Filosofia. Elementi di filosofia: percorsi tematici di base, metodo e strumenti

Table of contents :
1. PERCHÉ LA FILOSOFIA......Page 7
Che cos’è la filosofia?......Page 8
Alcune domande essenziali......Page 9
La mia "filosofia" e le filosofie......Page 10
Perché studiare la filosofia?......Page 11
Perché una storia della filosofia?......Page 12
Perché la filosofia greca?......Page 14
Storia della filosofia e storia di problemi......Page 15
MATERIALI PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO......Page 16
A. PERCHÉ LA FILOSOFIA?......Page 17
B. CHE COS’È LA FILOSOFIA......Page 20
C. FILOSOFIA E STORIA DELLA FILOSOFIA......Page 29
2. PERCORSI TEMATICI DI BASE......Page 33
LA METAFISICA......Page 34
L’ETICA......Page 68
FILOSOFIA E CONOSCENZA: IL PROBLEMA DELLA VERITÀ......Page 102
FILOSOFIA DELLA POLITICA E DEL DIRITTO......Page 130
FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO E LOGICA......Page 154
FILOSOFIA E SCIENZA......Page 176
FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO......Page 212
L’ESTETICA......Page 232
FILOSOFIE DELLA STORIA......Page 252
FILOSOFIA ED EDUCAZIONE......Page 272
3. FARE FILOSOFIA......Page 293
1. GLI AUTORI E I TESTI......Page 294
2. "VEDERE" E VISUALIZZARE LA FILOSOFIA......Page 311

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MARCELLO DE BARTOLOMEO VINCENZO MAGNI

FILOSOFIA ELEMENTI DI FILOSOFIA: PERCORSI TEMATICI DI BASE, METODO E STRUMENTI 686-1 ISBN 88-268-0 e). (Stanze Vatican faello Sanzio af R di ne te A la di affresco Scuo lito, part. dell’ ac Er a: in rt pe In co

ANE SCIENZE UM COLLANA DI llana: Fausto Presutti Direttore di co

Invernici riale: Roberto ito Ed e on zi Dire pellini ammetta Cap ano Micheletti Redazione: Fi one: Massimili zi na gi pa m oi o e vide Progetto grafic oltello (MI) Lombarda – Pi ito ol ot R : pa . Stam lenti dell’I.I.E.A ne e dei Consu io az tologici; ed R lla e dei brani an razione de on si bo vi lla re co e e la on on C duzi olpe, per la tra o e Giuliana V e e revisione degli indici. rd Sa la el rn O Si ringraziano: per la correzione delle bozz di Monica Rimol superiore ad un etata. porzione non vi a è un e m re lu ur vo od te ripr ione del presen orizzazione a re a Stampa Ogni riproduz ncedere a pagamento l’aut iritti delle Ope D i co r ò pe pu na re ia e Ital L’Edito all’Associazion esente volume. decimo del pr produzione vanno inoltrate 02/809506 ri x Le richieste di lle Erbe, 2 – Milano, Tel./Fa de ia V ), O R (AID tin.it mail: edatlas@ 5/216047 – E03 x s Fa tla – A ni 11 no Edizio 035/2497 © Istituto Italia – Via Crescenzi, 88 – Tel. o m ga er 24123 B

ATLAS

PRESENTAZIONE Quale didattica della filosofia? Come conservare l’alto profilo della filosofia (disciplina che non accetta addomesticamenti e banalizzazioni) con l’imprescindibile esigenza didattica di insegnarla a studenti che l’affrontano per la prima volta? È questo l’interrogativo fondamentale a cui intende rispondere questo nuovo Corso di filosofia per il triennio. Filosofia è un’opera che si allinea alle esperienze didattiche europee (in particolare tedesca e francese), facendo propri e adattandoli alla filosofia tutti gli strumenti didattici che hanno trasformato, in questi ultimi anni, l’insegnamento di altre discipline scolastiche. In tale ottica, Filosofia è, quindi, innanzitutto un’opera aperta, costruita sulla possibilità di passare dall’approccio sistematico del campo d’interesse e del percorso tematico allo studio analitico di un autore o di un movimento di pensiero; dallo studio diretto dei testi e dall’analisi testuale alla trattazione teorica o viceversa; dalle domande del presente e da temi di attualità perenne alla riscoperta del ventaglio variegato e affascinante delle risposte che la storia millenaria del pensiero filosofico ci offre. In tale prospettiva, Filosofia permette una pluralità di approcci didattici ed offre, in ogni tomo, la possibilità di sviluppare: 1. una filosofia per periodi e per movimenti, con la ricostruzione del contesto storico e culturale in cui agiscono i vari autori; 2. una filosofia per autori, in particolare per i grandi autori, che hanno segnato il cammino della storia della filosofia; 3. una filosofia per testi, attraverso un’ampia antologia di brani con ricco apparato di note; 4. una filosofia per concetti, attraverso le parole-chiave, le mappe e gli schemi concettuali; 5. una filosofia per percorsi tematici (quelli che per importanza contraddistinguono lo sviluppo storico della filosofia: metafisica, etica, conoscenza, politica e diritto, linguaggio e logica, scienza, tecnica e lavoro, estetica, storia, educazione) e per temi e problemi (una serie di argomenti monografici che attengono sia al metodo filosofico, sia alle domande del presente e ai problemi sempre attuali). Struttura dell’opera Il piano generale dell’opera prevede tre volumi divisi in più tomi, come da schema riprodotto nell’ultima pagina di copertina. Nel contesto generale del Corso, il Tomo zero assume un’importanza particolare, perché funge da strumento fondamentale di metodo e da punto di riferimento (da conservare per tutto il Triennio) per le ricerche, i temi e i problemi presentati nei vari tomi, e per facilitare una programmazione di indirizzo, che valorizzi meglio la specificità dei cicli scolastici in cui la filosofia viene e verrà insegnata. Tutta l’opera mira a trasformare lo studio della filosofia in un permanente esercizio di metodo, atto a creare una capacità di analisi critica della realtà e di se stessi e sollecitare la costruzione di una mentalità libera e tollerante, da spendere per capire l’immensa eredità di sapienza e di ricerca che ci precede e per dare il nostro contributo alla soluzione dei problemi che caratterizzano l’epoca di grandi trasformazioni in cui oggi viviamo. L’editore

