diese fand im Jahr 133 v. Chr. statt und wird daher im übernächsten Kapitel ausführlich besprochen.198 Breglia Pulci Doria hingegen stellt die von Phlegon gegebene Datierung der Veröffentlichung selbst in Frage und datiert die Fragmente erst auf das Jahr 83 v. Chr., also in eine Zeit, für die keine Expiationen von Androgynengeburten mehr berichtet werden.199 North wiederum beschränkt sich darauf, das Jahr 207 v. Chr. als terminus post quem und das Jahr 133 v. Chr. als terminus ante quem der Abfassung zu definieren.200 Die große Uneinigkeit der Forschung legt ein beredtes Zeugnis ab von der methodischen Problematik, welche jedwedem Versuch der Datierung antiker Orakeltexte alleine anhand ihrer Inhalte innewohnt. Aus unserer modernen Perspektive noch greifbare Belege für eine anzunehmende Bearbeitung des Textes eines sibyllinischen Orakels existieren zudem ausschließlich hinsichtlich des an anderer Stelle zu behan-

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Diels 1890, 1; Abaecherli Boyce 1937, 170 f. Anm. 57; MacBain 1982, 129 Anm. 240; Breglia Pulci Doria 1983, 1; Parke 1988, 137 f.; Scheid 1998, 21; North 2000, 102 f.; Engels 2007, 552. Nilsson 1940, 129; Radke 1963, 1126; den Boer 1979, 106; Keskiaho 2013, 164. Siehe 5.2. Diels 1890, 33; Keskiaho 2013, 158. Diels 1890, 104 – 107; MacBain 1982, 133; Engels 2007, 96 und 553; Guittard 2007, 254 f. Diels 1890, 77 – 108; Parke 1988, 137 f.; Engels 2007, 552 f. MacBain 1982, 132 – 135; vgl. Engels 2007, 553; siehe 5.2. Breglia Pulci Doria 1983, 286 – 288. North 2000, 103.

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delnden augusteischen Saecularorakels.201 In den weitaus meisten Fällen von Konsultationen der sibyllinischen Bücher durch die Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri ist hingegen alleine von einer jeweils situationsbezogenen Ausdeutung der höchstwahrscheinlich wesentlich älteren und vor allem sehr vieldeutigen Orakeltexte auszugehen.202 Daher ähnelt der Versuch, die vom ursprünglichen Verfasser absichtlich sehr vage formulierten Inhalte der phlegontischen Fragmente mit spezifischen historischen Ereignissen zu verbinden, notwendigerweise jenem, einzelne Passagen der Oracula Sibyllina genauer zu datieren.203 Hier wie dort müssen derartige Erwägungen letztlich Hypothese bleiben.204 Hinsichtlich der Thematik der vorliegenden Arbeit erscheint es daher zweckmäßig, keine derartigen Versuche zu unternehmen. Im Folgenden wollen wir uns folglich alleine auf die mit einiger Sicherheit fassbaren Fakten beschränken. Anhand unserer Überlieferungslage kommt dabei zum Vorschein, dass die Thematik der Orakelfragmente zwischen der Zeit des zweiten punischen Krieges und dem frühen ersten vorchristlichen Jahrhundert eine gewisse Relevanz besaß. Daher sollen die Texte im Folgenden alleine als das angesehen werden, worin sich die meisten der oben genannten Forscher bei allen Abweichungen in den Details ihrer Interpretationen durchaus einig sind – als authentische Einblicke in die römischen Sibyllenbücher.205 Gemeint ist hiermit allerdings keineswegs alleine jene Sammlung, die 83 v. Chr. dem Brand des Kapitols zum Opfer fiel, sondern auch die im Anschluss wiederhergestellte. Denn wie an anderer Stelle näher ausgeführt werden wird, ist sicher davon auszugehen, dass diese Schriften ihren Weg zurück in die neuen Bücher fanden, auch wenn in späterer Zeit keine Entsühnungen von Androgynengeburten mehr belegt sind.206 Die Sprache der phlegontischen Fragmente wurde nicht zu unrecht bereits von Diels als überaus schwer verständlich charakterisiert.207 Alleine schon aus diesem Grunde erscheint eine kurze Auseinandersetzung mit den gängigen Editionen und Übersetzungen angebracht. Der im Folgenden wiedergegebene griechische Text sowie seine deutsche Übersetzung folgen der im Jahre 2002 von Brodersen edierten Fas-

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Siehe 8.1. und 8.2. Siehe 3.2.(g). Siehe 2.2.(b). Wie trotz ihrer eigenen Versuche auch Breglia Pulci Doria (1983, 286) in der bisher umfangreichsten Studie zu den Fragmenten nachdrücklich feststellt: „Datare essatamente gli oracoli è ovviamente impossibile.“ Diels 1890, 1; Abaecherli Boyce 1937, 170 f. Anm. 57; Breglia Pulci Doria 1983, 286 – 288; Breglia Pulci Doria 1998, 284; North 2000, 103; Engels 2007, 553. Siehe 4.4.(f ). „So wenig wie die metrische Unbildung ist die noch schlimmere stilistische Ungeschicklichkeit dieser Sibyllinen chronologisch zu werten. Es gibt wohl wenig griechische Verse, die so schwer zu verstehen sind, wie diese Orakel.“ (Diels 1890, 64); vgl. Engels 2007, 552.

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sung, welche jedoch keine Zählung der Verse bringt.208 Diese wurde aus der jüngsten kritischen Edition von Phlegons Werk von Stramaglia übernommen, deren Text des Orakels nur an wenigen Stellen von jenem abweicht, den Brodersen bietet.209 Auch Diels liefert den mit zahlreichen Anmerkungen versehenen griechischen Text.210 Eine weitere Übersetzung ins Deutsche findet sich bei Gauger, welcher sich jedoch vermutlich aus Platzgründen dazu entscheidet, von dem längeren zweiten Fragment lediglich eine Inhaltsangabe zu bringen.211 Für vollständige Übertragungen der Fragmente ins Englische siehe den Boer und Hansen,212 für Übersetzungen ins Italienische wiederum Breglia Pulci Doria und Braccini, Scorsone.213 Das erste Fragment: [Μοῖραν ὀπισθομαθῶν, τἰν᾽ ἔφυ πᾶς εἰς τόπον ἐλθεῖν,]214 Ὅσσα τέρα καὶ ὅσσα παθήματα δαίμονος Αἴσης Ἱστὸς ἐμὸς λύσει, τάδ᾽ ἐνὶ φρεσὶν αἴ κε νοήσῃς, Ῥώμῃ ἑῇ πίσυνος. καί τοί ποτέ φημι γυναῖκα Ἀνδρόγυνον τέξεσθαι ἒχοντά περ ἄρσενα πάντα Νηπίαχοί θ᾽ὃσα θηλύτεραι φαίνουσι γυναῖκες.  Οὐκ ἔτι δὴ κρύψω, θυσίας δέ τοι ἐξαγορεύσω Προφρονέως Δήμητρι καὶ ἁγνῇ Περσεφονείῃ, Ἱστῷ δ᾽αὐτὴ ἂνασσα θεά, τὰ μὲν εἲ κε πίθηαι Σεμνοτάτῃ Δήμητρι καί ἁγνῇ Περσεφονείῃ· Θησαυρὸν μὲν πρῶτα νομίσματος εἰς ἓν ἀθροίσας,  Ὅττι θέλεις ἀπὸ παμφύλων πόλεών τε καὶ ἀστέων, Μητρὶ Κόρης Δήμετρι κέλευ θυσίαν προτίθεσθαι. Αὐτὰρ δημοσίᾳ κέλομαί σε τρὶς ἐννέα ταύρους…

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(es fehlen 7 Zeilen) 208

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Brodersen 2002, 51 – 57. Hinsichtlich der für die vorliegende Arbeit relevanten Passagen, die unten im Kommentar näher diskutiert werden, liegen keine relevanten Abweichungen der beiden Versionen vor; Stramaglia 2011, 35 – 45. Diels 1890, 111 – 124; Ansonsten wird der griechische Text auch wiedergegeben von Breglia Pulci Doria (1983, 10 – 12) und Satterfield (2008, 242 – 244). Gauger 2002, 383 – 386. den Boer 1979, 104 – 106; Hansen 1996, 40 – 43; North (2000, 102 – 104) bringt ebenfalls einige Zeilen. Breglia Pulci Doria 1983, 13 – 15; Braccini, Scorsone 2013, 20 – 22. Der erste Vers fehlt in der Handschrift und wird mithilfe des Akrostichons rekonstruiert. Dadurch ist er jedoch in der Zählung nicht enthalten. Die Anfangsbuchstaben sind zur Verdeutlichung des Akrostichons hervorgehoben; Hansen 1996, 129 – 131; Zu dem Vorkommen von Akrosticha im Rahmen sibyllinischer Orakel siehe 2.3.(d) und 3.2.(b).

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Φανὰς ἠυκέρους θυέμεν λευκότριχας, αἵ κεν Ὑμετέρᾳ γνώμῃ κάλλει προφερέσταται ὦσιν.  Παῖδας, ὅσας πάρος εἶπα, κέλευ᾽Ἀχαιστὶ τάδ᾽ ἔρδειν Ἀθανάτην βασίλισσαν ἐπευχομένας θυέεσσιν Σεμνῶς καὶ καθαρῶς· τότε δὴ μετέπειτα δεχέσθω Ἔμπεδ᾽ ἀφ᾽ ὑμετέρων ἀλόχων ἱέρ᾽, αὐτὰρ ἐπ᾽αὐτοῖς Ἱστῷ ἐμῷ πίσυνοι λαμπρὸν φάος αἳδε φερόντων  Σεμνοτάτῃ Δήμητρι. τὸ δεύτερον αὖτε λαβοῦσαι Τρὶς τόσα νηφάλιμ᾽ ἂντα πυρὸς μαλεροῖο τιθέντων, Ὄσσαι ἐπισταμένως θυσίαν γραῖαι προτίθενται. Προφρονέως δ᾽ἂλλαι Πλουτωνίδι τόσσα λαβοῦσαι, Ὃσσαι ἐν ἡλικίῃ νεοθηλέα θυμὸν ἔχουσιν,  Νηπίαχοι, σεμνὴν Πλοθτωνίδα παντοδίδακτον Ἐν πάτρᾳ εὐχέσθων μίμνειν πολέμου κρατέοντος, Λήθην δ᾽ ἐν στέθεσσι πεσεῖν πολέμου τε καὶ ἂστεως· Θησαυρὸν δὲ κόροι καὶ παρθένοι ἔνθα φερόντων…

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Übersetzung: Das Schicksal derer, die nur nachträglich erfahren, zu welchem Ort jeder gehen muss, und all die Vorzeichen und all die Leiden der göttlichen Aise (Schicksal) wird dieser mein Webstuhl offenbaren, wenn du diese Dinge in deinem Geiste bedenkst und seiner Kraft vertraust. Ich sage, dass eines Tages eine Frau einen Androgynen gebären wird, der all die männlichen Glieder hat und all die Glieder, die kleine Mädchen offenbaren.  5 Ich will nicht mehr verbergen, sondern dir erklären die Opfer für Demeter und die heilige Persephone geradeheraus, mittels meines Webstuhls, herrschende Göttin, die ich bin: (Opfer, die du vollbringen musst,) wenn du mir gehorchst, für die sehr erhabene Demeter und die heilige Persephone. Erst sammle zusammen einen Schatz von Münzen, 10 was immer du wünschst, aus den vielstämmigen Städten und Gemeinden und veranlasse ein Opfer, das der Mutter der Kore, Demeter, dargebracht wird. Dreimal neun Bullen auf öffentliche Kosten biete ich dir auf…“ (es fehlen 7 Zeilen) „zu opfern helle, mit schönen Hörnern und weißen Haaren versehene, wenn sie euch von überragender Schönheit zu sein scheinen.

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Biete dann Mädchen auf – so viele, wie ich zuvor erwähnt habe –, um diesen Ritus in der achaiischen Art durchzuführen, indem sie zur unsterblichen Königin mit Opfergaben beten feierlich und rein. Danach lass sie empfangen dauerhafte Opfer von deinen Frauen, und zu deinen Lebzeiten, auf meinen Webstuhl vertrauend, lass Menschen ein helles Licht tragen zur allerheiligsten Demeter. Sodann lass sie nehmen dreimal so viele Opfergaben (wie zuvor), unvermischt mit Wein, und sie in das lodernde Feuer legen; dieses Opfer sollen die alten Frauen verständig tun. Lass alle anderen Frauen mit Sorgfalt dieselbe Zahl von Opfergaben für Ploutonis (Persephone) machen, Mädchen die frisch erblühte Sinne in ihrem Alter haben, Kinder, lass sie alle beten zur heiligen allgelehrten Ploutonis, dass sie in dem Land bleibe, wenn Krieg herrscht, und darum, dass das Vergessen von Krieg und Stadt ihre Brust betrete. Lass Jungen und Mädchen den Schatz dort tragen…

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Das zweite Fragment: … (es fehlen viele Zeilen) Ἰστῷ θειοπαγεῖ, καὶ ὑφάσματα ποικίλα σεμνὴν  Πλουτωνὶς κοσμείσθω, ὥπως σχέσις ᾖσι κακοῖσι. Προφρονέως δ᾽ ὃτι κάλλιστον καὶ εὐκτὸν ἐπ᾽αἶαν Ὡς θνητοῖσιν ἰδέσθαι ἐπέπλετο, καὶ τὸ φέρεσθαι Ἱστῷ σύμμικτον δῶρον βασιληίδι κούρῃ. Αὐτάρ, ὅτ᾽ ἄν Δήμητρι καὶ ἁγνῇ Περσεφονείῃ  Γαίας ὑμετέρας ἀπερυκέμεναι ζυγὸν αἰεί, Αἰδωνεῖ Πλούτωνι βοὸς κυανότριχος αἷμα Λαμπρποῖς εἵμασι κοσμητοῦ μετὰ ποιμένος, ὅστις Λήματι ᾧ πίσυνος βοὸς ἄρταμος αὐτὸς ὅδ᾽ ἔσται, Ὅσσοι τ᾽ ἂλλοι ὁμοῦ πίσυνοι κατὰ πατρίδ᾽ἒασι·  Μὴ γὰρ ἀπιστόφιλος θυσίαισιν ἀνὴρ παρεπέσθω, Ἔξω δ᾽, ἔνθα νομιστὸν ἐπέπλετο φωτὶ τάδ᾽ ἕρδειν Νηπίστῳ καὶ ἄδαιτον ἔχειν θυσίαν. κατὰ δ᾽ αὐτήν, Ὅστιν ἄν ἡμετέρων χρησμῶν ἴδρις ἐς τόδ᾽ ἵκηται, Σεμνὸν Φοῖβον ἄνακτα μετελθέτω ἐν θυσίαισι,  Προφρονέως βωμοῖς ἔπι πίονα μηρία καύσας, Αἰγῶν πανλευκῶν νεάτην· ἀτὰρ, οἴδατε πάντες, Λισσέσθω Φοῖβον Παιήονα κρᾶτα πυκάσσας Ἱκτὴρ ἐσπίπτοντος ὅπως λύσις ᾖσι κακοῖο,

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Νοστήσας δ᾽ἀπο τοῦ βασιληίδα πότνιαν Ἥρην  Ἀργὴν βοῦν θύων πατρίοισι νόμοις κατ᾽ αἶσαν· Ὑμνεῖν δ᾽, αἴ κε γένει προφερέστεραι ὦσ᾽ ἐνὶ λαοῖς…

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(es fehlen 2 Zeilen) Καὶ νήσων ναέται τὴν ἀντιπάλων, ὅτ᾽ἄν αἶαν Οὐ δόλῳ, ἀλλα βίᾳ Κυμαίδα πρόφρονες αὖτε Νάσσωνται, σεμνῆς βασιληίδος οἵδε τιθέντων  Ἐν πατρίοισι νόμοις Ἥρας ξόανόν τε καὶ οἶκον. Ἵξει δ᾽, ἄν μύθοισιν ἐμοῖς τάδε πάντα πίθηαι Σεμνοτάτην βασίλισσαν ἐπελθὼν ἐν θυσίαισιν Νήφαλά τ᾽ εὖ ῥέξας, ὅσαι ἡμέραι εἴσ᾽ἐνιαυτοῦ Ἐν πολλῳ χρόνῶ αὖ τόδ᾽ ἐφ᾽ ὕστερον, οὐκ ἔτ᾽ ἐπ᾽ αυτοῖς.  Ὅς κε τάδε ῥέξῃ, κείνου κράτος ἔσσεται αἰεί· Νηφαλίμων ἀρνῶν τε ταμὼν χθονίοις τάδε ῥέξον. Ἦμος ἄν ἤδη ἔχῃς μεγάλ᾽ Ἥρης οίκί᾽ ἁπάντῃ, Ξεστά θ᾽ ὅτ᾽ἄν ξόαν᾽ ᾖσι καὶ ἆλλ῾ ὅσ᾽ ἔλεξα, σάφ᾽ ἴσθι, Ἐν πετάλοισιν ἐμοῖς – ὑπὸ κερκίδος ἀμφὶ καλύπτραν  Ἱμέρτ᾽ ὅσσ᾽ ἔβαλον γλαυκῆς ἐλάας πολυκάρπου Ἀγλαὰ φῦλλα λαβοῦσα – λὺσιν κακοῦ· ἦμος ἄν ἔλθῃ Ὕμμι χρόνος μάλα κεῖνος, ἐν ᾧ ποτε τἆλλα νεόγν᾽ ᾖ, Τρὼς δῆτ᾽ ἐκλύσει σε κακῶν, ἅμα δ᾽ Ἑλλάδος ἐκ γῆς. Αὐτὰρ ποῦ μεταβᾶσαν ἐποτρύνεις ἀγορεῦσαι…

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Übersetzung: (es fehlen viele Zeilen) Mit meinem göttlich geformten Webstuhl und mit vielfarbigen Tüchern soll die heilige  30 Ploutonis geschmückt werden, dass es einen Einhalt der Übel gebe. Das, was am schönsten und am meisten begehrt ist auf der Erde für Sterbliche zu sehen, soll mit Sorgfalt getragen werden als eine Gabe, vermischt mit dem Webstuhl, zum königlichen Mädchen. Doch wenn (ihr betet) zu Demeter und zur reinen Persephone,  35 das Joch von eurem Land für immer abzuschütteln, (opfert) dem Aidoneus Plouton (Hades) das Blut eines dunkelhaarigen Ochsen, geschmückt mit großartigen Gewändern, mit der Hilfe eines Hirten, der im Vertrauen auf den Zweck des Orakels den Ochsen schlachten wird in Gegenwart aller anderen Männer im Lande, die (darauf ) vertrauen.  40 Lass keinen Ungläubigen bei den Opfern zugegen sein,

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sondern lass ihn vielmehr zur Seite stehen, wo es üblich ist, dass Ungläubige sind und ein Opfer vollführen, das nicht gegessen wird. Bei ihr jedoch, wer immer dorthin kommt und unser Orakel kennt, lasst den ehrwürdigen Herrn Phoibos (Apollon) in Opfern aufgesucht werden,  45 und mit Sorgfalt reiche Schenkel auf seinen Altären verbrennen (und opfern) das jüngste der hellen Zicklein. Und, wie ihr alle wißt, lass sein Haupt bekränzen und Phoibos Paieon (Apollon) anflehen den Bittflehenden, dass eine Befreiung vom Übel, das bevorsteht, erfolge, und wenn er davon zurückkehrt, (lass ihn anflehen) die königliche Herrin  50 Hera, wobei er eine weiße Kuh opfert nach dem ererbten Brauch im Land. Um einen Hymnos zu singen, sollen die Frauen, die zu den ersten Familien des Volkes gehören… (es fehlen 2 Zeilen) Wenn die Bewohner der Inseln sich ernstlich im Land ihrer Gegner, dem Kymaiischen Land, mit Gewalt, nicht Täuschung ansiedeln, lass sie ein Bild der ehrwürdigen Königin Hera erschaffen  55 und einen Tempel in der ererbten Weise. (Das Übel) wird kommen – wenn du all dies (tust) und meinen Worten vertraust, zur altehrwürdigen Königin mit Opfern gehst und die weinlosen Riten so viele Tage lang vollführst, wie es im Jahr gibt, zu lange Zeit und bis in die Zukunft – nicht aber in deiner eigenen Zeit.  60 Der Mann, der so handelt, wird für immer die Macht haben. Bereite weinlose Opfer und Schafe und opfere sie den Chtonischen (Unterwelts-Göttern). Wenn du große Tempel der Hera überall hast und wenn es gemeißelte Bilder und die anderen Dinge gibt, die ich genannt habe, wisse auf meinen Blättern – auf den Befehl meines Weberschiffchens  65 bedeckte ich meine lieblichen Augen mit meinem Schleier, als ich die ruhmreichen Blätter des fruchtbaren grauen Ölbaums aufhob – (wirst du finden) eine Lösung von Übeln. Wenn die Zeit für euch kommt, in der ihr andere neugeborene Wesen habt, wird ein Trojaner dich von deinem Elend und aus dem Land der Griechen befreien. Doch bin ich abgeschweift: In welche Richtung drängst du meine Rede?  70 (Das Ende fehlt)

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Im Folgenden soll kein vollständiger philologischer bzw. historischer Kommentar des Textes vorgenommen werden. Ein solcher würde nicht nur den vorhandenen Rahmen sprengen, sondern auch nur wenig zur Beantwortung der gegebenen Fragestellung der vorliegenden Arbeit beitragen. Zudem existieren bereits mehrere derartige Kommentare, welche einen starken Fokus etwa auf die in den Fragmenten zum Vorschein kommenden Ritualvorschriften, das 4. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel, legen.215 Die folgende Detailanalyse soll sich vielmehr, wie eingangs erwähnt, alleine auf jene Stellen beschränken, welche entweder nähere Schlüsse über die Natur der Texte als sibyllinische Orakel erlauben oder aber ganz allgemein wichtige Erkenntnisse zum besseren Verständnis der in Rom existierenden Sibyllentradition beitragen. 1 Ὅσσα τέρα καὶ ὅσσα παθήματα – Bereits diese wenigen Worte können als Beleg dafür angesehen werden, dass die phlegontischen Fragmente im Rahmen paganer sibyllinischer Orakel keineswegs eine Ausnahme, sondern vielmehr eine sehr typische Ausprägung derselben darstellen. Ihrer eigenen Aussage zufolge prophezeit die Sibylle sowohl die Vorzeichen (τέρα) als auch die eigentlichen Katastrophen bzw. „Leiden“ (παθήματα), welche diese anzeigten.216 An dieser Formulierung ist daher auch zu erkennen, dass die an anderer Stelle beschriebene Funktionsweise der Konsultation der Orakel durch die Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri zutrifft.217 Dass sich eine Beschreibung der παθήματα innerhalb der auf uns gekommenen Verse nicht findet, kann aufgrund von deren stark fragmentarischem Charakter wiederum keinesfalls als Gegenargument herangezogen werden. Denn wie unten weiter ausgeführt werden wird, ist es unmöglich, die Länge der ursprünglichen Texte sicher zu postulieren. Besonders in Anbetracht der von Cicero formulierten Gründe für die Geheimhaltung der römischen Bücher (valeantque ad deponendas potius quam ad suscipiendas religiones)218 sollte es zudem nicht verwirren, dass gerade jene Verse, welche die παθήματα enthielten, vor der Veröffentlichung der Fragmente offensichtlich der Zensur der decemviri zum Opfer fielen. 2 Ἱστὸς ἐμὸς – In den phlegontischen Fragmenten ist insgesamt fünfmal (Vers 3, 8, 20, 30 und 34) die Rede vom Ἱστὸς der Sprecherin. Diels, Brodersen und Gauger übersetzen dies selbstverständlich vollkommen zutreffend mit „Webstuhl“. Doch mag diese allzu wörtliche Übersetzung, da ein solcher Webstuhl der Sibylle ansonsten nirgendwo belegt ist, etwas in die Irre führen. Den Boers und Hansens Interpretation als „loom of fate“ nähert sich dem eigentlichen Sinn des Begriffes schon ein Stück weiter an.219 Breglia Pulci Doria, welche sich für das Wort „tela“ (ital. „Leinwand“) 215 216 217 218 219

Diels 1890, 37 – 56 und 116 – 124; den Boer 1979, 107; Breglia Pulci Doria 1983, 16 – 35; Hansen 1996, 129 – 137; Guittard 2007, 257 – 268; siehe 2.3.(i). Man vergleiche besonders die Formulierung der Inschrift in der erythraeischen Quellgrotte: „παθέων αὖθις ἐπεσσομένων“ (IEry 224); siehe auch 2.3.(g) und 4.1.(b). Siehe 3.2.(g). Cic. div. 2,112; siehe 3.2.(f ). Den Boer 1979, 111; Hansen 1996, 131.

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entscheidet, trifft den Sinn dann aber am präzisesten, denn im Italienischen hat sich noch das lateinische Wort tela („cloth in the progress of being woven on a loom“)220 erhalten, welches sich wiederum von texo ableitet. Bereits in der Ilias und der Odyssee ist eine übertragene Bedeutung für das griechische Worte Ἱστὸς, welche nicht den Webstuhl selbst, sondern den an diesem hergestellten Stoff meint, gut belegt.221 Im Lateinischen wiederum ist das Verb texo in der Bedeutung von „einen Text verfassen“ seit Cicero bezeugt und war laut Scheid und Svenbro vermutlich auch Catull bereits bekannt.222 Zieht man nun hinzu, dass es sich bei dem verantwortlichen Sibyllisten schon laut Diels möglicherweise nicht um einen Griechen, sondern um einen Römer handelte,223 so ergibt sich eine durchaus verständliche Metapher, in der Ἱστὸς für den „gewobenen Text“, also für das Orakel selbst steht.224 Vergleichbare Einflüsse lateinischer Phrasen auf den griechischen Text werden auch für die jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina angenommen.225 4 Ἀνδρόγυνον τέξεσθαι – Wie an anderer Stelle ausführlich thematisiert, existiert in der Forschung seit langem eine Diskussion um den genauen Charakter des Inhaltes der ursprünglichen römischen Sammlung sibyllinischer Orakel. Manche Forscher schließen in die Zukunft gerichtete Prophezeiungen in dieser Hinsicht kategorisch aus und postulieren alleine eine katalogartige Auflistung von „Ritualvorschriften“.226 Vor diesem Hintergrund erscheint es hinsichtlich der an dieser Stelle vorliegenden Formulierung notwendig, auf etwas scheinbar Offensichtliches hinzuweisen: „τοί ποτέ φημι γυναῖκα Ἀνδρόγυνον τέξεσθαι“ (Ich sage dir, dass einst eine Frau einen Androgynen gebären wird). Das hier auftretende Futur des Verbs τίκτω alleine widerlegt in gewisser Weise die angeführte These. Denn zwar trifft es zu, dass es sich hier um eine recht kurze Angabe des Vorzeichens einer Androgynengeburt handelt, dies aber geschieht in Form einer in die Zukunft weisenden Prophezeiung.227 Manche Forscher erkennen in dieser Weissagung nun ein vaticinium ex eventu, also eine erst nach dem geschehenen Ereignis niedergeschriebene Prophezeiung.228 Dies ist möglich, aber keineswegs notwendig oder auch nur wahrscheinlich. Denn das, was hier vorhergesagt wird, ist alleine das Vorzeichen selbst, keine weiteren mit ihm in Verbindung stehenden Umstände. Hierdurch aber zeichnet sich die Prophezeiung vielmehr gerade durch 220 221

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OLD 1911 s. v. tela. LSJ 842 s. v. ἱστὸς; Hom. Il. 3,125; Hom. Od. 2,104.

„epistulas vero cotidianis verbis texere solemus.“ (Cic. fam. 9,21,1); vgl. Cic. Q. fr. 3,5 f.; Scheid, Svenbro 2001, 136 f. und 141 – 144; vgl. auch Pandey 2018, 14. Diels 1890, 75 f.; Février 2002, 833 f. Scheid, Svenbro 2001, 148; Braccini, Scorsone 2013, 80 f.; Mowat 2021, 72; Wobei gleichzeitig möglicherweise an das Akrostichon als jener „aufrecht stehende Mast“ zu denken ist, von dem sich Ἱστὸς (von ἵστημι) ganz ursprünglich herleitet; LSJ 842 s. v. ἱστὸς. Lightfoot 2007, 190 f. Siehe 3.3. Satterfield 2015, 440 f. MacBain 1982, 131; Breglia Pulci Doria 1998, 284.

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jenen Charakterzug sibyllinischer Orakel aus, dessen Existenz zumeist auf einem indirekten Weg belegt ist, nämlich durch Erwähnungen Ciceros und Plutarchs. Demnach existierten zahlreiche Texte, deren in die Zukunft gerichtete Aussagen wie in diesem Fall derart unspezifisch formuliert waren, dass sie früher oder später auf tatsächliche Ereignisse bezogen werden konnten.229 8 ἂνασσα θεά – Mehrere Sibyllen werden als Göttinnen bezeichnet oder auf verschiedene Weise mit solchen in Verbindung gebracht. So etwa finden sich auch Münzen (geprägt in Erythrae, Chios und Sparta), welche die Worte ΘΕΑ ΣΙΒΥΛΛΑ tragen (Abb. 1),230 oder aber die delphische Sibylle bezeichnet sich als Artemis.231 Die von einigen Forschern favorisierte Interpretation der Worte als Verweis auf die Moira steht somit als Erklärungsvariante zumindest nicht alleine.232 27 ἐν πάτρᾳ μίμνειν πολέμου κρατέοντος – In der Tatsache, dass hier von einem zukünftigen Krieg ausgegangen wird, kann ebenfalls eine in die Zukunft gerichtete Prophezeiung erkannt werden, auch wenn diese nicht mit derselben Deutlichkeit zum Vorschein kommt wie der oben aufgezeigte Futur. Gleichzeitig tritt in diesem Krieg aber auch das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) zutage.233 29 / 30 Der Übergang zwischen den Fragmenten – Brodersen vermerkt in seiner Edition von Phlegons Werk, dass am Ende des ersten Fragments exakt drei Zeilen fehlen würden.234 Diese Feststellung, welche auch andere Forscher äußern, basiert auf der These, dass der erste Hexameter des Orakels durch seine Verwendung als Akrostichon eine Aussage über die exakte Länge des ursprünglichen Orakels zulässt.235 Dieses wäre demnach nach 32 Versen abgeschlossen gewesen, da der erste Hexameter exakt so viele Buchstaben enthält. Insgesamt kann ein griechischer Hexameter über maximal 50 Buchstaben verfügen, wobei die höchstmögliche Länge eines auf diese Weise verfassten Orakels auf 50 Verse beschränkt wäre.236 Der rekonstruierte erste Hexameter des ersten phlegontischen Fragments endet mit dem Wort ἐλθεῖν. Das vorhandene Fragment verfügt über keine Verse, welche mit den letzten drei Buchstaben ε ι ν begännen. Die Argumentation erscheint daher durchaus schlüssig. Einer genaueren Betrachtung hält sie jedoch keinesfalls stand. Bereits in Anbetracht der oben dargelegten Tatsache, dass die in seinem ersten Vers angekündigten παθήματα innerhalb des uns erhaltenen Fragments nicht vorkommen, sollte davon ausgegangen werden, dass das ursprüngliche Orakel eigentlich über

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Cic. div. 2,110 f.; Plut. de Pyth. or. 398 f.; Schröder 1990, 272 f.; siehe auch 2.3.(g). RPC IV.2 2776; Buchholz 1915, 798; Herbig 1944/45, 143 – 145; Caccamo Caltabiano 1994, 755; Fuchs 1998, 97; Zu diesen Münzen siehe auch 7.2. Paus. 10,12,2; Rzach 1923, 2089; Kurfess 1951, 13; siehe auch 4.1.(d). Diels 1890, 171; Breglia Pulci Doria 1983, 17; Hansen 1996, 131. Siehe 2.3.(g). Brodersen 2002, 53. Stramaglia 2011, 39. Diels 1890, 27.

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deutlich mehr Verse verfügte. Zumindest erscheint es doch recht unwahrscheinlich, dass solch ein wichtiger Teil des ursprünglichen Inhaltes alleine in die drei sicher fehlenden Verse gezwängt war. Bereits das zweite Fragment beweist, dass dieser These nichts widerspricht. Denn bei diesem lässt sich zum einen kein unmittelbarer Bezug zwischen seinem Akrostichon und seinen erhaltenen Versen herstellen. Somit ist davon auszugehen, dass in dem Originalzusammenhang vermutlich wesentlich mehr Hexameter vorhanden waren als in dem ersten Vers Buchstaben zur Verfügung standen. Zum anderen aber bilden die überlieferten Verse des zweiten Fragments zusammen selbst wiederum mehr als einen vollständigen Hexameter, sodass das Akrostichon des ursprünglichen Orakels sicher mehr als zwei volle Hexameter bildete.237 Nach Hansen ergab sich für dieses zweite Fragment daher vermutlich das folgende Bild: • Die erste ursprüngliche Zeile fehlt (ca. 36, maximal aber 50 Buchstaben). • Die zweite ursprüngliche Zeile (nach jetziger Zählung die Verse 30 – 66) ergibt die Worte: ΙΠΠΩΙ ΑΓΑΛΛΟΜΕΝΟΣ ΠΑΛΙΝ ΑΥ [ΚΑ]ΚΟΝ ΕΙΣ ΝΕΟΝ ΗΞΕΙ (Übersetzung nach Hansen: „Exulting in his horse he will return home again only to find new troubles“).238 • Der Beginn der dritten ursprünglichen Zeile lautete: ΑΥΤΑ[Ρ] („But..“). Es ist somit offensichtlich, dass das zweite Fragment sicher zu einem Orakel gehörte, welches nach Art und Länge am ehesten jenen umfangreicheren in den Oracula Sibyllina enthaltenen Orakeln ähnelte.239 Dasselbe kann folglich für das erste Fragment nicht nur keinesfalls ausgeschlossen werden, sondern ist aufgrund der inhaltlichen Unvollständigkeit der uns erhaltenen Verse sogar mit einiger Sicherheit anzunehmen. Im gegebenen Kontext muss zudem hervorgehoben werden, dass der im zweiten ursprünglichen Vers vorkommende Futur ἡξεῖ, welcher uns nur durch das Akrostichon erhalten ist, analog zu dem oben behandelten τέξεσθαι eine weitere in die Zukunft gerichtete Prophezeiung kennzeichnet. 36 Γαίας ὑμετέρας ἀπερυκέμεναι ζυγὸν αἰεί – Versuche wie der von Breglia Pulci Doria unternommene, die Aussage dieses Verses auf gegenwärtige Verhältnisse in Rom zu beziehen, müssen, wie oben betont, letztlich Hypothese bleiben.240 Vollkommen unabhängig hiervon können auf der Basis dieses Verses jedoch durchaus gewisse textimmanente Schlüsse gezogen werden. Denn im Gegensatz zu dem ersten Fragment, in welchem sich dieses nicht findet, kommt in den Worten offenbar das eigentliche πάθημα des ursprünglichen Orakels zum Vorschein. Bei diesem scheint es sich um die Situation einer Besatzung bzw. Unterdrückung (ζυγὸν) des eigenen Landes (Γαίας

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Diels 1890 28 – 30; den Boer 1979, 110 f.; Breglia Pulci Doria 1983, 24 – 26; Hansen 1996, 134 f. 238 Hansen 1996, 134; vgl. auch Scheid 1998, 16. 239 Siehe 2.2.(b). 240 Braglia Pulci Doria 1983, 256 – 265.

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ὑμετέρας) gehandelt zu haben, welche es zu vermeiden galt.241 Hiermit aber kann in diesem zweiten Fragment das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) als nachgewiesen gelten.242 Interessant ist zudem, dass sich eine stark vergleichbare Formulierung, welche bspw. ebenfalls auf den Begriff des ζυγὸν zurückgreift, auch in dem an anderer Stelle ausführlich behandelten augusteischen Saecularorakel findet.243 49 λύσις ᾖσι κακοῖο – In diesen Worten kommt der an anderer Stelle dargelegte hauptsächliche Sinn der Ausführung der durch die Sibylle verordneten Ritualvorschriften, dem 4. Hauptmotiv derartiger Orakel, expressis verbis zur Geltung. Die Rituale sollen demnach vollzogen werden, damit „eine Befreiung von dem Übel, das bevorstehe, erfolge“, wie Brodersen übersetzt.244 52 Ὑμνεῖν δ᾽, αἴ κε γένει προφερέστεραι – Die hier zum Ausdruck gelangende Ritualvorschrift fordert das Absingen eines Hymnos, worin eine weitere evidente Parallele zum augusteischen Saecularorakel zu erkennen ist.245 53 – 56 Die Gründung Cumaes – Bereits seit Diels werden die Verse 53 – 56 von den meisten Forschern als eine Weissagung der Gründung Cumaes und der Einrichtung des dortigen Herakultes interpretiert.246 Die ursprünglich aus Euboea stammenden Siedler hätten sich demnach erst auf den dem Land vorgelagerten Inseln niedergelassen, bevor sie das Festland selbst besiedelten. Durch diese Worte gäbe sich somit die cumaeische Sibylle als Urheberin des Orakels zu erkennen.247 Vor allem aber dient die Erwähnung dieser in republikanischer Zeit weit in der Vergangenheit liegenden Ereignisse dazu, das Orakel als ein Produkt aus grauer Vorzeit erscheinen zu lassen, worin ein typisches Charakteristikum sibyllinischer Orakel zum Ausdruck gelangt.248 61 Ὅς κε τάδε ῥέξῃ, κείνου κράτος ἔσσεται αἰεί – Auch diese Bemerkung ist zentral für unser Verständnis der von Phlegon überlieferten Fragmente als Zeugnisse sibyllinischer Orakel. Die Sibylle prophezeit, dass demjenigen, der ihrem Orakel entsprechend handele, auf ewig die Macht zufallen werde (κράτος ἔσσεται αἰεί).249 Wie bereits die Aussage von Vers 36 enthalten auch diese von der Forschung zumeist nicht beachteten Worte das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft) und demonstrieren somit, auf welche Weise die politische Relevanz dieser Texte zustande

241

LSJ 757 s. v. ζυγὸν A, I, 2. Siehe 2.3.(f ). 243 „καί σοι πᾶσα χθὼν Ἰταλὴ καὶ πᾶσα Λατίνων αἰὲν ὑπὸ σκήπτροισιν ἐπαθχένιον ζυγὸν ἕξει.“ (Phlegon long. 4); Cancik 2008, 91. 244 Siehe 2.3.(i). 245 Siehe 8.2. 246 Diels 1890, 98 f.; Rzach 1923, 2091; den Boer 1979, 109; Breglia Pulci Doria 1983, 31; Parke 1988, 138; Wlosok 1990, 705; Hansen 1996, 135; Stramaglia 2011, 42 f. 247 Zur cumaeischen Sibylle siehe 4.1.(c). 248 Engels 2007, 552 f.; siehe 2.3.(b). 249 „Le vers 61 exprime l’ideé d’un pouvoir éternel accordé à celui qui accomplit le rituel.“ (Guittard 2007, 265). 242

114

Die sibyllinischen Bücher Roms

kam.250 Ein im Sinne der Worte der Sibylle korrektes Handeln wird hier deutlich mit dem Aspekt weltlicher Macht verknüpft. 65 Ἐν πετάλοισιν ἐμοῖς – Mit den hier genannten Blättern ist jener Beschreibstoff gemeint, dem vor allem die cumaeische Sibylle ihre Weissagungen dem Mythos gemäß anvertraut haben soll.251 Ein in Cumae ursprünglich vorhandenes Losorakel, wie es von der Forschung zum Teil postuliert wird und in welchem diese Blätter vermeintlich als Lose dienten, kann weder in diesem Zusammenhang noch irgendwo sonst überzeugend nachgewiesen werden.252 69 Τρὼς δῆτ᾽ ἐκλύσει σε κακῶν – Neben dem oben behandelten τίκτω sowie dem im rekonstruierten Hexameter des zweiten Fragments vorkommenden ἡξεῖ handelt es sich bei dem Wort ἐκλύσει um das dritte Futur, welcher eine in die Zukunft weisende Prophezeiung kennzeichnet. Im starken Gegensatz zu den zwei zuvor genannten wurde dieser von der Forschung allerdings bereits des Öfteren thematisiert.253 Versuche einer historischen Interpretation des Verses etwa auf der Basis einer Identifizierung der Figur des genannten Trojaners (Τρὼς) mit Sulla oder gar Hadrian sind dabei jedoch, wie oben bereits mehrmals in anderem Kontext bemerkt, auch hier wenig fruchtbar, da sie letztlich Spekulation bleiben müssen.254 Dennoch kann vollkommen unabhängig von einem solchen Erklärungsversuch des Inhaltes festgehalten werden, dass sich neben den Versen 36 und 61 auch hier das Thema „politische Macht“ und somit das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft) wiederfindet.255 Denn wie auch Mazurek vollkommen korrekt bemerkt, gleicht die Ankunft des Trojaners der Ankunft eines Erlösers.256 70 Αὐτὰρ ποῦ μεταβᾶσαν ἐποτρύνεις ἀγορεῦσαι – Bereits Diels wies darauf hin, dass anhand dieses letzten Verses des zweiten Fragments zu erkennen ist, dass das eigentliche Orakel noch beträchtlich länger gewesen sein muss.257 Dies wiederum fügt sich sehr gut ein in die oben ausgeführten Überlegungen zu der Länge auch des ersten Fragmentes. Weiterhin ist wohl davon auszugehen, dass in der hier durch ἐποτρύνεις angesprochenen Person Apollon zu erkennen ist, jener Gott also, welcher die Sibylle antreibt und sie zum „Rasen“ bringt.258

250 251

252 253 254 255

256 257

258

Siehe 2.3.(f ). Serv. Aen. 3,444; vgl. auch Serv. Aen. 6,74; siehe 3.2.(c). Diels 1890, 56 f.; Rzach 1923, 2093; Parke 1988, 82 f.; Potter 1990a, 477; Hansen 1996, 136; Stramaglia 2011, 44; siehe auch 4.1.(c). Breglia Pulci Doria 1983, 33 f. und 188 – 191; North 2000, 104; Mazurek 2004, 156 f.; Satterfield 2011, 119 Anm. 7; Santangelo 2013a, 132. Den Boer 1979, 106 und 111; Breglia Pulci Doria 1983, 34 f. und 265 – 279; Hansen 1996, 136; Guittard 2007, 266 f. Siehe 2.3.(f ). Diels 1890, 99 f.; Mazurek 2004, 156. Diels 1890, 124. Siehe 2.3.(a) und 2.4.

Die phlegontischen Orakelfragmente

115

Abschließende Interpretation Auf der Basis einer solchen Detailbetrachtung der für unser Verständnis der zeitgenössischen Sibyllentradition zentralen Aspekte der von Phlegon überlieferten Fragmente können einige wichtige Schlussfolgerungen auf die ursprüngliche Sammlung der durch den römischen Staat offiziell anerkannten Sibyllenorakel gezogen werden. Den Beginn macht dabei die Beobachtung, dass in keiner Weise davon auszugehen ist, dass die in dieser Sammlung enthaltenen Texte im Rahmen der antiken Sibyllentradition eine Besonderheit oder gar Kuriosität darstellten. In zahlreichen Aspekten der Fragmente können vielmehr eindeutig viele der für Sibyllenorakel typischen Charakteristika und Hauptmotive nachgewiesen werden. Der dabei wohl wichtigste Punkt ist die starke Mehrdeutigkeit zahlreicher ihrer Aspekte, in deren Ausdeutung die hauptsächliche Aufgabe des Kollegiums der decem- bzw. quindecimviri bestand. Weiterhin ist davon auszugehen, dass die zwei Fragmente, welche zusammen bereits 70 Verse umfassen, ursprünglich wesentlich umfangreicheren Texten angehörten. Dies wiederum kann als Beleg dafür angesehen werden, dass es sich bereits bei der ursprünglichen Sammlung, welche 83 v. Chr. verbrannte, keinesfalls lediglich um drei Bücher handelte, wie es uns der Mythos des Erwerbs glauben machen möchte. In Anbetracht der anzunehmenden Länge der ursprünglichen Orakel, der Anzahl der uns überlieferten Konsultationen republikanischer Zeit sowie der vermutlich stetigen Veränderlichkeit der Sammlung ist vielmehr davon auszugehen, dass bereits dem Feuer des Jahres 83 v. Chr. ein recht umfangreiches Textcorpus zum Opfer fiel.

4. Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

4.1 Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition Während die zwei vorangegangenen Kapitel vor allem als Vorarbeiten dienten, in deren Rahmen der zentrale Gegenstand der vorliegenden Studie genauer definiert wurde, beginnt an dieser Stelle nicht nur in chronologischer Hinsicht der eigentliche Fokus der Untersuchung. Die folgenden Abschnitte widmen sich dabei einer möglichst präzisen Verortung der Figur der Sibylle sowie der Rolle der ihr zugeschriebenen Orakel und des Gottes Apollon in den zeitgenössischen Kontexten von Politik, Gesellschaft und Kultur der Epoche der späten römischen Republik. In einem ersten Schritt wird unsere wichtigste Informationsquelle, der von Varro erstellte Sibyllenkatalog, näher betrachtet und sowohl sein spezifischer Platz in dem Werk des Gelehrten als auch die Art und Weise seiner Überlieferung genauer untersucht (a). Hierauf folgen ausführlichere Darstellungen der einzelnen von Varro in diesem Katalog genannten Sibyllen unter Einbeziehung unserer jeweiligen Parallelquellen (b)–(g). Im Rahmen dieser Darstellungen ist es dabei jedoch keineswegs zielführend, für jede einzelne Information gesondert zu hinterfragen, ob sie Varro während der Epoche der späten Republik bereits wirklich zur Verfügung stand. In manchen Fällen mag es sich durchaus um erst später entstandene Traditionslinien handeln, welche dann jedoch notwendigerweise an Traditionen anknüpften, welche Varro zumindest grundsätzlich bekannt waren. Das Ziel dieser Darstellungen besteht daher vor allem darin, ein grundsätzliches Bewusstsein dafür zu schaffen, wie zahlreich die Vorstellungen waren, die von den jeweiligen Sibyllen kursierten, im Kontext welchen Zeitgeistes diese tradiert wurden und wie wenig einheitlich und miteinander verflochten die Tradition schon während der späten Republik gewesen sein muss.1 Die Reihenfolge, in welcher die einzelnen Sibyllen behandelt werden, weicht dabei ganz bewusst von Varros Nummerierung ab, welche sich an einer vermeintlichen Chronologie orientiert.2 Sie richtet sich stattdessen nach der relativ wahrgenommenen Bedeutung der jeweiligen Sibylle im zeitgenössischen Verständnis sowie nach der Fassbarkeit eines 1 „It

2

is probably incorrect to speak of a ‚Sibylline tradition‘ in antiquity. As was also the case with works attributed to the inspiration of Orpheus, the oracles attributed to Sibyls are too varied in content, and beliefs about the lives of Sibyls are too confused.“ (Potter 1990b, 102); Schon Laktanz (inst. 1,6), möglicherweise auch hier abhängig von Varro, bemerkt über die Bücher der einzelnen Sibyllen: „suntque confusi, nec discerni ac suum cuique assignari potest“ und auch der quindecimvir Tacitus (ann. 6,12) macht in seinen Annales deutlich, dass selbst er als „Fachmann“ sich nicht sicher war, ob es sich überhaupt um mehrere und nicht bloß um eine einzelne Sibylle handelte (una seu plures fuere); Collins 1997, 181 = Collins 1998, 369 f.; Roessli 2004, 55. Nikiprowetzky 1970, 4 f.; Champeaux 2004, 45; Roessli 2004, 51.

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

117

spezifischen Ortes, mit dem diese assoziiert wurde. Zur Vermeidung unnötiger Redundanz werden dabei stark miteinander in Beziehung stehende Sibyllen gemeinsam behandelt. Den Abschluss bildet ein zusammenfassendes Fazit zur zeitgenössischen Sibyllentradition (h).

(a) Varros Sibyllenkatalog Marcus Terentius Varro behandelte die zeitgenössische Sibyllentradition in seinen verlorenen Antiquitates rerum humanarum et divinarum. Dieses Werk, das maßgeblich zu Varros Ruhm beitrug, umfasste insgesamt 41 Bücher. Seine genaue Gliederung erfahren wir von Augustinus.3 Demnach teilte es sich in zwei größere Abschnitte, welche beinahe als eigene Werke verstanden werden können: Die Res Humanae (25 Bücher) und die Res Divinae (16 Bücher). Die Res Divinae, welche an dieser Stelle alleine von Bedeutung sind, gliederte Varro wiederum in fünfmal drei Bücher und stellte diesen eine allgemeine Behandlung im Umfang eines einzelnen Buches voran (unum singularem, qui prius de omnibus loqueretur, adposuit). Im Rahmen der fünf Triaden behandelte er dann erstens die Menschen (de hominibus), zweitens die Orte 3

„Quadraginta et unum libros scripsit antiquitatum; hos in res humanas diuinasque diuisit, rebus humanis uiginti quinque, diuinis sedecim tribuit, istam secutus in ea partitione rationem, ut rerum humanarum libros senos quattuor partibus daret. intendit enim qui agant, ubi agant, quando agant, quid agant. in sex itaque primis de hominibus scripsit, in secundis sex de locis, sex tertios de temporibus, sex quartos eosdemque postremos de rebus absoluit. quater autem seni uiginti et quattuor fiunt. sed unum singularem, qui communiter prius de omnibus loqueretur, in capite posuit. in diuinis identidem rebus eadem ab illo diuisionis forma seruata est, quantum adtinet ad ea, quae dis exhibenda sunt. exhibentur enim ab hominibus in locis et temporibus sacra. haec quattuor, quae dixi, libris conplexus est ternis: nam tres priores de hominibus scripsit, sequentes de locis, tertios de temporibus, quartos de sacris, etiam hic, qui exhibeant, ubi exhibeant, quando exhibeant, quid exhibeant, subtilissima distinctione commendans. sed quia oportebat dicere et maxime id expectabatur, quibus exhibeant, de ipsis quoque dis tres conscripsit extremos, ut quinquies terni quindecim fierent. sunt autem omnes, ut diximus, sedecim, quia et istorum exordio unum singularem, qui prius de omnibus loqueretur, adposuit. quo absoluto consequenter ex illa quinquepertita distributione tres praecedentes, qui ad homines pertinent, ita subdiuisit, ut primus sit de pontificibus, secundus de auguribus, tertius de quindecimuiris sacrorum; secundos tres ad loca pertinentes, ita ut in uno eorum de sacellis, altero de sacris aedibus diceret, tertio de locis religiosis; tres porro, qui istos sequuntur et ad tempora pertinent, id est ad dies festos, ita ut unum eorum faceret de feriis, alterum de ludis circensibus, de scaenicis tertium; quartorum trium ad sacra pertinentium uni dedit consecrationes, alteri sacra priuata, ultimo publica. hanc uelut pompam obsequiorum in tribus, qui restant, di ipsi sequuntur extremi, quibus iste uniuersus cultus inpensus est: in primo di certi, in secundo incerti, in tertio cunctorum nouissimo di praecipui atque selecti.“ (Aug. civ. 6,3); Cardauns 1978, 99; Cardauns 2001, 50 und 52; Rüpke 2006, 64 f.; Ando 2008, 106.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

(de locis), drittens die Zeiten (de temporibus), viertens die sacra (de sacris) und schließlich fünftens die Götter selbst (de ipsis quoque dis tres conscripsit extremos). Im Rahmen der zweiten, den Menschen gewidmeten dieser fünf Triaden beschäftigte sich Varro nacheinander mit den drei wichtigsten Priesterschaften Roms, den Pontifices, den Auguren und schließlich den quindecimviri sacris faciundis (tertius de quindecimuiris sacrorum). Aufgrund der vorangestellten allgemeinen Behandlung bildeten die quindecimviri somit den Gegenstand des gesamten 4. Buches der Res Divinae bzw. des 29. Buches der Antiquitates insgesamt. Wäre uns dieses Buch erhalten geblieben, so wären wir über diese ansonsten vergleichsweise schlecht überlieferte Priesterschaft sowie über die offiziellen römischen Sibyllenbücher ungleich besser informiert. Dennoch ist es für die gesamte vorliegende Arbeit von entscheidender Bedeutung, dass es, wie wir von Laktanz erfahren, eben dieses Buch war, das Varros berühmt gewordenen Sibyllenkatalog enthielt (cum de quindecimuiris loqueretur).4 Die Informationen über die einzelnen Sibyllen stellten für den Polymath folglich einen zentralen Bestandteil des Hintergrundwissens zu dem besagtem Kollegium dar.5 Wann genau die Publikation der Res Divinae erfolgte, ist uns zwar nicht bekannt, doch lässt sich das Erscheinungsjahr recht gut eingrenzen. Die gesamten Antiquitates lagen Cicero im Jahre 45 v. Chr. bei der Abfassung seiner Academica vor, woraus sich ein fester terminus ante quem ergibt.6 Die Res Divinae wiederum waren sowohl nach dem Zeugnis des Augustinus als auch nach dem des Laktanz niemand anderem als Caesar und zwar in seiner Funktion als Pontifex Maximus gewidmet. Dessen Wahl in dieses Amt im Jahre 63 v. Chr. ergibt somit wiederum einen sicheren terminus post quem.7 Aufgrund weiterer chronologischer Erwägungen, welche an dieser Stelle nicht ausführlich behandelt werden können, schränkt die Forschung den Zeitraum gemeinhin sogar noch stärker ein und spricht sich meist für ein Erscheinungsdatum in den Jahren kurz vor 45 v. Chr. aus. Cardauns und Rüpke etwa favorisieren das Jahr 46 v. Chr.8 Damit aber erschien das Werk exakt in jener Zeit, in welcher die römische Saecularfeier, für deren Ausrichtung die quindecimviri maßgeblich verantwortlich waren, hätte stattfinden müssen. Wie an anderer Stelle ausführlicher behandelt wird, wurde diese jedoch aufgrund der vorherrschenden Bürgerkriegswirren vernachlässigt.9

4 5

6 7 8

9

Lact. inst. 1,6; Keskiaho 2013, 150. Zu den quindecimviri siehe 4.3. Cic. ac. 1,9; Horsfall 1972, 121; Cardauns 1978, 86; Momigliano 1984, 207; Cardauns 2001, 50; Wallace-Hadrill 2008, 232 f.; Wiseman 2019, 53 f. Aug. civ. 7,35; Lact. inst. 1,6,7; Horsfall 1972, 121; Rawson 1985, 312; Cardauns 2001, 52; Keskiaho 2013, 150; Wiseman 2019, 108. Radke 1959, 219; Horsfall 1972, 120 – 122; Cardauns 1978, 86 f.; Momigliano 1984, 200 und 205; Cardauns 2001, 52; van Nuffelen 2010, 162; Keskiaho 2013, 146; Rüpke 2014, 253; Wiseman 2019, 108. Siehe 8.1. und 8.3.

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

119

Auch wenn hierfür keine eindeutigen Belege existieren, so sollte dennoch davon ausgegangen werden, dass Varro diese Feier und möglicherweise auch das Versäumnis in seinem Werk ebenso behandelte wie den Sibyllenkatalog. Da sich uns die Antiquitates bzw. die Res Divinae selbst nicht erhalten haben, ist der Katalog in seiner vollständigsten Form alleine im Rahmen eines längeren Zitates des Laktanz überliefert.10 Eine bereits seit langem andauernde Forschungsdiskussion knüpft sich dabei an die Frage, ob die von Laktanz vorgebrachten Worte bzw. Informationen unmittelbar auf Varro selbst zurückgehen oder ob von einer Zwischenquelle auszugehen ist. Ohne im gegebenen Rahmen im Detail auf die komplexen Argumentationen eingehen zu können, kann festgehalten werden, dass zumindest eine mehr oder weniger schematische Wiedergabe des varronischen Kataloges durch den christlichen Apologeten sicher erscheint.11 Gleichzeitig lässt sich das Zitat Varros inhaltlich recht gut von den eigenen Worten des Laktanz scheiden.12 Außerdem können spätere Interpolationen zumindest insofern ausgeschlossen werden, als ausnahmslos alle in dem auf uns gekommenen Katalog angegebenen Autoren und Werke in die Zeit vor der Veröffentlichung von Varros Werk datieren.13 Vollkommen unabhängig von der Frage nach den ipsissima verba des Varro bietet der Katalog somit den sichersten Ausgangspunkt für eine Beschäftigung mit den während der späten Republik und frühen Kaiserzeit vorherrschenden Vorstellungen von den verschiedenen Sibyllen.14 In der Überlieferung des Laktanz (inst. 1,6) stellt er sich folgendermaßen dar:

10

Lact. inst. 1,6. Maaß 1879, 35 f.; Hoffmann 1933, 7 – 11; Gagé 1955, 455; Radke 1959, 226 Anm. 53 und 236 Anm. 102; Cardauns 1961, 363 Anm. 4; Wlosok 1975, 703 f.; Graf 1985, 344 Anm. 73; Parke 1988, 34 f.; Buitenwerf 2003, 111; Berneder 2004, 14 – 16 und 18; Bouquet 2004, 113 f.; Champeaux 2004, 45; Foulon 2004, 73; Poucet 2008, 16; Keskiaho 2013, 150 – 152. 12 „Das Ende des Varrozitates bei L. zeigt sich zunächst in dem Übergang von der indirekten zur direkten Rede; ferner wird es deutlich durch die folgenden sachlichen Widersprüche: Varro betonte, daß die Bücher zu seiner Zeit von allen Sibyllen stammten; in den Bemerkungen, die L. anschließt, werden die Sprüche der kymeischen Sibylle als die einzigen charakterisiert, die nur den Quindecimviri zugänglich waren. Dazu kommt, daß die Annahme des kymeischen Ursprungs durch Varro der ausdrücklichen Angabe bei Servius widerspricht.“ (Hoffmann 1933, 7 f. Anm. 8). 13 Die jüngste genannte Schrift sind die hinsichtlich der cimmerischen Sibylle erwähnten Annales des Lucius Calpurnius Piso Frugi, des Konsuls des Jahres 133 v. Chr.; Mehl 2001, 54 f. 14 Roessli 2004, 51; Keskiaho 2013, 154. 11

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

1. Die persische S.

primam fuisse de Persis, cuius mentionem fecerit Nicanor, qui res gestas ­ lexandri Macedonis scripsit A Die erste sei die Persische gewesen, welche Nicanor erwähnt, der die Taten des Makedonen Alexander niederschrieb

2. Die libysche S.

secundam Lybissam, cuius meminit Euripides in Lamiae prologo die zweite die Libysche, welcher Euripides im Prolog seiner Lamia gedenkt

3. Die delphische S.

tertiam Delphida, de qua Chrysippus loquitur in eo libro, quem de diuinatione composuit die dritte die Delphische, über die Chrysipp in jenem Buch spricht, das er über die Weissagekunst verfasste

4. Die cimmerische S.

quartam Cimmeriam in Italia, quam Naeuius in libris belli Punici, Piso in annalibus nominat die vierte die Cimmerische in Italien, die Naevius in seinen Büchern über den Punischen Krieg und Piso in seinen Annalen nennt

5. Die erythraeische S.

quintam Erythraeam, quam Apollodorus Erythraeus affirmat suam fuisse ciuem, eamque Graiis Ilium petentibus uaticinatam, et perituram esse Troiam, et Homerum mendacia scripturum die fünfte die Erythraeische, von der Apollodorus der Erythraer bestätigt, sie sei seine Mitbürgerin gewesen und sie habe den Griechen, als diese Illium angriffen, geweissagt, Troja werde untergehen und Homer werde Lügen niederschreiben

6. Die samische S.

sextam Samiam de qua scribit Eratosthenes in antiquis annalibus Samiorum reperisse se scriptum die sechste die Samische, von der Eratosthenes schreibt, er hätte über sie in den Annalen der Samier etwas Schriftliches gefunden.

7. Die cumaeische S.

septimam Cumanam nomine Amaltheam, quae ab aliis Demophile uel Herophile nominatur; eamque nouem libros attulisse ad regem Tarquinium Priscum, ac pro eis trecentos Philippeos postulasse; regemque aspernatum pretii magnitudinem, derisisse mulieris insaniam: illam in conspectu Regis tres combussisse, ac pro reliquis idem pretium postulasse: Tarquinium multo magis mulierem insanire putasse. Quae denuo tribus aliis exustis, cum in eodem pretio perseueraret, motum esse regem, ac residuos trecentis aureis emisse: quorum postea numerus sit auctus, Capitolio refecto, quod ex omnibus ciuitatibus et Italicis, et Graecis, et praecipue Erythraeis coacti, allatique sunt Romam, cuiuscumque Sibyllae nomine fuerint die siebte die Cumaeische mit dem Namen Amalthea, die von anderen Demophile oder Herophile genannt wird; sie habe dem König Tarquinius Priscus neun Bücher gebracht und für diese dreihundert philippeische Goldmünzen gefordert; und der König habe die Höhe des Preises verschmäht und die Verrücktheit der Frau verlacht; sie aber habe drei Bücher vor den Augen des Königs verbrannt und für die übrigen denselben Preis gefordert; Tarquinius habe daraufhin umso mehr geglaubt, dass die Frau nicht bei Verstande sei. Nachdem diese endlich drei weitere Bücher verbrannt hatte und weiterhin auf ihren Preis bestand, sei der König bewegt worden und habe die restlichen Bücher für dreihundert Goldmünzen gekauft.

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

121

Ihre Anzahl habe sich später erhöht, weil man nach der Wiederherstellung des Kapitols aus allen italischen und griechischen Gemeinden und vor allem aus Erythrae zusammenbrachte und nach Rom verfrachtete, was den Namen irgendeiner Sibylle trug 8. Die marpessische S.

octauam Hellespontiam in agro Troiano natam; uico Marpesso, circa oppidum Gergithium; quam scribit Heraclides Ponticus Solonis et Cyri fuisse temporibus die achte die Hellespontische, die in im trojanischen Gebiet geboren wurde, im Dorf Marpessos, das bei der Siedlung Gergithium liegt; von ihr schreibt Heraclides Ponticus, dass sie zur Zeit des Solon und des Kyros gelebt habe

9. Die phrygische S.

nonam Phrygiam, quae uaticinata sit Ancyrae die neunte die Phrygische, die in Ankyra geweissagt habe

10. Die tiburtinische S. decimam Tiburtem, nomine Albuneam, quae Tiburi colitur ut dea, iuxta ripas amnis Anienis, cuius in gurgite simulacrum eius inuentum esse dicitur, tenens in manu librum: cuius sortes Senatus in Capitolium transtulerit. die zehnte die Tiburtinische, mit dem Namen Albunea, die in Tibur in der Nähe der Ufer des Flusses Anio wie eine Göttin verehrt wird; man sagt, dass ihr Abbild in dessen Strudeln gefunden worden sei und ein Buch in der Hand hielt. Ihre Orakel übertrug der Senat auf das Kapitol.

Außer dieser Version haben sich im christlichen Umfeld noch weitere Sibyllenkataloge erhalten, welche in letzter Instanz jedoch auf Laktanz zurückgeführt werden können, wobei die gelegentlich auftretenden zusätzlichen Informationen als spätere Hinzufügungen zu betrachten sind.15 Die einzige weitere unabhängige Quelle zu Varros Katalog stellt eine kurze Aufzählung einiger Sibyllen in Tibulls Elegie 2,5 dar.16 Der Sibyllenexkurs im Werk des Pausanias wiederum sollte nicht, wie in der Forschung jedoch zum Teil üblich, als weiterer Katalog behandelt werden, da es dem Perieget offensichtlich nicht wie Varro darum ging, ein in sich stimmiges und geordnetes Bild der zu seiner Zeit existierenden Sibyllentradtionen zu übermitteln.17 Ihm war vielmehr alleine daran gelegen, sein Wissen vorzuführen, wobei er die mannigfaltigen Widersprüche, denen er bei seinem Studium der Sibyllen begegnet war, wiedergab, ohne um deren Aufklärung bemüht zu sein.18 Aus eben diesem Grund kann allerdings ebenfalls davon ausgegangen werden, dass Pausanias mit Varros Katalog interessanterweise nicht vertraut war, denn er führt nicht nur weniger Sibyllen an als dieser, 15

Lyd. mens. 4,47; Isid. orig. 8,8; or. Sib. prol.; Suda Σ 354 – 360; Parke 1988, 35; Schröder 1990, 1997; Gauger 2002, 350; Roessli 2004, 51; Poucet 2008, 11; Viscardi 2016, 202; Mit der komplizierten Abhängigkeit der verschiedenen Listen hat sich vor allem Maaß (1879) ausführlich auseinandergesetzt. 16 Tib. 2,5,66 – 70; Cardauns 1961, 357 – 366; Cardauns 1978, 82; Parke 1988, 35 f.; Keskiaho 2013, 150. 17 Parke 1988, 34; Keskiaho 2013, 154. 18 Parke 1988, 36 f.; Stoneman 2011, 77.

122

Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

sondern ihm scheinen auch viele Details des varronischen Berichtes unbekannt zu sein. Dennoch stellt der Exkurs des Periegeten für die Ergänzung unseres Wissens über die spätrepublikanische Sibyllentradition unsere wichtigste Parallelquelle dar, auch wenn ebenso wenig davon ausgegangen werden darf, dass Varro all jene Informationen bekannt waren, die Pausanias später zusätzlich liefert.

(b) Die marpessische und die erythraeische Sibylle Wie bereits an anderer Stelle erwähnt, wurde es seit dem Hellenismus für diverse Städte zu einer Prestigefrage, sich als ehemalige Wirkungsstätte einer Sibylle darzustellen.19 Das am sichersten zu fassende Beispiel zweier Gemeinden, die sogar in eine Konkurrenzsituation darüber gerieten, welcher von ihnen das alleinige Recht auf eine spezifische Sibylle zustehe, sind Marpessos und Erythrae. Für die moderne Forschung ergibt sich in der Folge das Problem, dass sich die Überlieferungen hinsichtlich der marpessischen und der erythraeischen Sibylle in zentralen Punkten überschneiden. Herakleides Pontikos (ca. 390 – 322 v. Chr.), laut Laktanz die einzige von Varro zitierte Informationsquelle zur marpessischen Sibylle, war der erste uns bekannte Autor, der zwischen mehreren Sibyllen unterschied.20 Ihm zufolge sei sie eine Zeitgenossin von Solon und Kyros II gewesen, hätte also im sechsten vorchristlichen Jahrhundert gelebt und damit, wie für Sibyllen allgemein typisch, noch lange vor der Lebenszeit des Autors.21 Eine diesen Angaben entsprechende Anekdote über eine Sibylle unbestimmter Herkunft, die den Lyderkönig Kroisos am Hofe des Kyros von seinem Scheiterhaufen errettet, überlieferte der augusteische Autor Nikolaos von Damaskus.22 Aufgrund der Lage des schon zu Pausanias’ Zeiten unbedeutend gewordenen Ortes Marpessos (bzw. Marmessos) in der Troas in der Nähe des Hellespontes wird die Sibylle auch als „troische“, „hellespontinische“ oder wegen des in der Nähe gelegenen Gergis „gergithische“ bezeichnet.23 Aus Gergis haben sich 19

Buitenwerf 2003, 232 mit Anm. 49; Roessli 2004, 49 f.; Lightfood 2007, 5; siehe 2.1.(a). Clem. Al. strom. 1,21,108; Pollard 1960, 197; Parke 1986, 48; Parke 1988, 24 – 27; Gottschalk 1998, 130; Buitenwerf 2003, 95; Roessli 2004, 49; Dillon 2017, 15; siehe auch 2.1.(a). 21 „quam scribit Heraclides Ponticus Solonis et Cyri fuisse temporibus.“ (Lact. inst. 1,6); Zu dem typischerweise hohen Lebensalter der Sibyllen siehe 2.3.(b). 22 Laut einem anderen Fragment (FgrH 90 F 67,2) rief Kyros allerdings eine Sibylle mit dem Namen Herophile, der eben auch der marpessischen und der erythraeischen Sibylle zugeschrieben wird, aus Ephesos herbei; FGrH 90 F 68,8; Parke 1988, 60 – 62. 23 „octavam Hellespontiam in agro Troiano natam; uico Marpesso, circa oppidum Gergithium“ (Lact. inst. 1,6); Pausanias (10,12,4) berichtet, dass Marpessos zu seiner Zeit etwa 60 Einwohner gezählt habe; Buchholz 1915, 979; Rzach 1923, 2081 – 2084; Kurfess 1951, 11; Simon 1957, 42; Parke 1988, 107 f.; Herrmann, van den Hoek 2005, 300 f.; Hornblower 2018, 126 f. 20

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

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Münzen erhalten, welche in die erste Hälfte des vierten vorchristlichen Jahrhunderts, also in die Lebenszeit des Herakleides, datieren und das Portrait der Sibylle abbilden (Abb. 2).24 Trotz fehlender Legende ist diese Identifikation der Darstellung auf den Prägungen dadurch gesichert, dass sie im zweiten nachchristlichen Jahrhundert durch Phlegon von Tralleis beschrieben wurden. Laut diesem soll die Sibylle auch in Gergis begraben worden sein und zwar in einem Heiligtum des Apollon.25 Dies widerspricht allerdings der Überlieferung des Pausanias, dem zufolge sie in Alexandria Troas, nahe Marpessos, als Priesterin im Heiligtum des Apollon Smintheus gewirkt und dort gestorben und bestattet worden sein soll.26 Zuvor aber soll sie auf ihren Wanderungen lange in Samos, Klaros, Delos und Delphi geweilt haben, wobei es sich um Stätten handelt, welche entweder durch ein Orakelheiligtum des Apollon oder als Aufenthaltsort einer anderen Sibylle oder sogar durch beides bekannt waren.27 Gemäß eines in Delos bekannten Hymnus auf Apollon nannte sich die marpessische Sibylle auch Artemis und bezeichnete sich sowohl als Gattin und Schwester als auch als Tochter Apollons.28 Weiterhin überliefert Pausanias die folgenden ihr zugeschriebenen Worte: εἰμὶ δ᾽ἐγὼ γεγαυῖα μέσον θνητοῦ τε θεᾶς τε, νύμφης δ᾽ ἀθανάτης, πατρὸς δ᾽ αὖ κητοφάγοιο, μητρόθεν Ἰδογενής, πατρὶς δέ μοί ἐστιν ἐρυθρή Μάρπησσος, μητρὸς ἱερή, ποταμός τ᾽ Ἀιδωνεύς. Ich bin geboren zwischen einem Sterblichen und einer Göttin, einer unsterblichen Nymphe und einem schlingenden Vater, durch die Mutter vom Ida stammend, mein Vaterland aber ist das rote Marpessos, das der Mutter heilig, am Fluß Aidoneus. Paus. 10,12,3 Demnach soll es sich bei der marpessischen Sibylle um die Tochter eines sterblichen Fischers und einer Nymphe vom Berg Ida gehandelt haben. Vor allem aber sind diese vier Verse zentral für das Verständnis des erwähnten Konfliktes zwischen M ­ arpessos 24

BMC Troas 55 Nr. 5 – 7; Corssen 1913, 20; Rzach 1923, 2083 f.; Parke 1988, 107 f.; Herr-

mann, van den Hoek 2005, 300 f.; Zu diesen Münzen siehe auch 6.1.(f ). ἡ χρημολόγος Σίβυλλα, ἥ τις καὶ ἐτετύπωτο ἐν τῶι νομίσματι τῶν Γεργιθίων αὐτή τε καὶ σφίγξ, ὡς Φλέγων ἐν Ὀλυμπιάδων. ἐν δὲ τῶι ἱερῶι τοῦ Γεργιθίου Ἀπόλλωνος Σιβύλλης φασὶν εἶναι τάφον.“ (FGrH 257 F 2); Corssen 1913, 20; Rzach 1923, 2083 f.; Parke 1988, 107 f.; Herrmann, van den Hoek 2005, 301. 26 „ἅδ᾽ ἐγὼ ἁ Φοίβοιο σαφηγορίς εἰμι Σίβυλλα τῷδ᾽ ὑπὸ λαϊνέῳ σάματι κευθομένα, παρθένος αὐδάεσσα τὸ πρίν, νῦν δ᾽ αἰὲν ἄναυδος, μοίρᾳ ὑπὸ στιβαρᾷ τάνδε λαχοῦσα πέδαν. ἀλλὰ πέλας Νύμφαισι καὶ Ἑρμῇ τῷδ᾽ ὑπόκειμαι, μοῖραν ἔχοισα κάτω τᾶς τότ᾽ ἀνακτορίας.“ (Paus. 10,12,6); Laut Pausanias (10,12,4) betrug die Distanz 240 Stadien, also ca. 40 – 45 km. 27 Paus. 10,12,5; Kurfess 1951, 10 f.; Graf 1985, 341 f. 28 Paus. 10,12,2. 25 „Γεργιθία

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

und Erythrae, denn laut Pausanias waren sie den Erythraeern ebenfalls bekannt. Diese elidierten jedoch den letzten Vers, sodass das Wort ἐρυθρή nicht als Adjektiv zu Μάρπησσος, sondern als Eigenname und somit als die eigentliche Heimat der Sibylle aufgefasst wurde. Ἰδογενής wiederum wurde zu „von mütterlicher Seite dem Wald entstammt“ umgedeutet.29 Zu der von Laktanz angegebenen Quelle Varros zu der Sibylle von Erythrae, Apollodorus von Erythrae, ist über die Tatsache hinaus, dass er stolz darauf war, ein „Mitbürger“ (cives) der Sibylle zu sein, nichts weiter bekannt.30 Obwohl in der modernen Forschung davon ausgegangen wird, dass es sich bei den Überlieferungen über die marpessische Sibylle um die zeitlich älteren handelt, war es doch die Erythraeerin, welche den antiken Zeitgenossen schließlich als die berühmteste und bedeutendste aller Sibyllen galt.31 Dies kommt nicht zuletzt auch in der Notiz des varronischen Katalogs zum Ausdruck, der zufolge die Sibylle nicht nur von sich behauptete, den trojanischen Krieg prophezeit zu haben, sondern sogar Homer selbst der Lügen bezichtigte.32 Laut einer Notiz, welche von Laktanz im Kontext des Sibyllenkatalogs überliefert wird, stammte sie allerdings nicht einmal aus Erythrae, sondern aus Babylon, hätte diese Verwechslung aber bereits selbst vorhergesagt.33 Dieselbe Information findet sich auch am Schluss des dritten Buches der Oracula Sibyllina, dem ältesten der Sammlung, worin unter anderem die starke Beziehung der jüdisch-christlichen zu der paganen Tradition zum Ausdruck kommt.34 Laut Laktanz handele es sich bei der erythraeischen weiterhin um die einzige Sibylle, deren Orakel, da sie ihren Namen in dieselben einfügte, sicher zu identifizieren seien.35 Von den ihr zugeschriebenen

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Corssen 1913, 10 f.; Rzach 1923, 2081 f.; Kurfess 1951, 10; Graf 1985, 340 – 342; Potter 1994, 79 f.; Zu dem Fragment siehe auch 2.2.(a). „quintam Erythraeam, quam Apollodorus Erythraeus affirmat suam fuisse ciuem“; Rzach 1923, 2084. „Erythraea, quae celebrior inter caeteras ac nobilior habetur“ (Lact. inst. 1,6,14); „hi omnes praecipuam et nobilem praeter ceteras Erythraeam fuisse commemorant.“ (Lact. ira 22,5); vgl. Cic. div. 1,34 und Plut. de Pyth. or. 401d; Hoffmann 1895, 90; Buchholz 1915, 796 f.; Rzach 1923, 2084; Kurfess 1951, 9 – 11; Graf 1985, 342 – 344; Poucet 2008, 13; Satterfield 2008, 176; Keskiaho 2013, 154; Schultz 2014, 104; Hornblower 2018, 126 f.; siehe auch 4.4.(e). „eamque Graiis Ilium petentibus uaticinatam, et perituram esse Troiam, et Homerum mendacia scripturum“ (Lact. inst. 1,6); vgl. or. Sib. 3,419 – 432; Paus. 10,12,2; Graf 1985, 339 mit Anm. 38; Buitenwerf 2003, 231 f. „Erythraeam se nominatum iri praelocuta est, cum esset orta Babylone.“ (Lact. inst. 1,6). Or. Sib. 3,419 – 432; Corrsen 1925, 30; Radke 1959, 226 mit Anm. 52; Graf 1985, 339 mit Anm. 38; Buitenwerf 2003, 231 f.; siehe auch 2.2.(b). „suntque confusi, nec discerni ac suum cuique assignari potest: nisi Eruthraeae, quae et nomen suum uerum carmini inseruit“ (Lact. inst. 1,6).

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

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paganen Orakeln hat sich mindestens ein Fragment erhalten, welches ihre Langlebigkeit bzw. ihren Tod zum Thema hat.36 Ein besonders wichtiger Hinweis auf das antike Verständnis der erythraeischen Sibylle kam bei Ausgrabungen im Jahre 1881 in deren „Heimatort“ zutage.37 In einer dortigen künstlich angelegten Quellgrotte fand man auf einem als Türpfosten verwendeten Stein die folgende Inschrift:38 Ἡ Φοίβου πρόπολος χρησμηγόρος εἰμι Σίβυλλα, νύμφης Ναϊάδος πρεσβυγένης θυγάτηρ· πατρὶς δ᾽οὐκ ἄλλη, μούνη δέ μοί ἐστιν Ἐρυθραί, καὶ Θεόδωρος ἔφυ θνητὸς ἐμοὶ γενέτης. Κισσώτας δ᾽ἤνεγκεν ἐμὸν γόνον, ὦι ἔνι χρησμούς5 ἔκπεσον ὠδείνων εὐθὺ λαλοῦσα βροτοῖς· τῆιδε δ᾽ἐφεζομένη πέτρηι θνητοῖσιν ἄεισα μαντοσύνας παθέων αὖθις ἐπεσσομένων· τρὶς δὲ τριηκοσίοισιν ἐγὼ ζώουσ᾽ ἐνιαυτοῖς παρθένος οὖσ᾽ἀδμὴς πᾶσαν ἐπὶ χθόν᾽ἔβην·10 αὖθις δ᾽ ἔγωγε φίληι πὰρ τῆιδέ γε πέτρηι ἧμαι νῦν ἀγανοῖς ὕδασι τερπομένη. χαίρω δ᾽ὅττι χρόνος μοι ἐπήλυθεν ἤδη ἀληθής, ὦι ποτ᾽ ἀνανθήσειν αὖθις ἔφην Ἐρυθράς, πᾶσαν δ᾽εὐνομίην ἕξειν πλοῦτόν τ᾽ ἀρετήν τε15 πάτρην ἐς φιλίην βάντι νέωι Ἐρύθρωι. Ich bin Sibylle, des Phoibos weissagende Dienerin, erstgeborene Tochter einer Flußnymphe; meine Heimatstadt ist nichts anderes als nur Erythrae, und Theodoras ist mein sterblicher Vater gewesen. Der Kissotas war meine Geburtsstätte, wo ich Orakel gleich nach der Geburt den Sterblichen habe gegeben. Hier auf dem Felsen sitzend hab‘ ich den Menschen Prophezeiungen verkündet von wiederkommenden Leiden. In einem Leben von dreimal 300 Jahren bin ich als reine Jungfrau über die ganze Erde hingewandert. 36

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Rzach 1923, 2087; Kurfess 1951, 13; Fontenrose 1978, 184; Parke 1988, 114 – 118; Potter 1990b, 116; Hansen 1996, 55 und 183 – 186; Stramaglia 2011, 76 – 80; Braccini, Scorsone (2013, 38 f.); Für das Fragment siehe 2.2.(a). 37 Buresch 1892, 16 – 36; Corssen 1913, 1 – 22; Rzach 1923, 2084 f.; Graf 1985, 335 – 337; Potter 1994, 79; Buitenwerf 2003, 118 f. 38 Als eine von insgesamt vier Inschriften; Buresch 1892, 16 – 36; Corssen 1913, 1 – 6; Potter 1994, 80.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

Wiederum sitz‘ ich jetzt hier auf dem mir lieb gewordenen Felsen, der lieblichen Wasser mich erfreuend. Ich freue mich, dass nun die richtige Zeit ist gekommen, wo, wie ich einst verheißen, Erythrae wieder aufblüht und jegliche Wohlfahrt, Reichtum und Tugend erhält, wenn der neue Erythros meine liebe Vaterstadt betritt.39

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IEry 224

Die erythraeische Sibylle bezeichnet sich hier zuerst als Dienerin des Apollon (πρόπολος), dann als Tochter einer Nymphe und eines Sterblichen. Erythrae sei ihre einzige Heimat. Bereits kurz nach ihrer Geburt auf dem Berg Kissotas habe sie den Menschen geweissagt. Es folgen typische Attribute einer Sibylle: Sie lebte mehrere Jahrhunderte, während derer sie wiederkommende Leiden (παθέων αὖθις ἐπεσσομένων), das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel, prophezeit habe.40 Sie blieb Jungfrau und bereiste die Welt.41 Jetzt aber, diese Worte beziehen sich wohl auf die sich einst an diesem Ort befindliche Statue, säße sie auf ihrem Stein und freue sich einerseits über die sprudelnde Quelle, andererseits darüber, dass Erythrae wieder in voller Blüte stünde.42 In ihrer uns erhaltenen Form datieren diese Zeilen höchstwahrscheinlich in die Jahre der gemeinsamen Herrschaft des Marcus Aurelius und des Lucius Verus (161 – 169 n. Chr.).43 Wäre der gesamte Text der Inschrift jedoch wirklich erst zu dieser Zeit verfasst worden, so müsste man anhand des dritten Verses (πατρὶς δ᾽οὐκ ἄλλη, μούνη δέ μοί ἐστιν Ἐρυθραί) notwendigerweise davon ausgehen, dass in den Augen der Erythraer noch während der hohen Kaiserzeit – zu einer Zeit also als Marpessos als Rivale schon längst unbedeutend geworden war – die Notwendigkeit bestand, ihre Stadt als die wahre Heimat der Sibylle darzustellen.44 Tatsächlich aber existieren Hinweise, dass die gesamte Grotte in der Kaiserzeit erneuert wurde.45 Corssen und Graf verweisen daher darauf, dass die letzten zwei Verse erst später hinzugefügt worden sein könn-

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Die Übersetzung entstammt der Edition der Oracula Sibyllina von Kurfess (1951, 12). Siehe 2.3.(b) und (g). Graf 1985, 338 f. Herbig 1944/45, 145 – 147; Zu dieser Statue siehe auch 7.2. Die Bezeichnung νέος Ἐρυθρός in der letzten Zeile meint Lucius Verus. Laut der Historia Augusta (Verus 6,9) weilte dieser im Jahre 162 n. Chr. auf seinem Weg zur parthischen Front in den berühmten Metropolen Kleinasiens. Aus diesem Grund wird die Inschrift, welche einen neuen Ἒρυθρος erwähnt, der die Heimatstadt der Sibylle betrete, gemeinhin in dieses Jahr datiert; Rzach 1923, 285; Kurfess 1951, 12; Potter 1994, 79; Crippa 1999, 97; Buitenwerf 2003, 119; Lightfoot 2007, 4; Poucet 2008, 13. Rzach 1923, 2086; Kurfess 1951, 12 f.; Graf 1985, 339 f. und 345; Potter 1994, 80; Buitenwerf 2003, 119. Buitenwerf 2003, 119 f.

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

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ten und der übrige Text des Epigramms in die hellenistische Epoche zurückweist.46 Ein Eintrag eines örtlichen Festkalenders, welcher in das zweite vorchristliche Jahrhundert zu datieren ist, erwähnt die Sibylle bereits.47 Dies alles lässt sich gut damit vereinbaren, dass es sich bei der erythraeischen Quellgrotte sicher niemals um eine Orakelstätte handelte, sondern vielmehr um eine Art „Touristenattraktion“, welche dazu diente, das Prestige der Stadt zu vermehren.48 Aus demselben Grund erscheint die Sibylle später dann auch auf erythraeischen Münzen (Abb. 1).49 Werfen wir nun einen Blick auf die spezifischen Gemeinsamkeiten der Überlieferungen zu der marpessischen und der erythraeischen Sibylle. Beide Sibyllen… • tragen den Namen Herophile,50 • sind die Töchter einer Nymphe,51 • unternahmen weitläufige Wanderungen,52 • prophezeiten den trojanischen Krieg.53 Die enge Verwandtschaft der Traditionen tritt somit klar zutage. Daher nimmt es auch nicht wunder, dass besonders in augusteischer Zeit eine starke Vermischung der zwei Sibyllen vorgeherrscht zu haben scheint. So etwa erwähnt Dionysios von Halikarnassos mit Bezug auf ein Sibyllenorakel einen Ort Erythrae beim in der Troas gelegenen Berg Ida.54 Und Tibull integriert sowohl die Marpesia (sic) als auch eine Herophile in seine Elegie 2,5, wobei in letzterer die erythraeische Sibylle zu erkennen ist.55

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Corssen 1913, 17; Rzach 1923, 285; Graf 1985, 345; siehe auch 2.4. Graf 1985, 335; Potter 1994, 79; Buitenwerf 2003, 120. Vgl. Strab. geogr. 14,645; Corssen 1913, 6; Graf 1985, 335 – 337; Potter, 1990a, 481 – 483; Potter 1994, 79 – 81; Buitenwerf 2003, 119 f.; Lightfood 2007, 4 f. Poucet 2008, 13. RPC IV.2 2776; Buchholz 1915, 797; Herbig 1944/45, 143 – 145; Caccamo Caltabiano 1994, 755; Fuchs 1998, 97; Buitenwerf 2003, 120 f.; siehe auch 7.2. Marp.: Paus. 10,12,5; Eryth.: Paus. 10, 12, 7; Varro ist der Name zudem auch für die cumae­ ische Sibylle bekannt; Rzach 1923, 2082; Cardauns 1961, 359 f.; Fontenrose 1978, 160. Marp.: „νύμφης δ᾽ ἀθανάτης“ (Paus. 10,12,3); Eryth.: „νύμφης Ναϊάδος πρεσβυγένης θυγάτηρ“ (IEry 224); Kurfess 1951, 10; Graf 1985, 337. Marp.: Paus. 10,12,5; Eryth.: „πᾶσαν ἐπὶ χθόν᾽ἔβην“ (IEry 224); Buchholz 1913, 793 f.; Rzach 1923, 2086; Kurfess 1951, 13; Graf 1985, 340 f. Marp.: Paus. 10,12,5; Eryth.: „eamque Graiis Ilium petentibus uaticinatam, et perituram esse Troiam“ (Lact. inst. 1,6); Dasselbe wird allerdings auch der delphischen Sibylle zugeschrieben: siehe unten (d); Buchholz 1915, 797; Rzach 1923, 2083; Kurfess 1951, 10; Graf 1985, 339; Buitenwerf 2003, 231; Stoneman 2011, 77; Keskiaho 2013, 152; siehe auch 2.3.(g). Dion Hal. ant. 1, 55, 4; Rzach 1923, 2083. Die Konjektur Lachmanns, welche den Namen Herophile zu einer Apposition zu Marpesia macht, ist abzulehnen. Siehe hierzu unten (f ) zum Namen der samischen Sibylle; Tib. 2,5,67 f.; Cardauns 1961, 358.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

(c) Die cimmerische und die cumaeische Sibylle Bei der cimmerischen Sibylle handelt es sich zwar um eine eher unbekannte, doch alles andere als unbedeutende Figur. Tatsächlich ist sie für unser Verständnis der engen Zusammenhänge der griechischen und der römischen Tradition von zentraler Bedeutung. Denn es ist die cimmerische Sibylle, welche unserer Überlieferung zufolge zuerst in der lateinischen Literatur auftritt.56 Bei den von Varro im Rahmen des Kataloges genannten libri belli Punici des Naevius handelt es sich um ein zwar verlorenes, aber oft zitiertes Epos über den ersten punischen Krieg, welches der Autor, der selbst an diesem teilnahm, in der zweiten Hälfte des dritten vorchristlichen Jahrhunderts verfasste.57 In den ersten zwei Büchern dieses Werkes behandelte der Autor die Legende des Aeneas und dessen Ankunft in Italien.58 Lucius Calpurnius Piso Frugi, Varros zweite Quelle, war einer der Konsuln des Jahres 133 v. Chr. und Gegner der Agrarreform des Tiberius Sempronius Gracchus.59 Seine Annales sind bis auf wenige Fragmente ebenfalls verloren, doch ist uns bekannt, dass sie in sieben Büchern von der Urgeschichte Roms bis in das Jahr 146 v. Chr. reichten und folglich ebenso die Geschehnisse um Aeneas behandelten.60 Neben diesem Hinweis auf die zwei verlorenen Werke findet sich eine Sibylle, die in einer Stadt lebte, „quod vocatur Cimbarionis“, auch in der späten Schrift Origo gentis Romanae des Pseudo-Aurelius Victor. Diesem zufolge konsultierte Aeneas nach seiner Ankunft in Italien die cimmerische Sibylle.61 Auch der ältere Plinius kennt ein Cimmerium oppidum beim Avernersee.62 Der griechische Historiker Ephorus (ca. 405 – 330 v. Chr.), dessen Aussagen sich bei Strabon erhalten haben, erwähnt hingegen ein Νεκυομαντεῖον (ein unterirdisches Orakelcenter zur Konsultation der Verstorbenen) in dieser Gegend.63 Auch Cicero 56

Radke 1963, 1116 f.; Parke 1988, 72; Potter 1990a, 476 f. Von Albrecht 2012a, 102 – 111. 58 Serv. Aen. 9,712; Waszink 1948, 55; Clark 1979, 206. 59 Siehe auch 5.1. 60 Mehl 2001, 54 f. 61 „Addunt praeterea quidam, Aeneam in eo litore Euxini cuiusdam comitis matrem ultime aetatis affectam circa stagnum, quod est inter Misenon Avernumque, extulisse atque inde loco nomen inditum; cumque comperisset ibidem Sibyllani mortalibus futura praecinere in oppido, quod vocatur Cimbarionis, venisse eo sciscitatum de statu fortunarum suarum aditisque fatis vetitum, ne is cognatam in Italia sepeliret Prochytam, cognatione sibi coniunctam, quam incolumem reliquerat.“ (Ps. Aur. Vict. orig. 10); Waszink 1948, 54; Cardauns 1961, 363; Stärk 1995, 57. 62 Plin. nat. 3,61; Rzach 1923, 2095; Stärk 1995, 53. 63 „ἐμύθευον δ᾽ οἱ πρὸ ἡμῶν ἐν τῷ Ἀόρνῳ τὰ περὶ τὴν νέκυιαν τὴν Ὁμηρικήν: καὶ δὴ καὶ νεκυομαντεῖον ἱστοροῦσιν ἐνταῦθα γενέσθαι καὶ Ὀδυσσέα εἰς τοῦτ᾽ ἀφικέσθαι. […] καὶ τοῦτο τὸ χωρίον Πλουτώνιόν τι ὑπελάμβανον καὶ τοὺς Κιμμερίους ἐνταῦθα λέγεσθαι.“ (Strab. geogr. 5,4,5); Vor Ephorus kannte möglicherweise schon Sophokles das Νεκυομαντεῖον (Soph. frg. 748); Hardie 1977, 284; Clark 1979, 65; Stärk 1995, 52; Stärk 1998, 21; Odgen 2001, 63; Ustinova 2009, 76; Vanotti 1998, 264 – 266. 57

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

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kennt diesen Ort.64 Ebenfalls am Avernersee aber befand sich der Sage nach nicht nur der Eingang in die Unterwelt, sondern laut Ephorus, zitiert von Strabon, auch die Heimat sogenannter Κιμμέριοι, die Homer im Kontext des Besuches der Unterwelt durch Odysseus erwähnt.65 Die großen Parallelen zu dem Aufeinandertreffen von Aeneas und der cumaeischen Sibylle im 6. Buch von Vergils Aeneis sind somit evident, weshalb die Forschung in der verlorenen Passage des Naevius meist eine Inspiration Vergils erkennt, wobei der genaue Umfang des Einflusses allerdings stark umstritten bleibt.66 Doch gilt es zu berücksichtigen, dass es sich bei der cimmerischen Sibylle keinesfalls um eine einfache literarische Vorgängerin der cumaeischen handelte. Denn obwohl die cimmerische Sibylle zuerst in der lateinischen Literatur auftaucht, wird die cumaeische bereits einige Jahre zuvor in der griechischen Literatur erwähnt. Die Traditionen standen anfangs also vermutlich nebeneinander. Dies aber bringt uns zu der cumaeischen Sibylle. In der pseudo-aristotelischen Schrift Περὶ θαυμασίων ἀκουσμάτων, welche gemeinhin in das dritte vorchristliche Jahrhundert datiert wird,67 lesen wir: Ἐν τῇ Κύμῃ τῇ περὶ τὴν Ἰταλίαν δείκνυταί τις, ὡς ἔοικε, θάλαμος κατάγειος Σιβύλλης τῆς χρησμολόγου, ἣν πολυχρονιωτάτην γενομένην παρθένον διαμεῖναί φασιν, οὖσαν μὲν Ἐρυθραίαν, ύπό τινων δὲ τὴν Ἰταλίαν κατοικούντων Κυμαίαν, ὑπὸ δέ τινων Μελάγκραιραν καλουμένην. In Cumae in Italien wird, wie es heißt, ein unterirdisches Schlafgemach der weissagenden Sibylle gezeigt, die sehr alt geworden und doch Jungfrau geblieben sein soll. Sie stammt aus Erythrai, wird aber von einigen nach Italien übergesiedelten Personen Kymaia, von anderen jedoch Melankraia genannt. Ps. Arist. Mir. 838a 68

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Cic. Tusc. 1,37; Ogden 2001, 150. δὲ Κιμμερίων ἀνδρῶν δῆμός τε πόλις τε“ (Hom. Od. 11,14); Cass. Dio 48,50,4; Eust. Hom. ad Od. 10,511 – 515; Lykoph. Alex. 681 – 707; Max. Tyr. 8,2; Orph. Arg. 1120 – 1142; Ov. met. 14,101 – 119; Plin. nat. 3,61; Ps. Aur. Vict. orig. 10; Serv. Aen. 3,386 und 6,107; Sil. 12,113 – 146; Stat. silv. 4,3,131 f.; Strab. geogr. 5,4,5; Verg. Aen. 6,201 – 314; Rzach 1923, 2095; Waszink 1948, 54 – 56; Paget 1967, 42; Boyancé 1972, 352; McKay 1973, 62; Hardie 1977, 279 – 286; Quiter 1984, 139; Parke 1988, 73 f.; Cervelli 1993, 901 f.; Stärk 1995, 52 f.; Poccetti 1998, 83 f.; Vanotti 1998, 263 – 276; Ogden 2001, 61 – 74; Deremetz 2004, 76 – 78; Poucet 2008, 15 f.; Galinsky 2009, 71 f.; Horsfall 2013, 80 f.; Breglia 2016, 413 f. 66 Rzach 1923, 2095; Waszink 1948, 54 – 56; Radke 1959, 218; Cardauns 1961, 363; Merkelbach 1961, 85; Wlosok 1975, 704 und 708; Hardie 1977, 283; Clark 1979, 205 – 207; Parke 1988, 72 – 74 und 80; Stärk 1995, 48 und 56 – 58; Stärk 1998, 21 f.; Ogden 2001, 64 – 71; Champeaux 2004, 47; Deremetz 2004, 77; Poucet 2008, 15 f.; Miller 2009, 135; Gillmeister 2010, 14; Horsfall 2013, 81 f.; Contra Galinsky 2009, 70 f. 67 Wlosok 1975, 705; Monti 1991, 47; Cervelli 1993, 908; Stärk 1995, 60; Poucet 2008, 9 f.; Keskiaho 2013, 153 mit Anm. 67; Contra Radke 1959, 218 Anm. 8a. 68 Zu der hier zu findenden Bezeichnung der Sibylle als „χρησμολόγου“ siehe auch 3.1. 65 „ἔνθα

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

Zuerst fällt an dieser Passage die kurz angerissene Legende auf, nach welcher einige Zeitgenossen in der cumaeischen Sibylle die oben bereits behandelte erythraeische Prophetin erkannt hätten (οὖσαν μὲν Ἐρυθραίαν).69 Von Servius erfahren wir, dass diese vorgebliche Herkunft der Cumana auch Varro bekannt war.70 An anderer Stelle wiederum gibt der Vergilkommentator die Legende ausführlicher wieder und verbindet sie überdies mit der auch aus Ovids Metamorphosen bekannten Sage, nach welcher der Sibylle von Apollon eben so viele Lebensjahre zugesprochen worden seien, wie sich Körnchen in einer Hand voll Staub befänden.71 Pseudo-Iustin wiederum vertritt dann später die Meinung, die cumaeische Sibylle sei ursprünglich aus Babylon, womit er sie in die Nähe der persischen, aber auch erneut der erythraeischen Sibylle rückt.72 Livius kannte ebenfalls eine Erzählung, nach der die Sibylle aus einem anderen Land nach Italien gekommen sei.73 Während in der späteren Darstellung des Vergil folglich eine starke Verknüpfung der cumaeischen Sibylle mit der cimmerischen zu erkennen ist, finden sich insgesamt viele starke Abhängigkeiten zwischen ihr und der Erythraeerin. Auch hier kommen also die engen Beziehungen bzw. die teilweise Verwirrung der verschiedenen Sibyllenlegenden untereinander klar zum Ausdruck.74 Dasselbe Problem liegt vermutlich bereits Varros Uneinigkeit hinsichtlich des Namens der Cumana (Amalthea, Demophile oder Herophile) zugrunde.75 Die Stadt Cumae

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Wlosok 1975, 705; Parke 1988, 78 f.; Vanotti 1998, 269; Galinsky 2009, 78 f.; Keskiaho 2013, 153; Viscardi 2016, 203. Serv. Aen. 6,36 und 72 und 321; Speyer 1994, 10. „Sibyllam Apollo pio amore dilexit et ei obtulit poscendi quod vellet arbitrium. illa hausit harenam manibus et tam longam vitam poposcit. cui Apollo respondit id posse fieri, si Erythraeam, in qua habitat, insulam relinqueret et eam numquam videret. profecta igitur Cumas tenuit et illic defecta corporis viribus vitam in sola voce retinuit. quod cum cives eius cognovissent, sive invidia, sive miseratione commoti, ei epistolam miserunt creta antiquo more signatam: qua invida, quia erat de eius insula, in mortam soluta est. unde non nulli hanc esse dicunt, quae Romana fata conscripsit, quod incenso Apollinis templo inde Romam adlati sunt libri, unde haec fuerat.“ (Serv. Aen. 6,321); Ov. met. 14,129 – 153; Buchholz 1915, 800; Rzach 1923, 2092; Wlosok 1975, 703 und 708; Parke 1988, 79; Keskiaho 2013, 153 f. Ps. Iust. coh. 37. „Evander tum ea, profugus ex Peloponneso, auctoritate magis quam imperio regebat loca, venerabilis vir miraculo litterarum, rei novae inter rudes artium homines, venerabilior divinitate credita Carmentae matris, quam fatiloquam ante Sibyllae in Italiam adventum miratae eae gentes fuerant.“ (Liv. 1,7,8); Garstang 1963, 99; Parke 1988, 79; Potter 1990a, 477; Keskiaho 2013, 153. Buchholz 1915, 801; Rzach 1923, 2092; Parke 1988, 79; Potter 1990a, 476 f.; Poucet 2008, 12; Keskiaho 2013, 153. Des Weiteren belegt sind die Namen Μελάγκραια (Ps. Arist. Mir. 838a) und Deiphobe (Verg. Aen. 6,36); vgl. Paus. 10, 12, 8; Rzach 1923, 2091 f.; Wlosok 1975, 703; Parke 1988, 79; Cervelli 1993, 895 f.; Vanotti 1998, 270 f.; Cusset 2004, 56; Gowers 2005, 179.