INDICE GENERALE La nuova metafisica dell’Io L’Assoluto come identità di spirito e natura Immanenza e storicità dello Spirito Tra spiritualismo e realismo Il Positivismo e la condanna della metafisica La metafisica della volontà L’affermazione del “Singolo” Storicità dell’esistenza e critica della metafisica come ideologia 6. Il Novecento Crisi della metafisica e “morte di Dio” La crisi della razionalità La fine delle “certezze” della coscienza Le nuove metafisiche dello spirito Idealismo e Storicismo Scienze dello spirito e problematicità della comprensione storica L’universo come campo di possibilità per l’azione umana La riduzione fenomenologica della realtà Critica della metafisica occidentale e nuova ricerca del senso dell’essere Metafisiche dell’esistenza Neotomismo e metafisica cristiana Il rifiuto neopositivista degli “enigmi” della metafisica Morte della metafisica?

1. PERCHÉ LA FILOSOFIA LA FILOSOFIA COME PROBLEMA E COME STORIA Che cos’è la filosofia? La filosofia come ricerca Alcune domande essenziali L’uomo come problema La mia “filosofia” e le filosofie Perché studiare la filosofia? Filosofare e pensare per modelli Perché una storia della filosofia? Perché la filosofia greca? Storia della filosofia e storia di problemi

8 8 9 9 10 10 11 12 12 14 15

MATERIALI PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO A. Perché la filosofia? Testo 1 Lo stupore e la ricerca filosofica Testo 1A Aristotele Testo 1B A. Schopenhauer Testo 1C G. Morra B. Che cos’è la filosofia Testo 2 Filosofia per chi? Testo 3 La filosofia è “problema dell’uomo” Testo 4 In che senso siamo tutti filosofi? Testo 5 Domande perenni Testo 6 La necessità del giudizio morale Testo 7 Alla ricerca della “pagina” perduta Testo 8 La filosofia e il “dingo” Testo 9 Che fine ha fatto la filosofia oggi? C. Filosofia e storia della filosofia Testo 10 La filosofia greca e la civiltà occidentale Testo 11 Storia della filosofia Testo 12 Sistematicità e problematicità

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3 INDICE

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L’ETICA 68 1. Significato e problemi 68 2. L’etica nella Grecia antica 70 Etiche competitive nella Grecia arcaica e nella pólis 70 Intellettualismo etico e misura assoluta del valore 71 Etica contemplativa e ricerca della saggezza 72 3. Etica medievale e Renovatio Christiana 74 Volontà, amore, carità 74 Coscienza, libertà e male 74 4. L’età moderna 77 Un nuovo rapporto fra etica e religione 77 Homo faber e scientia activa 78 Il principio dell’autoconversione e il problema dell’etica 79 La schiavitù delle passioni e l’etica degli affetti razionali 80 Limiti della scienza e ragioni del cuore 81 81 Utile e sentimento morale nell’età dell’Illuminismo L’affermazione dell’autonomia della morale 82 5. L’Ottocento 84 84 Romanticismo e Idealismo etico Moralità ed eticità 84 Morale dell’ascesi o ricerca di un fondamento religioso della morale? 85 La morale dell’utilità 86 87 Utopismo e Positivismo 6. Critica e negazione della morale fra Ottocento e Novecento 88 88 Marx e la morale come ideologia Nietzsche e il rovesciamento di tutti i valori 89 89 Freud e la considerazione terapeutica della morale 7. Il Novecento 91 91 Le etiche dello spirito Il problema dell’assolutezza e della relatività dei valori 92 Il Pragmatismo e il problema della morale 93 94 L’etica fenomenologica dei valori

2. PERCORSI TEMATICI DI BASE LA METAFISICA 1. Significato e problemi 2. L’antichità classica La ricerca del Principio Fra Essere e Divenire L’essere fra trascendenza e immanenza La riforma della metafisica 3. Il Medioevo Dio e l’anima, volontà e amore Ragione e fede dopo Agostino Dio e il mondo nel Neoplatonismo e nell’Aristotelismo medievale Analogia dell’essere e riforma della metafisica aristotelica L’autonomia della filosofia 4. L’età moderna La metafisica rinascimentale La metafisica del soggetto Tra materia e spirito La ricerca di un nuovo accordo fra metafisica, scienza e religione I limiti della ragione e la critica della metafisica 5. L’Ottocento Il Romanticismo e l’Idealismo: l’aspirazione all’infinito

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GENERALE

Il vuoto di valori della società contemporanea e l’Esistenzialismo Il Marxismo: il principio speranza contro la mercificazione e reificazione dell’uomo La critica della ragione strumentale Cristianesimo e riflessione morale 8. Temi dell’etica contemporanea FILOSOFIA E CONOSCENZA: IL PROBLEMA DELLA VERITÀ 1. Significato e problemi 2. L’età antica Dóxa e lógos Concetto, idea, forma Il canone, l’epoché e il viaggio dell’anima 3. Il Medioevo La verità come illuminazione divina La questione degli universali Esperienza e verità 4. L’età moderna L’antiaristotelismo rinascimentale Il problema del metodo Il problema del dualismo cartesiano I limiti della ragione Verità di ragione e verità di fatto Verum et factum convertuntur Analitica della ragione ed empirismo radicale La rivoluzione copernicana della conoscenza 5. L’Ottocento Sentimento e ragione contro l’intelletto Il pensiero pone la realtà La filosofia trascendentale La dialettica della Ragione Il “velo di Maja” sul mondo La coscienza come “prodotto sociale” L’identificazione positivistica fra conoscenza e conoscenza scientifica 6. Il Novecento La conoscenza come interpretazione dei fatti Il “ritorno a Kant” L’intuizione, organo della filosofia Teorie idealistiche della conoscenza e dell’errore Il conoscere come intendere L’avalutatività della conoscenza “Crisi dei fondamenti” delle scienze e nuove esigenze di rigore teorico L’identificazione fra pensiero e linguaggio I princìpi della verificabilità e della confermabilità Il principio di falsificazione La conoscenza nel Pragmatismo e lo Strumentalismo La conoscenza come rispecchiamento e come ideologia L’intuizione fenomenologica delle essenze Interpretazione e circolo ermeneutico La ricerca dell’essere Sull’ermeneutica Limiti e funzioni del sapere: una domanda aperta