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

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aber wurde laut Strabon von Chalkis und Kyme auf Euboia gegründet,76 woraus sich wiederum erklärt, dass die Sibylle in der lateinischen Dichtung gelegentlich auch Euboica bzw. ihre Orakel Euboicum Carmen genannt werden.77 Schon bei ihrem ersten Auftauchen in der pseudo-aristotelischen Schrift ist die cumaeische Sibylle, wie es für Sibyllen typisch ist, nach einer übermenschlich langen Lebenszeit verstorben (πολυχρονιωτάτην γενομένην).78 Die für unser Verständnis der Tradition zur cumaeischen Sibylle bedeutendste Information, welche sich in der pseudo-aristotelischen Quelle findet, ist hingegen, dass während der Lebenszeit des Verfassers in Cumae ein „unterirdisches Schlafgemach“ (θάλαμος κατάγειος) gezeigt wurde, womit dort bereits zu dieser Zeit eine vergleichbare „Touristenattraktion“ belegt ist, wie sie uns auch für die erythraeische Sibylle in deren Heimat begegnet.79 Auf dieses unterirdische Gemach verweist der gegenwärtigen communis opinio zufolge dann auch Lykophron in seiner Alexandra.80 Erst spät finden sich weitere, dafür allerdings wesentlich ausführlichere Beschreibungen eines Ortes in Cumae, an dem die Sibylle geweissagt haben soll, bei den Autoren Lydus, Agathias, Prokop und vor allem dem oben erwähnten Pseudo-Iustin,81 welcher angibt, den Ort mit eigenen Augen gesehen zu haben: Ἐθεασάμεθα δὲ ἐν τῇ πόλει γενόμενοι κὰι τινα τόπον, ἐν ᾧ βασιλικὴν μεγίστην ἐξεσμένην λίθου ἔγνωμεν, πρᾶγμα μέγιστον, καὶ παντὸς θαύματος ἄξιον· ἔνθα τοὺς χρησμοὺς αὐτὴν ἀπαγγέλλειν οἱ ὡς τὰ πάτρια παρειληφότες παρὰ τῶν ἑαυτῶν προγόνων ἔφασκον. Ἐν μέσῳ δὲ τῆς βασιλικῆς ἐπεδείκνυον ἡμῖν τρεῖς δεξαμενὰς ἐκ τοῦ αὑτοῦ ἐξεσμένας λίθου· ὧν πληρουμένων ὕδατος, λούσεσθαι αὐτὴν ἐν αὐταῖς ἔλεγον, καὶ στολὴν ἀναλαμβάνουσαν, εἰς τὸν ἐνδότατον τῆς βασιλικῆς βαδίξει οἶκον ἐκ τοῦ αὐτοῦ ἐξεσμένον λίθου· καὶ ἐν μέσῳ τοῦ οἴκου καθεζομένην ἐπὶ ὑψηλοῦ βήματος καὶ θρόνου, ὄυτω τοὺς χρησμοὺς ἑξαγορεύειν. Bei einem Besuch in der Stadt sahen wir auch einen gewissen Ort, an dem eine große Basilika aus dem Stein geschnitten war, ein wirklich großartiges und aller Bewunderung würdiges Werk. In ihr habe sie (die Sibylle) ihre Orakel verkündet, wie diejenigen erzählten, die dies als Teil der Tradition ihrer Heimat von ihren Vorfahren erfahren hatten. In der Mitte der Basilika zeigten sie uns drei aus demselben Stein geschnittene Behälter und berichteten, dass sie sich, als diese 76

Laut Thukydides (6,4,5) und Velleius Paterculus (1,4) wiederum wurde Cumae von Chalkidiern gegründet; Liv. 8,22,5 f.; Strab. 5,4,4; Rzach 1923, 2091; Buitenwerf 2003, 116; Friese 2012, 119. 77 Mart. 9,29,3; Stat. silv. 1,2,177 und 4,3,24; Rzach 1923, 2091. 78 Horsfall 2013, 74 f.; Zu dem charakteristisch hohen Alter der Sibyllen siehe 2.3.(b). 79 Parke 1988, 89 f.; Potter 1990a, 481 – 483; Potter 1994, 79 – 81; Vanotti 1998, 269. 80 „ἔνθα παρθένου στυγνὸν Σιβύλλης ἐστὶν οἰκητήριον“ (Lykoph. Alex. 1278 – 1280); Wobei die Datierung dieser Verse ein viel diskutiertes Problem der altphilologischen Forschung darstellt; Wlosok 1975, 705; Monti 1991, 48 f.; Cervelli 1993, 908; Vanotti 1998, 267 f.; Poucet 2008, 8 f.; Horsfall 2013, 81 f.; Hornblower 2018, 132. 81 Agath. Hist. 1,10,2; Lyd. mens. 4,47; Prok. pol. 5,14,3; Diels 1890, 56 – 58.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

mit Wasser gefüllt waren, in ihnen gewaschen habe und dass sie, nachdem sie ihre Kleidung wieder angezogen hatte, in den innersten Raum der Basilika, der ebenfalls aus demselben Stein geschnitten war, gegangen wäre. Dort hätte sie in der Mitte des Raumes auf einer hohen Plattform und einem Thron gesessen und ihre Orakel verkündet. Ps. Iust. coh. 37 Der Autor beschreibt hier ein mächtiges in den Felsen gehauenes Bauwerk, in dessen Mitte drei Wasserbecken der Sibylle als Bad gedient hätten. Wieder angekleidet wäre die Sibylle dann in den hintersten Raum der Höhle geschritten, wo sie auf einem Podest sitzend ihre Orakel verkündet hätte. Ob die beschriebene Örtlichkeit tatsächlich mit jener von Pseudo-Aristoteles erwähnten identisch ist, kann vor allem deswegen angezweifelt werden, weil sich in der Umgebung von Cumae noch zahlreiche andere Höhlen befinden.82 Doch identifizierte Maiuri im Jahre 1932 vor allem anhand dieses Berichtes ein künstlich angelegtes Höhlensystem als die beschriebene Lokalität. Bereits von ihm und seitdem von weiteren Teilen der Forschung wurde dieser Ort dann mit jener von Vergil im sechsten Buch der Aeneis beschriebenen Wirkungsstätte der cumaeischen Sibylle in Verbindung gebracht, während gleichzeitig aber auch große Zweifel geäußert werden.83 Ohne im gegebenen Rahmen ausführlich auf die vielfältigen Probleme und Fragestellungen der umfangreichen, vor allem archäologischen Forschungsdiskussion eingehen zu können, sei festgestellt, dass die Gegebenheiten darauf hindeuten, dass der von Maiuri identifizierte Bau ursprünglich militärischen, möglicherweise aber auch religiösen Zwecken diente. Doch finden sich keinerlei Hinweise darauf, dass er jemals als Orakelstätte genutzt wurde.84 Falls dennoch, was zumindest wahrscheinlich ist, in einzelnen seiner Teile der von PseudoAristoteles erwähnte θάλαμος zu erkennen ist, wurde der Bau schon im Hellenismus, basierend auf dem Bericht des Pseudo-Iustin sicher aber ab der Kaiserzeit, als Sibyl-

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Rzach 1923, 2093; Paget 1967, 42; Hardie 1969, 14 – 33; Quiter 1984, 139 – 147; Parke 1988, 73 f. und 80 und 92; Stärk 1998, 6 – 9; Friese 2010, 403 f. 83 Maiuri 1932, 21 f.; Boyancé 1963, 138; Clarke 1977, 486 f.; Quiter 1984, 137 f.; Parke 1988, 80; Potter 1990a, 477; Monti 1991, 39; Monti 1994, 19 – 34; Stärk 1998, 6 und 18; Ogden 2001, 71; Buitenwerf 2003, 115; Gowers 2005, 179; Poucet 2008, 4 – 6; Ustinova 2009, 165 f.; Friese 2012, 117 – 122; Horsfall 2013, 77; Für eine umfangreiche Übersicht und Zusammenfassung der zahlreichen bis 2013 erschienenen Forschungsmeinungen und Beiträge siehe Horsfall (2013, 76 – 79). 84 Gemeint ist hiermit tatsächlich eine vollkommene Abwesenheit jedweder epigraphischer oder archäologischer Funde, an welchen eine solche Interpretation der Örtlichkeit sicher festzumachen wäre; McKay 1973, 63; Clark 1977, 487; Parke 1988, 80 – 85; Monti 1991, 41 – 4 4; Stärk 1998, 18 – 21; Ogden 2001, 71; D’Anna 2007, 254 f.; Poucet 2008, 5 f.; Ustinova 2009, 166; Gillmeister 2010, 12 – 14; Friese 2012, 121 f.; Horsfall 2013, 78.

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

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lengrotte neu interpretiert und von den Einheimischen als solche präsentiert.85 So erklärt es sich, dass Statius und Juvenal die Höhle der Sibylle als Attraktion Cumaes anpreisen.86 Von „Touristenführern“ berichtet auch Pausanias, zeigt sich von der von ihnen gezeigten Attraktion, einer Hydria mit den angeblichen Knochen der Sibylle, aber wenig beeindruckt.87 Insgesamt stellt die cumaeische Grotte somit vor allem ein weiteres Zeugnis für die große Popularität der Sibyllen und ihrer Orakel spätestens seit der Zeit des Hellenismus auch in Italien dar. Keinesfalls aber darf sie als ein Beleg für die tatsächliche Existenz einer echten cumaeischen Sibylle gedeutet werden.88 Doch belaufen sich die für unser Verständnis der cumaeischen Sibylle zentralen archäologischen Hinterlassenschaften nicht alleine auf die Grotte. Eine weitere wichtige Rolle sowohl in der antiken Literatur als auch für die moderne Forschung spielt neben dieser der Apollontempel auf der dortigen Akropolis, welcher von mehreren literarischen Quellen bezeugt wird.89 Vor Ort sind allerdings nicht nur die Überreste eines, sondern zweier verschiedener Tempel erhalten, deren Ursprünge sich in beiden Fällen in das fünfte vorchristliche Jahrhundert zurückverfolgen lassen. Es handelt sich dabei um einen dorischen Peripteros, welcher die höchste Stelle der Akropolis einnimmt, sowie um einen weiteren, etwas niedriger gelegenen, aber ebenfalls dorischen Bau.90 An beiden Gebäuden wurden in augusteischer Zeit umfängliche Restaurierungsmaßnahmen vorgenommen.91 Anhand einer nur sehr fragmentarisch erhaltenen Inschrift wird gemeinhin der tiefer gelegene als derjenige des Apollon identifiziert, wobei diese Identifizierung aber weiterhin diskutiert wird.92 Sicher ist, dass die cumaeische Sibylle in Vergils Aeneis, wie anderen Überlieferungen zufolge auch andere Sibyllen an weiteren Stätten, hier vor Ort in Cumae in einem Apol-

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Parke 1988, 82 und 86; Potter 1990a, 482; Stärk 1995, 60; Stärk 1998, 19 f.; Buitenwerf 2003, 116; Poucet 2008, 19; Ustinova 2009, 166; Friese 2012, 122; Horsfall 2013, 82. 86 „Quamvis digressu veteris confusus amici laudo tamen, vacuis quod sedem figere Cumis destinet atque unum civem donare Sibyllae.“ (Iuv. 3,1 – 5); „enthea fatidicae seu visere tecta Sibyllae“ (Stat. silv. 3,5,97); „When Statius, in Silvae 3.5, invites his wife to join him in retirement to Naples, he mentions the Sibylline oracle at Cumae as one of the area’s tourist attractions, along with the fashionable resort of Baiae. Juvenal makes much the same point in Satire 3.1 – 5.“ (Ahl 1994, 113). 87 „χρησμὸν δὲ οἱ Κυμαῖοι τῆς γυναικὸς ταύτης ἐς οὐδένα εἶχονἐπι δείξασθαι, λίθου δὲ ὑδρίαν ἐν Ἀπόλλωνος ἱερῷ δεικνύουσιν οὐ μεγάλην, τῆς Σιβύλλης ἐνταῦθα κεῖσθαι φάμενοι τὰ ὀστᾶ.“ (Pausanias 10,12,8); vgl. Petron. 48,8; Buchholz 1915, 801; Parke 1988, 81 f.; Cervelli 1993, 927; Potter 1994, 80; Stärk 1995, 60; Ogden 2001, 71; Poucet 2008, 7. 88 Potter 1990a, 481 – 483; Ustinova 2009, 164; Keskiaho 2013, 157. 89 CIL 10, 3683; Lykoph. Alex. 1278 – 1280; Paus. 10,12,8; Verg. Aen. 6,9 – 13; Norden 1903, 132 – 134; McKay 1973, 51 – 6 4; Wlosok 1975, 705; Monti 1994, 22; Galinsky 2009, 74; Miller 2009, 135 f.; Horsfall 2013, 77 f. 90 McKay 1973, 51 f. 91 McKay 1973, 51 – 53; Galinsky 2009, 74. 92 CIL 10, 3683; McKay 1973, 51 f. und 61 – 6 4; Galinsky 2009, 74; Camodeca 2013, 71 – 74.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

lontempel als Priesterin dient.93 Diels knüpfte die Assoziation der libri Sibyllini mit dem Gott sogar stark an den cumaeischen Apollonkult, da die römische Sammlung der verbreitetsten Version des Mythos ihres Ankaufes gemäß aus Cumae stammte.94 Doch stellt eine solche Sichtweise das Verhältnis zwischen den Orakeln und den Büchern im Lichte der übrigen Sibyllentradition sowie der Verbundenheit fast aller natürlichen Divination mit Apollon sozusagen auf den Kopf. Wahrscheinlicher ist, dass die Existenz eines Apollonheiligtums in der ältesten griechischen Kolonie Italiens das Entstehen einer cumaeischen Sibyllentradition begünstigte.95 Höchstwahrscheinlich gelangten die ersten Sibyllenorakel sogar durch Cumae als Vermittlerin nach Italien, wie es auch der Mythos von der aus Erythrae nach Cumae gewanderten Sibylle implizieren würde.96 Unabhängig von den lokalen Gegebenheiten in Cumae findet sich die chronologisch nächste Erwähnung der cumaeischen Sibylle in Varros Sibyllenkatalog. Hier ist besonders interessant, dass sich im Rahmen dieses Eintrages nicht wie bei den anderen Sibyllen ein Verweis auf eine spezifische Quelle der Informationen findet, sondern der Ankauf der sibyllinischen Bücher Roms stattdessen recht ausführlich beschrieben wird. Auf das Alter, die Interpretation und die verschiedenen Überlieferungen dieser Legende wurde an anderer Stelle ausführlich eingegangen, weshalb hier darauf verzichtet werden kann.97 An dieser Stelle sei allerdings noch einmal darauf hingewiesen, dass auch die frühe Erwähnung der Sibylle durch Pseudo-Aristoteles durchaus nahelegt, dass in Italien zirkulierende Sibyllenorakel seit dem vierten bzw. dritten vorchristlichen Jahrhundert mit Cumae in Verbindung gebracht wurden. Auch wenn das berichtete Vorkommnis des Ankaufes der Bücher durch einen der letzten römischen Könige in der überlieferten Form sicher ahistorisch ist, stand sein „historischer Kern“ höchstwahrscheinlich doch schon immer mit Cumae in Verbindung.98 Die besondere Rolle, welche der cumaeischen Sibylle aus der Perspektive der späten Republik für die Einrichtung des offiziellen römischen Kults zukam, war dann wohl ausschlaggebend für Vergils Entscheidung, gerade sie als diejenige Seherin in seinem Epos zu verwenden, welche den Protagonisten in die Unterwelt hinabführt.99 Hierdurch machte er die Cumana unsterblich und im Rahmen der 93 94

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Verg. Aen. 6,41; siehe auch 2.4. „Die hervorragende Rolle, die Apollo in der Praxis des Decemviralcollegiums spielt, erklärt sich zum Teil wenigstens aus dem cumaeischen Ursprung des sibyllinischen Wesens. Denn dort ist Apollon der Burgherr und zugleich Leiter des im Burgfelsen eingerichteten Sibyllenorakels.“ (Diels 1890, 51); siehe auch 3.1. Siehe auch 3.4. Ps. Arist. mir. 838a; Serv. Aen. 6,36 und 72 und 321; Parke 1988, 78 f.; D’Anna 2007, 254; Keskiaho 2013, 153; siehe 3.1. Siehe 3.1. Siehe 3.1. Verg. Aen. 6,71 – 73; Cardauns 1961, 363; Stärk 1995, 48; Felder 2002, 364; Poucet 2008, 17 f.; Hornblower 2018, 127.

Varro und die zeitgenössische Sibyllentradition

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lateinischen Literatur gewinnt sie schließlich eine so große Bedeutung, dass spätere Schriftsteller wie etwa Lucan ihren Namen als Synonym für „Sibylle“ verwenden.100 Varro, der 27 v. Chr. im Alter von fast 90 Jahren verstarb, hat das erst nach Vergils Tod im Jahre 19 v. Chr. veröffentlichte Werk nicht mehr kennengelernt.101 Das Grab der cumaeischen Sibylle aber soll sich laut späten Überlieferungen in Lilybaeum auf Sizilien befunden haben.102

(d) Die delphische Sibylle Bei der delphischen Sibylle handelt es sich selbst im Rahmen der generell eher unübersichtlichen Sibyllentradition um einen herausgehobenen Fall, denn hinsichtlich ihrer Herkunft und Genealogie herrscht in der Überlieferung vollendete Konfusion.103 Dem Eintrag im varronischen Katalog zufolge erwähnte sie der bedeutende stoische Philosoph Chrysipp von Soloi (etwa 281/76 – 208/4 v. Chr.), der lange das Oberhaupt seiner Schule war, in seiner Abhandlung Περὶ μαντικῆς.104 Eben dieses Werk verwendete auch Cicero bei der Abfassung seiner eigenen Schrift De Divinatione.105 Vor Chrysipp war die delphische Sibylle bereits Herakleides Pontikos ein Begriff, laut dem sie aber ursprünglich aus Phrygien stammte und Artemis hieß.106 Auch für Pausanias scheint es sich bei ihr eigentlich nicht um eine in Delphi heimische Sibylle gehandelt zu haben, da er von der marpessischen weiß, dass sie das Orakelheiligtum im Rahmen ihrer ausgedehnten Wanderungen nur als einen von mehreren Orten zu besuchen und dort auf einem Felsen zu weissagen pflegte.107 Dennoch kennt er speziell die delphische Sibylle auch unter dem Namen Herophile (wie allerdings auch die marpessische, erythraeische und cumaeische) und durch einen Hymnos, welcher den Deliern bekannt gewesen sei, ebenfalls als Artemis. In diesem Hymnos bezeichne sie sich nicht nur als Schwester, sondern auch als Ehefrau und Tochter Apollons.108 Solinus erwähnt, 100 Lucan. 1,561

und 8,823; Graf 1985, 344. Plin. nat. 35,160; Val. Max. 8,7,3; Cardauns 2001, 10. 102 Isidor. orig. 8,8,5; Solin. 2,17; Rzach 1923, 2096; Keskiaho 2013, 148. 103 „The Sibyl of Delphi, also called Daphne, Artemis, and perhaps Manto, cannot be clearly distinguished from the Erythraean, Marpessian, Samian, and Colophonian Sibyls.“ (Fontenrose 1978, 160). 104 „tertiam Delphida, de qua Chrysippus loquatur in eo libro, quem de diuinatione composuit“; Buchholz 1915, 799; Schröder 1990, 197 – 199. 105 Cic. div. 2,130; Rzach 1923, 2090. 106 „Καὶ οὔτι γε μόνος οὗτος, ἀλλὰ καὶ ἡ Σίβυλλα Ὀρφέως παλαιοτέρα· λέγονται γὰρ καὶ περὶ τῆς ἐπωνυμίας αὐτῆς καὶ περὶ τῶν χρησμῶν τῶν καταπεφημισμένων ἐκείνης εἶναι λόγοι πλείους, Φρυγίαν τε οὖσαν κεκλῆσθαι Ἄρτεμιν καὶ ταύτην παραγενομένην εἰς Δελφοὺς ᾆσαι·“ (Clem. Al. strom. 1,21,108); Santi 1985, 33; Parke 1990, 27; Schröder 1990, 194 – 196. 107 Paus. 10,12,1 – 5; Graf 1985, 340 und 346; Schröder 1990, 197 f.; Friese 2012, 25 und 117. 108 Paus. 10,12,2; Rzach 1923, 2089; Kurfess 1951, 13; siehe auch 2.4. 101

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

dass der nur sehr unsicher zu datierende Autor Cornelius Bocchus berichtet hätte, die delphische Sibylle habe vor dem trojanischen Krieg geweissagt und Homer habe einige ihrer Verse in sein Werk übernommen.109 Auch Plutarch kennt den von Pausanias erwähnten Felsen der delphischen Sibylle. Ihm zufolge sei sie die erste Sibylle überhaupt gewesen und vom Helikon gekommen, wo sie von den Musen aufgezogen worden sei. Ebenso ist ihm aber auch eine Überlieferung bekannt, wonach sie die Tochter der Lamia gewesen sei, bei deren Vater es sich um Poseidon handele.110 Ein entsprechendes Orakel, welches die Einrichtung der Isthmischen Spiele thematisiert, dabei aber auch diese Verwandtschaftsverhältnisse zum Ausdruck bringt, findet sich bei Dion Chrysostomos, der es allerdings keiner spezifischen Sibylle zuordnet.111 Dies ist deswegen problematisch, weil die delphische Sibylle sich diese Herkunft mütterlicherseits laut Varro mit der libyschen und laut der Suda mit der erythraeischen Sibylle teilt.112 Im Anschluss an seine Angaben überliefert Plutarch einen Mythos, der starke Überschneidungen mit einem Orakelfragment aufweist, das der erythraeischen Sibylle zugewiesen wird.113 Schließlich kennt auch Diodorus Siculus eine Legende, nach der in mythischer Zeit Daphne, die Tochter des Teiresias, als erste die Funktion eines Orakels in Delphi ausgefüllt habe. Aufgrund ihrer Fähigkeiten sei sie Sibylle genannt worden, da das Verb σιβυλλιάω auch „weissagen“ bedeute.114 Späte Quellen

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„Delphicam autem Sibyllam ante Troiana bella uaticinatam Bocchus autumat, cuius plurimos uersus operi suo Homerum inseruisse manifestat.“ (Solin. 2,18); Keskiaho 2013, 148. 110 „τοιαῦτα μὲν ἐγὼ πρὸς τὸν Βόηθον ἀπεκρινάμην, ὅμοια δὲ περὶ τῶν Σιβυλλείων. ἐπειδὴ γὰρ ἔστημεν κατὰ τὴν πέτραν γενόμενοι τὴν κατὰ τὸ βουλευτήριον, ἐφ᾽ ἧς λέγεται καθίζεσθαι τὴν πρώτην Σίβυλλαν ἐκ τοῦ Ἑλικῶνος παραγενομένην ὑπὸ τῶν Μουσῶν τραφεῖσαν ῾ ἔνιοι δέ φασιν ἐκ Μαλιέων ἀφικέσθαι Λαμίας οὖσαν θυγατέρα τῆς Ποσειδῶνος᾿.“ (Plut. de Pyth. or. 398c); Rzach 1923, 2090; Fontenrose 1978, 160; Parke 1988, 51; Schröder 1990, 199; Crippa 1999, 96. 111 „Τὸ μὲν οὖν τοῦ μύθου τε καὶ τοῦ λόγου, τῇδέ πῃ συνᾴδοντα, τρίτην ἐπὶ τρισσαῖς χάρισι τὴν θεσπιῳδὸν Σίβυλλαν παρακαλεῖ· τιμὴν δέ οἱ θεοῦ φωνήν λαχοῦσα ᾄδει μάλα μέγα· εὔδαιμον τί τοι ὧδ’, ὡς ὄλβιος αὐχὴν Ὠκεανοῦ κούρης Ἐφύρης, γαῖ’ ἔνθα Ποσειδῶν, μητρὸς ἐμῆς Λαμίας γενέτωρ, προύθηκεν ἀγῶνα πρῶτος ἅμ’ Ἠελίῳ, τιμὰς δ’ ἠνέγκατο μοῦνος;“ (Dion. Chrys. 37,13); Die von Tortorelli Ghidini (1998, 250 f.) vorgebrachte These, dass diese Verse ursprünglich dem Werk Corinthiaca des Eumelos von Korinth zuzuordnen seien und somit aufgrund ihres Inhaltes den ältesten Verweis auf eine Sibylle darstellen, erscheint höchst spekulativ; Parke 1988, 118 f. 112 „secundam Libyssam, cuius meminit Euripides in Lamiae prologo“; Suda Σ 355; Pollard 1960, 197; Schröder 1990, 193 und 199 und 201 und 205 f.; Suárez de la Torre 1994, 192 – 197; Buitenwerf 2003, 93. 113 Kurfess 1951, 13; Fontenrose 1978, 184; Parke 1988, 114 – 118; Potter 1990b, 116; Schröder 1990, 206 – 212; Hansen 1996, 55 und 183 – 186; Stramaglia 2011, 77 – 80; Braccini, Scorsone 2013, 38 f.; siehe 2.2.(a). 114 Diod. 4,66; vgl. Paus. 10,12,1; Buchholz 1915, 799; Santi 1985, 33; Schröder 1990, 197; Baumgarten 1998, 54; Maurizio 1998, 145; Suarez de la Torre 2009, 168.

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gehen dann sogar so weit, zu behaupten, dass die delphische Sibylle unmittelbar im Inneren des Tempels des Apollon geboren wurde.115 Noch stärker als jene zu den anderen Sibyllen, muss die Überlieferung zur delphischen Sibylle somit als ein nachdrücklicher Beleg dafür gewertet werden, wie stark die verschiedenen Sibyllentraditionen in der Antike miteinander vermischt wurden bzw. in manchen Fällen wahrscheinlich nie wirklich voneinander getrennt existierten.116 Die Versuche mancher Forscher, auf dieser nicht nur sehr unsicheren, sondern vor allem rein mythologischen Basis die Existenz eines realen Sibyllenorakels archaischer Zeit in Delphi zu rekonstruieren, welches dann schließlich von der Pythia verdrängt worden sei, müssen verwundern und zurückgewiesen werden.117 Andererseits lässt sich, worauf bereits Rzach hingewiesen hat, in der Konkurrenz zu dem realen und wirkmächtigen Orakelheiligtum, welche in den verschiedenen Überlieferungen zur delphischen Sibylle zum Vorschein kommt, durchaus ein Versuch der Sibyllisten erkennen, den von ihnen verfassten Orakeln mehr Glaubwürdigkeit zu verschaffen.118 Der Felsen der delphischen Sibylle wiederum, welcher sowohl Pausanias als auch Plutarch bekannt war und der noch heute vor Ort gezeigt wird, stellt ein weiteres Zeugnis für den auch mit mehreren anderen Sibyllen verbundenen „Tourismus“ und somit auch für die zeitgenössische Popularität der Seherinnen dar.119

(e) Die tiburtinische Sibylle Die tiburtinische Sibylle, die Varro in seinem Katalog als zehnte und somit letzte nennt, stellt in gewisser Hinsicht das genaue Gegenstück zur delphischen dar. Denn während jene so fest in die übrige Sibyllentradition eingebunden ist, dass man sie in keinem einzigen Punkt sicher als individuelle Figur fassen kann, steht die tiburtinische vollkommen außerhalb derselben. Varros Katalogeintrag berichtet, dass sie in Tibur (Tivoli) in der Nähe der Ufer bzw. der Wasserfälle des Flusses Anio wie eine Göttin verehrt worden sei.120 Bis heute haben sich dort die Überreste eines kleinen

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Isid. orig. 8,8; or. Sib. prol.; Philarg. Verg. ecl. 4,4 rec. I; Santi 1985, 33; Keskiaho 2013, 152. Fontenrose 1978, 160; Parke 1988, 27; Schröder 1990, 196. Buchholz 1915, 799 f.; Rzach 1923, 2090; Schröder 1990, 202; Tortorelli Ghidini 1998, 252; Maurizio 1998, 145. „Die Gegnerschaft sibyllinischer Weissagung mochte eine ausgesprochene sein […]. Keinesfalls wird die Priesterschaft von Delphoi von der S.-Prophetie wegen der Konkurrenz erbaut gewesen sein.“ (Rzach 1923, 2089 f.); Kurfess 1951, 13 f.; Schröder 1990, 195. Paus. 10,12,1; Plut. de Pyth. or. 398c; Delcourt 1955, 31; Fontenrose 1978, 160; Potter 1990a, 481 – 483; Schröder 1990, 204; Maaß 2007, 20; Friese 2012, 25 und 117. „decimam Tiburtem, nomine Albuneam, quae Tiburi colitur ut dea, iuxta ripas amnis Anienis“.

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Tempels aus dem späten zweiten bzw. frühen ersten vorchristlichen Jahrhundert erhalten, welcher gemeinhin als der Tempel der Sibylle interpretiert wird.121 Sie trägt den Namen Albunea, unter welchem sie auch Horaz, Vergil und Servius bekannt ist, die sie allerdings alle drei nicht als Sibylle bezeichnen und das obwohl besonders Vergil sie durchaus mit Orakeln in Verbindung bringt.122 Tibull hingegen kannte sie als Sibylle und erwähnte sie in seiner Elegie 2,5, was jedoch möglicherweise alleine auf die Verwendung von Varros Werk zurückzuführen ist.123 Der handschriftlich überlieferte Vers „quasque Albana sacras Tiberis per flumina sortes“ (portarit) wurde dabei schon früh in „quasque Aniena sacra Tiburs per flumina sortes“ geändert, was heute die meisten Editionen bringen.124 In der gesamten Überlieferung ist sie folglich stark mit dem Fluss verbunden. Ursprünglich scheint es sich bei der Tiburtina daher tatsächlich eher um eine altitalische Flussnymphe gehandelt zu haben, welche erst später zu einer Sibylle uminterpretiert wurde.125 Neben der Tatsache, dass auch andere Sibyllen zumindest als Töchter von Nymphen galten,126 erscheint eine solche Umdeutung schon deswegen plausibel, weil sowohl der Anio als auch die personifizierte Stadt Tibur als Söhne Apollons galten.127 Rzach erkennt in der Albunea zudem einen „Ableger“ der Cumana, doch scheint dies wiederum wenig gerechtfertigt, da die zwei Figuren außer ihrer italischen Herkunft weiter nichts verbindet.128 Über die von Varro berichtete Sage, dass ihr simulacrum in dem Fluss gefunden worden sei und ein Buch in der Hand gehalten hätte, ist in unserer Überlieferung sonst nichts weiter bekannt.129 Tibulls Verse mögen, wie etwa Cardauns und Parke vermerken, inhaltlich auf dieselbe Sage zurückgehen, tragen jedoch nicht wesentlich zu einer Rekonstruktion derselben bei.130 Auch über die von Varro erwähnte und im Rahmen der vorliegenden Arbeit besonders interessante Tatsache, dass der Senat ihre sortes auf das Kapitol transferiert habe, erfahren wir aus keiner anderen Quelle etwas Genau121

Dellbrück 1912, 11 – 22; Coarelli 1987, 103 – 112; Grüßinger 2001, 88 – 90; Poucet 2008, 14. 122 Servius (Aen. 7,83) bemerkt zu dem Namen das Folgende: „et Albunea dicta est ab aquae qualitate, quae in illo fonte est: unde etiam nonnulli ipsam Leucotheam volunt. sciendum sane unum nomen esse fontis et silvae.“; Hor. carm. 1,7,12; Ver. Aen. 7,83; vgl. auch Stat. silv. 1,3,70 – 80; Weinstock 1936, 833 f.; Parke 1988, 36; Speyer 1994, 22; Poccetti 1998, 84; Guittard 2004, 36; Poucet 2008, 14. 123 „quasque Albana sacras Tiberis per flumina sortes portarit sicco perlueritque sinu“ (Tib. 2,5,69 f.). 124 Cardauns 1961, 360; Poucet 2008, 14. 125 Vgl. CIL 14, 4262; Buchholz 1915, 803; Rzach 1923, 2096; Weinstock 1936, 833 f.; Cardauns 1961, 360; Parke 1988, 36; Champeaux 1990a, 275; Champeaux 1990b, 814 mit Anm. 28 f. und 825; Champeaux 1990c, 111; Speyer 1994, 22; Poucet 2008, 14. 126 So z. B. die erythraeische und marpessische. 127 Weinstock 1936, 834. 128 Maaß 1879, 58; Rzach 1923, 2096; Weinstock 1936, 833. 129 „cuius in gurgite simulacrum eius inuentum esse dicitur, tenens in manu librum“; Parke 1988, 36. 130 Dornseiff 1960, 46 Anm. 1; Cardauns 1961, 360; Parke 1988, 36.

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eres. Auf die weitergehenden Konnotationen dieser Aussage wird an anderer Stelle ausführlicher eingegangen.131 Schließlich existieren zwar keine direkten Belege dafür, dass auch der in Tibur vorhandene Tempel als Ausdruck des ansonsten für das Verständnis der Sibyllentradition so wichtigen „Tourismus“ angesehen werden sollte,132 doch sprechen andererseits auch keine grundsätzlichen Einwände dagegen. Zudem muss die scheinbare Umdeutung einer italischen Nymphe in eine Sibylle als weiterer Beleg der Popularität dieser mythologischen Figur angesehen werden. Besonders in Spätantike und Mittelalter gewinnt die tiburtinische Sibylle dann eine sehr gut zu fassende und wichtige Bedeutung, nicht zuletzt aufgrund einer späten Legende, nach der sie Kaiser Augustus die Geburt Christi prophezeit hätte.133

(f) Die samische Sibylle Als letzte der enger mit einem spezifischen Ort verbundenen Sibyllen ist schließlich die samische zu nennen. Laut Varro habe Eratosthenes von Kyrene (ca. 275 – 195 v. Chr.), der lange die Bibliothek von Alexandria leitete, eine Erwähnung derselben in den antiquis annalibus der Samier gefunden.134 Valerius Maximus wiederum überliefert eine Anekdote, nach der die Samier die Sibylle den sie um Hilfe bittenden Prienern als eine Art Streich geschickt hätten.135 Pausanias hingegen weiß, dass die marpessische Sibylle auf ihren Wanderungen auch nach Samos gekommen sei.136 In der christlichen Literatur schließlich hat sich der alleine ihr zugeschriebene Name Φοιτώ erhalten.137 Neben diesen eher spärlichen Belegen wurde die Samierin einigen Forschern zufolge ebenfalls in Tibulls Elegie 2,5 erwähnt. Handschriftlich überliefert ist hier in Vers 68 die Bezeichnung Heriphile Phoebo grata, deren zwei letztere Worte jedoch als überflüssig empfunden werden. Aus diesem Grund ersetzt man sie durch Phyto graia, fügt also die samische Sibylle unter der Verwendung ihres erst wesentlich später das erste Mal sicher belegten Namens in das augusteische Gedicht ein. Obwohl diese

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„cuius sortes Senatus in Capitolium transtulerit“; siehe 4.4.(c). Potter 1990a, 481 – 483. Sackur 1898, 114 – 187; Rzach 1923, 2096; Roessli 2004, 54; Holdenried 2006. „sextam Samiam de qua scribit Eratosthenes in antiquis annalibus Samiorum reperisse se scriptum“; Graf 1985, 340 mit Anm. 45, Parke 1988, 64. „Sami Prienensibus auxilium aduersus Caras inplorantibus adrogantia instincti pro classe et exercitu sibullam eis derisus gratia miserunt. quam illi uelut diuinitus datum praesidium interpretati libenter receptam uera fatorum praedictione uictoriae ducem habuerunt.“ (Val. Max. 1,5 ext. 1); Buchholz 1915, 801; Rzach 1923, 2088; Graf 1985, 340 mit Anm. 45; Parke 1988, 64 f.; Wardle 2005, 180 f. Paus. 10,12,5; Buchholz 1915, 801; Kurfess 1951, 10 f.; Graf 1985, 341 f. Isid. orig. 8,8; or. Sib. prol.; Buchholz 1915, 801; Dornseiff 1960, 46 Anm. 1; Cardauns 1961, 357 f.

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Konjektur viel Zustimmung findet, spricht tatsächlich wenig für sie.138 Zum einen existiert kein sicherer Hinweis darauf, dass der Name Φοιτώ Tibull bereits bekannt gewesen wäre.139 Zum anderen würden die Worte Phoebo grata das übergeordnete Thema des Gedichtes, eine Bitte an Apollon, wieder aufgreifen und sind daher keineswegs vollkommen überflüssig. Vor allem aber ist die Bezeichnung graia offensichtlich fehl am Platz, da für viele der besser zu fassenden Sibyllen eine ursprünglich griechische Herkunft überliefert ist und man durch die Konjektur somit nur eine vermeintlich überflüssige durch eine ganz sicher überflüssige Bezeichnung ersetzen würde.140 Folglich sollte nicht davon ausgegangen werden, dass Tibull die samische Sibylle in sein Gedicht integrierte.

(g) Die übrigen Sibyllen (persische, libysche und phrygische) Für die übrigen drei Sibyllen, welche nicht mit festen Orten, sondern mit weiten Landstrichen assoziiert werden, liegen nur sehr spärliche Informationen vor. Über das Werk des Nicanor, in dem dieser Autor laut Varro die Taten Alexanders behandelt und die persische Sibylle erwähnt habe, ist weiter nichts bekannt und in späteren Katalogen wird sie überdies meist mit der hebräischen identifiziert. Dies hingegen sollte keineswegs so gedeutet werden, dass Varro auch letztere schon bekannt war.141 An die Bemerkung, dass Euripides eine libysche Sibylle in Lamiae prologo erwähnt habe, knüpft sich eine recht umfangreiche philologische Forschungsdebatte über die Identität des Stückes und die Figur der Lamia.142 Aus dieser ist für die Erforschung der während der spätrepublikanischen Zeit bekannten Sibyllentradition zu entnehmen, dass es sich bei der Lamia für die Athener des fünften vorchristlichen Jahrhunderts um eine Libyerin handelte, die sich in dem von Varro genannten Prolog wohl in eine genealogische Beziehung mit der Sibylle setzte, welche zu dieser Zeit noch als einzelne Figur verstanden wurde. Vier Jahrhunderte später jedoch veranlasste dies Varro dazu, von einer libyschen Sibylle zu sprechen.143 Auch nach Pausanias wurde eine weissa138 139

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Rzach 1923, 2087; Waszink 1948, 47; Cardauns 1961, 357 – 359; Foulon 2004, 71; Keskiaho 2013, 150 f. Kurfess 1948, 405; Cardauns 1961, 360. Kurfess 1948, 405; Keskiaho 2013, 150 Anm. 37; Parke (1988, 36) übergeht die Konjektur vollkommen. „primam fuisse de Persis, cuius mentionem fecerit Nicanor, qui res gestas Alexandri Macedonis scripsit“; Rzach 1923, 2097; Parke 1988, 32 f. „secundam Libyssam, cuius meminit Euripides in Lamiae prologo“; Man vermutete lange, der Titel des Stückes des Euripides lautete Lamia, doch öffnete das verlorene Stück Bousiris wohl eher mit einem Monolog der Lamia. Erst der Fund eines Papyrus klärte das Missverständnis auf; Rzach 1923, 2096; Kurfess 1951, 7; Schröder 1990, 199 – 201; Suárez de la Torre 1994, 192 – 197; Tortorelli Ghidini 1998, 254; siehe auch 2.1.(a). Suárez de la Torre 1994, 193 f.

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gende Tochter des Zeus und der Lamia, ihrerseits eine Tochter Poseidons, von den Libyern „Sibylle“ genannt, wobei der Perieget diese Angaben aber eigentlich auf die marpessische Sibylle bezieht.144 Ein entsprechendes, von Dion Chrysostomos überliefertes Orakel wurde bereits oben hinsichtlich der delphischen Sibylle thematisiert.145 Letztlich überschneidet sich aber auch die Überlieferung zur phrygischen Sibylle, zu der Varro nur den kurzen Vermerk liefert, dass sie in Ankyra geweissagt habe, so stark mit der aus anderen Gründen ebenfalls kaum zu fassenden delphischen, dass alles weitere nicht über eine bloße Hypothese hinaus gehen kann.146 In der Tatsache, dass diese drei Sibyllen derart schemenhaft verbleiben, sollte letztendlich daher wohl vor allem ein Ausdruck der Absicht Varros erkannt werden, mit seinem Katalog die Zahl 10 zu erreichen. Der Grund hierfür könnte darin zu finden sein, dass dieser Zahl im sibyllinischen Kontext generell eine wichtige Rolle zukommt. So etwa enthielten sibyllinische Orakel auch häufig das Motiv von zehn aufeinanderfolgenden Zeitaltern.147

(h) Fazit zur zeitgenössischen Popularität der Sibyllen Am Ende dieser Betrachtungen, welche sich hinsichtlich zahlreicher Details besonders durch eine starke Uneinigkeit unserer Quellen auszeichnen, können nichtsdestotrotz einige sichere Ergebnisse festgehalten werden, welche für das Verständnis des Phänomens sibyllinischer Orakel nicht nur, aber besonders auch während der Epoche der späten römischen Republik zentral sind: Sibyllen und ihre Orakel erfreuten sich einer großen Bekanntheit und der Glaube an sie war in der Bevölkerung weit verbreitet. Die in Erythrae, Delphi und Cumae mit ihnen verbundenen und sicher nachzuweisenden „Touristenattraktionen“ belegen dies deutlich. Aber auch schon die Tatsache, dass sich die Sibyllentradition in einem solchen Maße aufspalten konnte und nicht alleine für den modernen Forscher, sondern nachweislich bereits für die antiken Zeitgenossen nur schwer zu überschauen war, spricht eine klar Sprache. Die berühmte Integration der cumaeischen Sibylle in das Werk Vergils muss als ein Ausdruck eben dieses Zeitgeistes verstanden werden und steht in keiner Weise isoliert. Diese große Bekanntheit der Figur muss dabei in unmittelbarer Verbindung mit der weiten Verbreitung der den Sibyllen zugeschriebenen Orakel gesehen werden. Deren

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δὲ πρότερον γενομένην, ταύτην ταῖς μάλιστα ὁμοίως οὖσαν ἀρχαίαν εὕρισκον, ἣν θυγατέρα Ἕλληνες Διὸς καὶ Λαμίας τῆς Ποσειδῶνός φασιν εἶναι, καὶ χρησμούς τε αὐτὴν γυναικῶν πρώτην ᾆσαι καὶ ὑπὸ τῶν Λιβύων Σίβυλλαν λέγουσιν ὀνομασθῆναι.“ (Paus. 10,12,1); Suda Σ 355; Pollard 1960, 197; Schröder 1990, 193 und 199 und 201 und 205 f.; Suárez de la Torre 1994, 192 – 197; Buitenwerf 2003, 93. 145 Dion. Chrys. 37, 13. 146 „nonam Phrygiam, quae uaticinata sit Ancyrae“; Rzach 1923, 2088 f.; Clem. Al. strom. 1,21,108; Schröder 1990, 194. 147 Siehe 2.3.(h).

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

in politischer Hinsicht teilweise hoch brisanten Inhalte machten sie zu einem nur schwer kontrollierbaren und keineswegs zu vernachlässigenden politischen Faktor. Am Abschluss dieses Abschnittes sei vor allem noch einmal daran erinnert, dass Varro die Sibyllentradition, wie oben erwähnt, in eben jenem Buch seiner Res divinae behandelte, welches der Priesterschaft der quindecimviri gewidmet war. Was hier zum Vorschein kommt, ist die Tatsache, dass eine allzu strikte Trennung einer griechischen Sibyllentradition und der zeitgenössischen Kontexte in Rom unzulässig ist. Diese Dinge müssen stets zusammen gesehen und beurteilt werden.

Sibylle als vates Apollons, älterer Apollontempel und ludi Apollinares

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4.2 Die Sibylle als vates Apollons, der ältere Apollontempel und die ludi Apollinares Im vorangegangenen Abschnitt dieses Kapitels konnte auf Basis des varronischen Sibyllenkataloges aufgezeigt werden, dass während der Epoche der späten römischen Republik nicht nur in Rom selbst, sondern in großen Teilen des mediterranen Raums eine reiche Sibyllentradition existierte. In diesem Abschnitt soll der Fokus nun verengt und alleine auf die innerstädtischen Verhältnisse gelenkt werden, wobei insgesamt drei Kernaspekte näher zu untersuchen sind. Zuerst wird aufgezeigt werden, dass die Figur der Sibylle nicht alleine im griechischen Raum, sondern auch von der zeitgenössischen stadtrömischen Bevölkerung als eine von Apollon inspirierte Seherin verstanden wurde (a). Hierauf aufbauend werden dann die zwei wichtigsten apollinischen Institutionen Roms näher betrachtet und auf ihre Verbindungen zur sibyllinischen Sphäre hin untersucht. Bei diesen handelt es sich um den ersten Tempel des Gottes in der Stadt und seine Erneuerung durch C. Sosius (b) und die seit dem späten dritten Jahrhundert v. Chr. jährlich stattfindenden ludi Apollinares (c).

(a) Die Sibylle als vates Apollons Die spezifischen Hintergründe, aufgrund derer davon auszugehen ist, dass man die Figur der Sibylle in der paganen Glaubenswelt ganz allgemein und zu allen Zeiten in eine besondere Beziehung zu Apollon als der sie inspirierenden Gottheit setzte, wurden an anderer Stelle näher betrachtet.148 Doch obwohl sicher davon auszugehen ist, dass diese Hintergründe während der Epoche der späten Republik für Rom bereits seit Jahrhunderten ebenfalls von Bedeutung waren, existiert in der modernen Forschung doch eine große Divergenz hinsichtlich der Frage, ab wann man die Sibylle hier mit Apollon verband. Im Wesentlichen existieren dabei vier verschiedene Thesen: 1. In der Sibylle wurde seit der ursprünglichen Anschaffung der Orakelbücher eine von Apollon inspirierte Seherin erkannt.149 2. Das Verhältnis zwischen der Prophetin und dem Gott ist das Produkt einer sich nach und nach im Verlauf der republikanischen Zeit vollziehenden Entwicklung.150 3. Die Assoziation des Gottes mit der Prophetin ist ein Ergebnis der Wiederherstellung der Bücher infolge des Brandes des Kapitols.151 148

Siehe 2.4. Diels 1890, 81 f.; Wissowa 1912, 293; Weber 1925, 48 f.; Altheim 1930, 162 f.; Simon 1957, 43; Mannsperger 1973, 393; Simon 1978, 203 f.; Simon 1984, 363; Zu dieser Anschaffung siehe 3.1. 150 Radke 1963, 1138 – 40; Latte 1992, 221 – 225; Siebert 1999, 134; Miller 2009, 134 und 242; Stütz 2012, 183. 151 Février 2002, 828 f.; Gillmeister 2007, 69; Gillmeister 2010, 15; siehe auch 4.4. 149

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

4. Die Assoziation Apollons mit der Prophetin ist das Resultat der Handlungen des Augustus.152 Da eine communis opinio in der gegenwärtigen Forschung demnach nicht existiert, ist es im Kontext der vorliegenden Arbeit notwendig, die Frage nach der Verbindung zwischen Apollon und der Sibylle noch einmal, diesmal allerdings ausschließlich für Rom und hier besonders für die spätrepublikanische Epoche, zu stellen. Gemeinhin knüpft die Forschung die Identifikation der Sibylle mit Apollon unmittelbar an die Einführung eines Kultes dieses Gottes in seiner Funktion als Oberhaupt der Divination. Aus dem Fehlen jeglicher Verweise auf einen solchen in unseren Quellen für den größten Teil der republikanischen Zeit wird geschlussfolgert, dass die Sibylle eben nicht mit Apollon assoziiert worden sein könnte. Bestätigt erscheint diese These vor allem dadurch, dass die sibyllinischen Bücher über Jahrhunderte hinweg im kapitolinischen Jupitertempel und eben nicht in einem Tempel des Apollon aufbewahrt wurden.153 Tatsächlich handelt es sich hierbei jedoch keineswegs um einen zwingenden Schluss, da nicht notwendigerweise davon ausgegangen werden muss, dass mit dem ursprünglichen Erwerb sibyllinischer Orakel sofort auch ein Kult des Apollon in dieser Funktion hätte eingerichtet werden müssen.154 Generell ist nicht bekannt, dass sich die Anlegung einer Sammlung von Orakelschriften, welche durchaus auch für andere Städte belegt ist, an die sofortige Einrichtung eines Apollonkultes knüpfte.155 Zudem gestattete Zeus’ bzw. Jupiters übergeordnete Rolle als eigentlicher Ursprung aller Divination, dass die Deponierung der Bücher im Tempel des höchsten Göttervaters ohne inhärenten Widerspruch für die Zeitgenossen möglich war.156 Vor allem aber wuchs im Verlauf der republikanischen Zeit mit jeder Befragung der Bücher und jedem durch die sibyllinischen Orakel eingeführten Kult auch die Bedeutung des mit ihnen betrauten Kollegiums der decemviri. Dies wiederum führte dazu, dass auch die Rolle Apollons als eigentlicher Ursprung der Orakel von der römischen Bevölkerung nach und nach immer prominenter wahrgenommen

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Dumézil 1970, 443; Parke 1984, 231; Santi 1985, 58; Johnston 1998, 13; Poccettti 1998, 82; Balensiefen 2002, 101; Orlin 2002, 78; Santi 2008, 174 f.; Orlin 2010, 155; Wardle 2014, 248. Radke 1963, 1138; Parke 1988, 77 f.; Latte 1992, 221; Scheid 1995, 25; Février 2002, 828 f.; Orlin 2002, 78; Gillmeister 2007, 69; Gillmeister 2010, 15; Orlin 2010, 155. Latte 1992, 221; Bernstein 1998, 172. Zumindest ist dies für keine der uns bekannten Parallelen belegt; Hdt. 5,50 und 5,90 und 6,57 und 7,6,3 – 5; Liv. 5,14; Hoffmann 1933, 14; Fontenrose 1978, 164 f.; Shapiro 1990, 338; Bremmer 1993, 156 f.; Gauger 2002, 341 f.; Dillery 2005, 167 und 183 und 188 f.; siehe auch 3.1. Hom. h. 3,130 – 132; Hom. h. 4,533 – 538; Ov. met. 1,517 f.; Parke 1988, 77; Scheid 1995, 25; Scheid 1998, 11; Dillery 2005, 169; Johnston 2008, 51; Graf 2009a, 44 – 46; siehe auch 3.2.(e).

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wurde.157 Eine zentrale Rolle bei der endgültigen Festigung des „Dreiecksverhältnisses“ Sibylle ↔ Apollon ↔ decem- bzw. quindecimviri in der Wahrnehmung der Zeitgenossen spielten dann aber sicher die 212 v. Chr. ins Leben gerufenen ludi Apollinares, auf welche unten weiter einzugehen ist.158 Folglich sollte der Prozess so verstanden werden, dass Apollon als Inspirationsquelle der Sibylle sozusagen als Idee durchaus bereits mit den ersten sibyllinischen Orakeln nach Rom kam, hier allerdings erst im Laufe der Zeit immer prominenter zutage trat. In welchem Umfang die Assoziation der in diesem und im nächsten Abschnitt beschriebenen Institutionen mit dem Gott in seiner Funktion als Orakelgottheit bereits vor dem späten dritten Jahrhundert einen Gegenstand des gesellschaftlichen Diskurses bildete, ist anhand unserer meist späten Quellen nur noch äußerst problematisch zu rekonstruieren. Für die Zeit der späten Republik hingegen, mit welcher sich die vorliegende Arbeit hauptsächlich beschäftigt, ist die Quellenlage eindeutig. Das wichtigste spätrepublikanische Zeugnis, in welchem zum Ausdruck gebracht wird, dass die Sibylle bereits im voraugusteischen Rom als von Apollon inspirierte vates wahrgenommen wurde, wurde an anderer Stelle bereits erwähnt.159 In seiner im Jahre 56 v. Chr. gehaltenen Rede De haruspicum responsis bezeichnet Cicero die sibyllinischen Bücher Roms vollkommen unzweideutig als libri vatum Apollinis: Ego vero primum habeo auctores ac magistros religionum colendarum maiores nostros, quorum mihi tanta fuisse sapientia videtur ut satis superque prudentes sint qui illorum prudentiam non dicam adsequi, sed quanta fuerit perspicere possint; qui statas sollemnisque caerimonias pontificatu, rerum bene gerundarum auctoritates augurio, fatorum veteres praedictiones Apollinis vatum libris, portentorum expiationes Etruscorum disciplina contineri putaverunt. Denn erstens sehe ich unsere Vorfahren als meine Ratgeber und Lehrmeister in Kultangelegenheiten an: ihre Weisheit war, scheint mir, so groß, dass jemand genug, ja übergenug Einsicht besitzt, wenn er ihre Einsicht nicht etwa selbst zu erreichen, sondern nur in vollem Umfange zu erfassen vermag. Sie aber haben geglaubt, die feststehenden, regelmäßigen Riten kämen der Oberpriesterschaft und die Gewähr für erfolgreiches Handeln dem Augurat zu, die alten Vorhersagen des Schicksals seien in den Büchern der Seher Apollons (libri vatum Apollinis) und die Mittel, Vorzeichen zu sühnen, in den Lehren der Etrusker enthalten. Cic. har. resp. 18 In dieser Passage geht es Cicero im Kern darum, die Aufteilung der römischen Staatsreligion auf die jeweiligen Priesterkollegien bzw. die Haruspices auf die auctoritas der

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Keskiaho 2013, 160; siehe 4.3.(a). Alföldi 1997, 37; Miller 2009, 134. 159 Siehe 2.4. 158

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maiores zurückzuführen (habeo auctores maiores nostros).160 Die Namen der Priesterschaften werden dabei aber selbst nicht erwähnt, sondern müssen vom informierten Leser anhand ihrer jeweiligen Zuständigkeitsbereiche erschlossen werden.161 Die quindecimviri werden in diesem Kontext daher als die Bewahrer der sibyllinischen Bücher, der libri vatum Apollinis, angesprochen.162 Im Wesentlichen denselben Gedanken bringt der prominente Redner auch in seinem nur wenige Jahre später verfassten Werk De legibus zum Ausdruck, auch wenn der Gott in diesem Fall unerwähnt bleibt.163 Bei Valerius Maximus wiederum findet sich eine Passage mit einem derart vergleichbaren Wortlaut, dass sicher davon auszugehen ist, dass sich der tiberianische Autor bei Ciceros Rede bediente.164 Neben der Bezeichnung der Sibylle als vates Apollinis von besonderem Interesse ist hierbei der sowohl von Cicero als auch von Valerius Maximus verwendete Plural vatum, welcher sich wohl dadurch erklärt, dass die sibyllinischen Bücher spätestens seit ihrer Wiederherstellung generell als das Produkt mehrerer Sibyllen angesehen wurden.165 Dass mit diesen vates wiederum nicht die quindecimviri selbst gemeint sind, hat vor allem Février überzeugend herausgearbeitet.166 Jahrhunderte später bezeichnet dann auch Servius, während er über das 160 „Auctoritas –

the quality of being auctor – is therefore referred to the ancestors; it is the ancestors that set up public religion, by using a combination of knowledge, foresight and […] wisdom (sapientia).“ (Santangelo 2013b, 749). 161 Vgl. Cic. nat. 3,6; Février 2002, 242 f. 162 Vgl. „The XV viri […] integrate the prophecies of those outside priestly circles who nevertheless may have insight into the will of the gods, the fatidici and vates, with the public procedures of the state.“ (Gordon 1990, 181); vgl. auch: „annosa volumina vatum“ (Hor. epist. 2,1,26). 163 „Eorum autem genera sunto tria: unum quod praesit caerimoniis et sacris, alterum quod interpretetur fatidicorum et vatium ecfata incognita, quae eorum senatus populusque asciverit.“ (Cic. leg. 2,20); „Nam sunt ad placandos deos alii constituti, qui sacris praesint sollemnibus, ad interpretanda alii praedicta vatium, neque multorum ne esset infinitum, neque ut ea ipsa quae suscepta publice essent quisquam extra conlegium nosset.“ (Cic. leg. 2,30); vgl. auch: Cic. nat. 1,122; Das exakte Jahr der Veröffentlichung von De legibus ist umstritten. Doch ist davon auszugehen, dass Cicero etwa im Jahr 52 v. Chr. mit der Arbeit an dem Werk begann; Linderski 1986, 2148 Anm. 3; von Albrecht 2012a, 447. 164 „Maiores statas sollemnesque caerimonias pontificum scientia, bene gerendarum rerum auctoritates augurum obseruatione, Apollinis praedictiones uatum libris, portentorum depulsiones Etrusca disciplina explicari uoluerunt.“ (Val. Max. 1,1,1); Lenaghan 1969, 107; Linderski 1986, 2148 Anm. 3; Wardle 2005, 76 f. 165 „Selon toute apparence, Apollinis vates ne désigne personne d’autre que la Sibylle ou, plus exactement sans doute, ces multiples Sibyllae à qui l’on attribuait communément les Livres et dont le collège décemviral était chargé d’interpréter les prédictions.“ (Février 2002, 825); vgl. Tib 2,5,67 f.; vgl. Cardauns 1961, 361; Zu der Wiederherstellung der Bücher siehe 4.4. 166 Gemeinhin werden die quindecimviri nie als vates bezeichnet, was auch ganz grundlegend ihrer Natur widersprochen hätte. Für die Sibyllen wird hingegen häufig dieser für sie vollkommen korrekte Terminus gewählt; vgl. bspw.: Serv. Aen. 3,332; Tib. 2,5,18; Verg.

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Kollegium der quindecimviri berichtet, die Sibyllen als vates Apollinis. Im Vergleich zu Cicero und Valerius Maximus aber bringt er das oben erwähnte „Dreiecksverhältnis“ dabei unmissverständlich zum Ausdruck: hinc ergo et delphinum aiunt inter sacra Apollinis receptum; cuius rei vestigium est quod hodieque XV virorum cortinis delphinus in summo ponitur et pridie quam sacrificium faciunt, velut symbolum delphinus circumfertur, ob hoc scilicet, quia XV viri librorum Sibyllinorum sunt antistites, Sibylla autem Apollinis vates et delphinus Apollini sacer est. Aus diesen Gründen also, sagt man, wurde der Delphin unter das, was dem Apollon heilig ist, aufgenommen. Es stellt aber noch einen Nachklang dieses Sachverhalts dar, dass auch heute noch ein Delphin oben auf den Dreifüßen der Quindecimviri angebracht wird und dass an dem Tag, der ihrem Opfer vorangeht, ein Delphin gleich einem Symbol herumgetragen wird. Dies geschieht freilich deswegen, weil die Quindecimviri die Bewahrer der sibyllinischen Bücher sind, es sich bei der Sibylle aber um eine Prophetin Apollons handelt und der Delphin dem Apollon heilig ist. Serv. Aen. 3,332 Die quindecimviri sind dem Verständnis des Kommentators zufolge die „Vorsteher“ (antistites) der sibyllinischen Bücher,167 die Sibylle wiederum ist Apollons Prophetin (Apollinis vates). Neben diesen Textzeugnissen wird das Verhältnis der Sibylle zu Apollon aber auch von den im nächsten Abschnitt dieses Kapitels behandelten und ebenfalls von Servius erwähnten Dreifüßen (cortinae) verdeutlicht, welche spätestens seit der spätrepublikanischen Epoche das Symbol der decem- bzw. quindecimviri darstellen.168

(b) Apollons erster Tempel in Rom Bei der ersten apollinischen Kultstätte Roms handelte es sich laut Livius um ein Apollinar in prata Flaminia, welches der Historiker im Rahmen seines Berichts für das Jahr 449 v. Chr. erwähnt und das sich an der Stelle des späteren Tempels befunden habe (ubi nunc aedes Apollinis est).169 Der eigentliche Tempel, gelegen auf dem Aen. 6,65; OLD 2015 s. v. vates; Février 2002, 823 – 825; Zu der Funktion des Kollegiums der quindecimviri siehe 4.3.(a). 167 Vgl. Cic. div. 2,112. 168 Siehe 4.3.(b). 169 „Itaque inde consules, ne criminationi locus esset, in prata Flaminia, ubi nunc aedes Apollinis est, iam tum Apollinare appellabant, avocavere senatum.“ (Liv. 3,63,7); Wissowa 1912, 294; Abaecherli Boyce 1938, 167 f.; Dumézil 1970, 442; Simon 1978, 208; Latte 1992, 222; Bernstein 1998, 173; Wickkiser 2005, 272.

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Marsfeld beim späteren Marcellustheater, wurde dem Apollon dann 433 v. Chr. versprochen, als eine Seuche (pestilentia) die römische Bevölkerung bedrohte.170 Geweiht wurde er zwei Jahre später durch den Konsul Cn. Iulius.171 Allgemein wird daher davon ausgegangen, dass man Apollon in Rom und somit in diesem Tempel zuerst als einen Heilgott (Apollon Medicus) verehrte.172 Vor allem Simon streicht jedoch die ebenfalls belegten Bezüge schon dieses Heiligtums zu dem in Delphi verehrten orakelgebenden Apollon heraus.173 Bis zur Errichtung des palatinischen Tempels durch Augustus handelte es sich bei dem besagten Bau um den einzigen Tempel des Gottes in der Stadt.174 Im starken Gegensatz zu jenem befand er sich allerdings außerhalb des Pomeriums, worin die Forschung gemeinhin einen Ausdruck des ursprünglich fremden Charakters des Gottes erkennt.175 Aufgrund der Tatsache, dass die Triumphatoren im Bereich dieses Tempels das Pomerium betraten, gewann er im Laufe der Zeit der Republik eine Bedeutung für den Triumphzug. So wurde in ihm nicht nur gelegentlich über das Zugeständnis dieser Ehre debattiert, sondern der im Bereich des Heiligtums geschnittene Lorbeer wurde durch seine reinigende Bedeutung überhaupt zum Symbol für diese Feierlichkeit.176 In republikanischer Zeit wurde der Tempel wohl in den Jahren 353 und 179 v. Chr. einigen Umarbeitungen bzw. Ausbesserungsarbeiten unterzogen, bevor es schließlich während der zweiten Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrhunderts zu einem umfassenden Neubau kam, bei dem offenbar sogar die Lage seines Podiums etwas nach 170

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„Pestilentia eo anno aliarum rerum otium praebuit. Aedis Apollini pro valetudine populi vota est.“ (Liv. 4,24); Abaecherli Boyce geht davon aus, dass schon dieser erste Tempel von den duumviri, den Vorgängern der quindecimviri, beschlossen wurde, doch lässt sich dies anhand der spärlichen Worte des Livius kaum beweisen; Macr. Sat. 1,17,15; Abaecherli Boyce 1938, 167 – 169; Altheim 1938, 353; Hill 1962, 125 f.; Bayer 1972, 321; Simon 1984, 363; La Rocca 1988, 121; Latte 1992, 222; Richardson 1992, 11; Viscogliosi 1996, 1; Bernstein 1998, 173 f.; Stamper 2005, 55; Wickkiser 2005, 272 f.; Santi 2008, 136 f.; Albers 2013, 65 und 224 f.; Fischer 2020a, 131; siehe auch 4.3.(a). „Cn. Iulius consul aedem Apollinis absente collega sine sorte dedicavit.“ (Liv. 4,29); Simon 1978, 208; Richardson 1992, 12; Miller 2009, 23; Zu der von der Forschung gelegentlich geäußerten Vermutung, dass dieser Bau den Keim für eine enge persönliche Beziehung zwischen Augustus und Apollon legte siehe 6.1.(b). Wissowa 1912, 294; Boyancé 1963, 87; Bayer 1972, 327; Simon 1978, 209 – 212; Parke 1988, 77 f.; Bernstein 1998, 173 und 181 f.; Wickkiser 2005, 272 f.; Haack 2007, 181 f.; Miller 2009, 28. So etwa war es der Altar dieses Tempels, auf welchem Fabius Pictor nach seiner Rückkehr aus Delphi seinen dort empfangenen Lorbeerkranz niederlegte; Liv. 23,11; Simon 1978, 212; Simon 1984, 366; Fischer 2020b, 556 mit Anm. 109; siehe auch 2.3.(i). Ascon. Cic. Tog. Cand. 90; Shipley 1930, 83 f.; Marshall 1985, 306 f.; Parke 1988, 77 f.; Latte 1992, 222; Richardson 1992, 11; Bernstein 1998, 173; Coarelli 2008, 354; siehe 7. Liv. 27,37 und 34,43 und 37,58; Simon 1978, 209; La Rocca 1988, 121; Viscogliosi 1996, 1. Simon 1978, 208 – 210; Simon 1984, 363 f.; La Rocca 1988, 122; Viscogliosi 1996, 2; Stamper 2005, 55; Miller 2009, 29.

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Norden verschoben wurde.177 Verantwortlich für diese Baumaßnahmen war der allgemeinen Forschungsmeinung zufolge C. Sosius, bei dem es sich um einen Parteigänger des Antonius handelte.178 Diese höchstwahrscheinlich zutreffende These gründet sich allerdings alleine darauf, dass der ältere Plinius zweimal einen Tempel des Apollo Sosianus erwähnt.179 Besäße die moderne Forschung eine breitere Quellenbasis zu den exakten Hintergründen dieses Neubaus, so befände sie sich sicher in der Lage, die verschiedenen Facetten des republikanischen und spätrepublikanischen Apollonkultes insgesamt besser zu verstehen. Wie im Folgenden deutlich werden wird, konfrontiert der Tempel des Sosius uns allerdings mit so zahlreichen Fragen und liefert gleichzeitig so wenige Antworten, dass alleine eine sehr allgemeine Einordnung des Baus in die zeitgenössischen Gegebenheiten möglich ist. Eine Behandlung der vielfältigen Probleme, mit denen sich die archäologische Forschung hinsichtlich der spärlichen und zum Teil unsicheren Hinterlassenschaften des Baus konfrontiert sieht, kann an dieser Stelle nur äußerst kursorisch erfolgen. Als für die Interpretation der Bedeutung des Tempels wichtigste Objekte können die Überreste der Giebelstatuen, mehrere Fragmente eines Frieses mit der Darstellung eines Triumphzuges sowie die Kapitelle mehrerer Säulen gelten.180 Bei den Giebelstatuen, welche eine Amazonomachie darstellten, handelte es sich wohl um griechische Originale des fünften vorchristlichen Jahrhunderts.181 Die genaue Deutung des im Rahmen des Frieses dargestellten Triumphzuges ist sehr umstritten. In der Vergangenheit erkannte man in ihm zumeist den Triumph des Sosius, während die jüngere Forschung ihn stattdessen als einen der im Jahr 29 v. Chr. miteinander verbundenen Triumphe des Augustus interpretiert, wobei Hölscher und andere davon ausgehen, dass es sich speziell um den illyrischen handelt.182 Das im Kontext der vorliegenden 177

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Liv. 7,20 und 40,51; Shipley 1930, 83 f. und 87; vgl. R. Gest. div. Aug. 21; McKay 1973, 55; Hölscher 1985, 89; La Rocca 1988, 121 – 135; Richardson 1992, 12 f.; Viscogliosi 1993, 49 – 54; Viscogliosi 1996, 2 – 4; Stamper 2005, 55; Coarelli 2008, 354; Stütz 2012, 184; Albers 2013, 65 f. und 106 und 224 f. Cass. Dio 50,14; Vell. 2,86,2. „materiae vero ipsi aeternitas, itaque et simulacra deorum ex ea factitaverunt. cedrinus est romae in delubro Apollo Sosianus seleucia advectus.“ (Plin. nat. 13,53); „par haesitatio est in templo Apollinis Sosiani, niobae liberos morientes Scopas an Praxiteles fecerit; item ianus pater, in suo templo dicatus ab Augusto ex aegypto advectus, utrius manu sit, iam quidem et auro occultatus.“ (Plin. nat. 36,28); Fluß 1927, 1179; Shipley 1930, 73 und 83; Hill 1962, 126; Simon 1984, 366; Hölscher 1985, 88; La Rocca 1988, 121 f.; Richardson 1992, 13; Gurval 1995, 116 – 119 mit Anm. 73; Miller 2009, 177. La Rocca 1988, 121 – 136; Viscogliosi 1988, 136 – 148; Richardson 1992, 12 f.; Gurval 1995, 116 f. Anm.73; Viscogliosi 1996, 62 – 69 und 75 – 81; Zanker 2009, 89. La Rocca (1988, 123 – 125) und Zanker (2009, 89) erkennen in dieser Amazonomachie eine Allegorie auf den Sieg Octavians gegen Cleopatra. Gurval wiederum bezweifelt jegliche Identifizierung der Darstellung mit einem spezifischen Triumph; Hölscher 1985, 89; La Rocca 1988, 125; McKay 1998, 211 f.; Itgenshorst 2005, 403; Gurval 1995, 117 Anm.73; Zanker 2009, 76 – 78; Albers 2013, 106.

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Arbeit wichtigste Detail der Kapitelle sind die bei manchen von ihnen vorkommenden mit Schlangen verbundenen Dreifüße (Abb. 3).183 Aus unseren schriftlichen Quellen erfahren wir zudem, dass in dem Tempel mehrere Kunstwerke aufbewahrt worden seien. Von diesen Stücken sind hier vor allem eine Kultstatue des Apollon aus Zedernholz sowie eine Niobidengruppe des Skopas oder des Praxiteles hervorzuheben.184 Kommen wir zu den historisch fassbaren Hintergründen der Tempelerneuerung. Im Jahr 34 v. Chr. feierte Sosius seinen Triumph ex Iudaea.185 32 v. Chr. hatte er das Konsulat inne.186 Im Jahr 17 v. Chr. schließlich nimmt er als Mitglied der quindecimviri an den augusteischen Saecularspielen teil.187 Doch bereits wesentlich früher zeigen in seinem Namen geprägte Münzen einen Dreifuß und weisen ihn somit als Angehörigen dieses Kollegiums aus, das, worauf an anderer Stelle ausführlich eingegangen wird, auch als Priesterschaft des Apollon angesehen wurde (Abb. 4).188 Die exakte Datierung besagter Prägungen ist umstritten. Sie zeigen die Legende COS·DESIG, wodurch sie nach republikanischen Brauch mit den Wahlen des Jahres 33 v. Chr. in Verbindung ständen.189 Appian erwähnt jedoch, dass Sosius bereits im Jahr 39 v. Chr. im Rahmen des Vertrages von Misenum von den Triumvirn zum Konsul bestimmt wurde, weshalb einige Forscher es für möglich halten, dass er sich schon vor dem Jahr 33 v. Chr. als consul designatus bezeichnete.190 Gleichermaßen kann davon aus183

La Rocca 1988, 128; Viscogliosi 1988, 140 f.; Viscogliosi 1996, 75 – 81; Stamper 2005, 120; Siehe auch unten. 184 Plin nat. 13,53 und 35,99 und 36,28 und 36,34 f.; Fluß 1927, 1179 f.; Shipley 1930, 83 und 86 f.; Hill 1962, 126; Hölscher 1985, 89; Viscogliosi 1988, 139; Richardson 1992, 13; Gurval 1995, 119; Itgenshorst 2005, 403. 185 CIL 10 4855 = ILS 934; Fluß 1927, 1178; Shipley 1930, 80; Itgenshorst 2005, 403 f. 186 Cass. Dio 49,41,4 und 50,2; Nep. Att. 22,3; Suet. Aug. 17. 187 Gelegentlich wird in der Forschung auf die Möglichkeit verwiesen, dass es sich bei dem in den acta erwähnten Sosius um einen gleichnamigen Sohn handelt, doch wäre von einem solchen weiter nichts bekannt; Fluß 1927, 1180; Shipley 1930, 82; Hölscher 1985, 88; Schnegg-Köhler 2002, 207; Rüpke 2005, 1294; Zanker 2009, 76; Schnegg-Köhler 2020, 223; Zu den acta siehe 8.3.(a). 188 In der Forschung werden die in Zacynthus gefundenen Münzen des Öfteren nicht mit dem Priesterkollegium, sondern mit der lokalen Münztradition in Verbindung gebracht, welche ebenfalls Dreifüße zeigt. Doch wäre dies zum einen die einzige Bezugnahme eines Münztypus des Sosius auf lokale Motive, zum anderen zeigt ein Vergleich mit den Prägungen anderer quindecimviri die Parallelen; RPC 1 1292; Sydenham 1273; Grueber 1910, 524; Fluß 1927, 1177; Shipley 1930, 76 – 78 und 85 f.; Gagé 1955, 496; Hoffmann Lewis 1955, 49; Radke 1963, 1145; Grant 1969, 40 f.; Gurval 1995, 118 mit Anm. 75; Loupiac 1999, 35; Schnegg–Köhler 2002, 207; Rüpke 2005, 1294; Rowan 2019, 98 f.; Schnegg– Köhler 2020, 223; Generell zu der Eigenschaft der quindecimviri als Priester Apollons sowie dem Dreifuß als ihrem Symbol siehe 4.3.(b). 189 Shipley 1930, 78; Gurval 1995, 118 Anm. 75. 190 „ἀπέφηναν δὲ τῆς ἐπιούσης ὑπάτους ἐς τετραετὲς Ἀντώνιον μὲν καὶ Λίβωνα πρώτους, ἀντικαθιστάντος ὅμως Ἀντωνίου, ὃν ἂν βούλοιτο, ἐπὶ δ᾽ ἐκείνοις Καίσαρά τε καὶ Πομπήιον, εἶτα Ἀηνόβαρβον καὶ Σόσιον, εἶτ᾽ αὖθις Ἀντώνιόν τε καὶ Καίσαρα, τρίτον δὴ τότε μέλλοντας ὑπα-

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gegangen werden, dass er auch sein Priesteramt durch die Abmachungen des Vertrags erhielt.191 Doch trotz verbleibender Unsicherheiten hinsichtlich einer exakten Datierung der Gegebenheiten ist gewiss, dass Sosius bereits während der 30er Jahre dem Kollegium der quindecimviri angehörte.192 Dies wiederum wirft die Frage auf, in welche Relation die Restauration des älteren Apollontempels mit dieser Mitgliedschaft zu setzen ist. Verkompliziert wird die Angelegenheit besonders dadurch, dass der Neubau des palatinischen Apollontempels ebenfalls bereits im Jahre 36 v. Chr. von Octavian beschlossen wurde, welcher seit spätestens 37 v. Chr. dem Kollegium der quindecimviri angehörte.193 Hinsichtlich einer Interpretation der Bedeutung der Tempelerneuerung durch Sosius sowie dem beinahe zeitgleichen Bau des palatinischen Tempels spaltet sich die Forschung im Wesentlichen in zwei unterschiedliche Lager. Da Sosius zuerst ein Parteigänger des Antonius war und von Octavian zumindest laut dem Bericht des Velleius Paterculus nur widerstrebend begnadigt wurde,194 werden die beiden Bauten entweder als miteinander konkurrierende Projekte interpretiert,195 oder man geht davon aus, dass Sosius von Augustus nach der Schlacht bei Actium als eine Möglichkeit der Wiedergutmachung mit dem Neubau beauftragt wurde.196 Die in diesem Kontext ebenfalls oft anzutreffende Feststellung, dass der Tempel am 23. September, dem Geburtstag des Augustus, geweiht worden sei, stützt sich auf eine sehr fragwürdige Interpretation der Quellenlage und ist abzulehnen.197 Unabhängig von diesen Punkten kommt der von Gurval formulierten Interpretation der Ereignisse eine besondere Bedeutung zu:

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τεύσειν καὶ ἐλπιζομένους τότε καὶ ἀποδώσειν τῷ δήμῳ τὴν πολιτείαν.“ (App. civ. 5,73); Fluß 1927, 1177; Shipley 1930, 78 – 81; Gurval 1995, 118 Anm. 75. Rüpke 2005, 1294 mit Anm. 6. Schnegg-Köhler 2002, 207; Rüpke 2005, 138 und 1294; Fischer 2020a, 131 f.; SchneggKöhler 2020, 223. RRC 537/2; Gagé 1931, 79 f.; Hoffmann Lewis 1955, 48; McKay 1973, 55; Schneider 1986, 69 f.; Simon 1986, 62; Gurval 1995, 112 f.; Siebert 1999, 134 f.; Hekster/Rich 2006, 161; Balensiefen 2009, 78 f.; Stütz 2012, 186; siehe 7. „Victoria vero fuit clementissima, nec quisquam interemptus est paucissimis excerptis, qui deprecari quidem pro se non sustinerent. […] At Sosium L. Arruntii prisca gravitate celeberrimi fides, mox diu cum clementia luctatus sua Caesar, servavit incolumen.“ (Vell. 2,86,2). Shipley 1930, 85; Gagé 1955, 496; McKay 1973, 55; Gurval 1995, 117 – 119; Viscogliosi 1996, 4 und 184 f.; Stamper 2005, 119; Wickkiser 2005, 279; Miller 2009, 24 und 176; Zanker 2009, 74; Albers 2013, 106 Anm 59. Zur Unterstützung dieser These wird von Teilen der archäologischen Forschung die Vermutung angeführt, dass der ältere Apollontempel aufgrund des Baus des Marcellustheaters durch Caesar bzw. Octavian zu großen Teilen abgerissen wurde. Den Neubau hätte Octavian demnach keinen aktiven Parteigänger des Antonius ausführen lassen können; Hölscher 1985, 88 f.; La Rocca 1988, 122 f.; Viscogliosi 1993, 49 – 54; Miller 1994, 110; Gurval 1995, 116 f. Anm.73; Itgenshorst 2005, 403 f.; Wickkiser 2005, 279; Stütz 2012, 184. Siehe 6.1.(c).

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Though the temples of Sosius and Octavian may have been contemporary endevors, it is not necessary to assume that the building projects were competitive or confrontial. The decisions to refurbish and build a temple of Apollo perhaps originated from shared duties as quindecimvirs and a mutual interest in the god of prophecy. (Gurval 1995, 119) Und tatsächlich lassen sich über die Mitgliedschaft des Sosius in besagtem Kollegium hinaus noch weitere Bezüge des Tempels zu der apollinischen Priesterschaft herstellen, auch wenn diese nicht so deutlich sind wie jene an anderer Stelle ausführlich zu behandelnden des palatinischen Tempels.198 Als das zentrale archäologische Zeugnis für die ausschlaggebende Rolle der Priesterschaft bei der Erneuerung des Tempels können die oben bereits kurz erwähnten Kapitelle mit ihren Dreifüßen, dem wichtigsten Symbol der quindecimviri, gelten (Abb. 3).199 Weiterhin ist durch Obsequens schon für das Jahre 98 v. Chr. ein Opfer der decimviri an diesem Ort belegt.200 Die Mitgliedschaft des Sosius im Kollegium der quindecimviri erfährt von der Forschung demnach im Allgemeinen nicht ausreichend Berücksichtigung.201 Dabei lässt diese sich tatsächlich sehr gut mit der besagten These in Einklang bringen, dass der Tempel erst in den 20er Jahren v. Chr. und im Auftrag des Augustus erneuert worden sei. Denn dass der erste Princeps eine solche Aufgabe ganz bewusst einem Mitglied dieser Priesterschaft übertrug, erscheint nur folgerichtig.

(c) Die ludi Apollinares Im Jahre 213 v. Chr., drei Jahre nach der Schlacht von Cannae und inmitten der für Rom gefährlichsten Phase des zweiten punischen Krieges, brach in der Stadt etwas aus, das von manchen Forschern als „religiöse Krise“ umschrieben wird. Livius zufolge vernachlässigten immer mehr Menschen die offiziellen Bräuche, während sie von einer überbordenden „religiösen Furcht“ (tanta religio) befallen wurden.202 Vom Senat wurde daher eine Gegenmaßnahme beschlossen: 198

Siehe 7. Nach La Rocca verweisen außerdem die Orbitalknochen der Stierköpfe auf dem äußeren Fries auf die Verwahrer der sibyllinischen Bücher, da in ihnen zwei heraldisch angeordneten Delphine, ein weiteres Symbol der quindecimviri, zu erkennen sind; vgl. Serv. Aen. 3,332; La Rocca, 1988, 129; Viscogliosi 1996, 151; Zu dem Dreifuß als Symbol für die Priesterschaft der quindecimviri siehe 4.3.(b). 200 Obseq. 47. 201 Gurval 1995, 118. 202 „quo diutius trahebatur bellum et uariabant secundae aduersaeque res non fortunam magis quam animos hominum, tanta religio, et ea magna ex parte externa, ciuitatem incessit ut aut homines aut dei repente alii uiderentur facti. nec iam in secreto modo atque intra parietes abolebantur Romani ritus, sed in publico etiam ac foro Capitolioque mulierum turba erat nec 199

Sibylle als vates Apollons, älterer Apollontempel und ludi Apollinares

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Is (praetor urbanus) et in contione senatus consultum recitauit et edixit ut quicumque libros uaticinos precationesue aut artem sacrificandi conscriptam haberet eos libros omnes litterasque ad se ante kalendas Apriles deferret neu quis in publico sacroue loco nouo aut externo ritu sacrificaret. Er (der praetor urbanus M. Atilius) las in einer Volksversammlung den Senatsbeschluss vor und machte bekannt: Jeder, der Wahrsage- oder Gebetbücher oder eine schriftlich verfaßte Opferkunst besitze, solle alle diese Bücher und Schriften vor dem 1. April bei ihm abliefern; niemand dürfe an öffentlicher oder heiliger Stätte nach neuer oder ausländischer Sitte opfern. Liv. 25,1,12203 Im Bericht des Historikers über das folgende Jahr, 212 v. Chr., erfahren wir dann von dem Ausgang dieser Maßnahme: uates hic Marcius inlustris fuerat, et cum conquisitio priore anno ex senatus consulto talium librorum fieret, in M. Aemili praetoris, qui eam rem agebat, manus uenerant; is protinus nouo praetori Sullae tradiderat. ex huius Marci duobus carminibus alterius post rem actam editi comperto auctoritas euentu alteri quoque, cuius nondum tempus uenerat, adferebat fidem. Dieser Marcius war ein berühmter Seher gewesen, und als im Vorjahr die Befragung solcher Bücher auf Senatsbeschluß vorgenommen wurde, waren seine Sprüche in die Hände des Stadtprätors Marcus Aemilius gelangt, der sich um diese Dinge kümmerte. Er hatte sie an den neuen Prätor Sulla weitergeleitet. Von den beiden Weissagungen dieses Marcius verhalf die Bedeutung der einen, die, von wirklichem Erfolg begleitet, bekannt wurde, auch der anderen, deren Zeit noch nicht gekommen war, zur Glaubwürdigkeit. Liv. 25,12,3 f. Man fand also zwei Orakel eines vates namens Marcius, dessen eines bereits in Erfüllung gegangen war, da es die katastrophale Niederlage in der Schlacht von Cannae vorhergesagt hatte, ohne jedoch Gehör zu finden. Dies verlieh der zweiten Prophezeiung Glaubwürdigkeit.204 Sie lautete: sacrificantium nec precantium deos patrio more. sacrificuli ac uates ceperant hominum mentes quorum numerum auxit rustica plebs, ex incultis diutino bello infestisque agris egestate et metu in urbem compulsa; et quaestus ex alieno errore facilis, quem uelut concessae artis usu exercebant.“ (Liv. 25,1,6 – 8); Bloch 1984, 106; Wiseman 1994, 64; Bernstein 1998, 174 f.; Rosenberger 1998, 43; Schultz 2005, 30; Guittard 2007, 244 und 275; Rohmann 2013, 119; Zu dem Phänomen der beizeiten ausartenden religio siehe auch 3.2.(f ). 203 Zu den hier erwähnten, in der Bevölkerung zirkulierenden Schriften siehe auch 4.4.(d) und 5.4. 204 „Amnem, Troiugena, fuge Cannam, ne te alienigenae cogant in campo Diomedis conserere manus. sed neque credes tu mihi, donec compleris sanguine campum, multaque milia occisa

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

hostes, Romani, si ex agro expellere uoltis, uomicam quae gentium uenit longe, Apollini uouendos censeo ludos qui quotannis comiter Apollini fiant; cum populus dederit ex publico partem, priuati uti conferant pro se atque suis; iis ludis faciendis praesit praetor is quis ius populo plebeique dabit summum; decemuiri Graeco ritu hostiis sacra faciant. hoc si recte facietis, gaudebitis semper fietque res uestra melior; nam is deum exstinguet perduelles uestros qui uestros campos pascit placide. Wollt ihr, Römer, die Feinde, das Geschwür, das fern her von den Völkern kam, aus eurem Land vertreiben, dann rate ich euch, Apollon Spiele zu geloben, die ihm jährlich freudig und gern dargebracht werden sollen. Wenn das Volk seinen Teil aus dem Staatsschatz gegeben hat, sollen die Privatleute für sich und ihre Angehörigen spenden. Leiter der Spiele soll der Prätor sein, der das höchste Recht über Volk und Bürger spricht. Die Decemvirn sollen nach griechischem Brauch Tiere zum Opfer bringen. Wenn ihr dies gewissenhaft tut, werdet ihr euch immer freuen können, und eure Lage wird sich bessern. Denn der Gott, der eure Felder ernährt, wird eure Feinde vertilgen. Liv. 25,12,9 f. Um Hannibal aus Italien zu vertreiben, sollte man also Spiele für Apollon unter dem Vorsitz des praetor urbanus (is quis ius populo plebeique dabit summum) einrichten. Die decemviri aber sollten bei diesen Spielen die Opfer für den Gott auf griechische Weise ausführen (decemuiri Graeco ritu hostiis sacra faciant). Weiterhin hatte das ganze Volk eine Steuer an Apollon zu entrichten. Im Anschluss an die Auffindung dieses Orakels befragten die decemviri die sibyllinischen Bücher und schließlich wurden die Spiele, wie von dem Orakel angeordnet, unter dem decemvir P. Cornelius Sulla, dem Urgroßvater des späteren Diktators, als amtierenden praetor urbanus das erste Mal ausgerichtet. Wie von dem Orakel verlangt, fiel diese Aufgabe dem Inhaber des Amtes von nun an auch weiterhin zu.205

tua deferet amnis in pontum magnum ex terra frugifera; piscibus atque auibus ferisque quae incolunt terras iis fuat esca caro tua; nam mihi ita Iuppiter fatus est.“ (Liv. 25,12,5 f.); Diels 1890, 8; Hoffmann 1933, 28 f.; Santi 1985, 46; Rosenberger 1998, 43 f.; North 2000, 100 – 102; Février 2002, 831 f.; Guittard 2004, 31; Russo 2005, 5 – 32; Schultz 2005, 30; Wardle 2006, 320; Guittard 2007, 276 f.; Santi 2008, 159 – 167; Takács 2008, 65; Satterfield 2011, 124; Keskiaho 2013, 163; Zu diesen Carmina Marciana siehe auch 7.3; Zu einem in diesem Zusammenhang offenbar ebenfalls bedeutenden Sibyllenorakel siehe 2.3.(b). 205 „Bello enim Punico hi ludi ex libris Sibyllinis primum sunt instituti, suadente Cornelio Rufo decemviro, qui propterea Sibylla cognominatus est, et postea corrupto nomine primus coepit Sylla vocitari.“ (Macr. Sat. 1,17,27); Liv. 25,12; Macr. Sat. 1,17,27 – 30; Serv. Aen. 6,70; Bloch 1984, 106; Santi 1985, 46 f.; Hollstein 1994, 128 f.; Wiseman 1994, 64; Bernstein 1998, 171 – 180; North 2000, 101; Schultz 2005, 30; Gillmeister 2007, 61; Takács 2008, 65; Keskiaho 2013, 163; Rantala 2017, 123; siehe auch 8.1.(b).

Sibylle als vates Apollons, älterer Apollontempel und ludi Apollinares

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Ab dem Jahr 208 v. Chr. fanden die ludi Apollinares in Folge einer Pest dann jährlich am 13. Juli statt.206 Zuvor wechselte das Datum.207 Ihr Zeitraum wurde aber schnell ausgedehnt. Im Jahre 44 v. Chr., als M. Iunius Brutus das Amt des praetor urbanus innehatte, den von ihm organisierten Spielen aufgrund der politischen Situation nach dem Mord an Caesar jedoch nicht beiwohnen konnte, erstreckten sie sich bereits auf sieben Tage (6. bis 13. Juli).208 Die Spiele stellten sich als äußerst langlebig heraus und werden noch von Tertullian und der Historia Augusta bezeugt.209 Doch schon zur Zeit der späten Republik handelte es sich um einen seit über einem Jahrhundert nicht nur fest etablierten, sondern offensichtlich auch recht populären Termin im römischen Festkalender. Nach einer Angabe, welche sich in den Fasti Amiterni erhalten hat, beliefen sich die Kosten für die Spiele in tiberianischer Zeit auf 380.000 Sesterzen.210 Die Sprüche des Marcius aber fanden ihren Weg zusammen mit den sibyllinischen Büchern sowie den Texten der etruskischen Nymphe Begoe in den palatinischen Apollontempel.211 Wie besonders Bernstein unterstreicht, wurde im Rahmen dieser ludi allerdings sicher nicht der Apollon Medicus geehrt, für den der oben behandelte erste Tempel ursprünglich errichtet worden war, sondern Apollon in seiner Rolle als delphische Divinationsgottheit.212 So etwa entspricht die Wahl der Opfertiere (ein Bulle und zwei Ziegen) dem Ritus der Pythien und auch die von Livius erwähnte epulatio in propatulo korrespondiert möglicherweise mit dem delphischen Festessen im Freien.213 Außerdem bestanden die Spiele nicht nur aus Pferderennen, sondern wie die pythischen Spiele auch aus szenischen Darstellungen.214 Beispielsweise wurde im

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Da es sich hierbei um den Geburtstag Caesars handelte, wurde dessen Geburtstagsfeier nach seiner Vergöttlichung auf den 12. Juli verschoben, weil, so Cassius Dio, laut einem sibyllinischen Orakel an ein und demselben Tag nicht zwei Götter verehrt werden sollten; Cass. Dio. 47,18,6; siehe auch 6.1.(c). Liv. 27,23,7; Wissowa 1912, 295; Radke 1963, 1131; Scullard 1981, 160; Wardman 1982, 36; Latte 1992, 223; Alföldi 1997, 74; Bernstein 1998, 177 Anm. 336 und 179 – 183; Freyburger 1999, 481. C. Antonius übernahm die Stellvertretung für Brutus; App. civ. 3,23; Cic. Att. 15,15 (12),1 und 15,28 (26),1 und 15,30 (28) und 16,1,1 und 16,3 (4),1; Cic. Phil. 1,36 und 2,31 und 10,7 f.; Plut. Brut. 21; Broughton 1952, 319 und 321; Bernstein 1998, 183; Woytek 2003, 365 f.; Ryan 2006, 94 und 97. SHA Alex. 37,6; SHA Max. Balb. 1,1; Tert. spect. 6,2 f.; Rantala 2017, 123. CIL 10, 6638; Mommsen 1887, 489 Anm.1. Serv. Aen. 6,72; North 2000, 102; Février 2002, 832; Keskiaho 2013, 163; siehe 7.3. „Weit mehr aber verwurzelten dann die ludi Apollinares des Jahres 212 Rom in der griechischen Kulturgemeinschaft. Schließlich galten sie weniger dem alten römischen Apollo Medicus als einer nun nach delphischem Vorbild geehrten Gottheit.“ (Bernstein 1998, 177); vgl. Simon 1978, 212. Liv. 25,12,13 – 15; Macr. Sat. 1,17,29; Fontenrose 1988a, 127; Bernstein 1998, 177. Die Einträge in den Fasti belegen, dass der Schwerpunkt wie in Delphi auf den szenischen Spielen lag, während alleine ein Tag den Rennen vorbehalten geblieben zu sein scheint;

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

Jahre 169 v. Chr. Ennius’ Stück Thyestes in diesem Kontext aufgeführt.215 Abgehalten wurden sie auf dem Vorplatz des republikanischen Apollontempels und im Circus Maximus. Jahr für Jahr aber übernahmen die decem- bzw. quindecimviri im Rahmen dieser sehr populären Festlichkeiten nach delphischem Vorbild das zentrale Opfer für den orakelgebenden Apollon.216 Diese den Menschen so oft und so klar vor Augen stehende Performanz muss über die Jahre hinweg tiefe Spuren im öffentlichen Verständnis der Priesterschaft hinterlassen haben, womit deren Verhältnis zu dem Gott, das durch die zentrale Aufgabe der Konsultation der sibyllinischen Orakelbücher (der libri vatum Apollinis) von vornherein angelegt war, im kollektiven Gedächtnis Roms nach und nach verfestigt wurde und immer prominenter zutage trat.217

Simon 1984, 364; La Rocca 1988, 122; Bernstein 1998, 183 – 185; Freyburger 1999, 481; Ryan 2006, 67 – 104. 215 Cic. Brut. 78; Bernstein 1998, 184 f. 216 „decemuiri Graeco ritu hostiis sacra faciant“ (Liv. 25,12,10); vgl. auch Liv. 10,8,2; Diels 1890, 51; Scullard 1981, 160. 217 Santi 1985, 58; North 2000, 101; Fischer 2020a, 132; siehe oben.

Die quindecimviri sacris faciundis

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4.3 Die quindecimviri sacris faciundis Im ersten Abschnitt dieses Kapitels wurde die umfangreiche Sibyllentradition einer näheren Untersuchung unterzogen, welche zur Zeit der späten Republik im gesamten mediterranen Raum existierte. Der darauffolgende Abschnitt widmete sich der Frage nach dem römischen Verständnis der Sibylle als apollinisch inspirierter Seherin während dieser Epoche sowie der Verortung eben jenes Gottes in der religiösen Kultur der urbs. Der nun folgende Abschnitt nimmt mit den decem- bzw. quindecimviri jene Priesterschaft in seinen Fokus, welche für die Verwahrung und Konsultation der offiziell anerkannten sibyllinischen Orakel Roms zuständig war. In einem ersten Schritt wird hier nach der Einrichtung, Entwicklung sowie der speziellen Funktion dieses Kollegiums gefragt (a), bevor in einem zweiten die Art und Weise untersucht werden soll, in der sich die Verbindung der Priesterschaft zu Apollon in seiner Funktion als Orakelgottheit in unseren Quellen fassen lässt (b).

(a) Einrichtung, Entwicklung und Funktion des Kollegiums Das mit der Konsultation der sibyllinischen Bücher beauftragte Priesterkollegium, die decem- bzw. quindecimviri sacris faciundis, zählte zu den vier bedeutendsten Priesterkollegien Roms (quattuor amplissima collegia).218 Der Legende zufolge hatte es seine Ursprünge in einem duumvirat, welches durch den König, der die Bücher einst erworben hatte, eingeführt worden war und dem dieser zwei Dolmetscher bzw. Staatssklaven zur Hilfe beigesellte.219 Der Überlieferung nach wurde es im Jahre 367 v. Chr. im Rahmen der Ständekämpfe zu einem decemvirat ausgebaut, welches zu gleichen Teilen aus Patriziern und Plebejern bestand.220 Die zeitlich letzte Erwähnung dieser Zehnzahl liefert Obsequens in einer Notiz zum Jahre 98 v. Chr.221 Der erste Verweis auf das zu einem quindecimvirat ausgebaute Kollegium findet sich dann in einem 218

Aug. civ. 6,3; Cic. har. resp. 18; Cic. leg. 2,20; Cic. nat. 3,5; Wissowa 1912, 535; Radke 1963, 1114; Février 2002, 821. 219 Den verschiedenen Versionen entsprechend also entweder Tarquinius Priscus oder Tarquinius Superbus. Cicero (div. 1,4) hingegen übergeht das duumvirat, worin möglicherweise ein Hinweis auf seinen rein mythischen Charakter zu erkennen ist; Dion. Hal. ant. 4,62; Serv. Aen. 6,73; Val. Max. 1,1,13; Zon. 7,11,3; Radke 1963, 1118 und 1136; Bloch 1965, 282; Szemler 1971, 110; Szemler 1972, 26; Wardle 2005, 108; Wardle 2006, 103; Engels 2007, 739 f.; Viscardi 2016, 203; siehe auch 3.1. 220 Cic. div. 1,4; Liv. 6,37,12 und 6,42,4; Abaecherli Boyce 1938, 171; Coulter 1950, 69; Radke 1963, 1137; Szemler 1971, 110 f.; Bayer 1972, 334; Szemler 1972, 26; Santi 1985, 13 – 16; Orlin 2002, 81 mit Anm. 17; Gillmeister 2007, 64; Gillmeister 2010, 10 f.; Keskiaho 2013, 159; Satterfield 2014, 218 und 224 – 229; Viscardi 2016, 203; Gillmeister 2019, 63 f. 221 „Apud aedem Apollinis decemviris immolantibus caput iocineris non fuit, sacrificantibus anguis ad aram inventus.“ (Obseq. 47); siehe auch unten.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

Brief des Caelius an Cicero aus dem Jahre 51 v. Chr.222 Wann genau zwischen diesen zwei Zeitpunkten die Erweiterung um fünf Männer stattfand, ist nicht mit letzter Sicherheit festzustellen. Die handschriftlich überlieferte Fassung von Servius’ Kommentar der Aeneis vermerkt hierzu jedoch: sciendum sane primo duos librorum fuisse custodes, inde decem, inde quindecim usque ad tempora Sullana. Burmann verbesserte dies bereits im 18. Jahrhundert zu: sciendum sane primo duos librorum fuisse custodes, inde decem, usque ad tempora Sullana, inde quindecim. (Serv. Aen. 6,73) Weiterhin findet sich in den Periochae des Livius die Bemerkung, dass Sulla die Kollegien der Pontifices und Auguren auf jeweils 15 Stellen erweitert habe.223 Aufgrund dieser Tatsache scheint die Annahme einer Erweiterung auch des Kollegiums der decemviri um fünf Mitglieder zu dieser Zeit sehr wahrscheinlich korrekt zu sein und wird von der Forschung daher auch gemeinhin übernommen.224 Doch bereits Caesar erweiterte das Kollegium erneut um eine Person.225 Augustus erhielt dann das Recht, beliebig viele weitere Priester zu ernennen und machte hiervon auch des Öfteren Gebrauch, sodass das Kollegium zur Zeit der Saecularspiele im Jahre 17. v. Chr. bereits aus 21 Mitgliedern bestand.226 Der Name der Priesterschaft blieb jedoch seit der sullanischen Reform unverändert.227 Als ein Ergebnis der zahlreichen Konsultationen der Bücher erhielten die decemviri im Laufe der republikanischen Zeit immer mehr 222 223 224

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Cic. fam. 8,4,1. „pontificum augurumque collegium ampliauit ut essent XV“ (Liv. per. 89). Wissowa 1912, 534; Abaecherli Boyce 1938, 186 f.; Gagé 1955, 442 – 444; Radke 1959, 221; Radke 1963, 1142; Bloch 1965, 282; Dumézil 1970, 605; Wardman 1982, 30; Santi 1985, 5 und 49 f.; Bernstein 1998, 132; Scheid 2001a, 62; Schnegg-Köhler 2002, 202; Ramires 2004, 124 f.; Monaca 2005a, 79 f.; Wardle 2006, 103; D’Anna 2007, 253; Gillmeister 2007, 69; Satterfield 2008, 175; Horsfall 2013, 114; Viscardi 2016, 203; Gillmeister 2019, 66 – 69. Cass. Dio. 42,51,4. Ob es sich bei den 21 in den acta der Saecularspiele erwähnten Mitgliedern allerdings auch um die Gesamtzahl handelt oder nur um diejenigen Männer, welche tatsächlich an den Feierlichkeiten teilnahmen, ist umstritten. Doch existieren keine sicheren Belege für weitere Mitglieder; Hoffmann Lewis 1955, 89; Scheid 1978, 618 f.; Syme 1986, 49; Schnegg-Köhler 2002, 201 f. und 214 f.; Rüpke 2005, 152; Gillmeister 2019, 69 – 72; Schnegg-Köhler 2020, 217 f. und 232 f.; siehe auch 8.3.(a). Wobei die Angabe des Servius, dass das Kollegium schließlich sogar auf 60 Mitglieder angewachsen sei, stark übertrieben erscheint. Hier wäre entweder eine Verwechslung mit den Haruspices anzunehmen oder aber ein Irrtum des Kommentators, wonach sexaginta in XVI zu korrigieren wäre; Serv. Aen. 6,73; Radke 1963, 1142.

Die quindecimviri sacris faciundis

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Aufgaben, was vermutlich einen Grund für die stetige Erhöhung ihrer Mitgliederzahl darstellte.228 Meist waren sie es, welche die von den Büchern verordneten Ritualhandlungen ausführten.229 Zusätzlich übernahmen sie oft die Verantwortung über infolge der Konsultationen neu eingeführte Kulte.230 Aus eben diesen Tätigkeiten erklärt sich auch ihr vollständiger durch das Gerundiv gebildeter Name decemviri sacris faciundis.231 Die Opfer praktizierten sie dabei nach „griechischer Art“ (Graeco ritu), also im Gegensatz zum römischen Brauch nicht mit verdecktem (capite velato), sondern mit unverdecktem, dafür mitunter wohl bekränztem Haupt.232 Die Wahl in das Kollegium erfolgte ursprünglich durch Kooptation, dann seit 104 v. Chr. aufgrund der lex Domitia de sacerdotiis wie auch bei den Pontifices und den Auguren durch die 17 römischen Tribus.233 Diese Regelung wurde in sullanischer Zeit vorübergehend außer Kraft gesetzt, im Jahre 63 v. Chr. durch die lex Atia dann aber wieder eingeführt.234 Zu einer Aufteilung der decemviri in wohl jährlich wechselnde magistri und „normale“ Mitglieder des Kollegiums bereits während der Republik existieren mehrere, allerdings mit einigen Schwierigkeiten verbundene Quellen. Zum einen wird ein gewisser M‘. Aemilius M‘. f. im Rahmen des Eintrages zu den Saecularspielen des Jahres 236 v. Chr. in den Fasti Capitolini als MAG X VIR bezeichnet.235 Manche Forscher beziehen die Titulatur zudem ebenfalls auf den in der nächsten Zeile genannten M. Livius M. f. M. n. Salinator, wodurch für diese Zeit sogar zwei magistri belegt wären.236

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Beard, North, Price 1998, 27; Schnegg-Köhler 2002, 202; Février 2002, 823; SchneggKöhler 2020, 218; Zur Konsultation der Bücher siehe 3.2.(g). Latte 1992, 398; Scheid 1998, 23; Schnegg-Köhler 2002, 201; Schnegg-Köhler 2020, 217. Wissowa 1912, 543; Weber 1925, 48 – 51; Abaecherli Boyce 1938, 174; Radke 1963, 1142; Latte 1992, 398; Février 2004, 20; Tatum 2016, 241. Coulter 1950, 66; Radke 1963, 1136; Février 2002, 822 f.; Gillmeister 2007, 69. Entsprechende Darstellungen finden sich etwa auf den unten erwähnten Dreifußbasen; Varro ling. 7,88; Radke 1963, 1122; Götte 1984, 577 f.; La Rocca 1988, 122; Scheid 1995, 25 – 27; Beard, North, Price 1998, 27; Rüpke 2006, 97; Zanker 2009, 126; Tatum 2016, 241; Gillmeister 2019, 13 – 15. Für die decemviri ist dies in unseren Quellen allerdings nicht sicher belegt; Cic. leg. agr. 2,18; Suet. Nero 2,1; Vell. 2,12,3; Beard 1990, 23 f.; Latte 1992, 395 f.; Rüpke 2005, 1636; Rüpke 2006, 211; Gillmeister 2019, 69 f. Cass. Dio 37,37,1; Liv. per. 89; Ps.-Ascon. p.102; Rüpke 2005, 1639 f. mit Anm. 120 und 1641 f. Dieser Aemilius wird gelegentlich mit dem von Livius (26,23,7) für das Jahr 211 v. Chr. als verstorben notierten M‘. Aemilius Numida identifiziert, welchen der Historiker ebenfalls als decemvir, jedoch nicht als magister bezeichnet; CIL I2 p.29 frg. XLVI; Broughton 1952b, 223 und 276 f.; MacBain 1982, 64 mit Anm. 173; Fischer 2020b, 551 – 553. Falls es sich bei Livius Salinator um den gleichnamigen Konsul des Jahres 219 v. Chr. (und dann erneut 207 v. Chr.) handelt, der dieses Amt zusammen mit L. Aemilius Paullus bekleidete, erscheint eine solch herausgehobene Stellung im Kreise der decemviri bereits im Jahre 236 v. Chr. allerdings unwahrscheinlich, wenn auch sicher nicht unmöglich;

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

Die Authentizität dieser Inschrift wird allerdings zurecht stark in Frage gestellt.237 Wie Satterfield korrekt bemerkt, bedeutet dies jedoch nicht zwingend, dass auch die Korrektheit der Angabe dieser Amtsinhaber angezweifelt werden muss.238 Zum anderen findet sich eine Erwähnung eines magister des Kollegiums auch im Rahmen einer Notiz des älteren Plinius, welche besagt, dass ein solcher an der Durchführung der an anderer Stelle bereits erwähnten Menschenopfer beteiligt gewesen sei.239 Den inschriftlich überlieferten acta der Saecularspiele des Jahres 17 v. Chr. zufolge gliederten sich die 21 Teilnehmer des Kollegiums zu dieser Zeit dann aber sicher in 16 „normale“ Mitglieder und fünf magistri.240 Der Überlieferung des Tacitus zufolge oblag es dabei vor allem den magistri, „echte“ von „unechten“ Sibyllenorakeln zu unterscheiden, was etwa bei der Erweiterung der Bücher durch neu aufgefundene Orakel und besonders bei der Wiederherstellung der Sammlung nach dem Brand des Kapitols vonnöten war.241 Die Geschehnisse des Jahres 63 v. Chr. im Rahmen der catilinarischen Verschwörung weisen dann aber darauf hin, dass diese Beurteilung eines Orakels durch

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Liv. 22,35,3; Ps.-Aur. Vict. vir. ill. 50; Val. Max. 2,9,6; Broughton 1952b, 223; Szemler 1971, 111; Szemler 1972, 27; Latte 1992, 398; Gillmeister 2019, 64; Fischer 2020b, 551 – 553. Der Eintrag der Spiele des Jahres 236 v. Chr. in den Fasti Capitolini ist leicht als Nachtrag erkennbar. Ansonsten werden sie alleine in dem wesentlich späteren Werk des Censorin erwähnt, welcher sich auf die commentaria der quindecimviri bezieht. Diese könnten jedoch ebenfalls nachträglich angepasst worden sein; Cens. 17,10; Schnegg-Köhler 2002, 157; Schnegg-Köhler 2020, 167; siehe auch 8.1.(b). Satterfield 2014, 228 f. mit Anm. 40. „boario vero in foro graecum graecamque defossos aut aliarum gentium, cum quibus tum res esset, etiam nostra aetas vidit. cuius sacri precationem, qua solet praeire XV virum collegii magister, si quis legat, profecto vim carminum fateatur, omnia ea adprobantibus DCCCXXX annorum eventibus.“ (Plin nat. 28,12); Etwas problematisch ist, dass Plinius hier von den XV viri spricht, obwohl Menschenopfer in Rom seinen eigenen Angaben zufolge (nat. 30, 12) im Jahre 97 v. Chr., also vor der Erweiterung unter Sulla, durch Senatsbeschluss verboten worden waren. Andererseits sind derartige anachronistische Bezeichnungen, welche sich an den jeweiligen zeitgenössischen Umständen des Autors orientieren, im Rahmen unserer Überlieferung keine Seltenheit. So etwa ist meist auch bei einer Behandlung der Frühzeit von den consules die Rede, obwohl diese bekanntlich ursprünglich den Titel praetores trugen. Folglich sollte durchaus davon ausgegangen werden, dass Plinius’ Aussage im Kern zutrifft; Serv. Aen. 6,73; Liv. 3,55,12; Abaecherli Boyce 1938, 186 f.; Radke 1963, 1142; MacBain 1982, 60 f. mit Anm. 159; Perl 1982, 418; Bleicken 1985, 76 f.; Latte 1992, 398; Monaca 2005a, 137; Schultz 2010, 527; Schnegg-Köhler 2002, 202; Keskiaho 2013, 161 f.; Gillmeister 2019, 96; Fischer 2020b, 551 – 553; Schnegg-Köhler 2020, 218; siehe auch 3.1. acta ls, C5–C8 und 44 f. und 107 und 150 – 152 und 166 – 168; vgl. R. Gest. div. Aug. 22; Abaecherli Boyce 1938, 177; Hoffmann 1952, 289 – 294; Radke 1963, 1140 f.; Syme 1986, 48; Schnegg-Köhler 2002, 201 – 205; Rüpke 2005, 839; Schnegg-Köhler 2020, 217 – 221; Für eine vollständige Liste dieser Mitglieder siehe 8.3.(a). „lecto per magistros aestimatoque carmine“ (Tac. ann. 6,12); vgl. Cic. 2,20; Santangelo 2016, 367; siehe auch 3.1. und 4.4.

Die quindecimviri sacris faciundis

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das Kollegium während der turbulenten Epoche der späten römischen Republik an Bedeutung verloren zu haben scheint.242 Die spezifische Funktionsweise der Konsultation der sibyllinischen Bücher, der zentralen Aufgabe des Kollegiums, wurde von Seiten der Schriften bereits an anderer Stelle behandelt.243 Betrachtet man hingegen die Seite des Kollegiums, so geht die Forschung gewöhnlich davon aus, dass jeder einzelnen solcher Einsichtnahmen zuerst ein Senatsbeschluss vorausging, woraufhin das Kollegium sozusagen als geschlossene Einheit handelte und zur Tat schritt.244 Für einen derartigen Ablauf während des größten Teils der republikanischen Zeit finden sich in unseren Quellen auch zahlreiche Belege.245 Doch im Kontext der für die vorliegende Arbeit zentralen Epoche der späten Republik finden sich ebenfalls mehrere Beispiele dafür, dass dieser Prozess nicht mehr in allen Fällen so strikt gehandhabt worden sein kann. So etwa wirft Cicero seinem Erzfeind und quindecimvir Clodius in seiner Rede De haruspicum responsis unverblümt vor, dass er die Orakel der Sibylle mit eigennützigem Interesse durchsuche.246 Ebenso sorgte der Volkstribun C. Cato im Jahre 56 v. Chr. mit der Absicht sich einen politischen Vorteil zu sichern unter Umgehung des Senats für die Veröffentlichung eines der in den Büchern vorhandenen Orakel.247 Und auch im Jahre 44 v. Chr. glaubte zumindest die römische Bevölkerung offensichtlich fest daran, dass einzelne quindecimviri in der Lage seien, Inhalte der Bücher zu ihrem persönlichen Vorteil zu gebrauchen.248 Dies alles weist darauf hin, dass während der politischen Machtkämpfe der späten Republik eine Hauptaufgabe des Kollegiums, welche von der Forschung nur selten angemessen berücksichtigt wird, nicht mehr wie angedacht funktionierte. Neben der im Rahmen der meisten Fragestellungen der modernen Forschung oft im Zentrum stehenden Zuständigkeit des Kollegiums für die Konsultation der sibyllinischen Bücher und der hiermit verbundenen Expiation negativer Vorzeichen 242 243 244

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Siehe 5.4. Siehe 3.2.(g). „Si prestigieuse que soit leur fonction, les gardiens des Livres, soumis à l’autorité du Sénat, ne pouvaient consulter les volumes sans en avoir reçu l’ordre.“ (Février 2004, 17); Cic. div. 2,112; Dion. Hal. ant. 4,62,5; Wissowa 1912, 538; Radke 1963, 1118; Szemler 1971, 111; Szemler 1972, 27; North 1976, 9; Scullard 1981, 29 f.; Linderski 1985, 211; Santi 1985, 5; Saggiori 1996, 484; Santi 2000, 22; Davies 2004, 68; Rüpke 2006, 220; D’Anna 2007, 256; Santangelo 2013, 128; Linke 2014, 49; Satterfield 2014, 230 – 232; Schultz 2014, 59 f.; Gillmeister 2019, 130 und 149. „Quotiens senatus decemviros ad libros ire iussit!“ (Cic. div. 1,97) „Quam ob rem Sibyllam quidem sepositam et conditam habeamus, ut, id quod proditum est a maioribus, iniussu senatus ne legantur quidem libri valeantque ad deponendas potius quam ad suscipiendas religiones.“ (Cic. div. 2,112); vgl.: Liv. 5,13,5 und 7,27,1 und 22,9,8 und 25,12,13 und 31,12,9 und 36,37,4. „si illi sunt vestri quos tu impia mente conquiris, violatis oculis legis, contaminatis manibus attrectas.“ (Cic. har. resp. 26); Lenaghan 1969, 128 f.; siehe auch 5.5. Siehe 5.5. Siehe 5.8.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

bildeten die decem- bzw. quindecimviri vor allem auch eine Kontrollinstanz, ein „safe and experienced comitee“, um Horsfalls treffende Worte zu verwenden.249 Nicht nur urteilten ihre magistri, wie oben erwähnt, über die Echtheit neu aufgefundener Texte, den Mitgliedern alleine war es gestattet, die Schriften einzusehen und ihren Inhalt so zu interpretieren, dass sie, wie Cicero es ausdrückt, „eher zur Aufhebung anstatt zur Erweckung religiöser Bedenken dienten“ (valeantque ad deponendas potius quam ad suscipiendas religiones),250 was in der Konsequenz zu der an anderer Stelle ausführlich behandelten Geheimhaltung der Orakel führte.251 Den Priestern wurde demnach ganz bewusst die Deutungshoheit über diese Art von Texten übertragen. Die Notwendigkeit einer solchen Kontrolle tritt besonders in dem zuerst nach der Wiederherstellung der Bücher belegten und dann durch Augustus erneuerten Senatsbeschluss zutage, welcher es römischen Privatpersonen ausdrücklich verbot, sibyllinische Orakel zu besitzen.252 Die griechischen Orakel offiziell einem solchen Kollegium anzuvertrauen und somit der Kontrolle des Senats zu unterstellen, war eine für Rom durchaus typische Maßnahme.253 Gleichzeitig war es aber auch die Rolle der hoch angesehenen Priesterschaft, welche die offiziellen Bücher – zumindest für einen Großteil der republikanischen Zeit – überhaupt erst aus dem Rahmen der frei zirkulierenden Sibyllenorakel heraushob und mit einer zusätzlichen religiösen auctoritas versah.254 Wie im folgenden Kapitel deutlich werden wird, tritt diese Funktion des Kollegiums gerade während der Zeit der späten Republik besonders offensichtlich zutage, wenn sie, wie bereits erwähnt, nicht mehr mit derselben Verlässlichkeit funktioniert wie in den vorigen Jahrhunderten.

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Buitenwerf (2003, 123) wiederum spricht mindestens ebenso treffend von einem „official Sibylline centre“; Abaecherli Boyce 1938, 161; Février 2002, 838 f.; Buitenwerf 2003, 29; Roessli 2004, 59 f.; Horsfall 2013, 114; Keskiaho 2013, 166; Satterfield 2014, 230; Mowat 2021, 69. 250 Vgl. „Cum antistitibus agamus, ut quidvis potius ex illis libris quam regem proferant, quem Romae posthac nec di nec homines esse patientur.“ (Cic. div. 2,112); Pease 1920, 531 f.; Wiseman 1994, 61; Février 2002, 838 f. 251 Siehe 3.2.(f ). 252 Tac. Ann. 6,12; siehe auch 4.4.(d) und 7.3. 253 „In this regard, the use of the Sibylline Books conformed to general Roman practice in the face of divination: avoid locating authority, in religious affairs as well as in all other affairs of state, outside of the senate.“ (Orlin 2007, 77); Wissowa 1912, 538; Momigliano 1987, 409; Parke 1988, 77; North 1990, 60; Scheid 1995, 25 f.; Poccetti 1998, 79 f.; Sfameni Gasparro 2002, 85 f.; Orlin 2007, 77; Wallace-Hadrill 2008, 250 f.; Gillmeister 2010, 18 f.; Linke 2014, 48; Satterfield 2014, 230; Schultz 2014, 59; Binder 2019, 502; Mowat 2021, 69. 254 „L’essentiel était que ces vers eussent une origine Sibylline officiellement reconnue.“ (Scheid 1998, 12); „Auctoritas may be intended in an absolute sense, as a quality that has an impact regardless of what the other competing forces may be: it may be translated, with some approximation, with ‚authoritativeness‘.“ (Santangelo 2013b, 744).

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(b) Priester Apollons Es ist eine der modernen Forschung zwar durchaus gut bekannte, aber dennoch hinsichtlich ihrer weitreichenden Implikationen für die Kultur des spätrepublikanischen und besonders des augusteischen Roms zu wenig beachtete Tatsache, dass die decem- bzw. quindecimviri von den Zeitgenossen als Priester des Gottes Apollon wahrgenommen wurden.255 Hierbei ist allerdings nicht an eine so enge Bindung des gesamten Kollegiums an den Gott zu denken, wie dies etwa beim flamen dialis oder martialis der Fall war, sondern eher an eine generelle Assoziation mit der inspirierten Divination als apollinischer Sphäre. Im vorangegangenen Abschnitt wurde bereits aufgezeigt, dass die quindecimviri den Zeitgenossen als Bewahrer von Büchern apollinischer Schriften (libri vatum Apollinis) galten, als welche die von staatlicher Seite offiziell anerkannten sibyllinischen Orakel verstanden wurden. Zudem gehörten mit Octavian und C. Sosius jene zwei Männer ihren Reihen an, die während des ersten vorchristlichen Jahrhunderts für die Errichtung bzw. Wiederherstellung der einzigen zwei Tempel dieses Gottes in Rom verantwortlich waren.256 Weiterhin waren es diese Priester, die seit dem späten dritten vorchristlichen Jahrhundert im Rahmen der jährlich stattfindenden ludi Apollinares vor aller Augen das Opfer für Apollon durchführten.257 Bereits für sich genommen sind diese Belege sehr bezeichnend. Dennoch sollen im Folgenden unsere zahlreichen weiteren sowohl literarischen als auch numismatischen und archäologischen Quellen für die Identifizierung dieser Priesterschaft mit der besagten Gottheit näher betrachtet werden, um auf diesem Wege unser Verständnis der spezifischen Semantik des Kollegiums weiter zu vertiefen. Unserer Hauptquelle Livius zufolge wurde im Jahre 300 v. Chr. im römischen Senat die Verabschiedung der lex Ogulnia verhandelt, welche zum Inhalt hatte, dass fortan auch Plebejer zu fast allen Priesterämtern zugelassen werden sollten. Bei seiner Behandlung der Debatten inszeniert der Historiker eine Rede des damaligen Konsuls Publius Decius Mus, welcher infolge der erfolgreichen Verabschiedung des Gesetzes dann selbst der erste plebejische Pontifex wurde.258 In dieser Rede erwähnt Decius bzw. Livius auch das Kollegium der decemviri sacris faciundis, welches er mit der folgenden Formulierung bedenkt: decemuiros sacris faciundis, carminum Sibyllae ac fatorum populi huius interpretes, antistites eosdem Apollinaris sacri caerimoniarumque aliarum plebeios videmus. 255

„Presque l’égal du pontife dans la hiérachie sacerdotale, le decemvir est, en même temps, le ministre d’Apollon.“ (Février 2002, 822); Cic. har. resp. 26; Liv. 10,8,2; Obseq. 47; Plut. Cato min. 4; Boyancé 1963, 118; Boyancé 1972, 351; Bloch 1984, 80 und 103 f.; Schneider 1986, 70; Kleywegt 2005, 11 f.; Fischer 2020a, 132 f.; Fischer 2020b, 548 – 553. 256 Cic. har. resp. 18; siehe 4.2.(b) bzw. 7. 257 Siehe 4.2.(c). 258 Liv. 10,6 – 9; Münzer 1925, 2282.

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Wir sehen Plebejer im Zehnerkollegium für die Riten als Ausleger der Orakel der Sibylle und der Schicksalssprüche dieses Volkes, als Vorsteher des apollinischen Opfers und anderer Kulthandlungen. Liv. 10,8,2 Demzufolge erkannte Decius in den decemviri nicht alleine die Deuter der sibyllinischen Orakel (carminum Sibyllae ac fatorum populi huius interpretes), sondern auch die Vorsteher des apollinischen Opfers (antistites Apollinaris sacri). Selbstverständlich ist es nun mit großen Problemen verbunden, die hier verwendete Bezeichnung der Priesterschaft als einen Ausdruck der tatsächlichen Gegebenheiten in der Zeit um 300 v. Chr. zu interpretieren. Denn zum einen handelt es sich, wie im Allgemeinen in der antiken Historiographie üblich, keinesfalls um eine authentische Rede, sondern vielmehr um die Worte des Historikers selbst.259 Zum anderen ergibt sich ganz grundsätzlich das methodische Problem, dass Livius als augusteische Quelle möglicherweise Fakten seiner eigenen Zeit in die Vergangenheit verlegte.260 So etwa wäre es zumindest in der Theorie durchaus möglich, dass sich die zu Livius’ Zeiten geläufige Bezeichnung antistites Apollinaris sacri durch die im vorangegangenen Abschnitt erwähnten Opferhandlungen der Priester im Rahmen der ludi Apollinares begründet, welche im Jahr 300 v. Chr. aber überhaupt noch nicht stattfanden.261 Gleichwohl kommt in der beiläufigen Selbstverständlichkeit, mit der Livius die enge Verbindung zwischen dem Priesteramt und dem Gott in diesem Kontext zum Ausdruck bringt, zum Vorschein, dass sie von ihm keinesfalls als etwas Neues oder gar Besonderes wahrgenommen wurde. Vielmehr galt die Verbindung dem Historiker – und somit auch seinen Lesern – als derart althergebracht, dass er ihre Existenz bedenkenlos mehrere Jahrhunderte in die Vergangenheit verlegte.262 Bleiben wir zunächst im Bereich der Kulthandlungen des Kollegiums, so findet sich im Werk des Iulius Obsequens, welches höchstwahrscheinlich wiederum ausschließlich auf das des Livius zurückgeht,263 ein Hinweis darauf, dass diese zumindest des Öfteren am republikanischen Apollontempel durchgeführt wurden. Denn in einem Eintrag zum Jahre 98 v. Chr. schreibt der Epitomator, dass während eines Opfers der Priesterschaft an eben diesem Tempel zuerst die Leber des Opfertieres keinen „Kopf“ (caput) aufgewiesen hätte und kurz darauf zudem eine Schlange an dem Altar des Tempels gefunden worden sei, was man als Prodigium deutete.264 259

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Mehl 2001, 22 – 29. Dumézil 1970, 442. Siehe 4.2.(c). Rzach 1923, 2106 f.; Alföldi 1997, 69 f.; Miller 2009, 134 und 242. Wobei alleine diskutiert wird, ob Obsequens das ungekürzte livianische Werk oder nur eine Epitome zur Verfügung stand; Engels 2007, 221 – 235. „Apud aedem Apollinis decemviris immolantibus caput iocineris non fuit, sacrificantibus anguis ad aram inventus.“ (Obseq. 47); Hierbei handelt es sich außerdem um den letzten

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Neben diesen Belegen eher kultischer Natur existieren ebenfalls Passagen, welche das Priesteramt mit Bezug auf einzelne Persönlichkeiten mit dem Gott verbinden. In der bereits mehrmals angeführten Rede De haruspicum responsis des Cicero, in welcher dieser die sibyllinischen Bücher Apollinis vatum libri nennt, bezeichnet der Redner seinen Gegner und Erzfeind Clodius als Sibyllinus sacerdos, also als quindecimvir.265 Diese Wortwahl wäre nun an sich kein direkter Beleg für einen apollinischen Zusammenhang des Priesteramtes. Dass Cicero sie jedoch in ein und derselben Rede verwendet wie die zuvor erwähnte Formulierung, bringt auch hier überaus prägnant die starke „Dreiecksbeziehung“ Sibylle (vates Apollinis librorum) ↔ Apollon ↔ quindecimvir (Sibyllinus sacerdos) zum Ausdruck. Tibull dann spricht in seiner dem M. Valerius Messalla Messalinus gewidmeten und anlässlich von dessen Aufnahme in das Kollegium der quindecimviri verfassten Elegie Apollon (Phoebe) direkt an und weist ihn darauf hin, dass ein neuer Priester (novus sacerdos) seine Tempel (tua templa) betrete.266 Zuletzt versteht auch Plutarch das Quindecimvirat auf dieselbe Art und Weise. Denn er schreibt in seiner Vita des jüngeren Cato, dass dieser ausgezogen sei, nachdem er das „Priesteramt des Apollon“ (ἱερωσύνη Ἀπόλλωνος) angenommen habe.267 Sogar noch klarer als unsere literarische Überlieferung gestaltet sich das Bild, welches die archäologische bzw. ikonographischen Forschung vermittelt. Die größte Bedeutung besitzt hier der Dreifuß. Durch die prägende Rolle Delphis hatte sich dieser zur Zeit der späten Republik bereits seit Jahrhunderten als apollinisches Symbol etabliert.268 Daher stellt etwa Amandry fest: Le trépied, plus encore que le laurier et l’eau est un instrument essentiel de la divination delphique. Selon une expression répandue surtout chez les poètes, le trépied parlait, et la formule ἀπὸ τρίποδος était passée en proverbe comme synonyme de ἀληθής. Le trépied était représenté, comme emblème du sanctuaire, sur

in unseren Quellen erhaltenen Beleg für die Bezeichnung decemviri. Der erste sichere Beleg für die Benennung quindecimviri findet sich bei Cicero (fam. 8,4,1) und datiert in das Jahr 51 v. Chr.; Radke 1963, 1139; Engels 2007, 221 – 227. 265 „Ne hoc quidem tibi in mentem veniebat, Sibyllino sacerdoti, haec sacra maiores nostros ex vestris libris expetisse?“ (Cic. har. resp. 26); Lenaghan 1969, 128 f. 266 „Phoebe, faue: nouus ingreditur tua templa sacerdos“ (Tib. 2,5,1); Miller 2009, 234 f.; siehe auch 8.3.(a). 267 „ὁ δὲ Κάτων ἐπειδὴ τὴν ἱερωσύνην ἔλαβε τοῦ Ἀπόλλωνος […].“ (Plut. Cato min. 4); Szemler 1972, 165; Fehrle 1983, 67 f. mit Anm. 15; Rüpke 2005, 1230; Stoffel 2005, 312 f.; Drogula 2019, 26 f. mit Anm. 10; siehe auch 8.1.(b). 268 Lucr. 1,739; Reisch 1905, 1678 – 1681; Amandry 1950, 140 – 148; Delcourt 1955, 31 f.; Parke, Wormell 1956, 24 – 26; Dietrich 1978, 5 – 7; Blech 1982, 226; Götte 1984, 576; Simon 1984, 366; Dietrich 1990, 167; Ahl 1994, 129; Alföldi 1997, 86; Giebel 2001, 14 f.; Rosenberger 2001, 123 f.; D’Anna 2007, 259; Miller 2009, 242; Zanker 2009, 93; Stütz 2012, 186; Wagner-Hasel 2015, 337 und 346 – 351.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

des monnaies de Delphes et sculpté ou gravé sur les bornes du territoire sacré. (Amandry 1950, 140)269 Der Numismatik wiederum ist seit langem bekannt, dass der oft auf römischen Münzen abgebildete Dreifuß als Symbol eine Mitgliedschaft des Münzmeisters selbst oder eines berühmten Verwandten im Kollegium der decem- bzw. quindecimviri kennzeichnet.270 Mit letzter Sicherheit fassbar wird diese Bedeutung anhand von Prägungen des Kaisers Vitellius, welche einen Dreifuß zusammen mit den Tieren des Apollon (Delphin und Rabe) in unmittelbarer Verbindung mit einer Benennung des Priesterkollegiums (XV VIR SACR FAC) zeigen (Abb. 5).271 Durchaus vergleichbar aussagekräftig sind allerdings auch schon die im Jahre 65 v. Chr. geprägten Münzen des Lucius Manlius Torquatus, welche auf ihrem Avers den Kopf der Sibylle inklusive der Legende SIBYLLA abbilden, während auf ihrem Revers eben ein großer Dreifuß zu sehen ist (Abb. 6).272 Und auch mehrere unter Augustus erscheinende Prägungen, welche den Dreifuß zusammen mit den Symbolen der drei anderen großen Priesterschaften (simpulum, lituus und patera) darstellen, müssen in ihrer Zuweisung des Symbols als ebenso eindeutig verstanden werden (Abb. 7).273 Die älteste Münze, welche den Dreifuß höchstwahrscheinlich schon in dieser Funktion zeigt, datiert bereits in das Jahr 131 v. Chr.(Abb. 8).274 Die Liste weiterer derartiger Prägungen wichtiger Magistrate ist lang. So findet sich der Dreifuß etwa auf Münzen des M. Iunius Brutus und L. Sestius (Abb. 9),275 des C. Sosius (Abb. 4),276 des C. Cassius Longinus

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Vgl. auch: „The tripod was the oracle on which sat the Pythia or more frequently Apollo himself delivering prophecies.“ (Dietrich 1978, 6); „In diese Reihe gehört schließlich der Dreifuß, den die Pythia vor der Konsultation bestieg und auf dem sie ihre Inspiration empfing – als Symbol des Apollons, als Ort, an dem sich die göttliche Kraft manifestierte, weshalb das Medium eine direkte körperliche Verbindung herstellte.“ (Trampedach 2015, 202). Radke 1963, 1139 f.; Boyancé 1972, 348; Götte 1984, 582; Siebert 1999, 134 f.; Turcan 2000, 55; Kleywegt 2005, 12; Ryan 2006/7, 39 f.; Contra Alföldi 1975, 184 f.; Stütz 2012, 186; Tatum 2016, 239. Es handelt sich sowohl um Aurei, als auch um Denare; RIC I² Vitellius 70 und 85 f. und 108 f.; vgl. Ov. met. 2,531 – 632 und Serv. Aen. 3,332; Rzach 1923, 2107; Brabich 1958, 168 – 172; Radke 1963, 1139; Boyancé 1972, 348; Siebert 1999, 134 f.; D’Anna 2007, 259. RRC 411; Sydenham 837a; Rzach 1923, 2094; Radke 1963, 1139; Boyancé 1972, 348; Götte 1984, 582 f.; Alföldi 1997, 86 – 92; Siebert 1999, 134 f.; Rüpke 2005, 1130; siehe auch 8.1.(b). RIC I2 Augustus 367, 368 und 410, 4A; Siebert 1999, 130 – 136. RRC 254; Sydenham 475; Gillmeister 2010, 15. RRC 502/2; Sydenham 1290. RPC 1 1292; Sydenham 1273; Grueber 1910, 524; Fluß 1927, 1177; Shipley 1930, 76 – 78 und 85 f.; Gagé 1955, 496; Hoffmann Lewis 1955, 49; Gurval 1995, 118 mit Anm. 75; Rüpke 2005, 1294; Rowan 2019, 98 f.; siehe auch 4.2.(b).

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(Abb. 10)277 sowie des Sextus Pompeius (Abb. 11).278 Für die vorliegende Arbeit von besonderer Bedeutung ist aber vor allem, dass auch der Eintritt des Octavian in das besagte Priesterkollegium in der modernen Forschung gemeinhin anhand von Prägungen, welche den Dreifuß zeigen, in das Jahr 37 v. Chr. datiert wird (Abb. 12).279 Neben den Münzbildern finden sich Dreifüße auch in archäologischen Kontexten, welche zweifelsfrei auf das Kollegium der decem- bzw. quindecimviri verweisen. So etwa ist ein Dreifuß auf einem heute in Köln aufbewahrten Glaskameo mittig zwischen simpulum und lituus, den Kennzeichen der Pontifices und Auguren, abgebildet.280 Als ebenso eindeutig kann ein Detail der umfangreichen Reliefdarstellungen der Ara Pacis gelten. Auf dem Nordfries findet sich dort die Abbildung eines Dreifußes auf dem Weihrauchkästchen (acerra) eines Opfergehilfen, welcher die ihn umgebenen Männer als quindecimviri ausweist (Abb. 13).281 Bereits im vorangegangenen Abschnitt wiederum wurden jene Dreifüße erwähnt, die in manchen Kapitellen des Apollon Sosianus Tempels dargestellt sind, welcher von dem quindecimvir Sosius umfangreich erneuert wurde (Abb. 3).282 Gleich mehrfach und in verschiedenen Zusammenhängen, auf welche an anderer Stelle noch näher einzugehen ist, lassen sich Dreifüße im Bereich des palatinischen Apollontempels nachweisen, in welchen Augustus dann auch die sibyllinischen Bücher transferierte.283 So weihte Augustus hierhin gleich mehrere goldene Dreifüße, die er durch den Verkauf zu seinen Ehren aufgestellter silberner 277

RRC 498 – 500; Radke 1963, 1139; Götte 1984, 583; Hollstein 1994, 128; Rüpke 2005,

862.

278 Sextus, dem selbst im Vertrag von Misenum das Amt eines Augurn zugeschrieben wurde,

weist auf diesen Münzen auf das Quindecimvirat seines Bruders Gnaeus hin; RRC 511/1; Sydenham 1346; App. civ. 5,72; Cass. Dio 48,36,4 und 48,54,6; Zon. 10,24; Rüpke 2005, 1219. 279 Streng genommen liefert die Münze selbstverständlich alleine einen terminus ante quem. Doch in Verbindung mit der Tatsache, dass der Baubeschluss des palatinischen Tempels in das unmittelbar darauffolgende Jahr (36 v. Chr.) fällt, erscheint es nur folgerichtig, von einem Eintritt Octavians in das Kollegium der quindecimviri in diesem Jahr auszugehen. Rüpke hingegen verbindet den Eintritt Octavians in diese Priesterschaft bereits mit dem Vertrag von Misenum im Jahre 39 v. Chr.; RRC 537/2; Grueber 1910, 415; Gagé 1931, 79 f.; Hoffmann Lewis 1955, 48; McKay 1973, 55; Gosling 1985, 1; Schneider 1986, 69 f.; Simon 1986, 62; Gurval 1995, 112 f.; Beard, North, Price 1998, 186; Siebert 1999, 134 f.; Schnegg-Köhler 2002, 205; Stepper 2003, 41 f.; Rüpke 2005, 839 mit Anm. 4; Hekster/ Rich 2006, 161; Balensiefen 2009, 78 f.; Stütz 2012, 186; Schnegg-Köhler 2020, 221 f.; siehe auch 7. und 8.3.(a). 280 Köln, Römisch-Germanisches Museum Inv. 72,153; Simon 1986, 164 mit Abb. 214; Painter, Whitehouse 1990, 131; Zwierlein-Diel 2007, 128 mit Abb. 504 Tafel 109. 281 Simon 1986, 37 mit Abb. 42; Mlasowsky 2010, 52; Simon 2012, 31. 282 La Rocca 1988, 128; Viscogliosi 1988, 140 f.; Viscogliosi 1996, 62 – 69 und 151. 283 Carettoni 1988, 265; Gros 1993, 54 – 57; Claridge 1998, 142; Balensiefen 2002, 100; Balensiefen 2009, 77 f.; Miller 2009, 205; Zanker 2009, 92 f.; von Albrecht 2012b, 216; siehe 7.2. und 7.3.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

Standbilder finanzierte.284 Diese goldenen Dreifüße wiederum bringt Zanker, basierend auf einer Publikation Göttes, mit drei ursprünglich in Rom gefundenen marmornen Dreifußbasen in Verbindung, die im Relief selbst Dreifüße, aber auch Lorbeerranken, Raben und Priester beim Opfer zeigen, in denen folgerichtig quindecimviri zu erkennen sind.285 Zu den von Götte aufgeführten Basen hinzuzufügen wäre mindestens eine weitere, von der archäologischen Forschung bisher wenig beachtete, welche heute in Rom im Museum Terme di Diocleziano ausgestellt wird.286 Ebenso denkbar wie Zankers Interpretation dieser Basen wäre jedoch auch eine andere, nämlich die, dass die einst auf ihnen ausgestellten Objekte eine Art persönliche Verbindung zu den Mitgliedern des Priesterkollegiums besaßen. Zumindest erwähnt der spätantike Vergilkommentator Servius Dreifüße der quindecimviri (quindecimvirorum cortinae), welche die Priester bei ihrem Opfer verwendet hätten.287

284

R. Gest. div. Aug. 24; Suet. Aug. 52; Jucker 1982, 90 f.; Schneider 1986, 69; Zanker 1983, 35; Balensiefen 2009, 77 f.; Zanker 2009, 91 – 94; Stütz 2012, 186. 285 Paris, Louvre, Inv. MA 358; Rom, Musei Capitolini Inv. 920; Rom, Museo Nazionale Romano – Terme di Diocleziano, Inv. 212207; Alföldi 1973, 54 mit Taf. XXVIf.; Götte 1984, 574 – 585; Rendini 1988, 233 – 236; Dräger 1994, 212 f. und Kat. Nr. 40 mit Taf. 84 f.; Zanker 2009, 124 – 126 mit Abb. 99 a–c und 343. 286 Rom, Terme di Diocleziano, Inv. 669; Martini 1988, 182 – 184. 287 „Cuius rei vestigium est quod hodieque quindecimvirorum cortinis delphinus in summo ponitur et pridie quam sacrificium faciunt, velut symbolum delphinus circumfertur, ob hoc scilicet, quia quindecimviri librorum Sibylllinorum sunt antistites, Sibylla autem Apollinis vates et delphinus Apollini sacer est.“ (Serv. Aen. 3,332); Die hier formulierte Beschreibung dieser Dreifüße stimmt dabei sehr exakt mit jenen Abbildungen überein, die uns die oben erwähnten Münzen des Kaisers Vitellius zeigen; vgl. Abb. 5; vgl. auch: Val. Fl. 5 f.; Boyancé 1972, 348; Kleywegt 2005, 11 f.

Die Zerstörung und Wiederherstellung der sibyllinischen Bücher

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4.4 Die Zerstörung und Wiederherstellung der sibyllinischen Bücher Der letzte Abschnitt dieses Kapitels ist einem Ereignis gewidmet, welches für unser Verständnis des römischen Umgangs mit sibyllinischen Orakeln vor allem während der späten Republik und somit für die gesamte vorliegende Arbeit von zentraler Bedeutung ist: die Zerstörung der offiziellen Sammlung beim Brand des Kapitols im Jahre 83 v. Chr. sowie deren anschließende Wiederherstellung. Aus diesem Grund und weil das Geschehen in der bisherigen Forschung noch nie eingehender untersucht wurde, sollen seine wichtigsten Aspekte einzeln und detailliert betrachtet werden. Zuerst wird dabei der Brand des kapitolinischen Tempels in den Fokus treten (a), bevor daran anschließend nach dem genauen Zeitpunkt der Wiederherstellung der Bücher gefragt wird (b). Dann werden die verschiedenen Aspekte der Wiederherstellung selbst betrachtet. Gemeint sind hiermit: die genaue Art und Weise der Beschaffung der neuen Orakel (c), ihre ursprünglichen Besitzer (d) und schließlich ihre geographische Herkunft (e). Abschließend wird die Frage gestellt, ob sich, wie von der Forschung oft postuliert, anhand unserer Quellen gewisse Spezifika der wiederhergestellten Sammlung nachweisen lassen, auf deren Basis eine tiefgreifende Veränderung des grundsätzlichen Charakters der offiziellen römischen Sibyllenbücher nachzuweisen wäre (f). Angaben zu der Zerstörung und Wiederherstellung der Bücher haben sich in den Werken von insgesamt vier Autoren erhalten: bei Dionysios von Halikarnassos,288 in den Annales des Tacitus,289 bei Laktanz und im Aeneis-Kommentar des Servius.290 Dionysios, Laktanz und Servius beziehen sich in ihren Berichten dabei auf Varro, der wiederum ein Zeitzeuge des Brandes war.291 Laktanz überliefert zudem sowohl in

288 „μετὰ

δὲ τὴν τρίτην ἐπὶ ταῖς ἑβδομήκοντα καὶ ἑκατὸν ὀλυμπιάσιν ἐμπρησθέντος τοῦ ναοῦ, εἴτ᾽ ἐξ ἐπιβουλῆς, ὡς οἴονταί τινες, εἴτ᾽ἀπὸ ταὐτομάτου, σὺν τοῖς ἄλλοις ἀναθήμασι τοῦ θεοῦ καὶ οὗτοι διεφθάρησαν ὑπὸ τοῦ πυρός. οἱ δὲ νῦν ὄντες ἐκ πολλῶν εἰσι συμφορητοὶ τόπων, οἱ μὲν ἐκ τῶν ἐν Ἰταλίᾳ πόλεων κομισθέντες, οἱδ᾽ ἐξ Ἐρυθρῶν τῶν ἐν Ἀσίᾳ, κατὰ δόγμα βουλῆς τριῶν ἀποσταλέντων πρεσβευτῶν ἐπὶ τὴν ἀντιγραφήν: οἱ δ᾽ ἐξ ἄλλων πόλεων καὶ παρ᾽ ἀνδρῶν ἰδιωτῶν μεταγραφέντες: ἐν οἷς εὑρίσκονταί τινες ἐμπεποιημένοι τοῖς Σιβυλλείοις, ἐλέγχονται δὲταῖς καλουμέναις ἀκροστιχίσι.“ (Dion. Hal. ant. 4,62,6). 289 „sanxisse Augustum quem intra diem ad praetorem urbanum deferrentur neque habere privatim liceret. quod a maioribus quoque decretum erat post exustum sociali bello Capitolium, quaesitis Samo, Ilio, Erythris, per Africam etiam ac Siciliam et Italicas colonias carminibus Sibullae, una seu plures fuere datoque sacerdotibus negotio quantum humana ope potuissent vera discernere.“ (Tac. ann. 6,12). 290 „quorum postea numerus sit auctus, Capitolio refecto, quod ex omnibus ciuitatibus et Italicis, et Graecis, et praecipue Erythraeis coacti, allatique sunt Romam, cuiuscumque Sibyllae nomine fuerint.“ (Lact. inst. 1,6,14); „ducitur tamen Varro, ut Erythraeam credat scripsisse, quia post incensum Apollinis (sic) templum, in quo fuerant, apud Erythram insulam ipsa inventa sunt carmina.“ (Serv. Aen. 6,36); vgl. Serv. Aen. 6,321. 291 Cardauns 2001, 9.

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seinen Divinae institutiones als auch in dem Werk De ira Fragmente des Fenestella,292 eines Historikers, über den wir nur spärliche Informationen besitzen, der aber etwa um die Mitte des ersten Jahrhunderts v. Chr. geboren wurde und in tiberianischer Zeit verstarb.293 Bei Tacitus schließlich gilt es zu bedenken, dass er sein Werk zwar erst vergleichsweise spät verfasste, dafür im Gegensatz zu unseren anderen Gewährsmännern aber nach eigener Angabe selbst dem Kollegium der quindecimviri angehörte, wodurch seinen Angaben eine besondere Bedeutung zukommt.294

(a) Der Brand des Tempels Am 6. Juli des Jahres 83 v. Chr., inmitten der Wirren des sullanischen Bürgerkrieges, wurde der bedeutendste Tempel Roms, der kapitolinische Jupitertempel, ein Raub der Flammen.295 Hierbei handelte es sich um ein Ereignis von solch einer psychologischen Tragweite, dass es tiefe Spuren im religiösen Selbstverständnis Roms hinterließ.296 So etwa berichtet Appian, dass der Brand als ein Vorzeichen auf die bevorstehende Zerstörung der Stadt interpretiert wurde.297 Laut Plutarch wiederum existierten sogar Prophezeiungen, welche das Feuer selbst vorhergesagt hätten.298 Und im Rahmen der während der catilinarischen Verschwörung zutage tretenden sibyllinischen Orakel wurde das Ereignis anscheinend als jener Zeitpunkt genannt, von dem ausgehend die Jahre bis zu einem blutigen Bürgerkrieg gezählt wurden.299 So gut der Brand selbst in unseren Quellen aber auch belegt ist, seine genauen Ursachen scheinen nie aufgeklärt worden zu sein.300 Und trotz der wichtigen Rolle, die der Tempel im religiösen Leben der Römer spielte, dauerte es bis zum Jahr 69 v. Chr., bis der Nachfolgebau 292

293

294 295

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297 298

299 300

„Restituto Capitolio rettulisse ad senatum Gaium Curionem consulem, ut legati Erythras mitterentur, qui carmina Sibyllae conquisita Romam deportarent; itaque missos esse Publium Gabinium, Marcum Otacilium, Lucium Valerium, qui descriptos a privatis versus circa mille Romam deportarunt.“ (Lact. inst. 1,6,14); „Fenestella vero etiam legatos Erythras a Senatu esse missos refert, ut huius Sibyllae carmina Romam deportarentur, et ea consublibus Curio et Octavius in capitolio, quod tunc erat curante Q. Catulo restitutum, ponenda curarent.“ (Lact. ira 22). Marshall 1980, 349. Tac. ann. 11,11,1; Linderski 2001, 713 f.; Rüpke 2005, 928; Keskiaho 2013, 166; Santangelo 2016, 355; Gillmeister 2019, 40. App. civ. 1,83; Cic. Cat. 3,9; Dion. Hal. ant. 4,62,6; Obs. 57; Ov. fast. 1,201; Plin. nat. 33,4; Plut. Publ. 15; Plut. Sull. 27; Plut. Is. 71; Sall. Cat. 47,2; Tac. hist. 3,71 f. und 4,54; Richardson 1992, 222 f.; Flower 2008a, 74 f. Gagé 1955, 432 f.; Mastrocinque 2005, 141 f.; Monaca 2005a, 78 f.; Satterfield 2008, 173. App. civ. 1,83; Alföldi 1997, 84; Monaca 2005a, 78 f. Plut. Sull. 27,6. Cic. Cat. 3,9; Sall. Cat. 47,2; Coarelli 1987, 109; Alföldi 1997, 84; Gauger 2002, 426; Mastrocinque 2005, 141; siehe 5.4. App. civ. 1,83; Flower 2008, 74 und 80; Satterfield 2008, 172 f.

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schließlich von Sullas Parteigänger Quintus Lutatius Catulus eingeweiht wurde.301 Doch auch noch die gesamten 60er Jahre und möglicherweise sogar über diese hinaus wurde weiterhin an dem Tempel gebaut.302 Dem verheerenden Feuer fielen auch die sibyllinischen Bücher Roms zum Opfer.303 Interessanterweise ereignete sich dieses Unglück, obwohl es dem Konsul des Jahres, C. Marius, rechtzeitig gelang, den gesamten Tempelschatz nach Praeneste zu retten.304 Diese Tatsache, in Verbindung mit einem vermuteten Bedeutungsverlust der decembzw. quindecimviri durch die Zerstörung der Bücher, brachte einige Forscher zu der These, dass die Bücher den Brand in Wirklichkeit überstanden hätten, im Nachhinein aber absichtlich zerstört wurden.305 Da außer den Büchern auch die Kultstatue des Jupiter sowie zahlreiche wertvolle Votivgaben verbrannten, sollten solche Erwägungen allerdings als spekulativ verworfen werden.306 Nicht zu leugnen hingegen ist, dass die offiziellen Sibyllenbücher nicht als unersetzlich galten und aus diesem Grund keineswegs das erste waren, was man in Sicherheit zu bringen versuchte.307

(b) Der Zeitpunkt der Wiederherstellung Wie oben erwähnt, verbrannte die ältere Sammlung am 6. Juli des Jahres 83 v. Chr. Die früheste sichere Erwähnung der wiederhergestellten Bücher wiederum datiert in das Jahr 56 v. Chr. und gehört in den Kontext der Geschehnisse um Ptolemaios‘ XII Vertreibung aus Ägypten.308 Die Frage nach einem genauen Zeitpunkt der Wiederherstellung der Sammlung beantwortet die Forschung oft mit einem Verweis auf das Jahr 76 v. Chr. und somit auf eine mehrfach bezeugte Gesandtschaft des Senats nach Erythrae.309 Das exakte Jahr der Gesandtschaft ist uns dadurch bekannt, dass sie laut 301

302 303 304 305 306 307 308

309

Cic. Verr, 2,4,69; Gell. 2,10; Lact. ira 22; Liv. per. 98; Mart. 5,10,6; Plin. nat. 7,138; Plut. Publ. 15,1; Suet. Caes. 15,1; Suet. Aug. 94,8; Tac. hist. 3,72,3; Val. Max. 6,9,5; Gagé 1955, 433; Richardson 1992, 223; Flower 2008a, 75 – 77 und 85; Satterfield 2008, 174. Flower 2008a, 77 und 85; Satterfield 2008, 174. Plin. nat. 13,88; Tac. ann. 6,12; Mastrocinque 2005, 141. Bei diesem C. Marius handelte sich um den Sohn des berühmten siebenmaligen Konsuls; Plin. nat. 33,4; Richardson 1992, 222; Flower 2008a, 79 und 81 mit Anm. 23. Gagé 1955, 432 – 434; Coarelli 1987, 108; Caerols Pérez 2011, 426 – 434 und 608; Keskiaho 2013, 166. Dion Hal. 4,62,6; Liv. 2,22,6 und 6,4,3 und 25,39,17 und 33,36,13; Plin. nat. 35,45,157 und 35,69; Plut. Is. 71; Satterfield 2008, 172. Momigliano 1987, 410; Scheid 1998, 12; Février 2002, 834 f.; Buitenwerf 2003, 106; Keskiaho 2013, 166. Im Jahr 63 v. Chr. stammten die Orakel, welche Publius Cornelius Lentulus Sura zu seiner Partizipation in der Catilinarischen Verschwörung bewegten, sicher nicht aus den offiziellen sibyllinischen Büchern Roms; siehe 5.4. und 5.5. Bspw.: Gauger 2002, 382; Monaca 2005b, 319; Satterfield 2008, 175; Gillmeister 2010, 10.

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dem von Laktanz zitierten Fenestella durch einen Senatsbeschluss im Konsulatsjahr des C. Scribonius Curio stattfand. Leben und Werdegang des C. Curio sind gut bezeugt. Etwas problematisch ist allerdings die gleichzeitige Behauptung Fenestellas, dass die Aussendung nach dem Wiederaufbau des kapitolinischen Tempels (restituto Capitolio) erfolgt sei. Der Neubau wurde, wie oben erwähnt, aber erst im Jahre 69 v. Chr. eingeweiht.310 Eine allzu feste chronologische Verknüpfung der Wiederherstellung der Bücher an die besagte Gesandtschaft hält einigen weiteren Erwägungen aber auch sonst nicht stand, da es sich bei dieser keinesfalls um den einzigen Schritt in dem Prozess der Wiederherstellung handelte. Zwar weisen etwa Parke und Satterfield vollkommen zurecht darauf hin, dass die Umstände des Bürgerkrieges die Wiederherstellung der Bücher vermutlich erschwerten.311 Und es ist schwer zu evaluieren, inwiefern sich die Erweiterung des Kollegiums unter Sulla möglicherweise ebenfalls verzögernd auf den Prozess auswirkte.312 Doch sollte das Jahr der Gesandtschaft nach Erythrae der Forschung trotz allem alleine als ein grober Anhaltspunkt gelten. Tatsächlich erscheint es vernünftig, davon auszugehen, dass bereits vor dem Jahr 76 v. Chr. zumindest erste Anstrengungen hinsichtlich einer Wiedererlangung sibyllinischer Orakel unternommen wurden, da sich das von Fenestella belegte senatus consultum ja eben nur auf die Gesandtschaft nach Erythrae bezog und nicht in toto auf die Wiederherstellung der Bücher. So etwa vertritt Graf die These, dass bereits vor der Gesandtschaft im Rahmen von Sondierungen Männer auch zu anderen Orten geschickt worden seien, bevor man sich für die erythraeischen Verse entschied.313 Parke hingegen geht von dem exakten Gegenteil aus, nämlich dass die von Fenestella belegte, recht geringe Summe von etwa 1.000 Versen, welche die Gesandtschaft aus Erythrae zurück nach Rom brachte, zur Folge hatte, dass sich auch später noch weitere Expeditionen auf den Weg zu anderen Orten machten.314 Allerdings schweigen unsere Quellen über derartige weitere, von beiden Forschern postulierte Gesandtschaften. Dennoch sollte die gut belegte Tatsache, dass auch Jahrzehnte später noch Bände zu den wiederhergestellten Büchern hinzugefügt wurden, als Anhaltspunkt dafür gelten, dass der Prozess niemals als vollständig abgeschlossen empfunden wurde.315 Wie zudem aufgrund der Erwägungen zu dem nächsten Punkt erkennbar werden wird, deuten auch unsere 310

311

312

313 314

315

„Restituto Capitolio rettulisse ad senatum Gaium Curionem consulem, ut legati Erythras mitterentur, qui carmina Sibyllae conquisita Romam deportarent“ (Lact. inst. 1,6,14); Münzer 1921, 862 – 867; Rzach 1923, 2112; Wlosok 1975, 700; Satterfield 2008, 175; Gillmeister 2010, 10. Parke 1988, 138; Satterfield 2008, 175. Siehe 4.3.(a). Graf 1985, 344 mit Anm. 73; Keskiaho 2013, 166. „If the orginal collection had run to the three books of the conventional length, then presumably the thousand verses would be barely a third in bulk and would seem an inadequate replacement. So probably further expeditions of collectors were sent out to search for utterances of the Sibyls.“ (Parke 1988, 138); Satterfield 2008, 176. Tac. ann. 6,12; siehe auch 3.1.

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weiteren Zeugnisse darauf hin, dass sich der Prozess der Wiederherstellung der Bücher tatsächlich wesentlich komplexer gestaltete als gemeinhin angenommen.

(c) Die Beschaffung der neuen Orakel Hinsichtlich der Art und Weise der Beschaffung der neuen Orakel existieren exakt zwei Wege, auf welchen sie nach Rom gelangt sein können: Entweder wurden sie durch Gesandte geholt, oder aber sie wurden aufgrund eines wie auch immer gearteten Anreizes nach Rom gebracht. Laut dem Bericht des Laktanz scheint tatsächlich beides der Fall gewesen zu sein: ex omnibus ciuitatibus et Italicis, et Graecis, et praecipue Erythraeis coacti, allatique sunt Romam. (Lact. inst. 1,6,14) Das wiederum bei Dionysios von Halikarnassos erhaltene Zitat vermutlich derselben Passage aus dem Werk Varros geht weiter ins Detail und erlaubt ein noch genaueres Verständnis des Geschehens.316 Demnach gliederte sich der Prozess der Beschaffung in drei Punkte: 1. οἱ μὲν ἐκ τῶν ἐν Ἰταλίᾳ πόλεων κομισθέντες 2. οἱδ᾽ ἐξ Ἐρυθρῶν τῶν ἐν Ἀσίᾳ, κατὰ δόγμα βουλῆς τριῶν ἀποσταλέντων πρεσβευτῶν ἐπὶ τὴν ἀντιγραφήν 3. οἱ δ᾽ ἐξ ἄλλων πόλεων καὶ παρ᾽ ἀνδρῶν ἰδιωτῶν μεταγραφέντες 1. Die aus den Städten Italiens stammenden Orakel seien demnach gebracht worden (κομισθέντες).317 Als weiterer Beleg hierfür kann der Verweis auf die Orakel der tiburtinischen Sibylle herangezogen werden, welcher sich in Varros an anderer Stelle ausführlich behandeltem Sibyllenkatalog findet und der besagt, dass auch die Orakel dieser Sibylle vom Senat auf das Kapitol transferiert worden seien (cuius sortes Senatus in Capitolium transtulerit), womit sich der berühmte Polymath höchstwahrscheinlich auf einen entsprechenden Senatsbeschluss bezieht.318 Selbstverständlich ist nun, worauf unten weiter einzugehen ist, nicht mit letzter Gewissheit festzustellen, dass diese Bemerkung tatsächlich ebenfalls eine Handlung im Rahmen der Wiederherstellung der Bücher meint und nicht etwa auf einen Akt verweist, der bereits vor dem Brand des Kapitols stattfand. Da Tibur allerdings erst seit dem Bundesgenossenkrieg über das römische Bürgerrecht verfügte, erscheint ein Transfer der dortigen Orakel per

316

Dion. Hal. ant. 4,62,6. Dion. Hal. ant. 4,62,6. 318 Lact. inst. 1,6,14; siehe auch 4.1.(e). 317

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senatus consultum nach 83 v. Chr. wahrscheinlicher.319 Zudem gilt es in diesem Rahmen auch noch einmal auf die bereits an anderer Stelle dargelegte Tatsache hinzuweisen, dass die Existenz mit den offiziellen sibyllinischen Büchern Roms durchaus vergleichbarer Orakelsammlungen auch für andere Städte (Veii, Athen und Sparta) gut belegt und der Forschung seit langem bekannt ist.320 2. Als zweites erwähnt Dionysios (bzw. Varro) die Gesandtschaft des Senats, welche wohl im Jahr 76 v. Chr. mit dem Ziel nach Erythrae aufbrach, dort Orakel zu transkribieren (κατὰ δόγμα βουλῆς τριῶν ἀποσταλέντων πρεσβευτῶν ἐπὶ τὴν ἀντιγραφήν).321 Sowohl Varro als auch Fenestella scheinen dieses Unternehmen im Rahmen ihrer Werke besonders herausgestellt zu haben. Folglich sollte sie entgegen der oben erwähnten Thesen von Parke und Graf im Rahmen der Wiederherstellung der Bücher eher als ein Sonder-, vielleicht sogar als ein Einzelfall gelten.322 Die restlichen Orakel wurden demnach höchst wahrscheinlich nicht von vergleichbaren Gesandtschaften besorgt.323 Gerade aus diesem Grund kommt einer genaueren Betrachtung der drei Angehörigen dieser Gesandtschaft eine besondere Bedeutung zu. Schon aufgrund ihrer Teilnahme an dem Unternehmen lassen sich dabei ganz grundsätzlich einige Thesen formulieren: Sie waren höchst wahrscheinlich decem- bzw. quindecimviri. Sie waren geübt im Umgang mit der griechischen Sprache. Und sie besaßen Verbindungen privater oder administrativer Natur in den griechischen Osten.324 Unsere Quellen erlauben uns allerdings auch eine spezifischere prosopographische Betrachtung. Denn aus dem Werk des Laktanz, welches hier auf Fenestella basiert, erfahren wir, dass der Gesandtschaft die folgenden drei Männer angehörten: P. Gabinius: Bei diesem handelt es sich vermutlich um einen der Prätoren des Jahres 89 v. Chr. Ist diese Zuordnung korrekt, so erreichte er dieses Amt als erstes Mitglied seiner Familie. Aus Bemerkungen, welche Cicero in seinen Reden Pro Archia Poeta sowie Divinatio in Q. Caecilium fallen lässt, geht hervor, dass Gabinius wegen Erpressungen, die er als Statthalter von Achaia begangen hatte, von L. Piso angeklagt 319

320

321

322 323 324

App. civ. 1,65; Plin. nat. 3,107. „There were many oracle collections in the ancient world, both private and public.“ (Fontenrose 1978, 165); Hdt. 5,50 und 5,90 und 6,57 und 7,6,3 – 5; Liv. 5,14; Buchholz 1915, 807 f.; Hoffmann 1933, 14; Fontenrose 1978, 164 f.; Shapiro 1990, 338; Bremmer 1993, 156 f.; Gauger 2002, 341 f.; Dillery 2005, 167 und 183 und 188 f.; Rüpke 2005, 1445; siehe auch 3.1. Dion. Hal. ant. 4,62,6. Parke 1988, 138; Graf 1985, 344 mit Anm. 73. Contra Parke 1988, 138. Es kann nicht abschließend geklärt werden, ob die Erweiterung des Kollegiums um fünf Männer zum Zeitpunkt der Gesandtschaft bereits stattgefunden hatte; Cichorius 1922, 179; Broughton 1952b, 95; Gagé 1955, 700; Münzer 1955, 31; Radke 1963, 1145; SchneggKöhler 2002, 221; Keskiaho 2013, 167; Schnegg-Köhler 2020, 239; siehe auch 4.3.(a).

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und dann auch verurteilt wurde. Rüpke geht zudem davon aus, dass Gabinius sein Priesteramt durch die Vergrößerung des Kollegiums durch Sulla erhalten hatte.325 M. Otacilius: Das von Laktanz überlieferte Praenomen Marcus muss vermutlich in Manius (M‘.) verbessert werden, da sich ersteres ansonsten nie bei den Otaciliern findet, während letzteres recht häufig auftritt. Er war wohl bereits im Jahre 90 v. Chr. als Legat im Bundesgenossenkrieg an einem Seegefecht beteiligt. Ansonsten ist über ihn nichts bekannt.326 L. Valerius L. f. Flaccus: Bei diesem handelt es sich höchstwahrscheinlich um jenen Flaccus, welchen Cicero im Jahre 59 v. Chr. erfolgreich gegen eine Anklage wegen Erpressung verteidigte. Die Rede hat sich erhalten und stellt unsere Hauptquelle dar. Problematisch bleibt dabei jedoch, dass Cicero nicht nur die Gesandtschaft nach Erythrae, sondern auch Flaccus’ anzunehmende sehr frühe Mitgliedschaft im Priesterkollegium der decem- bzw. quindecimviri mit keinem Wort erwähnt. Im Jahre der Gesandtschaft nach Erythrae, 76 v. Chr., war Flaccus noch sehr jung. Doch war er bereits zwei Jahre zuvor zusammen mit dem Prokonsul P. Servilius Vatia als Kriegstribun nach Kilikien aufgebrochen. Im Jahr 71 v. Chr. war er dann als Quaestor in Spanien. 63 v. Chr. bekleidete er das Amt des praetor urbanus und war ein Verbündeter Ciceros bei der Niederschlagung der catilinarischen Verschwörung. Im Folgejahr ging er als Statthalter in die Provinz Asia. Manche Forscher erkennen in ihm zudem einen Verwandten des L. Valerius Acisculus Soranus, der etwa dreißig Jahre später im Jahre 45 v. Chr. Münzen mit den Köpfen des Apollon und der Sibylle prägen ließ.327 3. Die dritte und letzte Bemerkung des Dionysios gibt die größten Probleme auf. Sie besagt, dass außer jenen Orakeln aus den italischen Städten und jenen aus Erythrae noch weitere in die neue Sammlung gelangten, welche aus anderen Städten stammten, wo sie von Privatpersonen abgeschrieben worden seien (οἱ δ᾽ ἐξ ἄλλων πόλεων καὶ παρ᾽ ἀνδρῶν ἰδιωτῶν μεταγραφέντες).328 Auf welche Art und Weise diese dritte Gruppe von Texten dann aber nach Rom gelangte, wird nicht weiter spezifiziert. Es bleibt daher nur zu vermuten, dass ihre Besitzer selbst eine Abschrift ihrer Orakel anfertigten, diese nach Rom brachten und dort, sofern die Orakel nach Prüfung durch die magistri der decem- bzw. quindecimviri als echt anerkannt wurden, vielleicht für diese entlohnt 325

Cic. Arch. 9; Cic. div. in Caec. 64; Münzer 1910, 430; Broughton 1952b, 33; Szemler 1972, 165; Rüpke 2005, 1013; Keskiaho 2013, 167; Zur Vergrößerung des Kollegiums durch Sulla siehe 4.3.(a). 326 Sis. 3, frg. 38; Cichorius 1922, 179; Münzer 1942, 1856 – 1858; Szemler 1972, 165; Rüpke 2005, 1186; Keskiaho 2013, 167. 327 RRC 474/3; Cic. Flacc.; Broughton 1952b, 123; Münzer 1955, 30 – 36; Szemler 1972, 165; Turcan 2000, 46; Rüpke 2005, 1348; Zu diesen Münzen siehe auch 6.1.(i); Abb 15. 328 Dion. Hal. ant. 4,62,6.

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wurden. Hinsichtlich der Identität dieser hier handelnden ἄνδρες ἰδιῶται hingegen ist es durchaus möglich, weitere begründete Überlegungen anzustellen.

(d) Die ursprünglichen Besitzer der neuen Orakel Den Angaben unserer Quellen zufolge scheint sich ein Großteil der zwecks der Wiederherstellung der offiziellen römischen Sibyllenbücher aus fast dem gesamten Mittelmeergebiet zusammengetragenen Orakel zuvor in Privatbesitz befunden zu haben. Dies kommt sowohl in dem Fragment des Fenestella als auch in den auf uns gekommenen Aussagen des Varro unmissverständlich zum Ausdruck (παρ᾽ ἀνδρῶν ἰδιωτῶν / a privatis).329 Von besonderer Bedeutung ist hierbei, dass sich vor allem auch jene Orakel, welche von der senatorischen Gesandtschaft in Erythrae abgeschrieben wurden, Fenestella zufolge eben gerade nicht im Besitz der Polis befunden hätten.330 Für ein besseres Verständnis dieser Aussagen müssen sie mit den folgenden Worten des Tacitus kontextualisiert werden, welche sich auf ein in der Zeit des Tiberius in der Bevölkerung aufgetauchtes Buch sibyllinischer Orakel beziehen: sanxisse Augustum quem intra diem ad praetorem urbanum deferrentur neque habere privatim liceret. quod a maioribus quoque decretum erat post exustum sociali bello Capitolium. Zugleich erinnerte er daran, dass Augustus, weil viel Unechtes unter dem berühmten Namen verbreitet wurde, eine Frist gesetzt habe, innerhalb der solche Schriften dem Stadtprätor übergeben werden müßten; auch dürfe sie niemand im Privatbesitz behalten. Tac. ann. 6,12 Demnach sei nach dem Brand des Kapitols ein Senatsbeschluss ergangen, welcher besagte, dass Privatpersonen keine Orakel mehr besitzen dürften (neque habere privatim liceret), was voraussetzt, dass dies zuvor regelmäßig der Fall gewesen ist. Gleichzeitig gibt die Aussage, dass Augustus sich einige Jahrzehnte später genötigt gesehen hätte, eben diesen Beschluss zu erneuern, beredte Auskunft über dessen Unwirksamkeit. In welch gewaltigem Umfang der Beschluss aber missachtet wurde, belegt vor allem die an anderer Stelle ausführlich behandelte, uns von Sueton im Kontext des Jahres 12 v. Chr. überlieferte, groß angelegte Verbrennung der zu dieser Zeit frei in der Bevölkerung zirkulierenden Orakelliteratur, der über 2.000 Bände derartiger 329

Wobei sich das Zitat des Fenestella interessanterweise auf die Gesandtschaft nach Erythrae bezieht, während das Zitat des Varro die Aussage absolut stellt. Gerade dies aber belegt, dass der Bezug von Privatpersonen ganz generell mit zu den Quellen der neuen Orakel gehörte; Dion. Hal. ant. 4,62,6; Lact. inst. 1,6,14. 330 Keskiaho 2013, 166; siehe auch unten.

Die Zerstörung und Wiederherstellung der sibyllinischen Bücher

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Schriften zum Opfer gefallen sein sollen.331 Ebenso demonstrieren die im nächsten Kapitel zu betrachtenden Ereignisse des Jahres 63 v. Chr., dass Privatpersonen nur wenige Jahre nach dem Erlass des ersten Beschlusses bereits erneut über derartiges Orakelwissen verfügten.332 Das Thema solch frei zirkulierender Sibyllenorakel ist ein für die gesamte vorliegende Arbeit konstituierender Bestandteil und wird uns daher im Laufe der kommenden Kapitel und Abschnitte immer wieder beschäftigen. An dieser Stelle soll jedoch vor allem die Frage nach der spezifischen Identität jener privati gestellt werden, deren Orakel zur Wiederherstellung der römischen Bücher herangezogen wurden. Einige Forscher vertreten die durchaus plausible These, dass in diesen Privatpersonen ähnliche Chresmologoi zu erkennen sind, wie sie uns bereits Jahrhunderte zuvor in großer Zahl im griechischen Raum begegnen.333 Wie an anderer Stelle behandelt werden wird, erwähnt zudem auch Plutarch in seinem Bericht über die Auseinandersetzungen des Jahres 87 v. Chr. sogenannte σιβυλλισταὶ, welche sich, soweit wir dies aus unserer beschränkten Perspektive heraus beurteilen können, hinsichtlich ihres grundsätzlichen Wesens nur wenig von ihren griechischen Vorgängern unterschieden haben werden.334 Selbstverständlich ist es für uns in dem äußert engen Rahmen, den unsere spärlichen Quellen vorgeben, methodisch kaum möglich, Orakelkundige, welche aus Profitstreben handelten, von anderen Privatleuten abzugrenzen, welche solche Orakel vielleicht alleine aus einem religiösen oder antiquarischen Interesse heraus sammelten. Die große Popularität der Sibyllentradition während der Epoche der späten Republik, welche im ersten Abschnitt dieses Kapitels auf der Basis einer detaillierten Untersuchung von Varros Sibyllenkatalog nachgewiesen wurde und welche für diese Zeit als gegeben betrachtet werden muss, legt zumindest nahe, dass die letztere Sorte von Privatleuten ebenfalls existierte, auch wenn sie in unseren Quellen im Zusammenhang mit Sibyllenorakeln keine direkten Spuren hinterlassen hat.335 Zu

331

„quidquid fatidicorum librorum Graeci Latinique generis nullis vel parum idoneis auctoribus vulgo ferebatur, supra duo milia contracta undique cremavit ac solos retinuit Sibyllinos“ (Suet. Aug. 31); Potter 1994, 95; siehe 7.3. 332 „τοῦτον ὄντα τῇ φύσει τοιοῦτον κεκινημένον ὑπὸ τοῦ Κατιλίνα προσδιέφθειραν ἐλπίσι κεναῖς ψευδομάντεις καὶ γόητες ἔπη πεπλασμένα καὶ χρησμοὺς ᾁδοντες, ὡς ἐκ τῶν Σιβυλλείων“ (Plut. Cic. 17,4); siehe 5.4. 333 „The story of the recollection of the original Sibylline sayings by the Roman Senate after the temple of Jupiter had been destroyed by a fire in 83 BCE, shows the familiarity of the Romans with oracle-mongers who possessed oracles, including Sibylline sayings. According to this story the oracles were collected from private collections which were kept at various places in the Roman world (presumably by oracle-mongers).“ (Buitenwerf 2003, 96 Anm.16); Fontenrose 1978, 153 und 161 f.; Potter 1994, 95; siehe 2.1.(b). 334 „Ὀκτάβιον δὲ Χαλδαῖοι καὶ θύται τινὲς καὶ σιβυλλισταὶ πείσαντες ἐν Ῥώμῃ κατέσχον, ὡς εὖ γενησομένων.“ (Plut. Mar. 42,4); Herrlich 1904, 222; Wiseman 1994, 59; siehe 5.3. 335 Siehe 4.1.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

denken wäre hier etwa an Personen wie Ciceros Freund P. Nigidius Figulus, welcher bekanntermaßen ein großes Interesse an derartigen Dingen besaß.336 Während die Chresmologoi in Verbindung mit der kontemporären Sibyllentradition daher vor allem ein überzeugendes Bild von den Verhältnissen während der klassischen und hellenistischen Epoche im griechischen Raum liefern, sprechen die übrigen Belege (Sibyllenkatalog, senatus consultum, Bücherverbrennung des Augustus etc.) folglich dafür, dass sich das Bild in Zentralitalien während der Zeit der späten römischen Republik nicht sonderlich anders dargestellt haben kann. Zudem belegen weitere unserer Quellen, dass es sich nicht allein um ein spätrepublikanisches Phänomen handelte: Eine erste wichtige Passage hierzu findet sich im Werk des Livius und betrifft die Gegebenheiten des Jahres 213 v. Chr., welche zu der an anderer Stelle bereits behandelten Auffindung der Carmina Marciana und somit der Einführung der ludi Apollinares führte:337 is et in contione senatus consultum recitavit et edixit, ut, quicumque libros vaticinos precationesve aut artem sacrificandi conscriptam haberet, eos libros omnis litterasque ad se ante kal. Apriles deferret. Er las in einer Volksversammlung den Senatsbeschluss vor und machte bekannt: Jeder, der Wahrsage- oder Gebetbücher oder eine schriftlich verfaßte Opferkunst besitze, solle alle diese Bücher und Schriften vor dem 1. April bei ihm abliefern Liv. 25,1,12 Dem Wortlaut des Livius zufolge ist davon auszugehen, dass sich auch zu dieser Zeit eine größere Menge Orakelliteratur in Rom im Umlauf befand, welche durch das senatus consultum komplett eingezogen werden sollte.338 Dennoch scheint sich das Bild wenige Jahrzehnte später bereits wieder vergleichbar dargestellt zu haben. Denn im Kontext des Bacchanalienskandals des Jahres 186 v. Chr. wird von Livius erneut eine öfters stattgefundene Ausführung vergleichbarer Maßnahmen thematisiert: quotiens hoc patrum auorumque aetate magistratibus negotium est datum, uti sacra externa fieri uetarent, sacrificulos uatesque foro circo urbe prohiberent, uaticinos libros conquirerent comburerentque, omnem disciplinam sacrificandi praeterquam more Romano abolerent? Wie oft ist diese Aufgabe in der Zeit unserer Väter und Großväter den Beamten gestellt worden, die Ausübung fremdländischer Kulthandlungen zu verbieten, Winkelpriester und Wahrsager vom Forum, dem Circus und der Stadt fernzu336

Serv. Aen. 10,175; Momigliano 1984, 201; Rawson 1985, 309 – 312; Latte 1992, 289 – 291; Baumgarten 1998, 69; D’Anna 2007, 71 – 88; Cancik 2008, 96; Volk 2017, 329 f. 337 Siehe auch 4.2.(c). 338 Hoffmann 1933, 28; Bloch 1984, 106; Wiseman 1994, 64; Bernstein 1998, 174 f.; Rosenberger 1998, 43.

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halten, Wahrsagebücher zu suchen und zu verbrennen und jeden Opferritus, der nicht römischem Herkommen entsprach, abzuschaffen? Liv. 39,16,8 Anhand einer solchen Betrachtung unserer Quellen ist davon auszugehen, dass Orakelliteratur im Allgemeinen und gerade auch solche, welche den Namen der bzw. einer Sibylle trug, nicht nur im fünften und vierten vorchristlichen Jahrhundert im griechischen Raum, sondern auch in den darauf folgenden Jahrhunderten und in der römischen Sphäre frei in der Bevölkerung zirkulierte und sich generell allerorts auch in den Händen von Privatpersonen befand.339 In Anbetracht dieser Erwägungen stellt sich dann allerdings die Frage, warum unsere Quellen zur Wiederherstellung der Bücher manche Orte gesondert hervorheben. Hierauf soll als nächstes eingegangen werden.

(e) Die geographische Herkunft der neuen Orakel Bei einer Lektüre unserer Quellen, welche die Wiederherstellung der Bücher behandeln, erscheint es zuerst schwer, die verschiedenen Aussagen über die Ursprünge der zusammengetragenen Orakel miteinander zu vereinbaren. Bei einer schematischen Betrachtung der Angaben wird jedoch schnell offensichtlich, dass sie sich gegenseitig ergänzen: Erythrae Ilium Samos Tibur Africa Sizilien Varro

X

Fenestella

X

Tacitus

X

X X

X

Ital. Griechische Andere Städte Städte Städte 340 X

X

X

X

X

X

Im Folgenden sollen die genannten Orte daher systematisch behandelt und nicht zuletzt auch im Licht der im vorangegangenen Abschnitt dargestellten spätrepublikanischen Sibyllentradition betrachtet werden, wie sie sich im Zeugnis von Varros

339

North 2000, 107; Courtney 2010, 29; siehe auch 2.1.(b). in der Überlieferung durch Dionysios von Halikarnassos, spricht von Italischen Städten, aus denen die Orakel gebracht worden seien (ἐκ τῶν ἐν Ἰταλίᾳ πόλεων κομισθέντες), während Tacitus spezieller Italische Kolonien erwähnt, aus denen man die Orakel „zusammengesucht“ hätte (quaesitis […] per […] Italicas colonias). Aufgrund des zeitlichen Abstandes der zwei Berichte sowie unserer schlechten Quellenlage hinsichtlich der genauen Verbreitung der Orakel, erscheint es problematisch, auf dieser Basis spezifischere Hypothesen zu der Identität dieser Städte zu formulieren; Dion. Hal. ant. 4,62,6; Tac. ann. 6,12.

340 Varro,

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Katalog fassen lässt.341 Ein solches Vorgehen baut allerdings bis zu einem gewissen Grad auf der Annahme auf, dass die Herkunftsangaben korrekt sind, die neuen Orakel also tatsächlich von genau diesen Orten zusammengetragen wurden. Dabei wäre es jedoch gerade für die von Tacitus überlieferten Angaben, welcher als quindecimvir eine persönliche Einsicht in die Bücher besaß, durchaus möglich, dass manche der Orakel für ihn nur den Anschein erweckten, sie kämen von den besagten Orten, etwa weil einige ihrer Verse sie einer dort vorgeblich ansässigen Sibylle zuschrieben.342 Auch wäre ein zumindest indirekter Bezug des Tacitus auf das Werk Varros denkbar. Aufgrund der nachgewiesenen Priesterschaft des Historikers und der hiermit einhergehenden zu postulierenden intimen Kenntnisse der Geschichte des Kollegiums sollten derartige Erwägungen allerdings kaum als alleinige Erklärung für Tacitus’ Angaben dienen. Dennoch ist diese inhärente Problematik unserer Quellenlage methodisch kaum zu lösen. Im weiteren Verlauf soll sie daher stets mit berücksichtigt werden. Erythrae: Erythrae ist als Herkunftsort der neuen Orakel am besten belegt.343 In Anbetracht der Tatsache, dass die erythraeische Sibylle den antiken Zeitgenossen als die bedeutendste ihrer Art galt, verwundert dies jedoch keineswegs.344 Zwar kann, wie Graf bemerkt, nicht mit letzter Sicherheit ausgeschlossen werden, dass die Sibylle diesen herausgehobenen Ruf, welcher uns alleine aus späteren Quellen bekannt ist, überhaupt erst durch die Wiederherstellung der römischen Bücher erwarb.345 Doch spricht die Tatsache, dass wohl nur an diesen Ort eine spezielle Gesandtschaft des Senats geschickt wurde, durchaus für eine schon zuvor vorhandene Popularität. Wichtig ist dabei, noch einmal darauf hinzuweisen, dass sich die Orakel in Erythrae eben nicht im Besitz der Polis befanden, sondern in dem von Privatleuten. Diese sammelten sie vermutlich aus eben jener „Lokalverbundenheit“ zu „ihrer“ Sibylle, welche aus dem seit dem Hellenismus belegten Streit mit Marpessos entstanden war und welche auch den von Varro zitierten Apollodorus mit Stolz darauf hinweisen ließ, dass die Sibylle seine Mitbürgerin (cives) gewesen sei.346 Die eher geringe Anzahl von etwa 1.000 hier 341

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Siehe 4.1. Vgl. Graf 1985, 343 mit Anm. 66. Dion. Hal. ant. 4,62,6; Lact. inst. 1,6,14; Lact. ira 22; Serv. 6,32; Tac. ann. 6,12; Keskiaho 2013, 166. Cic. div. 1,34; Lact. inst. 1,6,14; Lact. ira 22,5; Plut. de Pyth. or. 401b; Buchholz 1915, 979; Rzach 1923, 2084; Kurfess 1951, 11; Graf 1985, 344; Poucet 2008, 13; Satterfield 2008, 176; Keskiaho 2013, 154; Schultz 2014, 104; siehe 4.1.(b). „Der Besuch der Senatskommission bedeutete die Anerkennung der erythräischen Sibylle durch die neuen Herren der Welt: das war der Anfang ihrer Berühmtheit in der ganzen späteren Antike, die auch durch die durch Vergil zu Weltruhm gekommene Cumana nicht beeinträchtigt wurde.“ (Graf 1985, 344). „quintam Erythraeam, quam Apollodorus Erythraeus affirmat suam fuisse ciuem“ (Lact. inst. 1,6); Buchholz 1915, 793 – 795; Rzach 1923, 2084; Kurfess 1951, 6 f.; Graf 1985, 337 – 345; Gauger 2002, 347 f.; Buitenwerf 2003, 232 mit Anm. 49; Roessli 2004, 49 f.; Lightfood

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angeblich gefundenen Versen,347 was ungefähr dem Umfang einer antiken Schriftrolle und höchstens zwei bis drei Orakeln von der Länge der in den Oracula Sibyllina enthaltenen entspricht,348 muss daher letztendlich verwundern.349 Besonders in Verbindung mit der durch Laktanz belegten Äußerung des Varro, die offizielle römische Sammlung sei nach der Wiederherstellung über die vermeintlich ursprünglichen drei Bücher hinaus gewachsen (quorum postea numerus sit auctus),350 muss überdies das Zeugnis des Servius in Frage gestellt werden. Dieser vermerkt ebenfalls laut Varro, dass schon die ursprünglichen Bücher von der erythraischen Sibylle verfasst wurden, da man in Erythrae dieselben Sprüche wiedergefunden hätte (ipsa inventa sunt carmina).351 Servius kann hier zumindest nicht meinen, dass man den gesamten Inhalt der ursprünglichen Bücher in Erythrae wiederfand, sondern höchstens, dass sich einige der etwa 1.000 Verse bereits in den verbrannten Büchern befunden hatten, wodurch auf eine gewisse Verwandtschaft geschlossen wurde. Und tatsächlich berührt sich die Tradition zur erythraeischen Sibylle ja in vielen Punkten mit jener der cumaeischen.352 Ilium: Dass einige der neuen Orakel ihren Ursprung in Ilium hatten, wird alleine von Tacitus überliefert.353 Mit Blick auf die bekannte Sibyllentradition lässt sich dies auf zwei verschiedene Arten erklären. Zum einen wäre es durchaus möglich, dass eine spezielle Nennung gerade diesen Ortes mit der Heimat der marpessischen Sibylle in Verbindung steht, welche aufgrund der Lage von Marpessos auch troische Sibylle genannt wurde.354 Ebenso wie in Erythrae könnten daher Sprüche, welche dieser Sibylle zugeschrieben wurden, in der ersten Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrhunderts noch immer in der Troas verbreitet gewesen sein. Gleichzeitig aber sagten der Tradition gemäß mehrere Sibyllen den trojanischen Krieg voraus.355 Zudem stand die Figur der Sibylle gerade in der späteren Überlieferung in einer gewissen Nähe

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2007, 5; Stoneman 2011, 77; Keskiaho 2013, 153 mit Anm. 69; siehe auch 2.1.(a) und 4.1.(b). „qui descriptos a privatis versus circa mille Romam deportarunt.“ (Lact. inst. 1,6,14). Siehe auch 3.2.(d). Gillmeister 2019, 30. Lact. inst. 1,6; Graf 1985, 344. Serv. Aen. 6,32 und 321; Graf 1985, 344; Keskiaho 2013, 151 mit Anm. 49. Ps. Arist. mir. 838a; Ps. Iust. coh. 37; Serv. Aen. 6,36 und 72; Graf 1985, 344 Anm. 72; Parke 1988, 78 f.; siehe auch 4.1.(c). Tac. ann. 6,12. „octauam Hellespontiam in agro Troiano natam; uico Marpesso, circa oppidum Gergithium; quam scribit Heraclides Ponticus Solonis et Cyri fuisse temporibus“ (Lact. inst. 1,6); Paus. 10,12,4; Buchholz 1915, 979; Rzach 1923, 2081 – 2084; Kurfess 1951, 11; siehe auch 4.1.(b). Lact. inst. 1,6; Paus. 10,12,5; Solin. 2,18; Buchholz 1915, 797; Rzach 1923, 2083; Kurfess 1951, 10; Graf 1985, 339; Buitenwerf 2003, 231; Keskiaho 2013, 148 und 152.

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zu der Priamostochter Kassandra.356 All diese Tatsachen könnten zu einer gewissen Konfusion geführt haben, so dass von Tacitus schließlich sogar ein Ursprung einiger der neuen Orakel in der namensgebenden Gegend angenommen wurde. Samos: Zu der angenommenen Existenz einer samischen Sibylle existieren nur überaus spärliche Überlieferungen.357 So etwa stellt Pausanias heraus, dass die marpessische Sibylle auf ihren Wanderungen auch nach Samos gekommen sei.358 Doch die Bemerkung des Varro, dass laut Eratosthenes in alten samischen Geschichtswerken (antiquis annalibus Samiorum) eine solche Sibylle erwähnt gewesen sei, kann in Verbindung mit der von Valerius Maximus überlieferten Anekdote über den „Streich“ der Samier durchaus darauf hinweisen, dass auf Samos eine eigenständige Sibyllentradition existierte, welche Orakel hervorgebrachte, die ihren Weg schließlich nach Rom fanden.359 Tibur: Die Erwähnung der von Tibur aus auf das Kapitol transferierten Orakel der tiburtinischen Sibylle stellt einen interessanten Sonderfall dar. Denn hier fällt auf, dass nicht nur Varro, sondern auch Tibull eben nicht von oracula oder fata, sondern von sortes spricht.360 Strikt dem Wortsinn nach meint sors aber ein Losorakel und kein in Form von Worten – seien es geschriebene oder gesprochene – vermitteltes, weshalb Weinstock die Albunea auch mit dem berühmten Losorakel der Fortuna von Praeneste in Zusammenhang bringt.361 Allerdings ist sehr gut belegt, dass der Begriff bereits in der Antike überaus frei verwendet wurde. So benutzen denn auch Vergil und Tibull das Wort sortes, wenn sie eindeutig sibyllinische Orakel meinen.362 Zahlreiche andere unserer Quellen bringen ebenfalls zum Ausdruck, dass sortes auch „normale“ Orakel bezeichnen kann, nämlich etwa solche der delphischen Pythia.363 In seinem Werk De 356 357

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Graf 1985, 347 f.; Parke 1988, 79; Suárez de la Torre 1994, 189 f.; Crippa 1998, 181 f.; Mazzoldi 2002, 145 – 154; Lightfoot 2007, 10; siehe 2.4. Isid. orig. 8,8; Lact. inst. 1,6; or. Sib. prol.; Paus. 10,12,5; Val. Max. 1,5 ext. 1; Buchholz 1915, 801; Rzach 1923, 2088; Kurfess 1951, 10 f.; Dornseiff 1960, 46 Anm. 1; Cardauns 1961, 357 f.; Graf 1985, 341 f.; Wardle 2005, 180 f.; siehe auch 4.1.(f ). Paus. 10,12,5; Buchholz 1915, 801; Kurfess 1951, 10 f.; Graf 1985, 341 f. „sextam Samiam de qua scribit Eratosthenes in antiquis annalibus Samiorum reperisse se scriptum“ (Lact. inst. 1,6); Val. Max. 1,5 ext. 1; Parke 1988, 64 – 67; Wardle 2005, 180 f.. Zu den gewöhnlichen Benennungen sibyllinischer Orakel siehe 3.3.(a). Weinstock 1936, 833. „hic ego namque tuas sortis arcanaque fata dicta meae genti ponam, lectosque sacrabo, alma, viros.“ (Verg. Aen. 6,72 – 74); Tib. 2,5,19 f.; Zu der Stelle aus der Aeneis siehe auch 7.3. „La langue courante, en effet, peu soucieuse de précision technique, ne distingue pas entre oracle en général et oracle par les sorts en particulier. […] Elle appelle sors non seulement, au sens propre, la tablette qu’on tire au hasard et la réponse, porteuse de la volonté divine, qui y est inscrite, mais aussi, par extension, toute prophétie, toute réponse d’un oracle, quel que soit le procédé, cléromantique ou non.“ (Champeaux 1990a, 271 f.); OLD 1795 s. v. sors; Liv. 1,56,6 und 5,15,12 und 5,16,8 und 23,1; Oros. hist. 6,15,11; Val. Max. 1,6,3 und 1,8,10; Février 2002, 836; Guittard 2007, 233.

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divinatione sieht Cicero sich daher sogar dazu genötigt, den Begriff genauer zu definieren und seine Behandlung der Losorakel deutlich von den mündlich gegebenen oracula abzugrenzen.364 Hierbei handelt es sich allerdings keineswegs um das einzige Interpretationsproblem. Denn die Erwähnung der Verlegung besagter sortes nach Rom erscheint im Eintrag zur tiburtinischen Sibylle des varronischen Sibyllenkataloges, also nicht im unmittelbaren Kontext des Berichtes über die Wiederherstellung der Bücher. Somit ist keineswegs gesichert, wofür sich aber bspw. Coarelli ausspricht, dass der Transfer der tiburtinischen sortes erst nach dem Brand stattfand.365 Die Tatsache, dass Tacitus Tibur nicht erwähnt, könnte somit vielmehr so ausgelegt werden, dass der Transfer zu einem anderen Zeitpunkt bzw. in einem anderem Zusammenhang vollzogen wurde. Doch in jedem Fall kann der Bericht, wie oben bereits erwähnt, als ein Beispiel dafür gewertet werden, dass Orakel ihren Weg aufgrund eines senatus consultum aus anderen Städten nach Rom finden konnten. Africa: Wenn Tacitus schreibt, dass die neuen Orakel auf Samos in Ilium, Erythrae und „per Africam etiam ac Siciliam et Italicas colonias“ gesammelt worden seien, dann kommt in letzterem vor allem der Gedanke zum Ausdruck, dass man nicht nur an den drei zuvor genannten, relativ klar zu fassenden Orten, sondern auch noch in einem weiteren großen Teil des Reiches nach derartigen Schriften suchte.366 Der Begriff Africa selbst muss dabei nicht allzu streng als Bezeichnung alleine der römischen Provinz verstanden werden, sondern kann durchaus für das gesamte in der Antike bekannte Nordafrika stehen.367 Ein Hinweis auf eine Tradition einer dort zu verortenden libyschen Sibylle ist zwar vorhanden, diese kann jedoch im Wesentlichen auf eine Erwähnung der Sibylle, deren Tradition sich zu dieser Zeit noch nicht aufgespalten hatte, durch die libysche Figur der Lamia in einem Stück des Euripides zurückgeführt werden.368 Dass Tacitus Africa in seine Liste integriert, muss daher nicht bedeuten, dass er spezifische mit einer solchen Herkunft verbundene Orakel im Sinn gehabt hätte. Es könnte auch alleine darauf zurückzuführen sein, dass er den Umfang der Maßnahmen der Wiederherstellung unterstreichen wollte. Sizilien: Die einzigen Hinweise, die über die Bemerkung des Tacitus, einige der neuen Orakel seien auch aus Sizilien nach Rom gekommen, hinaus die größte Insel des

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„Satis multa de ostentis; auspicia restant et sortes, eae quae ducuntur, non illae quae vaticinatione funduntur, quae oracla verius dicimus; de quibus tum dicemus, cum ad naturalem divinationem venerimus.“ (Cic. div. 2, 70). Weinstock 1936, 833; Coarelli 1987, 108. Siehe unten. Plin. nat. 3,3 f.; Sall. Iug. 17; OLD 82 s. v. Africa; ThLL 1, 1256 – 1263; Schmidt 1893, 713. Lact. inst. 1,6; Plut. de Pyth. or. 398d; Suda Σ 355; Rzach 1923, 2090; Pollard 1960, 197; Parke 1988, 51; Schröder 1990, 193 und 199 und 201 und 205 f.; Suárez de la Torre 1994, 192 – 197; Buitenwerf 2003, 93; siehe auch 4.1.(g).

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Mittelmeers mit Sibyllen in Verbindung bringen, stammen aus späten christlichen Quellen und beziehen sich auf ein vermeintliches Grab der Cumana, welches sich in Lilybaeum befunden habe bzw. an diesem Ort gezeigt worden sei.369 Es wäre daher zwar durchaus möglich, dass auch auf Sizilien eine lokale Sibyllentradition existierte, doch ist keinesfalls sicher, dass diese schon zur Zeit der Rekonstruktion der Bücher bestand bzw. mit der Cumana in Verbindung gebracht wurde. Wie auch die Bemerkung über Africa sollte die Erwähnung Siziliens durch Tacitus daher vermutlich eher als Verweis auf den Umfang der Maßnahmen zur Wiederherstellung gewertet werden. Eine weitere Möglichkeit, welche von der Forschung bisher noch nicht in Betracht gezogen wurde, wäre zudem, eine etwaige sizilianische Sibyllentradition mit dem archaiischen Tempel des Apollon in Syrakus in Verbindung zu bringen, dessen Bau bereits in das sechste vorchristliche Jahrhundert (570/560 v. Chr.) datiert.370 Damit ist dieser Tempel noch älter als der Apollontempel in Cumae, welcher wohl durchaus in einem engen Zusammenhang mit der cumaeischen Sibyllentradition stand.371 Aufgrund fehlender weiterer Quellen muss es jedoch bei dieser These bleiben. Italische, griechische und andere Städte: Zwar sollte die von Laktanz überlieferte Feststellung, man hätte Orakel ex omnibus ciuitatibus et Italicis, et Graecis nach Rom geschafft, als Hyperbel gelten.372 Doch auch die Paraphrase vermutlich derselben Stelle von Varros Werk durch Dionysios von Halikarnassos spricht von weiteren Städten (ἐξ ἄλλων πόλεων).373 Und, worauf oben bereits mehrfach hingewiesen wurde, auch Tacitus betont die große Verbreitung sibyllinischer Orakel.374 Diese entschiedene Übereinstimmung all unserer Quellen belegt zumindest so viel: Es waren sicher nicht alleine die wenigen konkret genannten Orte, aus denen auf die ein oder andere Weise sibyllinische Orakel in die wiederhergestellte Sammlung flossen. Dies wieder­um unterstreicht noch einmal die große Popularität bzw. Verbreitung sibyllinischer Orakel während der besagten Epoche. Denn auch wenn die Formulierung ex omnibus ciuitatibus eine Hyperbel darstellen mag, so scheint der zeitgenössische Leserkreis Varros doch zumindest mit einer sehr großen Verbreitung derartiger Orakelsprüche vertraut gewesen zu sein. Nicht erwähnte Orte (Rom, Cumae und Delphi): In Anbetracht der großen Verbreitung sibyllinischer Orakel während der Epoche der späten römischen Republik ist es 369

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„Dicta autem Cumana a civitate Cumas, quae est in Campania, cuius sepulchrum in Sicilia adhuc manet.“ (Isidor. orig. 8,8,5); „Lilybitano Lilybaeum oppidum decus est Sibyllae sepulcro.“ (Solin. 2,17); Rzach 1923, 2096. Gruben 1966, 257 – 261. McKay 1973, 51 f.; siehe 4.1.(c). Lact. inst. 1,6,14. Dion. Hal. ant. 4,62,6. Tac. ann. 6, 12.