3. Il Medioevo 134 4. L’età moderna 136 Autonomia della politica e teoria della sovranità 136 Lo spazio dell’utopia 136 Conflitti religiosi e utopia della tolleranza 137 Il Giusnaturalismo 137 Assolutismo e nascita del pensiero liberale 138 Riformismo illuministico, Liberalismo e nuovo pensiero democratico 139 5. L’Ottocento 140 I “diritti dell’uomo” 140 La teoria politica fra conservazione e Liberalismo 140 Il pensiero democratico-riformatore 141 Lo Stato etico 142 Il pensiero “utopistico” 143 La teoria comunista 144 Il Positivismo politico e sociale 144 6. Il Novecento 146 Società di massa, dominio di élite e burocratizzazione 146 Stato etico o Stato-governo 147 La teoria formale del diritto 148 Democrazia ed educazione 148 Fra dittatura del proletariato e ricerca di una nuova democrazia 148 La teoria critica della società 150 Cristianesimo e democrazia 150 7. Il dibattito contemporaneo 151

94 96 96 97 98 102 102 104 104 105 106 107 107 108 108 109 109 110 111 112 113 113 114 115 116 116 117 117 118 118 119

FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO E LOGICA 1. Significato e problemi 2. L’età antica Linguaggio narrativo, scrittura e nascita del pensiero astratto Contraddittorietà e non-contraddittorietà dei discorsi Autonomia di pensiero e linguaggio Il linguaggio, la dialettica e la ricostruzione della verità delle cose L’órganon della scienza Una teoria del significato 3. Il Medioevo Le parole, il Maestro interiore e l’allegoria Scientia sermocinalis e teoria della suppositio 4. L’età moderna La filosofia umanistica come scienza del linguaggio Il problema del metodo Linguaggio ed esperienza I procedimenti formali della ragione Logica e linguaggio della fantasia La logica e la dialettica trascendentali 5. L’Ottocento Il linguaggio come espressione storica della ragione La riforma della logica: la dialettica L’interpretazione materialistica della dialettica La logica del pensiero positivista La logica matematica 6. Il Novecento Sviluppi della logica matematica La linguistica strutturale Linguaggio, semiotica e teoria dell’azione La logica come teoria dell’indagine Linguaggio e pensiero rammemorante Il linguaggio, l’ermeneutica e l’essere L’ermeneutica del simbolo Il decostruzionismo nella scrittura L’identificazione fra logica e linguaggio

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FILOSOFIA DELLA POLITICA E DEL DIRITTO 130 1. Significato e problemi 130 2. L’età classica 132 Díke e isonomía dall’età arcaica alla pólis democratica 132 La città “giusta” 133 Ordine politico e ordine naturale 133 Ellenismo: frattura fra individuo e potere 134

4 INDICE

GENERALE

154 154 156 156 156 157 157 158 158 159 159 159 160 160 160 161 162 162 163 163 163 164 165 166 166 168 168 168 170 170 171 171 171 172 172

Alla ricerca del linguaggio “perfetto” La teoria dei giochi linguistici La filosofia come analisi degli atti linguistici

Nuovi indirizzi nella psicologia Temi dell’antropologia culturale Indirizzi di sociologia Revisione della teoria economica marginalista 8. La filosofia e le scienze Tempo della scienza e tempo della coscienza Il problema del rapporto tra scienze della natura e scienze dello spirito La funzione pratica della scienza Crisi delle scienze europee e ricerca di un nuovo significato dell’esistenza La scienza e il senso dell’esistenza La scienza e la trasformazione della società Linguaggio e logica della scienza L’ideale di una scienza unificata e di un linguaggio perfetto La critica al Neopositivismo Dalla verificabilità alla falsificabilità Caratteri dell’epistemologia post-positivistica Le rotture epistemologiche Il problema delle rivoluzioni scientifiche Gli usi della scienza Scienza e cultura della complessità L’interrogarsi dell’epistemologo

173 174 174

FILOSOFIA E SCIENZA 176 1. Significato e problemi 176 2. La società antica 178 Le prime scienze greche 178 Scienza e sapienza nella prima riflessione filosofica 178 Valore e limiti delle possibilità conoscitive della scienza 179 Autonomia dei saperi e aspetti della fisica aristotelica 179 Specializzazione scientifica e nuove esigenze di rigore teorico 180 3. Il Medioevo 181 L’organizzazione del sapere fra scienza e sapienza 181 Nuovi interessi scientifici 181 Autonomia della scienza ed imaginationes, esperimenti ideali 182 4. L’età moderna 182 Il cambiamento d’immagine della natura 183 Matematica: le idee dell’infinito e di ordine necessario del mondo 183 La rivoluzione astronomica 183 Lo sviluppo scientifico nel Seicento 184 La concezione meccanicistica della natura 185 Espugnare la natura e programmare il progresso umano 185 Autonomia della natura e nuovo principio di autorità 186 187 L’idea di una mathesis universalis Critica dei limiti della scienza cartesiana e ricerca del divino 187 Scienza dei corpi e ordine geometrico del mondo 188 Un principio unitario dell’universo 188 Lo sviluppo delle scienze matematico-naturalistiche e storico-sociali nel Settecento 189 La riflessione critica sulla scienza 189 5. L’Ottocento 190 La visione romantica della natura 190 e la sua critica alla scienza illuministica 190 L’Idealismo e la critica della scienza Filosofia positiva e centralità della scienza 191 Una nuova idea di scienza e di enciclopedia del sapere 192 L’evoluzionismo filosofico 193 Le tendenze materialistiche 193 193 I progressi delle scienze fisico-matematiche La teoria dell’evoluzione 194 L’irrompere delle scienze umane e sociali: la psicologia 194 La nascita della sociologia 195 196 L’economia politica “classica” e “marginalista” 6. Tendenze critiche fra Ottocento e Novecento 197 197 Ripensamenti critici sulle scienze La scienza come rassicurazione 197 e come strumento di dominio L’Empiriocriticismo come critica interna alla scienza 197 7. Aspetti della rivoluzione scientifica del Novecento 198 La revisione critica della scienza ad opera della scienza 198 I princìpi di relatività, complementarità e indeterminazione 198 199 Matematica e crisi dei fondamenti 199 La rivoluzione psicoanalitica