Die Zerstörung und Wiederherstellung der sibyllinischen Bücher

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beinahe von einem größeren Interesse, warum einige Orte von unseren Quellen zur Wiederherstellung der Bücher nicht genannt werden. Parke etwa äußert die These, dass anscheinend keine der neuen Orakel aus Rom selbst stammten, weil römische Privatpersonen nicht über derartige Texte verfügen durften.375 Hierbei scheint er jedoch zu übersehen, dass laut Tacitus nach dem Brand des Kapitols ein entsprechendes Dekret erlassen worden sei, was wiederum, wie oben dargelegt, belegt, dass sich zum Zeitpunkt der Wiederherstellung der Bücher eben durchaus auch in Rom Orakel in Umlauf befunden haben müssen.376 Zudem ist es sehr unglaubwürdig, dass etwa die phlegontischen Fragmente, die durch ihre schriftliche Veröffentlichung bekannt waren, nicht ebenfalls wieder in die neue Sammlung integriert wurden.377 Am wahrscheinlichsten ist daher wohl, dass die aus Rom herangezogenen Texte schlicht deswegen keine spezielle Erwähnung finden, weil unseren Quellenautoren vor allem daran gelegen war, den großen Aufwand der Wiederherstellung hervorzuheben. Wesentlich problematischer ist dagegen, dass sowohl Cumae als auch Delphi nicht von unseren Quellen genannt werden, obwohl doch gerade diese beiden Orte ebenfalls über sehr alte Sibyllentraditionen verfügten und zudem viel zu prominent waren, um in Formulierungen wie ex omnibus civitatibus schlicht subsumiert zu werden.378 Hinsichtlich Cumae wäre es nun zwar durchaus möglich, das Schweigen unserer Quellen dadurch zu erklären, dass es sich bei der cumaeischen Sibylle dem Mythos gemäß um die ausgewanderte Erythraeerin handelte,379 doch erscheint es sehr unbefriedigend, sich derart ausschließlich auf den Mythos als Handlungsmaxime der mit der Wiederherstellung beauftragen Magistrate zu berufen. Im Fall Cumae ist es deswegen wesentlich wahrscheinlicher, dass man sich zur Zeit der Wiederherstellung der Bücher in Rom schlicht darüber im Klaren war, dass die griechische Gründung keine besondere Quelle für sibyllinische Orakel mehr darstellte.380 In unmittelbarer Nähe des Golfes von Neapel, in direkter Nachbarschaft seiner beliebten Hafenstadt Baiae gelegen, hatte Cumae schon seit 338 v. Chr. den Status einer civitas sine suffragio inne und war während des ersten vorchristlichen Jahrhunderts ein der römischen Oberschicht sehr vertrautes Terrain.381 Hinsichtlich Delphi wiederum gilt es zu beachten, dass die Tradition zu einer delphischen Sibylle zwar überaus reichhaltig, dabei aber derart mit den Mythen der anderen Sibyllen verstrickt ist, dass vermutlich nie eine 375 376

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Parke 1988, 140. „sanxisse Augustum quem intra diem ad praetorem urbanum deferrentur neque habere privatim liceret. quod a maioribus quoque decretum erat post exustum sociali bello Capitolium.“ (Tac. ann. 6,12). Siehe auch 3.4. Takács 2008, 66; Gillmeister 2010, 10; Zu den Traditionen siehe 4.1.(b) und (c). Ps. Arist. Mir. 838; Serv. Aen. 6,36 und 72 und 321; Parke 1988, 78 f.; Wlosok 1990, 705; Speyer 1994, 10; Vanotti 1998, 269; Galinsky 2009, 78 f.; Keskiaho 2013, 153. Wlosok 1990, 707; Ahl 1994, 113 f.; Gillmeister 2015a, 213; Gillmeister 2019, 29. Vgl. bspw.: Cic. Att. 1,16,10; Cic. Cael. 35 und 49; Cic. fam. 9,12,1; Ov. ars 1,255; Strab. geogr. 5,245.

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so stark eigenständige delphische Sibyllentradition existierte, dass sie die römischen Gesandte zu dem berühmten griechischen Orakelheiligtum hätte locken können.382

(f) Spezifika der wiederhergestellten Bücher Die römischen Zeitgenossen wussten sehr genau, dass es sich bei der neuen Sammlung nicht um eine exakte Wiederherstellung ihrer ursprünglichen Bücher handelte.383 Dies lässt sich schon an dem allgemeinen Bewusstsein erkennen, dass die neuen Bücher spätestens jetzt nicht mehr alleine von einer einzigen Sibylle stammten, was laut unseren Quellen zudem auch ein deutliches Anwachsen des Bestandes zur Folge hatte.384 Während in der Forschung eine große Uneinigkeit darüber besteht, wie sich der Inhalt jener offiziellen sibyllinischen Bücher Roms darstellte, welche 83 v. Chr. im kapitolinischen Feuer den Flammen zum Opfer fielen, existieren im Allgemeinen kaum Zweifel daran, dass dieser sich bei der Wiederherstellung grundlegend verändert habe. Denn erst jetzt, bei der wiederhergestellten Sammlung, so die allgemeine These, habe es sich im weiteren Sinn des Wortes um „echte“ sibyllinische Orakel des griechischen bzw. „östlichen“ Typs gehandelt.385 Tatsächlich aber kann dies keinesfalls zutreffen. Zum einen setzt ein solcher Schluss voraus, dass die decemviri bzw. quindecimviri den Inhalt der Bücher bewusst verändert hätten.386 Denn wie schon Diels betonte, kannten die mit der Wiederherstellung beauftragten Männer die alten Bücher sehr genau und waren mit deren Inhalt folglich gut vertraut.387 Zum anderen aber scheitert das Postulat einer vollkommenen Andersartigkeit der neuen Bücher schon an Aussagen wie jener, welche uns von Varro überliefert ist, dass man in Erythrae ipsa carmina gefunden hätte.388 Auch wenn man sich daher der Tatsache bewusst war, dass die neuen Bücher keine exakte Rekonstruktion der alten darstellten, so scheint man sich prinzipiell doch um einen möglichst engen Anschluss an dieselben bemüht zu haben.

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Fontenrose 1978, 160; siehe 4.1.(d). Keskiaho 2013, 165; vgl. Buitenwerf 2003, 106 f. 384 „cuiuscumque Sibyllae nomine fuerint.“ (Lact. inst. 1,6,14); „quorum numerus postea sit auctus.“ (Lact. inst. 1,6,14); Cic. har. resp. 18; Cardauns 1961, 361 und 366; Parke 1988, 2 f.; siehe auch 4.2.(a). 385 Hoffmann 1895, 92; Wissowa 1912, 537; Gagé 1955, 458; Breglia Pulci Doria 1983, 286 – 8 und 297 – 307; Collins 1997, 183 = Collins 1998, 371 f.; Gauger 2002, 382; Buitenwerf 2003, 106 f.; Monaca 2005a, 246; Monaca 2005b, 333; Santi 2008, 171 – 178; Keskiaho 2013, 166 – 169; Breglia 2016, 424; Viscardi 2016, 204 mit Anm. 16; Gillmeister 2015a, 217. 386 Hoffmann 1895, 92; Keskiaho 2013, 167; Breglia 2016, 424. 387 Diels 1890, 8 f. 388 Serv. Aen. 6,36; Diels 1890, 79. 383

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Jene Forscher, welche einen starken inhaltlichen Wandel der Bücher postulieren, begründen diese These meist durch die durchaus unbestreitbare Tatsache, dass sibyllinische Orakel während des ersten Jahrhunderts öfters ein Instrument der politischen Auseinandersetzungen wurden, was zuvor nicht der Fall gewesen sei.389 Von hieraus jedoch auf eine inhaltliche Veränderung der Bücher zu schließen, ist aus zwei Gründen nicht zulässig. Erstens entstammten die sibyllinischen Orakel, welche während dieser Zeit politisch instrumentalisiert wurden, keinesfalls immer den neuen Büchern.390 Zweitens basiert auch diese These auf einer oberflächlichen Analyse des Einsatzes der Texte, womit ihr dasselbe methodische Problem innewohnt, welches auch zu jener, an anderer Stelle widerlegten Interpretation der 83 v. Chr. verbrannten Texte als rein katalogartige Ansammlung von Ritualvorschriften führt.391 Obwohl er seine Worte streng genommen alleine auf den Charakter der Bücher in republikanischer Zeit bezieht, gilt Keskiahos folgende Aussage besonders auch in diesem Kontext: Changes in the use of the books are […] more plausibly interpreted as changes in the culture of the use of the books, rather than the contents of the book collection itself […]. (Keskiaho 2013, 172) Mit anderen Worten, es waren die veränderten Rahmenbedingen der späten Republik, also die andauernden politischen Auseinandersetzungen, welche zu einer anderen Art von Umgang mit den hinsichtlich der zentralen Aspekte ihres Inhaltes im Wesentlichen unveränderten Orakeln führten, als dies zuvor der Fall gewesen war.392 Hierbei handelte es sich um ein durchaus weiter verbreitetes Phänomen, welches in dieser Zeit auch in anderen verstärkt politisch instrumentalisierten divinatorischen Praktiken wie bspw. den Auspizien zum Ausdruck gelangt.393 Nach wie vor handelte es sich demnach um dieselbe Art sibyllinischer Orakel, welche die für diese Literaturgattung typischen Charakteristika und Motive aufwiesen.394 Doch während das System, welches die mit den Büchern betraute Priesterschaft zu den Hütern der Schriften machte, um exakt solche politischen Instrumentalisierungen zu verhindern, während des Großteils der republikanischen Epoche im Wesentlichen funktioniert hatte, begann es nun zu ver389

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Wissowa 1912, 537; Engels 2007, 643; Keskiaho 2013, 167 – 172. Siehe 5.4. „What we know of contemporary Greek Sibylline oracles suggests that whatever texts found their way into the new collection would have been something quite different from ritual prescriptions. The use of the books after their reconstitution appears to reflect the influence of oracles focusing on ruler figures.“ (Keskiaho 2013, 167); siehe 2.2. Vgl. auch: „The framework of interpretation implied by my arguments is that religion in Rome should be seen not as an independent force, but as an integral part of the system, sharing in its political-social character and in the changes which it underwent.“ (North 1986, 258). Massa-Pairault 1991, 5; Bergemann 1992, 89 – 113; de Libero 1992, 56 – 6 4. Siehe 2.3.

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

sagen.395 Wie im folgenden Kapitel näher behandelt werden wird, ereignete sich der erste Fall, in dem ein solcher, von der republikanischen Norm abweichender Einsatz der Bücher während der Epoche der späten Republik belegt ist, bezeichnenderweise dann eben auch nicht erst nach der Wiederherstellung der Bücher, sondern bereits im Jahre 87 v. Chr., als die Verstoßung des Cinna aus Rom durch den Inhalt eines der offiziell anerkannten Orakel legitimiert wurde.396 Gleichzeitig aber sind für die Jahre 50 und 38 v. Chr. wiederum Konsultationen der Bücher überliefert, welche sich in keiner wesentlichen Hinsicht von jenen unterscheiden, welche für die republikanische Zeit typisch waren.397 Weiterhin zeichnet nicht alleine Varro noch in seinem 37 v. Chr. veröffentlichten Werk De re rustica exakt dieses für die längste Zeit der republikanischen Epoche typische Bild von der Verwendung der sibyllinischen Bücher,398 sondern auch in der nachaugusteischen Kaiserzeit sind wieder vergleichbar traditionelle Befragungen belegt.399 Aus dieser prinzipiellen Wesens- wenn auch sicher nicht vollständigen Inhaltsgleichheit der neuen Bücher kann weiterhin darauf geschlossen werden, dass kein plausibler Grund für die Annahme besteht, dass für die Rekonstruktion der Bücher ausschließlich in Rom bisher vollkommen unbekannte Texte herangezogen wurden.400 Besonders jene Verse der phlegontischen Fragmente, welche der Öffentlichkeit zu diesem Zeitpunkt bereits seit langem bekannt waren, wurden sicher ebenfalls in die neue Sammlung integriert.401 Die Tatsache ihrer Veröffentlichung kann hierfür schwerlich als Gegenargument herangezogen werden, da ansonsten auch davon auszugehen wäre, dass man Verse nach einmal erfolgter Publikation grundsätzlich aus den ursprünglichen Büchern entfernte bzw. nie wieder verwendete. Hierfür existiert jedoch nicht nur keinerlei Hinweis, sondern prinzipiell auch keine Notwendigkeit, da es bei der Geheimhaltung der Orakel ja alleine darauf ankam, potentiell gefährliche Inhalte zu

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„[…] it is also the case that with the collapse of the Republican system, divination became a contested political issue. Political players and parties availed themselves of the traditional divinatory practices of the civic religion to further their goals and obstruct their opponents.“ (Volk 2017, 333); siehe 3.2.(f ) und 4.3.(a). Licinianus 35; Criniti 1981, 13; Keskiaho 2013, 167; siehe 5.3. Collins 1997, 183 = Collins 1998, 371 f.; siehe 5.6. und 5.10. „Neque patiar Sibyllam non solum cecinisse quae, dum viveret, prodessent hominibus, sed etiam quae cum perisset ipsa, et id etiam ignotissimis quoque hominibus; ad cuius libros tot annis post publice solemus redire, cum desideramus, quid faciendum sit nobis ex aliquo portento: me, ne dum vivo quidem, necessariis meis quod prosit facere.“ (Varro rust. 1,1). So bspw. im Kontext des Großbrandes von Rom unter Nero im Jahre 64 v. Chr.: „mox petita a dis piacula aditique Sibyllae libri, ex quibus supplicatum Volcano et Cereri Proserpinaeque, ac propitiata Iuno per matronas, primum in Capitolio, deinde apud proximum mare, unde hausta aqua templum et simulacrum deae perspersum est; et sellisternia ac pervigilia celebravere feminae, quibus mariti erant.“ (Tac. ann. 15,44). Scheid 1988, 22 f.; Gillmeister 2013, 10. Santangelo 2013, 132; siehe 3.4.

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kontrollieren.402 Bereits bekannte Ritualvorschriften hätten der Glaubwürdigkeit der neuen Sammlung wohl kaum geschadet, sondern ihre Authentizität viel eher bewusst unterstrichen. Außerdem existieren bereits in republikanischer Zeit Hinweise darauf, dass die Inhalte mancher Orakel mehrmals zum Einsatz kamen, und zwar dann, wenn sich das entsprechende prodigium wiederholte. So wurde bereits an anderer Stelle darauf eingegangen, dass jene Inhalte der phlegontischen Orakelfragmente vor dem Feuer möglicherweise schon mehrmals zur Entsühnung von Androgynengeburten eingesetzt wurden.403 Und auch in den Jahren 228, 216 und 114 v. Chr. empfahlen die offiziellen sibyllinischen Bücher im wesentlichen dasselbe Menschenopfer aufgrund eines Vestalinnenfrevels.404 Schließlich muss noch einmal darauf hingewiesen werden, dass es sich weder bei den ursprünglichen noch bei den wiederhergestellten Büchern jemals um einen vollkommen geschlossenen Kanon gehandelt haben kann. Tatsächlich ist gerade die aus zahlreichen verschiedenen Quellen erfolgte Wiederherstellung der Bücher der wohl wichtigste Beleg dafür, dass schon die ursprüngliche Sammlung niemals als vollkommen unantastbar galt.405 Die gelegentliche Ergänzung der wiederhergestellten Sammlung wiederum belegt der quindecimvir Tacitus dann expressis verbis:406 Relatum inde ad patres a Quintiliano tribuno plebei de libro Sibullae, quem Caninius Gallus quindecimvirum recipi inter ceteros eiusdem vatis et ea de re senatus consultum postulaverat. quo per discessionem facto misit litteras Caesar, modice tribunum increpans ignarum antiqui moris ob iuventam. Gallo exprobrabat quod scientiae caerimoniarumque vetus incerto auctore ante sententiam collegii, non, ut adsolet, lecto per magistros aestimatoque carmine, apud infrequentem senatum egisset. simul commonefecit, quia multa vana sub nomine celebri vulgabantur, sanxisse Augustum quem intra diem ad praetorem urbanum deferrentur neque habere privatim liceret. Darauf berichtete im Senat der Volkstribun Quintilianus über ein Buch der Sibylle, für das Caninius Gallus, einer der Quindecimvirn, die Aufnahme unter die übrigen Bücher eben dieser Seherin nach einem entsprechenden Senatsbeschluß verlangt hatte. Als dieser durch einfache Abstimmung erfolgt war, schickte der Kaiser ein Schreiben, in dem er den Tribunen nur gelinde tadelte, da er den alten Brauch wegen seiner Jugend nicht kenne. Dem Gallus aber warf er vor, er habe als alter-

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Cic. div. 2,112; siehe 3.2.(f ). Siehe 3.4. 404 Liv. 22,57; Obseq. 37; Oros. hist. 4,13,3; Plin nat. 28,12; Plut. Marc. 3,4; Plut. qu. R. 83; MacBain 1982, 60 f. mit Anm. 158; Muth 1988, 306 f. Anm. 805; Latte 1992, 257; Rosenberger 1998, 138; Ndiaye 2000, 120 – 123; Monaca 2005a, 137 – 139; Engels 2007, 416 – 418 und 445 – 448 und 557 f.; Schultz 2010, 531 f. mit Anm. 58; Keskiaho 2013, 161 f.; siehe auch 3.1. und 4.3.(a). 405 Buitenwerf 2003, 106 f.; siehe auch 3.1. 406 Tac. ann. 11,11,1. 403

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Die Sibyllen, ihre Bücher und Apollon in der späten Republik

fahrener Kenner der heiligen Gebräuche das Orakel trotz seiner ganz ungewissen Herkunft, ohne vorher das Gutachten des Kollegiums einzuholen und es, wie üblich, durch die Vorsitzenden lesen und prüfen zu lassen, vor den ungenügend besetzten Senat gebracht. Zugleich erinnerte er daran, dass Augustus, weil viel Unechtes unter dem berühmten Namen verbreitet wurde, eine Frist gesetzt habe, innerhalb der solche Schriften dem Stadtprätor übergeben werden müßten; auch dürfe sie niemand im Privatbesitz behalten. Tac. ann. 6,12 Demnach habe unter Tiberius, wie vom Volkstribun Quintilianus im Senat berichtet, der quindecimvir Caninius Gallus die Aufnahme eines sibyllinischen Buches in die offizielle Sammlung durch den Senat beantragt.407 Schon hierbei handelt es sich um einen klaren Beleg für das bisher Gesagte. Von ganz besonderer Bedeutung allerdings ist die Reaktion des Tiberius. Diesem zufolge sei das Tadelnswerte an der Angelegenheit nämlich keineswegs die Idee der Ergänzung der Sammlung, sondern alleine die Tatsache, dass Gallus das Buch, bevor er die Aufnahme beantragte, nicht wie üblich (ut adsolet) zuerst durch die magistri des Kollegiums hatte lesen und prüfen lassen (lecto per magistros aestimatoque carmine). Aufgrund der vielen falschen Schriften der Sibylle, die in Umlauf wären (multa vana sub nomine celebri vulgabantur), hätte nämlich schon Augustus einen Tag bestimmt, an welchem derartige Bücher dem praetor urbanus übergeben werden müssten.408 Folglich kursierten allen Bemühungen zum Trotz auch in tiberianischer Zeit wieder sibyllinische Orakel frei in der römischen Bevölkerung, welche gelegentlich konfisziert und nach einer entsprechenden Prüfung durch die quindecimviri zu einer Erweiterung der offiziellen Sammlung herangezogen wurden.

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Santangelo 2016, 366 f. Santangelo 2016, 367 f.; siehe auch 7.3.

5.  Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

5.1 Der Tod des Tiberius Gracchus (133 v. Chr.) Das vorangegangene Kapitel widmete sich den zeitgenössischen Gegebenheiten, welche den Hintergrund der weiteren Untersuchung bilden werden. Näher betrachtet wurden: die Tradition zu den zehn durch den varronischen Katalog kanonisch gewordenen Sibyllen, die Rolle dieser Prophetinnen und des Gottes Apollon sowie der Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri im spätrepublikanischen Rom und schließlich der Prozess der Wiederherstellung der offiziellen Sibyllenbücher nach dem Brand des Kapitols im Jahre 83 v. Chr. Im Rahmen des Kapitels konnte nicht nur aufgezeigt werden, dass sibyllinische Orakel während dieser Epoche einen großen überregionalen Bekanntheitsgrad besaßen, sondern auch dass sie und die römische Priesterschaft stark mit dem Gott Apollon in Verbindung standen. Diese Beziehung fand ihre deutlichste Manifestation in den durch die Priester verwendeten Symbolen sowie darin, dass sie für das zentrale Opfer im Rahmen der jährlich stattfindenden ludi Apollinares verantwortlich waren und der ältere Apollontempel mit C. Sosius eben durch einen quindecimvir restauriert wurde. Hinsichtlich der sibyllinischen Orakel agierten die decem- bzw. quindecimviri dabei seit ihrer Gründung als eine Kontrollinstanz, welche die in politischer Hinsicht teils hochbrisanten Schriften verwahrte und alleine ihre für das Allgemeinwohl nützlichen Aspekte zum Vorschein brachte. Basierend auf den bisherigen Resultaten der vorliegenden Arbeit sollen im folgenden Kapitel nun im Rahmen mehrerer Fallstudien jene konkreten, in die Jahre 133 bis 38 v. Chr. datierenden Gegebenheiten näher betrachtet werden, in deren Kontext sibyllinischen Orakeln auf die ein oder andere Art und Weise eine Bedeutung zukam. Am Beginn steht eine Befragung der Bücher, welche sich im Kontext der Ermordung des Tiberius Gracchus fassen lässt. Die historischen Hintergründe des Todes des Tiberius Gracchus sollen an dieser Stelle nur kurz skizziert werden. Besonders nach dem zweiten punischen Krieg war der ager publicus in terra Italica, also das sich im Kollektiveigentum der römischen Bürgerschaft befindende Land in Italien, enorm angewachsen. Diese Fläche durfte gegen Zahlung einer Gebühr und unter Anerkennung gewisser Höchstgrenzen von jedermann genutzt werden. Tatsächlich wurden jedoch nicht nur diese Bedingungen ignoriert, überhaupt zeigte sich vor allem die besitzende Schicht, also die Ritter, Senatoren sowie die oberen Census-Klassen, in der Lage, den ager publicus gewinnbringend zu verwenden. Dies führte letztendlich zu einer immer größer werdenden Ungleichheit innerhalb der römischen Gesellschaft, welche sich auch auf das noch immer bestehende Milizheer auswirkte, da immer weniger Menschen in der Lage waren, für ihre eigene Ausrüstung aufzukommen. Die vom amtierenden Volkstribun

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

Tiberius Gracchus im Jahr 133 v. Chr. angestrebten Agrarreformen hatten daher zum Ziel, große Teile des besagten Landes neu zu verteilen und dieses somit faktisch vor allem der Nutzung durch die besitzende Oberschicht zu entziehen. Das Vorhaben traf auf heftigen Widerstand. Ein weiterer Volkstribun, Octavius, legte sein veto gegen den Gesetzentwurf ein und wurde von Tiberius daraufhin durch ein Plebiszit abgesetzt. Aufgrund dieses noch nie dagewesenen Vorgehens verhärteten sich die Fronten und die römische Bevölkerung teilte sich fortan in zwei politische Gruppierungen. Als Tiberius dann auch noch eine Verwendung des attalidischen Erbes, also der Besitzungen der ehemaligen pergamenischen Monarchie, im Sinne seiner Reforminteressen in der Volksversammlung beschließen ließ und bald sogar seine Wiederwahl vorantrieb, kam es zu gewalttätigen Auseinandersetzungen, in deren Rahmen er selbst und zahlreiche seiner Anhänger ihr Leben verloren.1 Unsere Quellen lassen zudem keinen Zweifel daran, dass niemand anders als der amtierende Pontifex Maximus, P. Cornelius Scipio Nasica Serapio, eine führende Rolle bei der Kulmination der Gewalt einnahm. Denn es war er, der während der Wahlen aktiv zum Mord an dem Volkstribun aufrief und diesen durch seine Handlungen sogar sakralisierte.2 Wenden wir uns nun den für die vorliegende Arbeit zentralen Aspekten dieser Vorkommnisse zu. Unserer Überlieferung zufolge wurde Tiberius Gracchus sein bevorstehender Tod durch zahlreiche Vorzeichen angekündigt. Tiberius war Augur. Laut dem Bericht des Plutarch sollen sich die heiligen Hühner am Morgen des entsprechenden Tages geweigert haben, ihren Verschlag zu verlassen. Nur eines hätte sich hinaus gewagt, jedoch nicht gefressen, sondern nur den linken Flügel angehoben, ein Bein ausgestreckt und wäre dann zum Käfig zurück gelaufen. Tiberius soll sich hierdurch an ein weiteres Zeichen erinnert haben, welches darin bestand, dass eine Schlange Eier in seinen Helm gelegt und dort ausgebrütet hatte. Beim Verlassen des Hauses stieß er sich dann angeblich so stark den Zeh, dass er sich den Nagel abbrach und durch seinen Schuh blutete, während ihm gleichzeitig Raben Ziegel vor die Füße geworfen haben sollen.3 Wie Rosenberger zurecht betont, handelt es sich bei derartigen Darstellungen höchstwahrscheinlich um nachträgliche Konstruktionen.4 Im Lichte von Tiberius’ Position als Augur und Volkstribun kann jedoch gerade die wichtige Rolle, die verschiedene Vögel bei ihnen spielen, als Ausdruck einer gracchenfeindlichen Überlieferung interpretiert werden. Denn Gracchus machte sich an 1 2

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Zur Einführung in die noch immer viel diskutierte Thematik siehe: Bringmann 1985; Bleicken 1988; Stockton 1997; Brodersen 2000; Christ 2013, 117 – 134. App. civ. 1,16; Cic. Brut. 85,107; Cic. de orat. 2,285; Cic. dom. 91; Cic. off. 1,76 und 1,109; Cic. Phil. 8,13; Cic. Planc. 51,88; Cic. Sest. 103; Cic. Tusc. 4,51; Diod. 34/35,33, 6; Flor. ep. 2,2; Liv. per. 58; Oros. hist. 5,9; Plut. Tib. Gracch. 13 – 21; Ps.-Aur. Vict. vir. ill. 64,7; Quint. inst. 5,13,24; Vell. 2,3,1; Earl 1963, 118 f.; Spaeth 1990, 191 f.; Binot 2001, 192 – 195; Linderski 2002, 88 – 114; Badian 2004, 263 – 272. Obs. 27a; Plut. Tib. Gracch. 17,1 – 4; Val. Max. 1,4,2; Rawson 1974, 195 f.; Wardle 2004, 156 – 158.; Engels 2007, 544 f. Rosenberger 1998, 30 f. und 215 f.

Der Tod des Tiberius Gracchus (133 v. Chr.)

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jenem Morgen auf den Weg zu einer Versammlung der römischen Bürgerschaft und ignorierte der überlieferten Fassung zufolge negative auspicia.5 Im Anschluss an die unmittelbar auf die Person des Tiberius bezogenen Vorzeichen überliefert das Werk des Obsequens für dasselbe Jahr auch eine Reihe überaus ungewöhnlicher öffentlicher Prodigia. So seien in Rom Bäche aus Milch geflossen, in Luna sei ein See entstanden, in Minturnae zerfleischte ein Wolf einen Wächter und entkam, in Rom wurden ein Uhu und ein weiterer unbekannter Vogel gesehen, im Tempel der Iuno Regina wurde trotz seit zwei Tagen verschlossener Türflügel die Stimme eines Kleinkindes gehört, Schilde schienen mit frischem Blut besudelt und ein Mädchen mit vier Füßen kam zur Welt. Außerdem wurde im Gebiet von Ferentinum ein Hermaphrodit geboren und in den Fluss geworfen, ein Ereignis, das in ähnlicher Form während des späten dritten und frühen ersten Jahrhunderts v. Chr. mehrfach belegt ist und welches unsere Quellen zum Beispiel im Jahr 125 v. Chr. ausdrücklich mit einer Befragung der sibyllinischen Bücher in Verbindung bringen, weshalb es an anderer Stelle näher behandelt werden wird.6 Die Stadt wurde daraufhin durch ein Lied entsühnt, das von dreimal neun Jungfrauen gesungen wurde. Die sibyllinischen Orakel erwähnt Obsequens bei alledem mit keinem Wort und das, obwohl das Geschehen durchaus einer traditionellen Konsultation entspräche.7 Tatsächlich aber spielten die Bücher in diesem Jahr dennoch eine wichtige Rolle. Ein kurzer Bericht des Cicero, der sich in dessen vierten Buch der Actio secunda gegen Gaius Verres findet, welches dessen Diebstählen während seiner Zeit als Statthalter von Sizilien gewidmet ist, stellt unsere Hauptquelle dar.8 Cicero berührt hier auch das Heiligtum der Ceres in Henna und schreibt dazu das Folgende: Itaque apud patres nostros atroci ac difficili rei publicae tempore, cum Tiberio Graccho occiso magnorum periculorum metus ex ostentis portenderetur, P. Mucio L. Calpurnio consulibus aditum est ad libros Sibyllinos; ex quibus inventum est Cererem antiquissimam placari oportere. Tum ex amplissimo collegio decemvirali sacerdotes populi Romani, cum esset in urbe nostra Cereris pulcherrimum et magnificentissimum templum, tamen usque Hennam profecti sunt. Tanta enim erat auctoritas et vetustas illius religionis ut, cum illuc irent, non ad aedem Cereris sed ad ipsam Cererem proficisci viderentur. 5 6 7

8

Bergemann 1992, 97; Lévy 1997, 321 f.; Wardle 2004, 157 f.; Santangelo 2007b, 211 mit Anm. 48; Gabrielli 2018, 835 Anm. 45. Dillon 2013, 97 f.; siehe 3.4. und 5.2. „In lacu Romano lacte rivi manarunt. Lunae terra quattuor iugerum spatio in profundum abiit et mox de caverna lacum reddidit. Ardeae terra pluit. Minturnis lupus vigilem laniavit et inter tumultum effugit. Romae bubo et alia avis ignota visa. In aede Iunonis Reginae clausis per biduum valvis infantis vox audita. Scuta novo sanguine maculata. Puella quadrupes nata. In Agro Ferentino androgynus natus et in flumen deiectus. Virgines tres novenae canentes urbem lustraverunt.“ (Obseq. 27a). Zu dem Kontext und den Hintergründen der Stelle siehe ausführlich: Dillon 2013, 91 – 93.

194

Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

So wandte man sich zur Zeit unserer Väter, unter dem Konsulat des P. Mucius und des L. Calpurnius, in einer schrecklichen und schwierigen Lage unseres Staates, als nach der Ermordung des Tiberius Gracchus Wunderzeichen das Dräuen großer Gefahren ankündigten, an die sibyllinischen Bücher. Dort aber fand sich, dass man die älteste Ceres versöhnen solle. Darauf reisten Priester des römischen Volkes, die dem erlauchten Kollegium der Decemviri angehörten, bis nach Henna, obwohl es in unserer Stadt einen sehr schönen und prachtvollen Tempel der Ceres gab. Denn so groß war das Ansehen und das Alter dieses Gottesdienstes, dass man, als man dorthin ging, nicht zu einem Tempel der Ceres, sondern zu Ceres selbst zu reisen glaubte. Cic. Verr. 2,4,1089 Dieselben Vorkommnisse werden auch von Valerius Maximus und Laktanz überliefert, deren Berichte allerdings vollständig von dem des Cicero abhängig sind.10 Obwohl Ciceros Bericht daher zurecht die größte Aufmerksamkeit der Forschung genießt, existiert auch eine abweichende Parallelüberlieferung im Rahmen eines Fragmentes des Diodorus Siculus, derzufolge in Sizilien auch die Altäre des Zeus Aetnaios geehrt worden seien.11 Schon jetzt kann demnach festgehalten werden, dass die decemviri bei ihrer Befragung der Bücher eine gewisse Anzahl an Ritualvorschriften und somit das 4. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel vorfanden.12 Der grundsätzliche Verlauf der Ereignisse entspricht also exakt jener Art und Weise des Umgangs mit den Orakeln, welche für die längste Zeit der Republik generell als typisch angesehen wird: Man sah sich mit widrigen Vorzeichen konfrontiert, konsultierte die Bücher, fand Ritualvorschriften und führte diese aus.13

9

MacBain 1982, 38 und 96; Engels 2007, 545 f. „denique Gracchanis temporibus turbata re publica et seditionibus et ostentis cum repertum esset in carminibus Sibyllinis antiquissimam Cererem debere placari, legati sunt Hennam missi. haec igitur Ceres uel religiosissima, quam uidere maribus ne adorandi quidem gratia licebat, uel antiquissima, quam senatus populusque Romanus sacrificiis donisque placauerat, ex arcanis ac uetustis penetralibus a Gaio Verre inmissis latronibus semis inpune sublata est.“ (Lact. inst. 2,4,29 f.); „Cuius cum in urbe pulcherrimum templum haberent, Gracchano tumultu moniti Sibyllinis libris ut uetustissimam Cererem placarent, Hennam, quoniam sacra eius inde orta credebant, X uiros ad eam propitiandam miserunt.“ (Val. Max. 1,1,1); MacBain 1982, 96; Wardle 2004, 84 f.; Dillon 2013, 90. 11 „ὅτι ἡ σύγκλητος δεισιδαιμονοῦα ἐξαπέστειλεν εἰς Σικελίαν κατὰ Σιβυλλιακὸν λόγιον. οἱ δὲ ἐπελθόντες καθ᾽ ὅλην τὴν Σικελίαν τοὺς τῷ Αἰτναίῳ Διὶ καθιδρμένους βωμούς, θυσιάσαντες καὶ περιφράγματα ποιήσαντες ἀβάτοθς ἀπεδείκνυον τοὺς τόπους πλὴν τοῖς ἔχουσι καθ᾽ ἔκαστον πολίτευμα πατρίους θύειν θυσίας.“ (Diod. 34 f. frg. 10); MacBain 1982, 38; Monaca 2005a, 203; Engels 2007, 546. 12 Siehe 2.3.(i). 13 Siehe 3.2.(g). 10

Der Tod des Tiberius Gracchus (133 v. Chr.)

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Trotz dieser scheinbaren „Normalität“ der berichteten Ereignisse ist es von großem Wert, sie genauer in Augenschein zu nehmen. Im Zentrum bisheriger Untersuchungen steht dabei zumeist die problematische Annahme, dass die von Cicero überlieferten Angaben eben nicht einem alten griechischen Orakeltext entstammten, sondern von der Priesterschaft der decemviri zu dem gegebenen Zweck neu verfasst oder die wirklichen Inhalte zumindest manipuliert wurden, weshalb von unserer Überlieferung unmittelbar auf eine politische Intention des Senats geschlossen werden könne.14 Zu allem weiteren ist in der Forschung dann aber keine eindeutige communis opinio auszumachen. So etwa bringen manche Forscher die Gesandtschaft nach Henna überhaupt nicht mit dem Tod des Tiberius Gracchus, sondern alleine mit den sizilianischen Sklavenrevolten der Jahre 135 – 132 v. Chr. in Verbindung.15 Der jüngste, speziell mit den Ereignissen beschäftigte Beitrag von Dillon erkennt als Grund für die Konsultation der Bücher nicht den Tod des Volkstribunen, sondern die oben erwähnte Geburt eines Hermaphroditen.16 Andere Forscher, wie etwa S­ paeth, interpretieren die Hinwendung an Ceres aber seit langem als eine Geste, welche durchaus mit dem Tod des Tiberius Gracchus in Zusammenhang stand.17 Im Rahmen der weiteren Betrachtungen der Ereignisse soll nun ein in der bisherigen Forschung nicht zu findender Blickwinkel eingenommen werden, indem diese nicht von den vorgefundenen Ritualvorschriften, sondern bereits von der Konsultation des Sibyllenorakels durch die decemviri ausgehend beurteilt werden. Vollkommen unabhängig von der Frage, ob es sich bei dem sibyllinischen Orakel um ein von den decemviri extra zu diesem Zweck verfassten oder vielmehr doch um einen bereits seit langem in der Sammlung enthaltenen Text handelte, postuliert die Annahme eines politischen Hintergrunds der Befragung eine gewisse Voreingenommenheit des Priesterkollegiums oder zumindest einiger seiner Mitglieder. Trotz unserer für die Zeit eher spärlichen Quellen sind uns mit L. Cornelius Lentulus Lupus und Cn. Cornelius Scipio Hispanus nach Rüpke für das Jahr 133 v. Chr. dabei zumindest zwei decemviri bekannt.18 Diese sollen im Licht der Problemstellung genauer betrachtet werden:

14

Vgl. bspw.: „When the prodigies were reported in the tumult following the death of Tiberius, the senate ordered the consultation of the Sibylline Books and manipulated the instructions found there to produce the desired result.“ (Spaeth 1996, 74). 15 Le Bonniec 1958, 367 – 370; MacBain 1982, 38; Wardle 2004, 84 f.; Dillon 2013, 93 – 103. 16 „The altars ‚throughout Sicily‘ suggest systematic worship at several sites at least in eastern Sicily, if not in ‚all‘ parts of the island. Why exactly the xvir restricted access to the altars of Zeus Aetneus is unclear; what is clear, though, is that Ceres at Enna was not the only deity visited by the Roman priests.“ (Dillon 2013, 98); Dillon 2013, 96 – 98. 17 Gagé 1955, 388 – 390; Spaeth 1990, 185 – 187; Spaeth 1996, 73 – 79; Engels 2007, 545 f.; Dillon 2013, 94 – 96. 18 Rüpke 2005, 134.

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

L. Cornelius Lentulus Lupus: Lentulus war bereits 156 v. Chr. Konsul und 147 v. Chr. Censor. Frontin nennt ihn für das Jahr 140 v. Chr. als decemvir, wobei er dieses Amt jedoch sicher auch noch 133 v. Chr. innehatte, da er zwei Jahre später durch die Censoren Q. Caecilius Metellus Macedonicus und Q. Pompeius in den Rang des princeps senatus erhoben wurde. Für die vorliegende Fragestellung ist dabei besonders relevant, dass diese zwei Männer bekannte Gegner der Grachen waren, weshalb eine solche Gesinnung wohl auch für Lentulus postuliert werden darf. Unabhängig davon ist durch eine Erwähnung Ciceros in dessen Tusculanae disputationes ebenfalls überliefert, dass Lentulus in der Frage der Zerstörung Karthagos ein Gegner des älteren Cato war und somit dieselbe Position vertrat wie der Vater des oben bereits erwähnten amtierenden Pontifex Maximus, P. Cornelius Scipio Nasica Serapio, dem bei dem Mord an Tiberius eine führende Rolle zukam.19 Cn. Cornelius Scipio Hispanus: Cn. Cornelius Scipio Hispanus’ Mitgliedschaft im Kollegium der decemviri ist uns durch eine Inschrift aus den Scipionengräbern bekannt, welche seinen cursus honorum wiedergibt. Im Jahre 139 v. Chr. erreichte er die Praetur, Konsul wurde er allerdings nie. Daher besteht zwar die grundsätzliche Möglichkeit, dass Scipio bereits vor 133 v. Chr. starb, doch geht Rüpke nicht von einem baldigen Tod nach der Praetur aus und führt ihn bis in das Jahr 131 v. Chr. als decemvir. Für Scipio kann eine antigracchische Haltung vor allem dadurch angenommen werden, dass er im Jahre 149 v. Chr. mit Nasica nach Karthago aufbrach, um die Auslieferung der Waffen, die Rom gefordert hatte, zu kontrollieren. Hinzu kommt, dass die Familienzweige der Nasicae und der Hispani (bzw. Hispalli) so eng verwandt waren, dass Etcheto sogar davon ausgeht, die Grabinschrift des Hispanus könnte im Auftrag von Nasica Serapio gestaltet worden sein.20 Trotz geringer verbleibender Unsicherheiten kann folglich alleine anhand der wenigen uns zur Verfügung stehenden Informationen zu den uns bekannten Mitgliedern des Kollegiums der decemviri zur Zeit von Tiberius’ Tod nachgewiesen werden, dass innerhalb der Priesterschaft gracchenfeindliche Haltungen verbreitet gewesen sein müssen. Eine Auslegung der Orakel in ihrem Sinn erscheint daher durchaus plausibel. Es ist diese Auslegung, der wir uns als nächstes zuwenden. Dem Zeugnis Ciceros zufolge wurden die sibyllinischen Bücher nicht aufgrund des Todes des Tiberius Gracchus konsultiert, sondern aufgrund der ostenta, wel19

Cic. Brut. 81 = Fannius FRH 1, Frg. 5; Cic. Tusc. 3,51; Frontin. Aquaed. 1,7; Oros. hist. 5,8,4; Plut. Tib. Gracch. 14,4; Ps.-Acro sat. 2,1,68; Val. Max. 4,9,10; Münzer 1900a, 1386 f.; Broughton 1952a, 473 und 501 f.; Suolahti 1972, 214 f.; Szemler 1972, 164; BonnefondCoudry 1993, 120 f.; Ryan 1998, 186 f.; Rüpke 2005, 916; Gabrielli 2018, 831; Zu den Vorfällen in deren Kontext Lentulus als decemvir in Erscheinung trat siehe auch 3.3.(b). 20 CIL I.2, 2, 15 = ILS 6; Val. Max, 1,3,3 und 6,3,3; Münzer 1900c, 1493; Broughton 1952, 482; Szemler 1972, 164; Rüpke 2005, 104 und 923 f.; Etcheto 2012, 253 – 259.

Der Tod des Tiberius Gracchus (133 v. Chr.)

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che diesem folgten. Allerdings scheint es gerechtfertigt davon auszugehen, dass die öffentlichen Ausschreitungen auch selbst eine Ursache für die Befragung der Bücher darstellten. Den aussagekräftigsten Hinweis liefert jenes an anderer Stelle ausführlich behandelte Zitat des Varro durch Dionysios von Halikarnassos. Diesem zufolge konnte auch ein Zustand der στάσις ein Auslöser für eine Konsultation der Bücher sein.21 Ein Vergleich von Dionysios’ Formulierung mit unseren griechischen Hauptquellen für die Geschehnisse um den Tod des Gracchus, Appian und Plutarch, bezeugt, dass diese Autoren eben diesen Begriff wählen, um die Geschehnisse und mit ihnen den Beginn der Epoche der Bürgerkriege zu beschreiben.22 Eine noch genauere Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Interpretation der Reformversuche des Tiberius Gracchus verbessert unser Verständnis der Hintergründe sogar noch hierüber hinaus. Denn in verschiedenen antiken Behandlungen bzw. Erwähnungen der Ereignisse ist zu erkennen, dass seine Gegner dem Volkstribun den Versuch des Griffs nach der Alleinherrschaft unterstellten. So etwa überliefert Plutarch, dass der oben bereits erwähnte Q. Pompeius das Gerücht verbreitet hätte, Eudemus von Pergamon habe dem Tiberius ein königliches Diadem und eine purpurne Robe überbracht.23 Außerdem habe man später die Geste des Tiberius, der sich, wohl um die Gefahr, in welcher er sich befinde, anzuzeigen, an den Kopf fasste, so interpretiert, dass er nach der Krone verlange.24 Auch bei Cicero, Sallust und Valerius Maximus bilden sich vergleichbare Interpretationen des Geschehens ab.25 Insgesamt muss es daher als sehr wahrscheinlich betrachtet werden, dass jenes Orakel der sibyllinischen Sammlung die Schilderung einer Stasis enthielt, welche durch eine Einzelperson hervorgerufen

21 „στάσεως

καταλαβούσης τὴν πόλιν“ (Dion. Hal. ant. 4,62,5); siehe 3.2.(g). τοῦτο μόνον ἄν τις εὕροι τῶν πάλαι στάσεων ἔργον ἔνοπλον, καὶ τοῦθ᾽ ὑπ᾽ αὐτομόλου γενόμενον, ξίφος δὲ οὐδέν πω παρενεχθὲν ἐς ἐκκλησίαν οὐδὲ φόνον ἔμφυλον, πρίν γε Τιβέριος Γράκχος δημαρχῶν καὶ νόμους ἐσφέρων πρῶτος ὅδε ἐν στάσει ἀπώλετο καὶ ἐπ᾽ αὐτῷ πολλοὶ κατὰ τὸ Καπιτώλιον εἱλούμενοι περὶ τὸν νεὼν ἀνῃρέθησαν.“ (App. civ. 1,2); „ταύτην πρώτην ἱστοροῦσιν ἐν Ῥώμῃ στάσιν, ἀφ᾽ οὗ τὸ βασιλεύεσθαι κατέλυσαν, αἵματι καὶ φόνῳ πολιτῶν διακριθῆναι.“ (Plut. Tib. Gracch. 20,1); Gargola 1997, 575. 23 „καὶ Πομπήιος μὲν ἀναστὰς ἔφη γειτνιᾶν τῷ Τιβερίῳ καὶ διὰ τοῦτο γινώσκειν Εὔδημον αὐτῷ τόν Περγαμηνὸν τῶν βασιλικῶν διάδημα δεδωκότα καὶ πορφύραν, ὡς μέλλοντι βασιλεύειν ἐν Ῥώμῃ“ (Plut. Tib. Gracch. 14,2); Stockton 1979, 69 f.; Spaeth 1990, 191; Spaeth 1996, 74 f. 24 „τῶν δὲ ἀπωτέρω θαυμαζόντων τὰ γινόμενα καὶ πυνθανομένων, ὁ Τιβέριος ἥψατο τῇ χειρὶ τῆς κεφαλῆς, ἐνδεικνύμενος τῇ ὄψει τὸν κίνδυνον, ἐπεὶ τῆς φωνῆς οὐκ ἐπήκουον. οἱ δὲ ἐναντίοι τοῦτο ἰδόντες ἔθεον πρὸς τὴν βουλὴν, ἀπαγγέλλοντες αἰτεῖν διάδημα τὸν Τιβέριον καὶ τούτου σημεῖον εἶναι τὸ τῆς κεφαλῆς ἐπιθιγγάνειν.“ (Plut. Tib. Gracch. 19,2); Spaeth 1990, 191. 25 „Ti. Gracchus regnum occupare conatus est, vel regnavit is quidem paucos menses.“ (Cic. Lael. 41); „Occiso Ti. Graccho, quem regnum parare aiebant, in plebem Romanam quaestiones habitae sunt.“ (Sall. Iug. 31,7); vgl. auch: Cic. Brut. 212; Cic. Lael. 37; Cic. Mil. 72; Cic. off. 1,76; Cic. Phil. 8,13; Val. Max. 3,2,17 und 4,7,1 und 5,3,2 und 6,3,1; Spaeth 1996, 74 – 76; Linderski 2002, 90 und 101; Christ 2013, 131; Gillmeister 2019, 120 – 122. 22 „καὶ

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

wurde, die nach einer Tyrannis strebte. Hierin aber ist das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft) zu erkennen.26 Erst an dieser Stelle sollen nun ebenfalls die von den Büchern empfohlenen Ritualvorschriften näher betrachtet werden. Wie oben aufgezeigt, richteten sich diese in erster Linie an die Göttin Ceres, wobei eine Gesandtschaft der decemviri allerdings extra zu deren Heiligtum in Henna auf Sizilien aufbrach. Nun aber weist Cicero selbst darauf hin, dass auch in Rom ein Heiligtum der Ceres zur Verfügung gestanden hätte. Dieses befand sich auf dem Aventin und besaß seit langem eine besondere Bedeutung für die Plebejer und das Volkstribunat. Letztere zeigte sich darin, dass man jeden, der Hand an die Person eines Volkstribuns legte und somit dessen sacrosanctitas verletzte, mit dem Tode bestrafte und seine Habseligkeiten bei jenem Tempel der Ceres verkaufte.27 Die Hinwendung gerade an diese Göttin im Anschluss an die gewaltsamen Vorfälle wird von Teilen der Forschung daher bereits seit langem als absichtsvolle politische Geste gegenüber den Plebejern interpretiert. Die meisten Vertreter dieser These neigen dabei dazu, in ihr einen besänftigenden Gestus zu erkennen.28 Spaeth hingegen geht im Gegenteil von einer Rechtfertigung der Gewalttat aus. Dieser Theorie zufolge war es Tiberius selbst, der sich durch die Absetzung des Octavius und sein Streben nach der Alleinherrschaft strafbar gemacht hatte.29 Da diese Thesen nun aber darauf basieren, dass den decemviri kein echter alter Orakeltext vorlag, sondern die Priester die Aussage ihrer Bücher ad hoc produzierten, sollen sie im gegebenen Rahmen nicht ausführlicher diskutiert werden.30 Doch kann festgehalten werden, dass über das generelle Vorhandensein eines politischen Hintergrundes der Zuwendung gerade an Ceres größtenteils Einigkeit besteht. Das aber bedeutet auch, dass eine Versöhnung der stadtrömischen Göttin von der Bevölkerung entweder als Schuldeingeständnis oder als Provokation verstanden worden wäre und beides war sicher nicht im Sinn der Gegner des Tiberius. Daher lässt sich die Konsultation der Bücher sowie das Vorgehen der decemviri des Jahres 133 v. Chr. insgesamt wohl folgendermaßen rekonstruieren: Das wenigstens zum Teil sicher antigracchisch eingestellte Priesterkollegium wurde aufgrund des gewaltsamen Todes des Volkstribuns vom Senat aufgefordert, die offizielle Sammlung 26

Siehe 2.3.(f ). Dion. Hal. ant. 6,89,3; Liv. 3,55,7; Le Bonniec 1958, 342 – 378; Ogilvie 1965, 500 – 503; Spaeth 1990, 185 – 187; Spaeth 1996, 81 – 102; Dillon 2013, 94. 28 Gagé 1955, 389; Le Bonniec 1958, 367 f.; Stockton 1979, 87 f.; MacBain 1982, 38 f.; Wardle 2004, 84; Dillon 2013, 94. 29 „I propose that the mission to Henna was part of the strategy of Tiberius’ senatorial opponents to brand him as a criminal and hence to justify his murder as a legal execution. According to these opponents, Tiberius had violated the law on tribunician sacrosanctitas by forcibly removing his fellow tribune Octavius from office and the law on tyranny by attempting to set himself up as a king.“ (Spaeth 1990, 185); Spaeth 1990, 183 – 188; Spaeth 1996, 73 – 79; Orlin 2002, 92; Dillon 2013, 94 f. 30 Siehe hierfür: Dillon 2013, 94 – 96; Gillmeister 2019, 121 f. 27

Der Tod des Tiberius Gracchus (133 v. Chr.)

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sibyllinischer Orakel zu konsultieren. Dort fand man einen Text, dessen in typisch sibyllinischer Art und Weise generalisierende Aussagen auf die zeitgenössischen Vorkommnisse übertragen werden konnten. Er enthielt die Prophezeiung einer gewalttätigen Stasis, in deren Rahmen eine Person nach der Tyrannis strebte, sowie Ritualvorschriften, von denen wenigstens eine die Göttin Ceres zum Ziel hatte. Da sich die gracchenfeindlichen Mitglieder der decemviri nun aber sehr darüber bewusst waren, dass eine öffentliche Versöhnung der stadtrömischen Ceres weitere Unruhen nach sich ziehen würde, verlagerten sie die Kulthandlungen zu dem altehrwürdigen Heiligtum auf Sizilien und somit weg von den Augen der römischen Öffentlichkeit. Es bleibt daher festzuhalten, dass die Konsultation der sibyllinischen Bücher im Kontext des Mordes an Tiberius Gracchus nicht alleine chronologisch ganz zu Recht am Beginn dieses Kapitels steht. Denn wie gezeigt, verläuft die Befragung des Jahres 133 v. Chr. einerseits zwar noch vollkommen in jenem Rahmen, welcher für die gesamte vorige Zeit der Republik als typisch betrachtet werden kann: Unglück verheißende Geschehnisse führen zu einer Konsultation der sibyllinischen Bücher, welche wiederum eine Reihe von Ritualvorschriften empfehlen. Andererseits weisen zentrale Aspekte des Geschehens bereits voraus auf die kommenden Jahrzehnte. So kommt zum Ausdruck, dass das konsultierte Orakel, wie auch jene der späteren Jahre 87, 63 und 44 v. Chr., nicht nur das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft) enthielt, sondern man dieses zudem auf Vorkommnisse der römischen Innenpolitik bezog.31 Als unmittelbare Waffe im Kampf um die Macht wurden die Orakel dabei zwar noch nicht genutzt, doch legen unsere Quellen nahe, dass die Inhalte der Bücher von den decemviri sehr bewusst und mit genauem Blick auf die gegenwärtigen politischen Verhältnisse ausgelegt wurden.

31

Siehe 2.3.(f ).

200

Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

5.2 Die Jahre 130 bis 92 v. Chr. Nachdem im Rahmen des letzten Abschnittes untersucht wurde, welche Funktion den sibyllinischen Büchern im Nachspiel des gewaltsamen Todes des Tiberius Gracchus zukam, widmet sich der folgende Abschnitt nun einer zusammenfassenden Darstellung der für die übergeordnete Fragestellung der vorliegenden Arbeit relevanten Ereignisse der Jahre 130 bis 92 v. Chr. Die Entscheidung für diese im Rahmen des Kapitels einzigartige Vorgehensweise liegt in der Tatsache begründet, dass der Umgang mit den offiziellen Sibyllenbüchern Roms während dieser Zeitspanne weiterhin stark dem traditionellen Vorgehen während der gesamten republikanischen Zeit entspricht und es sich gleichzeitig oft um nur sehr schlecht belegte Ereignisse handelt. Zudem liegen für diese Jahre keinerlei Berichte über frei in der Bevölkerung zirkulierende Orakel vor. 130/129 v. Chr. – Der weinende Apollon von Cumae: Im Jahre 130 oder 129 v. Chr. soll sich in Cumae ein ungewöhnliches Vorzeichen ereignet haben.32 Obsequens, Cassius Dio und Augustinus überliefern, dass das dortige Kultbild des Apollon über mehrere Tage hinweg geweint hätte, weshalb man Haruspices zur Deutung des Vorkommnisses heranzog.33 Der weitere Umgang mit dem Prodigium sowie dessen Interpretation werden dann unterschiedlich dargestellt. Cassius Dio verbindet es mit einem Steinregen und bezieht beide Vorkommnisse auf die Handlungen der Gracchischen Kommission, welche mit der Neuverteilung des ager publicus beauftragt worden war.34 Er berichtet weiterhin, man hätte das Kultbild in Stücke geschlagen und ins Meer geworfen. Augustinus und Obsequens wiederum wissen nichts von einer Verbindung zu der besagten Kommission. Hinsichtlich der Zerstörung des Kultbildes gibt der Kirchenvater an, dass ein solches Vorgehen von den Haruspices zwar empfohlen 32

Die exakte Datierung des Vorkommnisses ist umstritten; MacBain 1982, 122; Engels 2007, 547. 33 „Neque enim aliunde Apollo ille Cumanus, cum aduersus Achiuos regemque Aristonicum bellaretur, quadriduo fleuisse nuntiatus est; quo prodigio haruspices territi cum id simulacrum in mare putauissent esse proiciendum, Cumani senes intercesserunt atque rettulerunt tale prodigium et Antiochi et Persis bello in eodem apparuisse figmento, et quia Romanis feliciter prouenisset, ex senatus consulto eidem Apollini suo dona missa esse testati sunt. Tunc uelut peritiores acciti haruspices responderunt simulacri Apollinis fletum ideo prosperum esse Romanis, quoniam Cumana colonia Graeca esset, suisque terris, unde accitus esset, id est ipsi Graeciae, luctum et cladem Apollinem significasse plorantem. Deinde mox regem Aristnicum uictum et captum esse nuntiatum est, quem uinci utique Apollo nolebat et dolebat et hoc sui lapidis etiam lacrimis indicabat.“ (Aug. civ. 3,11); „καί μοι ἐς τοῦτο ὅτι μάλιστα ἀποσκῆψαι δοκεῖ τό τε πλῆθος τῶν λίθων τῶν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ κατενεχθέντων καὶ ἐς ναούς τέ τινας ἐμπεσόντων καὶ ἀνθρώπους ἀποκτεινάντων, καὶ τὰ δάκρυα τοῦ Ἀπόλλωνος. ἔκλαυσε γὰρ ἐπὶ τρεῖς ἡμέρας, ὥστε τοὺς Ῥωμαίους κατακόψαι τε τὸ βρέτας καὶ καταποντῶσαι ἐκ συμβουλῆς μάντεων ψηφίσασθαι.“ (Cass. Dio 24, frg. 84,2); „Apollinis simulacrum lacrimavit per quadriduum. Vates portenderunt Graeciae fore exitium, unde deductum esset.“ (Obseq. 28). 34 Siehe auch 5.1.

Die Jahre 130 bis 92 v. Chr.

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worden sei, man aufgrund der Einwände älterer Bewohner der Stadt (Cumani senes) aber davon abgelassen hätte. Diese nämlich hätten sich daran erinnert, dass sich das besagte Prodigium im Kampf gegen Antiochos III und Perseus schon einmal ereignet habe und damals für die Römer ein günstiges Vorzeichen gewesen sei. Entsprechend wurde auch dieser Vorfall als ein Vorzeichen auf den Untergang Griechenlands interpretiert. Und tatsächlich wurde bald das Ende des Aufstandes des Aristonikos bekannt, worin man den Ursprung des günstigen Vorzeichens erkannte. Die wesentlichen Details dieser Version finden sich schon in den wenigen Worten des Obsequens, welche keine weiteren Einzelheiten liefern.35 Es wird folglich ersichtlich, dass trotz der engen Verbindung, welche Apollon mit den sibyllinischen Büchern sowie mit der mit ihnen betrauten Priesterschaft der decem- bzw. quindecimviri besaß, und trotz der Tatsache, dass der Ursprung der Texte höchstwahrscheinlich mit Cumae in Verbindung stand,36 keine unserer Quellen eine Beziehung zwischen diesen und dem Vorkommnis in Cumae herstellt. 125 v. Chr. – Die phlegontischen Orakelfragmente: Dem hadrianischen Schriftsteller Phlegon von Tralleis zufolge wurde im Jahre 125 v. Chr. die Geburt eines Androgynen bekannt, woraufhin man die sibyllinischen Bücher befragte und anschließend jene an anderer Stelle ausführlich behandelten Orakelfragmente veröffentlichte. Wie dort ebenfalls thematisiert, ist die exakte Datierung sowohl der Texte selbst als auch ihrer Veröffentlichung durchaus umstritten, weshalb eine Behandlung der Fragmente an dieser Stelle unangebracht wäre. Innerhalb des Zeitraumes, dem dieser Abschnitt gewidmet ist, traten unseren Quellen zufolge zudem noch weitere Androgynengeburten auf und zwar in den Jahren 122, 119, 117, 98, 97, 95 und 92 v. Chr.37 Diese werden allerdings nicht mit sibyllinischen Orakeln in Verbindung gebracht, obwohl denkbar ist, dass den phlegontischen Orakeln auch bei diesen Ereignissen eine Rolle zukam. Von größerer Bedeutung für die Thematik der vorliegenden Arbeit ist daher die Frage, warum sich die Veröffentlichung der phlegontischen Fragmente ausgerechnet im Jahr 125 v. Chr. ereignet haben sollte. Dabei verhindert es unsere schwierige Überlieferungslage zwar, eine umfangreich fundierte These zu formulieren. Doch heben Satterfield und Santangelo für den gegebenen Kontext korrekt hervor, dass es sich bei dem Jahr 125 v. Chr. um ein Jahr großer politischer Spannungen handelte. Der amtierende Konsul M. Fulvius Flaccus war ein Verbündeter der Gracchen. In dem betreffenden Jahr wurde er mit der Kriegsführung gegen die Ligurer beauftragt, was dazu führte, das von ihm geplante Reformen nicht umgesetzt wurden. In Fregellae kam es daraufhin zum Aufstand, was schlussendlich die Zerstörung der Stadt

35

Gagé 1955, 39 – 41; Günther 1964, 217 f.; MacBain 1982, 122; Engels 2007, 547. Siehe 3.1. und 4.3.(a). 37 Wie im vorigen Abschnitt erwähnt, trat das Vorzeichen auch im Jahre 133 v. Chr. auf. Zu den anderen Jahren siehe 3.4. 36

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nach sich zog.38 Es ist daher möglich, dass der Senat in dieser aufgeheizten Stimmung beabsichtigte, durch die Veröffentlichung der Worte der Sibylle überbordende und somit potentiell schädliche religiones zu mildern, welche angesichts des Prodigiums innerhalb der römischen Bevölkerung aufzusteigen begannen.39 Die Tatsache, dass in Vers 28 der phlegontischen Fragmente von Krieg die Rede ist und somit das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) auftritt, ermöglicht eine solche Beziehung der Texte zu den Ereignissen.40 118 v. Chr. – Ein Opfer auf Anraten der Bücher: Für das Jahr 118 v. Chr. erwähnt Obsequens ein Opfer, welches auf Anraten der sibyllinischen Bücher durchgeführt worden sei (sacrificium ex Sibyllinis). An Vorzeichen überliefert der Autor für dieses Jahr, dass bei einem anderen Opfer des Konsuls M. Porcius Cato die Eingeweide „zerflossen“ (tabuerunt) seien und der Kopf der Leber gefehlt hätte. Zudem hätte es Milch geregnet, die Erde hätte gebebt und ein Bienenschwarm hätte sich auf dem Forum niedergelassen.41 Auf welches dieser Vorzeichen sich die Konsultation der Bücher sowie das von ihnen empfohlene Opfer dann genau bezog, lässt sich aufgrund der Kürze der Notiz nicht entscheiden. 114 v. Chr. – Ein Menschenopfer: Im Jahre 114 v. Chr. soll eine Jungfrau namens Helvia, die Tochter eines Ritters, während sie auf einem Pferd ritt, von einem Blitz getroffen worden sein. Hieraufhin sei sie zu Boden gefallen und so entblößt aufgefunden worden, als ob ihr Gewand absichtlich hochgezogen worden war. Dies deutete man als schreckliches Prodigium für die vestalischen Jungfrauen und tatsächlich wurden daraufhin drei der Priesterinnen der Unkeuschheit überführt. Man befragte die sibyllinischen Bücher und diese empfahlen zur Entsühnung des Ereignisses ein Menschenopfer einer Gallierin und eines Galliers sowie einer Griechin und eines Griechen, welche bei lebendigem Leibe begraben werden sollten. Für Helvias Sturz und den Vestalinnenfrevel besitzen wir nun zwar mehrere Quellen, doch alleine der Bericht des Plutarch erwähnt die Befragung der sibyllinischen Bücher.42 Ein gleich38

App. civ. 1,18; Liv. per. 60; Plut. C. Gracchus 10; Satterfield 2011, 119 f.; Santangelo 2013a, 132. 39 „During this time of crisis, the Senate’s publication of a Sibylline oracle might have helped to alleviate the concerns of the people by focusing their attention on expiatory ceremonies intended to bring about the renewal of the pax deorum.“ (Satterfield 2011, 119); Zu dieser Funktion der sibyllinischen Bücher siehe 3.2.(f ). 40 Siehe 3.4. 41 „Catone consule immolante exta tabuerunt, caput iocineris inventum non est. Lacte pluit. Terra cum mugitu tremuit. Examen apium in foro consedit. Sacrificium ex Sibyllinis.“ (Obseq. 35); Engels 2007, 556. 42 „λέγεται γὰρ Ἐλβίαν τινὰ παρθένον ὀχουμένην ἐφ᾽ ἵππου βληθῆναι κεραυνῷ, καὶ γυμνὸν μὲν εὑρεθῆναι κείμενον τὸν ἵππον, γυμνὴν δ᾽ αὐτὴν ὡς ἐπίτηδες ἀνηγμένου τοῦ χιτῶνος ἀπὸ τῶν ἀπορρήτων, ὑποδημάτων δὲ καὶ δακτυλίων καὶ κεκρυφάλου διερριμμένων χωρὶς ἄλλων ἀλλαχόθι,

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artiges Menschenopfer ist uns ebenfalls für die Jahre 228 und 216 v. Chr. überliefert.43 Von diesen zwei Fällen stand zumindest das Opfer des Jahres 216 v. Chr. sicher auch mit einem Vestalinnenfrevel in Verbindung, während ein solcher Zusammenhang für das Jahr 228 v. Chr. ebenfalls möglich ist.44 Dem älteren Plinius zufolge wurden Menschenopfer im Jahr 97 v. Chr. dann auf Senatsbeschluss endgültig verboten.45 Wie an anderer Stelle näher ausgeführt, erkennt die Forschung in diesen Ereignissen oft einen Hinweis auf einen ursprünglich etruskischen Charakter der sibyllinischen Bücher, was so aber nicht zu halten ist.46 Im Kontext dieses Abschnittes müssen die uns überlieferten Ereignisse besonders im Licht der besagten Vorgänger als eine weitere typisch republikanische Befragung der Orakelbücher interpretiert werden. 108 v. Chr. – Mehrere schreckliche Vorzeichen: Zum Jahre 108 v. Chr. überliefert Obsequens, dass auf Anweisung sibyllinischer Orakel (ex Sibyllinis) auf der Insel Cimonia von jeweils 30 frei geborenen Jungen und Mädchen, deren Mütter und Väter noch lebten, ein Opfer dargebracht worden sei. Dem Epitomator zufolge wurden außerdem ein Feuervogel und ein Uhu in der Stadt gesehen und in nicht näher lokalisierten Steinbrüchen sei es zu Kannibalismus gekommen. Viele tausende Menschen seien beim Anschwellen des Pos und des Arretiner Sees ertrunken. Zweimal habe es Milch geregnet. Außerdem habe in Nursia eine frei geborene Frau Zwillinge zur Welt gebracht, von denen das Mädchen gesund, der Junge aber mit offener Bauchhöhle

τοῦ δὲ στόματος ἔξω προβεβληκότος τὴν γλῶσσαν. ἀποφηναμένων δὲ τῶν μάντεων δεινὴν μὲν αἰσχύνην ταῖς ἱεραῖς παρθένοις εἶναι καὶ γενήσεσθαι περιβόητον, ἅψεσθαι δέ τινα καὶ ἱππέων ὕβριν, ἐμήνυσε βάρβαρος τινὸς ἱππικοῦ θεράπων τρεῖς παρθένους τῶν ἑστιάδων, Αἰμιλίαν καὶ Λικινίαν καὶ Μαρκίαν, ὑπὸ ταὐτὸ διεφθαρμένας καὶ συνούσας πολὺν χρόνον ἀνδράσιν, ὧν εἷς ἦν Βετούτιος Βάρρος τοῦ μηνυτοῦ δεσπότης. ἐκεῖναι μὲν οὖν ἐκολάσθησαν ἐξελεγχθεῖσαι, τῆς δὲ πράξεως δεινῆς φανείσης, ἔδοξεν ἀνερέσθαι τὰ Σιβύλλεια τοὺς ἱερεῖς. εὑρεθῆναι δέ φασι χρησμοὺς ταῦτά τε προδηλοῦντας ὡς ἐπὶ κακῷ γενησόμενα, καὶ προστάττοντας ἀλλοκότοις τισὶ δαίμοσι καὶ ξένοις ἀποτροπῆς ἕνεκα τοῦ ἐπιόντος προέσθαι δύο μὲν Ἕλληνας, δύο δὲ Γαλάτας ζῶντας αὐτόθι κατορυγέντας.“ (Plut. qu. R. 284a – c); vgl.: Cass. Dio 26 frg. 87; Liv. per. 63; Obseq. 37; Oros. 5,15,20 – 22. 43 Die Datierung des ersten Opfers ist allerdings umstritten. Die Thesen der Forschung schwanken zwischen den Jahren 228 und 225 v. Chr.; Liv. 22,57; Oros. hist. 4,13,3; Plut. Marc. 3,4; vgl. auch Plin nat. 28,12; MacBain 1982, 60 mit Anm. 158; Muth 1988, 306 f. Anm. 805; Parke 1988, 198; Rosenberger 1998, 138; Ndiaye 2000, 120; Monaca 2005a, 137 f.; Engels 2007, 416 – 418 und 445 – 448; Schultz 2010, 531 f.; Keskiaho 2013, 161 f. 44 Livius (per. 20) erwähnt einen solchen für das Jahr 230/229 v. Chr.; Engels 2007, 417. 45 „DCLVII demum anno urbis Cn. Cornelio Lentulo P. Licinio Crasso cos. senatus consultum factum est, ne homo immolaretur, palamque fit, in tempus illut sacra prodigiosa celebrata.“ (Plin. nat. 30,12); MacBain 1982, 60; Perl 1982, 417 – 420; Muth 1988, 306 Anm. 805; Seibert 1993, 206 f. mit Anm. 125; Rosenberger 1998, 137 f.; Engels 2007, 445 – 4 48; Schultz 2010, 527 und 531 f. 46 Siehe 3.1.

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und ohne Öffnung im Gesäß zur Welt gekommen und umgehend verstorben sei.47 Ob es sich bei den erwähnten Sibyllenorakeln um die offiziellen römischen Bücher handelte, ist nicht mit letzter Sicherheit zu entscheiden und auch nicht, ob die rituellen Handlungen, das 4. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel,48 sicher mit einem der negativen Vorzeichen des Jahres in Verbindung standen. In Anbetracht der an anderer Stelle herausgearbeiteten Eigenschaften sibyllinischer Orakel scheint eine Beziehung der Befragung jedoch am wahrscheinlichsten mit der großen Überschwemmung herstellbar zu sein, in welcher wiederum das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) zu erkennen ist.49 100 v. Chr. – Die Gründung von Eporedia: Um ein besonders interessantes, jedoch ebenfalls eher schlecht überliefertes Ereignis handelt es sich schließlich bei der Gründung der Stadt Eporedia im Jahr 100 v. Chr., welche der ältere Plinius in einen unmittelbaren Zusammenhang mit sibyllinischen Orakeln stellt, allerdings ohne die Hintergründe genauer auszuführen.50 Das exakte Jahr der Gründung erfahren wir von Velleius Paterculus.51 Strabon wiederum, der kein sibyllinisches Orakel erwähnt, schreibt, dass die römische Kolonie ursprünglich zum Schutz gegen die Salasser gegründet worden sei.52 Dieses Volk wurde im Jahr 143 v. Chr. unter schweren Verlusten durch Appius Claudius Pulcher besiegt, doch scheinen auch in den folgenden Jahrzehnten und bis hinein in die augusteische Epoche immer wieder Konflikte aufgetreten zu sein.53 Bereits im Kontext dieses Jahres 143 v. Chr. erwähnt Obsequens nun ebenfalls eine Befragung der sibyllinischen Bücher. Demzufolge hätten die decemviri damals 47

„Avis incendiaria et bubo in urbe visae. In latomiis homo ab homine adesus. Ex Sibyllinis in insula Cimolia sacrificatum per triginta ingenuos patrimos et matrimos totidemque virgines. Multa milia hominum intumescente Pado et stagno Arretino obruta. Bis lacte pluit. Nursiae gemini ex muliere ingenua nati, puella integris omnibus membris, puer a parte priore alvo aperto ita ut nudum intestinum conspiceretur, idem posteriore natura solidus natus, qui voce missa expiravit.“ (Obseq. 40); Gagé 1955, 388 f.; Engels 2007, 560; Dillon 2013, 99. 48 Siehe 2.3.(i). 49 Siehe 2.3.(g). 50 „Oppidum Eporedia Sibyllinis a populo Romano conditum iussis.“ (Plin. nat. 3,123); Engels 2007, 568. 51 „Post duodeviginti annos in Bagiennis Eporedia, Mario sextum Valerioque Flacco consulibus.“ (Vell. 1,15). 52 „ὕστερον μέντοι κατεστρέψατο αὐτοὺς ἄρδην ὁ Σεβαστὸς καὶ πάντας ἐλαφυροπώλησε, κομισθέντας εἰς Ἐπορεδίαν Ῥωμαίων ἀποικίαν, ἣν συνῴκισαν μὲν φρουρὰν εἶναι βουλόμενοι τοῖς Σαλασσοῖς, ὀλίγον δ᾽ ἀντέχειν ἐδύναντο οἱ αὐτόθι, ἕως ἠφανίσθη τὸ ἔθνος.“ (Strab. geogr. 4,205). 53 „Appio Claudio Q. Caecilio Metello consulibus Appius Claudius aduersus Salassos Gallos congressus et uictus quinque milia militum perdidit. reparata pugna, quinque milia hostium occidit. sed cum iuxta legem, qua constitutum erat, ut quisque quinque milia hostium peremisset triumphandi haberet potestatem, iste quoque triumphum expetisset, propter superiora uero damna non impetrauisset, infami impudentia atque ambitione usus priuatis sumptibus triumphauit.“ (Oros. 5,4,7); Cass. Dio frg. 74,1; Strab. geogr. 4,205.

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verkündet, dass man, sooft die Salasser den Römern den Krieg erklärten, innerhalb der Grenzen dieses Volkes ein Opfer darbringen müsse.54 Es scheint sich daher sehr wahrscheinlich so zu verhalten, dass das Orakel, welches schließlich zu der Gründung Eporedias führte, mit jenem früheren Orakel in Verbindung stand. Sicher ist zumindest, dass beide Erwähnungen sibyllinischer Orakel im unmittelbaren Zusammenhang der kriegerischen Auseinandersetzungen der Römer mit jenem Volk zu interpretieren sind. Hiermit aber tritt in den Ereignissen ebenfalls das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) zutage.55 Auch wenn es sich nicht um eine klassische Entsühnung negativer Prodigien handelte, so stimmt der Kontext der wohl auch für das Jahr 100 v. Chr. anzunehmenden Konsultation der Bücher daher doch sehr mit dem für die längste Zeit der Republik typischen Verfahren überein.56 Fazit: Bei all den zum Teil großen Unterschiedlichkeiten der in diesem Abschnitt behandelten Ereignisse der Jahre 130 bis 92 v. Chr. kann abschließend doch festgehalten werden, dass es sich zumeist um Konsultationen handelte, welche dem für den Großteil der republikanischen Zeit typischen Prinzip folgten. Die Bücher befanden sich unter der Kontrolle der decemviri, welche sich strikt an die Vorgaben des Senats hielten. Dabei wurde ihr Inhalt dem allgemeinen Verständnis zufolge zum Nutzen der gesamten römischen Bevölkerung eingesetzt. Dies aber sollte sich, wie sich im Verlauf der nächsten Abschnitte zeigen wird, in den folgenden Jahrzehnten ändern.

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„Cum a Salassis illata clades esset Romanis, decemviri pronuntiaverunt se invenisse in Sibyllinis, quotiens bellum Gallis illaturi essent, sacrificari in eorum finibus oportere.“ (Obseq. 21); vgl. Cass. Dio frg. 74,1; Engels 2007, 537; Dillon 2013, 99 f. 55 Siehe 2.3.(g). 56 Siehe 3.2.(g).

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5.3 Die Konflikte des Jahres 87 v. Chr. Nach seinem ersten Marsch auf Rom leitete Sulla im Jahr 88 v. Chr. selbst die Konsulwahlen für das darauffolgende Jahr. Die Gewinner hießen Lucius Cornelius Cinna und Gnaeus Octavius und sympathisierten jeweils mit einer der beiden zu dieser Zeit miteinander in Konflikt stehenden Seiten. Während sich Octavius Sulla gegenüber loyal verhielt, stand Cinna auf der Seite des Marius. Der Bundesgenossenkrieg war noch nicht endgültig beendet, doch war Sulla sehr daran gelegen, seinen Feldzug gegen Mithridates VI zu beginnen. Kaum hatte er Rom im Jahr 87 v. Chr. aber verlassen, da traten die inneren Konflikte erneut offen zutage. Es ist dieser Kontext, in welchem sibyllinische Orakel unseren Quellen zufolge während der spätrepublikanischen Epoche gleich mehrmals eine Funktion einnehmen, welche für die vorigen Jahrhunderte überaus ungewöhnlich ist, in den kommenden Jahrzehnten aber typisch werden sollte. Obwohl bzw. gerade weil diese Ereignisse dabei von der bisherigen Forschung eher wenig Aufmerksamkeit erfahren haben, sind sie für unser Verständnis der Zeit entscheidend. Im Folgenden wird dabei zuerst ein Orakel betrachtet, das die Vertreibung Cinnas aus Rom legitimierte und somit nachweislich als „Waffe“ im Rahmen der politischen Auseinandersetzungen zweckentfremdet wurde. Daran anschließend wird eine in demselben zeitlichen Kontext angesiedelte Erwähnung sogenannter σιβυλλισταὶ durch Plutarch näher untersucht, welche wichtige Rückschlüsse auf die Rolle frei in der Bevölkerung zirkulierender Orakel sowie deren politische Relevanz zulässt. Bevor Sulla von Rom aufbrach, hieß er die Konsuln einen Eid schwören, die von ihm durchgesetzten Reformen nicht anzutasten. Doch kaum hatte er die Stadt verlassen, da brachte Cinna erneut einen Gesetzesantrag ein, dessen Ziel es war, die durch Sulla als ungültig erklärte lex Sulpicia des Vorjahres wieder in Kraft zu setzen. Als Konsequenz sollten die neuen italischen Bürger, welche die während des Bundesgenossenkrieges im Rahmen der leges Iulia und Plautia Papiria der Jahre 90 und 89 v. Chr. gemachten Zugeständnisse hervorgebracht hatten, gleichmäßig auf die ursprünglichen Tribus verteilt werden. Die hierdurch in der Volksversammlung entstehende Mehrheit war eng mit der Rückkehr des verbannten Marius verknüpft. Daher kam es wie auch schon im Vorjahr zu Konfrontationen und Octavius stellte sich gegen den Antrag. Die Situation eskalierte, gewalttätige Ausschreitungen ereigneten sich und schließlich wurde Cinna der Stadt verwiesen, während man Lucius Cornelius Merula, den amtierenden flamen dialis, an seiner Stelle zum Konsul machte.57 Unsere Hauptquellen zu den Ereignissen, Appian, die Periochae des Livius sowie Velleius Paterculus, erwähnen

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App. civ. 1,64 f.; Liv. per. 79; Vell. 2,20,3; Katz 1976a, 328; Bulst 1964, 307 – 313; Lovano 2002, 33 – 35; Christ 2007, 189 f.; Flower 2010, 77 f.; Morstein-Marx 2011, 264 f.

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in diesem Zusammenhang kein sibyllinisches Orakel.58 Anders verhält es sich jedoch mit dem Werk des vergleichsweise unbekannten Granius Licinianus. Bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts war dessen Geschichtswerk der Forschung nur durch wenige Angaben anderer antiker Autoren bekannt.59 Im Jahre 1853 dann wurden einige Fragmente auf zwölf Blättern eines heute in der British Library aufbewahrten Palimpsests entdeckt. Die wohl ursprünglich aus dem fünften Jahrhundert stammende Abschrift des Werks wurde im sechsten Jahrhundert mit einem Grammatiktraktat überschrieben, welches dann wiederum im elften Jahrhundert einer syrischen Übersetzung der Homilien des Johannes Chrysostomos weichen musste.60 Granius Licinianus selbst lebte und schrieb wohl im zweiten nachchristlichen Jahrhundert.61 Er bezog seine Informationen hauptsächlich, wenn auch keinesfalls ausschließlich, aus dem Geschichtswerk des Livius.62 Kritisch ediert wurden die Fragmente zuletzt von Criniti im Jahre 1981.63 Noch immer relevant ist weiterhin die Ausgabe von Flemisch aus dem Jahre 1904.64 Zudem erschien 1983 eine mit einem Kommentar versehene Übersetzung in das Italienische von Scardigli.65 Die für die vorliegende Arbeit relevante Passage gehört an den Beginn des 35. Buches des besagten Werkes. Sie lautet wie folgt: || ipsum facere nisi quod illa suasisset, placuit, id quod numquam alias pro collegio, quid in libris fatalibus script esset, palam recitare. Constabat notari carmine Cinna sexque tribunis patria pulsis tranquillum otium et securitatem futuram. Der Senat, welcher zu der Auffassung gelangte, dieser selbst solle nichts anderes tun als was jene geraten hätten, beschloss, das öffentlich vorzutragen, was in den 58 „ἡ

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μὲν δὴ βουλὴ τὸν Κίνναν, ὡς ἐν κινδύνῳ τε τὴν πόλιν καταλιπόντα ὕπατον καὶ δούλοις ἐλευθερίαν κηρύξαντα, ἐψηφίσατο μήτε ὕπατον μήτε πολίτην ἔτι εἶναι καὶ Λεύκιον Μερόλαν ἐχειροτόνησαν ἀντ᾽ αὐτοῦ, τὸν ἱερέα τοῦ Διός.“ (App. civ. 1,65); „L. Cornelius Cinna cos. cum perniciosas leges per uim atque arma ferret, pulsus urbe ab Cn. Octauio collega cum sex tribunis plebis imperioque ei abrogato, corruptum Appi Claudi exercitum in potestatem suam redegit et bellum urbi intulit, arcessito C. Mario ex Africa cum filiis exulibus.“ (Liv. per. 79); „E qua (urbe) pulsus collegae optimatiumque viribus cum in Campaniam tenderet, ex auctoritate senatus consulatus ei abrogatus est suffectusque in eius locum L. Cornelius Merula flamen dialis.“ (Vell. 2,20,2 f.); vgl. Plut. Mar. 41. Bspw.: Arnob. nat. 6,7; Macr. Sat. 1,16,30; Solin. 2,10 und 40; Criniti 1981, xii–xvi; Criniti 1993, 152 f. Scardigli 1983, 3; Criniti 1993, 120 – 126. Scardagli 1983, 7 – 9; Criniti 1993, 151. Flemisch 1900, 25 f.; Criniti 1993, 173 – 180; Satterfield 2008, 135 mit Anm. 308; von Albrecht 2012a, 726. Criniti 1983. Flemisch 1904; Zu weiteren älteren Ausgaben sowie der älteren Literatur i. A. siehe die Bibliographie von Criniti (1993, 184 – 197). Scardagli 1983.

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Schicksalsbüchern geschrieben stand – was sonst immer nur vor dem Collegium geschah. Und man war allgemein der Ansicht, dass durch das Orakel verkündet werde, nach der Vertreibung von Cinna und von sechs Tribunen aus dem Vaterland werde es in der Zukunft ruhige Erholung und Sicherheit geben. Licinianus 35,1 f. nach Criniti 1981, 1366 Demzufolge hatte man die sibyllinischen Bücher befragt und beriet daraufhin im Senat das weitere Vorgehen. Man beschloss, den Inhalt der Bücher öffentlich bekanntzugeben (palam recitare). Dem Historiker zufolge besagte dieser, dass ruhige Erholung und Sicherheit herrschen würden (tranquillum otium et securitatem futuram), wenn man Cinna und sechs Tribune aus der Stadt (patria) verstieße. Wie Satterfield korrekt anmerkt, lässt sich aus den Worten des Granius Licinianus dabei allerdings nicht mit allerletzter Sicherheit entnehmen, ob die Befragung der Bücher und die Veröffentlichung des Orakels vor oder erst nach Cinnas Vertreibung stattfand, ob sie die Handlung also begründete oder erst nachträglich rechtfertigte.67 Die Ereignisse sprechen jedoch eher für eine nachträgliche Maßnahme. Denn Cinna wurde eben nicht von der Volksversammlung (comitia centuriata), welche eigentlich die Konsuln wählte, sondern durch ein senatus consultum verstoßen.68 Der Senat legitimierte die widerrechtliche Vertreibung des amtierenden Konsuln demzufolge durch die Berufung auf ein aus der offiziellen römischen Sammlung entnommenes sibyllinisches Orakel, welches, wie an anderer Stelle bereits erwähnt, entgegen dem normalerweise geltendem Gebot der absoluten Geheimhaltung sogar veröffentlicht wurde.69 Mit dieser Veröffentlichung verfolgte der Senat dabei sicher das Ziel, sich eben jene große religiöse auctoritas der Worte der Sibylle gegenüber der römischen Bevölkerung zunutze zu machen, welche später dann auch in den an anderer Stelle behandelten Vorkommnissen der Jahre 56 und 44 v. Chr. zum Vorschein kommt.70 Die Befragung der Bücher und die Veröffentlichung des Orakels sollten somit als eine beschwichtigende Maßnahme gegenüber der Bevölkerung im Anschluss an diese nicht rechtmäßige Handlung und höchstwahrscheinlich als Reaktion auf weitere Unruhen in dem bereits sehr aufgeheizten Klima verstanden werden. Hinsichtlich dieser Kontexte ist es weiterhin eine Überlegung wert, ob möglicherweise die zumindest bemerkenswerte Bestellung des 66

Scardigli 1983, 140; Zum Begriff libri fatales siehe 3.3.(a). Satterfield 2008, 135 f. 68 „ἡ μὲν δὴ βουλὴ τὸν Κίνναν […] ἐψηφίσατο μήτε ὕπατον μήτε πολίτην ἔτι εἶναι“ (App. civ. 1,65); „imperioque ei abrogato“ (Liv. per. 79); „ex auctoritate senatus consulatus ei abrogatus est“ (Vell. 2,20,3). 69 „This oracle thus legitimated the expulsion of Cinna and the tribunes from Rome, an action that was no doubt illegal because it arose in a conflict over the passage of a bill.“ (Satterfield 2008, 135); Cic. Att. 9,10,3; Vell. 2,20,3; Jal 1961, 400; Bulst 1964, 311; Katz 1976b, 503 f. mit Anm. 21; Scardigli 1983, 61 – 65; Lovano 2002, 35 – 38; Monaca 2005a, 237 – 239; Morstein-Marx 2011, 265 mit Anm. 30; siehe 3.2.(f ). 70 Siehe 5.5. und 5.8. 67

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amtierenden flamen Dialis als Suffektkonsul ebenfalls im Zusammenhang mit dem Orakel stand, obwohl hier aufgrund unserer Quellenlage keine Sicherheit gewonnen werden kann. Doch aufgrund seiner sakralen Position war Merula nicht in der Lage, an kriegerischen Auseinandersetzungen zu partizipieren.71 Die Forschung erkennt in dem Orakel nun zumeist ein unmittelbar für den gegebenen Zweck erstelltes Produkt.72 Diese These ist anhand unserer spärlichen Quellen zu dem Vorfall weder verifizierbar noch falsifizierbar, weshalb sie nichts zu unserem Verständnis der Vorgänge beiträgt. Um einiges zielführender ist eine Interpretation der gegebenen Informationen vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Sibyllentradition. Eine solche ergibt zuerst, dass die Konsultation der Bücher, wie bereits jene zuvor im Jahr 133 v. Chr., während eines Zustandes der στάσις stattfand.73 Wie an anderer Stelle dargelegt, handelt es sich hierbei um einen typischen Hintergrund für derartige Konsultationen, welcher im Wesentlichen gleichbedeutend war mit schrecklichen Vorzeichen.74 Weiterhin muss der zweite von Granius Licinianus überlieferte Satz (Cinna sexque tribunis patria pulsis tranquillum otium et securitatem futuram) als eine grobe Paraphrase des kolportierten Inhaltes des Orakels verstanden werden, auch wenn in dem Text selbst von einer wesentlich allgemeineren Formulierung auszugehen ist.75 An diesen Worten sowie an der Verwendung des Orakels zur Legitimation eines Eingriffes in die gegenwärtigen Machtverhältnisse ist folglich zweifelsfrei das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft) zu erkennen.76 Gleichzeitig weist die Verstoßung Cinnas aus der Heimat gewisse Parallelen zu von den Büchern oft angeratenen Reinigungsritualen auf, womit auch das 4. Hauptmotiv (Ritualvorschriften) zum Ausdruck kommt.77 Es kann demnach festgehalten werden, dass das Orakel, selbst falls es von der Priesterschaft speziell für den gegebenen Zweck produziert worden wäre, von der zeitgenössischen Bevölkerung problemlos als ein genuines Sibyllenorakel akzeptiert worden sein muss. Hierdurch aber weisen die Geschehnisse des Jahres 87 v. Chr. auf die späteren Krisen- und Bürgerkriegsjahre voraus.78 Dies ist besonders deswegen von großer Bedeutung für unser Verständnis der Rolle, welche diese Texte während jener Epoche einnahmen, weil die besagten Vorkommnisse vier Jahre vor dem Brand des 71

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Die strengen mit dem Priesteramt verbundenen Vorschriften machten dies dem flamen dialis praktisch unmöglich. So durfte er neben zahlreichen anderen Vorgaben kein Pferd besteigen, kein Eisen berühren und kein bewaffnetes Heer außerhalb des Pomeriums sehen; Gell. 10,15; Latte 1992, 402 f.; Rüpke 2006, 213. Alföldi 1975, 174; Katz 1976b, 503; Monaca 2005a, 239; Satterfield 2008, 136. Satterfield 2008, 136; siehe 5.1. Dion. Hal. ant. 4,62,5; siehe 3.2.(g); siehe auch 2.3.(g) und 5.1. Scardigli 1983, 63 f. Siehe 2.3.(f ). Siehe 2.3.(i). Diels 1890, 16 f.; Monaca 2005a, 237 – 239; Monaca 2005b, 330 f.; Gillmeister 2010, 15 f.; Keskiaho 2013, 165.

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

kapitolinischen Jupitertempels und somit noch vor der Zerstörung der älteren offiziellen Sammlung stattfanden. Dies aber widerlegt die in der Forschung häufig anzutreffende These, dass erst sibyllinische Orakel eines vermeintlich „östlichen“ Typus, welche durch die Wiederherstellung der Bücher nach Rom gelangt seien, derartige politisch instrumentalisierbare Inhalte enthalten hätten.79 Stattdessen tritt deutlich zutage, dass bereits jener Sammlung, welche nur wenige Jahre später den Flammen zum Opfer fallen sollte, dasselbe Potential innewohnte. Aber auch darüber hinaus ist das Vorkommnis für die bisherige Argumentation der vorliegenden Arbeit von großer Bedeutung. Denn der in die Zukunft gerichtete Charakter des Sibyllenspruchs, welcher für die offiziellen Bücher vor ihrer Zerstörung von der bisherigen Forschung eben sooft angezweifelt wird, bedarf keiner weiteren Interpretation (futuram).80 Bei der Vertreibung des Cinna durch die offiziellen römischen Bücher handelte es sich jedoch nicht um das einzige Ereignis, bei dem sibyllinische Orakel im Jahr 87 v. Chr. von Bedeutung waren. Nachdem Cinna Rom verlassen hatte, suchte und erhielt er die Unterstützung einer vor Nola stehenden Legion, während gleichzeitig zahlreiche der römischen Neubürger, für deren Sache er sich eingesetzt hatte, zu ihm überliefen. Marius wurde kontaktiert und landete bald in Etrurien, wo er schnell ein zweites Heer aufstellen konnte. Mit vereinten Kräften zog man gegen Rom und schloss die Stadt ein. Zwar wurde einiger Widerstand geleistet, doch schließlich sahen sich Octavius und die restlichen Verteidiger dazu gezwungen, die Stadt zu übergeben. Octavius hätte die Möglichkeit besessen zu fliehen, weigerte sich aber, woraufhin er schließlich den Tod fand.81 Es ist dieser Kontext, in welchem erneut sibyllinische Orakel eine Rolle spielten. Denn Plutarch überliefert, dass Octavius bei seiner Entscheidung, die Stadt widerstandslos zu übergeben, neben Χαλδαῖοι καὶ θύται auch von σιβυλλισταὶ beeinflusst worden sei. Diese hätten dem Konsul prophezeit, dass ihm keinerlei Gefahr drohe, womit wohl gemeint ist, dass sie eines der von ihnen besessenen Orakel dergestalt auslegten.82 Auch Appian weiß hiervon zu berichten, spricht jedoch lediglich von θύται καὶ μάντεις.83 Von Seiten der Forschung zu sibyllinischen Orakeln fand Plutarchs Erwähnung der σιβυλλισταὶ bisher nur äußerst wenig Beachtung.84 Der Begriff ist 79

Siehe 4.4.(f ). Zu der Problematik siehe 3.3. 81 Christ 2007, 190; Flower 2010, 78. 82 „Ὀκτάβιον δὲ Χαλδαῖοι καὶ θύται τινὲς καὶ σιβυλλισταὶ πείσαντες ἐν Ῥώμῃ κατέσχον, ὡς εὖ γενησομένων. ὁ γὰρ ἀνήρ οὗτος δοκεῖ, τἆλλα Ῥωμαίων εὐγνωμονέστατος γενόμενος καὶ μάλιστα δὴ τὸ πρόσχημα τῆς ὑπατείας ἀκολάκευτον ἐπὶ τῶν πατρίων ἐθῶν καὶ νόμων ὥσπερ διαγραμμάτων ἀμεταβόλων διαφυλάξας, ἀρρωστίᾳ τῇ περὶ ταῦτα χρήσασθαι, πλείονα συνὼν χρόνον ἀγύρταις καὶ μάντεσιν ἢ πολιτικοῖς καὶ πολεμικοῖς ἀνδράσιν.“ (Plut. Mar. 42,4); vgl. auch Cic. div. 1,4; Gagé 1955, 431; Wiseman 1994, 59; Stoffel 2005, 312; siehe auch 4.4.(d). 83 „Ὀκταουίῳ δὲ Κίννας μὲν καὶ Μάριος ὅρκους ἐπεπόμφεσαν, καὶ θύται καὶ μάντεις οὐδὲν πείσεσθαι προύλεγον, οἱ δὲ φίλοι φυγεῖν παρῄνουν.“ (App. civ. 1,71). 84 Herrlich 1904, 222; Wiseman 1994, 59; Stoffel 2005, 312. 80

Die Konflikte des Jahres 87 v. Chr.

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dabei in seiner Bedeutung ebenso spezifisch wie selten. Alleine in der Schrift Contra Celsum des Origines findet er sich ein weiteres Mal, wohl aber in einer abweichenden Bedeutung.85 Dass sich das Wort bei Plutarch schlicht auf die decemviri selbst bezieht, ist aufgrund der gemeinsamen Nennung mit anderen „freien“ Wahrsagern auszuschließen. Vielmehr kann gerade hier das Wirken von Personen erkannt werden, die jenen griechischen Chresmologoi sehr ähnlich gewesen sein müssen, welche besonders für das fünfte vorchristliche Jahrhundert gut belegt sind und die maßgeblich für die Verbreitung sibyllinischer Orakel innerhalb des mediterranen Raums verantwortlich waren.86 Gerade im Kontext der spätrepublikanischen Epoche, in deren Rahmen eben solche Personen bei mehreren Gegebenheiten eine große Rolle spielten, gewinnt ihre Erwähnung an Bedeutung.87 Auch in dieser Hinsicht weisen die Ereignisse des Jahres 87 v. Chr. also auf die in den folgenden Abschnitten zu behandelnden Gegebenheiten voraus.

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LSJ 1596 s. v. σιβυλλιστής; Orig. c. Cels. 5,61; Parke 1988, 155; Dillon 2017, 31.

Siehe auch 2.1.(b) und 3.1. und 4.4.(d). Siehe 4.4. und 5.4.

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

5.4 Die catilinarische Verschwörung (63 v. Chr.) Nach dem bereits im vorangegangenen Kapitel ausführlich behandelten Brand des Kapitols und der Zerstörung der älteren offiziellen römischen Sammlung im Jahr 83 v. Chr. vergingen exakt zwei Jahrzehnte, bis sibyllinische Orakel unserer Überlieferung zufolge erneut eine Rolle im politischen Geschehen der Stadt spielten. Die Ereignisse des Jahres 63 v. Chr., welche den Untersuchungsgegenstand des folgenden Abschnittes bilden, werden in der Forschung dennoch häufig in einen engeren Zusammenhang mit der Wiederherstellung der Bücher gestellt, in deren Rahmen Sibyllenorakel eines spezifisch „östlichen“ Typs nach Rom gelangt seien. Für eine solche Kausalbeziehung existieren allerdings nicht nur keinerlei Belege, das Postulat eines spezifisch „römischen“ Typs sibyllinischer Orakel, welcher grundlegend von einem „östlichen“ zu unterscheiden sei, muss generell als ahistorisch angesehen werden.88 Wie im Folgenden unter anderem aufgezeigt werden wird, ergeben sich hingegen deutliche Parallelen zu den im vorigen Abschnitt behandelten und von der bisherigen Forschung insgesamt nur sehr wenig beachteten Ereignissen des Jahres 87 v. Chr., welche zu einer Zeit stattfanden, als die ursprüngliche Sammlung noch unversehrt im kapitolinischen Tempel aufbewahrt wurde. In allgemeiner Übereinstimmung unserer Quellen wurde die römische Bevölkerung im Vorfeld der catilinarischen Verschwörung im Jahre 65 v. Chr. und dann erneut in Ciceros Konsulatsjahr 63. v. Chr. Zeuge furchtbarer negativer Vorzeichen. Demnach schlugen bereits 65 v. Chr. mehrere Blitze auf dem Kapitol ein, wodurch nicht nur einige Statuen zerstört oder zumindest schwer beschädigt wurden – unter ihnen war eine vergoldete Darstellung der römischen lupa inklusive Romulus und Remus –, sondern auch die dort aufgestellten bronzenen Gesetzestafeln zusammenschmolzen. Infolge einer Konsultation von Haruspices wurden daraufhin zehntägige Spiele angeordnet, welche wohl der Flora geweiht waren.89 Bei den in diesem Kontext von Cicero ebenfalls erwähnten chartae Etruscae handelt es sich jedoch sicher nicht, wie gelegentlich angenommen, um die offiziellen sibyllinischen Bücher Roms, sondern um etruskische, mit der Blitzkunde (Brontoskopie) beschäftigte libri fulgurales.90 Cicero 88

Siehe 4.4.(f ). Aug. civ. 2,27; Arnob. nat. 7,40; Cic. Catil. 3,19 f.; Cic. div. 1,19 – 21 und 2,45 – 47; Lact. inst. 3,17; Obseq. 61; Quint. inst. 5,11,42; Weinstock, 1951, 141; MacBain 1982, 102; Bergemann 1992, 101; Hose 1995, 461 f.; Alföldi 1997, 85; Engels 2007, 607 – 609; Cancik 2008, 96. 90 „Tum quis non artis scripta ac monumenta volutans voces tristificas chartis promebat Etruscis?“ (Cic. div. 1,20); vgl. auch: „Quo quidem tempore cum haruspices ex tota Etruria convenissent, caedes atque incendia et legum interitum et bellum civile ac domesticum et totius urbis atque imperii occasum appropinquare dixerunt, nisi di immortales omni ratione placati suo numine prope fata ipsa flexissent.“ (Cic. Catil. 3,19); Pease 1920, 116; Engels 2007, 608; Cancik 2008, 96; Zu der von der Forschung lange vertretenen These, dass es sich bei den 89

Die catilinarische Verschwörung (63 v. Chr.)