203 204 204 205 206 206 207 207 208 208 209 209 210 210 211

FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO 212 1. Significato e problemi 212 2. Tecnica e lavoro nell’antichità 214 Tecnica, lavoro artigiano e schiavitù 214 La contrapposizione fra tecnica e sapienza 214 Tecnica e progresso umano 214 215 Il rapporto fra téchne ed epistéme 3. Il Medioevo 217 Sapienza e lavoro servile 217 Laboratores e “scienza dei congegni” 217 4. L’età moderna 218 Il Rinascimento e la rivalutazione del lavoro produttivo 218 La cultura tecnica nella nuova enciclopedia del sapere 218 La potenza produttiva del sapere 219 Tecnica, scienza e nuova immagine del mondo 220 220 Sviluppo tecnico-scientifico e idea del progresso 5. Tecnica e lavoro nell’Ottocento 221 Romanticismo e Idealismo: il lavoro diviso e l’intervento umano sulla natura 221 Industrialismo, Positivismo e sviluppo umano 222 La critica marxista: tecnica, potenza e mercificazione del lavoro 223 6. Il Novecento 224 Il mondo della tecnica: razionalità strumentale e disincanto 224 224 Nietzsche: la tecnica come forma di dominio Homo faber, homo sapiens e umanesimo integrale 225 225 Il lavoro nella filosofia marxista 227 La critica della razionalità tecnica 7. Temi e interrogativi del presente 228 L’ESTETICA 1. Significato e problemi 2. Arte e bellezza nell’antichità 3. Il Medioevo 4. L’età moderna Le arti nella nuova gerarchia dei saperi e lo status dell’artista

5 INDICE

200 201 201 202 203 203

GENERALE

232 232 234 236 237 237

Imitazione, finzione e verità Il problema del gusto Il riconoscimento dell’autonomia teorica dell’arte 5. L’Ottocento L’Estetica del Romanticismo Oltre il Romanticismo Arte e condizionamento sociale 6. Il Novecento Il ruolo delle avanguardie artistiche Estetica e scienze umane L’arte come soggettività e intuizione lirica Il problema delle tecniche di comunicazione e riproduzione dell’opera d’arte La dimensione critica dell’arte Arte e “verità”

238 239 239 241 241 242 244 245 245 246 247

Ambiente educativo ed educazione nella società giusta 276 Scholé e conoscenza teorica 276 Educazione e ricerca della saggezza 277 3. Il Medioevo 277 Il Maestro interiore e il progetto di una cultura cristiana 277 Scholae e Università 278 4. L’età moderna 280 Gli antichi come paradigma educativo 280 L’educazione attraverso il gran libro della natura 280 L’educazione nella Riforma protestante e nella Riforma cattolica 281 Insegnare tutto a tutti 281 La critica dell’educazione tradizionale 281 Fra ragione, esperienza e storia 282 Educazione e riforma della società 283 5. L’Ottocento 284 Rivoluzioni politiche, Rivoluzione industriale ed educazione 284 Spontaneità della natura e dimensione etico-religiosa dell’educazione 284 L’educazione nazionale 285 Herbart: scienza dell’educazione e ruolo della psicologia 286 Riformismo educativo nell’età della Rivoluzione industriale 287 La cultura positivistica e le nuove esigenze di istruzione tecnico-scientifica 287 Il Marxismo e il nesso fra istruzione e lavoro 287 6. Il Novecento 288 Dewey: l’educazione democratica 288 La scuola attiva e l’esperienza montessoriana 289 L’educazione come autoformazione dello spirito 289 Fra la scuola e il lavoro 290 Educazione cristiana, esercizio della libertà e valore dell’esperienza lavorativa 290 Scienze umane ed educazione 291 7. Temi di riflessione nel mondo contemporaneo 292

248 249 250

FILOSOFIE DELLA STORIA 252 1. Significato e problemi 252 2. La società antica 254 Critica del mito e origine della storiografia 254 La storia come decadenza o come ciclo 254 Prime teorie del progresso 255 La storia come scienza 255 La storiografia di Roma 256 3. Il Medioevo 256 Il nuovo senso divino e provvidenziale della storia umana 256 Mundus senescit 257 Nani sulle spalle di giganti 257 4. L’età moderna 257 L’antico come paradigma e il nuovo senso della storia 257 Il modello naturalistico del ciclo e la nuova storiografia politica 258 Il primato dei moderni sugli antichi: “la verità è figlia del tempo” 259 La storia come scienza nuova 259 260 L’età dei lumi, la storia e l’idea di progresso Antagonismo e sviluppo delle capacità umane 261 5. L’Ottocento e il Novecento 262 La storicità come dimensione dello spirito 262 La dialettica storica dello Spirito 263 La storia come “storia delle lotte di classe” 263 264 La storia come evoluzione e progresso Crisi dell’idea di progresso 265 Eterno ritorno, assenze di fini nella storia e decisioni oltre-umane 265 266 La fondazione critica della ragione storica 267 Filosofia come metodologia della storiografia Storia e prassi rivoluzionaria 268 L’antistoricismo strutturalistico 269 L’ermeneutica e il problema della conoscenza storica 270 271 Fine del moderno? FILOSOFIA ED EDUCAZIONE 1. Significato e problemi 2. Il mondo antico La paidéia arcaica La pólis è l’insegnabilità della virtù La paidéia socratica

3. “FARE” FILOSOFIA METODO E STRUMENTI 1. Significato e problemi La filosofia è una materia difficile? Come studiare un autore? Come si legge un’opera filosofica? Come leggere un’opera: alcuni esempi Esempio A Platone: Apologia di Socrate Esempio B Cartesio: il discorso sul metodo Esempio C John Stuart Mill: On Liberty Come si legge un brano?

272 272 274 274 274 275

294 294 294 294 296 297 297 302 306 310

2. “Vedere” e visualizzare la filosofia 311 Che cos’è una mappa concettuale 311 312 Visualizzazioni grafiche Come costruire mappe, schemi e altre visualizzazioni 314 Arte e filosofia 315 Indice dei nomi

318

N.B. Nella translitterazione delle parole greche è stato utilizzato il criterio convenzionale comunemente adottato dai testi didattici: si è posto l’accento grafico sulla sillaba tonica greca. 6 INDICE

GENERALE

1

PERCHÉ LA FILOSOFIA

Michelangelo Buonarroti, Il David, part. Firenze, Galleria dell’Accademia.

LA FILOSOFIA COME PROBLEMA E COME STORIA

Che cos’è la filosofia? È inevitabile che, iniziando questo corso di studi, si debbano porre almeno due domande: • che cos’è la filosofia? • Perché studiare filosofia? Due domande, a cui è sempre difficile rispondere, ma che sono comunque ineludibili. La difficoltà nasce dal fatto che a quelle domande si può fornire una risposta esauriente solo a studio inoltrato della disciplina, quando ci si è misurati con i suoi principali problemi e sono state conosciute alcune fra le principali posizioni filosofiche. Solo misurandosi con il mondo vario delle filosofie è possibile rendersi conto che ogni sistema o indirizzo di pensiero esprime una determinata concezione della filosofia e solo confrontando concezioni filosofiche diverse è possibile accertare se – e fino a che punto – la filosofia possa aiutarci nel nostro sforzo di orientarci nel mondo. Eppure non è possibile ignorare quelle domande, cominciare a parlare dei filosofi senza aver neppure tentato di rispondervi. Una prima indicazione sul “mondo” della filosofia è necessaria. Forse non si riuscirà a togliere alla filosofia quella caratteristica, con la quale inizialmente si presenta, di “oggetto misterioso”, ma se ne potranno fornire le coordinate, tracciare un primo, sia pur provvisorio, identikit. L’aspetto problematico della filosofia ci viene incontro immediatamente perché non è possibile dire in modo univoco e una volta per tutte in che cosa consista e di che cosa si occupi, quale sia il suo oggetto. Se alla domanda “che cos’è la filosofia?” qui di seguito scrivessimo una definizione che recitasse “per filosofia si deve intendere...”, inizieremmo in modo scorretto, fornendo probabilmente o la definizione di filosofia, scelta tra quelle in circolazione, in cui noi autori ci riconosciamo, o addirittura la “nostra”. Tale approccio sarebbe scorretto perché si sarebbe fornita, spacciandola in qualche modo come la risposta, solo una delle risposte possibili. Non si può dare, infatti, della filosofia una definizione univoca, accettata da tutti coloro che a vario titolo si occupano “professionalmente” della disciplina, e la mancanza di una tale definizione dipende soprattutto dalla mancanza di un accordo su quale sia l’oggetto della filosofia. Né può essere di aiuto l’etimologia della parola. Letteralmente “filosofia” significa “amore della sapienza”, dai termini greci philéin (amare) e sophía (sapienza), ma questa etimologia non ci fornisce una definizione relativa al contenuto, ai confini e alle finalità di questo campo d’indagine. Anzi ci porrebbe altri problemi, come ad esempio: che cosa si intende per “sapienza”, perché si deve cercare e amare la sapienza, ecc. Né maggior risultato danno coloro che asseriscono che vi sono tante definizioni di filosofia quanti sono i sistemi filosofici elaborati nel corso dei secoli. O che per filosofia si deve intendere ciò che di volta in volta nel corso dei secoli si è definito per filosofia. In tal senso, solo lo studio dell’intero sviluppo della storia del pensiero potrebbe fornire un quadro della varietà dei significati attribuiti a questa disciplina. Si potrebbe allora dire che i volumi di questo corso intendono dare una risposta ampia ed esauriente da questo punto di vista. Ma questa impostazione, per quanto formalmente corretta, è insoddisfacente per chi si accinge a studiare la filosofia e ha bisogno di qualcosa di più che un ventaglio di definizioni.

8 LA

FILOSOFIA COME PROBLEMA E COME STORIA

PERCHÉ LA FILOSOFIA

La filosofia come ricerca C’è un altro modo di rispondere alla domanda “che cos’è la filosofia?” ed è quello di farlo... con altre domande. Forse potrà meravigliare scoprire che alcune di queste domande le conoscete già, le avete formulate o condivise voi stessi. Si sono presentate come quesiti dai quali, in qualche modo, non è possibile prescindere e ai quali si “deve” trovare risposta. Li avrà suscitati la ricerca scientifica più avanzata, ad esempio quella nel campo della biologia umana: che cosa è la vita? L’embrione è già un essere umano, una persona? E che cosa è un essere umano, una persona? Ma è possibile oppure no la manipolazione dell’essere umano? In base a quali criteri si può affermare che questa manipolazione è bene oppure no? E chi può stabilire se è male o bene? Oppure, affrontando una questione più generale: si deve mettere un limite alla ricerca scientifica? E ancora una volta, chi ne ha l’autorità? In base a quali criteri, stabiliti da chi? Al fondo di queste domande incontriamo temi e domande tipici della filosofia: che cos’è l’uomo, quali sono le sue possibilità, quali i suoi limiti, che cosa sono bene e male, quali sono i compiti ed i limiti della scienza. Un filosofo del Novecento, Bertrand Russell, ha raccolto una specie di primo inventario degli interrogativi tipici della filosofia: “Il mondo è diviso in spirito e materia, e, se lo è, che cos’è spirito e che cos’è materia? Lo spirito è soggetto alla materia o è investito di poteri indipendenti? L’universo ha un’unità di scopi? Sta evolvendo verso qualche meta? Vi sono realmente leggi di natura, o noi crediamo in esse soltanto per il nostro innato amore per l’ordine? L’uomo è ciò che appare all’astronomo, una minuscola massa di carbone impuro e di acqua, che striscia impotente su un piccolo ed insignificante pianeta? Oppure è ciò che appare ad Amleto? Forse entrambe le cose insieme? Esiste un modo di vivere nobile ed un altro abbietto, o tutti i modi di vivere sono semplicemente futili? Se esiste un modo di vivere nobile, in che cosa consiste e come possiamo raggiungerlo? Il bene deve essere eterno per meritare che gli si dia un valore o val la pena di cercarlo anche se l’universo cammina inesorabilmente verso la morte? Esiste qualcosa come la saggezza, o quella che sembra tale è soltanto l’ultimo perfezionamento della follia? A tali domande non si può trovare risposta in laboratorio [...]. Lo studio di questi problemi, se non la loro soluzione, è compito della filosofia” 1. Secondo Russell quegli interrogativi costituiscono un repertorio dei problemi di cui tradizionalmente la filosofia si è occupata e continua ad occuparsi. Problemi che la vita stessa suscita nell’uomo e che investono il senso stesso dell’esistenza di ciascun individuo. Quel repertorio rispecchia la concezione che Russell aveva dei problemi della filosofia, perciò, dal punto di vista di altre impostazioni, un simile repertorio sarebbe incompleto. Ad esempio, si potrebbe obiettare che non contempla come problema l’esistenza o meno di un principio divino capace di essere considerato l’origine e la causa di tutto ciò che è; o non pone questioni relative alla politica e allo Stato. In tutti i casi, si tratta di domande ricorrenti, ma “relativamente intrattabili”, commenta un filosofo contemporaneo, Salvatore Veca, “problemi cui sappiamo di essere destinati e a cui sappiamo al tempo stesso di non essere in grado di trovare mai una risposta definitiva, un argomento o una dimostrazione irresistibile”2. Eppure anch’essi sono ineludibili. Una simile posizione porta a sostenere che individuare e formulare correttamente quel genere di problemi è già fare filosofia. In tal senso, quindi, potremmo considerare la filosofia come ricerca, una ricerca di tipo particolare. Ma vi sono anche altre posizioni per le quali la filosofia non è solo ricerca, ma anche possesso della verità.