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selbst überliefert diese Ereignisse zum einen in seiner dritten catilinarischen Rede, zum anderen integrierte er sie besonders ausführlich in sein größtenteils verlorenes Konsulatsgedicht De Consulatu Suo, von welchem die entsprechende Stelle aufgrund eines umfangreichen Selbstzitates in dem Werk De Divinatione erhalten geblieben ist.91 Es ist die Muse Urania, welche dem Leser in diesem Rahmen dann ebenfalls von den verschiedenen Zeichen des Jahres 63 v. Chr. berichtet.92 Hier stehen an erster Stelle Himmelszeichen, Kometen und seltsame Planetenkonstellationen. Diesen folgte eine Mondfinsternis, ein römischer Bürger wurde von einem Blitz erschlagen, eine „Fackel des Phoebus“ sei am Himmel zu sehen gewesen und die Erde habe gebebt. Auch seien unheimliche nächtliche Erscheinungen wahrgenommen worden, die sich kriegerisch aufeinander zu bewegten.93 Den Abschluss der Liste aber bildet die folgende Feststellung: […] multaque per terras vates oracla furenti pectore fundebant tristis minitantia casus. […] und viele Orakel ließen über die Erde hin Propheten aus rasender Brust entströmen – Orakel, die kummervolle Schläge androhten. Cic. div. 1,18 Engels erkennt in diesen Worten eine Befragung der haruspices oder der decem- bzw. quindecimviri,94 doch von einer solchen ist nicht die Rede. Dennoch scheint es durchaus gerechtfertigt, in jenen vates, welche ihre Orakel verkündet hätten, Sibyllen bzw. diesen zugeschriebene in der Bevölkerung zirkulierende Sprüche zu erkennen. Denn sowohl die Art der Verkündung (furenti pectore) als auch die Umschreibung des Inhaltes der Sprüche (tristis minitantia casus) stimmen sehr gut mit wichtigen Aspekten des an anderer Stelle herausgearbeiteten Sibyllenbildes überein.95 Eine Konsultation der offiziellen römischen Bücher scheint dennoch nicht gemeint zu sein. Denn zum einen ist es eher unwahrscheinlich, dass sich von einer solchen kein weiterer Bericht erhalten hätte. Zum anderen ist die philologische Forschung geneigt, die Rede der Urania durch ihre Erwähnung der Allobroger innerhalb der epischen Darstellung des libri Sibyllini ursprünglich um etruskische Schriften handelte siehe 3.1.; Zur etruskischen Brontoskopie siehe auch 7.1. 91 Cic. Catil. 3,18 f.; Cic. div. 1,17 – 22; Pease 1920, 100 – 121; Hose 1995, 461; Kurczyk 2006, 93. 92 Hose 1995, 461; Kurczyk 2006, 93 – 103. 93 Cic. div. 1,18; vgl. auch: Cass. Dio 25; Cic. Catil. 3,18; Sall. Catil. 30; Obseq. 61; Plut. Cic. 14,4; Plin. nat. 2,137; Engels 2007, 609 – 611. 94 „Cicero führt schließlich aus, dass die vates zahlreiche Orakelsprüche über die zu befürchtende Zukunft äußerten, womit wohl eine Befragung der haruspices oder decemviri gemeint ist.“ (Engels 2007, 610). 95 Zur charakteristischen „Raserei“ der Sibylle siehe 2.3.(a); Zum 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) siehe 2.3.(g).

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

Konsulatsgedichts zeitlich eng mit der dritten catilinarischen Rede in Verbindung zu bringen.96 Im Rahmen der catilinarischen Verschwörung aber spielte ein sibyllinisches Orakel, wie wir sehen werden, eine ganz andere Rolle.97 Nachdem er in den Wahlen für das Konsulat des Jahres 63 v. Chr. gegen Cicero und C. Antonius Hybrida unterlegen gewesen war, stellte sich Lucius Sergius Catilina für das Jahr 62 v. Chr. erneut zur Wahl, scheiterte jedoch abermals. Nach dieser zweiten Niederlage dauerte es nicht lange und durch C. Manlius, einen Mitverschwörer, der unter Sulla als Centurio gedient hatte, wurden in Etrurien Truppen ausgehoben. Man plante, strategisch wichtige Punkte Roms zu besetzen, missliebige Gegner auszuschalten und schließlich die Macht zu übernehmen. Nur wenige Tage bevor dieses Vorhaben in die Tat umgesetzt werden konnte, gelangte Cicero in den Besitz schlagkräftiger Beweise und bewegte den Senat zum senatus consultum ultimum, was unmittelbare und großformatige Gegenmaßnahmen zur Folge hatte. Catilinas Pläne innerhalb Roms waren vorerst gescheitert und am 7. November hielt Cicero seine erste catilinarische Rede vor dem Senat, durch welche er seinen Widersacher dazu bewegte, freiwillig die Stadt zu verlassen.98 In der modernen Perspektive, welche zu großen Teilen durch die Sicht Ciceros geprägt ist, steht die Person Catilinas stets fast alleine im Zentrum der berühmt gewordenen Verschwörung.99 Für die Zeitgenossen aber muss die Rolle, welche Publius Cornelius Lentulus Sura, der bei weitem distinguierteste Parteigänger Catilinas, in diesem Rahmen einnahm, kaum weniger bedeutend erschienen sein: Bereits im Jahre 71 v. Chr. hatte Lentulus das Konsulat bekleidet,100 war dann aber im Jahr darauf von den Censoren Cn. Cornelius Lentulus Clodianus und Lucius Gellius Publicola der offiziellen Version zufolge wegen seines unsittlichen Lebenswandels aus dem Senat ausgeschlossen worden.101 Dieses Schicksal teilte er allerdings mit 63 weiteren Männern.102 Zudem stand er zweimal als Angeklagter vor Gericht.103 Nichtsdestotrotz war es ihm für das Jahr 63 v. Chr. gelungen, erneut zum Praetor gewählt zu werden.104 Durch Lentulus’ soziale Stellung war er ein überaus geeignetes Gesicht für das Unter-

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„Das Fragment aus De consulatu ist damit zwischen dem 3. Dezember nach Ciceros Rede und dem 5. Dezember vor der Senatssitzung zu lokalisieren.“ (Hose 1995, 462); Kurczyk 2006, 94 mit Anm. 109. Wiseman 1994, 65 f. Shotter 1994, 56 f.; Christ 2013, 262 f.; Stroh 2015, 36 f. Christ 2013, 267; Schietinger 2017, 150 f. CIL 10 3783; Münzer 1900b, 1400 f.; Stockton 1980, 111. Cass. Dio 37,30,4; Plut. Cic. 17. Das Amt der Censoren, welches Sulla abgeschafft hatte, wurde in diesem Jahr wieder eingesetzt und zugleich überaus rigoros genutzt; Ascon. 84; Cic. Cluent. 117 – 134; Liv. per. 98; Broughton 1972, 126 f. Cic. Att. 1,16,9; Plut. Cic. 17; Münzer 1900b, 1400. Cass. Dio 37,30,4; Plut. Cic. 17; Vell. 2,34,4.

Die catilinarische Verschwörung (63 v. Chr.)

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nehmen. Besonders die Tatsache, dass er der Gens der Cornelii angehörte, derselben Gens also, welche schon Sulla und Cinna hervorgebracht hatte, sollte für die weiteren Ereignisse eine zentrale Rolle spielen.105 Laut Cicero fehlte es ihm zwar an den meisten anderen notwendigen Qualitäten,106 dennoch war er es, dem aufgrund seiner Stellung die Leitung der Verschwörung in Rom zufiel, nachdem Catilina der Stadt verwiesen worden war.107 Sallust zufolge stammte der folgenschwere Entschluss, eine zu dieser Zeit gerade vorübergehend in der Stadt weilende Gesandtschaft der gallischen Allobroger mit ins Vertrauen zu ziehen, dann auch von Lentulus.108 Diese zeigten sich anfangs zwar kooperationsbereit, entschieden sich bald aber anders und verrieten die Verschwörer, was das Scheitern des gesamten Unternehmens nach sich zog.109 Cicero zögerte nicht lange, sondern ließ die Rädelsführer ergreifen, sowie er die nötigen Beweise in seinen Händen hielt. Lentulus führte er anscheinend selbst in den Senat.110 Es ist der Kontext der hierauf geführten Debatten, in welchem die Rolle, die ein sibyllinisches Orakel nicht nur bei dem Verlauf, sondern vermutlich bereits bei dem Entstehen der Verschwörung spielte, in seiner ganzen Tragweite zum Vorschein kommt. Die bei einer Behandlung der Gegebenheiten von der Forschung zumeist hauptsächlich berücksichtigten Quellen sind dabei die folgenden zwei Passagen aus Ciceros dritter catilinarischen Rede bzw. dem Bericht des Sallust: Lentulum autem sibi confirmasse ex fatis Sibyllinis haruspicumque responsis se esse tertium illum Cornelium, ad quem regnum huius urbis atque imperium pervenire esset necesse; Cinnam ante se et Sullam fuisse. Eundemque dixisse fatalem hunc annum esse ad interitum huius urbis atque imperii, qui esset annus decimus post virginum absolutionem, post Capitoli autem incensionem vicesimus.

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Wobei es sich selbstverständlich um zwei verschiedene Zweige der Gens handelte; Münzer 1900b, 1399 – 1402; Stockton 1980, 111 f. Cic. Brut. 325; Stockton 1980, 111. Zu dieser herausgehobenen Stellung des Lentulus vgl. bspw.: App. civ. 2,2; Cass. Dio 37,30,4 und 38,14,5; Cic. Flacc. 95 und 97; Cic. Sull. 16 und 33 und 53 und 75 f.; Flor. 2,12,8; Liv. per. 102; Plut. Caes. 7,2; Plut. Cic. 17,1 und 18,1 und 24,1; Sall Catil. 17,3 und 32,2 und 39,6 und 43,1 und 51,7 und 52,17; Vell. 2,34,4; Münzer 1900b, 1400 f.; Gruen 1974, 418; Urso 2019, 184 f. „Isdem temporibus Romae Lentulus, sicuti Catilina praeceperat, quoscumque moribus aut fortuna novis rebus idoneos credebat, aut per se aut per alios sollicitabat, neque solum civis, sed cuiusque modi genus hominum quod modo bello usui foret. Igitur P. Umbreno cuidam negotium dat, uti legatos Allobrogum requirat eosque, si possit, inpellat ad societatem belli, existumans publice privatimque aere alieno oppressos, praeterea quod natura gens Gallica bellicosa esset, facile eos ad tale consilium adduci posse.“ (Sall. Cat. 39 f.). Sall. Cat. 41; Münzer 1900b, 1401; Shotter 1994, 56 f.; Stroh 2015, 36 f. App. civ. 2,4 f.; Sall. Cat. 46; Shotter 1994, 56 f.; Christ 2013, 263 f.

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Lentulus aber habe ihnen versichert, er sei gemäß den sibyllinischen Sprüchen und nach den Auskünften der Opferschauer jener dritte Cornelius, an den die Herrschaft und Gewalt über diese Stadt gelangen solle; vor ihm seien es Cinna und Sulla gewesen. Er habe auch behauptet, dieses Jahr sei vom Schicksal für den Untergang von Stadt und Reich bestimmt; es sei das zehnte nach der Freisprechung der vestalischen Jungfrauen, nach dem Brande des Kapitols jedoch das zwanzigste. Cic. Catil. 3,9 Eadem Galli fatentur ac Lentulum dissimulantem coarguunt praeter litteras sermonibus quos ille habere solitus erat: ex libris Sibyllinis regnum Romae tribus Corneliis portendi; Cinnam atque Sullam antea, se tertium esse cui fatum foret urbis potiri; praeterea ab incenso Capitolio illum esse vicesimum annum, quem saepe ex prodigiis haruspices respondissent bello civili cruentum fore. Dasselbe gestehen die Gallier und überführen Lentulus, der sich aufs Leugnen verlegt, außer durch seinen Brief auch durch Äußerungen, die er immer wieder getan hatte: In den Büchern der Sibylle werde drei Corneliern die Herrschaft über Rom geweissagt; nach Cinna und Sulla sei er nun der dritte, dem es vom Schicksal bestimmt sei, Herr der Stadt zu werden. Zudem sei dieses Jahr seit dem Brand des Kapitols das zwanzigste, das wegen eines Bürgerkrieges ein blutiges sein werde, wie die Opferbeschauer aufgrund der Vorzeichen oft verkündet hätten. Sall. Cat. 47,2 Eine kurze Notiz des Quintilian fügt diesen Formulierungen ebenso wenig hinzu wie der Bericht des Appian.111 Demnach existierte ein sibyllinisches Orakel, welches besagte, dass eine quasi monarchische Herrschaft (regnum) über Rom (huius urbis) nacheinander an drei Cornelier fallen würde, womit neben Lentulus selbst Sulla und Cinna gemeint seien.112 Die Botschaft scheint auch von etruskischen Haruspices gestützt worden zu sein.113 Sowohl diese als auch das sibyllinische Orakel knüpften die

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„Ponunt in persona et nomen: quod quidem accidere ei necesse est, sed in argumentum raro cadit, nisi cum aut ex causa datum est, ut Sapiens, Magnus, Pius, aut et ipsum alicuius cogitationis attulit causam, ut Lentulo coniurationis, quod libris Sibyllinis haruspicumque responsis dominatio dari tribus Corneliis dicebatur, seque eum tertium esse credebat post sullam Cinnamque quia et ipse Cornelius erat.“ (Quint. inst. 5,11,30); „οἱ δ᾽ ὡμολόγουν, ὅσα τοῖς ἀμφὶ τὸν Λέντλον συνῄδεσαν, ἀχθέντας τε ἤλεγχον, ὡς ὁ Κορνήλιος Λέντλος εἴποι πολλάκις εἱμάρθαι τρεῖς Κορνηλίους γενέσθαι Ῥωμαίων μονάρχους, ὧν ἤδη Κίνναν καὶ Σύλλαν γεγονέναι.“ (App. civ. 2,4). 112 Interessant ist, dass mit C. Cornelius Cethegus noch ein weiterer Cornelier an der Verschwörung beteiligt war, der sich von dem Orakel aber offensichtlich schon deswegen nicht persönlich angesprochen fühlte, weil er Lentulus an Rang und Alter weit unterlegen war; „Ignoscite Cethegi adulescentiae, nisi iterum patriae bellum fecit!“ (Sall. Cat. 52). 113 Weber 1925, 70; Engels 2007, 266 f.; Flower 2008, 85 f.

Die catilinarische Verschwörung (63 v. Chr.)

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durch einen blutigen Bürgerkrieg begründete Herrschaft des Lentulus zeitlich angeblich eng an den an anderer Stelle behandelten Brand des Kapitols, seit welchem nun genau zwanzig Jahre vergangen waren, sowie an eine 73 v. Chr. erfolgte Freilassung unkeusch gewordener Vestalinnen.114 Auf die exakte Provenienz des Orakels ist unten noch weiter einzugehen. Schon Weber wies allerdings zurecht darauf hin, dass die Aussage des Orakeltextes, welche Lentulus auf sich bezog, keinesfalls zwingend so präzise formuliert gewesen sein muss, wie es heute den Anschein erweckt, da in unseren Quellen alleine deren situationsbezogene Auslegung durch die Zeitgenossen zutage tritt.115 Es erscheint daher sehr wahrscheinlich, dass wir es auch hier mit generalisierenden Aussagen zu tun haben, wie sie für frei in der Bevölkerung kursierende Orakeltexte durchaus typisch waren. Und tatsächlich findet sich bereits in den Equites des Aristophanes eine Szene, welche mit dem Geschehen des Jahres 63 v. Chr. durchaus vergleichbar ist. Dort stoßen zwei Sklaven des Herren Demos, die von einem neu gekauften dritten Sklaven, dem Paphlagonier (eine Personifizierung des zeitgenössischen Demagogen Kleon) unterdrückt werden, in einem von diesem besessenen Orakeltext (τὸν ἱερὸν χρησμὸν) auf einen Spruch, demzufolge die Herrschaft über die Stadt Athen nacheinander an einen Werghändler (στυππειοπώλης), einen Schafhändler (προβατοπώλης) und einen Lederhändler (βυρσοπώλης) falle, womit der Paphlagonier selbst gemeint ist. Diesen Lederhändler – darauf zielt der Plan der Sklaven – vertreibe schließlich aber wieder ein Wursthändler (ἀλλαντοπώλης). Eben einen solchen suchen die zwei dann auf, woraufhin dieser, überzeugt von dem Orakel, tatsächlich beginnt, ebenfalls nach der Macht in Athen zu streben und zu einer Hauptperson des Stückes wird.116 Trotz aller methodischen Probleme, die eine solche Gegenüberstellung unserer sehr unterschiedlichen Quellen selbstverständlich mit sich bringt, zeigen die starken Parallelen doch zumindest, dass derartige Orakelinhalte häufig genug vorkamen, um bereits Aristophanes als Vorlage für eine satirische Bearbeitung zu dienen. Auch im Falle des Orakels, welches eine Rolle im Rahmen der catilinarischen Verschwörung spielte, stand am Beginn wohl eine generalisierende Formulierung, die alleine von drei in gewisser Weise gleichartigen und aufeinander folgenden Herrscherfiguren

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Ascon. Cic. Tog. Cand. 91; Cic. Catil. 3,9; Oros. hist. 6,3,1; Plut. Crass. 1,5; Sall. Catil. 15,1; Marshall 1985, 309 f.; Engels 2007, 604 f. und 612; Zu dem Brand des Kapitols siehe 4.4.(a). 115 Weber 1925, 68 f. mit Anm. 2. 116 Im Kontext der besagten Szene fällt zweimal der Name des Sehers Bakis, welcher zahlreiche Attribute mit Sibyllen teilt. Später im Stück beschreibt der Paphlagonier dasselbe Orakel allerdings als πυθικός, was aber nicht zwingend auf einen delphischen, sondern auch ganz generell auf einen apollinischen Ursprung verweisen kann; Aristoph. Equ. 115 – 212 und 1229 – 1231; vgl. bspw. Kall. iamb. 5,31; Plut. de mul. vir. 243b; Monaca 2005b, 317 mit Anm. 34; Holzberg 2010, 65; Bacchi 2020, 60; siehe auch 2.1.(a).

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

sowie einem großen Unglück sprach. Hierin aber tritt jedes der drei ersten Hauptmotive sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft, großes Unheil sowie Zeitalter und zyklisches Denken) zutage.117 Hinsichtlich der Interpretation der beschriebenen Ereignisse existiert in der Forschung bisher keine klar erkennbare communis opinio. Wie eingangs erwähnt, knüpfen viele Forscher das Erscheinen eines solchen politisch brisanten Sibyllenorakels zwar an die Rekonstruktion der offiziellen Bücher nach dem kapitolinischen Feuer, wodurch Orakel einer bestimmten Art nach Rom gelangt seien, was eine Manipulation des Inhaltes der offiziellen Bücher vereinfacht hätte. Hinsichtlich der genauen Art und Weise einer solchen Manipulation wird dann allerdings keine zufriedenstellende Erklärung vorgebracht.118 Eine im Vorfeld der Ereignisse priesterliche Befragung der Bücher, von der unsere Quellen kein direktes Zeugnis abgeben, wird gelegentlich in Erwägung gezogen.119 Gemeinhin ist es dabei die von Sallust gewählte Formulierung ex libris Sibyllinis, welche als Verweis auf die offiziellen Bücher interpretiert wird.120 Jedoch kann eine solche Aussage im Wortsinn keineswegs sicher verankert werden. Denn wie an anderer Stelle gezeigt wurde, existierte niemals so etwas wie eine offizielle Benennung der Bücher.121 Zudem ist uns zumindest nicht bekannt, dass Lentulus oder ein anderer der Verschwörer dem Kollegium der quindecimviri angehört und somit Einsicht in die offizielle Sammlung besessen hätte.122 Tatsächlich war mit M. Porcius Cato ganz im Gegenteil sogar einer der entschiedensten Gegner der Catilinarier und späterer Befürworter der Todesstrafe ein solcher Priester Apollons.123 Die Möglichkeit, dass es sich um frei im Umlauf befindende Orakelsprüche handelte, welche eben kein Teil der offiziellen Sammlung waren, wird daher nur selten vollkommen zurückgewiesen, sondern etwa von Parke und anderen als alternative oder auch ein-

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Vgl. auch: „It offered an anticipation of the future and a teleological vision of Roman history.“ (Santangelo 2013a, 145); siehe 2.3.(f ) und (g) und (h). Radke 1963, 1126; Monaca 2005a, 241; Monaca 2005b, 333; Engels 2007, 612; Satterfield 2008, 184. Gagé 1955, 438 f.; Engels 2007, 612. Parke 1988, 140; Buitenwerf 2003, 107; Mazurek 2004, 161; Satterfield 2008, 181 – 183; Thomas 2011, 62. Das sich hier ergebende Problem ist in etwa vergleichbar mit jenem, welches sich bei vielen Erwähnungen von haruspices ergibt. Da diese erst unter Claudius als ein offizielles Kollegium organisiert wurden, sagt der Begriff alleine zuvor folglich nichts über den genauen Stand der in unseren Quellen genannten Personen aus; Tac. ann. 11,15; Muth 1988, 292; Pfiffig 1998, 115; Haack 2002, 111 – 133; Haack 2003, 51; Zu den verschiedenen antiken Bezeichnungen der sibyllinischen Bücher siehe 3.3.(a). Rüpke 2005, 126. Plut. Cato min. 4; Sall. Cat. 52; Rüpke 2005, 126 und 1230; siehe auch 4.3.(b).

Die catilinarische Verschwörung (63 v. Chr.)

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zig mögliche Deutung anerkannt.124 Anstelle einer communis opinio herrscht in der gegenwärtigen Forschung folglich eine gewisse Aporie.125 Dies verwundert besonders deswegen, weil ein Blick in die von Plutarch verfasste Biographie Ciceros jenen klaren Standpunkt zur Herkunft der Orakel zum Vorschein bringt, welchen sämtliche übrigen Quellen vermissen lassen. Plutarch schreibt: τοῦτον ὄντα τῇ φύσει τοιοῦτον κεκινημένον ὑπὸ τοῦ Κατιλίνα προσδιέφθειραν ἐλπίσι κεναῖς ψευδομάντεις καὶ γόητες ἔπη πεπλασμένα καὶ χρησμοὺς ᾁδοντες, ὡς ἐκ τῶν Σιβυλλείων, προδηλοῦντας εἱμαρμένους εἶναι τῇ Ῥώμῃ Κορνηλίους τρεῖς μονάρχους, ὧν δύο μὲν ἤδη πεπληρωκέναι τὸ χρεών, Κίνναν τε καὶ Σύλλαν, τρίτῳ δὲ λοιπῷ Κορνηλίῳ ἐκείνῳ φέροντα τὴν μοναρχίαν ἥκειν τὸν δαίμονα, καὶ δεῖν πάντως δέχεσθαι καὶ μὴ διαφθείρειν μέλλοντα τοὺς καιροὺς, ὥσπερ Κατιλίνας. Diesen so gearteten und von Catilina verführten Mann hatten auch noch falsche Wahrsager und Gaukler mit eitlen Hoffnungen betört, indem sie ihm erdichtete Verse und Orakel vorsangen, angeblich aus den sibyllinischen Orakeln geschöpft, in denen es hieß, es seien Rom drei Männer aus dem Hause der Cornelier als Alleinherrscher vom Schicksal bestimmt, von denen zwei schon ihre Bestimmung erfüllt hätten, Cinna und Sulla; ihm als dem dritten noch übrigen Cornelier trage nun die Gottheit die Alleinherrschaft entgegen, und er müsse sie unbedingt annehmen und nicht durch Zaudern die rechte Stunde versäumen wie Catilina. Plut. Cic. 17,4126 Dem griechischen Biographen zufolge handelte es sich demnach um „falsche Wahrsager und Gaukler“ (ψευδομάντεις καὶ γόητες), welche die vorgeblich sibyllinischen Sprüche hervorgebracht hätten (χρησμοὺς ᾁδοντες, ὡς ἐκ τῶν Σιβυλλείων).127 Wie bereits an mehreren anderen Stellen der vorliegenden Arbeit erwähnt, wissen unsere Quellen 124

Parke 1988, 140; Monaca 2005a, 241; Flower 2008, 85 f.; Satterfield 2008, 180 – 186; Sant­ angelo 2013a, 144; Osgood 2019, 199. 125 „It is worth noting that we cannot be certain from what source this oracle derived. Perhaps this was an effect of the destruction of the original Sibylline collection: personal and public oracles became difficult to distinguish.“ (Satterfield 2008, 184); Monaca 2005a, 240 f.; Satterfield 2008, 183 f. 126 Vgl. auch Flor. epit. 2,12,1,9: „Lentulus, destinatum familiae suae Sibyllinis versibus regnum sibi vaticinans, ad praestitutum a Catilina diem urbe tota viros, faces, tela disponit.“; Monaca 2005a, 240 Anm. 51. 127 Generell zu der Existenz solch „freier“ Wahrsager, welche keine offizielle Anerkennung genossen, vgl.: Artem. 2,69; Cic. div. 1,132 und 2,10; Hor. sat. 1,6,114; Plaut. Mil. 692 – 694; Thiele 1918, 886 – 888; Cramer 1954, 249; Günther 1964, 217; Fontenrose 1978, 152 – 158; Liebeschuetz 1979, 85; Latte 1992, 161; Wiseman 1994, 60; Frateantonio 1998, 158; Traill 2004, 117 – 127; Wardle 2006, 4 und 421 – 426; Eidinow 2007, 26 – 32; Friese 2012, 79; Harris–McCoy 2012, 495 – 497; Buitenwerf 2013, 96; Klingshirn 2013, 6110 f.; Santangelo 2013a, 144 f. und 149 – 173; Volk 2017, 331 f.

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seit dem sechsten vorchristlichen Jahrhundert in verschiedenen Zusammenhängen von solchen Privatpersonen, welche in der griechischen Sphäre mitunter als Chresmologoi bezeichnet werden und die Orakeltexte besaßen, welche sie zu den verschiedensten Zwecken, nicht zuletzt aber auch für den eigenen Profit einsetzten.128 Die deutlichste Parallele für den gegebenen Fall findet sich dabei ebenfalls bei Plutarch, welcher, wie an anderer Stelle besprochen, für die Auseinandersetzungen des Jahres 87 v. Chr. in unmittelbarem Zusammenhang mit Χαλδαῖοι καὶ θύται auch sogenannte σιβυλλισταὶ erwähnt, die den damaligen Konsul Cn. Octavius ebenso beeinflusst hätten, wie später Lentulus von vergleichbaren Männern beeinflusst wurde.129 Wie aber muss die Tatsache bewertet werden, dass ausschließlich Plutarch und keine unserer weiteren Quellen (Cicero, Sallust etc.) die Rolle erwähnt, welche derartigen Personen zukam? Hier gilt es ein weiteres Mal etwas herauszustreichen, worauf oben bereits eingegangen wurde: Keine dieser anderen Quellen benennt zweifelsfrei die von den quindecimviri beaufsichtigten Bücher als Ursprung des Orakels. Plu­ tarchs Zeugnis steht folglich in keinem Widerspruch zu der sonstigen Überlieferung. Für eine angemessene Bewertung von Plutarchs Quellenwert müssen daher auch die zahlreichen uns bekannten, aber verlorenen Werke mit in die Überlegungen einbezogen werden, welche die spezifischen Gegebenheiten der catilinarischen Verschwörung ausführlicher wiedergaben und Plutarch zumindest zum Teil bei der Abfassung seiner Biographie noch zur Verfügung standen. Besonders hervorzuheben wären hier ein griechischer Commentarius des Atticus zu dem Konsulat seines Freundes, das von Cicero selbst verfasste De consiliis suis, die entsprechenden Bücher des Livius sowie die Vita Ciceronis Suetons.130 Hinzu treten noch eine Reihe weiterer heute verlorener Schriften.131 Es kann und sollte daher davon ausgegangen werden, dass Plutarch seine Angaben aus einem dieser Werke übernahm und dass das Orakel, welches für den Verlauf der Verschwörung eine solche Rolle spielte, eben nicht aus den offiziellen römischen Büchern stammte. Dies wiederum bedeutet aber nichts anderes, als dass Lentulus bewusst akzeptierte, dass die Männer, die an ihn herantraten, gegen das im Kontext der Wiederherstellung der Bücher belegte senatus consultum verstießen, welches Privatpersonen den Besitz sibyllinischer Orakel ausdrücklich untersagte.132 Warum ausgerechnet ein distinguierter Staatsmann wie Lentulus so handelte, ist aus unserer modernen 128

Siehe 2.1. und 4.4.(d). δὲ Χαλδαῖοι καὶ θύται τινὲς καὶ σιβυλλισταὶ πείσαντες ἐν Ῥώμῃ κατέσχον, ὡς εὖ γενησομένων. ὁ γὰρ ἀνήρ οὗτος δοκεῖ, τἆλλα Ῥωμαίων εὐγνωμονέστατος γενόμενος καὶ μάλιστα δὴ τὸ πρόσχημα τῆς ὑπατείας ἀκολάκευτον ἐπὶ τῶν πατρίων ἐθῶν καὶ νόμων ὥσπερ διαγραμμάτων ἀμεταβόλων διαφυλάξας, ἀρρωστίᾳ τῇ περὶ ταῦτα χρήσασθαι, πλείονα συνὼν χρόνον ἀγύρταις καὶ μάντεσιν ἢ πολιτικοῖς καὶ πολεμικοῖς ἀνδράσιν.“ (Plut. Mar. 42,4); Wiseman 1994, 59; siehe 5.3. 130 Cic. Att. 2,1,1; Gudeman 1902, 5 f.; Spaeth 1931, 508; Urso 2019, 190 f. 131 Urso 2018, 153 – 166; Urso 2019, 190 f. 132 Tac. ann. 6,12; siehe 4.4.(d). 129 „Ὀκτάβιον

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Perspektive nicht leicht zu verstehen. Hier ist es jedoch sehr hilfreich, die eigentlich rechtswidrige Verstoßung des amtierenden Konsuln Cinna im Jahre 87 v. Chr. sowie einige der Ereignisse der folgenden Jahrzehnte mit in die Beurteilung einzubeziehen.133 Denn so sehr Cicero in seinen Reden auch eine gewisse Naivität des Lentulus in den Vordergrund stellen mag, so darf die religiöse auctoritas der Sibylle und deren Einfluss auf die Meinung der römischen Bevölkerung doch keinesfalls unberücksichtigt bleiben. Bei einem Gelingen der Verschwörung nämlich hätte eben diese auctoritas Lentulus’ Handlungen und mit ihnen die gesamte Verschwörung bis zu einem gewissen Grad legitimiert.134 Dies bringt uns zu einem anderen Aspekt der Vorkommnisse. In der modernen Forschung findet sich häufig die Feststellung, dass es sich bei dem Orakel um eine bloße Fälschung gehandelt habe.135 Satterfield stellt daher sogar indirekt die Frage, warum Cicero nicht einfach die Echtheit des Orakels anzweifelte.136 Besonders im Lichte der Tatsache, dass es sich nicht um einen der von den quindecimviri offiziell anerkannten Texte handelte, besitzt diese Frage durchaus eine gewisse Berechtigung.137 Bei genauerer Betrachtung ist die Angelegenheit allerdings mit überaus großen Problemen verbunden. Denn damit ein Orakel von der Forschung zulässig als „Fälschung“ bezeichnet werden könnte, müsste zuerst allgemeingültig definiert werden, unter welchen Bedingungen ein sibyllinisches Orakel überhaupt als „echt“ gelten kann. Eine Festlegung anhand der Verfasserschaft scheidet dabei schon ganz grundsätzlich aus, da es sich bei all diesen Texten um pseudepigraphische Schriften handelte, welche eben nicht von einer echten Sibylle, sondern von uns heute nicht mehr greifbaren Sibyllisten verfasst wurden.138 An dieser Stelle ist es daher von großer Hilfe, die Überlegungen Maurizios heranzuziehen, welche in diesem Fall überaus gewinnbringend auf sibyllinische Orakel übertragen werden können. In einem wichtigen und für die Orakelforschung sehr wirkmächtigen, im Jahre 1997 veröffentlichten Beitrag betont diese für die literarisch tradierten Orakelsprüche der delphischen Pythia, dass es in erster Linie die Auffassung der antiken Rezipienten war, welche den Orakeln ihre Authentizität und mit dieser 133

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Siehe 5.3. und 5.5. und 5.8. Santangelo 2013b, 746; vgl. auch: Günther 1964, 231; Volk 2017, 333; siehe auch 5.8. Münzer 1900b, 1400; Radke 1963, 1126; Coarelli 1987, 109; Mazurek 2004, 161; Monaca 2005a, 240; Engels 2007, 612. „Cicero’s wording regarding the oracle is unusual, but he never explicitly claims that the oracle is false – an accusation that surely would have constituted a powerful charge against Lentulus Sura and the other supporters of Catiline. If Lentulus Sura claimed that his oracle came from the Sibylline Books, it would have been easy to test his story, yet Cicero refuses to engage in a debate over the genuineness of the oracle.“ (Satterfield 2008, 183 f.); vgl. Weber 1925, 67; Parke 1988, 140; Mazurek 2004, 161. Zur Rolle der decem- bzw. quindecimviri als Kontrollinstanz sibyllinischer Orakel siehe 4.3.(a). Siehe 2.1.

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auch ihre auctoritas verlieh und eben gerade nicht eine vermeintliche Historizität.139 Kontrollierbar war diese Auffassung der Bevölkerung in Rom alleine durch das Kollegium der quindecimviri und hier besonders durch dessen magistri, denen es zumindest in der Theorie alleine oblag, die Echtheit sibyllinischer Orakel zu beurteilen.140 Doch Cicero war Augur.141 Gleichzeitig scheint die Akzeptanz eines Orakels durch das Kollegium während der turbulenten Epoche der späten Republik insgesamt nur noch bedingt ein Kriterium gewesen zu sein, auf welches die Menschen einen besonderen Wert legten. Im Jahre 63 v. Chr. gelangt dies vor allem darin zum Ausdruck, dass der Inhalt des Orakels offensichtlich sehr schnell eine recht große Bekanntheit erreichte, wie einige von Cicero in der dritten und vierten Catilinaria en passant fallen gelassene Bemerkungen belegen.142 Für den berühmten Redner jedenfalls wäre der Versuch, dem Orakel öffentlich seine Authentizität abzusprechen, ebenso fruchtlos geblieben, wie er sich heute für die moderne Geschichtswissenschaft herausstellt.143 Und dieser Tatsache war er sich offensichtlich bewusst. Wenn Cicero nämlich wenige Jahre später ein anderes Sibyllenorakel durchaus als „unecht“ (ficta) bezeichnet, so geschieht dies alleine im privaten Kontext seiner Briefe.144 Plutarch hingegen, der die Gegebenheiten mit einem zeitlichen Abstand von etwa zwei Jahrhunderten beurteilt, nimmt bereits eine Perspektive ein, welche viel eher mit jener des modernen Forschers als mit der Ciceros zu vergleichen ist. Vor allem aber ist ihm merklich daran gelegen, die Person des Lentulus zu diffamieren, weshalb er es auch nicht unterlässt, die dubiosen Quellen des Orakels zu unterstreichen, welche für Cicero und Sallust noch ebenso offensichtlich wie irrelevant waren.145

139 „Since oracles were accepted (or rejected), interpreted (and during this process re-worked),

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remembered and recited by a community of believers, their author, properly speaking, was the community itself, not the Pythia, nor the author who recorded them in writing.“ (Maurizio 1997, 313); „Authentisch wäre demnach, was die jeweiligen Adressaten zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort unter bestimmten Umständen für authentisch halten.“ (Trampedach 2015, 230); Maurizio 1995, 144 – 151; Maurizio 1997, 312 – 323; Trampedach 2015, 230 und 250. Siehe 4.3.(a) und 4.4.(f ). Cic. Brut. 1; Cic. fam. 2,15,1 und 6,6,7 und 7,26,2 und 8,3,1 und 10,12 und 12,17 f. und 12,22,1 und 12,25a,1 und 13,68,2 und 13,69 – 71 und 15,4,13; Cic. leg. 2,31; Cic. Phil. 2,4 und 13,12; Plut. Cic. 36,1. Cic. Catil. 3,11; Cic. Catil. 4,2 und 12; Satterfield 2008, 183 f. Buitenwerf 2003, 107. „Haec tamen opinio est populi Romani, a tuis invidis atque obtrectatoribus nomen inductum fictae religionis, non tam ut te impediret, quam ut ne quis propter exercitus cupiditatem Alexandream vellet ire.“ (Cic. fam. 1,4); siehe 5.5. Plut. Cic. 17.

Die Sibylle und Ptolemaios XII (58 – 54 v. Chr.)

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5.5 Die Sibylle und Ptolemaios XII (58 – 54 v. Chr.) Während der Zeit des sogenannten ersten Triumvirats zwischen Caesar, Pompeius und Crassus ereignete sich der nächste Vorfall, in dessen Kontext ein sibyllinisches Orakel einen Einfluss auf die zeitgenössische Politik ausübte. Trotz einiger erst kürzlich erschienener Beiträge hat die spezifische Rolle dieses Orakels von der historischen Forschung insgesamt bisher wenig Aufmerksamkeit erfahren.146 Viele Handbücher und Überblickswerke, welche die unmittelbar mit ihm verknüpften Ereignisse behandeln, erwähnen es nicht einmal.147 Im folgenden Abschnitt soll daher nicht nur das Orakel selbst näher betrachtet, sondern vor allem auch die große Bedeutung herausgestellt werden, welche die Worte der Sibylle für den Ablauf der Ereignisse vor allem dadurch besaßen, dass sie einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Haltung der zeitgenössischen Bevölkerung ausübten. Nachdem es Publius Clodius Pulcher, dem „Erzfeind“ Ciceros, im Jahr 59 v. Chr. zuerst gelungen war, durch Adoption in den plebejischen Stand zu wechseln und im Anschluss hieran das Volkstribunat zu erlangen,148 unternahm er den Versuch, sich bei der römischen Bevölkerung beliebt zu machen. Seine wohl einflussreichste Maßnahme bestand in der lex Clodia frumentaria, welche die schon zuvor garantiert niedrigen Kosten für Rationen an Grundnahrungsmitteln für bedürftige Bürger nun ganz abschaffte und zudem wohl die Anzahl der Bezugsberechtigten erhöhte.149 Die hierdurch entstandenen Kosten belasteten den römischen Staatshaushalt so sehr, dass neue Geldquellen erschlossen werden mussten. Durch ein Plebiszit erwirkte Clodius daher im Folgejahr die Annektion Zyperns, das von dem Bruder des amtierenden König Ägyptens, Ptolemaios XII „Auletes“, regiert wurde.150 Dieser König Zyperns, der ebenfalls den Namen Ptolemaios trug, stand im Gegensatz zu seinem Bruder nicht in freundschaftlichen Beziehungen mit Rom. Das Unternehmen wurde M. Porcius Cato übertragen und von diesem dann auch in die Tat umgesetzt.151 Der zyprische König wäre, obwohl er einer ganzen Reihe von Verbrechen angeklagt wurde, in der Lage gewesen, sein Leben zu retten, beging jedoch Selbstmord. Zypern wurde ein Teil 146

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Morrell 2019; Osgood 2019. „But little attention has been paid to the major role that the Oracle plays within Dio’s History.“ (Osgood 2019, 198); vgl. etwa: Grant 1977, 32; Christ 2007, 306. App. civ. 2,14; Cass. Dio 37,51 und 38,12; Cic. Att. 2,1,5 f. und 2,12,1 und 8,3,3; Cic. dom. 77; Cic. Sest. 16; Plut. Caes. 14; Plut. Cato min. 33; Plut. Cic. 30; Suet. Caes. 20; Suet. Tib. 2; Vell. 2,45. Cass. Dio 38, 13; Cic. Sest. 55; Fröhlich 1900, 82 – 88. Zu dem Spottnamen „Auletes“ siehe: Athen. deipn. 5,206d; Strab. geogr. 17,1,11; Hölbl 2004, 196. Cass. Dio 38,30,5; Cic. dom. 52 f.; Cic. Sest. 57 und 59 – 63; Liv. per. 104; Plut. Cato min. 34; Vell. 2, 45, 4 f.; Fehrle 1983, 141 – 155; Huß 2001, 684 f.; Hölbl 2004, 199 f.; Satterfield 2008, 186; Morrell 2017, 116 – 125; Drogula 2019, 158 – 175.

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der Provinz Kilikien.152 In Alexandria empörte man sich sehr über diese Geschehnisse, vor allem aber darüber, dass Ptolemaios XII sie tatenlos geschehen ließ. Die antirömische Stimmung in der Stadt eskalierte und es kam schließlich zum Aufstand. Man verlangte den offenen Bruch mit Rom. Ptolemaios verweigerte dies und sah sich zur Flucht gezwungen.153 Zuerst wandte er sich an Cato, welcher zu dieser Zeit noch auf Rhodos weilte, doch was genau die beiden Männer besprachen, ist nicht gesichert.154 Von dort ging es direkt nach Rom, wo Ptolemaios von Pompeius in dessen Albaner Villa beherbergt wurde.155 Kaum in der Stadt angekommen, versuchte Ptolemaios seine militärische Rückführung nach Ägypten zu erwirken, wobei er die Aufgabe vermutlich am liebsten Pompeius übertragen hätte. Ein solches Kommando hätte Pompeius’ Position innerhalb des Triumvirats sehr gestärkt. Um sein Ziel zu erreichen, setzte Ptolemaios sehr hohe Bestechungsgelder ein, für welche ihm unter anderem Gaius Rabirius Postumus die geldlichen Mittel zur Verfügung stellte.156 Eine große Zahl von Gesandten, welche aus Ägypten nach Rom geschickt wurden, um vor dem Senat gegen den König vorzugehen, ließ er umbringen oder auf andere Weise unschädlich machen.157 Doch trotz aller Bemühungen wurde schließlich nicht Pompeius, sondern der amtierende Konsul des Jahres 57 v. Chr., P. Cornelius Lentulus Spinther, der im darauffolgenden Jahr als Prokonsul in der Provinz Kilikien – zu der nun auch Zypern gehörte – fungieren sollte, mit Ptolemaios’ Rückführung beauftragt.158 Alles schien sich zumindest halbwegs so zu entwickeln, wie der König es sich erhoffte. Dann aber geschah etwas für ihn vollkommen Unvorhergesehenes. C. Porcius Cato, nur über Ecken verwandt mit dem oben erwähnten, berühmten M. Porcius Cato (Uticensis), hatte zu dieser Zeit als direkter Nachfolger des Clodius das Amt eines Volkstribunen inne.159 Er bemühte sich sehr darum, die Rückführung 152 153 154 155 156

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Ihm wurde das Amt des Hohepriesters der Aphrodite von Paphos angeboten; App. civ. 2,23,86; Plut. Cato min 35,1; Huß 2001, 685; Hölbl 2004, 200. Cass. Dio 39, 12; Liv. per. 104; Plut. Cato min. 35; Shatzman 1971, 364; Huß 2001, 685 f.; Hölbl 2004, 200; Monaca 2005a, 242; Satterfield 2008, 186. Die von Plutarch (Cato min. 35) überlieferten Details sind höchstwahrscheinlich nicht historisch; Grant 1977, 30; Huß 2001, 686 mit Anm. 25; Hölbl 2004, 200. Cass. Dio 39,14; Cic. Rab. Post. 6; Strab. geogr. 17,1,11; Grant 1977, 31; Huß 2001, 687; Seager 2002, 111; Hölbl 2004, 200; Satterfield 2011, 117 Anm. 2. Cass. Dio 39,12 und 16; Cic. Cael. 18; Cic. fam. 1,1,1 – 4 und 1,6,2; Cic. Q. fr. 2,2,3; Cic. Rab. Post. 6; Plut. Pomp. 49; Shatzman 1971, 365; Grant 1977, 31; Parke 1988, 207; Huß 2001, 687; Hölbl 2004, 201 f.; Monaca 2005a, 242; Engels 2007, 643; Satterfield 2008, 187; Satterfield 2011, 117 Anm. 2; Keskiaho 2013, 168; Morrell 2017, 175; Morrell 2019, 154 f. und 157. Cass. Dio 39,13; Cic. Cael. 23; Cic. har. resp. 34; Lenaghan 1969, 149 f.; Grant 1977, 32; Huß 2001, 687 f.; Seager 2002, 111; Hölbl 2004, 201 f.; Monaca 2005a, 242; Morrell 2019, 154 und 170; Osgood 2019, 198. Cass. Dio 39,12; Cic. fam. 1,1,3 und 1,12,4; Seager 2002, 111; Monaca 2005a, 242 f.; Engels 2007, 643; Satterfield 2008, 186 f.; Morrell 2019, 155. Cic. Q. fr. 2,1,2; Miltner 1953, 105 – 107.

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des Königs zu verhindern, hatte jedoch keinen Erfolg.160 Dann aber schlug ein Blitz in die Statue des Jupiter Latiaris auf dem Mons Albanus ein, was als ein derart negatives Prodigium angesehen wurde, dass man beschloss, die sibyllinischen Bücher zu konsultieren.161 Ob in diesen jedoch Ritualvorschriften zwecks der Expiation des besagten Götterzeichens vorgefunden wurden, erfahren wir nicht.162 Stattdessen konzentrieren sich unsere Quellen auf eine andere Botschaft, welche man aus den Texten entnahm. Cassius Dio überliefert diese folgendermaßen: ἂν ὁ τῆς Αἰγύπτου βασιλεὺς βοηθείας τινὸς δεόμενος ἔλθῃ, τὴν μὲν φιλίαν οἱ μὴ ἀπαρνήσασθαι, μὴ μέντοι καὶ πλήθει τινὶ ἐπικουρήσητε: εἰ δὲ μή, καὶ πόνους καὶ κινδύνους ἕξετε. Komme Ägyptens König einer Hilfe bedürftig, so versagt ihm Freundschaft nicht, steht ihm aber nicht mit einer Heeresmacht bei, sofern ihr nicht Widrigkeiten und Gefahren erdulden wollt! Cass. Dio 39,15,2 Die starke Übereinstimmung der Worte mit der gegenwärtigen Situation überraschte Cassius Dio zufolge schon die Zeitgenossen.163 Der gesamte Vorfall ist für die vorliegende Arbeit von sehr großem Interesse, doch erscheint die Überlieferungslage durchaus problematisch. Bevor die weiteren politischen Auswirkungen des Orakels in unseren Fokus treten, soll daher untersucht werden, wie und in welcher Form es tatsächlich an die Öffentlichkeit gelangte und wie sein Inhalt im zeitgenössischen Kontext sibyllinischer Orakel zu beurteilen ist. Wie an anderer Stelle aufgezeigt, herrschte hinsichtlich der offiziellen römischen Sibyllenbücher eigentlich eine strikte Geheimhaltung, welche nur durch einen offiziellen Senatsbeschluss aufgehoben werden konnte.164 Doch berichtet Cassius Dio, dass sich der wesentliche Inhalt des Orakels, kaum dass der Senat über ihn unterrichtet worden war, bereits rasant innerhalb der Bevölkerung verbreitete (τάχιστα ὁ νοῦς τῶν ἐπῶν διεθρυλήθη) und zwar wie dies gewöhnlich der Fall zu sein pflegte (ὥσπερ εἴωθε γίγνεσθαι). Hieran anschließend habe C. Cato dafür gesorgt, dass das gesamte Orakel veröffentlicht wurde, weil er befürchtete, es könne verschleiert werden (ἔδεισε μὴ συγκρυφθείη). Der Tribun soll dabei sogar einige der quindecimviri ohne vorige Zustimmung des Senats vor das versammelte Volk (ἔς τε τὸν ὅμιλον) geführt und unter

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Engels 2007, 643; Morrell 2019, 162 f. Shatzman 1971, 366; Parke 1988, 207; Meyer 2002, 175; Hölbl 2004, 202; Engels 2007, 643; Santangelo 2013a, 145. 162 Hoffmann 1933, 33; Parke 1988, 207; Mazurek 2004, 162; Monaca 2005a, 245. 163 „κἀκ τούτου τὴν συντυχίαν τῶν ἐπῶν πρὸς τὰ τότε γενόμενα θαυμάσαντες“ (Cass. Dio 39,15,9); Hölbl 2004, 202; Monaca 2005a, 243; Satterfield 2008, 187; Satterfield 2011, 117 f. Anm. 2; Santangelo 2013a, 146. 164 Hierauf weist auch Cassius Dio (39,15,3) in seinem Bericht selbst noch einmal hin; siehe 3.2.(f ). 161

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dem Druck der anwesenden Masse dazu genötigt haben, das Orakel zu bezeugen und in lateinischer Sprache vorzutragen.165 Doch wie glaubwürdig ist diese Darstellung der Vorkommnisse des severischen Historikers? Fakt ist, dass sich die Offenlegung des Orakels sowohl in den späteren Ereignissen des Jahres 54 v. Chr., auf welche unten noch genauer eingegangen werden wird, als auch in Ciceros zeitgenössischer Rede Pro Rabirio Postumo sehr gut fassen lässt.166 Problematisch erscheint hingegen, wie C. Cato überhaupt Einfluss auf die quindecimviri nehmen konnte. Er selbst kann kein Mitglied der besagten Priesterschaft gewesen sein. Dies ergibt sich aus dem uns ebenfalls von Cassius Dio und sogar in demselben Buch seines Werkes in unmittelbarem Anschluss an das erste Auftauchen des Orakels überlieferte Gesetz, demzufolge nur jeweils ein Angehöriger einer gens ein Mitglied einer der großen Priesterschaften sein durfte. Zu dieser Zeit war aber bereits M. Porcius Cato ein quindecimvir.167 Eine andere These besagt, dass Clodius, der ebenfalls in einem freundlichen Verhältnis zu C. Cato stand und quindecimvir war, das Kollegium beeinflusst haben könnte.168 Eine interessante Parallele deutet darauf hin, dass es sich hierbei vermutlich um die korrekte Erklärung handelt. In seiner Rede De haruspicum responsis, welche Cicero nur wenige Monate nach jenem Blitzeinschlag hielt, der die Konsultation der sibyllinischen Bücher nach sich gezogen hatte, macht er Clodius den schweren Vorwurf, dass er die ihm anvertrauten Orakel zu seinem eigenen Vorteil missbrauche.169 Da sibyllinische Orakel in dem gegebenen Fall selbst jedoch keine unmittelbare Rolle spielten, Cicero sich in der Rede aber auch auf andere der mit Ptolemaios in Ver-

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δὲ ἐχρήσθη μὲν οὕτως, ἐδημοσιεύθη δέ ῾οὐ γὰρ ἐξῆν οὐδὲν τῶν Σιβυλλείων, εἰ μὴ ἡ βουλὴ ψηφίσαιτο, ἐς τὸ πλῆθος ἐξαγγέλλεσθαἰ διὰ τοῦ Κάτωνος. ἐπειδὴ γὰρ τάχιστα ὁ νοῦς τῶν ἐπῶν διεθρυλήθη, ὥσπερ εἴωθε γίγνεσθαι, ἔδεισε μὴ συγκρυφθείη, καὶ ἔς τε τὸν ὅμιλον τοὺς ἱερέας ἐσήγαγε, κἀνταῦθα, πρὶν ὁτιοῦν τὴν γερουσίαν ἐπ᾽ αὐτοῖς χρηματίσαι, ἐξεβιάσατό σφας ἐκλαλῆσαι τὸ λόγιον: ὅσῳ γάρ τοι μᾶλλον οὐκ ἐδόκει σφίσιν ἐξεῖναι τοῦτο, … τὸ πλῆθος ἔσχε. καὶ ἐκεῖνο μὲν ἔσχεν οὕτως, καὶ ἐς τὴν τῶν Λατίνων γλῶσσαν μεταγραφὲν ἀνεκηρύχθη.“ (Cass. Dio 39,15 f.); Diels 1890, 16; Parke 1988, 207; Potter 1990b, 112; Huß 2001, 689; Buitenwerf 2003, 98; Mazurek 2004, 161 f.; Monaca 2005a, 243 f.; Engels 2007, 643; Satterfield 2008, 187; Satterfield 2011, 117 mit Anm. 2; Keskiaho 2013, 168; Santangelo 2013a, 146 f.; Morrell 2019, 160; Osgood 2019, 202. Cic. Rab. Post. 4; Parke 1988, 208; Engels 2007, 645 f.; Osgood 2019, 203. Cass. Dio 39,17; Plut. Cato min. 4; Beard, North, Price 1998, 103; Rüpke 2005, 130 und 1230; Rüpke 2006, 211; Wallace-Hadrill 2008, 249; Santangelo 2013b, 762; Die Forschung stellt die Gültigkeit dieses Gesetzes für alle Priesterschaften gelegentlich allerdings durchaus in Frage. Siehe hierzu: Hahm 1963, 79 mit Anm. 22; Szemeler 1972, 138; Vaahtera 2001, 141 f.; Zu der Priesterschaft des Clodius siehe auch 4.3.(a) und (b). Engels 2007, 643; Morrell 2019, 162 Anm. 58. „Ne hoc quidem tibi in mentem veniebat, Sibyllino sacerdoti, haec sacra maiores nostros ex vestris libris expetisse? si illi sunt vestri quos tu impia mente conquiris, violatis oculis legis, contaminatis manibus attrectas.“ (Cic. har. resp. 26); Lenaghan 1970, 128 f.; Morrell 2019, 164 f. und 170; siehe auch 4.3.(a).

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bindung stehenden Vorkommnisse bezieht,170 sollte der Vorwurf an Clodius wohl so interpretiert werden, dass Cicero hier zumindest auch auf dessen Verbindung zu C. Cato abzielt. In letzter Instanz war es also vermutlich der Einfluss des Clodius, welcher zu der Veröffentlichung des Orakels führte. In ihrer Gesamtbewertung des Orakels folgen viele Forscher nun Cicero, welcher es in seiner privaten Korrespondenz als eine Fälschung (ficta) bezeichnet.171 Bereits im vorangegangenen Abschnitt wurde dagegen dargelegt, wie wenig zielführend eine solche Charakterisierung für die moderne Forschung ist.172 Zudem gilt: Vollkommen unabhängig davon, ob das Orakel für den gegebenen Zweck eigens „erdichtet“ wurde, oder ob es sich tatsächlich um einen älteren Spruch handelte, der sich in den wiederhergestellten Büchern fand, in dem gegebenen Jahr existierte es offensichtlich als ein konkreter Text. Dieser damals publizierte Originaltext ist jedoch keinesfalls identisch mit jenen Zeilen, welche uns Cassius Dio überliefert. An diesen selbst fallen sofort einige Unstimmigkeiten auf, welche in diese Richtung deuten. So ist die Aussage für ein sibyllinisches Orakel nicht nur inhaltlich viel zu prosaisch formuliert, sie weist auch nicht die Form eines Hexameters auf, welche ein konstituierendes Merkmal dieser Orakelgattung ausmacht.173 Die weiteren Hintergründe der Veröffentlichung des Orakels durch C. Cato verdeutlichen, aus welcher Perspektive die von dem griechischen Historiker gegebenen Worte tatsächlich zu betrachten sind. Demnach gestaltet sich die Situation folgendermaßen: Ein griechischer Originaltext gelangte nie an die Öffentlichkeit, sondern alleine eine lateinische Fassung, welche, wie Osgood korrekt feststellt, bereits in Prosa verfasst gewesen sein muss.174 Diese fand höchstwahrscheinlich in einer für die antike Geschichtsschreibung typischen, also mehr oder weniger stark bearbeiteten Form, vielleicht sogar nur als grobe Paraphrase, Einzug in jene Quellen, welche Cassius Dio benutzte.175 Der severische Historiker verwendete dann wiederum seine eigenen Worte und übersetzte das Orakel zurück in die griechische Sprache.176 Dass er sich dabei nicht allzu eng an der lateinischen Fassung orientiert haben kann bzw. diese selbst möglicherweise nicht einmal kannte, belegt eine kurzes Fragment derselben, welches sich in Ciceros Rede Pro Rabirio Postumo erhalten hat:

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Morrell 2019, 170; vgl. Beard 2012, 21. äußert in einem seiner privaten Briefe an Lentulus (fam. 1,4,2) sogar die Vermutung, dass dies ebenfalls die Meinung des gesamten römischen Volkes (opinio est populi Romani) sei; Cic. fam. 1,1 und 1,4; Parke 1988, 208; Meyer 2002, 176; Hölbl 2004, 202; Monaca 2005a, 247; Satterfield 2008, 188 f.; Morrell 2019, 158 und 161; Osgood 2019, 204. 172 Siehe 5.4. 173 Osgood 2019, 202; siehe 2.3.(c). 174 „ἐς τὴν τῶν Λατίνων γλῶσσαν μεταγραφὲν“ (Cass. Dio 39,15 f.); Osgood 2019, 203. 175 Vgl. Mehl 2001, 22 – 29. 176 Morrell 2019, 155 f. Anm. 26. 171 Cicero

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pulsus interea regno Ptolomaeus dolosis consiliis, ut dixit Sibylla, sensit Postumus, Romam venit. Da kam nun Ptolemaius, aus seinem Reiche verjagt, mit betrügerischen Absichten – wie die Sibylle sagte und Postumus erfahren sollte – nach Rom. Cic. Rab. Post. 4 Die hier auftretende Feststellung, dass Ptolemaius mit „betrügerischen Absichten“ (dolosis consiliis) nach Rom komme, findet in Cassius Dios griechischer Version keinerlei Entsprechung.177 Folglich handelt es sich bei den von ihm überlieferten Worten sicher nicht, wie aber etwa Monaca meint, um ein vollständiges sibyllinisches Orakel.178 Betrachtet man die Botschaft daher aus angemessener Distanz, so wird deutlich, dass auch in der laut Cassius Dio Staunen erweckenden Festlegung des Orakels, es handele sich um einen ägyptischen König, der um Hilfe ersuche, wohl ein Produkt der späteren literarischen Überlieferung zu erkennen ist. Der in diesen Dingen nüchterne Cicero zumindest erwähnt dieses Detail in keiner seiner Schriften, während es bezeichnenderweise gerade bei Lucan auftritt.179 In dieselbe Richtung weist vor allem aber auch die Tatsache, dass man später verkündete, die Sibylle habe einen anderen König gemeint, was wohl nur schwer möglich gewesen wäre, hätte das Orakel tatsächlich expressis verbis den ägyptischen König erwähnt.180 Alles weitere an dem Inhalt des Orakels aber ist schon von vornherein überaus unspezifisch. Folglich verhielt sich die Angelegenheit höchstwahrscheinlich so, dass in der ursprünglichen Fassung alleine eine sehr generalisierende Aussage auftrat, wie sie für sibyllinische Orakel generell typisch sind.181 Der wesentliche Inhalt könnte etwa folgendermaßen gelautet haben: „Wenn ein vertriebener ausländischer Herrscher um Hilfe ersucht, soll er freundschaftlich behandelt, ihm aber nicht mit einer Armee Beistand geleistet werden, da man sonst Mühen und Gefahren ausgesetzt sei.“ Eine solche Warnung im Kontext zwischenstaatlicher Beziehungen, deren positive wie negative Aspekte für viele Menschen von großer Bedeutung waren, vereint gleichermaßen die Hauptmotive 1 und 2 sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft bzw. großes Unheil) und wäre folglich sehr gut mit unseren Kenntnissen über die restliche Tradition zu verein-

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Wobei sich die Paraphrase hier auch sicher alleine auf diese Worte beschränkt, während sich die Spezifizierung auf Ptolemaios aus dem Kontext der Rede ergibt; Satterfield 2008, 187; Morrell 2019, 163 f. „In primo luogo siamo in presenza di un oracolo trasmesso in maniera integrale.“ (Monaca 2005a, 246); vgl. Bergemann 1992, 104; Satterfield 2011, 117 Anm. 2. Bei Lucan hat sich der grobe Inhalt des Orakels in Form einer kurzen poetischen Paraphrase erhalten: „Noxia ciuili tellus Aegyptia fato, haud equidem inmerito Cumanae carmine uatis cautum, ne Nili Pelusia tangeret ora Hesperius miles ripasque aestate tumentis.“ (Lucan. 8,823 – 826). Cass. Dio. 39,62; Siehe unten. Siehe 2.3.(f ) und (g); siehe auch 5.8.

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baren.182 Auch Parke und Osgood gehen davon aus, dass die politischen Differenzen durch einen real existierenden älteren Orakeltext ausgelöst worden sein könnten.183 Doch selbst falls Cicero Recht hätte und es sich tatsächlich um einen erst zu diesem Zeitpunkt und alleine zu diesem Zweck vollkommen neu verfassten Text gehandelt haben sollte, so muss dessen Inhalt den Zeitgenossen doch so authentisch erschienen sein, dass eine Unterscheidung in „echt“ und „unecht“ in Anbetracht der sehr realen Auswirkungen des Orakels auf die zeitgenössischen Geschehnisse für die moderne Forschung jeden Mehrwert verliert.184 Dies bringt uns zu der politischen Bedeutung der strategischen Veröffentlichung des Orakels. Kaum war es dem Senat bekannt geworden, da nahm man in Rom laut Cassius Dio auf den Vorschlag des C. Cato alle bisher gefassten Beschlüsse zurück und es begann eine langwierige politische Auseinandersetzung.185 In ihrem Zentrum stand die Frage, wie mit den „religiösen Bedenken“ (religio), welche die Botschaft der Sibylle auslöste, umzugehen sei.186 Ptolemaios verließ Rom und begab sich nach Ephesos, da er, so Cassius Dio, alle Hoffnung auf eine Rückführung fahren ließ.187 Lentulus war vermutlich bereits vor ihm nach Kilikien aufgebrochen.188 Einen interessanten Einblick in die damals geführten Debatten bieten die fünf möglichen Vorschläge, wie man weiter verfahren könnte:189 1. Lentulus solle den König ohne militärische Mittel zurückführen. 2. Drei legati sollten den König ohne militärische Mittel zurückführen. 3. Drei legati, welche kein imperium besäßen, sollten den König ohne militärische Mittel zurückführen. 4. Niemand solle den König zurückführen. 5. Pompeius solle den König in Begleitung zweier Liktoren, aber ohne militärische Mittel zurückführen.

182

Cic. div. 2,110 f.; Plut. de Pyth. or. 398 f.; Verg. Aen. 6,98 – 100; siehe 2.3.(g). course both sides were acting not as philologists or religious thinkers but as politicians, but I simply suggest that at the basis of their controversy may have lain some actual document and not an entire fantasy.“ (Parke 1988, 209); Osgood 2019, 204 f.; vgl. auch Satterfield 2011, 117 Anm. 2.; Morrell 2019, 162 Anm. 58. Mazurek 2004, 162. Cass. Dio 39,15,3; Monaca 2005a, 243. Cic. fam. 1,1,1; Satterfield 2008, 188; Dazu, dass es sich bei einer solchen potentiell ins Negative umschlagenden religio um den eigentlichen Grund für die Geheimhaltung der römischen Bücher handelte, siehe 3.2.(f ). Cass. Dio 39,16; Grant 1977, 32; Huß 2001, 688; Hölbl 2004, 202. Cic. fam. 1,12,1; Parke 1988, 207 f.; Huß 2001, 688. Cass. Dio 39,16; Cic. fam. 1,12,3; Sternkopf 1903, 28 – 30; Huß 2001, 689 f.; Seager 2002, 112 – 114; Monaca 2005a, 244; Satterfield 2008, 188; Morrell 2017, 126; Morrell 2019, 156; Osgood 2019, 203 f.

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Es ist zu erkennen, dass man fest davon ausging, ein militärisches Kommando müsse aufgrund des Orakels unter allen Umständen umgangen werden.190 Der Verzicht auf ein solches aber machte die Angelegenheit besonders für Pompeius unattraktiv.191 Cicero hingegen interpretierte das seiner Meinung nach gefälschte Orakel überaus pragmatisch. Zeitweise versuchte er sogar, seinen Freund Lentulus davon zu überzeugen, ohne den König in Ägypten einzumarschieren und Ptolemaios dann nachzuholen. So konnte man seiner Meinung nach die Worte der Sibylle umgehen. Lentulus aber verweigerte dies.192 Zwischenzeitlich wurde sogar propagiert, Crassus, welcher sich mittlerweile mit Pompeius entzweit hatte, solle die Aufgabe übernehmen.193 Kurzum: Man wurde sich nicht einig. Der König saß in Ephesos fest.194 Dann aber ergriff Pompeius die Initiative. Er entsandte einen Brief an den gegenwärtigen prokonsularischen Statthalter von Syrien, Aulus Gabinius,195 und forderte diesen dazu auf, Ptolemaios’ zurückzuführen.196 Gabinius tat wie ihm geheißen und setzte damit eine weitere Kette von Ereignissen in Gang, welche für die zentrale Thematik der vorliegenden Arbeit sehr aufschlussreich ist. Das eigentliche Unternehmen konfrontierte den Prokonsul in Ägypten mit einer Reihe von Hindernissen und gelang erst, nachdem in vollkommener Missachtung des Orakels doch mehrere Schlachten geschlagen worden waren.197 Als Ptolemaios wieder an der Macht war, zog Gabinius vorerst zurück in seine Provinz Syrien, ließ im Nilland allerdings eine römische Garnison zurück.198 In Rom entsetzte man sich sehr über sein gesetzwidriges Verhalten, doch wurde er von Crassus und Pompeius öffentlich in Schutz genommen. Dem Bericht des Cassius Dio zufolge ereignete sich dann aber eine schwere Tiberüberschwemmung, unter der die römische Bevölkerung sehr zu leiden hatte, was man als göttliche Strafe für Gabinius’ Vorgehen interpretierte und was für weiteren Aufruhr sorgte.199 Wie ein Vergleich mit Ciceros Briefen belegt, 190 191

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„The one point on which all parties could agree, however grudingly, was the religious impediment to the use of an army.“ (Morrell 2019, 159). Parke 1988, 207; Seager 2002, 111 f.; Satterfield 2011, 117 Anm. 2. Cic. fam. 1,7; Parke 1988, 207 f.; Huß 2001, 691; Seager 2002, 112; Hölbl 2004, 202; Satterfield 2008, 190 f.; Keskiaho 2013, 168. Cic. Q. fr. 2,3,2; Huß 2001, 691; Seager 2002, 114. Shatzman 1971, 368; Williams 1985, 29; Parke 1988, 207 f.; Huß 2001, 690 f.; Meyer 2002, 175; Seager 2002, 114; Monaca 2005a, 244; Satterfield 2008, 188; Santangelo 2013a, 146. Zu Gabinius’ Person siehe: von der Mühll 1910, 424 – 430. Cass. Dio 39,55 f.; vgl. auch Cass. Dio 42,2; von der Mühll 1910, 427 f.; Fantham 1975, 431; Parke 1988, 208; Huß 2001, 691 f.; Buitenwerf 2003, 98; Hölbl 2004, 202; Satterfield 2008, 191; Keskiaho 2013, 168; Morrell 2017, 126 f. App. civ. 2,24; Cass. Dio 39,55; von der Mühll 1910, 427 f.; Parke 1988, 208; Huß 2001, 693 – 695; Hölbl 2004, 202 f.; Monaca 2005a, 245; Morrell 2019, 171; Osgood 2019, 198 und 205. Caes. civ. 3,110; Grant 1977, 35 f.; Huß 2001, 695; Hölbl 2004, 203 f. Cass. Dio 39,60 f.; MacBain 1982, 102; Buitenwerf 2003, 98; Monaca 2005a, 244; Engels 2007, 645 f.; Satterfield 2008, 191 f.; Osgood 2019, 206.

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stimmt die Chronologie des Historikers hier allerdings nicht mit den Tatsachen überein, da sich die Überschwemmung offenbar erst später im Jahr ereignete.200 Dennoch ist wohl korrekt, dass Gabinius’ Ansehen so sehr gelitten hatte, dass auch Crassus und Pompeius ihm vorerst nicht mehr helfen konnten und man ihn in Abwesenheit verurteilte. Als er schließlich wieder in Rom ankam, wurde er vor Gericht gestellt.201 Cassius Dio schreibt zu dieser Verhandlung das Folgende: πρῶτον δ᾽ οὖν περὶ τῆς τοῦ Πτολεμαίου καθόδου, ἅτε καὶ μεγίστου, ἐδικάσθη. καὶ ὅ γε δῆμος σύμπας ὡς εἰπεῖν πρός τε τὸ δικαστήριον συνερρύη καὶ διασπάσασθαι πολλάκις αὐτὸν ἠθέλησεν, ἄλλως τε καὶ ὅτι οὔθ᾽ ὁ Πομπήιος παρῆν καὶ ὁ Κικέρων δεινότατα αὐτοῦ κατηγόρησεν. οὕτω δὲ αὐτῶν διακειμένων ὅμως ἀφείθη: αὐτός τε γάρ, ἅτε ἐπὶ τηλικούτοις κρινόμενος, παμπληθῆ χρήματα ἀνάλωσε, καὶ οἱ τοῦ Πομπηίου τοῦ τε Καίσαρος ἑταῖροι προθυμότατα αὐτῷ συνήραντο, λέγοντες ἄλλον τέ τινα καιρὸν καὶ ἄλλον βασιλέα πρὸς τῆς Σιβύλλης εἰρῆσθαι, καὶ τὸ μέγιστον ὅτι μηδεμία τῶν πραχθέντων τιμωρία ἐν τοῖς ἔπεσιν αὐτῆς ἐνεγέγραπτο. Zuerst wurde er wegen der Rückführung des Ptolemaios, als des größeren Verbrechens, vor Gericht gestellt. Beinahe das ganze Volk strömte zu der Gerichtsverhandlung zusammen und stand oft im Begriff, ihn in Stücke zu reißen, weil Pompeius nicht zugegen war, Cicero dagegen ihn mit aller Macht seiner Beredsamkeit anklagte. Und doch wurde er trotz dieser Stimmung des Volkes freigesprochen. Denn er hatte, da es um so viel ging, die größten Summen daran gesetzt und wurde von Pompeius’ und Caesars Freunden höchst lebhaft verteidigt. Sie behaupteten, die Sibylle habe einen anderen Zeitpunkt und einen anderen König gemeint, auch sei, was hauptsächlich in Betracht zu ziehen sei, in ihren Orakeln keine Strafe für diesen Fall ausgesprochen. Cass. Dio 39,62,2 f.202 Der schließliche Freispruch erregte die Menschen so sehr, dass es wohl zu Ausschreitungen kam.203 In diesen Ereignissen, die auf Gabinius’ Verstoß gegen das sibyllinische Orakel folgten, manifestiert sich somit erneut der ungemeine politische Einfluss, welcher einem solchen aufgrund seiner großen religiösen auctoritas potentiell innewohnte. Die Geschehnisse führen uns damit vor Augen, warum C. Cato zuvor überhaupt den Schritt unternahm, das Orakel gegen den Willen des Senats zu veröffent200

Cic. Q. fr. 3,5,8; Shackleton Bailey 1980, 220; Osgood 2019, 207 – 209. App. civ. 2,24; Cass. Dio 39,62; Fantham 1975, 425 – 443; Williams 1985, 37; Morrell 2017, 169 – 176; Osgood 2019, 206. 202 Von der Mühll 1910, 429; Parke 1988, 208; Buitenwerf 2003, 98 f.; Monaca 2005a, 244 f.; Engels 2007, 646; Satterfield 2008, 191 f.; Morrell 2019, 171 f.; Osgood 2019, 206. 203 „ὁ δ᾽ οὖν δῆμος ὀλίγου μὲν καὶ τοὺς δικαστὰς ἀπέκτεινε.“ (Cass. Dio 39,63); Schließlich wurde Gabinius dann aufgrund anderer Anklagen zur Verbannung verurteilt; Cass. Dio 39,55 und 63; Williams 1985, 25; Hölbl 2004, 203; Satterfield 2008, 192. 201

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lichen. Auch wenn er sein Ziel, die Rückführung des Ptolemaios zu verhindern, nicht erreichte, so gelang es ihm doch, große Teile der römischen Innen- und Außenpolitik über Monate hinweg zu blockieren.204 Manche Angehörige der senatorischen Oberschicht wie Cicero mochten selbst zwar nicht an eine Echtheit des Orakels glauben, jene Teile der Bevölkerung, welche dies aber eben doch taten, befanden sich offensichtlich weitaus in der Überzahl. Satterfield weist in diesem Kontext daher zurecht darauf hin, dass Cicero in seinen privaten Briefen interessanterweise eine vollkommen andere Haltung gegenüber dem Orakel demonstriert als in der Öffentlichkeit. Eine solche, an die jeweilige Zuhörerschaft angepasste Position gegenüber divinatorischen Argumenten lässt sich in seinem Werk aber auch noch an anderen Stellen nachweisen.205 Im Geheimen mochte er das Orakel in Frage stellen, offen wäre dies für ihn ebenso wenig zielführend gewesen wie bereits zuvor im Jahre 63 v. Chr.206 Das volle Ausmaß der religiösen auctoritas der Sibylle wird weiterhin besonders dann deutlich, wenn man sie mit dem direkten Einfluss der Triumvirn vergleicht.207 Denn aus unseren Quellen geht hervor, dass es der vereinten finanziellen und politischen Kräfte des Pompeius, Crassus und Caesar bedurfte, um Gabinius, der gegen die Worte der Sibylle verstoßen hatte, eine Verurteilung zu ersparen.208 Um einen wirklich neuartigen Vorfall handelte es sich bei alledem jedoch nur bedingt, denn bereits im Jahre 87 v. Chr. waren die offiziellen Bücher auf ganz ähnliche Weise als Waffe innerhalb der innerrömischen Konflikte zum Einsatz gekommen.209

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„In any case, it shows the power of religion in Roman public life that a few words from the Sibyl could effectively wipe out the prospect of (authorized) military intervention in egypt.“ (Morrell 2019, 159); Fantham 1975, 430; Williams 1985, 29; Bergemann 1992, 104 f.; Mazurek 2004, 162; Santangelo 2013a, 147. Wardle 2006, 5. Satterfield 2008, 189 – 192. Santangelo 2013b, 746; Morrell 2019, 159 f. Morrell 2019, 172; Osgood 2019, 210. Siehe 5.3.

Der versunkene Baum (50 v. Chr.)

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5.6 Der versunkene Baum (50 v. Chr.) Im Jahr 50 v. Chr., dem Konsulatsjahr des L. Aemilius Lepidus Paullus und des C. Claudius Marcellus, wurde die römische Bevölkerung unseren Quellen zufolge im unmittelbaren Vorfeld der Bürgerkriege zwischen Caesar und Pompeius von zahlreichen negativen Vorzeichen beunruhigt. So gebar ein Maultier ein Junges, in der Nähe des Kastells von Compsa regnete es Wolle und Rom wurde von einer Feuersbrunst verwüstet, von der 14 Stadtviertel betroffen waren, sodass Orosius später sogar die Meinung vertrat, die Stadt hätte nie zuvor einen so großen Brand erlebt.210 Weiterhin findet sich in der Naturalis Historia des älteren Plinius eine kurze Notiz zu einer Befragung der offiziellen Bücher. Von der Forschung wird diese Konsultation nur äußerst selten berücksichtigt, was sicher nicht zuletzt der schlechten Überlieferungslage geschuldet ist. Für die vorliegende Arbeit ist der folgende Abschnitt in Kombination mit jenem, welcher ein vergleichbares Ereignis für das Jahr 38 v. Chr. belegt, jedoch von nicht zu unterschätzender Bedeutung.211 Das Vorkommen ereignete sich in Cumae und wird von Plinius folgendermaßen überliefert: Subsedit in Cumano arbor gravi ostento paulo ante Pompeii Magni bella civilia paucis ramis eminentibus; inventum Sibyllinis libris internicionem hominum fore, tantoque eam maiorem, quanto propius ab urbe facta esset. Auf dem cumanischen Feld versank als schlimmes Vorzeichen kurz vor dem Bürgerkrieg des Pompeius Magnus ein Baum, so dass nur noch wenige Äste hervorragten; in den Sibyllinischen Büchern fand man, dass dies den Tod von Menschen bedeute, und zwar von um so mehr Menschen, je näher bei der Stadt sich solche Vorzeichen ereignen. Plin. nat. 17,243212 Die allgemeine Datierung dieses Ereignisses auf die letzten Tage des Jahres 50 v. Chr. ergibt sich durch Plinius’ Formulierung paulo ante Pompeii Magni bella civilia in Verbindung mit der Tatsache, dass das Senatus consultum ultimum gegen Caesar bereits am 7. Januar des Jahres 49 v. Chr. ausgesprochen wurde.213 In der Forschung findet diese Episode, wie eingangs erwähnt, generell sehr wenig Beachtung. Parke und Monaca werten das Ereignis als traditionelles Prodigium, bei dem alleine die fehlenden Angaben hinsichtlich einer anschließend durchgeführten 210

App. civ 2,36; Cic. div. 1,36; Lyd. ost. 6; Obseq. 65; Oros. hist. 6,14,5 und 7,2,11; Plin. nat. 2,147; Engels 2007, 652; MacBain 1982, 103; Rasmussen 2003, 109 f. 211 Siehe 5.10. 212 Parke 1988, 2009; Satterfield 2008, 195; Keskiaho 2013, 168. 213 Monaca 2005a, 120 f. und 282.

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Expiation auffielen.214 Satterfield wiederum interpretiert die prophetische Aussage der Bücher als ein Anzeichen für deren veränderten Charakter nach ihrer Wiederherstellung, zieht dann aber selbst eine Parallele zu im Jahre 228 v. Chr. vorgefundenen Warnungen vor den Galliern, welche damit in eben jenen Büchern vorkamen, die 83 v. Chr. dem Brand des Kapitols zum Opfer fielen.215 Engels schließlich liefert eine sehr rationale und einleuchtende Erklärung des Ereignisses selbst, ohne allerdings näher auf die Rolle der sibyllinischen Bücher einzugehen.216 Betrachtet man das Ereignis vor dem Hintergrund der an anderer Stelle erarbeiteten Handhabung der Orakel durch das Kollegium der quindecimviri, so entspricht das Auftreten des Prodigiums in Kombination mit der Erwähnung der sibyllinischen Bücher (inventum Sibyllinis libris) voll und ganz dem Prinzip einer traditionellen Konsultation derselben, weswegen folgerichtig auch in diesem Fall von einer solchen ausgegangen werden sollte.217 In der Prophezeiung einer internicio hominum ist zudem das 2. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Großes Unheil) zu erkennen.218 Offen bleibt dabei allerdings die Frage, auf welchem Weg Plinius von diesem bedrohlichen Inhalt des Orakels erfahren haben könnte, da die Geheimhaltung der Bücher doch gerade dem Zwecke diente, derartige Informationen nicht an die Öffentlichkeit dringen zu lassen.219 Aufgrund der überaus spärlichen Informationen zu dem Vorfall kann hier allerdings alleine die These aufgestellt werden, dass die quindecimviri den Inhalt des Ihnen vorliegenden Textes aufgrund seiner Bedrohlichkeit dem Senat mitteilten, wodurch er schließlich in die Quellen des Plinius gelangte. Das Fehlen einer Entsühnung des Prodigiums in dessen Bericht sollte jedenfalls keine weiteren Schlussfolgerungen nach sich ziehen, denn innerhalb der Naturalis Historia gehört die Beschreibung des Ereignisses zu einer ganz allgemeinen Abhandlung über die Gebrechen von Bäumen, zu welchen Plinius auch mit diesen in Verbindung stehende Prodigien zählt.220 Hinsichtlich keines einzigen der in diesem Rahmen aufgezählten Vorzeichen aber berichtet er über die Durchführung einer kultischen Maßnahme. Der Fokus des Autors liegt folglich nicht auf dem Umgang mit dem Prodigium, sondern alleine auf dessen Auftreten.

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Parke 1988, 2009; Monaca 2005a, 120 f. Satterfield 2008, 195 f.; siehe auch 4.4.(f ). „Dieses Vorzeichen dürfte sich vielleicht auf Erosion oder Sand- bzw. Ascheverwehungen zurückführen lassen, befanden sich doch bei Cumae die Phlegräischen Felder, die für ihre vulkanische Natur und Schwefelausbrüche wie auch Thermalquellen berühmt waren. Demgemäß könnte man den Wollregen als schäumenden, staubigen Schnee- oder Ascheregen interpretieren.“ (Engels 2007, 652 Anm. 714). Siehe 3.2.(g). Siehe 2.3.(g). Siehe 3.2.(f ). „inter vitia arborum est et prodigiis locus“ (Plin. nat. 17,241).

Der versunkene Baum (50 v. Chr.)

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Wie oben bereits erwähnt, ergibt sich die große Bedeutung von Plinius’ Bericht für die vorliegende Arbeit aus einer Betrachtung des Vorfalls in Kombination mit einem weiteren, welcher sich im Jahre 38 v. Chr. ereignete und der an anderer Stelle genauer betrachtet wird.221 Denn zusammen müssen diese beiden Ereignisse als Beleg gegen eine von der Forschung oft postulierte grundsätzliche inhaltliche Veränderung der Bücher nach ihrer Zerstörung und Wiederherstellung und als klarer Beleg für eine prinzipielle Wesensverwandtschaft derselben angesehen werden.222

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Siehe 5.10. Siehe auch 4.4.(f ).

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

5.7 Der pompeianisch-caesarianische Bürgerkrieg (49 – 45 v. Chr.) Von der Forschung bisher fast noch weniger Beachtung als die im vorigen Abschnitt behandelte Befragung der offiziellen sibyllinischen Bücher Roms im Jahre 50 v. Chr. fanden mehrere Erwähnungen von Sibyllenorakeln, die während des pompeianischcaesarianischen Bürgerkrieges der Jahre 49 bis 45 v. Chr. frei in der Bevölkerung zirkuliert seien. Der hauptsächliche Grund hierfür ist wohl darin zu erkennen, dass sich die besagten Erwähnungen nur sehr selten und zudem in vergleichsweise späten Quellen finden. Wie im Folgenden aufgezeigt werden soll, erweisen sich die wenigen uns überlieferten Worte bei einer genaueren Betrachtung sowie Kontextualisierung aber dennoch als aufschlussreich für unser Verständnis der Rolle sibyllinischer Orakel während der Epoche der späten Republik. Der Beginn der Auseinandersetzungen zwischen Pompeius und Caesar wurde unseren Quellen zufolge von zahlreichen Prodigien begleitet. Cassius Dio überliefert einen recht langen Katalog derselben. Unter anderem wurden Wölfe und Eulen in der Stadt gesehen, Erdbeben ereigneten sich und Votivgaben auf dem Kapitol wurden durch Blitze zerstört.223 Die Aufzählung der Prodigien selbst gehört dabei innerhalb von Dios Geschichtswerk zwar in den Kontext der Schlacht von Dyrrhachium, welche um die Mitte des Jahres 48 v. Chr. stattfand, doch bezieht sich der Historiker auch auf früher in demselben Jahr sowie kurz davor (τῷ ἔτει καὶ ὀλίγον ἔμπροσθεν) stattgefundene Vorkommnisse, sodass eine exakte Einordnung der einzelnen Punkte nicht möglich ist.224 Innerhalb des Prodigienkataloges kommt der Historiker auch auf Orakel zu sprechen: ζῷά τε πολλὰ ἔξω τῆς ἑαυτῶν φύσεως ἐγέννησέ τινα, καὶ λόγιά τινα ὡς καὶ τῆς Σιβύλλης ὄντα ᾔδετο, κάτοχοί τέ τινες γιγνόμενοι συχνὰ ἐθείαζον. Viele Missgeburten wurden von Tieren zur Welt gebracht; auch trug man sich mit einigen Orakelsprüchen als von der Sibylle herrührend. Cass. Dio 41,14,4 Demnach seien zu dieser Zeit Orakelsprüche (λόγιά τινα) zirkuliert, während gleichzeitig aber auch Menschen göttlich inspirierte Sprüche von sich gegeben hätten. 223 „στρατιώτας

τε γὰρ κεραυνοὶ ἐν αὐτῷ τῷ πρόσπλῳ ἔφθειραν, καὶ τὰ σημεῖα τὰ στρατιωτικὰ ἀράχναι κατέσχον, ἐκβάντος τε ἐκ τῆς νεὼς αὐτοῦ ὄφεις τὸν στίβον ἐπισπόμενοι συνέχεον. ἐκείνῳ μὲν δὴ ταῦτα τὰ τέρατα ἐγένετο, συνεβεβήκει δὲ καὶ πάσῃ τῇ πόλει τούτῳ τε τῷ ἔτει καὶ ὀλίγον ἔμπροσθεν ἕτερα. ὄντως γάρ που ἀμφοτέρωθεν ἐν ταῖς στάσεσι τὸ κοινὸν βλάπτεται: καὶ διὰ τοῦτο λύκοι τε καὶ βύαι πολλοὶ ἐν αὐτῷ τῷ ἄστει ὤφθησαν, καὶ σεισμοὶ συνεχεῖς μετὰ μυκηθμῶν ἐγένοντο, πῦρ τε ἀπὸ δυσμῶν πρὸς ἀνατολὰς διῇξε, καὶ ἕτερον ἄλλα τε καὶ τὸν τοῦ Κυρίνου ναὸν κατέφλεξεν. ὅ τε ἥλιος σύμπας ἐξέλιπε, καὶ κεραυνοὶ σκῆπτρόν τε Διὸς καὶ ἀσπίδα κράνος τε Ἄρεως, ἐν τῷ Καπιτωλίῳ ἀνακείμενα, καὶ προσέτι καὶ τὰς στήλας τὰς τοὺς νόμους ἐχούσας ἐλυμήναντο.“ (Cass. Dio 41,14,4). 224 Monaca 2005a, 247; Engels 2007, 653.

Der pompeianisch-caesarianische Bürgerkrieg (49 – 45 v. Chr.)

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Von den damals tatsächlich verbreiteten Texten scheint Cassius Dio allerdings nichts Spezifisches bekannt gewesen zu sein, weshalb er sie alleine als „denen einer Sibylle ähnlich“ (ὡς καὶ τῆς Σιβύλλης) beschreibt und die ihnen tatsächlich zugeschriebene Verfasserschaft gewissermaßen offen lässt. Der gesamte Kontext der Stelle ist dabei sehr mit anderen Prodigienkatalogen zu vergleichen, welche sich etwa bei Appian oder Cicero finden und in deren Rahmen ebenfalls frei in der Bevölkerung zirkulierende Orakel genannt werden, auch wenn diese dann nicht eindeutig als „sibyllenhaft“ definiert werden.225 Dass von Dio eigentlich eine Befragung der sibyllinischen Bücher Roms gemeint ist, könnte wegen der in demselben Zusammenhang erwähnten Prodigia zwar vermutet werden, ist aufgrund der Parallelisierung der Orakel mit weiteren „spontanen Propheten“ aber überaus unwahrscheinlich.226 Eine besondere Bedeutung gewinnen die Worte Cassius Dios vor allem dann, wenn man sie mit einer Äußerung des Lucan parallelisiert. Ebenfalls im Kontext eines längeren Prodigienkataloges am Beginn seines Werkes, welches die caesarianischen Bürgerkriege zum Gegenstand hat, formuliert dieser das Folgende: […] diraque per populum Cumanae carmina uatis uolgantur. […] auch liefen Unheilssprüche der Seherin von Cumae durch das Land. Lucan. 1,564 f.227 Wie Courtney zurecht betont, ist Lucan nun zwar selbstverständlich nicht als historiographische Autorität heranzuziehen, doch wird sein Bericht durch den historischen Kontext und hier vor allem durch die vielen später durch Augustus vernichteten Orakelsprüche bestärkt.228 Aufgrund der prinzipiellen Wesensgleichheit mit der Überlieferung des Cassius Dio kann zudem zumindest als sicher gelten, dass eine Tradition existierte, welche von Sibyllenorakeln berichtete, die zu dieser Zeit in der Bevölkerung kursiert seien und sie durch ihre „Unheil verkündenden Inhalte“ (dira) in Angst und Schrecken versetzt hätten. Besonders interessant ist weiterhin Lucans Feststellung, dass es sich um Cumanae carmina, also, zumindest dem Verständnis des Dichters zufolge, um Sprüche der cumaeischen Sibylle gehandelt habe.229 Dieselbe Bezeichnung aber findet sich auch in der 4. Ekloge Vergils, welche, wie an anderer Stelle ausführlich darzustellen ist, ebenfalls als ein Zeugnis für während der 40er Jahre v. Chr. frei kursierende Sibyllen225

App. civ. 1,83; Cic. div. 1,18; Mastrocinque 2005, 141; Roche 2009, 318 f.; Zu dem Prodigienkatalog in Ciceros De Consulatu Suo siehe 5.4. 226 Gauger 2002, 390; Monaca 2005a, 247; Roche 2009, 334; Courtney 2010, 29. 227 Vgl. auch Lucan. 5,183 und 8,824; Minois 1998, 136; Roche 2009, 318 f. und 334. 228 „Lucan, of course, is not a historical authority, but his account is buttressed by Augustus’ later purging of Sibylline prophecies.“ (Courtney 2010, 29); siehe 7.3. 229 Zu der cumaeischen Sibylle siehe 4.1.(c).

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

orakel verstanden werden muss.230 Wenn wir diese Quelle in die Überlegungen mit einbeziehen, wird folglich deutlich, dass es sich bei den Erwähnungen der Orakel durch Cassius Dio und Lucan höchstwahrscheinlich nicht um einen ahistorischen, rein literarischen Topos handelt. Courtney erkennt im Zusammenhang des pompeianisch-caesarianischen Bürgerkrieges das Wirken von Chresmologoi und vergleicht das Geschehen mit der Überlieferung des Thukydides zu Orakeln, welche im Kontext des Ausbruchs des Peloponnesischen Krieges auftauchten.231 Letzten Endes ist die Korrektheit einer solchen Parallelisierung natürlich nicht zu beweisen, doch aber überaus wahrscheinlich, da die Aktivität vergleichbarer Personen ebenfalls für die Jahre 87 und 63 v. Chr. bekannt ist.232 Auch aus den Erwähnungen von Cassius Dio und Lucan geht hervor, dass sich der aus dem Kontext der Wiederherstellung der Bücher bekannte Senatsbeschluss, welcher besagte, dass Privatpersonen keine sibyllinischen Orakel besitzen durften, als unwirksam erwies.233 Zu einer besseren Erfassung des zeitlichen Kontextes muss weiterhin auf zwei andere Erwähnungen sibyllinischer Orakel hingewiesen werden, auch wenn diese nicht unmittelbar im Zusammenhang des pompeianisch-caesarianischen Bürgerkrieges überliefert werden. Zum einen war es genau diese Zeit, in der Varro seine Antiquitates veröffentlichte, welche, wie an anderer Stelle gezeigt, das wichtigste Zeugnis für die umfangreiche Sibyllentradition der späten römischen Republik darstellen, die durchaus auch als der größere Hintergrund für die im Bürgerkriegskontext kursierenden Orakel angesehen werden muss.234 Zum anderen hätte vermutlich bereits im Jahre 49 v. Chr., sicher aber in den 40ern, die nächste römische Saecularfeier stattfinden müssen. Wie an anderer Stelle ausführlicher dargelegt, wurde die Feier jedoch aufgrund der vielen Konflikte dieses Jahrzehntes versäumt.235 Auch wenn diese These aufgrund unserer spärlichen Quellen nicht bewiesen werden kann, so ist es doch zumindest möglich, dass den Menschen eben dieses Versäumnis als ein Grund für die besondere Bedrohlichkeit jener in dieser Zeit kursierenden Orakel erschien.236 Im Kontext der Rückführung des Ptolemaios XII hatte die Missachtung der Worte der Sibylle zumindest nachweislich für eine große Aufregung in der Bevölkerung gesorgt.237 Bei dem Versäumnis der Saecularfeier handelte es sich aber im Wesentlichen ebenfalls um solch eine Missachtung der religiösen auctoritas der Sibylle. 230 231

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Verg. ecl. 4,4; Weinstock 1971, 195 f.; Roche 2009, 334; siehe 5.9. Thuk. 2,8,2 und 2,21,3 und 8,1,1; Courtney 2010, 29; vgl. Roch 2009, 333; siehe auch 2.1.(b). Siehe 5.3. und 5.4. Tac. ann. 6,12; siehe 4.4.(d). Siehe 4.1. Siehe 8.1.(b). „Those turbulent times preceding the composition of the Fourth Eclogue occasioned various prophecies, mostly dire, that a new era was beginning.“ (Miller 2009, 257); vgl. Weinstock 1971, 195. Siehe 5.5.

Ein König gegen die Parther (44 v. Chr.)

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5.8 Ein König gegen die Parther (44 v. Chr.) Ist die genaue Rolle, welche sibyllinische Orakel während der Auseinandersetzungen der pompeianisch-caesarianischen Bürgerkriege spielten, nur äußerst schwer zu fassen, so ändert sich dies bereits kurz nach deren Ende. Denn obwohl diese Gegebenheiten von modernen Handbüchern und biographischen Darstellungen kaum berührt werden,238 lassen unsere vergleichsweise zahlreichen Quellen für das Ereignis doch keinen Zweifel daran, dass einem sibyllinischen Orakel bzw. seinem angenommenen Inhalt vor allem hinsichtlich des zeitlichen Ablaufs des berühmten Attentates auf Gaius Julius Caesar eine nicht unbedeutende Funktion zukam.239 Bereits während der Bürgerkriege, besonders aber in den darauffolgenden Jahren 45 und 44 v. Chr., hatte Caesar zum einen eine Reihe von umfassenden Reformen im römischen Staat durchgesetzt, zum anderen viele, zum Teil noch nie dagewesene Ehrungen empfangen. Am Beginn des Jahres, das sein letztes werden sollte, akzeptierte er schließlich die Diktatur auf Lebenszeit (dictator perpetuo), wodurch er die Republik de facto in eine Monarchie überführte.240 Mit der Übernahme des den Römern so verhassten Königstitels verhielt er sich hingegen wesentlich zurückhaltender und in der Forschung herrscht noch immer eine lebhafte Debatte, ob Caesar ihn überhaupt ernsthaft anstrebte.241 Im Zentrum dieser Diskussion steht dabei hauptsächlich die bekannte Szene, wie ihm der nackte Marcus Antonius im Rahmen der Feierlichkeiten der Lupercalia am 15. Februar des Jahres 44 v. Chr. vor der versammelten Öffentlichkeit ein Diadem anbot, er es aber zurückwies.242 Für die vorliegende Arbeit wesentlich zentraler als diese Episode ist hingegen, welche Rolle der religiösen auctoritas der Sibylle innerhalb der zeitgenössischen Debatten zukam. Zu der besagten Zeit war Caesar damit beschäftigt, seinen geplanten Feldzug gegen die Parther vorzubereiten, während man im Rahmen der Verschwörung gegen ihn wiederum damit anfing, konkrete Pläne zu schmieden.243 Unseren Quellen zufolge begann sich außerdem ein Gerücht (λόγος / fama) zu verbreiten, demzufolge sich in den von den quindecimviri verwahrten sibyllinischen Büchern ein Orakel befände, das besagte, die Großmacht im Osten könne nur durch einen König (βασιλεὺς / rex)

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Vgl. bspw.: Meier 1993, 631; Goldsworthy 2006, 499 – 505; Canfora 2007, 281 – 285; Billows 2009, 247 f.; Lintott 2009, 72 – 82; Jehne 2014, 105 f.; Stevenson 2015, 160. App. civ. 2,110,460; Cass. Dio 44,15,3; Cic. div. 2,110; Plut. Caes. 60; Suet. Iul. 79. Jehne 2014, 101 – 114. Meier 1993, 631 f.; Jehne 2014, 105 – 107. Cic. Phil. 3,12 und 13,17 und 13,31; Nik. Dam. Aug. 71 – 75; Plut. Ant. 12; Plut. Caes. 61; Quint. inst. 9,3,61; Meier 1993, 630 f.; Kleiner 2005, 127; Canfora 2007, 281 – 285; North 2008, 145 – 160; Lintott 2009, 72 – 74; Jehne 2014, 106; Gillmeister 2016, 97. Cass. Dio. 44,15; Meier 1993, 600 – 602.

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

besiegt werden.244 Die unmittelbare Auswirkung dieses Gerüchts bestand laut Appian darin, dass man nun in manchen Kreisen tatsächlich in Erwägung zog, Caesar jenen den Römern so verhassten Titel zu übertragen. Die mögliche, von demselben Historiker überlieferte Einschränkung, dass der Diktator dabei nicht als König der Römer, sondern nur als König jener Völker bezeichnet werden sollte, welche unter Roms Herrschaft standen, dürfte die Angelegenheit für die meisten senatorischen Zeitgenossen kaum weniger skandalös gemacht haben.245 Die Teilnehmer der Verschwörung, so zumindest überliefern es uns Sueton und Cassius Dio, nahmen das Gerücht überaus ernst. Denn um einer drohenden Abstimmung im Senat zuvorzukommen, beschleunigten sie ihr Vorhaben. Demzufolge fand das berühmte Attentat alleine aufgrund des besagten Gerüchts über den Inhalt eines in den sibyllinischen Büchern vorkommenden Orakels an den sprichwörtlich gewordenen Iden des März und nicht erst an einem späteren Datum statt.246 Im Folgenden sollen die wesentlichen Details dieser Ereignisse nun näher betrachtet und mit den weiteren Ergebnissen der vorliegenden Arbeit kontextualisiert werden, um auf diese Weise ein besseres Verständnis des Vorkommnisses auf der Basis der zeitgenössischen Gegebenheiten zu ermöglichen. Zuerst ist dabei von Bedeutung, wie sich das vermeintliche Orakel in unseren Quellen darstellt. Hier kann festgehalten werden, dass diese einstimmig überliefern, es habe sich bei den Vorfällen alleine um die Verbreitung eines Gerüchts gehandelt. Ein entsprechendes Orakel hätte demnach nie existiert. In der modernen Forschung finden sich hingegen durchaus abweichende Thesen. So etwa geht Gillmeister davon aus, dass eine Befragung der sibyllinischen Bücher stattgefunden hätte, obwohl eine 244 „καὶ λόγος ἄλλος ἐφοίτα, Σιβύλλειον εἶναι προαγόρευμα μὴ πρὶν ὑπακούσεσθαι Ῥωμαίοις Παρ-

θυαίους, εἰ μὴ βασιλεὺς αὐτοῖς ἐπιστρατεύσειε.“ (App. civ. 2,110); „καὶ ἔπαθον ἂν τοῦτο, εἰ μὴ συνταχῦναι τὸ ἐπιβούλευμα καὶ ἄκοντες ἠναγκάσθησαν. λόγου γάρ τινος, εἴτ᾽ οὖν ἀληθοῦς εἴτε καὶ ψευδοῦς, οἷά που φιλεῖ λογοποιεῖσθαι, διελθόντος ὡς τῶν ἱερέων τῶν πεντεκαίδεκα καλουμένων διαθροούντων ὅτι ἡ Σίβυλλα εἰρηκυῖα εἴη μήποτ᾽ ἂν τοὺς Πάρθους ἄλλως πως πλὴν ὑπὸ βασιλέως ἁλῶναι, καὶ μελλόντων διὰ τοῦτο αὐτῶν τὴν ἐπίκλησιν ταύτην τῷ Καίσαρι δοθῆναι ἐσηγήσεσθαι, τοῦτό τε πιστεύσαντες ἀληθὲς εἶναι, καὶ ὅτι καὶ τοῖς ἄρχουσιν, ὧνπερ καὶ ὁ Βροῦτος καὶ ὁ Κάσσιος ἦν, ἡ ψῆφος ἅτε καὶ ὑπὲρ τηλικούτου βουλεύματος ἐπαχθήσοιτο, καὶ οὔτ᾽ ἀντειπεῖν τολμῶντες οὔτε σιωπῆσαι ὑπομένοντες, ἐπέσπευσαν τὴν ἐπιβουλὴν πρὶν καὶ ὁτιοῦν περὶ αὐτοῦ χρηματισθῆναι.“ (Cass. Dio 44,15); „καίτοι καὶ λόγον τινὰ κατέσπειραν εἰς τὸν δῆμον οἱ ταύτην Καίσαρι τὴν τιμὴν προξενοῦντες, ὡς ἐκ γραμμάτων Σιβυλλείων ἁλώσιμα τὰ Πάρθων φαίνοιτο Ῥωμαίοις σὺν βασιλεῖ στρατευομένοις ἐπ᾽ αὐτούς, ἄλλως ἀνέφικτα ὄντα.“ (Plut. Caes. 60); „Quin etiam varia fama percrebruit migraturum Alexandream vel Ilium, translatis simul opibus imperii exhaustaque Italia dilectibus et procuratione urbis amicis permissa, proximo autem senatu Lucium Cottam quindecimvirum sententiam dicturum, ut, quoniam fatalibus libris contineretur Parthos nisi a rege non posse vinci, Caesar rex appellaretur. Quae causa coniuratis maturandi fuit destinata negotia, ne assentiri necesse est.“ (Suet. Iul. 79); vgl. auch Cic. div. 2,110. 245 App. civ. 2,110; Parke 1988, 209; Lintott 2009, 78. 246 Cass. Dio 44,15; Parke 1988, 209; Stepper 2003, 122; Meier 1993, 631; Parke 1988, 209; Mazurek 2004, 162; Canfora 2007, 281; Lintott 2009, 78; Keskiaho 2013, 168.

Ein König gegen die Parther (44 v. Chr.)

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solche von keiner unserer Quellen erwähnt wird.247 North wiederum äußert den Verdacht, dass ein Text speziell für den gegebenen Anlass „gefälscht“ worden sei.248 Weinstock und Parke vermuten ein „echtes“ Orakel, welches im Zuge der Wiederherstellung der Bücher nach Rom gelangt sei und daher klar in einer „östlichen“ Sibyllentradition stehe.249 Wie im Rahmen der vorangegangenen Abschnitte bereits dargelegt wurde, sind die beiden letzteren Sichtweisen für unser Verständnis der Vorkommnisse in gleichem Maße ungeeignet. So verliert eine Charakterisierung eines derartigen Orakeltextes als „Fälschung“ bei genauer Betrachtung der Natur dieser Texte sowie der großen Wichtigkeit ihrer Perzeption durch die zeitgenössische Bevölkerung im Wesentlichen jeglichen methodischen Mehrwert.250 Gleichzeitig ist sicher nicht von einer grundsätzlichen Veränderung des Charakters der in den offiziellen sibyllinischen Büchern enthaltenen Schriften nach deren Wiederherstellung auszugehen.251 Es gilt, unsere Quellen ernster zu nehmen. Denn gerade die Tatsache, dass es sich bei dem politisch höchst brisanten Inhalt des Orakels alleine um ein Gerücht gehandelt haben soll, stellt ein weiteres überaus wertvolles Zeugnis dafür dar, welche Art von Aussagen die antiken Zeitgenossen von den sibyllinischen Orakeln der offiziellen römischen Sammlung erwarteten.252 In der Thematik eines Königs, der alleine in der Lage dazu sei, einen äußeren Feind zu besiegen, ist dabei das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft) zu erkennen.253 Zugleich kommt im Rahmen der Rezeption des Vorkommnisses aber auch noch ein weiterer typischer Aspekt dieser Gattung zum Vorschein. Denn in seiner Schrift De Divinatione verwendet Cicero den Vorfall als Beispiel für die generelle Ambiguität derartiger Texte: Sibyllae versus observamus, quos illa furens fudisse dicitur. Quorum interpres nuper falsa quadam hominum fama dicturus in senatu putabatur eum, quem re vera regem habebamus, appellandum quoque esse regem, si salvi esse vellemus. Hoc si est in libris, in quem hominem et in quod tempus est? Callide enim, qui illa composuit, perfecit ut, quodcumque accidisset, praedictum videretur, hominum et temporum definitione sublata. Wir achten auf die Verse der Sibylle, die sie – so heißt es – im Zustand wahnsinniger Verzückung ausgestoßen habe. Von einem ihrer Deuter glaubte man 247

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Gillmeister 2016, 97 f. North 1990, 60 mit Anm. 23. „This is not necessarily an oracle invented for the occasion. There were many oracles in circulation which were concerned with the empires and the mastery of the world.“ (Weinstock 1971, 340); Parke 1988, 209. Siehe 5.4. und 5.5. Siehe 4.4.(f ). Vgl. „Many of the first-century prophecies we hear about are of disputed genuineness though of course bogus oracles are just as good evidence as ‚real‘ ones of contemporary expectations.“ (North 1990, 60); Mazurek 1990, 163. Siehe 2.3.(f ).

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

jüngst aufgrund eines unzutreffenden Gerüchts, das unter den Leuten umging, er werde im Senat die folgende Empfehlung abgeben: der, den wir in der Tat als König hatten, müsse auch „König“ heißen, wenn wir heil bleiben wollten. Wenn das in den Büchern steht: auf welchen Menschen und auf welche Zeit zielt es? Schlau nämlich hat der Verfasser erreicht, dass alles, was eintrifft, scheinbar einer Voraussage entspricht, indem er eine nähere Bestimmung der Menschen und Zeiten beiseite ließ. Cic. div. 2,110 Ciceros Argumentationsweg mag hier zuerst etwas undeutlich erscheinen. Denn obwohl er das Geschehen selbst ebenfalls als ein bloßes Gerücht (falsa fama) einstuft, vertritt er gleichzeitig doch die Meinung, dass ein solches Orakel in den offiziellen Büchern durchaus existieren könnte, dann aber nicht zwingend diesen spezifischen Vorfall bezeichnen müsste (hoc si est in libris, in quem hominem et in quod tempus est?).254 Folglich kommt hier offensichtlich erneut eben jenes Verständnis sibyllinischer Orakelsprüche zum Vorschein, das es etwa ein Jahrzehnt zuvor den Verteidigern im Rahmen der Verhandlungen gegen Gabinius erlaubt hatte zu argumentieren, der auf Veranlassung des C. Cato veröffentlichte Spruch der Sibylle meine eben nicht Ptolemaios XII, sondern einen anderen König.255 Plutarch wiederum beschreibt dieselbe Eigenschaft sibyllinischer Orakel in seiner Schrift De Pythiae oraculis.256 Mindestens ebenso aufschlussreich für unser Verständnis der Vorkommnisse des Jahres 44 v. Chr. wie die Natur des angenommenen Orakels sind die Verbindungen, welche unsere Quellen zwischen diesem und dem Kollegium der quindecimviri knüpfen. Denn Cicero schließt seine Ausführungen über die sibyllinischen Bücher mit der vielsagenden Bemerkung, dass die antistites derselben lieber alles andere aus diesen „hervorholen“ (proferant) sollten als einen König.257 Wie wörtlich wir diese Gedanken zu verstehen haben, belegt wiederum die Überlieferung des Cassius Dio. Denn diesem zufolge waren es eben die quindecimviri selbst, welche das Gerücht über das sibyllinische Orakel überhaupt erst in die Welt gesetzt hätten.258 Dass die Vorstellungen darüber, wie genau dies geschehen sei, recht konkrete Züge annahmen, belegt wiederum Sueton:

254 „Cicero appears to reject the story of Cottas intended proposal, but treats the occurrence

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of the prophecy in the books as possible, while questioning its application to this situation.“ (Parke 1988, 209); Pease 1920, 528 f.; vgl. Mazurek 2004, 162. Siehe 5.5. Plut. de Pyth. or. 399a; siehe auch 2.3.(f ). „cum antistitibus agamus, ut quidvis potius ex illis libris quam regem proferant, quem Romae posthac nec di nec homines esse patientur.“ (Cic. div. 2,112). Cass. Dio 44,15.

Ein König gegen die Parther (44 v. Chr.)

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Quin etiam varia fama percrebruit, translatis simul opibus imperii exhaustaque Italia dilectibus et procuratione urbis amicis permissa, proximo autem senatu Lucium Cottam quindecimvirum sententiam dicturum, ut, quoniam fatalibus libris contineretur Parthos nisi a rege non posse vinci, Caesar rex appellaretur. Ja, es ging sogar bald das Gerücht um, er wolle nach Alexandria oder Troja gehen und, sobald er die Machtmittel des Reiches hinübergeschafft habe, Italien, das durch die Aushebungen erschöpft sei, und die Verwaltung des Reiches, Freunden überlassen. Bald das folgende: In der nächsten Senatssitzung solle Lucius Cotta, ein Mitglied des Fünfzehnmännerkollegiums, den Antrag stellen, Caesar zum König zu ernennen, da in den Schicksalsbüchern stehe, die Parther könne nur ein König besiegen. Suet. Iul. 79 Die Forschung ist sich im Wesentlichen darüber einig, dass sich der Biograph hiermit auf Lucius Aurelius Cotta bezieht, was für unser Verständnis der Vorgänge von nicht geringer Bedeutung ist.259 Denn bei diesem handelte es sich um niemand anderen als um den Bruder der Aurelia Cotta, der Mutter Caesars. Demnach wäre es dem umlaufenden Gerücht zufolge Caesars leiblicher Onkel gewesen, welcher den erwähnten Antrag im Senat vorgebracht hätte.260 Cotta hatte bereits im Jahre 65 v. Chr. das Konsulat bekleidet und zwar zusammen mit Lucius Manlius Torquatus, welcher im Rahmen der vorliegenden Arbeit bereits aufgrund seiner prächtigen Münzprägungen genannt wurde, die auf ihrem Avers den Kopf der Sibylle und auf ihrem Revers jenen auf die Mitgliedschaft im Kollegium verweisenden apollinischen Dreifuß zeigen.261 Berücksichtigt man die familiäre Verbindung zu Caesar, so überrascht es nicht, dass Cotta im Jahre 44 v. Chr. kein Mitglied der gegen diesen gerichteten Verschwörung war, sondern sich Cicero zufolge im Anschluss an das Attentat sogar angeschlagen aus der Politik zurückzog.262 Andererseits muss sich uns die Frage stellen, ob der familiäre Hintergrund möglicherweise überhaupt erst den Auslöser für das Entstehen des besagten Gerüchts darstellte, auch wenn hierauf keine endgültige Antwort gefunden werden kann. Gleichzeitig muss darauf hingewiesen werden, dass mit C. Cassius Longinus, wie wir anhand seiner Münzprägungen erfahren, eine der zentralen Persönlichkeiten der Verschwörung ebenfalls

259

Von Rohden 1896, 2485 – 2487; Pease 1920, 528; Jal 1961, 400; Weinstock 1971, 340; Mazurek 2004, 162; Rüpke 2005, 802; siehe auch 8.1.(b). 260 Von Rohden 1896, 2485 f.; Canfora 2007, 285 mit Anm. 3; Gillmeister 2016, 99. 261 RRC 411; Abb. 6; Sydenham 835a; Cic. Cat. 3,19; Cic. div. 1,19; Cic. leg. agr. 2,44; Nep. Att. 4,5; Sall. Cat. 18,5; Suet. vita Hor.; von Rohden 1896, 2486; Rzach 1923, 2094; Radke 1963, 1139; Boyancé 1972, 348; Götte 1984, 582 f.; Alföldi 1997, 86 – 92; Siebert 1999, 134 f.; Rüpke 2005, 802 und 1130; siehe 4.3.(b) und 7.2. 262 „Nam L. Cotta, familiaris meus, fatali quadam desperatione, ut ait, minus in senatum venit.“ (Cic. fam. 12,2,3); von Rohden 1896, 2487; Pease 1920, 528.

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

ein quindecimvir war.263 In dem vorgezogenen Attentat könnte daher auch ein Beleg dafür erkannt werden, dass es sich bei dem Orakel eben keineswegs alleine um ein bloßes Gerücht handelte, sondern entweder tatsächlich ein entsprechender Orakelspruch existierte, welcher auf die beabsichtige Weise ausgelegt werden konnte, oder aber die Verschwörer zumindest durch ihre eigenen Quellen innerhalb der Priesterschaft sehr gut über das beabsichtigte weitere Vorgehen informiert waren. Die exakten Hintergründe müssen aufgrund der insgesamt recht unsicheren Überlieferungslage im Dunkeln bleiben. Dennoch betont Parke vollkommen zurecht, wie sehr uns das Ereignis vor Augen führt, dass die Mitglieder der quindecimviri in den Zeiten der späten Republik nicht über alle Zweifel erhaben waren. Man ging offensichtlich davon aus, dass sie die Inhalte ihrer Bücher bei Bedarf zu politischen Zwecken einsetzen.264 Somit können die Ereignisse als weiterer Beleg dafür dienen, dass die Funktion des Kollegiums als Kontrollinstanz hinsichtlich der politisch relevanten Inhalte der sibyllinischen Orakel während der turbulenten Zeiten der späten Republik nicht nur außer acht geriet, sondern sich gelegentlich geradezu in ihr Gegenteil verkehrte.265 Aus eben diesem Grund ist es wichtig, einen abschließenden Blick auf die genaue Rolle zu werfen, welche die römische Bevölkerung im Jahr 44 v. Chr. spielte. Der Großteil unserer Quellen spricht, wie gesagt, alleine von einem Gerücht, das sich ausgebreitet hätte. Wobei sich hier die Frage stellt, in welchen Kreisen ein solches kursiert sein kann; alleine innerhalb der senatorischen Oberschicht oder doch innerhalb der gesamten römischen Bevölkerung? Die entscheidende Formulierung findet sich bei Plutarch, welcher von einer Verbreitung innerhalb des Demos, also der gesamten römischen Bevölkerung (καίτοι καὶ λόγον τινὰ κατέσπειραν εἰς τὸν δῆμον), ausgeht.266 Cassius Dios Bericht fügt außerdem hinzu, dass dies geschehen sei, wie es bei derartigen Berichten für gewöhnlich geschehe (οἷά που φιλεῖ λογοποιεῖσθαι).267 Die römische Bevölkerung verbreitete den vermeintlichen Inhalt des Orakels demnach sehr weitläufig, ohne dass dieser überhaupt offiziell bekanntgegeben worden war.268 Für ein besseres Verständnis gilt es dabei auch an dieser Stelle zu bedenken, dass schon im Jahre 87 v. Chr. ein Sibyllenspruch dazu genutzt worden war, die Verstoßung eines 263

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RRC 498 – 500; Abb. 10; Radke 1963, 1139; Götte 1984, 583; Hollstein 1994, 128; Rüpke

2005, 136 und 862; siehe auch 4.3.(b); Zu der problematischen Spaltung des Kollegiums während dieser Zeit siehe 8.1.(b). „Since the consultation of the Libri Sibyllini, if it had taken place, was never reported officially to the senate, the whole story remains subject to doubt, but it well demonstrates how there could be leaks in the security of the quindecimvirs, or at least how such leaks could readily be believed to have occurred.“ (Parke 1988, 209); Gillmeister 2007, 72. Siehe 3.2.(f ) und 4.3.(a). Plut. Caes. 60. Cass. Dio 44,15; Für die entsprechende Verwendung des Verbs λογοποιέω siehe: LSJ 1056 f. s. v. λογοποιέω; vgl. auch: Nik. Dam. 20,68; Thuk. 6,36. Auch hierin ist nicht zuletzt ein Zeugnis dafür zu erkennen, warum die offiziellen Bücher eigentlich einer strengen Geheimhaltung unterlagen; siehe 3.2.(f ).

Ein König gegen die Parther (44 v. Chr.)

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amtierenden Konsuln aus der Stadt vor der Bevölkerung zu legitimieren.269 Im Jahr 63 v. Chr. wiederum wäre jenes Orakel, welches Publius Cornelius Lentulus Sura zu einer Teilnahme an der catilinarischen Verschwörung bewegte, durchaus dazu geeignet gewesen, die rechtswidrigen Handlungen der Verschwörer vor der Bevölkerung zu legitimieren.270 Im Jahr 56 v. Chr. dann blockierte ein weiteres überaus vergleichbares Orakel nicht nur für eine lange Zeit den Senat, die römische Bevölkerung hatte dessen Inhalt ebenfalls schon vor seiner eigentlichen Veröffentlichung durch C. Cato weitläufig verbreitet und empörte sich später dann lautstark, als gegen seine zentrale Aussage verstoßen wurde.271 Wenn sich die Verschwörer daher aufgrund des Bekanntwerdens des besagten Gerüchts beeilten, wie Sueton und Cassius Dio behaupten, dann geschah dies vor allem deswegen, weil die religiöse auctoritas des vermeintlichen Sibyllenspruchs durchaus in der Lage dazu gewesen wäre, die Verleihung des Königstitels an Caesar vor der römischen Bevölkerung zu legitimieren. Daher galt es der Veröffentlichung des Orakels zuvorzukommen.

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Siehe 5.3. Siehe 5.4. 271 Siehe 5.5. 270

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

5.9 Die 4. Ekloge Vergils (um 40 v. Chr.) Die 4. Ekloge Vergils kann mit einigem Recht als eines der am meisten diskutierten Gedichte der Weltgeschichte bezeichnet werden. Die Ergebnisse, zu welchen die zahllosen Bearbeiter dabei bisher gelangten, erstrecken sich auf ein entsprechend umfangreiches Spektrum möglicher Interpretationen. So wurde das Werk von christlicher Seite bekanntermaßen seit der Spätantike als eine messianische Prophezeiung interpretiert, was Vergil selbst sogar den Ruf eines christlichen Propheten einbrachte.272 Im vergangenen Jahrhundert wiederum, dessen 20er Jahre die Publikation von Nordens stark umstrittenen Werk Die Geburt des Kindes sahen, erkannte man in dem Gedicht zum einen das Produkt einer Beeinflussung römischer Poesie durch eine lange Traditionslinie im weitesten Sinne „östlichen“ Religions- und Kulturgutes, welche bis in das alte Ägypten zurückführe.273 Zum anderen wurde eine exakt konträre Interpretation vertreten, der zufolge die 4. Ekloge nicht mehr sei als ein eher mäßiges Geburtstagsgedicht zu Ehren eines römischen Oligarchen.274 Diese starke Divergenz der Ansichten vor allem der philologischen Forschung verdeutlicht nur zu gut, wie schwer jegliche unvoreingenommene Beschäftigung mit dem Werk fallen muss. In diesem Abschnitt soll eine solche, fokussiert auf die zentrale Fragestellung der vorliegenden Arbeit, dennoch versucht werden. Zumindest die Grobdatierung der Abfassung der 4. Ekloge ist im Allgemeinen unumstritten. Dies wird dem Umstand verdankt, dass Vergil selbst den Beginn des im Zentrum seines Werkes stehenden neuen Zeitalters auf das Konsulat des Gaius Asinius Pollio festlegt, welches dieser im Jahr 40 v. Chr. innehatte.275 Eine noch präzisere Datierung innerhalb dieses Jahres stellt hingegen ein nicht endgültig lösbares Problem dar. Oft findet sich die These, dass die Hoffnung auf Frieden, welche Vergil zum Ausdruck bringt, mit dem zwischen Octavian und Marcus Antonius geschlossenen Vertrag von Brundisium in Verbindung stünde.276 Doch obwohl diese theoretische 272

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Norden 1899, 476 f.; Weber 1925, 3; Jachmann 1952, 14; Dornseiff 1960, 43; Trencsényi-­ Waldapfel 1966, 366; Gotoff 1967, 66; Wlosok 1975, 696 f.; Momigliano 1987, 411; ­Clausen 1990, 72 f.; Clausen 1994, 126 – 129; Christ 2013, 444 f.; Girardet 2013, 556 – 564; Santangelo 2013a, 123; von Albrecht 2015, 136 – 140. Norden 1924; Corssen 1925, 26 f.; Weber 1925, 80 – 158; Heidel 1924, 205 – 237; Alföldi 1930, 369; Jachmann 1952, 13 f.; Radke 1959, 217 f.; Wagenvoort 1962, 133 – 145; Clausen 1990, 73 f.; Clausen 1994, 128 f.; Nisbet 1978, 59; von Albrecht 2015, 128 f. Corssen 1925, 26; Jachmann 1952, 62; Kurfess 1954, 120; Nisbet 1978, 59; Smith 1983, 13; von Albrecht 2015, 130. „Teque adeo decus hoc aevi, te consule, inibit, Pollio, et incipient magni procedere menses.“ (Verg. ecl. 4,11 f.); Heidel 1924, 208; Carcopino 1943, 107; Nisbet 1978, 63; Clausen 1990, 67; Clausen 1994, 121; Gurval 1995, 108; D’Anna 2007, 119; Santangelo 2013a, 123. Syme 1939, 219 f.; Barwick 1943, 57; Carcopino 1943, 107 – 110; Jachmann 1952, 53; Grant 1977, 179; Nisbet 1978, 63; Simon 1986, 14; Clausen 1994, 121 und 150; D’Anna 2007, 115 – 121; Christ 2013, 444.

Die 4. Ekloge Vergils (um 40 v. Chr.)

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Möglichkeit keineswegs bestritten werden soll, muss darauf hingewiesen werden, dass sich in den Versen kein eindeutiger Verweis auf das besagte Ereignis findet. Zwar wäre eine Verbindung zu dem Vertrag möglicherweise über die politische Rolle herzustellen, welche Pollio bei dessen Abschluss zukam, doch droht bei derartigen Ansätzen ein Zirkelschluss.277 Hinzu kommt, dass der Vertrag von Brundisium erst im Herbst von Pollios Konsulatsjahr geschlossen wurde,278 weshalb eine Abfassung des Gedichtes früher im Jahr oder bereits im Vorjahr zum Anlass von Pollios Amtsantritt rein zeitlich in gewisser Weise wahrscheinlicher ist.279 Aufgrund dieser Erwägungen soll die Ekloge im Folgenden losgelöst von einer gegenwartspolitischen Deutung betrachtet werden. Für die weiterführende Interpretation hat dies zur Folge, dass die Gedankenwelt des Gedichtes nicht als an ein spezifisches Ereignis geknüpft, sondern alleine als ein genereller Ausdruck des vorherrschenden Zeitgeistes der 40er Jahre v. Chr. verstanden wird: die römische Bevölkerung sehnte sich nach einem Ende der Beschwerden der seit so vielen Jahrzehnten andauernden Bürgerkriege.280 Für die Thematik der vorliegenden Untersuchung zentral ist der folgende Vers am Beginn des Gedichtes: Ultima Cumaei venit iam carminis aetas. Schon ist das letzte Zeitalter des Cumaeischen Liedes gekommen. Verg. ecl. 4,4 Das hier erwähnte Cumaeum Carmen, dessen ultima aetas im Begriff stünde, zu beginnen (iam venit),281 wird vom größeren Teil der Forschung seit langem als ein Verweis auf ein sibyllinisches Orakel angesehen, welches dem Verfasser vorlag.282 Ist diese Interpretation korrekt, so sind die Implikationen bedeutungsvoll, denn dies hieße nichts

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Syme 1939, 219 f.; Carcopino 1943, 107; Nisbet 1978, 63; Courtney 2010, 32; Christ 2013, 444. App. civ. 5,60 – 65; Cass. Dio 48,28 f.; Liv. per. 127; Plut. Ant. 30 f.; Carcopino 1943, 111 – 123; Bleicken 2010, 199 f.; Christ 2013, 443; Kienast 2014, 47 – 50. Heidel 1924, 208; Norden 1924, 42 f.; Corssen 1925, 63 f.; Weber 1925, 11; Alföldi 1930, 379 f.; Nisbet 1978, 63; Horsfall 2012, 70. Corssen 1925, 64; Grant 1977, 179; Gurval 1995, 108; Lange 2009, 46; Keskiaho 2013, 169; Contra Jachmann 1952, 27. „Strictly speaking, the last age has not yet come, but the poet eagerly anticipates it.“ (Clausen 1994, 131). Siehe bspw.: Diels 1890, 15; Norden 1899, 475 f.; Corssen 1925, 27; Austin 1927, 100 – 105; Jeanmaire 1939, viif.; Barwick 1943, 54; Jachmann 1952, 23; Wimmel 1953, 341 f.; Gagé 1955, 481; Simon 1957, 43; Trencsényi-Waldapfel 1966, 369; Weinstock 1971, 195 f.; Wlosok 1975, 695 f.; Nisbet 1978, 59 f.; Hall 1986, 2581; Momigliano 1987, 411; Clausen 1994, 131; Gurval 1995, 108 f.; Collins 1997, 192 f. = Collins 1998, 382; Schmidt 2001, 74; Gauger 2002, 392 f.; Roessli 2004, 62; Lightfoot 2007, 192; Gillmeister 2010, 19 f.; Horsfall 2013, 83; Santangelo 2013a, 122 f.; Contra Radke 1959, 217 – 246.

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

anderes, als dass nicht nur Vergil, sondern auch seiner zeitgenössischen Leserschaft der Inhalt eines der cumaeischen Sibylle zugeschriebenen Textes zumindest soweit vertraut war, dass eine künstlerische Rezeption desselben allgemeine Anerkennung finden konnte.283 Zusammen mit den in den vorangehenden Abschnitten behandelten Vorfällen wäre die 4. Ekloge somit ein weiterer Beleg für die große Verbreitung und Popularität sibyllinischer Orakel innerhalb der römischen Bevölkerung um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrhunderts, die trotz des von Tacitus im Kontext der Wiederherstellung der Bücher überlieferten Senatsbeschlusses vorherrschte, der den privaten Besitz derartiger Texte ausdrücklich untersagte.284 Im Folgenden sollen die möglichen Beziehungen des Gedichtes zu einem solchen Sibyllenorakel näher untersucht werden. Ihren wichtigsten Ausdruck findet die besagte große zeitgenössische Popularität der Sibyllen in dem an anderer Stelle ausführlich behandelten Katalog der varronischen Antiquitates, welche nur wenige Jahre vor der Abfassung des Gedichtes veröffentlicht wurden.285 Von der Forschung zur 4. Ekloge wird die zeitliche Nähe der zwei Werke allerdings nur äußerst selten berücksichtigt.286 Dies ist besonders deswegen problematisch, weil hinsichtlich der religiösen Natur des Orakels, das Vergil vorlag, häufig von einem der jüdisch-christlichen Texte ausgegangen wird, wie sie sich in der Sammlung der Oracula Sibyllina erhalten haben, und das obwohl kein sicherer Hinweis darauf vorliegt, dass Varro Schriften dieser spezifischen kulturellen Provenienz bereits bekannt waren.287 Dennoch wurden auf dieser These aufbauend zahlreiche Versuche unternommen nachzuweisen, auf welchen Wegen der junge Vergil in Kontakt mit solch jüdischen Orakeln gekommen sein könnte.288 Die plausibelsten Überlegungen fußen dabei auf der Tatsache, dass Alexander Polyhistor, der sich in den 40er und möglicherweise auch noch in den 30er Jahren v. Chr. in Rom

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Corssen 1925, 28 f.; Austin 1927, 100 – 105; Jachmann 1952, 23 f.; Gagé 1955, 481; Simon 1957, 43; Nisbet 1978, 60; Collins 1997, 195 = Collins 1998, 384 f.; Gillmeister 2010, 19 f.; Horsfall 2012, 80. Das Orakel darf auf keinen Fall mit der offiziellen Sammlung in Verbindung gebracht werden; Tac. ann. 6,12; Diels 1890, 15; Corssen 1925, 28 f.; Gagé 1955, 481; Simon 1957, 43; Wlosok 1975, 699; Graf 1985, 344 Anm. 71; Momigliano 1987, 412; Courtney 2010, 29; Gillmeister 2010, 19 f.; Zu dem Verbot, derartige Texte privat zu besitzen siehe 4.4.(f ). Siehe 4.1. Radke 1959, 219. So wird etwa die Existenz einer hebräischen Sibylle das erste Mal von Pausanias (10,12,9) bezeugt; Rzach 1923, 2097 – 2102; Austin 1927, 104 f.; Kurfess 1956, 120 – 127; Momigliano 1987, 414; Parke 1988, 146; Collins 1997, 193 = Collins 1998, 382 f.; Courtney 2010, 29; Horsfall 2012, 68; Horsfall 2013, 540. Kurfess 1954, 120 – 127; Parke 1988, 146; Collins 1997, 193 = Collins 1998, 382 f.; Bremmer 2009, 207 f.; Horsfall 2012, 73 – 80; Horsfall 2013, 541.

Die 4. Ekloge Vergils (um 40 v. Chr.)

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aufhielt, offenbar das 3. Buch der Oracula Sibyllina kannte.289 Doch alles, was über diese nüchterne Feststellung hinausgeht, muss letztlich Spekulation bleiben und wie Horsfall korrekt erkannt hat, laufen sämtliche weitere Erwägungen schlussendlich auf die folgende Problematik hinaus: Suppose that Virgil has indeed filled Buc. 4 […] with substantial Messianic/Jewish imagery, what were his Roman readers to make of it? How much of it could his Learned Contemporary Reader have understood and appreciated? Perhaps in this quite exceptional case, rather less than we do. (Horsfall 2012, 80)290 Mit anderen Worten: Während die Selbstverständlichkeit, mit welcher sich der Dichter auf ein sibyllinisches Orakel bezieht, eine große Bekanntheit desselben voraussetzt, welche im Lichte unserer Zeugnisse zu der reichen zeitgenössischen paganen Sibyllentradition gleichzeitig durchaus sehr plausibel ist, beziehen sich viele der gegenwärtigen Interpretationsansätze auf Texte, die sich während der relevanten Zeit hauptsächlich an eine vergleichsweise kleine und eher abgeschlossene Gruppe richteten.291 Die Situation wird noch widersprüchlicher, bezieht man in die Überlegungen die an anderer Stelle ausgeführten Ergebnisse hinsichtlich des Verhältnisses der jüdisch-christlichen zu den ursprünglichen paganen Sibyllenorakeln mit ein. Diesen zufolge handelt es sich bei den Oracula Sibyllina ja gerade um eine eng an paganen Vorgängern ausgerichtete Literaturform, in welcher der Einfluss griechischer Kultur und Bildung deutlich fassbar ist.292 Der gegenwärtigen Mehrheitsmeinung zufolge wäre demnach ein paganer Autor von zu dieser Zeit vergleichsweise unbekannten jüdisch-christlichen Texten beeinflusst worden, welche wiederum stark auf sehr populären paganen Vorbildern aufbauten. Wie im Folgenden gezeigt werden soll, löst sich dieser gordische Knoten gleichsam von selbst, wenn man davon ablässt, im Rahmen der Interpretation des Gedichtes die Einflüsse jüdisch-christlichen und paganen Gedankengutes gegeneinander abzuwägen und stattdessen seine ganz allgemeinen Parallelen zu der zeitgenössischen Literatur und vor allem der paganen Sibyllentradition untersucht. Die Frage, welche die mit der 4. Ekloge beschäftigte Forschung im Wesentlichen seit der Antike am stärksten bewegt, ist jene nach einer vermeintlich sicher erschließbaren Identität des nascens puer, welcher zuerst in Vers 8 erwähnt wird und der als die 289

Eus. Chron. 1,23; FGrH 273 F79 (4); vgl. Ios. ant. Iud. 1,118; Collins 1997, 187 f. und 193 f. = Collins 1998, 376 f. und 382 – 384; Gruen 1998, 35; Buitenwerf 2003, 129 f. und 168 – 170; Lightfoot 2007, 95; Bremmer 2009, 207 f.; Bremmer 2013, 159 f.; Gillmeister 2015a, 216. 290 Vgl. auch: Austin 1927, 104 f.; Jachmann 1952, 37. 291 „Readership of the Books would consist largely of Hellenized Jews, with but a sprinkling of Gentiles.“ (Gruen 1998, 33); „Ca. 40, the Greco-Jewish texts at the centre of this paper were certainly a rarity, an oddity at Rome.“ (Horsfall 2012, 80); Austin 1927, 104 f.; vgl. auch: Beard, North, Price 1998, 266 f. und 275 f.; Bloch 2009, 482 f. 292 Siehe 2.2.(b).

250

Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

zentrale Gestalt des Werkes gelten kann.293 Von der messianischen Interpretation des Gedichtes einmal abgesehen, werden in der Forschung dabei hauptsächlich die vier folgenden Deutungen vertreten.294 Es handele sich demnach um… 1. Octavian.295 2. das Kind, welches Scribonia 40 v. Chr. von Octavian erwartete, das sich dann aber als eine Tochter, Julia, herausstellte.296 3. das antizipierte Kind von Marcus Antonius und Octavia, welches sich ebenfalls als eine Tochter herausstellte.297 4. einen Sohn des Pollio.298 Hier soll keine Stellung für eine der vorhandenen Deutungen bezogen werden. Stattdessen sollen jene Fakten ins Auge gefasst werden, hinsichtlich derer zumindest eine gewisse Sicherheit gewonnen werden kann. Bezüglich des nascens puer ist die bedeutendste Information dabei in den folgenden, unmittelbar auf ihn bezogenen Versen enthalten: ille deum vitam accipiet divisque videbit permixtos heroas et ipse videbitur illis pacatumque reget patriis virtutibus orbem. Jener aber wird das Leben der Götter empfangen, Heroen mitten unter Göttern schauen und selbst von ihnen gesehen werden. So wird er einen Erdkreis regieren, der durch die Heldentaten seines Stammvaters befriedet ist. Verg. ecl. 4,15 – 17 Was hier deutlich zum Ausdruck kommt und von der Forschung im Allgemeinen auch nicht angezweifelt wird, ist, dass es sich bei dem puer um eine Herrscherfigur handelt (reget). Vollkommen unzweideutig werden eine überwundene Krise (pacatum orbem) sowie ein nach dieser an die Macht kommender neuer Herrscher prophezeit.299 Bei dieser Thematik aber handelt es sich um das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Macht und Herrschaft), welches sich eben nicht nur in den Oracula

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„Poi c’è il Puer, la signatura dell’ egloga.“ (D’Anna 2007, 199). Girardet 2013, 558 f.; vgl. von Albrecht 2015, 129 f.; Lambrechts 1953, 71; Weinstock 1971, 195; Nisbet 1978, 65 und 71; Lange 2009, 46. Jachmann 1952, 56 f.; Bickel 1954, 210; Dornseiff 1960, 45. Syme 1939, 219 f.; D’Anto 1964, 265; Nisbet 1978, 63 f.; Clausen 1990, 67; Clausen 1994, 121 f.; Courtney 2010, 33; Santangelo 2013a, 123. Serv. ecl. 4, 1 und 11; Corssen 1925, 69 – 71; Kurfess 1954, 126; D’Anto 1964, 259; Trencsényi-Waldapfel 1966, 366; Clausen 1994, 126. „This child will grow up to rule a world pacified by the achievements (uirtutes) of his father.“ (Courtney 2010, 33); Corrsen 1925, 50 f.; Barwick 1943, 33; Jachmann 1952, 43; Boyancé 1963, 123; Nisbet 1978, 62; von Albrecht 2007, 23; D’Anna 2007, 206.

Die 4. Ekloge Vergils (um 40 v. Chr.)

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Sibyllina, sondern gerade auch in zahlreichen paganen Kontexten fassen lässt.300 Wie auch Nisbet unterstreicht, ist daher davon auszugehen, dass das Motiv des puer auf das Vergil ursprünglich vorliegende Cumaeum Carmen zurückgeht.301 Dabei ist es allerdings keinesfalls notwendig, dass der Verfasser des ursprünglichen Orakels und in seiner Nachfolge dann Vergil bereits an eine spezifische Person dachten. Wie an anderer Stelle dargelegt, gehörte es vielmehr zum typischen Mittel derartiger Orakelliteratur, solche Ideen stark generalisierend zum Ausdruck zu bringen.302 Etwas mehr als ein Jahrzehnt nach der Niederschrift der Ekloge war der politische Machtkampf dann allerdings entschieden und Vergil dichtete für das sechste Buch seiner Aeneis die folgenden Verse, welche die sibyllinische Prophezeiung wieder aufnehmen, sie nun aber auf Augustus beziehen:303 hic vir, hic est, tibi quem promitti saepius audis Augustus Caesar, Divi genus, aurea condet saecula […]. Dieser Mann, der ist es, der dir – du hörst es immer wieder – verheißen wird, Caesar Augustus, des Göttlichen Sohn. Goldene Zeitalter wird er begründen […]. Verg. Aen. 6,791 – 793 Zu beachten bleibt dabei jedoch, dass es sich auch bei diesen Versen um einen Ausdruck der dichterischen Fiktion handelt. Im Rahmen seines großen Epos legt Vergil sich fest. Wie an anderer Stelle näher ausgeführt werden wird, bedeutet dies jedoch keinesfalls, dass Augustus die ihm hier zugeschriebene Rolle im Rahmen seiner offiziellen Selbstdarstellung ebenfalls bewusst einnahm. Denn wenn er im Jahre 17 v. Chr. die zentralen Funktionen bei den von ihm wiedereingeführten Saecularspielen wahrnimmt, so tut er dies in seiner Position eines magister des Kollegiums der quindecimviri und keineswegs in Anerkennung einer Rolle als von den Göttern gesandter Alleinherrscher.304 Doch verlassen wir die Herrschaftsthematik und kommen zu dem nach Ansicht mancher Forscher zentralen Hinweis darauf, dass die 4. Ekloge umfänglich von einem

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Licinianus 35 in Flemisch 1904, 15; Windisch 1929, 91; Mazurek 2004, 156; Roessli 2004, 62; Gillmeister 2010, 15; Keskiaho 2013, 165 und 167; siehe 2.3.(f ). „This brings us to the nascens puer, who must surely have been mentioned in the ‚Cumaean Song‘.“ (Nisbet 1978, 62). Corrsen 1925, 68 f.; West 2000, 163; Lightfoot 2007, x; siehe 2.3.(f ); siehe auch 5.5. und 5.8. Jachmann 1952, 57 f.; Simon 1957, 42 f.; Trencsényi-Waldapfel 1966, 236; Hall 1986, 2582; Barker 1996, 437; D’Anna 2007, 269; Horsfall 2012, 539 – 541; von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 154 f.; van Noorden 2015, 208. Siehe 8.3.(c).

252

Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

sibyllinischen Orakel jüdischer Provenienz beeinflusst wurde. Dieser fände sich in den folgenden zwei Zeilen:305 ipsae lacte domum referent distenta capellae ubera nec magnos metuent armenta leones. Freiwillig werden die Ziegen ihre von Milch strotzenden Euter nach Hause tragen, und die Rinder werden mächtige Löwen nicht zu fürchten haben. Verg. ecl. 4,21 f. Tatsächlich begegnet uns das Motiv des hier beschriebenen sogenannten „Tierfriedens“, worauf bereits Laktanz hinwies, in durchaus vergleichbarer Weise auch in den jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina und zwar in deren drittem Buch, welches gemeinhin als das älteste der Sammlung gilt.306 Gemeint ist die folgende Passage: ἠδὲ λύκοι τε καὶ ἄρνες ἐν οὔρεσιν ἄμμιγ᾽ ἔδονται χόρτον, παρδάλιές τ᾽ ἐρίφοις ἅμα βοσκήσονται· ἄρκτοι σῦν μόσχοις νομάδεσσ᾽ αὐλισθήσονται· σαρκοβόρος τε λέων φάγεται ἄχυρον παρὰ φάτνῃ ὡς βοῦς· καὶ παῖδες μάλα νήπιοι ἐν δεσμοῖσιν ἄξουσιν· πηρὸν γὰρ ἐπὶ χθονὶ θῆρα ποιήσει. σὺν βρέφεσίν τε δράκοντες ἅμ᾽ ἀσπίσι κοιμήσονται κοὐκ ἀδικήσουσιν· χεὶρ γὰρ θεοῦ ἔσσετ᾽ ἐπ᾽ αὐτούς. Wölfe weiden und Lämmer in Bergen, in friedlicher Eintracht, das Gras, und Panther, mit Böcklein vereinigt, gehn auf die Weide. Und die Bären lagern mit schweifenden Kälbern zusammen; der fleischhungrige Löwe frißt so wie das Rind an der Krippe Stroh, und es führen am Zaume ihn noch unmündige Knaben. Denn ganz harmlos macht er auf Erden das wilde Getier, und die Säuglinge schlafen mit Schlangen und Nattergezücht zusammen ohne Gefahr; denn über sie hält Gott selber die Hände. Or. Sib. 3,788 – 795 Die Ähnlichkeit der zwei Werke ist evident. Gleichzeitig besitzen eben diese Verse aber auch eine große Nähe zu Aussagen des alttestamentarischen Propheten Jesaja, weshalb gemeinhin eine Beeinflussung des jüdischen Orakels durch diesen angenom305

Barwick 1943, 54 f.; Kurfess 1954, 121 f.; Dornseiff 1960, 43 f.; Trencsényi-Waldapfel 1966, 376 f.; Nisbet 1978, 59 f. und 66; Parke 1988, 13 f.; Buchheit 1986, 149; Collins 1997, 194 = Collins 1998, 383 f. 306 „ipsae lacte domum referent distenta capellae ubera nec magnos metuent armenta leones’. quae poeta secundum Cymaeae Sibyllae carmina prolocutus est. Erythraea uero sic ait:“ (Lact. inst. 7,24,11 f.); Norden 1899, 476; Jachmann 1952, 19 f.; Wlosok 1975, 694 f.; Nisbet 1978, 60; Momigliano 1987, 417; siehe auch 2.2.(b).

Die 4. Ekloge Vergils (um 40 v. Chr.)

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men wird, während es selbst dann wiederum Vergil als Vorlage gedient hätte.307 Es ist offensichtlich, dass sich eine solche Interpretation nur über große Umwege mit der Vorstellung eines Cumaeum Carmen, also einem der paganen cumaeischen Sibylle zugeschriebenen Orakel als eigentliche Vorlage des Gedichtes vereinbaren lässt.308 Die Lösung dieses Problems zerfällt in zwei Teile: Ihr erster Teil besteht in der Erkenntnis, dass sich die Motive bei Vergil, Jesaja, sowie dem dritten jüdisch-christlichen Orakel zwar durchaus ähneln, aber in keiner Weise identisch sind. Im Detail unterscheiden sich sowohl die genannten Tierarten als auch die spezifischen Situationen.309 Eine Abhängigkeit der jeweiligen Texte könnte somit alleine an der übergeordneten paradiesischen Thematik des besagten „Tierfriedens“ festgemacht werden. Doch hier kommen wir zu dem zweiten Teil der Problemlösung: Eine alleine auf dieser sehr unspezifischen Basis aufbauende Argumentation wäre äußerst problematisch, da das Tierfriedensmotiv im Rahmen antiker Literatur keinesfalls nur in den drei genannten Werken auftritt.310 Vergil selbst verwendet es in vergleichbarer Form auch in anderen seiner Eklogen.311 An weiteren Autoren wäre dann zuerst Theokrit, der Erfinder der Bukolik, zu erwähnen, der vergleichbare Szenen in seinen Εἰδύλλια beschreibt.312 Aber auch Horaz greift in seiner 16. Epode auf den Tierfrieden zurück,313 in einem Gedicht also, das er etwa zu der gleichen Zeit verfasste wie Vergil seine 4. Ekloge, weswegen sich seit langem eine philologische Forschungsdiskussion an die Frage der zeitlichen Relation der beiden Werke knüpft.314 Auch in archäologischen Quellen, wie etwa Fußbodenmosaiken, finden sich oft vergleichbare Darstellungen.315 Die im gegebenen Rahmen aber wohl interessanteste Bezugnahme auf das Motiv findet 307

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Jes. 11, 6 – 8; Corrsen 1925, 65 f.; Barwick 1943, 54 f.; Kurfess 1954, 121; Kádár 1968, 157 f.; Parke 1988, 13 f.; Collins 1997, 194 = Collins 1998, 383 f.; Courtney 2010, 33 f.; Horsfall 2012, 72; Bremmer 2013, 158 – 160; von Albrecht 2015, 129. Norden 1924, 52; Corrsen 1925, 65; Barwick 1943, 55; Jachmann 1952, 48. „Moreover, I am not persuaded that the correspondences between Virgil and Isaiah, or between Virgil and Sib Or 3 are more than coincidence.“ (Collins 1997, 194 = Collins 1998, 384); Norden 1924, 52; Corrsen 1925, 65 f.; Barwick 1943, 55; Kurfess 1954, 121; Courtney 2010, 34. Barwick 1943, 51 – 55; Wlosok 1975, 693; Buchheit 1986, 144 – 149; Simon 1986, 126 f.; Collins 1997, 194 f. = Collins 1998, 383 – 385; D’Anna 2007, 194. Verg. ecl. 5, 60 f. und 8, 26 – 28 und 8, 52 – 56; Snell 1938, 237; Gotoff 1967, 74 f.; Kádár 1968, 259 f.; Buchheit 1986, 145 – 149. Wobei die Verse 86 f. im 24. Idyll des Theokrit möglicherweise eine Interpolation darstellen; Theokr. eid. 1, 135 f. und 24, 86 f.; Snell 1938, 237; Barwick 1943, 52 f.; Gow 1952, 29 f. und 428 f.; Trencsényi-Waldapfel 1966, 239; Gotoff 1967, 66; Kádár 1968, 258 f.; Collins 1997, 194 = Collins 1998, 384 f. Hor. ep. 16,30 – 34; Snell 1938, 238; Jachmann 1952, 19; Kádár 1968, 260. Corrsen 1925, 65 – 68; Snell 1938, 237 – 242; Barwick 1943, 47 – 6 4; Wimmel 1953, 317 – 344; Radke 1959, 243; Gotoff 1967, 76 – 79; Clausen 1994, 145 – 150; Feeney 2007, 132; vgl. auch MacLeod 1979, 220 f. Kádár 1968, 260 – 270.

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sich bereits in dem Stück Pax des Aristophanes, wo es einen Bestandteil einer groben Orakelparodie darstellt. Denn dort erklärt der Chresmologe Hierokles, dass der Krieg nicht enden werde, „bevor der Wolf das Lamm heirate“ (πρίν κεν λύκος οἶν ὑμεναιοῖ).316 Wie an anderer Stelle bereits erwähnt, betont derselbe Hierokles zudem, dass er ausschließlich auf Orakel des Bakis oder eben der Sibylle höre.317 Demnach trat das Tierfriedensmotiv wohl bereits in aristophanischer Zeit in Orakeln auf, welche der athenischen Bevölkerung gut bekannt waren. Hierdurch aber wird offensichtlich, dass der in der 4. Ekloge vorkommende Tierfrieden keinesfalls zwingend eine unmittelbare Beeinflussung Vergils durch ein mit Jesaja verwandtes sibyllinisches Orakel der jüdischen Tradition voraussetzt.318 Die These hingegen, dass der Dichter auch zu der Verwendung dieses Motivs durch ein kontemporäres paganes Sibyllenorakel inspiriert wurde, ist aufgrund der großen Popularität paganer sibyllinischer Orakel zu dieser Zeit durchaus plausibel, wenn auch nicht mit allerletzter Sicherheit zu beweisen.319 Ganz ähnlich wie mit dem spezifischen Motiv des Tierfriedens verhält es sich auch mit dem größeren Rahmen, in welchem dieser innerhalb des Gedichtes angesiedelt ist. Gemeint ist der paradiesische Zustand des neuen goldenen Zeitalters, welches durch die Geburt des puer eingeleitet wird. Von der Forschung wird die vierte Ekloge aufgrund dieser Thematik oft mit der augusteischen Saecularfeier des Jahres 17 v. Chr. in Verbindung gesetzt.320 Simon etwa geht sogar soweit, den vergilischen Text unmittelbar mit dem Carmen Saeculare des Horaz zu verknüpfen, da sich die beiden Gedichte zueinander verhielten „wie Verkündung und Erfüllung“.321 Doch sollten die Ähnlichkeiten keinesfalls als derart unmittelbare Bezüge verstanden werden.322 Wie an anderer Stelle herausgearbeitet wurde, handelt es sich bei einer solchen Zeitalterthematik, wie sie in Vergils Gedicht zum Ausdruck gebracht wird, ganz allgemein um das 3. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel.323 Zudem war das übergeordnete Thema der Erwartung eines neuen Zeitalters während des ersten vorchristlichen Jahrhunderts sehr präsent

316 „οὐ γάρ πω τοῦτ᾽ ἐστὶ φίλον μακάρεσσι θεοῖσιν, φυλόπιδος λῆξαι, πρίν κεν λύκος οἶν ὑμεναιοῖ.“

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(Aristoph. Pax 1075 f.); vgl. auch Aristoph. Av. 967 f.; Nilsson 1951, 137; Trencsényi-Waldapfel 1966, 239; Dunbar 1998, 367 f.; Buitenwerf 2003, 325 mit Anm. 18. Aristoph. Pax 1095 und 1116; Dillon 2017, 22; siehe auch 2.1.(a). „Der erläuterte literarische wie archäologische Hintergrund dürfte aber auch verdeutlichen, dass es für das Verständnis gewisser Vorstellungen in der vierten Ekloge Vergils nicht des Rückgriffs auf das dritte Sibyllinum bedarf.“ (Buchheit 1986, 149); Gow 1952, 429; Gotoff 1967, 75; Collins 1997, 195 = Collins 1998, 385. Jachmann 1952, 48; Kurfess 1954, 120; Nisbet 1978, 61. Dornseiff 1960, 45; Hall 1986, 2577; Simon 1986, 14; Barker 1996, 435 f. Simon 1986, 14; vgl. auch Putnam 2000, 118 f. Siehe auch 8.3.(b). „It must have been plausible and credible that a sibyl would speak of a final age. Virgil and his audience must have associated the sibyl with this kind of prophecy.“ (Collins 1997, 195 = Collins 1998, 385); siehe 2.3.(h).

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und dies keinesfalls allein in einem sibyllinischen Kontext.324 Ein wichtiger Grund hierfür ist in der Tatsache zu erkennen, dass im Jahr 149 bzw. 146 v. Chr. die letzten römischen Saecularspiele zelebriert worden waren, weshalb nur wenige Jahre vor der Abfassung der 4. Ekloge die nächsten fällig gewesen wären.325 Doch die für die spätrepublikanische Zeit relevanten Faktoren der Zeitalterlehre werden an anderer Stelle ausführlich betrachtet.326 An dieser Stelle wollen wir uns weiterhin alleine auf die Interdependenz der Ekloge und eines zeitgenössischen Sibyllenorakels konzentrieren. Von besonderer Bedeutung für die gegenwärtigen Betrachtungen ist der Kommentar des Servius zu jenem 4. Vers des Gedichts, in welchem eben dieses Cumaeum Carmen etwas genauer erklärt wird: ULTIMA CYMAEI v. i. c. a. Sibyllini, quae Cumana fuit et saecula per metalla divi-

sit, dixit etiam quis quo saeculo imperaret, et Solem ultimum, id est decimum voluit: novimus autem eundem esse Apollinem, unde dixit ‚tuus iam regnat Apollo‘. dixit etiam, finitis omnibus saeculis eadem innovari: quam rem etiam philosophi hac disputatione colligunt, dicentes, completo magno anno omnia sidera in ortus suos redire et ferri rursus eodem motu. quod si est idem siderum motus, necesse est ut omnia quae fuerunt habeant iterationem: universa enim ex astrorum motu pendere manifestum est. hoc secutus Vergilius dicit reverti aurea saecula et iterari omnia quae fuerunt. Schon ist das letzte Zeitalter des cumaeischen Liedes der Sibylle gekommen, bei der es sich um die cumaeische handelte und welche die Zeitalter nach Metallen unterteilte. Sie sagte auch, wer in welchem Zeitalter herrschen werde und wollte, dass Sol der letzte, das heißt der Zehnte, sei. Wir wissen aber, dass er derselbe ist wie Apollon, weshalb sie sagt: „Schon regiert dein Apollon“. Sie sagt auch, dass die Dinge, nachdem alle Zeitalter abgeschlossen sind, in genau gleicher Weise von vorne beginnen. Diese Sache erschließen auch die Philosophen in der folgenden Erörterung, indem sie behaupten, dass alle Sterne nach Ablauf eines großen Jahres an ihren Ursprung zurückkehren und wieder in derselben Bewegung fortgetragen würden. Dann aber, wenn der Lauf der Sterne derselbe ist, ist es zwangsläufig, dass alle Dinge, die einst waren, sich wiederholen. Es ist nämlich klar ersichtlich, dass alles von der Bewegung der Sterne abhängt. Dieser Vorstellung folgt Vergil, wenn er sagt, dass die goldenen Zeitalter zurückkehren und alle Dinge, die einst waren, sich wiederholen. Serv. ecl. 4,4

324

Corrsen 1925, 32 – 34; Windisch 1929, 90; Gurval 1995, 108; Nisbet 1978, 60; Collins 1997, 195 f. = Collins 1998, 385 f.; Gauger 2002, 393 und 430 – 434; D’Anna 2007, 183; Courtney 2010, 31; siehe 8.1. 325 Siehe 8.1.(b). 326 Siehe 8.1.

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Die cumaeische Sibylle hätte die verschiedenen Zeitalter demzufolge nach Metallen aufgeteilt (saecula per metalla divisit) und außerdem erklärt, wer in welchem von ihnen regiere (quis quo saeculo imperaret). Der letzte Herrscher des zehnten Zeitalters aber sei Sol bzw. Apollon, weshalb Vergil sich auf diesen beziehe. Nachdem alle Zeitalter durchlaufen seien, würde der Kreis von neuem beginnen, was wiederum die Grundlage für philosophische und astrologische Disputationen bilde. Vergil aber schreibe aus eben diesem Grund, dass das goldene Zeitalter wiederkehre und alle Dinge, die geschehen waren, sich wiederholten (iterari omnia quae fuerunt). Selbstverständlich ist von der Forschung schon vor langer Zeit erkannt worden, dass hier hinsichtlich der durch Metalle beschriebenen Zeitalter eine große Nähe der Ekloge zu der berühmten Passage des Werkes Ἔργα καὶ ἡμέραι des Hesiod besteht, in welcher der griechische Autor ebenfalls einen Wechsel durch Metalle bezeichneter Zeitalter beschreibt.327 Radke, dessen These aber vor allem von Wlosok überzeugend widerlegt wurde, ging sogar davon aus, dass der Begriff Cumaeum Carmen überhaupt nicht auf eine Prophezeiung der cumaeischen Sibylle, sondern direkt auf das Werk des griechischen Dichters verweise.328 Der Kommentar des Servius sowie die bereits erwähnte Tatsache, dass es sich bei der Zeitalterthematik generell um das 3. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Zeitalter und zyklisches Denken) handelt, sollten allerdings als Beleg dafür gelten, dass dieses Motiv ebenfalls auf das Vergil vorliegende pagane Orakel zurückgeht.329 Dass dieses Orakel wiederum selbst ein Ausdruck der antiken Literaturproduktion war und daher von Einflüssen zeugt, die sich in letzter Instanz bis Hesiod zurückverfolgen lassen, steht außer Frage.330 So ist ein deutlicher Einfluss Homers und eben Hesiods auch auf die jüdisch-christlichen Oracula Sibyllina gut bekannt und erarbeitet.331 Ein goldenes Zeitalter bzw. ein goldenes „Geschlecht“ wiederum wird nicht nur auch von Empedokles und Arat behandelt.332 Bereits einer

327

Hes. op. 106 – 201; Rzach 1912, 114; Nilsson 1920, 1708 f.; Windisch 1929, 90; TrencsényiWaldapfel 1966, 370; Wlosok 1975, 697; Clausen 1990, 65; Collins 1997, 193 = Collins 1998, 382 f.; Gauger 2002, 393; Feeney 2007, 112; Courtney 2010, 27; von Albrecht 2015, 128 f. 328 Radke 1959, 217 – 246; Wlosok 1975, 692 – 709; Graf 1985, 344 Anm. 71; Collins 1997, 192 Anm. 53 = Collins 1998, 382 Anm. 53; Gauger 2002, 393 mit Anm. 66; Gillmeister 2015a, 218. 329 Jachmann 1952, 24; Simon 1957, 43; Collins 1997, 195 = Collins 1998, 385; siehe 2.3.(h). 330 „It should be noted in passing that the coincidences with Hesiod, noted by all editors, are easily accounted for by the fact that the Sibylline books themselves are full of such imitations, Hesiodic as well as Homeric.“ (Austin 1927, 103); Norden 1899, 476; Jachmann 1952, 36; Gurval 1995, 108; Collins 1997, 193 = Collins 1998, 382 f.; Gauger 2002, 431; D’Anna 2007, 182 f.; van Noorden 2015, 37 f. 331 Siehe 2.2.(b). 332 Arat. 114; Emp. fr. 128.

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der berühmtesten Konkurrenten des Aristophanes, Eupolis, widmete der Thematik sogar eine eigene Komödie.333 Wie erwähnt, existierte laut Servius nun aber die Vorstellung, dass das zehnte und letzte der von der cumaeischen Sibylle thematisierten Zeitalter von Sol bzw. Apollon regiert werde (unde dixit ‚tuus iam regnat Apollo‘). Neben dem nascens puer tritt hier im Rahmen des Gedichtes folglich, wenn auch in einem wenig vergleichbaren Zusammenhang, zum zweiten Mal eine Herrscherthematik (regnat) und somit das 1. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel zutage.334 Zu dem 10. Vers der Ekloge, in welchem sich die entsprechende Erwähnung Apollons findet, vermerkt der Kommentator dann mit einem Verweis auf das Werk De diis des Nigidius Figulus, welche Götter für die anderen Zeitalter zuständig gewesen seien.335 Die kontextuell sehr hohe Bedeutung gerade Apollons wird von der Forschung auf verschiedene Art interpretiert. Obwohl sich dies nicht im Text der Ekloge fassen lässt, stellt etwa Clausen fest, dass der Gott hier als der Urheber der Inspiration der Sibylle auftrete.336 Des Weiteren finden sich Stimmen, welche in dem Halbvers einen Verweis auf Octavian erkennen und zwar durch dessen spezifische Assoziation mit Apollon als seinem persönlichen Schutzgott.337 Wie an anderer Stelle herausgearbeitet wird, ist eine solche Funktion des Gottes für den späteren Augustus jedoch nicht als historisch anzusehen.338 Vor allem aber wäre es, wie auch Gagé, Miller und andere betonen, schlichtweg anachronistisch, die postulierte Allegorie als im Jahr 40 v. Chr. bereits denkbar anzunehmen.339 Möchte man aus diesen Gründen nun aber auf jedwede Deutung der Worte tuus iam regnat Apollo, die anhand unserer Quellen nicht sicher belegt werden kann, verzichten, so verbleibt alleine die nüchterne Feststellung, dass sie sich auf eine Nigidius Figulus wohl noch gut bekannte, uns heute aber nur noch schwer verständliche Tradition beziehen, welche Apollon als Herrscher eines letzten Zeitalters auswies.340 Für die Fragestellung der 333

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Storey, 2003, 267 – 277. Jeanmaire 1939, 108 f.; Gagé 1955, 481; Courtney 2010, 32. „Nigidius de diis lib. IV. quidam deos et eorum genera temporibus et aetatibus (dispescunt), inter quos et Orpheus primum regnum Saturni, deinde Iovis, tum Neptuni, inde Plutonis; nonnulli etiam, ut magi, aiunt, Apollinis fore regnum: in quo videndum est, ne ardorem, sive illa ecpyrosis appellanda est, dicant.“ (Serv. ecl. 4,10); Radke 1959, 234 f.; Rawson 1985, 311 f.; Gurval 1995, 110; Zu Nigidius Figulus siehe auch 4.4.(d). Clausen 1994, 132; D’Anna 2007, 211. Altheim 1938, 368; Bickel 1954, 209; Weinstock 1971, 12 – 15; Nisbet 1978, 63; Hall 1986, 2577; Lange 2009, 46. Siehe 6.1. „It is doubtful, however, that the words refer unequivocally, if at all, to Augustus, or rather to Octavian.“ (Miller 2009, 254); Hierbei handelt es sich um einen Fehler, den allerdings schon Servius (ecl. 4, 10) begeht: „et tangit Augustum, cui simulacrum factum est cum Apollinis cunctis insignibus.“; Gagé 1955, 481; Nisbet 1978, 63; Gurval 1995, 107 und 110; Lange 2009, 46; Miller 2009, 254 f.; von Albrecht 2015, 131. „[…] but if there is any precise doctrine behind this, we have to admit that we have lost the key.“ (Courtney 2010, 32); Serv. ecl. 4,4 und 10; Corrsen 1925, 33; Jachmann 1952,

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vorliegenden Arbeit können und sollen aus diesen wenigen Worten ohne eine tiefere Kenntnis dieser Tradition daher keine weiteren Schlüsse gezogen werden. Es bleibt festzuhalten: Bei einer gezielten Betrachtung für die vorliegende Fragestellung zentraler Passagen der 4. Ekloge Vergils bestätigt sich der Eindruck, den der Dichter offensichtlich selbst erwecken wollte und den die Forschung daher auch bereits seit langem korrekt beschreibt. Dass Vergil bei der Abfassung des Gedichtes mit dem besagten Cumaeum Carmen ein sibyllinisches Orakel vorlag, geht dabei aber nicht alleine aus dem wörtlichen Verweis auf dasselbe sowie aus dem Kommentar des Servius hervor. Die starke Beeinflussung der Verse durch einen solchen uns heute verlorenen Text lässt sich vielmehr sowohl an der in ihnen gleich mehrfach greifbaren Herrscher- als auch an der übergeordneten Zeitalterthematik festmachen. Hierbei sollte jedoch keinesfalls von einem jüdischen, sondern vielmehr von einem paganen Charakter des ursprünglichen Orakels ausgegangen werden. Allerdings ist es nur schwer möglich, zu weiteren sicheren, über solch recht allgemeine Feststellungen hinausgehenden Erkenntnissen zu gelangen. Zur Beantwortung der Fragestellung der vorliegenden Arbeit ist dies aber auch keineswegs notwendig. Denn wie oben bereits angemerkt, unterstreicht alleine die Tatsache, dass Vergil bei seinem zeitgenössischen Publikum eine solche Vertrautheit mit paganen Sibyllenorakeln voraussetzen konnte, die große, allen Verboten zum Trotz vorherrschende Popularität derartiger Texte im Rom dieser Epoche.

39 f.; Trencsényi-Waldapfel 1966, 367; Nisbet 1978, 62 f.; Gurval 1995, 110; Balensiefen 2009, 76; Miller 2009, 156 f.

Eine traditionelle Entsühnung (38 v. Chr.)

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5.10 Eine traditionelle Entsühnung (38 v. Chr.) Der letzte Abschnitt dieses Kapitels ist erneut einer traditionellen Befragung der offiziellen sibyllinischen Bücher Roms gewidmet. Diese ereignete sich im Jahre 38 v. Chr. während des Konsulats von App. Claudius und C. Norbanus und damit bereits zur Zeit des sogenannten zweiten Triumvirats.341 Selbst von der speziell mit der Entwicklung der offiziellen Sibyllenbücher Roms beschäftigten Forschung wird diese Befragung nur äußerst selten zur Kenntnis genommen.342 Zentral ist der Bericht des Cassius Dio zum Beginn des Jahres 38 v. Chr. Diesem zufolge ereigneten sich zuerst einige Vorzeichen: πολλὰ μὲν δὴ καὶ πρὸ ἐκείνου τοῦ χρόνου τερατώδη συνηνέχθη ῾ἄλλα τε γὰρ καὶ ἔλαιόν τι παρὰ τῷ Τιβέριδι ἀνέβλυσἐ, πολλὰ δὲ καὶ τότε. ἥ τε γὰρ σκηνὴ ἡ τοῦ Ῥωμύλου ἐξ ἱερουργίας τινός, ἣν οἱ ποντίφικες ἐν αὐτῇ ἐπεποιήκεσαν, ἐκαύθη: καὶ Ἀρετῆς ἄγαλμα πρὸ πυλῶν τινων ἑστὸς ἔπεσεν ἐπὶ στόμα, κάτοχοί τέ τινες ἐκ τῆς Μητρὸς τῶν θεῶν γενόμενοι ὀργίζεσθαί σφισι τὴν θεὸν ἔφασαν. Viele Wunderzeichen geschahen um diese Zeit: Eine Ölquelle sprang am Tiber aus der Erde, welcher bald andere folgten. Die Hütte des Romulus verbrannte anlässlich eines Opfers, das die Oberpriester verrichteten; das Standbild der Virtus, das vor einer Tempelpforte stand, fiel auf das Gesicht. Einige Anhänger der Göttermutter verkündeten, dass dieselbe den Römern zürne. Cass. Dio 48,43,4 Auch Orosius sind diese Ereignisse bekannt, wobei er die Ölquellen allerdings besonders hervorhebt und als Zeichen auf die bevorstehende Geburt Christi deutet.343 Infolge der Ereignisse erklärten die Priester der Magna Mater, dass die Göttin den Römern zürne.344 Man konsultierte die sibyllinischen Bücher: καὶ ἀνεγνώσθη μὲν ἐπὶ τούτῳ τὰ Σιβύλλεια ἔπη: ὡς δὲ καὶ ἐκείνων ταὐτά τε εἰπόντων, καὶ τὸ ἄγαλμα ἐπί τε τὴν θάλασσαν καταχθῆναι καὶ τῷ ὕδατι αὐτῆς καθαρθῆναι προ341

Da unsere Quellen die Ereignisse praktisch zeitgleich mit der Hochzeit der Livia und des Octavian wiedergeben, welche am 17. Januar stattfand, müssen die Vorkommnisse an den Beginn des Jahres datieren; Cass. Dio 48,43; vgl. Vell. 2,79,2; Engels 2007, 702; Santangelo 2019, 158 f. 342 Tatsächlich scheint diese Befragung Keskiaho, Fevrier und Parke unbekannt zu sein. Monaca erwähnt sie lediglich in Listen und auch Satterfield behandelt sie nur überaus summarisch und ohne näher auf ihre Bedeutung einzugehen; Parke 1988; Fevrier 2002; Monaca 2005a, 199 und 283; Satterfield 2008, 200 f.; Keskiaho 2013. 343 Oros. 6,18,34 und 6,20,6; Engels 2007, 702. 344 MacBain 1982, 104; Rasmussen 2003, 116; Monaca 2005a, 199 und 283; Engels 2007, 702; Satterfield 2008, 200 f.; Osgood 2019, 200.

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Sibyllinische Orakel in den Jahren 133 bis 38 v. Chr.

σταξάντων, ἡ θεὸς πλεῖστόν τε ὅσον ἀπὸ τῆς γῆς ἐς τὸν βυθὸν ἐχώρησε καὶ ἐν αὐτῷ ἐνεχρόνισε καὶ μόλις ὀψέ ποτε ἀνεκομίσθη, φόβος αὖ καὶ ἐκ τούτου οὐ σμικρὸς τοὺς Ῥωμαίους ἔλαβεν, οὐδ᾽ ἀνεθάρσησαν πρὶν φοίνικας τέσσαρας περί τε τὸν νεὼν αὐτῆς καὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ ἀναφῦναι. Die sibyllinischen Bücher wurden deswegen zurate gezogen, und als sie ein Gleiches meldeten und das Standbild derselben nach dem Meer bringen und in demselben zu reinigen befahlen, erhob sich die Göttin selbst, ging die weite Strecke nach dem Meer, blieb lange darin und kehrte erst spät aus demselben zurück. Auch darüber geriet man in nicht geringe Furcht und wurde nicht eher wieder beruhigt, als bis vier Palmbäume um den Tempel der Göttin und auf dem öffentlichen Platz hervorwuchsen. Cass. Dio 48,43,5 f. Ein Orakel, welches zweifelsfrei der offiziellen römischen Sammlung angehörte, bestätigte demnach die Aussagen der Priester, woraufhin man das von ihnen vorgeschlagene remedium durchführte. Wie Engels korrekt bemerkt, handelt es sich bei diesen von den quindecimviri vorgebrachten Vorschriften um die Beschreibung eines typisch griechischen Rituals, welches durchaus mit den jährlich am 25. Mai in Athen durchgeführten Plyntherien zu vergleichen ist, bei denen das alte ξόανον der Athena gereinigt wurde.345 Das 4. Hauptmotiv sibyllinischer Orakel (Ritualvorschriften) ist folglich klar zu erkennen. Während des größeren Teils der republikanischen Epoche wäre die Befragung tatsächlich höchst unspektakulär, da sie exakt dem traditionellen Bild entspricht.346 Aufgrund ihrer Datierung aber ist diese Konsultation der sibyllinischen Bücher für die vorliegende Arbeit von besonderer Bedeutung. Denn wie an ihr ersichtlich wird, wurden die Bücher noch im Jahr 38 v. Chr., also mehr als 40 Jahre nach der Zerstörung der alten Sammlung beim Brand des Kapitols und gleichzeitig im unmittelbaren Vorfeld des Votums des palatinischen Apollontempels durch Octavian,347 nach exakt demselben Schema konsultiert, wie es während der Zeit der Republik jahrhundertelang geschehen war. Besonders in Kombination mit jener für das Jahr 50 v. Chr. belegten Befragung widerlegt dies den oft postulierten tiefgreifenden Wandel des inhaltlichen Charakters der Bücher nach ihrer Wiederherstellung.348

345

Engels 2007, 702 mit Anm. 1029. Siehe 2.3.(i). 347 Siehe 7.1. 348 Satterfield 2008, 200 f.; siehe 4.4.(f ). 346

6. Apollon und Octavian

6.1 Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians Das vorangegangene, als chronologische Sammlung mehrerer Fallstudien angelegte Kapitel widmete sich der Rolle sibyllinischer Orakel während der Epoche der späten Republik, genauer während der Jahre 133 bis 38 v. Chr. Im Rahmen mehrerer Abschnitte kam dabei zur Geltung, welche zentrale Rolle dem mit diesen Texten im römischen Kontext eng verbundenen Priesterkollegium der decem- bzw. quindecimviri zukam. Ebenso wurde aber auch deutlich, dass dieses Kollegium seine wichtige Funktion als Kontrollinstanz, die es im Wesentlichen während des Großteils der republikanischen Zeit zuverlässig erfüllt hatte, zunehmend vernachlässigte bzw. beizeiten sogar in ihr Gegenteil verkehrte. Dies äußerte sich darin, dass mit den politisch z. T. hochbrisanten Inhalten der Texte immer wieder aktiv Politik betrieben wurde.1 Bereits im vorletzten Kapitel wurde zudem herausgearbeitet, welch enge Beziehung eben dieses Priesterkollegium mit Apollon verband, jenem Gott also, dem die mythologische Figur der Sibylle dem zeitgenössischen Verständnis zufolge ursprünglich ihre divinatorische Inspiration verdankte.2 Im Rahmen der augusteischen Epoche, deren näherer Untersuchung die nun folgenden drei Kapitel der vorliegenden Arbeit gewidmet sind, wird dem Gott Apollon von der modernen Forschung oft eine besondere Rolle für die Person des Octavian, des späteren ersten Kaisers Augustus, zugeschrieben. So etwa nennt die Forschung Apollon die „persönliche Schutzgottheit“ des Princeps, seine „patron“ oder „tutelary deity“, oder wählt vergleichbare Beschreibungen für die angenommene enge Beziehung zwischen Kaiser und Gott.3 Die Aufgabe des folgenden Abschnittes ist es daher, die Hintergründe dieser vermeintlichen Nahbeziehung, welche in keiner unserer antiken Quellen expressis verbis zum Ausdruck gebracht wird, zu hinterfragen und, wo immer angebracht, mit den weiteren Ergebnissen der vorliegenden Arbeit zu kontextualisieren. Zuerst wird hierbei eine mögliche Vorgängerschaft des Sulla, welchem ebenfalls eine enge Beziehung zu Apollon nachgesagt wird, in Erwägung gezogen (a). Als nächstes wird die Rolle des Gottes für die iulische Gens untersucht (b), bevor Octavians Geburtstag (c) und hieran anschließend eine Legende in den 1

2

3

Siehe 4.3.(a) und 5.3. und 5.5. und 5.8. Siehe 2.4. und 4.2.(a) und 4.3.(b). Vgl. bspw.: Warde Fowler 1910, 148; Nilsson 1920, 1716 f.; Boyancé 1963, 88; Günther 1964, 273; Babcock 1967, 190; Alföldi 1973, 53; Zanker 1983, 23 f.; Ahl 1994, 117; Miller 1994, 99 f.; Feeney 1998, 31; Poccetti 1998, 82; Loupiac 1999, 1; Miller 2004, 165; Hutchinson 2006, 152; Scheid 2006, 179; Miller 2009, 27; Zanker 2009, 59; Wulf-Rheidt 2012, 37 f.; Fedeli 2015, 802; Vervaet, Dart 2016, 405 Anm. 75; Hurlet 2020, 99.

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Apollon und Octavian

Fokus treten, nach welcher der Erbe Caesars als der leibhaftige Sohn Apollons galt (d). Es folgen die Betrachtung eines zu Ehren des C. Octavius auf dem Palatin errichteten Bogens mit apollinischer Symbolik (e) sowie ein kurzer Schwenk auf das Studium Octavians in Apollonia (f). Mehrere Anekdoten, welche Apollon eine gewisse Bedeutung für die Schlacht bei Philippi zumessen, werden ebenso berücksichtigt (g) wie das berühmte „Zwölfgöttermahl“, an welchem Octavian verkleidet als der besagte Gott teilgenommen haben soll (h). Abschließend gilt es, dem privaten Siegel des angehenden Alleinherrschers einige Aufmerksamkeit zu widmen (i), bevor ein Fazit die Ergebnisse dieses wichtigen Abschnittes zusammenfasst (j). Eine mögliche symbolische Rolle des Apollon im Rahmen der ideologischen Auseinandersetzungen der Zeit des zweiten Triumvirats bildet dann den Untersuchungsgegenstand des folgenden Abschnittes dieses Kapitels.

(a) Sulla als Vorgänger Eine chronologische Betrachtung des Verhältnisses zwischen dem ersten römischen Kaiser und Apollon beginnt am sinnvollsten mit einer Frage nach etwaigen Vorgängern, welche ein solches inspiriert haben könnten. Tatsächlich lassen sich persönliche Bezugnahmen herausstechender Persönlichkeiten auf einen bestimmten Gott in der römischen Welt bereits lange vor dem Aufstieg Octavians nachweisen. So wurde bspw. Scipio Africanus nachgesagt, dass er im Tempel des Jupiter Optimus Maximus mit dem höchsten Staatsgott kommuniziere.4 Pompeius wiederum besaß offenbar eine gewisse Vorliebe für Herkules, welche sich möglicherweise aus seiner Verehrung Alexanders ergab.5 Caesar schließlich betonte auf verschiedene Weise seine Abstammung von der Göttin Venus.6 Besonders zentral für diesen Abschnitt ist jedoch das Verhalten Sullas, welchem ebenso wie Augustus oft eine besondere Beziehung zu Apollon zugeschrieben wird.7 So erfahren wir von Plutarch und Festus, dass Sulla auf einer seiner Kampagnen Delphi besucht und dort ein kleines Abbild des Gottes (Άπόλλωνος άγαλμάτιον / signum modicae amplitudinis) erhalten hatte, welches er vor Schlachten im Angesicht seiner Soldaten hervorholte und um den vorausgesagten Sieg bat.8 Von besonderem Interesse ist weiterhin die von Macrobius überlieferte 4 5 6 7

8

App. Ib. 23; Gell. 6,1; Liv. 26,19,3 – 9; Taylor 1931, 55; Haywood 1933, 23 – 26; Beard, North, Price 1998, 84. Rawson 1970, 30 – 37; Santangelo 2007a, 228 – 230; Zanker 2009, 52. Weinstock 1971, 15 – 18; Zanker 2009, 52. Gagé 1955, 434 – 442; Keaveney 1983, 59 f.; Keaveney 2005, 30; Eckert 2016, 57 Anm. 85. „L. Sulla, quo paratiorem militem ad pugnandum haberet, praedici sibi a diis futura simulavit, postremo etiam in conspectu exercitus, priusquam in aciem descenderet, signum modicae amplitudinis, quod Delphis sustulerat, orabat petebatque, promissam victoriam maturaret.“ (Front. 1,11,1); „λέγεται δὲ ἔχων τι χρυσοῦν Ἀπόλλωνος ἀγαλμάτιον ἐκ Δελφῶν ἀεὶ μὲν αὐτὸ κατὰ τὰς μάχας περιφέρειν ἐν τῷ κόλπῳ, ἀλλὰ καὶ τότε τοῦτο καταφιλεῖν οὕτω δὴ λέγων: ‚ὦ

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

263

etymologische Erklärung, laut welcher sich der Name „Sulla“ auf den Begriff „Sibylle“ zurückführen ließe, da sein erster Träger im Jahr 212 v. Chr. das Priesteramt eines decemvir bekleidete und für die erste Ausrichtung der ludi Apollinares verantwortlich war, welche damals von den sibyllinischen Büchern empfohlen wurden: Sed invenio in litteris hos ludos victoriae, non valitudinis causa, ut quidam annalium scriptores memorant, institutos. Bello enim Punico hi ludi ex libris Sibyllinis primum sunt instituti, suadente Cornelio Rufo decemviro, qui propterea Sibylla cognominatus est, et postea corrupto nomine primus coepit Sylla vocitari. Doch finde ich in der Literatur, dass diese Spiele wegen des Sieges und nicht, wie manche Annalisten schreiben, wegen der Gesunderhaltung eingerichtet wurden. Im Punischen Krieg nämlich wurden diese Spiele zuerst eingeführt, und zwar auf den Rat des Decemvirn Cornelius Rufus, der deshalb den Beinamen Sibylla erhielt und der später, als der Name entstellt wurde, als erster Sylla genannt wurde. Macrob. Sat. 1,17,279 Diese etymologischen Erwägungen sind allerdings nachweislich inkorrekt, da das Cognomen „Sulla“ innerhalb der cornelischen Gens bereits eine Generation zuvor belegt ist. Der erste Träger des Namens war der Vater des von Macrobius genannten Rufus, welcher um das Jahr 250 v. Chr. Flamen Dialis wurde.10 Wie an anderer Stelle ausgeführt wurde und worauf auch Macrobius in den unmittelbar folgenden Sätzen hinweist, ist die Einführung der apollinischen Spiele außerdem nicht alleine auf die sibyllinischen Bücher zurückzuführen. Ausschlaggebend waren vielmehr die marcianischen Orakel, während den sibyllinischen eine bestätigende Funktion zukam.11 Vor allem aber gilt es, wie auch Weinstock vermerkt, darauf hinzuweisen, dass Sulla dem Gott nach seinen Erfolgen keinerlei weitere Aufmerksamkeit zukommen ließ. Weder weihte er ihm Spiele noch einen Tempel.12 Vielmehr ist gut belegt, dass Sulla sich generell als einen Liebling der Götter und eben nicht alleine des Apollon betrach-

Πύθιε Ἄπολλον, τὸν εὐτυχῆ Σύλλαν Κορνήλιον ἐν τοσούτοις ἀγῶσιν ἄρας λαμπρὸν καὶ μέγαν ἐνταῦθα ῥίψεις ἐπὶ θύραις τῆς πατρίδος ἀγαγών, αἴσχιστα τοῖς ἑαυτοῦ συναπολούμενον πολίταις;‘“ (Plut. Sull. 29); vgl. Stat. silv. 5,3,290 – 293; Weinstock 1971, 13; Keaveney 1983, 56 f.; Gosling 1985, 1; Alföldi 1997, 77; Keaveney 2005, 122 f.; Eckert 2016, 57 mit Anm. 86. 9 Weinstock 1971, 13; Liebeschuetz 1979, 84; Keaveney 1983, 56; Santi 1985, 48; Gosling 1986, 587; Ramires 2004, 124 f.: Keaveney 2005, 30; siehe auch 4.2.(c). 10 „L. Sulla rerum gestarum libro secundo ita scripsit: P. Cornelius, cui primum cognomen Sullae impositum est, flamen Dialis captus.“ (Gell. 1,12,16); vgl. auch Serv. Aen. 6,70; Aus demselben Grund muss auch eine alternative Erklärung des Namens, welche Plutarch (Sull. 2) liefert und die sich auf das Aussehen des berühmten Sulla bezieht, verworfen werden; Ramires 2004, 122 – 125; Keaveney 2005, 5 f. 11 Siehe 4.2.(c). 12 Weinstock 1971, 13.

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Apollon und Octavian

tete.13 Gleichzeitig wird deutlich, dass die aufgezeigten Zusammenhänge zwischen Sullas Person und Apollon gemeinsam haben, dass in ihnen Bezüge zu dem Gott in seiner Funktion als Orakelgottheit erkannt werden müssen: Die für Sulla offenbar so wichtige kleine Statuette stammte aus Delphi und der vermeintliche erste Träger des Namens war ein decemvir und somit ein Priester Apollons und Bewahrer der sibyllinischen Bücher.14 Wenn sich folglich gewisse Parallelen zwischen Sullas Verhalten und jenem des Octavian bzw. Augustus ergeben, dann entstammen sie dieser Ebene und nicht einer tiefen persönlichen Beziehung.

(b) Apollon und die iulische Gens Die Verbindungen zwischen der iulischen Gens, welcher Octavian seit seiner Adoption durch Caesar angehörte, und Apollon gehen zurück bis in das Jahr 431 v. Chr. Denn es war ein Iulier, unter dessen Konsulat der erste Tempel des Gottes in Rom geweiht wurde.15 Da es sich hierbei allerdings sehr offensichtlich um einen rein zufälligen Umstand handelt, verwundert es nicht, dass dieses Ereignis keinen allzu festen Grundstein für die Beziehung der Gens zu dem Gott legte.16 Für die gesamte weitere republikanische Geschichte ist zumindest nicht bekannt, dass man die Beziehung aus diesem Grund aktiv gepflegt hätte. Es existiert alleine eine einzige Ausnahme, auf welche manche Forscher gelegentlich hinweisen. In erster Instanz bezieht diese sich allerdings nicht auf Apollon, sondern auf die vergleichsweise unbedeutende Gottheit Veiovis, welcher die Julier in Bovillae einen Altar weihten.17 Erst von Aulus Gellius erfahren wir, dass dieser Veiovis gelegentlich mit Apollon identifiziert worden sei.18 Doch, wie bereits Weinstock entschieden unterstreicht, handelt es sich hierbei schon in der Antike um Spekulationen.19 13

Gagé 1955, 435; Keaveney 1983, 44 – 79; Eckert 2016, 120 – 122. Zu der Erweiterung des Kollegiums unter Sulla siehe 4.3.(a). 15 Liv 4,24 und 29; Macr. Sat. 1,17,15; Simon 1978, 208; Hall 1986, 2584; Hoff 1992, 225; Latte 1992, 222; Bertrand-Ecanvil 1994, 491; Bernstein 1998, 173 f.; Davis 2001, 115; Freyburger-Galland 2009, 18; Miller 2009, 23; siehe 4.2.(b). 16 Weinstock 1971, 12; Hall 1986, 2584. 17 CIL 14, 2387; ILS 2988; ILLRP 270; Altheim 1938, 352 f.; Radke 1965, 306 – 310; Luce 1968, 25 f.; Weinstock 1971, 8 – 12; Liebeschuetz 1979, 83; Gosling 1985, 1; Hall 1986, 2584 f.; Beard, North, Price 1998, 89; Loupiac 1999, 30; Luke 2014, 162 f.; Gillmeister 2019, 37 f.; Wiseman 2019, 77 f. 18 „Simulacrum igitur dei Vediovis, quod est in aede, de qua supra dixi, sagittas tenet, quae sunt videlicet partae ad nocendum. Quapropter eum deum plerumque Apollinem esse dixerunt; immolaturque ritu humano capra, eiusque animalis figmentum iuxta simulacrum stat.“ (Gell. 5,12,11 f.); Radke 1965, 309 f.; Hall 1986, 2584 f. 19 „The other evidence which […] identifies him with Apollo is clearly not reliable.“ (Weinstock 1971, 8); Miller 2009, 23 f.; Contra Luce 1968, 26. 14

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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Ähnlich verhält es sich mit einer interessanten Bemerkung des spätantiken Vergilkommentators Servius, welche sich auf das bei den Iuliern verbreitete Cognomen „Caesar“ bezieht: Omnes qui secto matris ventre procreantur, ideo sunt Apollini consecrati, quia deus est medicinae, per quam lucem sortiuntur: unde Aesculapius eius fingitur filius; ita enim procreatum supra diximus. Caesarum etiam familia ideo sacra retinebat Apollinis, quia qui primus de eorum familia fuit, exsecto matris ventre natus est, unde etiam Caesar dictus est: licet varia de etymologia huius nominis dicantur, ut diximus supra. Alle, die aus dem aufgeschnittenen Bauch der Mutter geboren werden, sind deswegen dem Apollon geweiht, weil dieser der Gott der Medizin ist, durch welche sie ans Licht gelangen. Daher wird Asklepios als sein Sohn angegeben. Dass dieser nämlich so geboren wurde, haben wir oben bereits gesagt. Daher aber behielt die Familie der Caesaren die Kulthandlungen Apollons, weil derjenige, der ihre Familie begründete, geboren wurde, indem man ihn aus dem Bauch der Mutter schnitt und daher Caesar nannte. Obgleich verschiedene Aussagen über die Etymologie dieses Namens existieren, wie wir oben angemerkt haben. Serv. Aen. 10,316 Dieser späten Notiz zufolge hätte die iulische Gens ein Verhältnis zu Apollon in seiner Funktion als Heilgott (quia deus est medicinae) aufrecht erhalten, da ihr Stammvater mittels des in mehreren Sprachen noch heute hieran erinnernden Kaiserschnitts zur Welt gekommen sei.20 Gleichzeitig aber betont schon Servius selbst – und die moderne Forschung stimmt mit ihm hierin überein – dass diese etymologische Erklärung alles andere als gesichert sei (licet varia de etymologia huius nominis dicantur).21 Ähnlich abstrakt, wenn auch sicher keine Spekulation ist schließlich jene Verbindung, welche Octavians Adoptivvater persönlich mit dem Gott verband. Denn der Geburtstag des Diktators fiel auf den 13. Juli, bei dem es sich um den Kerntag der ludi Apollinares handelte.22 Dennoch kann in keiner Weise nachgewiesen werden, dass der Diktator diesem Umstand oder generell dem Gott irgendeine besondere Bedeutung zumaß. Und auch ob Octavian sich aus diesem Grund besonders mit Apollon verbunden fühlte, ist sehr fraglich. Vielmehr wurden die Feierlichkeiten zu Ehren von Caesars Geburtstag später sogar einen Tag nach vorne verlegt, weil, so Cassius Dio, ein Sibyllenspruch besagte, dass an diesem Tag kein anderer Gott geehrt werden dürfe als Apollon.23 Eine ererbte Beziehung zu Apollon lässt sich für Octavian folglich nicht sicher nachweisen. 20

Weinstock 1971, 12; Freyburger-Galland 2009, 18 f. H. A.Ver. 2,3 f.; Plin. nat. 7,47; Serv. Aen. 1,286; van Dongen 2009, 62 – 66. 22 Weinstock 1971, 20; Hoff 1992, 225; Galinsky 1996, 215; siehe auch 4.2.(c). 23 „καὶ συνέβαινε γὰρ ἐν τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ καὶ τὰ Ἀπολλώνια γίγνεσθαι, ἐψηφίσαντο τῇ προτεραίᾳ τὰ γενέσια ἀγάλλεσθαι, ὡς καὶ λογίου τινὸς Σιβυλλείου ἀπαγορεύοντος μηδενὶ θεῶν τότε πλὴν 21

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Apollon und Octavian

(c) Octavians Geburtstag Widmen wir uns als nächstes dem Datum des Geburtstages des Octavian. Denn auch ausgehend von diesem wird von der Forschung gelegentlich eine Beziehung zwischen dem späteren Augustus und Apollon hergestellt. Sueton zufolge wurde Octavian am 9. Tag vor den Kalenden des Oktober des Konsulatsjahres des M. Tullius Cicero und des C. Antonius, also 63 v. Chr., geboren.24 Da dieses Jahr vor die Kalenderreform Caesars fällt, Sueton selbst aber nach dieser schreibt, ergibt sich für die Forschung das Problem, wie die Angabe in Bezug auf unsere heutige Rechnung zu verstehen ist. Denn nach dieser könnte es sich entweder um den 22. oder auch um den 23. September handeln.25 Gemeinhin hat sich jedoch seit langem die Ansicht durchgesetzt, dass Augustus’Geburtstag nach heutigem Verständnis auf den 23. September fiel.26 Aber wie dem auch sei, bei dem 9. Tag vor den Kalenden des Oktober handelt es sich einer von einigen Forschern vertretenen These zufolge ebenfalls um den Tag, an dem der erste Apollontempel Roms, welcher dann später durch C. Sosius erneuert wurde, ursprünglich geweiht wurde.27 In eben dieser Überschneidung wird dann wiederum der maßgebliche Grund für die enge persönliche Beziehung des ersten Kaisers zu dem besagtem Gott erkannt.28 Einer genauen Betrachtung unserer Quellenlage hält diese These jedoch nicht stand. Denn im Wesentlichen stützt sie sich auf den folgenden Eintrag der fasti Arvalium: F(eriae) ex s(enatus) c(onsulto), q(uod) e(o) d(ie) Imp(erator) Caesar Aug(ustus) pont(ifex) ma[x(imus)] natus est: Marti, Neptuno in Campo, Apo[l]lini ad theatrum Marcelli (CIL I2 p.215)29

24

25 26 27 28

29

τῷ Ἀπόλλωνι ἑορτάζεσθαι.“ (Cass. Dio. 47,18,6); Osgood datiert das „Auftauchen“ dieses Orakels auf das Jahr 42 v. Chr., da es sich in dem entsprechenden Buch des Cassius Dio befindet. Doch scheint hier wohl eher das Orakel gemeint zu sein, welches die Aussage der Carmina Marciana im Jahr 212 v. Chr. im Kontext der ursprünglichen Einrichtung der Spiele bestätigte; Liv. 25,12; Macr. Sat. 1,17,27 – 30; Gagé 1981, 565; Benoist 1999, 214 f. Anm.25; Osgood 2019, 200; siehe auch 4.2.(c). „Natus est Augustus M. Tullio Cicerone C. Antonio conss. XIIII. Kal. Octob., paulo ante solis exortum, regione Palati, ad Capita Bubulo, ubi nunc sacrarium habet, aliquanto post quam excessit constitutum.“ (Suet. Aug. 5); Feeney 2007, 154. Latte (1960, 440 f.) etwa nimmt den 22. September als Geburtstag des Augustus an; Benoist 1999, 214. Gagé 1955, 497 f.; Miller 1994, 110; Schmid 2005, 307 mit Anm. 17; Feeney 2007, 154. Zu diesem Tempel siehe 4.2.(b). „The coincidence of his birth on the day of Apollo must have mattered greatly to Augustus, who cultivated this god all his life: the last thing he will have wanted to do in September of 45 b. c. e. was to celebrate his eighteenth birthday on a day that for the first time was not the feast day of Apollo.“ (Feeney 2007, 154). Vgl. auch: CIL I2 p. 330; Gagé 1955, 497 f.; Gradel 2002, 131 mit Anm. 49.

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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Suetons Datumsangabe hinsichtlich Augustus’Geburtstag wird hier bestätigt. Der in dem Eintrag ebenfalls zu findende Dativ Apo[l]lini ad theatrum Marcelli wiederum wird bereits seit langem als der dies natalis des Tempels gewertet, was die besagte Interpretation ermöglicht.30 Doch kann die Überschneidung des Dativs mit dem Geburtstag des Kaisers auch durch eine andere These erklärt werden, welche mit unseren übrigen Quellen besser in Einklang zu bringen ist. Zuerst gilt es hier zu beachten, dass sich in dem Eintrag der fasti Arvalium neben dem Namen des Apollon auch noch die weiteren Dative Marti und Neptuno (in campo) finden, welche von der Forschung allzu oft übergangen werden. Wie etwa Gros korrekt feststellt, wäre schon alleine anhand dieser weiteren Begriffe aber zumindest davon auszugehen, dass auch die Weihungen der Tempel des Neptun und des Mars auf den Geburtstag des Augustus fielen.31 Gleichzeitig bietet sich hierdurch nicht zuletzt aber auch die alternative Deutung an, dass die Dative eben nicht das Weihedatum der Tempel kennzeichnen, sondern diesen drei Göttern an dem besagten Tag Opfer dargebracht wurden. So vertreten denn auch Gagé, Weinstock, Lange und andere die sicher korrekte Ansicht, dass mit den drei Dativen Opferhandlungen zu Ehren des Geburtstages des Augustus gemeint seien.32 Den Anlass wiederum, warum gerade an diesem Tag diesen drei Gottheiten geopfert wurde, belegt das Zeugnis des Cassius Dio. Diesem zufolge bestand eine der Ehrungen, welche Octavian im Rahmen seines Sieges bei Actium zuteil wurden, darin, dass an seinem Geburtstag und am Tag des Sieges öffentliche Dankfeste gefeiert werden sollten.33 Die Götter, mit denen Augustus den Seesieg jedoch vor allem in Verbindung brachte und die auch am Austragungsort der Schlacht besonders geehrt wurden, waren eben Apollon, der bei Actium einen Tempel besaß, Mars und Neptun.34 Die Annahme, dass das Geburtstagsdatum des Octavian der ursprüngliche Grund für den dativischen Kalendereintrag 30

Fluß 1927, 1180; Hölscher 1985, 88; Degrassi 1963, 35 und 512; Gagé 1981, 565; La Rocca 1988, 122 f.; Gurval 1995, 117 Anm.73; Miller 2009, 177; Scheid 2009b, 293; vgl. Rüpke 2011, 102 – 105. 31 Gros zieht zudem noch einen Eintrag aus den ebenfalls von Degrassi edierten Fasti Urbinati heran – „Apollini, Laton(ae) ad theatr(um) Marc(elli), Feli[c]itati in Cam(po) Mart(io), Iovi Stator(i), Iun(oni) Reg(inae) ad cir(cum) Flam(inium)“ – und kommt somit auf insgesamt sechs Tempel, welche am 23. September geweiht worden seien. Wie Gradel korrekt zu bedenken gibt, erfolgt diese Zuweisung allerdings alleine auf Basis des Eintrages aus den fasti Arvalium, da das Datum selbst verloren sei; Degrassi 1963, 63 und 512; Gros 1976, 33 f.; Turcan 2000, 78; Gradel 2002, 131 Anm. 49; Schmid 2005, 307 Anm. 17; Scheid 2009b, 293. 32 „Taken by Degrassi to give the dies natales of the three temples of these gods, but this seems clearly wrong: the Arval celebrations at the sanctuaries simply mark the birthday of Augustus, and have nothing to do with the dedication dates of the temples.“ (Gradel 2002, 131 Anm. 49); Gagé 1955, 512; Weinstock 1971, 209; Murray, Petsas 1989, 90; Lange 2009, 120 und 132 f.; vgl. Rüpke 2011, 102 – 105. 33 „ἔν τε τοῖς γενεθλίοις αὐτοῦ καὶ ἐν τῇ τῆς ἀγγελίας τῆς νίκης ἡμέρᾳ ἱερομηνίαν εἶναι“ (Cass. Dio 51,19,1 f.). 34 Weinstock 1971, 209; Murray, Petsas 1989, 90; siehe 7.1.

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Apollon und Octavian

darstellt, stellt die Angelegenheit folglich auf den Kopf und eine besondere persönliche Verbindung des Augustus zu Apollon kann aus alledem keinesfalls hergeleitet werden. Besonders interessant ist allerdings auch noch eine weitere Auffälligkeit. Denn es ist eben der Apollontempel ad theatrum Marcelli, an welchem dem Gott das Dankopfer für den Sieg in der Schlacht bei Actium dargebracht werden soll, und eben nicht der palatinische Tempel des Gottes, welcher von der Forschung so oft mit dem Seesieg in Verbindung gebracht wird. Die weiteren Hintergründe dieses Verhältnisses stellen den Untersuchungsgegenstand des ersten Abschnittes des folgenden Kapitels dar.35

(d) Die Atia-Legende Widmen wir uns nun jenem Beleg für die Natur des vermeintlich engen Verhältnisses zwischen Octavian und Apollon, der von der Forschung wohl am häufigsten angeführt wird. Dies nimmt jedoch nicht wunder, denn aus einer von Sueton überlieferten Legende ergäbe sich in der Tat eine besonders enge Beziehung zwischen dem Gott und dem späteren Augustus: In Asclepiadis Mendetis Theologumenon libris lego, Atiam, cum ad sollemne Apollinis sacrum media nocte venisset, posita in templo lectica, dum ceterae matronae dormirent, obdormisse; draconem repente irrepsisse ad eam pauloque post egressum; illam expergefactam quasi a concubitu mariti purificasse se; et statim in corpore eius exstitisse maculam velut picti draconis nec potuisse umquam exigi, adeo ut mox publicis balineis perpetuo abstinuerit; Augustum natum mense decimo et ob hoc Apollinis filium existimatum. Eadem Atia prius quam pareret somniavit, intestina sua ferri ad sidera explicarique per omnem terrarum et caeli ambitum. In den „Untersuchungen über Gott und göttliche Dinge“ des Asklepiades aus Mendes lese ich: Als Atia um Mitternacht zu einem feierlichen Gottesdienst des Apollo gekommen war und man ihre Sänfte im Tempel abgestellt hatte, sei sie, während die übrigen Frauen bereits schliefen, auch eingenickt. Plötzlich sei eine Schlange zu ihr gekrochen, wenig später habe diese sie wieder verlassen; aufgewacht habe sie sich gereinigt, wie wenn sie mit ihrem Mann zusammen gewesen wäre. Und im gleichen Moment habe sich auf ihrem Körper ein Mal gezeigt, so ungefähr vom Aussehen einer Schlange, die man aufgemalt hat, und das habe sich niemals mehr entfernen lassen, so dass sie seitdem nie mehr in öffentliche Bäder gegangen sei. Augustus sei im zehnten Monat danach geboren worden und deswegen für einen Sohn des Apollo gehalten worden. Bevor sie niederkam, träumte Atia, das, was sie in sich trug, werde zu den Sternen getragen und breite sich über Himmel und Erde in ihrer ganzen Ausdehnung aus. Suet. Aug. 94 35

Siehe 7.1.