Alcune domande essenziali Uno dei maggiori pensatori dell’età moderna, Immanuel Kant, vissuto in Germania nel ‘700, ha cercato di riassumere in quattro domande le questioni essenziali della filosofia:

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1. Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale, vol. I, Filosofia greca, Longanesi, Milano 1966.

2. Salvatore Questioni di conversazioni che, Rizzoli, 1991.

Veca, vita e filosofiMilano

a. che cosa posso sapere? b. che cosa devo fare? c. che cosa posso sperare? d. che cosa è l’uomo? Ad alcune di queste domande corrispondono – secondo una consolidata tradizione filosofica – grandi aree del sapere filosofico. Alla prima questione, difatti, rispondono la metafisica e la teoria della conoscenza, alla seconda le filosofie della morale, del diritto e dello Stato. La terza costituisce il cardine della filosofia della religione, in quanto esprime l’aspirazione fondamentale dell’uomo alla salvezza ultraterrena. Alla quarta, commenta Kant, dovrebbe corrispondere l’antropologia, o filosofia e scienza dell’uomo: “ma in fondo si potrebbe ricondurre tutto all’antropologia, perché le prime tre questioni si riportano all’ultima ”3. Così lo stesso Kant vede nell’uomo il problema-chiave del filosofare.

3. Immanuel Kant, Logica, Introduzione, III.

L’uomo è l’origine e lo scopo ultimo del domandare. È l’uomo a interrogarsi intorno a se stesso: e la filosofia è uno dei modi con cui egli cerca delle risposte.

L’uomo come problema Se vi è un filo comune che attraversa e lega tutta la storia della filosofia riguarda proprio il bisogno – quasi si potrebbe dire la necessità – di interrogarsi. È proprio la condizione umana a presentarsi come un problema, come il problema. Talune domande, forse banalizzate da una continua e meccanica ripetizione, si mostrano con grande forza e significato in momenti diversi della vita umana: chi siamo, da dove veniamo, dove andiamo? Anche quando la domanda della filosofia sembra riguardare l’essenza ultima delle cose, questa domanda riguarda l’uomo. La ricerca filosofica investe e pone in questione il ricercatore stesso. Le domande filosofiche pongono in questione l’essere di colui che domanda, cioè il senso, l’origine e il destino della sua esistenza 4. “L’uomo – ha scritto il filosofo Pietro Prini – va verso la verità con tutto il proprio essere, e dunque con tutte le differenze che ne fanno un essere determinato reale” 5. La filosofia non è solo un “fatto di testa”, ma coinvolge tutto l’uomo, riguarda l’intero suo essere e l’intera sua esistenza. La problematicità essenziale dell’uomo ha dato luogo anche a molte immagini e metafore vivide. Ha scritto ad esempio – nel Seicento – Blaise Pascal: “Ecco il nostro vero stato: [...] noi ci spingiamo a forza di remi per un vasto mare, sospinti da un capo all’altro, sempre incerti e sballottati. Qualunque ormeggio a cui pensiamo di attaccarci e tenerci saldi, vacilla e ci abbandona; e, se noi lo inseguiamo, sfugge alla nostra presa, ci sguscia via e fugge in un’eterna fuga. Nulla si ferma, per noi. Questo è lo stato che ci è naturale, e tuttavia estremamente contrario alla nostra inclinazione: bruciamo per il desiderio di trovare un assetto stabile” 6. È un’immagine della condizione umana. Al di là della specifica concezione filosofica in cui si inquadra, altre metafore si potrebbero citare (e le incontreremo) per descrivere la complessità e la problematicità di tale condizione. Di fronte al problema cruciale, costituito dal significato stesso della sua esistenza, l’uomo non può disinteressarsi, rifiutarsi di cercare delle risposte, o comunque sostenere che la cosa non lo riguardi: siamo tutti “imbarcati” e “costretti a remare”, non possiamo scegliere diversamente. Da questo punto di vista, la filosofia non è un hobby, ma una necessità per l’uomo.

La mia “filosofia” e le filosofie Occorre partire dalla constatazione che tutti, in qualche misura, abbiamo una “filosofia” personale, cioè una concezione della vita, dei valori, un’idea del significato della nostra esistenza, ecc. Ma non per questo possiamo dirci “filosofi”.

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4. Martin Heidegger, Che cosa è la metafisica?, Fratelli Bocca, Milano 1946. 5. Pietro Prini, Introduzione critica alla storia della filosofia, Armando Editore, Roma 1973.