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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Der hier wiedergegebenen Legende nach galt Augustus als der leibliche Sohn des Apollon. Eine parallele Überlieferung des Traumes der Atia findet sich bei Cassius Dio.36 Im Unterschied zu Sueton stellt der severische Historiker Augustus’göttliche Abstammung dabei allerdings als einen zentralen Grund für dessen Adoption durch Caesar dar. Weinstock und einige andere Forscher schenken dieser Version durchaus Vertrauen und vermuten, dass Dio sich hier, was dieser uns jedoch keineswegs wissen lässt, ebenfalls direkt auf das Werk des Asklepiades bezieht.37 Gagé, Zanker, Gurval und weitere halten zudem ein Entstehen der Legende noch in den 40er Jahren v. Chr. für möglich.38 Nun aber weist jene Passage Dios, welche unmittelbar auf die Wiedergabe der Atia-Legende folgt, so starke Parallelen zu dem entsprechenden Abschnitt Suetons auf, dass eine Abhängigkeit Dios von dem Biographen, welche auch für viele andere Stellen seines Werkes anzunehmen ist, sehr wahrscheinlich wird. Eine unmittelbare Gegenüberstellung der zwei Texte, wie sie etwa Bertrand-Ecanvil vorgenommen hat, ergibt zudem, dass Dio im Wesentlichen derselben Struktur folgt und außerdem nur wenige Details anführt, welche sich nicht auch bei Sueton fänden.39 Plausibler erscheint daher, dass Dio hier eben nicht Asklepiades wiedergibt, den er nicht kennt, sondern hauptsächlich das Werk des Sueton. Dabei akzeptiert er die Legende als historisch, schmückt die Gegebenheiten aus und interpretiert sie selbst als Grund für das Handeln Caesars.40 Somit bliebe die Passage Suetons die älteste, uns erhaltene Version der Legende.41 Die unmittelbare Quelle des Biographen wiederum, Asklepiades von Mendes, ist weitestgehend unbekannt und nicht präziser zu datieren.42 Jedoch scheint die Legende 36

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38

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42

Cass. Dio. 45,1. Lambrechts 1953, 67 f.; Weinstock 1971, 14; Liebeschuetz 1979, 84; Hoff 1992, 225 f.; Bertrand-Ecanvil 1994, 505 mit Anm. 78; Gurval 1995, 100; Engels 2007, 618 f.; Freyburger-Galland 2009, 19. Gagé 1955, 571; La Rocca 1988, 128; Bertrand-Ecanvil 1994, 505 – 511; Gurval 1995, 100; Lorsch 1997, 798; Weber 2003, 303 f.; Zanker 2009, 58; Luke 2014, 151; Borgies 2016, 102; Kryśkiewicz 2018, 189 – 191. Millar 1964, 85 f.; Grandet 1986, 366 f. mit Anm. 2; Bertrand-Ecanvil 1994, 501 und 524 – 528; Contra Herklotz 2007, 210; Kryśkiewicz 2018, 180 f. Weber 2003, 302; Contra Herklotz 2007, 210. Eine von Appian dem Octavian zugeschriebene Bemerkung, welche von manchen Forschern so interpretiert wird, dass Caesar eine große Bedeutung auf die göttliche Abstammung seines Nachfolgers legte, richtet sich in der Tat an Antonius und berührt das Thema der Abstammung Octavians von Apollon in keiner Weise; App. civ. 3,16; Lambrechts 1953, 68; Bertrand-Ecanvil 1994, 505 Anm. 78. Die einzige mögliche weitere Bezugnahme auf Asklepiades (allerdings ohne seine Herkunftsangabe) findet sich bei dem ebenfalls erst nach Sueton schreibenden Athenaios, bezieht sich jedoch auf ein anderes Werk (Αἰγυπτιακῶν), welches ebenfalls nicht exakter datierbar ist; Athen. 2,25; Gagé 1955, 571; Gurval 1995, 100; Herklotz 2007, 210; Louis 2010, 528; Pfeiffer 2011, 136 f.; von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 16; Kryśkiewicz 2018, 182 f.

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Apollon und Octavian

von Augustus’ Zeugung dem zeitgenössisch augusteischen Biographen Nikolaos von Damaskus noch nicht bekannt gewesen zu sein. Und auch die großen augusteischen Dichter sowie die zeitgenössische Münzprägung nehmen keinen Bezug auf sie.43 Zwar erkennt Simon in ihr das Sujet der gemeinhin in spätaugusteische bzw. frühtiberische Zeit datierten Portlandvase, doch müssen sichere Beweise hierfür notwendigerweise ausbleiben und tatsächlich existieren zahlreiche andere Interpretationen der Darstellungen auf dem Kunstwerk.44 Als weiterer Beleg für eine frühe Entstehungszeit der Legende wird außerdem oft das folgende zweizeilige, in den Epigrammata Bobiensia enthaltene Epigramm interpretiert:45 Domitii Marsi de Atia matre Augusti: Ante omnes alias felix tamen hoc ego dicor sive hominem peperi femina sive deum. Domitius Marsus über Atia, die Mutter des Augustus: Aber dennoch werde ich aus diesem Grund vor allen anderen als glückliche Frau bezeichnet, ob ich nun einen Menschen oder einen Gott geboren habe. Epigr. Bob. 39 Durch die erste Zeile kann das Werk dem augusteischen Dichter Domitius Marsus zugewiesen werden.46 Darüber hinaus fällt jedoch schnell auf, dass kein Wort des Epigramms speziell auf Apollon als Vater des Augustus verweist. Zudem, wie Gurval korrekt anmerkt, passen die Verse gut in das Umfeld späterer augusteischer Dichter, für welche die Göttlichkeit des neuen Herrschers eine gängige Form der Adulation darstellte.47 Als ein frühes Zeugnis der Atia-Legende darf es aufgrund der Gefahr eines Zirkelschlusses zumindest nicht gedeutet werden. Die aufgrund all dessen höchstwahrscheinlich korrekte Interpretation der AtiaLegende wurde bereits von der älteren Forschung vertreten.48 Leicht können in der 43

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Simon 1957, 31 und 33; Gurval 1995, 100. Simon 1957; Haynes 1968, 58 – 72; Kleiner 1988, 355 f.; Painter, Whitehouse 1990, 130 – 136; Betrand-Ecanvil 1994, 507 mit Anm. 90; Brooks 2004, 210 – 216; FreyburgerGalland 2009, 20; von Mosch 2010, 195 – 212; Kryśkiewicz 2018, 194 f.; Sporleder 2020, 123 – 125. Simon 1957, 32; Weinstock 1971, 14; Hall 1986, 2584 mit Anm. 112; Simon 1986, 163 – 165; Kleiner 1988, 354 f.; La Rocca 1988, 128; Hoff 1992, 226; Betrand-Ecanvil 1994, 506; Gurval 1995, 101 f.; Weber 2003, 303; Freyburger-Galland 2009, 19 f.; Lange 2009, 44 f.; Kryśkiewicz 2018, 191 – 193. Zu Domitius Marsus: Ov. Pont. 4,16,5; von Albrecht 2012a, 693 f. „[…] what little we know of Domitius Marsus’ poetic career […] suggests a period after the political ascendancy of Augustus, when the divinity of the princeps was a familiar theme of the poets, exploited as a novel expression of adulation or an empty and vainglorious boast.“ (Gurval 1995, 102). Zusammenfassend siehe Simon 1957, 30 f.

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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Erzählung deutliche Parallelen zu vergleichbaren Geschichten über Alexander und Scipio Africanus erkannt werden, welche ihre Abstammung zwar nicht auf Apollon, sondern auf Zeus-Ammon bzw. Jupiter zurückführten, deren Mütter jedoch ebenfalls von Schlangen geschwängert worden sein sollen.49 Aus diesem Grund lässt sich das Entstehen der Legende sicher in die spätere Regierungszeit des Augustus oder möglicherweise sogar erst in die Epoche nach seinem Tod einordnen, in eine Zeit also, in welcher eine absichtliche Angleichung seiner Person an zwei so herausragende Vertreter der antiken Geschichte plausibel erscheint.50 Auf keinen Fall aber darf aufgrund dieser erst in späterer Zeit entstandenen Legende eine schon früh existierende enge persönliche Beziehung des jungen Octavian zu Apollon postuliert werden, die dann wiederum als Grundlage seines Handelns während der 30er und 20er Jahre v. Chr. gedeutet wird. Dies gilt umso mehr, als ein Verweis auf Apollon als Vaterfigur vor dem zeitgenössischen Hintergrund gerade dieser Jahre sicher nicht im Interesse Octavians gewesen wäre. Schließlich bezog der junge divi filius zu dieser Zeit einen Großteil seines Prestiges aus der Verbindung zum vergöttlichten Caesar.51 Die Propagierung eines weiteren Abstammungsverhältnisses zu einem zweiten göttlichen Vater hätte die Perzeption dieser wichtigen Verbindung unnötig geschwächt.

(e) Der Bogen zu Ehren des C. Octavius Eng mit der zuvor behandelten Atia-Legende in Verbindung bringt die Forschung gelegentlich die folgende kurze Erwähnung eines von Augustus für seinen leiblichen Vater C. Octavius auf dem Palatin errichteten Ehrenbogens durch den älteren Plinius: ex honore apparet, in magna auctoritate habitum Lysiae opus, quod in palatio super arcum Divus Augustus honori octavi patris sui dicavit in aedicula columnis adornata, id est quadriga currusque et Apollo ac Diana ex uno lapide.

49

Gell. 6,1 – 5; Iust. 11,11,3 – 6; Liv. 26,19,6; Lukian. Alex 7 und dial. mort. 13; Paus. 4,14,4 – 7; Plut. Alex. 2,6 – 3, 2; Sil. 13,634 – 6 44; Quint. inst. 2,4,19; Val. Max. 49,1 – 4; Taylor 1931, 55; Haywood 1933, 23 – 29; Lambrechts 1953, 67; Kienast 1969, 434; Grandet 1986, 367 f.; Kleiner 1988, 355; La Rocca 1988, 128; Lausberg 1992, 260 f. mit Anm. 8 f.; BertrandEcanvil 1994, 490 f.; Lorsch 1997, 791 f.; Beard, North, Price 1998, 84; Carney 2006, 100 – 100 – 103; Engels 2007, 615 f.; Herklotz 2007, 212 f.; Miller 2009, 19; Zanker 2009, 58; Louis 2010, 528 – 531; Kryśkiewicz 2018, 183 – 5. 50 Taylor 1931, 233; Gagé 1955, 570 – 572; Simon 1957, 30 f.; Lorsch 1997, 790 – 799; Hekster, Rich 2006, 160; Lange 2009, 43 – 45; Miller 2009, 19; Pfeiffer 2011, 136 f.; WallaceHadrill 2018, 117. 51 Mit der Einrichtung eines Flaminats ist die Vergöttlichung Caesars im Jahre 40 v. Chr. abgeschlossen; Cass. Dio 44,6,4; Cic. Phil. 2,110 f.; Plut. Ant. 33; Suet. Caes. 76; Syme 1939, 202; Weinstock 1971, 305 – 308; Kienast 2014, 49; Pabst 2014, 113.

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Apollon und Octavian

In welch hohem Ansehen ein Werk des Lysias stand, geht aus der Auszeichnung hervor, dass der vergöttlichte Augustus es auf dem Palatin zur Ehre seines Vaters Octavius oberhalb des Bogens in einem mit Säulen verzierten Tempelchen weihte; es handelt sich um ein Viergespann, einen Wagen und Apollon mit Artemis, aus einem einzigen Steinblock gefertigt. Plin. nat. 36,36 Dieser singulären Quelle zufolge hätte den besagten Ehrenbogen eine aus einem einzigen Stein gefertigte Quadriga geziert, deren Lenker das Geschwisterpaar Apollon und Diana waren. Manche Forscher interpretieren diese uns heute gänzlich verlorene Statuengruppe nun so, dass Augustus den Bogen zwar zu Ehren seines menschlichen Vaters weihte, durch die Darstellung Apollons jedoch auf seinen göttlichen Vater verwies.52 Dies aber erscheint methodisch äußerst problematisch. Denn zum einen sind durchaus vergleichbare Bögen während der republikanischen Zeit häufiger belegt.53 Zum anderen bedingt eine solche Interpretation des Monuments ein Entstehen der Atia-Legende bereits während der augusteischen Zeit, wovon, wie oben dargelegt, nicht sicher ausgegangen werden darf. Es ist daher wohl auch bezeichnend, dass Simon diesen Bezug im entsprechenden Eintrag des Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae nicht herstellt.54 Weiterhin ist über die Erwähnung des currus hinaus nicht belegt, in welcher Weise der Gott genau dargestellt war, sodass sich auch von Seiten der Ikonographie keine weiteren Schlussfolgerungen ziehen lassen. Insgesamt sollte der Bogen aufgrund der offensichtlichen Gefahr von Zirkelschlüssen daher keineswegs als Grundlage für weitreichendere Interpretationen eines Verhältnisses zwischen Augustus und Apollon herangezogen werden.

(f) Studium in Apollonia Gelegentlich findet sich hinsichtlich einer früh bestehenden Beziehung zwischen Octavian und Apollon in der modernen Forschung der Verweis auf die Studientage des jungen Caesarerbens in Apollonia, der Stadt Apollons.55 Über die reine Feststellung der Tatsache als solche hinaus finden sich in diesem Rahmen jedoch keinerlei weiterführende Erklärungsversuche, auf welchem Weg genau der Aufenthalt in dieser Stadt Octavian persönlich näher an die Gottheit gebunden haben könnte.

52

Kleiner 1988, 347 – 357; Bertrand-Ecanvil 1994, 508 f.; Tomei 2000a, 557 – 586; Tomei 2000b, 28 f.; Carandini, Bruno 2008, 62 f. und 185 – 188; Wiseman 2019, 109 f. 53 Liv. 33,27 und 37,3; Oros. hist. 5,9,2; Kleiner 1988, 350 – 352. 54 Simon 1984, 368. 55 Herklotz 2007, 214; Balensiefen 2009, 75 f.; Kienast 2009, 231.

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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(g) Philippi Das erste Mal spielte der Gott Apollon im Kontext der militärischen Auseinandersetzungen im Rahmen der Bürgerkriege der späten Republik eine Rolle im Vorfeld der Doppelschlacht bei Philippi. Dies bezeugen Appian, Plutarch und Valerius Maximus.56 Doch war es keineswegs Octavian, welcher sich zuerst auf den Gott bezog, sondern Marcus Iunius Brutus. In diesem Zusammenhang oft erwähnte Münzen, die Apollon bzw. apollinische Symbole abbilden, beziehen sich allerdings mit einiger Sicherheit auf die Tatsache, dass Brutus als praetor urbanus des Jahres 44 v. Chr. eigentlich für die anstehende Ausrichtung der ludi Apollinares zuständig gewesen wäre. Dieser Pflicht hatte er aber nicht nachkommen können, da er bereits zuvor die Stadt verlassen musste.57 Im unmittelbaren Vorfeld der Schlacht, bei einem wegen seines Geburtstages veranstalteten Gelage, welches Appian zufolge in Athen, laut Plutarch wiederum auf Samos stattfand, zitierte er für die Anwesenden dann scheinbar grundlos (ἀπ᾽ οὐδεμιᾶς προφάσεως) folgenden Vers der Ilias: ἀλλά με μοῖρ᾽ ὀλοὴ καὶ Λητοῦς ἔκτανεν υἱός Mich aber tötete Letos’ Sohn und das grausame Schicksal Hom. Il. 16,849 Moles und Wardle beziehen Brutus’ Zitat überzeugend auf eben die Tatsache, dass er die ludi Apollinares nicht selbst hatte durchführen und die Bevölkerung hierdurch

56 „Βροῦτον

δὲ ἐν Σάμῳ γενεθλιάζοντά φασι παρὰ τὸν πότον, οὐδὲ εὐχερῆ πρὸς τὰ τοιαῦτα ὄντα, ἀλόγως τόδε τὸ ἔπος ἀναβοῆσαι: ἀλλά με μοῖρ᾽ ὀλοὴ καὶ Λητοῦς ἔκτανεν υἱός.“ (App. civ. 4,134); „ἀρξάμενος δὲ τῶν πραγμάτων ἀναφανδὸν ἅπτεσθαι, καί πυθόμενος πλοῖα Ῥωμαϊκὰ μεστὰ χρημάτων ἐξ Ἀσίας προσφέρεσθαι καί στρατηγὸν ἐπιπλεῖν ἄνδρα χαρίεντα καί γνώριμον, ἀπήντησεν αὐτῷ περὶ Κάρυστον: ἐντυχὼν δὲ καί πείσας καί παραλαβὼν τὰ πλοῖα λαμπροτέραν ὑποδοχὴν ἐποιεῖτο. καί γὰρ ἦν ἡμέρα καθ᾽ ἣν ἐγεγόνει πρῶτον ὁ Βροῦτος, ὡς οὖν ἐλθόντες εἰς τὸ πίνειν ἐπιχύσεις ἐποιοῦντο νίκης τε Βρούτου καὶ Ῥωμαίων ἐλευθερίας, ἔτι μᾶλλον αὐτοὺς ῥῶσαι βουλόμενος ᾔτησε ποτήριον μεῖζον καί λαβὼν, ἀπ᾽ οὐδεμιᾶς προφάσεως ἀνεφώνησε τὸν στίχον τοῦτον: ἀλλά με μοῖρ᾽ ὀλοὴ καί Λητοῦς ἔκτανεν υἱός. ἔτι δὲ καί πρὸς τούτοις ἱστοροῦσιν, ὅτε τὴν τελευταίαν ἐν Φιλίπποις μαχούμενος ἐξῄει μάχην, σύνθημα παρ᾽ αὐτοῦ τοῖς στρατιώταις Ἀπόλλωνα δοθῆναι. διὸ καί τῆς συμφορᾶς τίθενται σημεῖον ἐκείνην τὴν ἀναφώνησιν.“ (Plut. Brut. 24); „M. etiam Bruti dignus admisso parricidio euentus omine designatus est, si quidem post illud nefarium opus natalem suum celebrans, cum Graecum uersum expromere uellet, ad illud potissimum Homericum referendum animo tetendit: ἀλλά με μοῖρ᾽ ὀλοὴ καὶ Λητοῦς ἔκτανεν υἱός, qui deus Philippensi acie a Caesare et Antonio signo datus in eum tela conuertit.“ (Val. Max. 1,5,7). 57 RRC 501 – 504 und 506; vgl. Abb. 9; App. civ. 3,23; Cic. Att. 15,15 (12), 1 und 15,28 (26),1 und 15,30 (28) und 16,1,1 und 16,3 (4),1; Cic. Phil. 1,36 und 2,31 und 10,7 f.; Plut. Brut. 21; Gagé 1955, 475; Liebeschuetz 1979, 84; Moles 1983, 250; Gosling 1986, 588; Hollstein 1994, 128 f.; siehe auch 4.2.(c).

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Apollon und Octavian

auf seine Seite bringen können.58 In einem Zusammenhang mit einer vermeintlichen Beziehung Octavians zu dem Gott stehen die Worte folglich nicht. In der Schlacht selbst wurde der Name des Gottes dann als Parole (signum / σύνθημα) verwendet, weshalb sowohl Valerius Maximus als auch Plutarch Brutus’Homerzitat als ein negatives Vorzeichen auf seinen eigenen Tod werten.59 Doch stoßen wir hier auf ein Problem. Denn dem Zeugnis des Plutarch zufolge waren es Brutus und Cassius, welche die Parole verwendeten,60 laut Valerius Maximus hingegen Octavian und Marcus Antonius.61 Die moderne Forschung zerfällt sogar in drei Lager. Weinstock, Liebeschuetz, Wardle und andere vertreten die Meinung, dass dem Zeugnis des Valerius Maximus der Vorzug zu geben ist,62 während etwa Gurval und Lange sich für Plutarch aussprechen.63 Gagé, Kienast, Zanker und andere wiederum vertreten die interessante Idee, dass möglicherweise die Caesarmörder und Octavian bzw. Antonius dieselbe Parole verwendet hätten.64 In Anbetracht der identitätsstiftenden Funktion eines solchen Wortes wäre in diesem dritten Fall dann aber wohl von einer nicht geringen Konfusion auf dem Schlachtfeld bei Philippi auszugehen.65 Für die zentrale Frage des vorliegenden Abschnittes, die Untersuchung der frühen Bezüge Octavians zu dem Gott Apollon, ist es jedoch von eher untergeordneter Bedeutung, welche der beiden Seiten den Namen des Gottes nun tatsächlich verwendete. Zentraler ist vielmehr zum einen, dass keine unserer Quellen einen Bezug zwischen den Geschehnissen und einem speziellen persönlichen Verhältnis Octavians zu dem Gott herstellt. Zum anderen kommt alleine schon der Abweichung des Berichts des Plutarch eine große Bedeutung zu. Denn wäre Apollon in den Quellen des Biographen bereits in demselben Maß mit der Person des späteren Augustus verbunden worden, wie dies zumeist in der modernen Forschung geschieht, so wäre eine solche Abweichung hinsichtlich der vorliegenden Anekdote nur äußerst schwer vorstellbar. Zudem gilt 58

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Moles 1983, 254 – 256; Wardle 2004, 177 f. Plut. Brut. 24; Val. Max. 1,5,7; Simon 1957, 34; Gurval 1995, 98; Freyburger-Galland 2009, 21; Sauron 2009, 191. Plut. Brut. 24. Val. Max. 1,5,7. Weinstock 1971, 14 f.; Wallmann 1977, 31; Liebeschuetz 1979, 84; Moles 1983, 250 f.; Hollstein 1994, 129; Davis 2001, 115; Wardle 2004, 178; Clark 2007, 205 f.; FreyburgerGalland 2009, 21. Hollstein 1994, 129; Gurval 1995, 98 – 100; Hekster, Rich 2006, 161; Lange 2009, 42 f. Gagé 1955, 474; Simon 1957, 34; Jal 1961, 412; Mannsperger 1973, 393 f.; Herklotz 2007, 214; Zanker 2009, 57; Stütz 2012, 183; Kienast 2014, 231. Valerius Maximus spricht von einem signum, Plutarch wiederum von einem σύνθημα. Sowohl der lateinische als auch der griechische Begriff bezeichnen daher eine Form von Erkennungszeichen bzw. „anything agreed upon“ oder auch „a preconcerted signal“; vgl.: „It was, very simply, the means by which men recognized each other as part of a collective, the sign that was chosen to link them together for the space of a night or the length of a battle“ (Clark 2007, 208); LSJ 1717 s. v. σύνθημα; Plut. Brut. 24; Val. Max. 1,5,7; vgl. auch Hdt. 9,98; Plut. Sull. 28; Thuk. 7,44; Clark 2007, 205 – 209.

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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es zu bedenken, dass bei der Schlacht nicht Apollon eine besonders persönliche Rolle für Octavian spielte, sondern vielmehr die Göttin Minerva. Denn unserer Überlieferung zufolge war sie es, die seinem Arzt in einem Traum erschien und somit dafür sorgte, dass der Erbe Caesars sein Lager rechtzeitig vor dessen Einnahme durch die Streitkräfte des Brutus verließ.66 (h) Die „Cena δωδεκάθεος“ Das hinsichtlich der Bedeutung des Gottes Apollon für Octavian wohl am schwierigsten zu interpretierende Zeugnis ist die vermeintliche Teilnahme des jungen Octavian an einem beinahe schon berüchtigten Abendmahl (cena). Unsere singuläre Quelle für das Ereignis ist Sueton: Cena quoque eius secretior in fabulis fuit, quae vulgo δωδεκάθεος vocabatur; in qua deorum dearumque habitu discubuisse convivas et ipsum pro Apolline ornatum non Antoni modo epistulae singulorum nomina amarissime enumerantis exprobrant, sed et sine auctore notissimi versus: ‚Cum primum istorum conduxit mensa choragum, Sexque deos vidit Mallia sexque deas, Impia dum Phoebi Caesar mendacia ludit, Dum nova divorum cenat adulteria: Omnia se a terris tunc numina declinarunt, Fugit et auratos Iuppiter ipse thronos.‘ Auxit cenae rumorem summa tunc in civitate penuria ac fames, adclamatumque est postridie omne frumentum deos comedisse et Caesarem esse plane Apollinem, sed Tortorem, quo cognomine is deus quadam in parte urbis colebatur. Auch eine geheime Tischgesellschaft, die bei ihm zu Hause stattfand und die man allgemein Zwölfer-Tafel zu nennen pflegte, war Stadtgespräch; in dieser Runde sollen die Gäste Göttern und Göttinnen an Haltung und Aufzug gleich bei Tische gelegen haben und er selbst im Aufzug des Apollon; nicht nur die Briefe des Antonius, in denen jeder einzelne namentlich und mit äußerst unangenehmem Kommentar aufgeführt ist, sondern auch die Verse, deren Verfasser unbekannt und die allen wohl bekannt sind, erheben diesen Vorwurf:

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„eius medico Artorio somnum capienti nocte, quam dies insecutus est, quo in campis Philippiis Romani inter se exercitus concurrerunt, Mineruae species oborta praecepit ut illum graui morbo implicitum moneret ne propter aduersam ualitudinem proximo proelio non interesset. quod cum Caesar audisset, lectica se in aciem deferri iussit. ubi dum supra uires corporis pro adipiscenda uictoria excubat, castra eius a Bruto capta sunt.“ (Val. Max. 1,7,1); vgl. auch: App. civ. 4,110; Plut. Ant. 22,2; Plut. Brut. 41,7.

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‚Sobald die Runde dieser verkommenen Elemente den Choragen gemietet und Mallia sechs Götter und sechs Göttinnen gesehen hatte, während Caesar sich in den verderblichen Täuschungen des Phoebus übt, während er neue Ehebrüche der Götter bei der Tafel darstellt: in diesem Augenblick wandten sich alle Gottheiten von der Erde ab und selbst Iuppiter floh vor den Thronen aus Gold.‘ Weil gerade zu dieser Zeit der Tischgesellschaften größter Mangel an Lebensmitteln und somit eine Hungersnot herrschte, nahm das Gerede über dieses Essen zu, und am Tag danach rief man ihm zu, das ganze Getreide hätten die Götter aufgegessen und Caesar sei ganz und gar Apollon, aber Apollon der Folterer; in einem gewissen Stadtteil wurde nämlich der Gott unter diesem Beinamen verehrt. Suet. Aug. 70 Octavian soll demnach als Apollon verkleidet an dem besagtem Gastmahl teilgenommen haben, während sich dessen andere Gäste ebenfalls als Götter maskiert hatten (deorum dearumque habitu). Zu seiner traurigen Berühmtheit soll das Ereignis dabei vor allem aufgrund der Tatsache gelangt sein, dass Rom zu der gleichen Zeit unter einer schweren Hungersnot litt (summa tunc in civitate penuria ac fames). Das Volk warf dem Caesarerben daher vor, er sei zwar Apollon, aber Apollon Tortor, also „Apollon der Folterer“ (des Marsyas).67 Der Biograph nennt als Quellen für das Ereignis die Briefe des Marcus Antonius sowie die von ihm ebenfalls zitierten Schmähverse auf Octavian. Gelegentlich wird außerdem die Existenz einer weiteren Quelle postuliert, welche die in der Bevölkerung kursierenden Sprüche enthalten habe. Doch ist wohl eher davon auszugehen, dass Antonius in seinen Briefen auf diese Bezug nahm.68 Aufgrund dieser außergewöhnlichen Quellenlage divergieren die in der modernen Forschung zu findenden Einschätzungen der Episode stark. So bewerten etwa Miller, Simon und andere Suetons Überlieferung als ausreichend fundiert und gehen daher durchaus von einer Historizität des Ereignisses aus.69 Wardle, Hekster und Rich sowie weitere vertreten wiederum die These, dass es sich alleine um eine propagandistische Erfindung handele, deren Ziel darin bestanden habe, den Caesarerben zu diffamieren.70 Die Notwendigkeit, die Episode genauer zu untersuchen, ist evident. Im Zentrum aller weiteren Überlegungen steht dabei die Frage nach einer präziseren Datierung des Ereignisses. Sueton selbst macht hierzu keine genauen Angaben. Aufgrund der Erwähnung, dass die cena stattgefunden habe, während in Rom eine große Hungersnot herrschte (summa tunc in civitate penuria), wird von jenen Forschern, welche eine Historizität des Ereignisses postulieren, im Allgemeinen aber davon ausgegangen, dass es in den Zeitraum zwischen 40 und 36 v. Chr. datiert, in jene Periode also, in welcher Sextus Pompeius das Mittelmeer kontrollierte und Rom 67

Hill 1962, 136; Simon 1984, 369 f.; Louis 2010, 454; Borgies 2016, 175 – 177. Simon 1957, 33; Miller 2009, 15 f.; Louis 2010, 452; Wardle 2014, 443 f. 69 Simon 1957, 33; Miller 2009, 17; Luke 2014, 154. 70 Mannsperger 1973, 287 f.; Pollini 1990, 345; Hekster, Rich 2006, 161; Wardle 2014, 444. 68

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von der Getreideversorgung abschnitt.71 Diejenigen Forscher hingegen, welche in der Episode eine bloße Erfindung erkennen, datieren den Ursprung derselben in die Jahre nach 36 v. Chr., also in die Epoche einer sich zusehends verstärkenden ideologischen Auseinandersetzung zwischen Octavian und Antonius.72 Suetons Erwähnung der Briefe des Antonius (Antoni epistulae) beweist dabei zumindest, dass das Ereignis während dieser späteren Jahre thematisiert wurde.73 Aus dem im fünften der Spottverse vorkommenden tunc ist wiederum zu erschließen, dass auch diese auf ein aus der Perspektive des anonymen Dichters weiter in der Vergangenheit befindliches Ereignis abzielen, also selbst höchstwahrscheinlich ebenfalls erst aus der Zeit nach 36 v. Chr. stammen, sich dabei aber auf die Zeit vor 36. v. Chr. beziehen. Die zwei unterschiedlichen Positionen der Forschung ruhen mit Blick auf den Text des Sueton folglich jeweils auf durchaus plausiblen Argumenten. Da im Rahmen dieses Abschnittes nun bisher aber aufgezeigt werden konnte, dass keinesfalls von einem seit seiner Geburt bestehenden Verhältnis des Octavian zu Apollon ausgegangen werden kann, ergibt sich ein Problem. Denn falls sich die Episode tatsächlich ereignete, so kann als sicher gelten, dass der Erbe Caesars einen bestimmten Grund besaß, sich hinsichtlich seiner Maskerade gerade für diesen Gott zu entscheiden. Andererseits, falls es sich bei alledem alleine um eine polemische Erfindung des Marcus Antonius handelte, ist doch zumindest von einer Art „wahren Kern“ auszugehen, welcher den Zeitgenossen die angenommene Bezugnahme Octavians speziell auf diesen Gott glaubhaft erscheinen ließ.74 Mit anderen Worten: Vollkommen unabhängig von einer etwaigen Historizität des Ereignisses gilt es in jedem Fall zu begründen, warum Octavian während der Zeit des zweiten Triumvirats von der römischen Bevölkerung so stark mit Apollon assoziiert wurde, dass die von Sueton überlieferte Anekdote daraus hervorgehen konnte. 71

Die „Binnendatierung“ des Ereignisses innerhalb dieser vier Jahre hingegen fällt überaus unterschiedlich aus. So etwa vertraten bereits Taylor und Scott die Ansicht, dass die cena bereits kurz nach 40 v. Chr. stattgefunden haben müsste. Scott ging sogar soweit, das Ereignis mit dem Hochzeitsbankett des Augustus und der Livia zu identifizieren. Wie Wardle korrekt feststellt, ist die letztere These aufgrund der öffentlichen Natur eines solchen Hochzeitsbanketts allerdings abzulehnen. Gagé wiederum schlägt eine Datierung der Episode in die Jahre 38 bis 37 vor. Baumann legt sich auf das Jahr 36 v. Chr. fest; Taylor 1931, 119; Scott 1933, 30 f.; Lambrechts 1953, 70; Gagé 1955, 486 f.; Simon 1957, 33; Grant 1977, 182; Kleiner 1988, 356; Baumann 1992, 95 f.; Pollini 1990, 345; Bertrand-Ecanvil 1994, 508; Gurval 1995, 95 f.; Lorsch 1997, 798; Cresci Marrone 2002, 27 f.; Powell 2020, 113 – 118; Hekster, Rich 2006, 161; Freyburger-Galland 2009, 22; Lange 2009, 45 f.; Miller 2009, 15 – 18; Louis 2010, 452; Wardle 2014, 443 f. 72 Charlesworth 1933, 172 – 177; Mannsperger 1973, 287 f.; Pollini 1990, 345; Cresci Marrone 2002, 32 f.; Hekster, Rich 2006, 161; Wardle 2014, 444; Borgies 2016, 175 – 177. 73 Suet. Aug. 70. 74 „In the final analysis, even if the episode was totally manufactured by Octavian’s enemies […] the story nonetheless reveals public familiarity with Octavian’s Apolline affiliation.“ (Miller 2009, 18); Engels 2007, 617.

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Apollon und Octavian

Die Lösung des Problems erschließt sich vor dem Hintergrund der weiteren Ergebnisse der vorliegenden Arbeit: Spätestens im Jahre 37 v. Chr. wurde Octavian ein Mitglied der stark mit Apollon verbundenen Priesterschaft der quindecimviri.75 Im Jahr 36 v. Chr. wiederum beschloss er den Bau des palatinischen Apollontempels, welcher von seinem Baubeginn an ebenfalls stark mit dieser Priesterschaft in Verbindung stand.76 Dieser entstand während der folgenden Jahre in unmittelbarer Nähe seines privaten Wohnsitzes, wo er etwa von den Rängen des Circus Maximus deutlich zu sehen war.77 Diese für die zeitgenössische römische Bevölkerung sehr offensichtliche Hervorhebung der besagten Priesterschaft und mit ihr des für sie so wichtigen Gottes durch Octavian während exakt jener Jahre, in welche die Forschung im Allgemeinen auch das Entstehen der besagten Episode datiert, war zweifellos in der Lage, eine Erfindung derselben zu inspirieren. Ebenso wäre es aber auch möglich, dass sich der junge Octavian kurz nach der Erlangung des Priesteramtes in Anspielung an dieselbe tatsächlich zu solch einem unklugen Verhalten hinreißen ließ.78 Wie oben bereits festgestellt wurde, wird die Frage nach der Historizität des Ereignisses jedoch wohl für immer ungeklärt bleiben. Die etwa zeitgleich angenommene Priesterschaft sowie das begonnene Bauvorhaben bilden allerdings mit großer Sicherheit den Hintergrund für das Entstehen unserer Überlieferung.

(i) Die Sphinx als frühes Siegel des Octavian Dass Augustus in seinen Anfängen (inter initia bzw. initio) die Sphinx als sein Siegel verwendete, wird von dem älteren Plinius, Sueton und Cassius Dio bezeugt.79 75

RRC 537/2; Grueber 1910, 415; Gagé 1931, 79 f.; Hoffmann Lewis 1955, 48; McKay

1973, 55; Schneider 1986, 69 f.; Simon 1986, 62; Gurval 1995, 112 f.; Siebert 1999, 134 f.; Schnegg-Köhler 2002, 205; Stepper 2003, 41 f.; Rüpke 2005, 839 mit Anm. 4; Hekster/ Rich 2006, 161; Balensiefen 2009, 78 f.; Stütz 2012, 186; Schnegg-Köhler 2020, 221 f.; Zur besonderen Identifikation der quindecimviri mit Apollon siehe 4.3.(b). 76 Siehe 7.1. und 7.2. und 7.3. 77 Siehe 7.1. 78 Miller 2009, 17. 79 „διπλῆν γὰρ δὴ σφραγῖδα, ᾗ μάλιστα τότε ἐχρῆτο, ἐπεποίητο, σφίγγα ἐν ἑκατέρᾳ ὁμοίαν ἐκτυπώσας. ὕστερον γὰρ τὴν εἰκόνα τὴν ἑαυτοῦ ἐγγλύψας ἐκείνῃ τὰ πάντα ἐσημαίνετο.“ (Cass. Dio 51,3,6); „Divus Augustus inter initia sphinge signavit. duas in matris anulis eas indiscretae similitudinis invenerat. altera per bella civilia absente ipso signavere amici epistulas et edicta, quae ratio temporum nomine eius reddi postulabat, non inficeto lepore accipientium, aenigmata adferre eam sphingem. quippe etiam maecenatis rana per collationes pecuniarum in magno terrore erat. Augustus postea ad devitanda convicia sphingis alexandri magni imagine signavit.“ (Plin. nat. 37,10); „In diplomatibus libellisque et epistulis signandis initio sphinge usus est, mox imagine Magni Alexandri, novissime sua, Dioscuridis manu scalpta, qua signare insecuti quoque principes perseverarunt.“ (Suet. Aug. 50); Simon 1986, 153; Kleiner 2005, 182; Wardle 2014, 363.

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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Während Sueton, auf dessen Werk in dieser Hinsicht am häufigsten referiert wird, allerdings allein die Tatsache selbst feststellt, sind die Berichte des Plinius und des Cassius Dio wesentlich ausführlicher. Plinius zufolge hatte Octavian zwei praktisch identische Siegelringe unter den Ringen seiner Mutter gefunden. Von diesen behielt er einen selbst, während er den anderen Agrippa und Maecenas anvertraute, damit sie seine Briefe lesen und wieder versiegeln konnten. Cassius Dio bestätigt dieses Vorgehen. Später soll Octavian das Siegel dann aber gewechselt haben, da man anfing, sich darüber lustig zu machen, dass die Sphinx Rätsel bringe (aenigmata adferre eam sphingem). So interessant diese Anekdote insgesamt auch ist, so erscheint sie auf den ersten Blick doch recht unspezifisch.80 Simon, Zanker, Galinsky und andere vertreten allerdings eine interessante Interpretation der Wahl gerade dieses Motivs durch Octavian. Dieser zufolge handele es sich bei der Sphinx um einen symbolischen Verweis auf das von der Sibylle prophezeite regnum Apollinis, welches Vergil in seiner 4. Ekloge erwähnt.81 Die sibyllinischen Hintergründe dieser Ekloge wurden an anderer Stelle genauer beleuchtet.82 Doch alleine die Möglichkeit einer solchen Interpretation der Sphinx als ein Symbol für die Aussagen sibyllinischer Orakel verdeutlicht, warum es notwendig ist, die Angelegenheit innerhalb dieses Abschnittes genauer zu untersuchen. Direkt hergestellte Bezüge der Sphinx zu der Sibylle sind für die augusteische Zeit nicht belegt. Die in der Forschung häufiger zu findende Interpretation der Sphinx als Kreatur der apollinischen Sphäre erfolgt vielmehr auf dem Umweg über eine Assoziation der Sibylle als Verkünderin rätselhafter Sprüche.83 Hierbei handelt es sich im Wesentlichen um eine Übernahme aus der griechischen Sphäre, in der die Symbolik der Sphinx zu großen Teilen auf ihrer Rolle im Mythenkreis um Oedipus basiert, an welchen sie ihr berühmtes Rätsel richtet.84 Die Figur einer Sibylle aber spielt auch hier keine Rolle. Tatsächlich wird sie generell in keinem uns bekannten mythologischen Rahmen zusammen mit der Sphinx erwähnt.85 Dennoch scheint 80 „What

significance, if any beyond the sentimental attachment to his mother, the sphinx ring had for Aug(ustus) is impossible to determine; notably the ancient sources preserve no suggestion.“ (Wardle 2014, 363); vgl. auch: Instinsky 1962, 28; Kienast 1969, 435. 81 „Um diese Zeit begann der Caesarerbe mit dem Bild der Sphinx, dem Symbol des von der Sibylle prophezeiten regnum Apollinis, zu siegeln.“ (Zanker 2009, 58); Gagé 1955, 473; Simon 1957, 42; Instinsky 1962, 28 f.; Galinsky 1996, 162; Kleiner 2005, 183; Miller 2009, 18 mit Anm. 19; Kienast 2014, 231 mit Anm. 92. 82 Siehe 5.9. 83 „Das Erscheinen der Sphinx bei der Sibylla hängt von ihrer rätselhaften Bedeutung ab.“ (Kourou et al. 1997, 1174); Simon 1957, 42; Herrmann, van den Hoek 2005, 302; Kienast 2014, 231 mit Anm. 92. 84 „τί ἐστιν ὃ μίαν ἔχον φωνὴν τετράπουν καὶ δίπουν καὶ τρίπουν γίνεται“ (Apollod. bibl. 3,5,8); Kourou et. al. 1997, 1150; Herrmann, van den Hoek 2005, 291 und 293 und 299 – 304. 85 Die einzige geringfügige Ausnahme hiervon ist darin zu erkennen, dass die Kassandra in der Alexandra des Lykophron sowohl mit der Sibylle als auch mit der Sphinx verglichen

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Apollon und Octavian

eine gewisse Beziehung zwischen den beiden Figuren durchaus bestanden zu haben. Eine besondere Bedeutung für unser Verständnis dieser Zusammenhänge besitzen Münzen aus dem in der Troas gelegenen Gergis, der Heimat der trojanischen bzw. marpessischen Sibylle (Abb. 2). Diese zeigen auf ihrer einen Seite eine Darstellung der Sphinx, auf der anderen aber ein nicht beschriftetes Frauenbildnis.86 Dass es sich bei diesem Bildnis wiederum um eine Darstellung der besagten Sibylle handelt, bezeugt ein Fragment des Phlegon von Tralleis: Γεργιθία ἡ χρησμολόγος Σίβυλλα, ἥ τις καὶ ἐτετύπωτο ἐν τῶι νομίσματι τῶν Γεργιθίων αὐτή τε καὶ σφίγξ, ὡς Φλέγων ἐν Ὀλυμπιάδων. Bei der Gergithia handelt es sich, wie Phlegon in seinem Werk über die Olympiaden schreibt, um die wahrsagende Sibylle, welche auch auf gergitischen Münzen abgebildet wurde, sowohl sie selbst als auch die Sphinx. FGrH 257 F 2 Wie Andreas Alföldi bemerkt, lässt dieser sehr seltene Fall, dass ein Münzbildnis direkt von einer antiken literarischen Quelle erwähnt wird, bei der Identifikation keine Zweifel offen. Aufgrund der Tatsache aber, dass zwischen der Prägung der Münze im vierten vorchristlichen Jahrhundert und ihrer Erwähnung durch Phlegon mehr als vier Jahrhunderte liegen, muss wohl eine gewisse überregionale Popularität der Münzen angenommen werden.87 Möglicherweise war es eben diese Popularität, welche dann auch für sehr stark vergleichbare Prägungen des T. Carisius sorgte, die in das Jahr 46 v. Chr. datieren und die ebenfalls die Sphinx auf der einen und den Kopf einer Sibylle auf der anderen Seite abbilden (Abb. 14).88 Zwar weicht bei diesen Münzen wiederum die Darstellung der Sibylle von jener auf den gergithischen Münzen ab, dafür ähnelt sie jener, welche sich auf Münzen des Torquatus aus dem Jahr 65 v. Chr. findet (Abb. 6). Dort wird die Sibylle durch die Beischrift SIBYLLA nicht nur zweifelsfrei identifiziert, sie wird durch den apollinischen Dreifuß auf ihrer Rückseite auch eindeutig mit dem Kollegium der quindecimviri in Verbindung gebracht.89 Ein ebenfalls stark vergleichbarer Sibyllenkopf findet sich zudem auf Münzen eines

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wird; Lycoph. Alex. 1464; Parke 1988, 16; Herrmann, van den Hoek 2005, 291; Zu der engen Verbindung der Kassandra und der Sibylle mit Apollon siehe 2.4. BMC Troas 55 Nr. 5 – 7; Corssen 1913, 20; Rzach 1923, 2083 f.; Simon 1957, 42; Parke 1988, 107; Herrmann, van den Hoek 2005, 300 f.; Zu der Sibylle siehe 4.1.(b). Rzach 1923, 2083 f.; Alföldi 1930, 370 mit Anm. 6; Woods 2013, 245. Die traditionelle Identifikation des Kopfes als Sibylle wurde in den letzten Jahren von der numismatischen Forschung mitunter allerdings durchaus angefochten; RRC 464/1; Sydenham 983; Alföldi 1930, 370 f.; Gagé 1955, 473; Simon 1957, 42; Kourou et. al. 1997, Nr. 316; Woytek 2001, 257; Herrmann, van den Hoek 2005, 303 mit Fig. 10; Wood 2013, 243 – 257; siehe auch 8.1.(b). RRC 411; Sydenham 835a; Rzach 1923, 2094; Alföldi 1997, 86 – 92; Siebert 1999, 134 f.; Contra Woods 2013, 246.

Direkte Bezüge des Gottes zur Person Octavians

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ansonsten unbekannten L. Valerius Acisculus aus dem Jahre 45 v. Chr., welche auf ihrem Avers wiederum den Kopf des Apollon zeigen und somit höchstwahrscheinlich ebenfalls auf die Sphäre der apollinischen Priesterschaft verweisen (Abb. 15).90 Im augusteischen Kontext hingegen findet sich die Sphinx im Rahmen eines direkten Bezugs zur Person des ersten römischen Kaisers dann über das Siegel hinaus nicht nur ebenfalls auf Münzen sowie auf den Achselklappen der berühmten Statue von Prima Porta,91 sondern vor allem auch auf Darstellungen am unteren Ende einer Dreifußbasis, was sie wiederum unmittelbar mit dem Kollegium der quindecimviri in Verbindung bringt.92 Wie bereits hinsichtlich des vorangegangenen Punktes erwähnt, wurde Octavian nun aber spätestens im Jahre 37 v. Chr. ein Mitglied der quindecimviri.93 Es ist daher durchaus möglich, diese Zeit noch als jene von unseren Quellen erwähnten „Anfänge“ zu interpretieren, während der er das besagte Siegel verwendete.94 Die offensichtliche Bedeutung, die er seiner Mitgliedschaft in diesem Kollegium bereits kurz nach seinem Eintritt zuweist und welche besonders in der Errichtung des palatinischen Apollontempels zum Ausdruck kommt, würde eine Verwendung der Sphinx als Siegel in diesem Kontext durchaus rechtfertigen.95 Falls es sich bei der Entscheidung für zwei Ringe gerade mit diesem recht spezifischen Motiv daher nicht doch, wie es Plinius durchaus glaubwürdig berichtet, allein um einen Zufall bzw. eine Entscheidung aus Gründen einer zeitgenössischen Mode handelt, bildet das Amt eines Priesters Apollons den plausibelsten Hintergrund für eine Erklärung von Octavians Handeln. Sicher jedoch ist es nicht notwendig, die umfassenden Vorstellungen eines regnum Apollinis zur Erklärung dieser Gegebenheit zu bemühen.

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Zwar kann dies nicht mit letzter Sicherheit belegt werden, doch ist es aufgrund der Auswahl der Motive doch zumindest wahrscheinlich, dass dieser Valerius identisch ist mit jenem Vertreter derselben Gens, welcher im Jahre 76 v. Chr. im Rahmen der Wiederherstellung der sibyllinischen Bücher an der Gesandtschaft nach Erythrae beteiligt war; RRC 474/3; Alföldi 1997, 77 f.; Turcan 2000, 46; Woytek 2003, 307 f.; siehe auch 4.4.(c) und 8.1.(b). Simon 1957, 42; Galinsky 1996, 162; Kourou et. al. 1997, Nr. 278; Kleiner 2005, 183 – 187; Herrmann, van den Hoek 2005, 303 f. Zanker 2009, 124 – 126; Zu den Dreifußbasen siehe auch 4.3.(b). RRC 537/2; Gagé 1931, 79 f.; Hoffmann Lewis 1955, 48; Schneider 1986, 69 f.; Gurval 1995, 112 f.; Siebert 1999, 134 f.; Hekster/Rich 2006, 161; Balensiefen 2009, 78 f.; Stütz 2012, 186. Plin. nat. 37,10; Suet. Aug. 50. Siehe 7.

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Apollon und Octavian

(j) Fazit Betrachtet man die einzelnen Unterpunkte dieses Abschnittes, so kann festgestellt werden, dass sie im Wesentlichen in zwei unterschiedliche Gruppen zerfallen. Die erste dieser Gruppen besteht aus Thesen zu angenommenen Verbindungen zwischen Octavian und Apollon, die bei einer genaueren Auseinandersetzung mit den historischen Hintergründen nicht länger haltbar sind. So etwa ist weder davon auszugehen, dass die iulische Gens seit langem ein Verhältnis zu dem besagten Gott unterhielt, noch wurde Octavian an einem Tag geboren, den man schon immer mit Apollon verbunden hätte. Die Legende, dass er der leibliche Sohn des Gottes sei, entstand sicher erst in späterer Zeit und die Hintergründe der Bedeutung Apollons für die Schlacht bei Philippi sind derart obskur bzw. mehrdeutig, dass auf ihnen keine weitreichenden Thesen aufgebaut werden sollten. Die zweite Gruppe wiederum ist für die vorliegende Arbeit von wesentlich größerem Interesse. Bei ihr handelt es sich um Gegebenheiten, deren Hintergründe sich auf die apollinischen Assoziationen des mit den sibyllinischen Büchern beauftragten Kollegiums der quindecimviri zurückführen lassen, dessen Verbundenheit mit dem Gott den zeitgenössischen Menschen nicht nur Jahr für Jahr im Rahmen der zentralen öffentlichen Performanz der Priester während der ludi Apollinares, sondern auch Tag für Tag durch die auf ihren Münzen abgebildeten Dreifüße klar und deutlich vor Augen stand.96 So etwa sind es eben mit dieser Priesterschaft verbundene Bezüge, in denen sich durchaus eine gewisse Parallele zwischen Octavian und Sulla erkennen lässt. Vor allem aber entstammen die beiden am sichersten zu greifenden Gegebenheiten, nämlich Octavians angeblicher Auftritt bei dem berüchtigten Zwölfgöttermahl sowie die Verwendung der Sphinx als Motiv seines Siegels, exakt jener Zeit kurz nachdem er dem Kollegium der quindecimviri beigetreten und der palatinische Apollontempel unmittelbar neben seiner privaten Wohnstätte bereits im Entstehen begriffen war.

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Siehe 4.2.(c) und 4.3.(b).

Octavian, Marcus Antonius, Sextus Pompeius und die Götter

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6.2 Octavian, Marcus Antonius, Sextus Pompeius und die Götter Im vorangegangenen Abschnitt wurden die Hintergründe der einzelnen Bezüge untersucht, welche die Forschung gewöhnlich zwischen Octavian und Apollon erkennt. Als wichtigstes Ergebnis dieser Betrachtungen konnte festgehalten werden, dass sich die mit einer größeren Sicherheit zu fassenden Verbindungen des Caesarerben zu dem Gott durch seine Mitgliedschaft im Kollegium der quindecimviri erklären lassen, welche ab dem Jahr 37 v. Chr. als belegt gelten kann. Im folgenden Abschnitt gilt es dennoch, eine weitere These zu prüfen, welche sich des Öfteren in der modernen Forschung findet. Dieser zufolge hätte sich Octavian gezielt mit dem Gott Apollon verbunden, weil er sich analog zu anderen Zeitgenossen verhielt, welche sich auf eine betont hellenistische Weise ebenfalls eng an bestimmte Gottheiten banden.97 Mit Blick auf die Ergebnisse des vorangegangenen Abschnittes ist diese Annahme zu hinterfragen. Im Rahmen zweier kurzer Fallstudien sollen daher die in dieser Hinsicht wichtigsten Figuren sowie die Art und Weise, wie und vor allem warum diese sich mit ihren jeweils angenommenen „persönlichen Schutzgottheiten“ in Beziehung setzten, näher betrachtet werden. Den Anfang macht dabei Sextus Pompeius (a), dem eine starke Nahbeziehung zu Neptun nachgesagt wird. Als zweites wandert der Fokus dann auf Marcus Antonius (b) und dessen Bezüge zu Herkules und Dionysos.

(a) Sextus Pompeius und Neptun Zuerst sei unser Blick auf Sextus Pompeius, den Sohn des Gnaeus Pompeius Magnus, gerichtet, welchem es am Ende der 40er Jahre v. Chr. gelang, ein „Seereich“ aufzubauen, wodurch er in eine ernstzunehmende Konkurrenz zu den Triumvirn Octavian, Marcus Antonius und Lepidus trat.98 Dass sich Sextus während dieser Zeit in der Öffentlichkeit ganz bewusst in ein besonderes Verhältnis mit dem Meeresgott

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Vgl. bspw.: „It appears then that Octavian’s connection with Apollo at this early date is most likely a response to Antonius’ identification as Dionysos.“ (Hoff 1992, 228); „­Another part of the ideological battleground was the struggle over divine supporters; Neptune had his favourite Sextus Pompeius, as did Dionysus Antonius and Apollo Octavian. (Lange 2009, 39); „Competing leaders in the late republic had long been voicing their links with one or more divinity in various ways, and for various reasons extending well beyond the traditional familial devotion.“ (Miller 2012, 18); Taylor 1931, 120 f.; Gagé 1955, 485; Jal 1961, 411 f.; Günther 1964, 273; Wallmann 1977, 31; Pollini 1990, 334 f.; Hoff 1992, 225 – 228; Bertrand-Ecanvil 1994, 511; Turcan 2000, 136; Kleiner 2005, 179; Rüpke 2006, 239; Takács 2008, 67; Freyburger-Galland 2009, 17; Lange 2009, 39 und 46; Sauron 2009, 197; Zanker 2009, 52 f.; Friese 2010, 33 Anm. 42; Kellum 2010, 192 f.; Luke 2014, 140 f.; Borgies 2016, 98 – 105. 98 Hadas 1966, 72 – 74; Welch 2012, 203 – 251; Dahlheim 2013, 84 – 89; Luke 2014, 142.

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Apollon und Octavian

Neptun stellte, steht außer Frage.99 Die wichtigste, wenn auch keinesfalls einzige Quelle hierfür ist der Bericht des Cassius Dio. Im Kontext des Jahres 42 v. Chr., in welchem Sextus Sizilien unter seine Kontrolle gebracht hatte, schreibt der Historiker das Folgende: καὶ μετὰ τοῦτο ναῦς τε πλείους ἐναυπηγήσατο καὶ τῆς πέριξ θαλάσσης ἐκράτησε, δόξαν τέ τινα καὶ φρόνημα ὡς καὶ τοῦ Ποσειδῶνος παῖς ὤν, ὅτι πάσης ποτὲ ὁ πατὴρ αὐτοῦ τῆς θαλάσσης ἦρξε, προσέθετο. Hierauf ließ er noch mehr Schiffe bauen und beherrschte durch sie das Meer umher, indem er sich mit dem Ruhm und der Ehre umgab, der Sohn des Neptun zu sein, weil sein Vater die Herrschaft über das ganze Meer gehabt hatte. Cass. Dio 48,19,2 Dio vertritt demnach die Position, dass Sextus sich zu dieser Zeit, in der er das Meer beherrschte und seine Flotte immer stärker ausbaute, aktiv als Sohn des Neptun (τοῦ Ποσειδῶνος παῖς) stilisierte. Dasselbe Verhältnis erwähnt auch schon der ältere Plinius im Rahmen einer Anekdote über Octavian.100 Im Unterschied zu Plinius liefert der severische Historiker jedoch einen Grund für Sextus’ Verhalten, der über das Faktum der Seeherrschaft hinausgeht. Demnach begriff er sich als Sohn des Neptun, weil sein wirklicher Vater, Pompeius Magnus, ebenfalls das Meer beherrscht hatte. Gemeint ist hiermit das außerordentliche Kommando, welches Pompeius Magnus im Jahre 67 v. Chr. im Rahmen der Lex Gabinia übertragen worden war.101 Bestätigt werden Dios Worte dabei vor allem durch verschiedene Münzen des Sextus, auf denen z. B. der Kopf des Pompeius Magnus mit der Legende NEPTUNI dargestellt ist, oder auch andere, bei denen die Gesichtszüge des Gottes Neptun jenen des Gnaeus entsprechen.102 Aber auch sonst erscheint auf den Prägungen des Sextus nicht alleine der Gott selbst, sondern auch dessen Attribut, der Dreizack.103 Doch finden die absichtsvoll hergestellten Verbindungen zwischen der Person des Sextus und Neptun hier noch lange kein Ende. Wie an anderer Stelle bereits erwähnt, 99

Welch 2012, 18. „Siculo bello ambulante in litore Augusto piscis e mari ad pedes eius exsilivit; quo argumento vates respondere, Neptunum patrem adoptante tum sibi Sexto Pompeio – tanta erat navalis rei gloria –, sub pedibus Caesaris futuros, qui maria tempore illo tenerent.“ (Plin. nat. 9,55); vgl. Aur. Vict. vir. ill. 84; Luke 2014, 143 f.; Kersten 2019, 195 f. 101 Vgl.: App. civ. 3,4 und 4,84; Gagé 1955, 485; Zarrow 2003, 127; Freyburger-Galland 2009, 23; Lange 2009, 41; Welch 2012, 19 f. und 115; Christ 2013, 251 – 254; von UngernSternberg 2014, 89 f.; Kersten 2020, 224 mit Anm. 57. 102 British Museum 195151; RRC 483/1 f.; La Rocca 1987/88, 265 – 268; Pollini 1990, 340 f. mit Abb. 4; Gurval 1995, 91; Powell 2002, 121 – 127; Schäfer 2017, 345 f. mit Anm. 55; Kersten 2019, 184 – 193. 103 RRC 511/2a–3c; Taylor 1931, 121; DeRose Evans 1987, 109 – 119; Pollini 1990, 340 f.; Gurval 1995, 91; Powell 2002, 121 – 127; Freyburger-Galland 2009, 23. 100

Octavian, Marcus Antonius, Sextus Pompeius und die Götter

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wurde die Seeblockade, mit welcher Sextus Rom ab diesem Zeitpunkt immer wieder in Bedrängnis brachte, bald so erdrückend, dass eine schwere Hungersnot ausbrach.104 Die Stadtbevölkerung scheint die Schuld hierfür aber nur bedingt dem Sohn des Pompeius zugerechnet zu haben. Tatsächlich schlug man sich sogar auf dessen Seite. So etwa berichtet ebenfalls Cassius Dio, dass man dem Bild des Neptun, wenn es im Jahr 40 v. Chr. bei Spielen im Zirkus während der Prozession hereingetragen wurde, besonderen Applaus zukommen ließ. Dies führte schließlich dazu, dass Octavian das Bild dieses Gottes zeitweise von den Feierlichkeiten ausschloss.105 Den absoluten Höhepunkt von alledem stellte laut Cassius Dio dann ein weiteres Ereignis dar. Im Jahre 37 v. Chr. wurde ein großer Teil der Flotte Octavians durch einen schweren Sturm vernichtet. Laut dem severischen Historiker handelte Sextus im Anschluss hieran folgendermaßen: καὶ ὁ Σέξτος ἔτι καὶ μᾶλλον ἤρθη, καὶ τοῦ τε Ποσειδῶνος υἱὸς ὄντως ἐπίστευεν εἶναι, καὶ στολὴν κυανοειδῆ ἐνεδύσατο, ἵππους τε, καὶ ὥς γέ τινές φασι, καὶ ἄνδρας ἐς τὸν πορθμὸν ζῶντας ἐνέβαλε. Sextus bildete sich jetzt noch viel mehr ein und glaubte in Wahrheit, Neptuns Sohn zu sein. Er zog ein blaues Gewand an und ließ sogar Pferde und, wie einige berichten, Menschen lebendig in die Meerenge werfen. Cass. Dio 48,48,5 Demzufolge interpretierte Sextus den Sturm als göttliche Unterstützung und hielt sich nun wahrhaftig für den Sohn dieses Gottes. Er kleidete sich in einen meerblauen Umhang und opferte dem Neptun nicht nur Pferde, sondern angeblich sogar Menschen, indem er sie in das Meer werfen ließ.106 Von derartigen Opfern wissen auch Florus und Pseudo-Aurelius Victor.107 Gleichzeitig eröffnet der vergleichsweise nüchternere Bericht des Appian aber durchaus auch die Möglichkeit, dass es sich bei den 104

Siehe 6.1.(h). ἄλλα τε ἐπὶ θεραπείᾳ αὐτοῦ διεθρόουν, καὶ ἐν ταῖς ἱπποδρομίαις κρότῳ τε πολλῷ τὸ τοῦ Ποσειδῶνος ἄγαλμα πομπεῦον ἐτίμων καὶ ἡδονὴν ἐπ᾽ αὐτῷ πολλὴν ἐποιοῦντο. ἐπεί τε ἡμέραις τισὶν οὐκ ἐσήχθη, τούς τε ἐν ταῖς ἀρχαῖς ὄντας λίθοις ἐκ τῆς ἀγορᾶς ἐξήλασαν καὶ ἐκείνων τὰς εἰκόνας κατέβαλον, καὶ τέλος, ἐπειδὴ μηδ᾽ ὥς τι ἐπεραίνετο, σπουδῇ ἐπ᾽ αὐτοὺς ὡς καὶ ἀποκτενοῦντές σφας ὥρμησαν.“ (Cass. Dio 48,31,4 f.); Taylor 1931, 121; Gurval 1995, 92; Beard, North, Price 1998, 262; Freyburger-Galland 2009, 23; Miller 2009, 24; Zanker 2009, 48; Welch 2012, 241; Borgies 2016, 202. 106 Taylor 1931, 121; Hadas 1966, 78; Freyburger-Galland 2009, 23; Lange 2009, 41; Zanker 2009, 48; Schäfer 2017, 345 Anm. 55. 107 „Interceptis commeatibus Italiam vexavit; et cum mari feliciter uteretur, Neptuni se filium professus est eumque bobus auratis et equo placavit.“ (Aur. Vict. vir. ill. 84); „Ob haec tot prospera centum bubus auratis Peloro litavit spirantemque equum cum auro in fretum misit, dona Neptuno hoc putabant, ut se maris rector in suo mari regnare pateretur.“ (Flor. epit. 2,18). 105 „καὶ

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Apollon und Octavian

Details dieser Überlieferung um Übertreibungen handelt.108 Doch wie dem auch sei, fest steht, dass Sextus sein Ziel, sich in den Köpfen seiner Zeitgenossen untrennbar mit dem Gott zu verbinden, erreichte.109 Der aussagekräftigste und zugleich älteste Beleg hierfür findet sich in der 9. Epode des Horaz, in welcher ihn schon der augusteische Dichter als Neptunius dux bezeichnet.110 Eine bewusste Assoziation des Sextus mit dem Gott ist folglich als historisch einzustufen.111 Gleichzeitig kann in alledem jedoch keinesfalls ein Ausdruck einer Art „Mode“ erkannt werden, welche Sextus’ Verhalten sozusagen vorgezeichnet hätte. Vielmehr ist sein Verlangen zu erkennen, sich mit eben jener Gottheit zu verbinden, in deren Sphäre er sich tagein tagaus bewegte und von deren Einfluss sein persönliches Wohl und Wehe abhing.112 Hinzu tritt die von Cassius Dio in diesen Zusammenhängen hervorgehobene Tatsache, dass auch Pompeius Magnus aufgrund der Lex Gabinia des Jahres 67 v. Chr. zwecks der Lösung der Seeräuberproblematik überaus umfangreiche Vollmachten über die Flotte zugestanden worden waren (πάσης ποτὲ ὁ πατὴρ αὐτοῦ τῆς θαλάσσης ἦρξε). Sextus’ starke Bezugnahme auf Neptun ist folglich immer auch als eine Bezugnahme auf das Vorbild seines berühmten Vaters zu verstehen.113 Ist es bei Octavian die Mitgliedschaft in der Priesterschaft der quindecimviri, welche die apollinischen Bezüge des Caesarerben begründete,114 so lässt sich Sextus’ Verknüpfung mit Neptun letzten Endes somit auf ähnlich pragmatische Hintergründe zurückführen. Gemeinsam haben die beiden Begebenheiten daher vor allem, dass sie von der modernen Forschung miteinander parallelisiert wurden. Es ist jedoch nicht nur überaus unwahrscheinlich, dass man einen solchen Vergleich schon in der Antike bewusst herstellte, es existieren hierfür auch keine Nachweise auf Basis unserer Quellen. 108 „ὁ

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δὲ Πομπήιος οὐδ᾽ ἐπὶ τοιᾷδε εὐκαιρίᾳ τοσοῖσδε ναυαγίοις ἐπιχειρεῖν ἠξίου, ἀλλ᾽ ἔθυε μόνον θαλάσσῃ καὶ Ποσειδῶνι καὶ υἱὸς αὐτῶν ὑφίστατο καλεῖσθαι, πειθόμενος οὐκ ἄνευ θεοῦ δὶς οὕτω θέρους πταῖσαι τοὺς πολεμίους. φασὶ δ᾽ αὐτόν, ὑπὸ τῶνδε χαυνούμενον, καὶ τὴν συνήθη τοῖς αὐτοκράτορσι χλαμύδα ἐκ φοινικῆς ἐς κυανῆν μεταλλάξαι, εἰσποιούμενον ἄρα ἑαυτὸν τῷ Ποσειδῶνι.“ (App. civ. 5,100); „Stories of him ‚throwing horses and, as some say, men‘ into the sea should, however, be relegated, like the charge of piracy to the realm of hostile reporting.“ (Welch 2012, 18); Welch 2012, 18 f.; Kersten 2020, 227 f. Hadas 1966, 78 f. mit Anm. 90; Gurval 1995, 91 f.; Freyburger-Galland 2009, 23; Lange 2009, 41 f. „ut nuper, actus cum freto Neptunius dux fugit ustis navibus minatus Urbi vincla, quae detraxerat servis amicus perfidis.“ (Hor. epod. 9,7 – 10); vgl. Plin. nat. 9, 55; Taylor 1931, 120; Gurval 1995, 145 f.; Zarrow 2003, 127; Freyburger-Galland 2009, 23; Lange 2009, 37; Zanker 2009, 52. Kersten 2019, 198. „So impliziert Sextus’ Repräsentation keineswegs nur, dass er selbst unbeschadet das Meer befahren könne, sondern, dass das Meer selbst auf seiner Seite kämpfe.“ (Kersten 2019, 194); Welch 2012, 19. Cass. Dio 48,19,2; Taylor 1931, 120; Gagé 1955, 485; Pollini 1990, 341; Freyburger-Galland 2009, 23; Zanker 2009, 48; Kersten 2019, 178 – 184; Kersten 2020, 224. Siehe 4.3.(b) und 6.1.(h) und 6.1.(i).

Octavian, Marcus Antonius, Sextus Pompeius und die Götter

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(b) Marcus Antonius und Herkules / Dionysos Kommen wir als nächstes zu Marcus Antonius. Von Plutarch erfahren wir, dass dessen Gens ihren Ursprung auf Anton, einen Sohn des Herkules zurückführte, weshalb der Triumvir die Assoziation durch seinen Kleidungsstil und sein generelles Gebaren gepflegt haben soll.115 Vermutlich aus diesem Grund findet sich der berühmte Halbgott auch auf einer Münzprägung des Triumvirn.116 Ein Vergleich dieser Gegebenheiten mit dem Verhalten des Sextus Pompeius gegenüber Neptun oder gar Octavians gegenüber Apollon erscheint allerdings dennoch äußerst schwierig. Denn wie Gurval vollkommen zurecht betont, stellten solch genealogische Bezüge einer Gens zu der Abstammung von einer bestimmten Gottheit keine Neuheit dar.117 Ein vergleichbarer Fall wäre daher viel eher die berühmte Verehrung der Venus durch die iulische Gens.118 Sicher aber handelt es sich nicht um eine bewusste Zuwendung zu diesem bestimmten Gott im Rahmen einer Art Mode der Triumviratszeit, welche in der Lage dazu gewesen wäre, eine besondere Nachahmung zu inspirieren. Durchaus etwas anders verhält es sich mit den Verbindungen, welche zwischen Antonius und Dionysos hergestellt wurden. Der für uns greifbare Beginn und in gewisser Weise auch bereits der Höhepunkt dieser Assoziation ereignete sich im Jahre 41 v. Chr., als Antonius im Anschluss an die Schlacht bei Philippi und noch vor seinem ersten offiziellen Aufeinandertreffen mit Cleopatra Ephesos betrat. Wir lesen bei Plutarch: εἰς γοῦν Ἔφεσον εἰσιόντος αὐτοῦ γυναῖκες μὲν εἰς Βάκχας, ἄνδρες δὲ καὶ παῖδες εἰς Σατύρους καὶ Πᾶνας ἡγοῦντο διεσκευασμένοι, κιττοῦ δὲ καὶ θύρσων καὶ ψαλτηρίων καὶ συρίγγων καὶ αὐλῶν ἡ πόλις ἦν πλέα, Διόνυσον αὐτὸν ἀνακαλουμένων χαριδότην καὶ μειλίχιον. Als er in Ephesos einzog, gingen Frauen als Bakchantinnen, Männer und Knaben als Satyrn und Pane kostümiert vor ihm her, von Efeu und Thyrsosstäben, vom Klang von Saiteninstrumenten, von Schalmeien und Flöten war die Stadt erfüllt, und ihn selbst priesen sie als Dionysos den Freudenbringer, den Huldreichen. Plut. Ant. 24,3 Demnach wurde Antonius bei seinem Einzug in die Stadt geradezu als Inkarnation des Gottes begrüßt. Frauen reihten sich gleich Bacchantinnen vor ihm auf und Männer und Jungen verhielten sich wie Pane und Satyrn. Gleichzeitig aber soll die 115

Plut. Ant. 4,1 – 3 und 36,4 und 60,3; Tondriau 1949, 132; Grant 1977, 158; Wallmann 1977, 18; Kleiner 2005, 180; Freyburger-Galland 2009, 24; Lange 2009, 42; Zanker 2009, 53 f.; Borgies 2016, 103 f. 116 RRC 494/2; Sydenham 1140; Wallmann 1977, 18; Gurval 1995, 92 mit Abb. 34. 117 „Such claims of divine or legendary ancestors were well established and common among a selected group of Roman families.“ (Gurval 1995, 92 f.); Grant 1977, 158. 118 Meier 1993, 76 f.

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Apollon und Octavian

Stadt erfüllt gewesen sein von Efeu, Thyrsosstäben und dem Klang von Harfen und Flöten und man nannte Antonius Dionysos, den Freudenbringer und den Milden (χαριδότην καὶ μειλίχιον).119 Diese Assoziation blieb ihm auch später in Athen erhalten, dessen Einwohner ihn nach dem Zeugnis des Cassius Dio mit ihrer Stadtgöttin Athena vermählten.120 Und auch im Rahmen einer Inschrift aus dem Jahr 39 v. Chr., welche die Antonius zu Ehren erfolgte Umbenennung der Panathenäen in Antonaia erwähnt, trägt er den Beinamen Νέος Διόνυσος.121 Im Jahre 34 v. Chr. dann ließ sich Antonius dem Bericht des Velleius Paterculus zufolge bei seinem alexandrinischen „Triumphzug“ im goldbestickten Gewand des Dionysos, mit einem Thyrsosstab in der Hand und mit Kothurnen an den Füßen durch die Stadt fahren.122 Ganz ähnlich wie im Fall des Sextus Pompeius und Neptun kann in Anbetracht dieser Quellenlage also sicher davon ausgegangen werden, dass Antonius von sich aus eine gewisse Form der Identifikation mit Dionysos anstrebte. Hinsichtlich der Fragestellung dieses Abschnittes ist es dabei aber von ganz besonderer Wichtigkeit, die genauen Hintergründe dieser Gegebenheit zu hinterfragen. Hier gilt es festzustellen, dass die Assoziation des Herrschers, als welcher Antonius nach dem Sieg gegen die Caesarmörder in gewissem Maße erscheinen musste, mit Dionysos, dem griechischen Gott der Welteroberung, im hellenistischen Osten eine lange Tradition besaß und sich im Wesentlichen bis Alexander zurückverfolgen lässt. Dies gilt in ganz besonderer Weise für das ptolemäische Herrscherhaus, in welchem der 51 v. Chr. verstorbene Vater Cleopatras, Ptolemaios XII (Auletes), bereits mit Stolz ebenfalls den Beinamen Νέος Διόνυσος getragen hatte.123 Gerade mit der ptolemäischen Linie musste 119

Jeanmaire 1924, 244; Scott 1929, 133; Tondriau 1949, 130; Mannsperger 1973, 386; Grant 1977, 156; Huzar 1978, 149; Pelling 1988, 179 f.; Hoff 1992, 226; Gurval 1995, 93; Hölbl 2004, 266; Kleiner 2005, 180 f.; Lange 2009, 42; Zanker 2009, 54; Bleicken 2010, 217 f.; Luke 2014, 158. 120 „καὶ ἄλλα τε ἐν τούτῳ πολλὰ ἔξω τῶν πατρίων ἐξεδιῃτήθη, καὶ Διόνυσον ἑαυτὸν νέον αὐτός τε ἐκάλει καὶ ὑπὸ τῶν ἄλλων ὀνομάζεσθαι ἠξίου: ἐπειδή τε οἱ Αθηναῖοι πρός τε τοῦτο καὶ πρὸς τὰ ἄλλα τὴν Ἀθηνᾶν αὐτῷ κατηγγύησαν, δέχεσθαί τε τὸν γάμον ἔφη καὶ προῖκα μυριάδας ἑκατὸν παρ᾽ αὐτῶν ἐξέπραξεν.“ (Cass. Dio, 48,39,2); Tondriau 1949, 130; Mannsperger 1973, 386. 121 IG II 2 1043, 22 – 23; Jeanmaire 1924, 244; Taylor 1931, 122; Tondriau 1949, 130; Huzar 1978, 156; Hoff 1992, 226 f.; Gurval 1995, 93; Lange 2009, 42; Bleicken 2010, 217 f. 122 „Crescente deinde et amoris in Cleopatram incendio et vitiorum, quae semper facultatibus licentiaque et adsentationibus aluntur, magnitudine, bellum patriae inferre constituit, cum ante novum se Liberum Patrem appellari iussisset, cum redimitus hederis crocotaque velatus aurea et thyrsum tenens cothurnisque succinctus curru velut Liber Pater vectus esset Alexandriae.“ (Vell. 2,82,4); Tondriau 1949, 131; Huzar 1978, 182; Hölbl 2004, 219 und 267. 123 „Aus ägyptischer Sicht stellte sich also Antonius nur in die einheimische Tradition, wenn er den Beinamen von Kleopatras Vater übernahm.“ (Mannsperger 1973, 389); „In der Hauptstadt Ägyptens stand Antonius mit seiner seit vielen Jahren zur Schau getragenen, kombinierten Alexander-Nachahmung und Dionysos-Angleichung in ptolemäischer Herrschertradition. Die speziell ägyptische Version der Dionysosideologie, die des OsirisDionysos, die einst Ptolemaios XII für sich beansprucht hatte, ging auf Marcus Antonius

Octavian, Marcus Antonius, Sextus Pompeius und die Götter

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sich Antonius allerdings spätestens durch seine Beziehung mit Cleopatra, welche ihm bereits im Jahr 40 v. Chr. zwei Kinder (Alexander Helios und Cleopatra Selene) gebar, besonders identifizieren.124 Auch in seiner Münzprägung knüpfte der Triumvir ganz bewusst an eben diese Tradition an.125 Darüber hinaus existieren noch zahlreiche weitere Quellen dafür, dass die Identifikation des Antonius mit dem Gott aus eben diesen Gründen für die Zeitgenossen selbstverständlich wurde.126 Folgerichtig betonen viele Forscher daher seit langem, dass Marcus Antonius die Assoziation mit Dionysos zwar durchaus freiwillig aufgegriffen haben mag, sie ihm aber durch seine neue Rolle als „Herrscher“ im Osten des Reiches auch geradezu von außen auferlegt wurde.127 Wenn daher überhaupt ein Vergleich zwischen dieser Gegebenheit und dem angenommenen Verhältnis des Octavian zu Apollon angestellt werden kann, so besteht die Gemeinsamkeit eben darin, dass beide von der Forschung hergestellte Beziehungen ihren jeweiligen Ursprung in bereits zuvor bestehenden Traditionen hatten, welche den Zeitgenossen gut vertraut waren. Trotz dieser Feststellung gilt es abschließend aber doch noch eine weitere von der Forschung oft geäußerte These zu prüfen. Diese betont den starken Gegensatz, welcher zwischen den Göttern Apollon und Dionysos bestanden habe, in welchem dann wiederum der Grund für die Wahl zumindest des Apollon durch Octavian erkannt wird, da er intendiert habe, sich möglichst stark von seinem Widersacher Antonius im Osten abzugrenzen.128 Ein Verständnis der zwei besagten Götter als derartige Gegensätze ist in unseren Quellen tatsächlich aber insgesamt nur in sehr geringem Umfang und für die römische Sphäre nicht unmittelbar fassbar.129 In der Forschung findet sich daher gelegentlich auch die gegenteilige Ansicht, dass erst Nietzsche ihn überhaupt erfunden habe.130 Dies ist wiederum so aber auch nicht zu halten, denn im Rahmen der archaisch griechischen Religion und hier besonders verbunden mit Delphi, kann durchaus von einem gewissen symbolischen Dualismus der zwei Götter

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über.“ (Hölbl 2004, 267); Jeanmaire 1924, 246 f.; Scott 1929, 133; Mannsperger 1973, 388 – 390; Grant 1977, 41 – 46 und 226; Simon 1986, 160; Hoff 1992, 226; Hölbl 2004, 196; Kleiner 2005, 179; Lange 2009, 42; Miller 2009, 18; Bleicken 2010, 217 f.; zu Ptolemaios XII siehe auch 5.5. Taylor 1931, 123; Grant 1977, 200; Hölbl 2004, 200; Kleiner 2015, 25. Mannsperger 1973, 384 – 386. Cass. Dio. 50,5,3; Plut. Ant. 60,3; Vell. 2,82,4; Kleiner 2005, 180. Scott 1929, 133; Mannsperger 1973, 389; Hoff 1992, 226; Lange 2009, 42. Immisch 1931, 22 – 36; Mannsperger 1973, 394; Wallmann 1989, 273; Takács 2008, 67; Freyburger-Galland 2009, 24; Miller 2009, 26; Stütz 2012, 184. Die etwa von Mannsperger postulierte reinigende apollinische Kraft, welche in der römischen Sphäre bereits während der Republik gegen dionysische Strömungen eingesetzt worden sei, ist ein Ausdruck der persönlichen Interpretation des Forschers und findet sich nicht in unseren Quellen; Mannsperger 1973, 389 – 391. Immisch 1931, 22; Dodds 1951, 68 f.; Simon 1957, 34; Burkert 2011, 340 f.; Stütz 2012, 184; Trampedach 2015, 199.

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Apollon und Octavian

gesprochen werden.131 Es waren diese Verhältnisse, an welche Nietzsche anknüpfte.132 Dabei muss aber betont werden, dass es sich bei den beiden Göttern letztendlich um Brüder handelt, welche als sich harmonisch ausgleichende Gegenstücke aufeinander bezogen wurden. Eine feindliche Auseinandersetzung der zwei kommt im Mythos keineswegs vor.133 Auch eine gezielte Identifikation des Octavian mit Apollon im Rahmen eines bewusst gewählten symbolischen Akts gegen seinen Widersacher im Osten kann daher nicht als historisch angenommen werden.134

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So etwa kam auch dem Dionysos eine gewisse Verehrung in dem apollinischen Heiligtum zu. Der Mythos besagte, dass Apollon während des Winters bei den Hyperboreern weilte und der Tempel in dieser Zeit seinem Bruder gehörte. Folgerichtig wurde der Gott im Westpediment des klassischen Tempels dargestellt; Maaß 1993, 122; Rosenberger 2001, 24; Freyburger-Galland 2009, 24 f.; Burkert 2011, 340 – 343; Scott 2014, 152 f. 132 Dietrich 1990, 159; Graf 2009b, 588 mit Anm. 9. 133 Burkert 2011, 341 – 3 43. 134 „Die Dionysosidentifikation des Marcus Antonius ist daher nicht als ausschlaggebendes Motiv für die besondere Verbindung zischen Octavian und Apollo anzusehen.“ (Stütz 2012, 184); Simon 1957, 34.

7.  Der palatinische Apollontempel

7.1 Baubeschluss und Beziehung zu den Schlachten bei Naulochus und Actium Im vorangegangenen Kapitel wurden die verschiedenen Verbindungen zwischen Octavian und dem Gott Apollon diskutiert, welche der modernen Forschung bekannt sind. In diesem Rahmen konnte festgehalten werden, dass die am sichersten zu fassenden Bezüge am besten durch die spätestens im Jahr 37 v. Chr. von dem Caesarerben angenommene Priesterschaft eines quindecimvir erklärt werden können. Bereits im Jahr 36 v. Chr. aber beschloss Octavian den Bau des palatinischen Apollontempels in unmittelbarer Nähe seiner privaten Wohnstätte. In diesen Tempel wurden dann später die offiziellen römischen Sibyllenorakel transferiert.1 Aufgrund dieser Zusammenhänge ist das folgende Kapitel einer eingehenden Auseinandersetzung mit diesem für unser Verständnis der augusteischen Kultur so wichtigen Bauwerk gewidmet. Dieser erste Abschnitt betrachtet dabei die historischen Hintergründe des Baubeschlusses. Der zweite untersucht die semantischen und ikonographischen Bezüge des Tempels zur sibyllinischen Divination, während im Fokus des dritten jener Transfer der sibyllinischen Bücher an ihren neuen Aufbewahrungsort steht. Am 3. September des Jahres 36 v. Chr. siegte Octavian in der Seeschlacht bei Naulochos gegen Sextus Pompeius, den Sohn des Pompeius Magnus, welcher in den vergangenen Jahren faktisch die Oberhoheit zur See innegehabt hatte.2 Anschließend entmachtete er Lepidus, den dritten Mann im zweiten Triumvirat sowie amtierenden pontifex maximus, und zog zurück nach Rom.3 Dort hielt er am 13. November eine sogenannte ovatio ab, bei der er die Stadt entgegen der üblichen Tradition allerdings nicht zu Fuß, sondern auf einem Pferd betrat. Der Senat überhäufte ihn mit Ehrungen. Im Rahmen von Ansprachen, die er auch schriftlich veröffentlichen ließ, machte der Sieger deutlich, dass die Bürgerkriege für ihn als beendet galten.4 Eben zu dieser Zeit beschloss Octavian den Bau des palatinischen Apollontempels. In der Forschung wird dieser daher häufig als eine Siegesweihung an den Gott interpretiert, wie sie

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Siehe 7.3. Carter 1970, 149 f.; Balensiefen 2009, 76; Christ 2013, 451 – 453; siehe auch 6.2.(a). Laut Appian und Cassius Dio wurde Octavian das Oberpontifikat bereits bei seiner Rückkehr nach Rom angetragen. Er lehnte diese Würde jedoch ab und übernahm das Priesteramt erst nach Lepidus’ Tod im Jahre 12 v. Chr.; App. civ. 5,130; Cass Dio 49,15; vgl. R. Gest. div. Aug. 31; Carter 1970, 150; Christ 2013, 451 – 453; siehe auch 7.3. App. civ. 5,130 – 132; Cass. Dio 49,15; Suet. Aug. 22; Carter 1970, 152; Balensiefen 2009, 76; Christ 2013, 452 f.; Kienast 2014, 55 f. und 60; Luke 2014, 147 – 151; Vervaet, Dart 2016, 389; Wiseman 2019, 109.

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Der palatinische Apollontempel

in der republikanischen Epoche öfters vorkamen.5 Wie auch Hekster und Rich in ihrem für das Thema zentralen Beitrag betonen, widerspricht dies allerdings unseren Quellen, welche von einer solchen Bedeutung des Tempels nichts wissen.6 Falls der Sieg bei Sizilien überhaupt mit einer Gottheit in Verbindung gebracht wurde, dann nicht mit Apollon, sondern mit dessen Schwester Diana.7 Die näheren Umstände des Baubeschlusses werden von drei verschiedenen Gewährsmännern überliefert, deren Berichte ein sich gegenseitig ergänzendes Gesamtbild liefern: Victor deinde Caesar reversus in urbem contractas emptionibus complures domos per procuratores, quo laxior fieret ipsius, publicis se usibus destinare professus est, templumque Apollinis et circa porticus facturum promisit, quod ab eo singulari exstructum munificentia est. Nach seiner siegreichen Rückkehr nach Rom bestimmte Caesar mehrere Häuser, die er, um selbst mehr Platz zu haben, von Geschäftsträgern hatte kaufen lassen, zu öffentlicher Nutzung. Er versprach ferner, einen Tempel des Apollon mit Säulenhallen ringsherum zu bauen, was er dann auch mit außerordentlicher Großzügigkeit getan hat. Vell. 2,81,3 ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἄλλως ἐθρυλεῖτο, τότε δὲ οἰκίαν τε αὐτῷ ἐκ τοῦ δημοσίου δοθῆναι ἔγνωσαν: τὸν γὰρ τόπον ὃν ἐν τῷ Παλατίῳ, ὥστ᾽ οἰκοδομῆσαί τινα, ἐώνητο, ἐδημοσίωσε καὶ τῷ Ἀπόλλωνι ἱέρωσεν, ἐπειδὴ κεραυνὸς ἐς αὐτὸν ἐγκατέσκηψε.

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Simon 1957, 35; Babcock 1967, 191; McKay 1973, 54 f.; Simon 1978, 217; Zanker 1983, 21; Simon 1986, 19; Gros 1993, 54; Miller 1994, 100; Favro 1996, 89; Galinsky 1996, 213; Claridge 1998, 142; Royo 1999, 120; Scheid 2001b, 92; Wickkiser 2005, 276 f.; Hekster, Rich 2006, 152 – 155; Herklotz 2007, 214 f.; Galinsky 2009, 75; Miller 2009, 191 f.; Zanker 2009, 58 f.; von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 95; Wiseman 2014, 330; Pandey 2018, 8; Wiseman 2019, 117. 6 „Many scholars have inferred from this that the temple was vowed at or immediately after the battle of Naulochus. However this cannot be correct. No source mentions such a vow.“ (Hekster, Rich 2006, 154). 7 Diese verfügte in der Nähe von Naulochos möglicherweise über ein Heiligtum. Die Existenz desselben wird für gewöhnlich aufgrund der Tatsache postuliert, dass Appian (civ. 5, 116) und Cassius Dio (49,8,3) eine kleine Stadt namens Artemision erwähnen. Diese Stadt wiederum wird dann mit der von Silius Italicus (14,260) erwähnten sedes Facelina Dianae in Verbindung gebracht. Für eine ausführliche Studie dieses Heiligtums siehe Imbesi (2014). Als Ausdruck der Verbindung der Artemis mit Naulochos werden auch mehrere Münzprägungen interpretiert; RIC I2 Augustus 172 – 3 und 181 – 3 und 194 – 7 und 204 und 273; Taylor 1931, 131 f.; McKay 1973, 59; Jucker 1982, 84; Simon 1986, 121; Trillmich 1988, 507 f.; Pollini 1990, 346 f.; Davis 2001, 115; Hekster, Rich 2006, 154 f. mit Anm. 27 und 28; Herklotz 2007, 214 f.; Miller 2009, 21 f.; Zanker 2009, 58 f.; Kienast 2014, 57; Wiseman 2014, 330.

Baubeschluss und Beziehung zu den Schlachten bei Naulochus und Actium

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Ferner beschloss man, dass er ein dem Staat gehöriges Haus bewohnen solle, weil er für neue Gebäude auf dem Palatin angekauften Platz, weil ein Blitz in denselben niedergeschlagen war, dem Apollon geweiht hatte. Cass. Dio 49,15,5 templum Apollinis in ea parte Palatinae domus excitavit, quam fulmine ictam desiderari a deo haruspices pronuntiarant. Den Tempel des Apollon ließ er in dem Teil seines Palastes auf dem Palatin erbauen, den sich, indem dort ein Blitz eingeschlagen hatte, der Gott ausgesucht habe – so lautete der Spruch der Opferschauer. Suet. Aug. 29,3 Anhand dieser Angaben rekonstruieren Hekster und Rich den exakten Ablauf sicher korrekt folgendermaßen: Octavians ursprünglicher Besitz auf dem Palatin war das ehemalige Haus des Hortensius.8 Hieran angrenzend kaufte er weitere Häuser.9 Ein Blitzeinschlag in eines dieser neuerworbenen Häuser wurde als Prodigium interpretiert und führte zu der Konsultation von Haruspices, welche angaben, dass der Ort von Apollon begehrt werde. Nach seiner Rückkehr nach Rom erklärte Octavian daher, dass er das Land, in welches der Blitz eingeschlagen hatte, in Staatsbesitz überführen und dort einen Tempel für Apollon errichten werde. Anschließend wurde ihm aufgrund dieser Maßnahme ein Haus aus öffentlichen Geldern zugesagt. Ob Octavian diese große Ehre annahm oder nicht, ist ungewiss. Sicher jedoch ist, dass er in der unmittelbaren Nähe des entstehenden Apollontempels weiterhin über großen Grundbesitz verfügte.10 Von besonderer Bedeutung für die vorliegende Arbeit sind bei alledem zwei Aspekte, welche zunächst genauer betrachtet werden sollen: der Bezug des Blitzeinschlages zum Bau des Tempels sowie dessen Beziehung zu Augustus’ privater Wohnstätte. Ob der von zwei unserer drei zentralen Quellen erwähnte Blitzeinschlag auf dem Palatin tatsächlich stattfand, entzieht sich jeglicher Möglichkeit der Überprüfung durch die moderne Forschung.11 Eine gezielte Beeinflussung der Haruspices im Sinne Octavians zwecks der Erschaffung eines wirkmächtigen Narrativs ist prinzipiell ebenso denkbar wie die opportunistische Nutzung eines Naturereignisses zwecks der 8

„Habitavit primo iuxta Romanum Forum supra Scalas anularias, in domo quae Calvi oratoris fuerat; postea in Palatio, sed nihilo minus aedibus modicis Hortensianis, et neque laxitate neque cultu conspicuis, ut in quibus porticus breves essent Albanarum columnarum et sine marmore ullo aut insigni pavimento conclavia.“ (Suet. Aug. 72,1); McKay 1973, 54; Louis 2010, 463; Hall 2014, 171 f.; Wardle 2014, 453. 9 Vell. 2,81,3; Wulf-Rheidt 2012, 34; Hall 2014, 172; Pensabene, Gallocchio 2017, 161; Wiseman 2019, 20. 10 Gros 1993, 54; Tomei 2004, 17; Scheid 2005, 178 f.; Hekster, Rich 2006, 151 f.; Luke 2014, 162; Pandey 2018, 8 f. 11 Cass. Dio 49,15,5; Suet. Aug. 29,3.

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Umsetzung eines bereits seit längerem beabsichtigten Vorhabens.12 Sicher hingegen ist, dass der Blitz ein Bestandteil der offiziellen Fassung war, welche hinsichtlich des beschlossenen Bauvorhabens an die Öffentlichkeit und somit in unsere Quellen gelangte.13 Dass die Deutung eines solchen durch Haruspices vorgenommen wurde bzw. vorgenommen worden wäre, ist dabei nur folgerichtig, denn bei der Blitzkunde handelte es sich ebenso wie bei der Leberschau um einen traditionellen Bestandteil der etruskischen Religion und somit der disciplina Etrusca.14 Gleichzeitig gehören Blitzeinschläge zu den am häufigsten überlieferten Prodigien überhaupt.15 An diesem Punkt enden die unmittelbar nachvollziehbaren Details der Überlieferung aber bereits. Denn zum einen ist aus der gesamten Antike kein weiterer Fall bekannt, in welchem man davon ausging, dass ein Gott einen Tempel durch einen Blitzeinschlag selbst verlangt hätte. Zum anderen kommt Apollon im etruskischen Pantheon zwar vor, kann jedoch nicht sicher mit Blitzen assoziiert werden, obwohl dort insgesamt wesentlich mehr Götter über diese Fähigkeit verfügen als etwa im Griechischen.16 Im Kontext der weiteren Ergebnisse der vorliegenden Arbeit ist es daher von großem Interesse, dass die traditionelle Folge eines Blitzeinschlages im römischen Kontext durchaus eine Sakralisierung der betroffenen Stelle nach sich zog, auch wenn diese gewöhnlich keine kultische Verehrung erfuhr. Vielmehr wurden Blitze rituell „bestattet“, wovon neben archäologischen Hinterlassenschaften auch literarische Überlieferungen Zeugnis ablegen.17 Im griechischen Kontext wiederum wird gerade der pythische Apollon mehrfach und in verschiedenen Zusammenhängen mit Blitzen in Verbindung gebracht.18 Trotz einiger letzter Unklarheiten kann somit festgehalten werden, dass 12

Hekster, Rich 159 – 162; Balensiefen 2009, 81. Santangelo 2019, 159. 14 Allerdings konnten durchaus auch römische Auguren und Magistrate Blitze interpretieren; Zur Blitzlehre der Etrusker siehe grundlegend: Cic. div. 1,72 und 2,42; Lyd. ost. 43 – 52; Plin. nat. 2,138 – 145; Sen. nat. 2,34; Thulin 1906a; Weinstock 1951, 122 – 153; Bloch 1984, 60 – 68; Pfiffig 1998, 127 – 138; Turfa 2012; Zu den Haruspices im Dienste der römischen Republik siehe: Haack 2002, 111 – 133; Haack 2003, 57 – 83; vgl. ansonsten auch: Lenaghan 1969, 23 – 37; Bloch 1984, 39 – 75; Briquel 1990, 70 f.; Rawson 1991, 132 – 152; Latte 1992, 157 – 160; Prayon 1996, 64; Pfiffig 1998, 127 – 138; Rasmussen 2003, 44; Guittard 2004, 37; Hekster, Rich 2006, 155 – 160; Balensiefen 2009, 79 f.; Friese 2012, 88 – 91. 15 Wülker 1903, 9 f.; Minois 1998, 123; Rosenberger 1998, 115 – 118; Hekster, Rich 2006, 157. 16 Weinstock 1937, 125; Pfiffig 1998, 130; Hekster, Rich 2006, 157 f. und 161 f.; Balensiefen 2009, 80 – 82; Luke 2014, 162. 17 „Dumque illi effusam longis anfractibus urbem circumeunt, Arruns dispersum fulminis ignes colligit et terrae maesto cum murmure condit […].“ (Lucan. 1,606 f.); vgl. auch: Lucan. 8, 863; Bloch 1984, 66; Pfiffig 1998, 135 – 137; Rasmussen 2003, 44 – 46; Hekster, Rich 2006, 158 f.; Carandini, Bruno 2008, 53 f.; Balensiefen 2009, 81 f.; Roche 2009, 350. 18 „τιμᾷ σφε Πύθιος ἀστραπαί τε Πύθιαι.“ (Eur. Ion 285); Iust. 2,12; Paus. 9,36,3 und 10,23,1; Soph. Oid. T. 469 f.; Hekster, Rich 2006, 162; Balensiefen 2009, 80 f.; Zur Bedeutung delphischer Symbolik für den Apollonkult in Rom siehe 4.2.(c) und 4.3.(b) und 7.2. 13

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dem ursprünglichen Beschluss des Tempelbaus – ob nun tatsächlich oder als bloßer Bestandteil einer aus politischen Gründen inszenierten Fiktion – eine divinatorische Handlung zugrunde lag, die im Lichte etruskischer, römischer und vor allem griechischer Traditionen durchaus nachvollziehbar erscheint.19 Heksters und Richs Rekonstruktion zufolge schlug der Blitz in Bauten ein, welche sich zu diesem Zeitpunkt zwar bereits im Besitz des Octavian befanden, von diesem aber noch nicht bewohnt wurden. Vielmehr sollten sie dem Ausbau seiner eigenen Wohnstätte dienen (quo laxior fieret ipsius).20 In unseren Quellen finden sich mehrere Erwähnungen der ganz besonderen Pracht des palatinischen Tempels.21 Die exakte bauliche Gestaltung des Heiligtums besonders hinsichtlich der oft erwähnten, mit Abbildern der Danaiden ausgestatteten Porticus gibt der archäologischen Forschung allerdings noch immer einige Rätsel auf.22 Die verschiedenen vorgenommenen Ausgrabungen konnten bestätigen, dass das Heiligtum über ehemaligen Privathäusern errichtet wurde.23 Weiterhin kann als sicher gelten, dass sich Augustus’ private Wohnstätte in der unmittelbaren Nähe befand.24 Angenommen wird oft sogar ein direkter baulicher Bezug zwischen Privathaus und Tempel, dessen Existenz eine angenommene persönliche Nahbeziehung zwischen Kaiser und Gottheit unterstreichen würde.25 Carrettoni und in seiner Folge Zanker erkannten einen solchen in einer Rampe, die sich in jenen archäologischen Hinterlassenschaften erhalten hat, welche zumeist als die Überreste des Hauses des Augustus identifiziert werden.26 In der jüngeren Forschung wird eine solche Funktion des Konstruktes allerdings stark angezweifelt.27 Doch voll19 20 21 22

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„The dedication of the temple had […] a clear divinatory dimension.“ (Santangelo 2013, 140); Balensiefen 2009, 79. Vell. 2,81,3; Bishop 1956, 187; Galinsky 1996, 215; Balensiefen 2002, 82 und 97 f.; Hekster, Rich 2006, 151; Balensiefen 2009, 71. Ios. bell. Iud. 2,81; Prop. 2,31; Vell. 2,81,3; Altheim 1938, 351; Richardson 1992, 14; Gros 1993, 54; Gurval 1995, 123; Hekster, Rich 2006, 149; siehe auch 7.2. Richardson 1992, 14; Wyke 1992, 117; Claridge 1998, 142 – 144; Iacopi, Tedone 2005/6, 251 – 378; Hekster, Rich 2006, 149; Quenemoen 2006, 229 – 250; Zink 2008, 47 – 63; Lange 2009, 171 f.; Wiseman 2012a, 371 – 387; Zink 2012, 389 – 402; Wiseman 2012b, 327 – 338; Fleury, Madeleine 2019, 167 – 182. Bishop 1956, 187; Iacopi, Tedone 2005/6, 363 – 371; Balensiefen 2009, 71 f. und 83. Davis 2001, 113; Tomei 2004, 17; Hekster, Rich 2006, 151 f.; Balensiefen 2009, 83; Wiseman 2012, 383; Kienast 2014, 234. Zanker 1983, 23 f.; Galinsky 1996, 215; Kunst 1999, 221 f.; Davis 2001, 113; Miller 2004, 172; Balensiefen 2009, 83 f.; Freyburger-Galland 2009, 22; Lipka 2009, 20 f.; Miller 2009, 186 f. und 336; Zanker 2009, 59 f.; Stütz 2012, 183; Wiseman 2019, 25 – 29. Carettoni 1983, 9 und 45 – 51; Zanker 1983, 23 f.; Carettoni 1988, 264; Strazzulla 1990, 106; Gros 1993, 57; Galinsky 1996, 215; Nice 1999, 93; Zanker 2009, 59; Dahlheim 2013, 189; Hall 2014, 171; Kienast 2014, 234 f.; Pensabene, Gallocchio 2017, 159; Wiseman 2019, 25 f. „Es gibt weder [eine] Verbindung zwischen dem Tempel und den beiden Höfen, noch ist die Rampe auf diese Phase zurückzuführen und schließlich war der Vorgängerkomplex, wie

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kommen unabhängig davon, ob ein unmittelbarer baulicher Bezug zwischen Augustus’ Wohnstätte und dem palatinischen Apollontempel letztlich bestand oder nicht, eines kann als sicher gelten: Die räumliche Nähe der beiden Gebäude wurde von den Zeitgenossen deutlich wahrgenommen.28 Unsere literarischen Quellen belegen dies zweifelsfrei. So etwa bezeichnet Ovid Apollon in seinen Metamorphoses als Phoebus domesticus.29 In seinen Fasti wiederum bringt derselbe Dichter die seiner Meinung nach auf dem Palatin vorherrschenden Verhältnisse sogar noch präziser zum Ausdruck: Phoebus habet partem: Vestae pars altera cessit: quod superest illis, tertius ipse tenet. state Palatinae laurus, praetextaque quercu stet domus: aeternos tres habet una deos. Einen Teil besitzt Phoebus, den andern hat Vesta erhalten. Was noch bleibt, das hat er selber in seinem Besitz. Auf dem Berg Palatin stehe ewig der Lorbeer! Der Eichkranz Schmücke das Haus: Es birgt drei ewige Götter allein! Ov. fast. 4,951 f. Demnach habe ein Teil der palatinischen domus dem Apollon (Phoebus) gehört, ein anderer der Vesta, erst der dritte wiederum dem Augustus selbst. Im Rahmen der berühmten Schildbeschreibung des 8. Buches der Aeneis beschreibt Vergil wiederum, wie Augustus während seines dreifachen Triumphs im Jahre 29 v. Chr. auf der „schneeweiße Schwelle“ (niveum limen)30 des palatinischen Apollontempels Platz genommen habe, die „Geschenke der Völker“ (dona populorum) prüfe und mit ihnen die hohen Säulen schmücke (aptatque superbis postibus).31 Bei derartigen Beschreibungen, welche aus der Perspektive eines antiken Beobachters zu lesen sind, darf nun aber nicht vergessen werden, dass der Baukomplex auf dem Palatin sozusagen über der Stadt thronte

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wir gesehen haben, nie fertiggestellt worden.“ (Pensabene, Gallocchio 2017, 172); Iacopi, Tedone 2005/6, 366 f.; Balensiefen 2009, 83 f.; Miller 2009, 187; Wiseman 2019, 27 f. Hekster, Rich 2006, 149; Miller 2009, 186 – 196; Viscardi 2016, 211 f. Ov. met. 15,865; Miller 2009, 187 und 370; Stütz 2012, 186. Den prächtig weißen Marmor des Tempels erwähnen auch Properz und Ovid. Servius wiederum berichtet, dass es sich um lunesischen Marmor gehandelt habe; Ov. trist. 3,1,60; Prop. 2,31,11; Serv. Aen. 8,720; Hill 1962, 130; Galinsky 2009, 75; Claridge 2014, 136. „ipse sedens niveo candentis limine Phoebi dona recognoscit populorum aptatque superbis postibus; incedunt victae longo ordine gentes, quam variae linguis, habitu tam vestis et armis.“ (Verg. Aen. 8,720 – 723); vgl. R. Gest. div. Aug. 21; Serv. Aen. 8,720; Simon 1957, 36; Gransden 1976, 183; Galinsky 1996, 223; McKay 1998, 211; Miller 2000, 409; Harrison 2006, 169 f.; Galinsky 2009, 75; Miller 2009, 65; Wiseman 2012a, 374; Kirichenko 2013, 81; Wiseman 2014, 331; Fratantuono, Smith 2018, 736 f.; Wiseman 2019, 112.

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und somit von den Rängen des Circus Maximus zu erkennen war.32 Dieser bot in augusteischer Zeit etwa 150.000 Zuschauern Platz und kann daher wohl zurecht als der öffentlichste Ort Roms bezeichnet werden.33 Durch den Circus aber führte auch der römische Triumphzug, wodurch sich wohl gerade die von Vergil in seiner Aeneis gezeichneten Bilder erklären, welche das Spektakel sozusagen unmittelbar vor dem Tempel stattfinden lassen.34 Zudem wird in dieser Schilderung oft eine Bedeutung des Tempels selbst als Siegesmonument für die Schlacht bei Actium erkannt, obwohl Vergil eine solche keinesfalls expressis verbis zum Ausdruck bringt.35 Der Tempel des bei Actium hilfreichen Gottes empfängt als Weihgaben zwar Spolien (bzw. dona), wird selbst aber nicht als Weihung für den Sieg definiert.36 Wie im Folgenden aufgezeigt werden wird, muss auch sonst davon ausgegangen werden, dass der Tempel zumindest in den ersten eineinhalb Jahrzehnten nach der Schlacht von den Zeitgenossen nicht als ein derartiges Monument verstanden wurde. Der actische Triumph fand am 14. August des Jahres 29 v. Chr. als zweiter von insgesamt drei solchen Umzügen statt.37 Die Einweihung des palatinischen Apollontempels hingegen erfolgte erst am 9. Oktober des Jahres 28 v. Chr., also mehr als ein Jahr nach dem Triumph und acht Jahre nach dem besagten Blitzeinschlag.38 Bei Vergils Beschreibung handelt es sich folglich um einen klaren und der Forschung daher

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„An der südlichen Kante des Stadthügels gelegen, gab es den Blick nach Süden über den Circus Maximus frei, war von dort aus aber auch weithin sichtbar.“ (von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 92); Davis 2001, 115; Balensiefen 2009, 82 und 84; Bowditch 2009, 422 f.; Wulf-Rheidt 2012, 38; Small 2014, 99; Pensabene, Gallocchio 2017, 159. 33 Für eine Diskussion der verschiedenen aus der Antike überlieferten Größenangaben für den Circus Maximus auf der Basis archäologischer Forschung siehe: Humphrey 1986, 126; vgl. auch Künzl 1988, 16 f. 34 „Der circus maximus war nicht allein Zentrum der römischen Leidenschaft für Wagenrennen, Rennfahrerparteien und Wetten, er war auch einer der schönsten und bequemsten Plätze für die Zuschauer der Triumphzüge.“ (Künzl 1988, 18); „Or might the verses conjure up for some contemporaries a picture of Octavian on the Palatine reviewing the latter part of the triumphal procession as it passed through the Circus Maximus below?“ (Miller 2000, 411 f. Anm. 9); „Virgil creatively picks up this wavelenght by staging Octavian’s triple triumph in front of Apollo Palatinus instead of the normal endpoint at Jupiter Optimus Maximus on the Capitoline.“ (Miller 2009, 336); Künzl 1988, 15 – 19; Beard 2007, 92 – 105 und 335; Schipporeit 2008, 105. 35 Lange 2009, 167. 36 „The ‚gifts‘ of conquered peoples were of course the spoils of war.“ (Wiseman 2019, 112); Kirichenko 2013, 81. 37 Bei den anderen zwei handelte es sich um den illyrischen und den alexandrinischen Triumph; Wiseman 2012, 374; Wiseman 2019a, 112. 38 Inscr. Ital. 13,2,518 f.; Cass. Dio. 53,1,3; Gagé 1981, 565; Richardson 1992, 14; Gurval 1995, 119 – 123; Claridge 1998, 142; Claridge 2014, 128; Pensabene, Gallocchio 2017, 172.

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auch gut bekannten Anachronismus.39 Die vom Dichter aufgestellte Behauptung, dass der Tempel dona aus der Beute der Schlacht erhielt, wird zwar durch Augustus’Res Gestae bestätigt. Hierbei gilt es aber zu betonen, dass dasselbe auch für den Caesartempel, jenen der Vesta sowie den erst viel später fertiggestellten Tempel des Mars Ultor gilt, weshalb aus der Tatsache alleine keine besondere Bedeutung des palatinischen Apollontempels hergeleitet werden darf.40 Weiterhin steht der 9. Oktober, der Tag der Eröffnung des palatinischen Tempels, in keinerlei Beziehung zu der Schlacht bei Actium.41 Zum Feiertag (feriae) des Sieges wurde alleine der 2. September, der Jahrestag der Schlacht, wie anhand der Einträge mehrerer fasti gut belegt ist.42 Auch sind im Rahmen der Einweihung des Tempels keinerlei Feierlichkeiten überliefert, welche einen direkten Bezug zu der Schlacht herstellen würden.43 Die erhaltenen fasti, welche gelegentlich als Beleg für ein jährliches Fest herangezogen werden, vermerken alleine den Tag der dedicatio und zwar in derselben nüchtern konstatierenden Manier wie bei anderen Tempeln.44 All dessen ungeachtet hat sich in der Forschung seit langem die communis opinio etabliert, dass das palatinische Heiligtum seit seiner Einweihung den Apollon Actius in Form einer Siegesweihung ehrte.45 Bei einer unvoreingenommenen Auseinandersetzung mit den Quellen fällt jedoch auf, dass ein solcher Bezug in den uns erhalte39

Miller 1994, 101; McKay 1998, 212; Miller 2000, 411 – 413 mit Anm. 9; Harrison 2006, 169 f.; Miller 2009, 65; Wiseman 2012, 374a; Wiseman 2019, 112. 40 „Dona ex manibiis in Capitolio et in aede divi Iuli et in aede Apollinis et in aede Vestae et in templo Martis Ultoris consacravi, quae mihi constiterunt HS circiter milliens.“ (R. Gest. div. Aug. 21); „τήν τε κρηπῖδα τοῦ Ἰουλιείου ἡρῴου τοῖς τῶν αἰχμαλωτίδων νεῶν ἐμβόλοις κοσμηθῆναι“ (Cass. Dio 51,19); vgl. auch: Cass. Dio 51,22; Jucker 1982, 89 f.; Hölscher 1985, 84; Murray, Petsas 1989, 127; Schäfer 1993, 245; McKay 1998, 210; Miller 2009, 57 und 192. 41 „Le jour choisi, le 9 octobre, est inscrit aux calendriers comme natalis du temple. Nous avons vu qu’il n’a de rapport, ni avec l’anniversaire même de la bataille d’Actium, ni avec celui de la naissance d’Auguste, ni avec celui de ses triomphes.“ (Gagé 1955, 525); Gagé 1955, 524 – 526; Gros 1976, 35; Gurval 1995, 119 f.; Lange 2009, 167. 42 Bspw. „Fer(iae) ex s(enatus) c(consulto) quod eo die Imp(erator) Caes(ar) Divi f(ilius) Augustus apud Actium vicit se et Titio co(n)s(ulibus)“ (Fasti Amit. = Inscr. It. 13,2,195); Lange 2009, 132. 43 Gurval 1995, 239 f.; Zanker 2009, 90 f.; Zu den in diesem Kontext öfters angeführten quinquennalia siehe weiter unten. 44 Fasti Amit. (Inscr. It. 13,2,195) und Ant. min. (Inscr. It. 13,2,209); Gagé 1955, 525; Jocelyn 1980, 391 Anm. 34; Cairns 1984, 151; Balensiefen 2002, 98 mit Anm. 10. 45 Vgl. bspw.: Altheim 1938, 351; Hill 1962, 129 f.; Camps 1965, 104; Babcock 1967, 191; Jucker 1982, 83; Kellum 1985, 172 f.; Gosling 1987, 336; Miller 1994, 100; Nice 1999, 93; Ittzés 2004, 285; Hutchinson 2006, 152 f.; Syndikus 2006, 308 f.; Miller 2009, 192; Scheid 2009b, 284; Zanker 2009, 90; Kellum 2010, 196; Stütz 2012, 183; Wulf-Rheidt 2012, 37; Kirichenko 2013, 77; Wardle 2014, 249; Pandey 2018, 84 mit Anm. 3; WallaceHadrill 2018, 47; Wiseman 2019, 111 und 117; Sporleder 2020, 121.

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nen Texten das erste Mal in der sechsten Elegie des vierten Elegienbuches des Properz hergestellt wird. An deren Beginn lesen wir: Musa, Palatini referemus Apollinis aedem: res est, Calliope, digna fauore tuo. Muse, wir wollen vom Apollontempel auf dem Palatin erzählen: das ist eine Aufgabe, die deine Gunst verdient, Kalliope. Prop. 4,6,11 f. Diese Verse stellen sowohl den aitiologischen Charakter der Ode als auch ihr hauptsächliches Thema (Palatini Apollinis aedem) klar heraus.46 Der Rest der Elegie behandelt dann die Schlacht bei Actium. In diesem Rahmen konstatiert Properz: Actius hinc traxit Phoebus monumenta, quod eius una decem uicit missa sagitta ratis. Von diesem Ereignis erhielt der Phoebus von Actium seine Denkmäler, denn jeder Pfeil, den er verschoß, vernichtete zehn Schiffe. Prop. 4,6,67 f. Apollon hätte sich seine Denkmäler (monumenta) folglich dadurch verdient, dass er bei der Schlacht geholfen und mit einem Pfeil zehn Schiffe versenkt hätte. Die hier genannten monumenta werden von der Forschung oft als doppeldeutiger Verweis sowohl auf die vor Ort bei Actium vorgenommenen Ehrungen als auch auf den palatinischen Tempel interpretiert.47 Unterstützt wird diese Interpretation durch einen weiteren Verweis des Properz auf den palatinischen Tempel in der ersten Elegie desselben Buches, in welchem Rahmen er den dort verehrten Apollon mit dem Adjektiv navalis bedenkt.48 Trotz der oben genannten Fakten erscheint die Evidenz auf den ersten Blick somit eindeutig und die Eigenschaft des palatinischen Tempels als Siegesmonument gesichert.49 Betrachtet man die Äußerungen des Dichters allerdings in chronologischer Relation zu den historischen Ereignissen, so beginnen sich erste Probleme aufzutun. Denn die Entstehung des Werkes des Properz lässt sich recht genau auf die zweite Hälfte des Jahres 16 v. Chr. datieren.50 Folglich findet sich die 46

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Eisenhut 1956, 121; Camps 1965, 104; Älföldi 1973, 52; Günther 2006, 374; Hutchinson 2006, 152 f.; Zur Rolle aitiologischer Dichtung im augusteischen Kontext siehe auch Rüpke (2009). Camps 1965, 112; Jucker 1982, 83; Hekster, Rich 2006, 163; Lange 2009, 170 f. „ubi Navali stant sacra Palatia Phoebo“ (Prop. 4,1,3); OLD 1160 s. v. navalis; Putnam 2000, 71. Jucker 1982, 83; Wiseman 2019, 147. „Aus den Schlußversen des Gedichtes ergibt sich, dass es nur im Jahre 16 v. Chr., und zwar erst in der zweiten Jahreshälfte, entstanden sein kann. Die ‚Söhne‘ des Augustus (V. 82) sind seine Enkel C. und L. Caesar, die der Princeps erst 17 v. Chr. adoptiert hat, und die

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erste klar zu fassende Verbindung zwischen dem actischen Sieg und dem Tempel erst in einem 18 Jahre nach dessen Votum und noch immer 12 Jahre nach dessen Weihung veröffentlichten Gedicht. Dass der Bezug in der Folgezeit erhalten blieb, belegen vor allem zwei Verse des Ovid,51 sowie eine Notiz des Cicero Kommentators Asconius, welche etwa in die Mitte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts datiert.52 Das vorliegende Problem verschärft sich noch zusätzlich, wenn die berühmte, ebenfalls von Properz verfasste Elegie 2,31 als weitere Evidenz hinzugenommen wird, welche die Einweihung und das Bildprogramm des palatinischen Apollontempels zum Inhalt hat und deren Entstehung gemeinhin auf das Jahr 28 v. Chr. bzw. nur unwesentlich später datiert wird.53 Denn in dieser erwähnt ein und derselbe Dichter, der etwas über ein Jahrzehnt später den so klaren Bezug zwischen der Seeschlacht und dem Tempel herstellt, Actium weder expressis verbis noch auch nur als zweideutige Anspielung. Vielmehr bezeichnet er das in dem Tempel verehrte Kultbild in diesem für unser Verständnis des Bauwerkes so zentralen Werk als Pythius und nicht als Actius und das obwohl die beiden Wörter metrisch gesehen vollkommen gleichwertig sind und er folglich nicht einmal den entsprechenden Vers hätte anders gestalten müssen. Gleichzeitig bestätigen einige Verse aus der etwa kontemporären Elegie 2,34, dass das Motiv des vor Ort in der Schlacht präsenten Apollon, welches Vergil so prominent in seiner Aeneis darstellt, Properz zu dieser Zeit bereits durchaus bekannt war.54

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Frage der germanischen Sugambrer (V. 77) war erst seit der Niederlage des Lollius im Sommer 16 v. Chr. aktuell.“ (Kierdorf 1995, 174); Lambrechts 1953, 72; Camps 1965, 113; Günther 2006, 354 mit Anm. 7; Lange 2009, 167; Rüpke 2009, 114; von Albrecht 2012a, 647; Fedeli 2015, 811; Wiseman 2019, 146 f. „Visite laurigero sacrata Palatia Phoebo. Ille Paraetonicas mersit in alta rates.“ (Ov. ars. 3,389 f.); Wie Miller unterstreicht, muss hier allerdings eine Anlehnung an Properz berücksichtigt werden; Miller 2009, 192. „Ne tamen erretis, quod his temporibus aedes Apollinis in Palatio fuit nobilissima, admonendi estis non hanc a Cicerone significari, utpote quam post mortem etiam Ciceronis multis annis Imp.Caesar, quem nunc Divum Augustum dicimus, post Actiacam victoriam fecerit.“ (Ascon. Cic. Tog. Cand. 90); Wie hier erkennbar wird, hatte sich die assoziative Verbindung des Tempels mit dem Sieg bei Actium zu Asconius’Zeit offensichtlich bereits so sehr verstärkt, dass selbst Gelehrte wie der Kommentator fälschlicherweise davon ausgingen, dass der Tempel erst nach dieser Schlacht erbaut wurde (post Actiacam victoriam fecerit), wodurch es durchaus gerechtfertigt ist, mit Miller anzunehmen, dass der Tempel von Asconius tatsächlich zumindest auch als Siegesdenkmal verstanden wurde; Marshall 1985, 75 und 306 f.; Gros 1993, 54; Lewis 2006, xi und 298 f.; Miller 2009, 192; Wiseman 2014, 327 f. Man datiert die Veröffentlichung des gesamten zweiten Buches auf kurz nach 26 v. Chr., wobei selbstverständlich entsprechend frühere Entstehungszeiträume der einzelnen Gedichte anzunehmen sind; von Albrecht 2012a, 647; Zu dieser Elegie siehe auch 7.2. „Actia Vergilium custodis litora Phoebi, Caesaris et fortis dicere posse ratis, qui nunc Aeneae Troiani suscitat arma iactaque Lavinis moenia litoribus.“ (Prop. 2,34,61 – 6 4); Die Elegie wird anhand der Verse 91 f., welche den Tod des Gallus thematisieren, auf kurz nach 26 v. Chr. datiert. Strenggenommen wird hier jedoch noch keine Beteiligung des Gottes

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Falls das palatinische Heiligtum nun aber tatsächlich schon bei seiner Einweihung als eine Siegesweihung an den Apollon Actius gegolten hätte, erscheint es überaus problematisch, dass Properz eine solche Bedeutung des Tempels in der Elegie 2,31 nicht einmal streift. Die hinsichtlich dieser Problematik in der Forschung vorherrschende Aporie kommt in den folgenden Worten Millers zum Vorschein: In this context, Octavian’s Temple of Apollo, dedicated the next year to a god whom he had already prominently honored near the site of his victory, and built adjacent to his own house, which itself became a sort of victory monument, must have been understood, at least in part, as an ex voto for Actium. […] It is simply an accident of transmission that we do not possess a wealth of […] explicit contemporary testimony. (Miller 2009, 192)55 Trotz der unbestrittenen Tatsache, dass der ursprüngliche Baubeschluss des palatinischen Tempels in keiner Weise mit der Schlacht bei Actium in Verbindung gestanden haben kann und ebenso trotz einer in unseren Quellen auftretenden Lücke von mehr als einem Jahrzehnt zwischen der Einweihung des Tempels und seiner ersten für uns zu fassenden expliziten Benennung als Siegesdenkmal für die besagte Schlacht wird das Problem durch unsere lückenhafte Überlieferung erklärt. Hierbei muss allerdings berücksichtigt werden, dass sich dieses Postulat auf eben jenes Jahrzehnt bezieht, in welchem einige der größten Meisterwerke der augusteischen Literatur entstanden und welches von den Hoff, Stroh und Zimmermann daher nicht zu unrecht als „die goldenen zwanziger Jahre“ der lateinischen Poesie beschreiben.56 Aus den bis hierhin dargelegten Fakten geht hervor, dass es im Vorfeld einer weiteren Interpretation des Tempels zum besseren Verständnis des palatinischen Heiligtums notwendig ist, jene Rolle näher zu betrachten, welche speziell dem eindeutig so benannten Apollon Actius in der augusteischen Epoche und Kultur zukam. Welchen sicher zu fassenden Platz besaß jener Gott, der Octavian bei der für seine spätere Herrschaft so wichtigen Seeschlacht zur Seite stand und als dessen neuer Sitz im Herzen Roms der palatinische Tempel oft interpretiert wird? Unsere direkte Evidenz lässt sich hier in drei Untergruppen spalten, welche im Folgenden nacheinander und in einer dem gegebenen Rahmen entsprechenden Konzentriertheit betrachtet werden sollen:

an der Schlacht thematisiert. Wie unten weiter aufgezeigt werden wird, kam Apollon bei Actium vielmehr bereits seit Jahrhunderten eine besondere Bedeutung zu, welche alleine diese Formulierung durchaus rechtfertigen würde; vgl. Verg. Aen. 8,704 – 706; Gurval 1995, 185 f.; Syndikus 2006, 308 f.; von Albrecht 2012a, 647; Zu dem Kultbild und der zentralen Bedeutung des Epitheton Pythius siehe 7.2. 55 Vgl. Hutchinson 2006, 152 f. 56 „Die ‚Goldenen zwanziger Jahre‘ brachten für alle Zeiten den Höhepunkt lateinischer Poesie überhaupt. In fast nur einem Jahrzehnt entstand damals nahezu die ganze Fülle der bis heute bewunderten Meisterwerke.“ (von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 144).

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Der palatinische Apollontempel

1. Die Verehrung des Apollon bei Actium selbst. 2. Apollo Actius in der augusteischen Dichtung. 3. Apollo Actius auf zeitgenössischen Münzprägungen. 1. Bereits seit etwa 600 v. Chr. verfügte Apollon in unmittelbarer Nähe des Austragungsortes der für Augustus so wichtigen Seeschlacht über ein in der griechischen Welt offensichtlich recht bekanntes Heiligtum.57 Dieses befand sich auf der Spitze der flachen Halbinsel genannt Ἄκτιον auf der rechten Seite der Einfahrt in den Ambrakischen Golf.58 Im Rahmen des Heiligtums wurde zu Ehren Apollons ursprünglich jährlich das Fest der sogenannten Ἄκτια veranstaltet.59 Nach seinem Sieg über Cleopatra und Marcus Antonius ließ Octavian das Heiligtum ausbauen und verlieh dem Fest „olympische Ehren“.60 Er gründete die Stadt Nikopolis, welche über einen dem Apollon heiligen Bezirk verfügte.61 Außerdem „opferte“ er dem Gott zehn vollständige Schiffe.62 Vor allem aber ließ er an der Stelle, an der während der Schlacht sein Zelt gestanden hatte, ein gewaltiges Siegesdenkmal errichten, welches wiederum mehr als 30 rostra der besiegten Schiffe zur Schau stellte.63 Unsere Hauptquellen für diese Handlungen des Siegers sind Cassius Dio, Strabon und Sueton.64 Hinzu treten zwei 57 „αὐτὸς δ᾽ ἀναλαβὼν τὴν δύναμιν προῆγε παρὰ Χαράδραν, σπεύδων διαβῆναι τὸν Ἀμβρακικὸν

καλούμενον κόλπον, οὗ στενώτατόν ἐστι, κατὰ τὸ τῶν Ἀκαρνάνων ἱερὸν καλούμενον Ἄκτιον.“ (Pol. 4,63,4); „ἐπειδὴ δ᾽ ἐγένοντο ἐν Ἀκτίῳ τῆς Ἀνακτορίας γῆς, οὗ τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλωνός ἐστιν, ἐπὶ τῷ στόματι τοῦ Ἀμπρακικοῦ κόλπου“ (Thuk. 1,29,3); Clem. Al. protr. 2,39,8; Hyp. fr. 155; Kall. fr. 403; Strab. 7,7,6; Dietrich 1978, 3; Strauch 1993, 415 – 417; Lange 2009, 105. 58 Plin. nat. 4,5; Ov. met. 13,713; Zachos 2003, 66; Lange 2009, 105. 59 „The most significant fact known about the Actian games is that they were not an Augustan innovation. […] It is possible that the institution had fallen into neglect because of the economic and military devastation of the surrounding area. Nonetheless, it is equally possible that the games sacred to Actian Apollo still continued from ancient times into the contemporary Roman period.“ (Gurval 1995, 76); Zachos 2015, 60. 60 Murray, Petsas 1989, 5; Gurval 1995, 74 – 81; Strauch 1993, 415 – 417; Zachos 2003, 65; Lange 2009, 97 f.; Miller 2009, 57; Zachos 2015, 60. 61 Murray, Petsas 1989, 4 f.; Gurval 1995, 67 – 74; Lange 2009, 96 – 106; Miller 2009, 56; Kellum 2010, 196. 62 Murray, Petsas 1989, 9; Gurval 1995, 66; Lange 2009, 105; Zachos 2013, 65; Vervaet, Dart 2016, 395. 63 Murray, Petsas 1989; Schäfer 1993, 239; Gurval 1995, 65 – 85; Zachos 2003, 65 – 92; Lange 2009, 106 – 109; Miller 2009, 56; Dahlheim 2013, 189; von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 98 – 100; Zachos 2015, 63 – 70; Zu den bei Actium zum Einsatz gekommenen Schiffen siehe Lange (2011, 612 – 615). 64 „καὶ ἐπ᾽ αὐτῇ τῷ τε Ἀπόλλωνι τῷ Ἀκτίῳ τριήρη τε καὶ τετρήρη, τά τε ἄλλα τὰ ἑξῆς μέχρι δεκήρους, ἐκ τῶν αἰχμαλώτων νεῶν ἀνέθηκε, καὶ ναὸν μείζω ᾠκοδόμησεν, ἀγῶνά τέ τινα καὶ γυμνικὸν καὶ μουσικῆς ἱπποδρομίας τε πεντετηρικὸν ἱερόν ῾οὕτω γὰρ τοὺς τὴν σίτησιν ἔχοντας ὀνομάζουσἰ κατέδειξεν, Ἄκτια αὐτὸν προσαγορεύσας. πόλιν τέ τινα ἐν τῷ τοῦ στρατοπέδου τόπῳ, τοὺς μὲν συναγείρας τοὺς δ᾽ ἀναστήσας τῶν πλησιοχώρων, συνῴκισε, Νικόπολιν ὄνομα αὐτῇ δούς. τό τε

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griechische Gedichte unbekannter Autorenschaft, welche die Rolle des actischen Apollon für Octavians Sieg ebenfalls betonen.65 Für den Kontext des vorliegenden Abschnittes von besonderer Bedeutung ist das Verhältnis jenes monumentalen Siegesdenkmals zu dem Gott. Sueton zufolge war es allerdings alleine Neptun und Mars gewidmet.66 Auch Strabon bringt es nicht unmittelbar mit Apollon in Verbindung.67 Die vor Ort gefundene Inschrift, deren ca. 30 cm hohe Buchstaben sich über etwa 56 m erstreckten, erwähnt Apollon ebenfalls nicht.68 Cassius Dio jedoch berichtet von χωρίον ἐν ᾧ ἐσκήνησε, λίθοις τε τετραπέδοις ἐκρηπίδωσε καὶ τοῖς ἁλοῦσιν ἐμβόλοις ἐκόσμησεν, ἕδος τι ἐν αὐτῷ τοῦ Ἀπόλλωνος ὑπαίθριον ἱδρυσάμενος.“ (Cass. Dio 51,1,2 f.); „καὶ ἱερὸν τοῦ Ἀκτίου Ἀπόλλωνος ἐνταῦθά ἐστι πλησίον τοῦ στόματος, λόφος τις ἐφ᾽ ᾧ ὁ νεώς, καὶ ὑπ᾽ αὐτῷ πεδίον ἄλσος ἔχον καὶ νεώρια, ἐν οἷς ἀνέθηκε Καῖσαρ τὴν δεκαναΐαν ἀκροθίνιον, ἀπὸ μονοκρότου μέχρι δεκήρους. […] Μακεδόνες δ᾽ ὕστερον καὶ Ῥωμαῖοι καὶ ταύτην καὶ τὰς ἄλλας κατεπόνησαν τοῖς συνεχέσι πολέμοις διὰ τὴν ἀπείθειαν, ὥστε τὸ τελευταῖον ὁ Σεβαστὸς ὁρῶν ἐκλελειμμένας τελέως τὰς πόλεις εἰς μίαν συνῴκισε τὴν ὑπ᾽ αὐτοῦ κληθεῖσαν Νικόπολιν ἐν τῷ κόλπῳ τούτῳ, ἐκάλεσε δ᾽ ἐπώνυμον τῆς νίκης, ἐν ᾗ κατεναυμάχησεν Ἀντώνιον πρὸ τοῦ στόματος τοῦ κόλπου καὶ τὴν Αἰγυπτίων βασίλισσαν Κλεοπάτραν παροῦσαν ἐν τῷ ἀγῶνι καὶ αὐτήν. ἡ μὲν οὖν Νικόπολις εὐανδρεῖ καὶ λαμβάνει καθ᾽ ἡμέραν ἐπίδοσιν, χώραν τε ἔχουσα πολλὴν καὶ τὸν ἐκ τῶν λαφύρων κόσμον, τό τε κατασκευασθὲν τέμενος ἐν τῷ προαστείῳ τὸ μὲν εἰς τὸν ἀγῶνα τὸν πεντετηρικὸν ἐν ἄλσει ἔχοντι γυμνάσιόν τε καὶ στάδιον, τὸ δ᾽ ἐν τῷ ὑπερκειμένῳ τοῦ ἄλσους ἱερῷ λόφῳ τοῦ Ἀπόλλωνος. ἀποδέδεικται δ᾽ ὁ ἀγὼν Ὀλύμπιος, τὰ Ἄκτια, ἱερὸς τοῦ Ἀκτίου Ἀπόλλωνος, τὴν δ᾽ ἐπιμέλειαν ἔχουσιν αὐτοῦ Λακεδαιμόνιοι. […] ἤγετο δὲ καὶ πρότερον τὰ Ἄκτια τῷ θεῷ, στεφανίτης ἀγών, ὑπὸ τῶν περιοίκων: νυνὶ δ᾽ ἐντιμότερον ἐποίησεν ὁ Καῖσαρ.“ (Strab. geogr. 7,7,6); „Quoque Actiacae victoria memoria celebratior et in posterum esset, urbem Nicopolim apud Actium condidit ludosque illic quinquennales constituit et ampliato vetere Apollinis templo locum castrorum, quibus fuerat usus, exornatum navalibus spoliis Neptuno ac Marti consecravit.“ (Suet. Aug. 18); vgl. auch: Tac. ann. 2,53; Murray, Petsas 1989, 9 – 11. 65 „Λευκάδος ἀντί με Καῖσαρ, ἰδ’ Ἀμβρακίης ἐριβώλου, Θυρρείου τε πέλειν, ἀντί τ’ Ἀνακτορίου, Ἄργεος Ἀμφιλόχου τε, καὶ ὁππόσα ῥαίσατο κύκλῳ ἄστε’ ἐπιθρώσκων δουρομανὴς πόλεμος, εἵσατο Νικόπολιν, θείην πόλιν· ἀντὶ δὲ νίκης Φοῖβος ἄναξ ταύτην δέχνυται Ἀκτιάδος.“ (Anth. Pal. 9.553); „Ἄκτιον ἀμ[φιέπων, ἄνα ν]α̣υμάχε, Καίσαρος ἔργω̣ ν̣ | μνῆμα καὶ εὐ̣[τ]υ̣χ̣έων μαρτυρίη καμάτων, | Αἰ̣ῶνος σ̣ [τ]ό̣μ̣α̣σ̣ι ̣ν βεβοημένε – σοὶ γὰρ Ἄρηος | π[λή]γ̣ματα καὶ σακέων ἐστόρεσεν πάταγον, | Εἰρήνης μόχθους εὐώπιδος ἔνθα κλαδεύσας | γῆν ἐπὶ Νεῖλωτιν νίσε γηθαλέος | εὐνομ̣ [ί]η̣ ς φόρτοισι καὶ εὐθενίης βαθυπλούτου | βριθ̣ό̣μενος βύζην Ζεὺς ἄτ᾽ ἐλευθέριος, | δωροφόροις δὲ χὲρεσσιν ἐδέξατο Νεῖλος ἄνακτα | καὶδάμαρ ἡ χρυσ̣ ὲ̣οις πήιεσι λουομένη | ἀπτόλεμον καὶ ἄδηριν ἐλευθερίου Διὸς ὄμβρον, | ἀτ̣ρεκὲς ἐσβέσθη δ᾽ οὔν̣ομα καὶ π̣ ολ̣ ̣ έμου – | χαῖρε, μάκαρ Λευκᾶτα, Διὸς Κρ̣ο̣ν̣ίδ̣ αο Σεβαστοῦ | νικαίων ἔργων ἓν πρυτάνευμα καλόν.“ (P. Lond. 256 R (b)); Keydell 1934, 420 – 425; Opelt 1960, 46; Barbantini 1998, 255 – 326; Lange 2009, 105 f.; Miller 2009, 57 – 66. 66 Suet. Aug. 18; Pollini 1990, 347; Lange 2009, 133; Louis 2010, 186– 189; Wardle 2014, 160. 67 Strab. 7,7,6. 68 „vacat Imp · Caesa]r · Div[i · Iuli · ]f · vict[oriam · consecutus · bell]o · quod · pro [· r]e[·] p[u]blic[a] · ges[si]t · in · hac · region[e · cons]ul [· quintum · i]mperat[or · se] ptimum · pace [·] parta · terra [· marique · Nep]tuno [· et · Ma] rt[i · c]astra [· ex · ] quibu[s · ad · hostem · in]seq[uendum egr]essu[s · est · navalibus · spoli]is [· exorna]ta · c[onsacravit vacat“ (Zachos

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Der palatinische Apollontempel

einem ἕδος ὑπαίθριον des Apollon, welches Augustus innerhalb (ἐν αὐτῷ) des Siegesdenkmals errichtet habe.69 Die gegenwärtige Forschung bezieht diese Worte auf den oberen Teil des Denkmals, auf welchem sich demnach eine weitere Kultstätte des Apollon befunden hätte.70 Eine Abbildung des Apollon auf Denaren des Antistius Vetus, auf die unten noch weiter einzugehen ist, meint möglicherweise die dortige Kultstatue (Abb. 16).71 Dass Octavian dem vor Ort schon zuvor in besonderem Maße verehrten Apollon aufgrund seines Sieges auf mehrere verschiedene Arten noch größere Ehrungen zukommen ließ, kann anhand unserer Quellen daher als zweifelsfrei bewiesen gelten.72 Anders verhält es sich mit den Bezügen zu dem palatinischen Heiligtum. Im Rahmen der zeitgenössischen Vorkommnisse vor Ort lassen sich solche nicht fassen. Die gelegentlich zu findende Feststellung, dass die Anlage des Siegesdenkmals in gewisser Weise die Verhältnisse auf dem Palatin widerspiegele, da es an der Stelle errichtet worden sei, wo zuvor Octavians Zelt gestanden hatte, erscheint doch sehr spekulativ und ist im Lichte der weiteren chronologischen Fakten vor allem anachronistisch.73 Das bekannte, im Budapester Szépművészeti Múzeum aufbewahrte Actiumrelief, welches den Gott als Zuschauer des Schlachtgeschehens vor einem Dreifuß zeigt, wird erst in spättiberianische bzw. claudische Zeit datiert und repräsentiert somit wie die besagte Elegie des Properz erst ein späteres Verständnis der Schlacht.74 Im gegebenen Rahmen muss jedoch erwähnt werden, dass Octavian späten Quellen zufolge im Kontext seines Sieges wohl auch dem Apollonheiligtum in Delphi Ehrungen zukommen ließ.75 2. In der augusteischen Literatur kommt der Apollon Actius – bedenkt man seine oft postulierte umfassende Bedeutung für den damaligen Zeitgeist – außerhalb von Properz’ Werk auffällig selten vor. Horaz, Tibull und auch Ovid verwenden das Epitheton Actius nicht. Ovid bezeichnet den Gott einmal mit dem Derivat Actiacus, allerdings

69 70 71

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75

2003, 76); Aufgrund der Entdeckung zweier weiterer Fragmente, deren Inhalt als „[MAR] TI · NEPTUNO · [QUE ]“ rekonstruiert wird, ist man sich allerdings einer gewissen Ungenauigkeit der gegebenen Rekonstruktion bewusst; Fertiggestellt wurde das Monument vermutlich bereits im Jahre 29 v. Chr., sodass Augustus es auf seinem Rückweg aus Ägypten einweihte; Murray, Petsas 1989, 62 – 77 und 128 – 130; Schäfer 1993, 239 – 248; Gurval 1995, 67 Anm. 116; Zachos 2003, 75 – 77; Lange 2009, 109 – 111; von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 99; Zachos 2015, 65. Cass. Dio 51,1,3; Gagé 1955, 509 f.; Lange 2009, 117 – 120. Jucker 1982, 97; Schäfer 1993, 243 mit Anm. 19; Zachos 2003, 67 – 69 und 81 – 92; Lange 2009, 107 f. und 117 – 120; Miller 2009, 56. Gagé 1955, 509 f.; Jucker 1982, 97; Contra Murray, Petsas 1989, 91. Lange 2009, 105; Miller 2009, 56. Schäfer 1993, 244; Zachos 2003, 65. Inv. 4817; Simon 1984, 410; Schneider 1986, 61 mit Anm. 348; Fedeli 2015, 807; Zu der Bedeutung des Dreifußes als Symbol des orakelgebenden Apollons siehe 4.3.(b) und 7.2. Synk. chron. I p. 307 Dind.; Kienast 2014, 462 mit Anm. 38.

Baubeschluss und Beziehung zu den Schlachten bei Naulochus und Actium

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in direkter Bezugnahme auf den Austragungsort der Schlacht und keineswegs auf den palatinischen Tempel.76 Wenn derselbe Dichter wiederum in seinen Fasti und im Kontext der Ara Pacis von den frondes Actiaces spricht, muss dies keineswegs als ein direkter Bezug auf Apollon, vor allem aber nicht als Verweis auf das palatinische Heiligtum gedeutet werden.77 Somit verbleiben neben Properz alleine die viel zitierten in den Kontext der Schildbeschreibung des achten Buches der Aeneis gehörenden Verse, welche zugleich die erste Erwähnung des Apollon Actius in der lateinischen Literatur überhaupt darstellen:78 Actius haec cernens arcum intendebat Apollo desuper; omnis eo terrore Aegyptus et Indi, omnis Arabs, omnes vertebant terga Sabaei. Als der Apollon von Actium das sah, spannte er in der Höhe den Bogen. Darüber erschraken alle Ägypter und Inder, alle Araber, alle Sabäer und wandten den Rücken zur Flucht. Verg. Aen. 8,704 – 706 Es ist dieses von Vergil inszenierte Erscheinen Apollons während der Seeschlacht,79 welches Properz dann in seiner für diesen Abschnitt der vorliegenden Arbeit so zentralen Elegie 4,6 aufgreift und umfangreich ausbaut.80 Doch gerade hier bei Vergil steht offensichtlich außer Frage, dass alleine der vor Ort verehrte Gott gemeint ist.81 Eine Verbindung zu dem palatinischen Tempel wird ausschließlich dadurch hergestellt, dass Augustus, worauf oben bereits eingegangen wurde, der anachronistischen vergilianischen Schilderung zufolge nach der Schlacht und im Kontext des Triumphzuges vor eben diesem Bauwerk Platz genommen hat und es mit den dona populorum schmückt. 76 77 78 79

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„Actiaco quae nunc ab Apolline nota est“ (Ov. met. 13,713); Jucker 1982, 83; Hopkinson 2000, 207; Miller 2009, 78 f. und 355. „frondibus Actiacis comptos redimita capillos, Pax, ades et toto mitis in orbe mane.“ (Ov. fast. 1,711 f.). Gurval 1995, 239; Lange 2009, 167. Wollte man den undankbaren Versuch unternehmen und dieses Erscheinen, welches laut Properz von einem Blitz (nova flamma) begleitet wurde, auf etwaige historische Tatsachen zurückführen, so wäre möglicherweise an Elmsfeuer zu denken. Durch Cassius Dio ist überliefert, dass das Wetter am Tag der Schlacht schlecht gewesen sei. Das unter solchen Bedingungen gelegentlich vorkommende Wetterphänomen wurde in der Antike durchaus als Blitze wahrgenommen und galt als schlechtes Omen. Eine positive Umdeutung eines solchen Vorkommnisses durch Octavian entspräche durchaus dem von ihm auch an anderer Stelle (etwa der Deutung des sidum Iulium) zur Schau gestellten Pragmatismus in solchen Dingen; Cass. Dio 50,31; Plin. nat. 2,37; Prop. 4,6,29; Ps. Caes. Bell Afr. 47; Richardson 1976, 450 zu Vers 29 f.; Gurval 1999, 39 – 71; Miller 2009, 84 f. Prop. 4,6,27 – 57; Gurval 1995, 239; Kierdorf 1995, 170 – 174; Günther 2006, 373 – 379; Miller 2009, 80 – 92. Gurval 1995, 239; Miller 2009, 76 f.

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Der palatinische Apollontempel

3. Schließlich begegnet der Apollo Actius noch auf augusteischen Münzprägungen. Und zwar zum einen auf stadtrömischen Denaren des C. Antistius Vetus mit der vollständigen Legende APOLLINI ACTIO (Abb. 16), welche wie auch die Elegie 4,6 des Properz erst in das Jahr 16 v. Chr. datieren,82 zum anderen auf mehreren Prägungen aus Lugdunum, welche den dargestellten Gott nur verkürzt als ACT identifizieren.83 Da letztere jenen aus Rom sowohl zeitlich folgen,84 als auch nach einer überzeugenden Argumentation Juckers als einfachere Variationen desselben Grundmotivs gedeutet werden können, sind an dieser Stelle ausschließlich die Denare des Antistius von Interesse. Deren Münzbild zeigt Apollon vor einem kleinen Altar. In seiner Linken hält der Gott eine Kithara, in der Rechten eine patera, mit welcher er eine libatio durchführt. Hierbei steht er auf einer viereckigen Konstruktion, in deren Mitte drei auf den ersten Blick schwierig zu identifizierende Objekte mit weitestgehend dreieckigem Grundriss dargestellt sind, welche links und rechts durch Schiffsanker flankiert werden.85 In der Forschung hat dieses Münzbild sehr verschiedene Deutungen erfahren. Einige Forscher erkennen in ihm die Kultstatue des palatinischen Tempels, wobei die drei Objekte in der Mitte der Basis dann als jene foruli gedeutet werden, welche die sibyllinischen Bücher nach ihrem Transfer aufnahmen.86 Schon Hülsen vertrat wiederum die Meinung, es sei hier die neben dem Kultbild zweite, von Properz in seiner Elegie 2,31 erwähnte Apollonstatue dargestellt, welche an einer unbekannten Stelle vor dem Tempel auf dem Palatin aufgestellt war.87 Doch so schlüssig diese Interpretationen auch erscheinen, sie können sich auf keine weitere Evidenz stützen. Dies allerdings gelingt der in der Forschung bereits seit längerem existierenden, jedoch erst von Jucker mit größerem Erfolg vorgebrachten These, welche die Abbildung nicht mit dem palatinischen Tempel, sondern mit dem oben erwähnten Siegesmonument in Verbindung bringt, welches vor Ort der Schlacht bei Actium entstand.88 Bei den drei Objekten in der Mitte der Basis handelt es sich dabei um die eroberten rostra, deren Aufhängungen an dem Monument auch heute noch gut erkennbar sind.89 Damit aber bezieht sich auch diese Erwähnung des Apollon Actius

82

RIC I2 Augustus 366; Cahn 1944, 203 f. RIC I2 Augustus 170; RIC I2 Augustus 180 – 181; RIC I2 Augustus 190 A/B.

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Sie datieren insgesamt auf die Jahre 15 – 10 v. Chr.; Jucker 1982, 84 f. und 91 – 93. Jucker 1982, 86 f.; Alleine Cahn (1944, 205) identifiziert die Anker als Lorbeerbäume. Suet. Aug. 31; Cahn 1944, 203 – 208; Hill 1962, 133; Lange 2009, 177 f.; Wiseman 2019, 118; Zu diesen foruli siehe 7.3. „hic equidem Phoebo visus mihi pulchrior ipso marmoreus tacita carmen hiare lyra“ (Prop. 2,31,5 f.); Hülsen 1894, 171 f.; Last 1953, 27 – 29; Jucker 1982, 93; Zanker 1983, 31 f.; Hoff 1992, 229; Wyke 1992, 117; Scheid 1999, 17; Lange 2009, 177 – 179; Zanker 2009, 91. Cahn 1944, 207 mit Anm. 22; Jucker 1982, 96 – 100; Gros 1993, 55; Kierdorf 1995, 175; Lange 2009, 177 f.; Breglia 2016, 424. Als solche wurden die Objekte in der Forschung allerdings schon vor Jucker identifiziert; Cahn 1944, 205.

Baubeschluss und Beziehung zu den Schlachten bei Naulochus und Actium

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nicht auf den palatinischen Zusammenhang, sondern ebenfalls alleine auf den bei Actium selbst verehrten Apollon. Als vorübergehendes Fazit dieser Betrachtungen kann festgehalten werden, dass sich der bisherige Eindruck weiter bestätigt: In den auf uns gekommenen zeitgenössischen Quellen findet sich nicht ein einziger Beleg, welcher eine Interpretation des palatinischen Apollontempels als Siegesdenkmal für die Schlacht bei Actium bzw. eine Weihung an den Apollo Actius vor dem Jahre 16 v. Chr. sicher zum Ausdruck brächte.90 Der Großteil unserer Quellen bezeichnet den Tempel schlicht als in Palatio (ἐν τῷ Παλατίῳ) bzw. Palatinus.91 Wie etwa auch Hekster und Rich zurecht betonen, muss dies selbstverständlich keineswegs bedeuten, dass die Verbindung zwischen dem Gott, der in dem palatinischen Heiligtum verehrt wurde, und seiner angenommenen Hilfe in der Schlacht von den Zeitgenossen ganz grundsätzlich nicht hergestellt wurde. Es bedeutet alleine, dass der Tempel im Herzen Roms nicht schon vom Beginn der 20er Jahre an als ein aufgrund des Sieges errichtetes Monument wahrgenommen wurde.92 Die unmittelbaren Zeitgenossen waren sich sowohl der chronologischen Verhältnisse als auch der eigentlichen Umstände des Baubeschlusses noch sehr bewusst. Etwa fünf Jahre lang hatte man den neuen Bau auf dem Palatin schon vor der Schlacht entstehen sehen.93 Aufgrund der selten bestrittenen Tatsache, dass der eigentliche Baubeschluss des Tempels so lange vor die Schlacht bei Actium datiert, postuliert die Forschung nun aber schon seit langem eine Veränderung der Bedeutung des Monuments im allgemeinen Bewusstsein der römischen Bevölkerung.94 Wie im Folgenden gezeigt werden soll, fand diese auch statt, allerdings sicher nicht, wie gemeinhin angenom90

Vgl. „No official cult titles, no dedicatory inscriptions link the Augustan Temple of Apollo on the Palatine with the god of Actium or the naval battle; no archaeological remains testify explicitly to such a public connection; finally, no historical evidence records any direct, political steps taken by Octavian to embellish the memory of Actium at the dedication of his temple.“ (Gurval 1995, 125 f.); Hutchinson 2006, 152. 91 Ascon. Cic. tog. cand. 90; Cass. Dio 49,15,5 und 53,1,3; Ios. bell. Iud 2,81; Schol. Iuv. 1,128; Plin. nat. 34,14 und 36,13 und 36,25 und 36,32 und 37,11; R. Gest. div. Aug. 19; Serv. Aen. 8,720; Suet. Aug. 29,1 und 31,1 und 52; Gurval 1995, 257 mit Anm. 19. 92 Hekster, Rich 2006, 164 f.; Lange 2009, 181; Miller 2009, 191. 93 Einen Beginn der Bauarbeiten an dem Tempel erst nach Actium, welche eine Fertigstellung des gewaltigen und vor allem besonders prachtvollen Monuments in weniger als drei Jahren postuliert, nehmen nur sehr wenige Forscher an; vgl. bspw. von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 95. 94 „Dem Apollo der Insel Leucas, später als Apollo von Actium verehrt, wurde der Sieg über die ägyptischen Götter zugesprochen. Der Tempel auf dem Palatin, der nach der Schlacht von Naulochos gelobt worden war, wurde ihm jetzt gewidmet.“ (Eck 2014, 39); „The young Caesar had vowed the Apollo temple in 36 BC, after winning the hard-fought Sicilian war in a naval battle at Naulochus. Five years later, at Actium, the god gave victory in the decisive sea-battle of another war. The gift of gratitude had to be adjusted.“ (Wiseman 2019, 117); Gagé 1955, 492; Jucker 1982, 84; Gros 1993, 54; Gurval 1995, 87 f.; Scheid

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Der palatinische Apollontempel

men, bereits in den drei Jahren zwischen der entscheidenden Seeschlacht und der Einweihung. Viel eher ist davon auszugehen, dass die uns so bekannte Interpretation des Heiligtums als Siegesmonument erst nach zwölf weiteren Jahren, eben im Jahr 16 v. Chr., zustande kam. Dies aber wirft nun selbstverständlich die wichtige Frage auf, welche besondere Rolle gerade diesem Jahr zukommt, in dem diese neue Deutung des Tempels nicht nur bei Properz klar zutage tritt, sondern in dem auch die zeitgenössischen Münzprägungen des Antistius suggerieren, dass die Schlacht sowie vor allem die dortige Unterstützung des Augustus durch Apollon noch einmal an Bedeutung gewannen. Diese Frage soll nun beantwortet werden. Eine der Ehrungen, welche im Jahre 30 v. Chr. nach seinem Sieg über Cleopatra und Marcus Antonius für Octavian beschlossen wurden, waren alle vier Jahre in Rom stattfindende Spiele.95 Der Bezug dieser Spiele zu den in Actium selbst zelebrierten Ἄκτια ist in der Forschung stark umstritten, ebenso wie jener zu schon Caesar gelobten Fünfjahresspielen, welche wohl nie zelebriert wurden.96 Sicher aber standen die augusteischen quinquennalia in einer wichtigen Beziehung zu dem Seesieg über Cleopatra und Marcus Antonius.97 Die in der Forschung gelegentlich aufkommende Frage nach dem in ihrem Rahmen geehrten Gott erübrigt sich, da wir aus den Res Gestae des Augustus erfahren, dass sie pro valetudine mea durchgeführt wurden.98 Diese Verbindung des Sieges bei Actium mit der valetudo Caesaris kommt auch auf weiteren Münzen des C. Antistius Vetus zum Ausdruck, welche zeitgleich mit den oben erwähnten und wohl anlässlich der Spiele geprägt wurden (Abb. 17). Ihr Revers zeigt ein Opfer für das Wohlergehen des Augustus, während auf dem Avers eine geflügelte Victoria dargestellt ist.99 Von dem ersten Beschluss der Spiele bis zu ihrer ersten Durchführung vergingen zwei Jahre. Sie erfolgte laut Cassius Dio im Jahr 28 v. Chr.100 Die Tatsache, dass der Historiker unmittelbar vor dieser ersten Zelebrierung der quinquennalia

2005, 179; Hutchinson 2006, 152 f.; Lange 2009, 181; Miller 2009, 191 f.; Stütz 2012, 184; von den Hoff, Stroh, Zimmermann 2014, 73; Wiseman 2014, 330; Fedeli 2015, 810. 95 „πανήγυρίν οἱ πεντετηρίδα ἄγεσθαι“ (Cass. Dio 51,19); „Vota pro valetudine mea suscipi per consules et sacerdotes quinto quoque anno senatus decrevit.“ (R. Gest. div. Aug. 9,1). 96 Weinstock 1971, 310 – 317; Gurval 1998, 121 – 123; Hekster, Rich 2006, 165; Lange 2009, 134 – 136. 97 „ἐν δὲ τούτῳ καὶ ἔτι πρότερον συχνὰ μὲν καὶ ἐπὶ τῇ τῆς ναυμαχίας νίκῃ οἱ ἐν οἴκῳ Ῥωμαῖοι ἐψηφίσαντο.“ (Cass. Dio 51,19); Hekster, Rich 2006, 165; Lange 2009, 135. 98 Die genaue Formel hat sich inschriftlich nur auf Griechisch (ὑπερ τῆς ἐμῆς σωτηρίας) erhalten. pro valetudine wurde zuerst von Mommsen konjiziert und von der Forschung weitgehend übernommen. Scheid und andere schreiben stattdessen pro salute. Auf Basis der schon von Mommsen gesehenen Beziehung zu den Münzen des Antistius sollte jedoch pro valetudine beibehalten werden; RIC I2 Augustus 369; R. Gest. div. Aug. 9,1; Mommsen 1883, 41; Hekster, Rich 2006, 165; Scheid 2007, 42; Lange 2009, 136. 99 RIC I2 Augustus 369; Kierdorf 1995, 175; Hekster, Rich 2006, 164 f.; Wardle 2011, 275. 100 „καὶ τὴν πανήγυριν τὴν ἐπὶ τῇ νίκῃ τῇ πρὸς τῷ Ἀκτίῳ γενομένῃ ψηφισθεῖσαν ἤγαγε μετὰ τοῦ Ἀγρίππου.“ (Cass. Dio 53,1).

Baubeschluss und Beziehung zu den Schlachten bei Naulochus und Actium

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die in demselben Jahr stattgefundene Einweihung des palatinischen Apollontempels erwähnt, hat dazu geführt, dass Teile der Forschung die quinquennalia unter dem Einfluss der oben dargelegten communis opinio auf den Tempel beziehen.101 Tatsächlich jedoch ist die einzige sichere Verbindung, welche die Quelle zwischen den beiden Ereignissen herstellt, die, dass sie in demselben Jahr 28 v. Chr. stattfanden. Die gesamte Passage, die erste in dem besagten Buch, gestaltet sich als schlicht aneinanderreihende Aufzählung wichtiger Vorkommnisse des Jahres.102 Wesentlich zentraler für das Verständnis unserer Quellen ist hingegen, dass laut dem Historiker die vier hohen Priesterkollegien nacheinander die Leitung der Spiele übernehmen sollten (ταῖς τέσσαρσιν ἱερωσύναις ἐκ περιτροπῆς).103 Augustus selbst wiederum behauptet, dass sich die Konsuln und die Priesterkollegien abgewechselt hätten (aliquotiens sacerdotum quattuor amplissima collegia, aliquotiens consules).104 Wäre die Beziehung der Spiele zu dem palatinischen Heiligtum nun aber so stark gewesen wie von Teilen der Forschung seit langem postuliert, so wäre davon auszugehen, dass diese Aufgabe alleine den quindecimviri zukam, welche als Priester des Apollon galten.105 Doch gerade die besonders bedeutungsschwere erste Ausrichtung der Spiele im Jahr 28 v. Chr. wurde vermutlich entweder von den Konsuln oder aber den pontifices übernommen.106 Eine Ausrichtung durch die quindecimviri kann zumindest sicher ausgeschlossen werden, denn diese übernahmen die Tätigkeit erst für die nächste uns überlieferte Veranstaltung der Spiele, wie wir wiederum von Cassius Dio erfahren: κἀν τούτῳ καὶ τὴν πενταετηρίδα τῆς ἀρχῆς αὐτοῦ διεώρτασαν, τοῦ Ἀγρίππου ῾ἐν γὰρ τοῖς πεντεκαίδεκα ἀνδράσιν, οἷς ἐκ τῆς περιτροπῆς ἡ διοίκησις αὐτῆς ἐπέβαλλεν, ἱέρωτὀ διὰ τῶν συνιερέων ἀναλώσαντος. Auch feierte man zu dieser Zeit die Fünfjahresspiele wegen seiner Regierung, wozu Agrippa, der in das Kollegium der Quindecimviri, welchen der Reihe nach diese Spiele zu geben oblag, aufgenommen worden war, die Kosten übernahm. Cass. Dio 54,19,8

101 „τό

τε Ἀπολλώνιον τὸ ἐν τῷ Παλατίῳ καὶ τὸ τεμένισμα τὸ περὶ αὐτό, τάς τε ἀποθήκας τῶν βιβλίων, ἐξεποίησε καὶ καθιέρωσε.“ (Cass. Dio 53,1); Hekster, Rich 2006, 165; Lange 2009, 134 – 136 und 166 f.; Wiseman 2019, 112. 102 Zuerst erwähnt Cassius Dio so etwa das sechste Konsulat des Octavian, welches dieser zusammen mit Agrippa bekleidete, dann die in diesem Jahr übernommene Zensur. Die Einweihung des Tempels wird recht nüchtern angeschlossen, bevor der Historiker erst als viertes auf die Spiele zu sprechen kommt; Cass. Dio 53,1. 103 „καὶ αὕτη μὲν διὰ πέντε ἀεὶ ἐτῶν μέχρι του ἐγίγνετο, ταῖς τέσσαρσιν ἱερωσύναις ἐκ περιτροπῆς μέλουσα, λέγω δὲ τούς τε ποντίφικας καὶ τοὺς οἰωνιστὰς τούς τε ἑπτὰ καὶ τοὺς πεντεκαίδεκα ἄνδρας καλουμένους.“ (Cass. Dio 53,1). 104 R. Gest. div. Aug. 9,1; McKay 1973, 61 f. 105 Miller 2009, 134; siehe 4.3.(b). 106 Scheid 2007, 42; Wiseman 2012a, 374.

310

Der palatinische Apollontempel

Diese Worte des griechischen Historikers beziehen sich eben auf das Jahr 16 v. Chr. Die erste Ausrichtung der quinquennalia (πενταετηρίς) durch die stark mit Apollon assoziierten quindecimviri (πεντεκαίδεκα ἀνδράσιν) fällt somit in dasselbe Jahr wie die frühesten expressis verbis geäußerten Benennungen des palatinischen Apollontempels als Siegesdenkmal für die Schlacht bei Actium.107 Gleichzeitig wurden diese Spiele mit Agrippa von eben dem Mann finanziert, welcher für den Sieg bei Actium maßgeblich verantwortlich war.108 Die schon seit längerem von der Forschung aufgestellte Vermutung, dass die Elegie 4,6 des Properz anlässlich der 16 v. Chr. stattfindenden quinquennalia entstand und möglicherweise zur öffentlichen Aufführung intendiert war, ist somit höchstwahrscheinlich korrekt.109 Zumindest interessant, wenn auch letztendlich nicht beweisbar, ist weiterhin die von manchen Forschern geäußerte These, dass die Feierlichkeiten auf dem Palatin und in unmittelbarer Nähe des Apollontempels stattfanden.110 Sicher aber ist die oben erwähnte Benennung des palatinischen Apollon durch Properz als navalis in dessen Elegie 4,1 vor diesem Hintergrund zu interpretieren.111 Vergessen werden darf weiterhin nicht, dass erst im unmittelbaren Vorjahr der quinquennalia, 17 v. Chr., die augusteischen Saecularspiele ebenfalls unter der Leitung der quindecimviri und eben mit starkem Bezug zu dem palatinischen Heiligtum stattgefunden hatten.112 Es ist folglich denkbar, dass sich die Performanzen der beiden in relativ kurzem zeitlichem Abstand aufeinander folgenden und durch ein und dasselbe Priesterkollegium verwirklichten großen Feierlichkeiten in ihrer Bedeutung für die Menschen gegenseitig beeinflussten. Als abschließendes Fazit des vorliegenden Abschnittes bleibt festzuhalten, dass eine Interpretation des palatinischen Heiligtums als Siegesdenkmal der Schlacht bei Actium vor dem Jahr 16 v. Chr. nicht sicher nachgewiesen werden kann. Tatsächlich legen die spezifischen Ereignisse dieses Jahres viel eher nahe, dass eine solche überhaupt erst zu dieser Zeit und zwar aufgrund der Performanz der stark mit dem Seesieg in Verbindung stehenden quinquennalia durch die quindecimviri zustande kam. Wie oben erwähnt, kann und soll hiermit keineswegs gesagt sein, dass eine gewisse Assoziation des palatinischen Heiligtums mit Octavians Sieg in der Vorstellung der Zeitgenossen nicht schon viel länger existierte. Hier wurde in unmittelbarer Nähe der Residenz des neuen Machthabers eben jener Gott verehrt, welchem auch eine gewisse 107

Kierdorf 1995, 178. Carter 1970, 215 – 227; Jucker 1982, 83; Bringmann 2018, 99 f. 109 Cairns 1984, 149 – 154; Kierdorf 1995, 175 – 178; Feeney 1998, 38; Günther 2006, 374; Pandey 2018, 69 f. mit Anm. 86; Contra Gurval 1995, 251; Fedeli 2015, 811. 110 „Throughout, in fact, 4.6 presents a highly visual, two-dimensional patina that suggests we are looking at an aesthetic surface like the Palatine temple itself. The poem’s static quality, preoccupation with spatial arrangements, and interest in labeling and differentiating the gods […] align it with ekphrases of artistic objects rather than epic battle narratives.“ (Pandey 2018, 71); Camps 1965, 104; Gurval 1995, 252 f.; vgl. auch Eisenhut 1956, 127 f. 111 Prop. 4,1,3. 112 Rüpke 2009, 115; Wiseman 2012a, 374; siehe 8.3.(a) und (b). 108

Baubeschluss und Beziehung zu den Schlachten bei Naulochus und Actium

311

Rolle bei dessen entscheidenden militärischen Triumph zugerechnet wurde. Dieser Zusammenhang stand selbstverständlich auch den Zeitgenossen klar und deutlich vor Augen und seine Bedeutung kann und darf keineswegs unterschätzt werden.113 Doch die offensichtliche zeitliche Diskrepanz zwischen dem Baubeschluss bzw. der Weihung des Tempels und seiner erst wesentlich später erstmalig belegbaren Identifikation als Siegesdenkmal machen es notwendig, die ursprünglich intendierte Bedeutung sowie die eigentlich angedachte politische Dimension des palatinischen Heiligtums anders zu interpretieren als dies in großen Teilen der Forschung bisher geschieht. Eben hierin besteht die Aufgabe der folgenden zwei Abschnitte dieses Kapitels.

113

Vgl. Miller 2009, 191.

312

Der palatinische Apollontempel

7.2 Semantische und ikonographische Bezüge zur sibyllinischen Divination Augustus übernahm das Priesteramt eines quindecimvir spätestens im Jahre 37 v. Chr. Ab diesem Zeitpunkt war er der mächtigste römische Priester Apollons.114 Nur etwa ein Jahr nach seiner Ernennung gelobt er den Bau eines Tempels dieser Gottheit auf dem Palatin und in unmittelbarer Nähe seiner privaten Wohnstätte, wobei der Ort durch einen Blitzeinschlag, also durch ein divinatorisches Zeichen, ausgewiesen wurde.115 Als hauptsächliches Ergebnis des vorangegangenen Abschnittes konnte festgehalten werden, dass dieser palatinische Tempel in unseren Quellen erst seit dem Jahre 16 v. Chr. mit dem Seesieg über Cleopatra und Marcus Antonius in Verbindung gebracht wurde und das aller Wahrscheinlichkeit nach alleine aus dem Grund, dass in eben diesem Jahr das stark mit der Schlacht bei Actium assoziierte Fest der augusteischen quinquennalia durch die Priesterschaft der quindecimviri ausgerichtet wurde. Im folgenden Abschnitt sollen nun im Rahmen einer auf die Fragestellung der vorliegenden Arbeit fokussierten Untersuchung die semantischen und ikonographischen Bezüge des besagten Heiligtums zur sibyllinischen Divination und dem mit ihr beauftragten Priesterkollegium herausgearbeitet werden, während der nächste Abschnitt mit der Aufbewahrung der Orakel dann vor allem seinen funktionalen Aspekten gewidmet ist. Obwohl die archäologischen Quellen im Folgenden insgesamt eine größere Rolle spielen werden, beginnen wir unsere Untersuchung zunächst mit der augusteischen Dichtung und zwar mit einigen Versen des Properz: tum medium claro surgebat marmore templum, et patria Phoebo carius Ortygia: in quo Solis erat supra fastigia currus; et valvae, Libyci nobile dentis opus, altera deiectos Parnasi vertice Gallos, altera maerebat funera Tantalidos. deinde inter matrem deus ipse interque sororem Pythius in longa carmina veste sonat. Und dann: mittendrin erhob sich der Tempel aus leuchtendem Marmor, für Phoibos noch teurer als sein heimisches Ortygia. Auf ihm, über dem Giebel, stand der Sonnenwagen, und da waren die Türflügel, ein ganz besonderes Kunstwerk 114

RRC 537/2; Gagé 1931, 79 f.; Hoffmann Lewis 1955, 48; McKay 1973, 55; Schneider

1986, 69 f.; Gurval 1995, 112 f.; Siebert 1999, 134 f.; Schnegg-Köhler 2002, 205; Hekster, Rich 2006, 161; Balensiefen 2009, 78 f.; Miller 2009, 242; Stütz 2012, 186; Keskiaho 2013, 169; Schnegg-Köhler 2020, 221 f.; Zur Eigenschaft der decem- bzw. quindecimviri als Priester Apollons siehe 4.3.(b). 115 Siehe 7.1.

Semantische und ikonographische Bezüge zur sibyllinischen Divination

313

aus libyschem Elfenbein: der eine stellte die vom Gipfel des Parnassos stürzenden Gallier dar, der andere die den Tod ihrer Kinder beklagende Niobe. Und dann: zwischen Mutter und Schwester ließ der pythische Gott selbst im langen Gewand seine Lieder ertönen. Prop. 2,31,11 – 16 Hier, in der Elegie 2,31 des Dichters rechtfertigt sich das lyrische Ich bei seiner Geliebten Cynthia für sein Zuspätkommen. Es sei durch die Eröffnung des Geländes auf dem Palatin durch Augustus aufgehalten worden, dessen besondere Pracht daraufhin den Hauptgegenstand des Gedichtes darstellt. Die Abfassung des Werkes wird für gewöhnlich in das Jahr der Eröffnung des Tempels, 28 v. Chr., oder zumindest nur kurz danach datiert.116 Während der Beginn der besagten Rechtfertigung, der Mittelteil aber dem sonstigen Schmuck der eröffneten Säulenhallen gewidmet ist, beschreibt Properz, dessen lyrisches Ich im Laufe des Gedichtes immer weiter in das Heiligtum vordringt, in den letzten acht Versen den Tempel, bis er dann schließlich dem Gott selbst in Form des zentralen Kultbildes gegenübersteht.117 Dieser fühle sich dem Dichter zufolge auf dem Palatin sogar noch wohler als in seinem heimischen Delos (patria Ortygia).118 Wie im vorangegangenen Abschnitt bereits kurz erwähnt, bezeichnet Properz den hier verehrten Apollon aber nicht etwa als Actius, sondern als Pythius und stellt somit den gesamten Tempel in eine enge symbolische Beziehung zu dem berühmten Orakelheiligtum des Gottes in Delphi.119 Ein stärkerer Verweis auf die zentrale Rolle der apollinischen Divination – für welche sich im römischen Kontext die decem- bzw. quindecimviri verantwortlich zeigten – für den palatinischen Bau wäre wohl nur schwer denkbar.120 Doch fangen die auf diese Weise zu deutenden Bezüge hier erst an. Auf das Kultbild und seine besondere Bedeutung für unser Verständnis des Heiligtums wird unten weiter eingegangen werden. Zuvor verbleiben wir jedoch bei den Versen des Properz, denn in diesen findet sich noch eine weitere Bezugnahme 116 117

118

119

120

Syndikus 2006, 308; Bowditch 2009, 401; Heil 2011, 55; von Albrecht 2012b, 208; Pandey 2018, 92. Zanker 1983, 32; Heil 2011, 57; von Albrecht 2012b, 207 – 218. Von Albrecht geht daher sogar soweit, den Bau des Tempels mit dem römischen Akt einer evocatio zu vergleichen, wonach Apollon von Augustus aus Griechenland nach Rom geholt worden sei, und weist außerdem darauf hin, dass der Palatin für die augusteischen Dichter fortan ganz allgemein dem Apollon geweiht gewesen sei; „sacra Palatia Phoebo“ (Ov. ars. 3,389); Prop. 2,31,10; Prop. 4,1,3; Miller 2009, 205; von Albrecht 2012b, 214 f.; Zum besonderen Verhältnis der Dichter zu dem palatinischen Heiligtum siehe 7.3. Vgl. „ἐξ οὗ νῦν Πυθὼ κικλήσκεται: οἳ δὲ ἄνακτα Πύθιον ἀγκαλέουσιν ἐπώνυμον, οὕνεκα κεῖθι αὐτοῦ πῦσε πέλωρ μένος ὀξέος Ἠελίοιο.“ (Hom. h. 3,372 – 374); Simon 1978, 206; Balensiefen 2009, 77 f.; Bowditch 2009, 412; Miller 2009, 205; von Albrecht 2012b, 216; Scott 2014, 32 f.; siehe 7.1. Siehe 4.3.(b).

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Der palatinische Apollontempel

des Tempels auf die apollinische Divination. Diese wird von dem Dichter zwar nur indirekt zum Ausdruck gebracht, dem gebildeten Zeitgenossen erschloss sie sich aber sicher ohne größere Schwierigkeiten. Gemeint sind die deiecti Parnasi vertice Galli, welche auf einem der zwei elfenbeinernen Türflügeln des Tempels (valvae) dargestellt gewesen seien.121 Das besagte Ereignis fand im Jahre 279 v. Chr. statt. Damals drang eine keltische Invasion von Norden her über Makedonien in Griechenland ein und schien unaufhaltsam. Als die Kelten sich unter ihrem Anführer Brennus dem Apollonheiligtum von Delphi näherten, war alles, was sich ihnen noch in den Weg stellte, eine Streitkraft von einigen tausend Mann.122 Dennoch wurden sie besiegt und zwar – so wollen es unsere zeitgenössischen Quellen – weil Apollon zusammen mit anderen Göttern und Heroen persönlich in den Kampf eingriff und die Gallier sich mit Erdbeben, Blitzschlägen und Erdrutschen konfrontiert sahen.123 Die Darstellung gerade dieser Szene an dieser äußerst prominenten Stelle stellt somit einen weiteren klaren Verweis auf das bedeutende griechische Orakelheiligtum dar. Noch stärker hervorgehoben wird ihre Bedeutung aber durch ein weiteres Indiz. Denn in den Ausgrabungen der 60er Jahre des vergangenen Jahrhunderts durch Carettoni kam eine der Laibungen der Tempeltüren zum Vorschein, welche sich in unmittelbarer Nähe dieser delphischen Szene befunden haben muss. Auf dieser findet sich die Abbildung eines von Greifen umgebenen Dreifußes, welcher ebenfalls auf Apollon in seiner Funktion als Orakelgottheit und somit im weiteren Sinne auch auf Delphi verweist.124 Wie an anderer Stelle ausgeführt, steht der Dreifuß in der römischen Sphäre als Symbol aber auch in starkem Zusammenhang mit dem Kollegium der decem- bzw. quindecimviri und somit auch mit den offiziellen sibyllinischen Büchern Roms.125 Verlassen wir nun die Verse des Properz und verfolgen stattdessen weiter das Motiv des Dreifußes. Als nächstes begegnet es uns auf im Tempelbezirk gefundenen Campana Reliefs, wo es sich aufgrund der abgebildeten Figuren ebenfalls in einen klaren mythologischen Zusammenhang einordnen lässt. Unzweifelhaft beschreibt die Darstellung hier den Streit um den heiligen Dreifuß zwischen Apollon und Herkules, welcher sich zumindest in der ursprünglichen Form des Mythos ebenfalls in Delphi 121

Prop. 2,31,13; Simon 1957, 36 f.; Simon 1986, 20. Wobei einige Historiker hier jedoch eine allzu große Gleichsetzung dieser Schlacht mit jener berühmten der Spartaner bei den Thermophylen erkennen; Flacelière 1937, 94 – 98; Parke, Wormell 1956, 255; Scholten 2000, 30 – 37; Rosenberger 2002 142 f.; Scott 2014, 170; Funke 2015, 114 f. 123 Cic. div. 1,81; Iust. 24,6 – 8; Paus. 10,22 – 24; Flacelière 1937, 93 – 123; Parke, Wormell 1956, 254 – 259; Miller 2009, 55; von Albrecht 2012b, 215; Scott 2014, 170 f.; Zur gelegentlichen Assoziation des delphischen Apollons mit Blitzschlägen siehe auch 7.1. 124 Carettoni 1983, 17; Carettoni 1988, 265; Gros 1993, 54 – 57; Claridge 1998, 142; Balensiefen 2002, 100; Carandini, Bruno 2008, 64 f.; Balensiefen 2009, 77 f.; Miller 2009, 205; Zanker 2009, 92 f.; von Albrecht 2012b, 216; Claridge 2014, 131; Hall 2014, 170 f.; Wiseman 2019, 124. 125 Siehe 4.3.(b). 122

Semantische und ikonographische Bezüge zur sibyllinischen Divination

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abspielte.126 Zanker und andere Forscher deuten die Darstellung dieses Mythos im Rahmen des Apollontempels auf dem Palatin als eine Allegorie des Konflikts zwischen Octavian, personifiziert durch Apollon, und seinen Widersacher Marcus Antonius, der seine Abstammung wiederum auf den Halbgott zurückführte.127 Zwar erscheint eine Wahl eines solchen Motivs aus derartigen Gründen recht kompliziert, aber es soll nicht bestritten werden, dass gebildete Besucher des Palatins zu einer solch gelehrten Interpretation von Mythosdarstellungen fähig gewesen sein mögen.128 Doch erscheint es überaus unwahrscheinlich, dass hierin tatsächlich die ursprüngliche Intention des Künstlers zu erkennen ist. Van Aerde stellte diese Deutung daher bereits in ihrer 2015 an der Universität Leiden eingereichten und dann 2019 publizierten Dissertation, welche die Rolle Ägyptens während der „augusteischen Kulturrevolution“ zum Gegenstand hat, vollkommen zurecht in Frage.129 Pensabene und Gallocchio w ­ iederum formulierten die Sachlage kurz darauf sogar noch entschiedener: 126

In Delphi selbst wurde der Streit um den Dreifuß etwa im Giebel des Schatzhauses der Siphnier dargestellt; Hyg. fab. 32; Wernicke 1895, 36 f.; Simon 1978, 219 mit Anm. 100; Schneider 1986, 61; Simon 1986, 129; Lefèvre 1989, 20 mit Abb. 17; Strazzulla 1990, 21 f.; Boardman 1991, 158 f. mit Abb. 211; Balensiefen 2002, 108; Lange 2009, 173 f.; Kellum 2010, 196; Stütz 2012, 185; Wagner-Hasel 2015, 348; Wiseman 2019, 110. 127 Plut. Ant. 4,1 und 36,4 und 60,3; Grant 1977, 158; Zanker 1983, 34 f.; Kellum 1985, 171; Schneider 1986, 61; Lefèvre 1989, 20; Strazzulla 1990, 17 – 20; Hutchinson 2006, 152; Bowditch 2009, 422; Lange 2009, 42 und 173; Zanker 2009, 53 f.; Kellum 2010, 196; siehe auch 6.2.(b). 128 Hierauf weist vor allem Simon hin, wobei sie gleichzeitig vollkommen zurecht betont, dass sich das Bildprogramm des Palatin vorerst an solch gebildete Besucher richtete; vgl. auch Pensabene, Gallocchio 2017, 171 – 173; Simon 1986, 24. 129 „It is sometimes suggested that the mythical scenes […] may have been an indirect political reference […]. But apart from this interpretation, if correct, there are no stylistic hints or particular usage of material that indicate a visual connection with Egypt or Actium at all; nor is this mythical reference mentioned by Roman authors. Therefore, based on the materials used and the stylistic content of these panels themselves there is no reason to conclude that they thematically – and certainly not directly – would have been meant to refer to anything other than the myth of Apollo’s contest against Hercules, as befitting for a temple dedicated to the god Apollo.“ (van Aerde 2019, 54 f.); Im Rahmen weiterer vergleichbarer Terrakottaelemente finden sich allerdings andere bildliche Darstellungen, welche einen Bezug zu Ägypten aufweisen. Es handelt sich zum einen um insgesamt neun längliche Reliefs, welche zwischen zwei Sphingen die Göttin Isis abbilden, die anhand ihres Sistrums eindeutig zu identifizieren ist. Außerdem fanden sich figürliche Antefixe, welche aufgrund der markanten Widderhörner unschwer als Darstellungen des Zeus Ammon erkannt werden können. Weitere in ähnlicher Form erhaltene Motive sind nicht ohne Zweifel mit Ägypten verbindbar. So entsprechen die gefundenen Schlangendarstellungen nach van Aerde nicht dem Uraeus-Typ und eine oft als der Gott Bes identifizierte Antefix-Terrakotte kann keineswegs mit letzter Sicherheit als dessen Darstellung identifiziert werden. Im Rahmen der herkömmlichen Interpretation des Tempels als Siegesdenkmal werden die beschriebenen Darstellungen meist als Verweise auf den Sieg über die oft mit

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Der palatinische Apollontempel

So können (entgegen älterer Vorschläge) Oktavian oder Antonius nicht direkt mit Gottheiten identifiziert werden, wie auf den Platten mit dem Wettstreit um den Dreifuß zwischen Apoll und Herakles, wo jegliche Spannung zwischen den Figuren vermieden ist, die auf einen Kampf hätte hinweisen können. (Pensabene, Gallocchio 2017, 171) Zugleich wird die Zugehörigkeit aller in dem Gebiet gefundenen Campanaplatten zu dem augusteischen Heiligtum mittlerweile generell in Frage gestellt, weshalb auf ihnen keine allzu weit führenden Interpretationen mehr aufgebaut werden sollten.130 Im Lichte der Ergebnisse der vorliegenden Arbeit wäre es allerdings möglicherweise lohnend, diese Zuordnung erneut zu hinterfragen. Wenden wir uns als nächstes der neben den Versen des Properz für die Erforschung des palatinischen Apollonkultes wichtigsten Quelle zu: der sogenannten Sorrentiner Basis (Abb. 18).131 Diese wurde bereits im 18. Jahrhundert südlich von Neapel in Sorrent gefunden und wird gemeinhin in die spätaugusteische bzw. frühtiberianische Zeit datiert.132 Auf all ihren vier Seiten sind Abbildungen von Kulten zu sehen, denen Augustus auf dem Palatin eine besondere Aufmerksamkeit zukommen ließ. So findet sich nicht alleine der des Apollon, sondern auch jene des Mars, der Vesta, der Venus und der Magna Mater.133 Die Kultbildgruppe des palatinischen Apollon ist auf der einzigen vollständig erhaltenen Seite dargestellt, welche in der Forschung gewöhnlich als Seite B bezeichnet wird.134 Die Abbildung befindet sich in starker Überein-

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Isis identifizierte Königin Ägyptens, Cleopatra, gedeutet. Im Lichte der weiteren in diesem Abschnitt vorgelegten Evidenz muss an dieser Stelle nun allerdings darauf aufmerksam gemacht werden, dass zum einen bereits zu Ciceros Zeiten im Rahmen des Isiskultes freie Wahrsager bekannt waren. Zum anderen wurde Zeus Ammon in seiner wichtigen Orakelstätte, dem Ammoneion in der Oase von Siwa, ebenfalls als Orakelgottheit verehrt. Somit ließe sich prinzipiell auch für diese Motive ein Bezug zum übergeordneten Thema der Divination herstellen; Cass. Dio 50,4,4; Verg. Aen. 8,696; Pease 1920, 335; Salem 1938, 56 – 59; Parke 1967; Kellum 1985, 171; Kuhlmann 1988; Lefèvre 1989, 22 f.; Strazzulla 1990, 81 – 84; Wardle 2006, 423; van Aerde 2019, 47 – 55. Die auf dem Palatin gefundenen Platten werden heute generell eher Vorgängerbauten des Gebäudekomplexes des Hauses des Augustus und des sogenannten „Hauses der Livia“ nahe beim Tempel des Apollon zugewiesen; Flecker 2016, 37 f.; Pensabene, Gallocchio 2017, 162 – 171; Wiseman 2019, 110; Sporleder 2020, 121 f. Als ganzes behandelt wurde die Basis vor allem von Rizzo (1932) und Cecamore (2004); Breglia 2016, 419. Laut Gebhart war die Basis „eingemauert in zwei einander gegenüberstehenden Straßenecken, unweit des Arcivescovato zu Sorrent.“; Gebhart 1844, 269; Hölscher 1984, 30; Simon 1984, 417; Cecamore 2004, 285; Breglia 2016, 419 f. „La base era come un Palatino nella stessa sorrento.“ (Breglia 2016, 423); Hill 1962, 132 f.; Jones Roccos 1989, 574; Flashar 1992, 41; Cecamore 2004, 288 – 319; Carandini, Bruno 2008, 200; Breglia 2016, 421 – 423. Jones Roccos 1989, 575; Cecamore 2004, 285; Heil 2011, 70.

Semantische und ikonographische Bezüge zur sibyllinischen Divination

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stimmung mit der Beschreibung der Situation innerhalb der Cella durch Properz: Apollon steht in der Mitte zwischen seiner Mutter Leto und seiner Schwester Artemis (inter matrem deus ipse interque sororem).135 Hinsichtlich dieses Motivs und in Anbetracht der Benennung des zentralen Kultbildes des Tempels durch Properz als Pythius gilt es hervorzuheben, dass dieselbe Trias dem Zeugnis des Pausanias zufolge auch im Ostgiebel – also unmittelbar über dem Eingang – des zeitgenössischen Apollontempels in Delphi erschien (ἔστιν Ἄρτεμις καὶ Λητὼ καὶ Ἀπόλλων), der im 4. vorchristlichen Jahrhundert infolge eines Erdbebens neu aufgebaut worden war.136 Die stilistische bzw. kunstgeschichtliche Bestimmung und zeitliche Einordnung der drei Kultbilder des palatinischen Tempels erfreut sich in der archäologischen Forschung seit längerem großer Aufmerksamkeit, doch sollen diese Untersuchungen hier im Wesentlichen unbehandelt bleiben, da sie kaum etwas zur Beantwortung der übergeordneten Fragestellung der vorliegenden Arbeit beitragen. Von großem Interesse ist allerdings die Tatsache, dass es sich bei der zentralen, als Pythius angesprochenen Statue um einen Apollon vom Typus eines Kitharodos handelte, der Gott also mit einer Kithara in seinen Händen dargestellt war.137 Wie etwa auch Flashar feststellt, ist dieses Erscheinungsbild nur äußerst schwer mit der Idee des Apollon Actius vereinbar, welcher Augustus in der wichtigen Seeschlacht zur Seite stand und für den eine kriegerische Darstellung mit gezücktem Bogen wesentlich passender gewesen wäre.138 Hingegen eignet sich der Typ des Kitharodos nicht nur sehr für den divinatorischen, sondern generell für den stark durch Bücher und Dichtung geprägten Charakter des palatinischen Heiligtums, auf welchen im nächsten Abschnitt dieses Kapitels noch näher eingegangen wird.139 Tibull zumindest beschreibt den mit dem Kollegium der quindecimviri assoziierten Apollon am Beginn seiner Elegie 2,5, nur kurz nachdem er dessen Tempel erwähnt hat, sicher mit Blick auf diese Kultstatue als eine Leier und Gedichte führend.140 Das unmittelbare Erscheinungsbild des Gottes im Inneren des palatinischen Tempels muss folglich ebenfalls als ein Hinweis darauf interpretiert werden, dass dieser ursprünglich wohl in keiner Beziehung zu der

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Prop. 2,31,15; Zanker 1983, 33; Jones Roccos 1989, 575; Zu der Kultbildgruppe siehe weiterhin den älteren Plinius (nat. 36,25 und 32). 136 „τὰ δὲ ἐν τοῖς ἀετοῖς, ἔστιν Ἄρτεμις καὶ Λητὼ καὶ Ἀπόλλων καὶ Μοῦσαι δύσις τε Ἡλίου καὶ Διόνυσός τε καὶ αἱ γυναῖκες αἱ Θυιάδες.“ (Paus. 10,19,4); Maaß 1993, 122. 137 Zanker 1983, 31 – 33; Simon 1984, 367 f.; Simon 1986, 24; Jones Roccos 1989, 571 – 588; Flashar 1992, 40 – 46 und 200 – 217; Gros 1993, 54 f.; Loupiac 1999, 35; Davis 2001, 115; Cecamore 2004, 306 – 319; Ittzés 2004, 283; Miller 2004, 167; Carandini, Bruno 2008, 65 – 67 und 199 f.; Balensiefen 2009, 73 f.; Wardle 2014, 249. 138 Vgl. „Actius haec cernens arcum intendebat Apollo desuper“ (Verg. Aen. 8,704 f.); Flashar 1992, 200 – 203; Balensiefen 2009, 74 f.; Zanker 2009, 91. 139 Gagé 1981, 569 mit Anm. 19; Balensiefen 2009, 73 – 75; Kienast 2014, 233; siehe 7.3. 140 „huc age cum cithara carminibusque ueni. nunc te uocales impellere pollice chordas, nunc precor ad laudes flectere uerba meas.“ (Tib. 2,5,2 – 4).

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Schlacht bei Actium, dafür aber in einem engen Verhältnis zu der generellen Sphäre der quindecimviri stand.141 Unmittelbar hinter der Darstellung des Kultbildes findet sich auf der Sorrentiner Basis dann ein weiterer Dreifuß und zwar von einer solchen Größe, dass er sogar das Haupt der Gottheit weit überragt.142 Bevor auch diese Abbildung nun allerdings für weitere Schlüsse auf die Natur des Heiligtums herangezogen werden kann, stellt sich selbstverständlich zuerst die Frage, ob es sich bei dem Dreifuß möglicherweise nicht alleine um eine Hinzugabe des Bildhauers der Basis handelt. Hier lohnt ein Blick auf zwei sich gegenseitig ergänzende Abschnitte der Res Gestae und Suetons Biographie des Augustus: Statuae meae pedestres et equestres et in quadrigeis argenteae steterunt in urbe XXC circiter, quas ipse sustuli, exque ea pecunia dona aurea in aede Apollinis meo nomine et illorum qui mihi statuarum honorem habuerunt posui. Silberne Standbilder meiner Person, stehend oder zu Pferd und auf Viergespannen gab es in der Stadt etwa achtzig. Ich ließ sie selbst entfernen und aus ihrem Erlös goldene Weihgeschenke im Tempel des Apollon aufstellen, und zwar im eigenen Namen sowie im Namen derer, die mich durch diese Statuen ehren wollten. R. Gest. div. Aug. 24 Nam in urbe quidem pertinacissime abstinuit hoc honore; atque etiam argenteas statuas olim sibi positas conflavit omnis exque iis aureas cortinas Apollini Palatino dedicavit. Denn in der Stadt wies er diese Auszeichnung ganz entschieden zurück; auch goldene Statuen, die hin und wieder für ihn aufgestellt wurden, ließ er allesamt einschmelzen und aus ihnen goldene Dreifüße zu Ehren des Palatinischen Apollon gießen. Suet. Aug. 52 Demnach ließ Augustus die ungeheure Zahl von etwa 80 silbernen Statuen seiner selbst, unter denen sich sogar Reiterstandbilder und Quadrigen befanden, einschmelzen und weihte dem palatinischen Apollon aus dem Erlös goldene Dreifüße (cortinae).143 Wie Zanker bemerkt, muss es sich bei diesen um sehr große und imposante Exemplare gehandelt haben, von denen auch an anderer Stelle zahlreiche bildliche

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Siehe 7.1. Zanker 1983, 33. 143 Wobei cortina zwar nicht immer, doch aber oft speziell den Dreifuß der delphischen Pythia meint. Interessanterweise sprechen aber auch Properz in seiner Elegie 4,1 und später Valerius Flaccus in seinen Argonautica von dem Dreifuß der cumaeischen Sibylle; Plin. nat. 34,14; Prop. 4,1,49; Serv. Aen. 3,332; Val. Fl. 5 f.; Val. Max. 1,8,10; OLD 210 s. v. Avernalis; Boyancé 1972, 348; Foulon 2004, 69; Kleywegt 2005, 11 f. 142

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Reflexe erhalten geblieben sind.144 Basierend auf der Arbeit von Götte bringt er diese zudem mit an anderer Stelle bereits erwähnten, in Rom gefundenen Dreifußbasen in Verbindung, welche zum einen apollinische Symbole wie Lorbeer und Rabe, zum anderen aber auch Priester beim Opfer zeigen, bei denen es sich höchstwahrscheinlich um quindecimviri handelt.145 Hiermit ist selbstverständlich noch keinesfalls entschieden, dass einer dieser prachtvollen Dreifüße, wie es die Sorrentiner Basis abbildet, tatsächlich unmittelbar hinter dem Kultbild in der Cella des Tempels aufgestellt war.146 Aber es kann doch als sicher gelten, dass der Anblick derartiger Dreifüße, von denen jeder einzelne nicht nur einen symbolischen Verweis auf Apollon in seiner Funktion als Orakelgottheit, sondern auch auf die sibyllinische Priesterschaft Roms darstellte, im palatinischen Heiligtum überaus präsent war.147 Es erscheint demnach nur folgerichtig, dass ein solches für den palatinischen Kult offensichtlich zentrales Objekt von dem Bildhauer auch auf der Sorrentiner Basis abgebildet wurde. Außer dem Dreifuß findet sich auf dem Objekt aber auch noch eine weitere, von Properz nicht erwähnte, für die vorliegende Arbeit jedoch sogar noch bedeutendere Darstellung. In der vom Betrachter unteren rechten Seite des Bildfeldes liegt, auf ein nur noch schwer identifizierbares Gefäß gestützt und scheinbar erschöpft, unmittelbar vor den Füßen der Leto eine zwar reichlich bestoßene, anhand ihres Gewands aber noch immer als weiblich zu identifizierende Figur.148 Diese deutete zuerst Hülsen als Sibylle.149 Seine Deutung wird in der Forschung allgemein übernommen.150 Bei dem Gefäß wiederum handelt es sich demnach um eine urna, welche der Aufbewahrung von sortes diente und somit symbolisch auf die Schicksalssprüche der Sibylle verweist.151 Nicht alle Forscher folgen hingegen Hülsens Ansicht, dass diese Sibylle nicht 144

Zanker 1983, 35; Zanker 2009, 91 – 94. Götte 1984, 583 f.; Zanker 2009, 124 – 126 und 343; siehe auch 4.3.(b). 146 Wobei vor allem Rizzo den Dreifuß als eng zur Statue gehörig interpretiert; Rizzo 1932, 56. 147 Jucker 1982, 90 f.; Schneider 1986, 69; Zanker 1983, 35; Carandini, Bruno 2008, 67 – 69; Balensiefen 2009, 77 f.; Lange 2009, 172; Stütz 2012, 186; Hall 2014, 178 f. 148 Die von Monaca gelieferte Identifizierung der Sibylle mit einer Abbildung auf einer Gemme in der St. Petersburger Eremitage (Inv. 6656) erscheint fragwürdig. Breglia hingegen bringt eine sehr brauchbare, bereits im frühen 19. Jahrhundert von Turpin (L. T. Turpin de Crissé, Souvenirs du Golfe de Naples, Paris 1828) angefertigte Rekonstruktionszeichnung; Monaca 2005a, 50 f. mit Anm. 105; Breglia 2016, 425. 149 Hülsen 1894, 240; Gagé 1955, 542. 150 Gagé 1934, 29; Herbig 1944/45, 143; Simon 1957, 43; Hill 1962, 132 f.; Zanker 1983, 33; Hölscher 1984, 30; Simon 1984, 417; Simon 1986, 24; Gros 1993, 55; Caccamo Caltabiano 1994, 753; Galinsky 1996, 216; Balensiefen 2002, 102; Carandini, Bruno 2008, 65 und 200 f.; Balensiefen 2009, 78; Miller 2009, 134; Santangelo 2013, 139; Breglia 2016, 420; Wiseman 2019, 116. 151 Vgl. „stat ductis sortibus urna“ (Verg. Aen. 6,22); OLD 2107 s. v. urna; Lact. inst. 1,6; Tib. 2,5,69 f.; Im Rahmen der antiken Sibyllentradition werden sortes allerdings alleine im Kontext der tiburtinischen Sibylle erwähnt; Galinsky 1996, 216; Balensiefen 2002, 145

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zu der eigentlichen Statuengruppe gehörte, sondern alleine als eine Allegorie auf die von Augustus in den Tempel transferierten sibyllinischen Bücher zu verstehen ist.152 Zahlreiche Stimmen weichen hiervon ab und glauben, dass in der Cella des Tempels durchaus auch die Statue einer Sibylle vertreten gewesen sein könnte.153 Aufgrund der besonderen Wichtigkeit dieser These für die grundlegende Fragestellung der vorliegenden Arbeit erscheint es daher notwendig, an dieser Stelle die Identifizierung der Figur zu hinterfragen und sie anhand der uns ansonsten vorliegenden Informationen über antike Sibyllendarstellungen näher zu untersuchen. Diese existierten anscheinend nicht sonderlich zahlreich, weshalb entsprechend wenige sicher als solche zu identifizierende Zeugnisse auf uns gekommen sind.154 Ein von Laktanz (bzw. Varro) erwähntes Abbild der tiburtinischen Sibylle etwa ist möglicherweise alleine als Teil eines ansonsten verlorenen Mythos zu deuten.155 Der ältere Plinius bezeugt drei Statuen, welche auf dem Forum Romanum gleich neben der Rostra gestanden hätten und deren älteste bereits unter Tarquinius Priscus aufgestellt worden sei.156 Doch ist diese Information aufgrund des Fehlens archäologischer Hinterlassenschaften nur insofern aussagekräftig, als sie belegt, dass Bilder der Sibylle durch die Aufstellung an einem der öffentlichsten Orte Roms präsent waren – wenn auch wahrscheinlich nicht bereits seit der halb mythischen Königszeit.157 Wie genau das Äußere dieser drei Statuen gestaltet war, kann dagegen nur vermutet werden und Potters gewagte, am vorgeblichen Alter der Statuen ausgerichtete These, dass sie griechischen Korai geähnelt haben könnten, ist höchst spekulativ.158 Ebenso problematisch ist Parkes Interpretation, welcher anzweifelt, dass es sich bei diesen drei Statuen schon immer um Sibyllen handelte und stattdessen davon ausgeht, dass sie im Laufe der Zeit zu eben solchen umgedeutet wurden.159 Dies aber würde voraussetzen, dass das Äußere der Statuen eine solche Umdeutung im Rahmen der Vorstellung, welche die Zeitgenossen von Sibyllen hegten, auch zuließ, weshalb die Theorie insgesamt nur wenig ertragreich erscheint.160

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102; Galinsky 2009, 77; Breglia 2016, 424; Zu der tiburtinischen Sibylle siehe 4.1.(e) und 4.4.(e). So aber auch: Gagé 1981, 584; Flashar 1992, 41 mit Anm. 198; Galinsky 1996, 216; Wardle 2011, 276 Anm. 11; Breglia 2016, 424. Zanker 1983, 33 mit Anm. 57; Lefèvre 1989, 24; Davis 2001, 120; Cecamore 2004, 318 f.; Carandini, Bruno 2008, 65. Herbig 1944/45, 145; Caccamo Caltabiano 1994, 753 – 757; Fuchs 1998, 97. „cuius in gurgite simulacrum eius inuentum esse dicitur, tenens in manu librum“ (Lact. inst. 1,6); vgl. Tib. 2,5,69 f.; siehe 4.1.(e). und 4.4.(e). Plin. nat. 34,22. Parke 1988, 91; Keskiaho 2013, 154 mit Anm. 80. Potter 1994, 81. Parke 1988, 91. Champeaux 2004, 44.

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Sicher ist, dass Sibyllen trotz ihres sprichwörtlich gewordenen Alters nicht, oder zumindest nicht grundsätzlich, als alte Frauen dargestellt wurden.161 Am deutlichsten bezeugen dies die 65 v. Chr. geprägten Münzen des L. Manlius Torquatus, welche unzweifelhaft eine junge Frau zeigen, dabei aber keiner speziellen Sibylle zugeordnet werden können (Abb. 6).162 Und auch die Darstellungen auf den Münzen des T. Carisius und des L. Valerius Acisculus bilden junge Frauen ab (Abb. 14 und 15).163 Dasselbe gilt für die an anderer Stelle bereits erwähnten hellenistischen Prägungen aus Gergis, deren sibyllinische Identifikation anhand eines Fragmentes des Phlegon von Tralleis ebenfalls gesichert ist (Abb. 2).164 Von großer Wichtigkeit sind zudem Darstellungen auf weiteren Münzen des 2. Jahrhunderts n. Chr., welche in Erythrae, Chios und Sparta geprägt wurden und oft die Aufschrift ΘΕΑ ΣΙΒΥΛΛΑ tragen (Abb. 1).165 In einem 1944/45 erschienenen, von der Forschung insgesamt sehr wenig beachteten Beitrag brachte Herbig diese Abbildungen und über sie die heute verlorene Darstellung, welche sich einst in der erythraeischen Sibyllengrotte befand, überzeugend mit einer Statue in Verbindung, welche heute in Rom im Palazzo Massimo alle Terme ausgestellt ist und eindeutig eine junge Frau darstellt.166 Die Abbildung auf den erythraeischen Münzen sowie die von Herbig ident