6. Blaise Pascal Pensieri, Rizzoli, Milano 1952.

PERCHÉ LA FILOSOFIA

Le idee che ci siamo fatti sul mondo, infatti, sono spesso costituite da elementi acquisiti in modo passivo, cioè ricevuti e assorbiti meccanicamente dall’esterno (dall’ambiente nel quale viviamo), in modo occasionale e senza alcun nostro personale contributo o, come si usa dire, senza alcuna “consapevolezza critica”. Idee che convivono in un insieme (la nostra visione del mondo) anche quando risultano fra loro incompatibili, contraddittorie, perché le abbiamo fatte nostre senza averle preliminarmente vagliate e scelte in modo consapevole. Eppure quelle idee sono tanto importanti da identificarsi con la nostra stessa vita. Ecco perché è importante, anzi decisivo, impegnarci a fare i conti con quelle idee e passare da una condizione di persone dotate di convinzioni acquisite acriticamente ad una di soggetti criticamente consapevoli della propria visione del mondo e di quella degli altri.

Perché studiare la filosofia? Molti si chiederanno se questo interrogarsi serva a qualcosa. Alcuni ritengono di no, se per “servire” si intende acquisire una qualche abilità pratica, una tecnica capace di produrre risultati concreti e visibili, immediatamente “spendibili” nel mercato dell’esistenza. Un antico luogo comune ci presenta il filosofo come un uomo incapace di fare i conti con la realtà. Ne riporta un esempio uno dei maggiori filosofi di ogni tempo, il greco Platone, il quale ricorda un aneddoto su Talete, cioè su colui che è stato tradizionalmente considerato come il “fondatore” della filosofia occidentale: Talete, “mentre osservava le stelle e guardava in alto, cadde in un pozzo e si racconta che una servetta tracia, intelligente e spiritosa, l’abbia preso in giro dicendogli che si preoccupava di conoscere le cose del cielo e non s’accorgeva di quelle che aveva davanti ai piedi”7. In modi analoghi continua a venir presentata la filosofia: una grande protagonista del pensiero, che pone questioni, elabora idee, costruisce una varietà di argomenti possibili, anche per confutare idee altrui, ma che non serve al vivere quotidiano dell’uomo, ai problemi “veri” che l’uomo deve affrontare e, quindi, non deve essere presa sul serio. Ma è proprio così? Si possono seguire diverse piste per cercare di dare una risposta. Innanzitutto si possono citare a sostegno della sua “utilità” proprio coloro che hanno combattuto e osteggiato filosofi e filosofie. Nel passato, infatti, vi è stato chi ha sentito minacciato il proprio potere politico o la propria autorità religiosa dai filosofi. Non sono pochi i pensatori perseguitati o addirittura messi a morte per le proprie idee. Basta ricordare, fra gli altri, Socrate e Giordano Bruno, per comprendere che le idee dei filosofi hanno turbato i sonni di molti. Se la filosofia fosse stata inutile e inoffensiva nessun uomo di potere se ne sarebbe preoccupato. Ma questa argomentazione non può bastare, se non si dice a che cosa serva la filosofia. Per un verso, ovviamente, questa domanda si ricollega strettamente alla prima domanda: che cosa è la filosofia? E, in mancanza di una risposta univoca a quella, è altrettanto difficile rispondere anche a questa in modo univoco. Ma se questa domanda resta, in qualche modo, in sospeso come la prima, si può ugualmente avanzare qualche considerazione sul perché di questo studio. Questo perché, naturalmente, può essere suggerito solo a titolo di risposta provvisoria, in quanto non può sostituire le risposte possibili, trovate da ciascuno di noi, che saranno anche il risultato di un confronto e di una riflessione con una varietà di filosofi e concezioni. Si può dire che lo studio della filosofia ha lo scopo di aiutarci a guardare a fondo entro noi stessi ed entro il mondo in cui viviamo, per comprendere la nostra condizione, per orientare le nostre scelte e le nostre azioni. Per far questo essa ci porta spesso a rimettere in discussione le risposte date, le soluzioni via via trovate ai problemi. A compiere questo tipo di lavoro ci aiuta l’impianto storico dato alla trattazione della filosofia, che ci pone dinanzi alla varietà dei problemi, delle prospettive e dei punti di vista che in ogni epoca, e da un’epoca all’altra, la riflessione filosofica ha prodotto.

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7. Platone, Teeteto, 174a, in Opere complete, vol. II, Laterza, Bari 1987.

Così, con questo suo carattere nello stesso tempo storico e problematico, lo studio della filosofia può aiutarci a non accettare mai tesi prestabilite, “verità” indiscutibili, concezioni garantite da autorità. In tal senso, l’ipse dixit (dobbiamo accettare qualcosa per vero perché lui l’ha detto, chiunque egli sia) sembra quanto di più lontano vi possa essere dallo spirito della filosofia. Almeno tendenzialmente, infatti, la filosofia non dà mai niente per “acquisito”, senza analizzarne prima i fondamenti e le ragioni: è un ripensare e ridiscutere tutto. È dibattito e confronto, critica e dissenso, nel rispetto e nella tolleranza degli altri e delle tesi altrui. Altrimenti è un’altra cosa. Per questo la filosofia “serve” come scuola di tolleranza, spirito critico e civile convivenza. Non sembra poco in un’epoca ancora segnata dalla presenza di fenomeni di intolleranza, fanatismo, rifiuto del confronto di idee.

Filosofare e pensare per modelli Ma la questione delle ragioni dello studio della filosofia può essere però affrontata anche da un altro punto di vista, domandandosi come questo sapere possa inserirsi in un progetto formativo. Alla scuola, giustamente, si chiede una cultura che risponda alle domande e alle sfide del nostro tempo, che consenta di far fronte ad esse. Uno degli aspetti che caratterizzano la società contemporanea è la diminuzione delle certezze e delle verità consolidate e la crescita della complessità e delle incertezze: allora c’è spazio per la filosofia. Questa può aiutarci ad esempio (certamente non da sola, ma facendo comunque la sua parte) a comprendere quali siano le grandi alternative in gioco oggi o in base a quali criteri si possa compiere una scelta piuttosto che un’altra, fra quelle che appaiono possibili. Per questo, è stato detto che la filosofia è una specie di scienza del possibile, di esercizio mentale volto a individuare scenari e campi di scelte nei quali – di volta in volta – sono in gioco le condizioni essenziali dell’esistenza di coloro che le compiono. Effettuare quel gioco di simulazione, cioè acquisire quel tipo di abilità intellettuale (non solo con la filosofia, perché possono contribuirvi altre discipline ed esperienze culturali) è tanto più importante in una società e in un’età in cui si pongono continuamente problemi nuovi, mai affrontati prima, almeno con certe caratteristiche, e si determinano situazioni per le quali non vi sono risposte già date e confezionate8. In particolare lo studio della filosofia – insieme a quello delle altre discipline – può contribuire ad affinare quelle capacità di pensare per modelli, di operare per procedure ad alto livello simbolico-astratto, che costituiscono alcuni fra gli elementi fondamentali dell’“attrezzatura” mentale necessaria nella società contemporanea. Le capacità di elaborazione logica, di formalizzazione e analisi delle informazioni, la capacità di “simulare” un gioco a più variabili e di individuare “mosse” e “contromosse” in relazione a contesti e a obiettivi prescelti, costituiscono gli obiettivi dell’insegnamento della filosofia, fanno cioè parte del normale esercizio di apprendimento di concetti e problemi filosofici. Oggi, per quei caratteri assunti dal cambiamento accelerato della società, non è solo il filosofo a trovarsi in una situazione problematica di ricerca. Anche lo scienziato deve mettersi continuamente in discussione, cioè deve essere in grado di problematizzare ciò che sa, per essere all’altezza dei cambiamenti in atto.

Perché una storia della filosofia? Ma se il filosofare poggia – essenzialmente – su interrogativi e problemi, perché, allora, studiare la storia della filosofia? E perché farlo iniziando proprio dalla filosofia greca? La risposta – anche in questo caso – non è semplice, perché in altri Paesi (ad esempio in Francia) o in altre epoche (ad esempio nell’Italia dei primi del Novecento) si sono scelte vie diverse da quelle dell’insegnamento storico di questa disciplina. La scelta di questa impostazione deriva certamente dalla presenza, nel nostro Paese, di una fortissima e consolidata tradizione storicistica nella cultura e, in modo particolare, nella filosofia. Ma non sembra un tipo di risposta capace di soddisfare chi ha posto quella domanda.

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8. Ermanno Bencivenga, Giochiamo con la filosofia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1990.

PERCHÉ LA FILOSOFIA

Si potrebbe dire che vale per la filosofia ciò che vale per l’identità personale di ogni individuo: questa può essere considerata, in larga misura, come un’identità storica, cioè come un vivere in un presente che è il risultato non solo di una storia personale e familiare, ma anche il punto di arrivo e il risultato di processi di lunga – o lunghissima – durata, che, in qualche modo, influiscono sulla stessa percezione di sé che ogni persona possiede. Ciò che si dice per ogni individuo, vale a maggior ragione per una cultura – quella contemporanea – nella quale sono presenti schemi e modelli di pensiero prodotti da una lunga tradizione storica e che si mescolano a schemi e modelli di nuovo conio, prodotti o “importati” nella nostra epoca. La coscienza del significato di idee e convinzioni, con cui abbiamo quotidianamente a che fare, può diventare più forte e profonda se si accompagna ad una consapevolezza del loro spessore storico-culturale. Nel nostro caso, si tratta di ripensare le filosofie del passato per esercitarci a capire meglio il presente, le idee e i modi di pensare del presente. Ma questo recupero del passato può essere operato partendo da due prospettive che, se non sono antitetiche, esprimono comunque due esigenze diverse. ■ In un caso l’approccio alle filosofie le considererà in larga misura irripetibili perché legate a condizioni storiche determinate, diverse dalle nostre, che vanno anch’esse conosciute. Vive in questa impostazione quello storicismo di cui si è già fatto cenno, la preoccupazione di ricollocare il pensiero nel tempo e nella società che l’ha prodotto, in rapporto ai problemi e alle questioni che quel tempo si è posto e che ha dovuto affrontare. Anche così si manifesta la dimensione critica della filosofia: presentando una storicità del pensiero che si definisce soprattutto come storicità delle domande e come tentativi coerenti di risposta, attraverso cui possiamo esercitarci a comprendere meglio il senso e la portata delle nostre domande e delle nostre risposte. Proprio il nostro sforzo di intendere il passato, di interpretarlo, può aiutarci a coglierne la lontananza, a distaccarci criticamente da esso, ma anche ad acquisire meglio il senso, la portata, la profondità dei problemi del nostro presente. ■ L’altra prospettiva considera quell’approccio storico inaccettabile. Innanzitutto perché lo accusa di aver dato luogo spesso a un modo freddo e distaccato di ricostruire il passato. Questa è però anche la conseguenza della convinzione che quel passato è essenzialmente “inattuale” e, in qualche modo, inutilizzabile e non può più parlare agli uomini d’oggi. Vi è invece un modo di guardare alle filosofie del passato – soprattutto ad alcune – che le considera vive e attuali, capaci di parlare agli uomini di tutte le epoche, espressione di verità e di saggezza, risposte che mantengono inalterato il loro valore, la loro attualità. Dietro questo orientamento critico nei confronti dell’approccio storico vi è la convinzione che “la verità” di una tesi filosofica sia indipendente dal tempo storico in cui è stata espressa e che ciò che davvero conta sia la capacità di dimostrarne la validità con argomenti adeguati. Vi è inoltre la convinzione che esista una filosofia perenne, spesso identificata con la metafisica, con la ricerca del senso ultimo della realtà e dell’esistenza umana, che alimenta e si alimenta del rapporto con filosofie, anche del passato, vive e operanti. In realtà dobbiamo tener conto, nel nostro lavoro, delle ragioni di entrambe le prospettive. Da un lato è difficilmente contestabile – è stato osservato – che “se lo storico non vuole limitare la sua ricostruzione a una semplice parafrasi di ciò che un pensatore ha detto, egli dovrà ricorrere a strumentazioni linguistiche e concettuali diverse da quelle utilizzate dal suo autore”: e tutto ciò non può non porre questioni teoriche di fondo. Dall’altro è anche difficilmente contestabile il caso opposto: che, cioè, anche quando il discorso “miri al massimo di astrattezza e di generalità, difficilmente esso potrà prescindere [...] da riferimenti e costruzioni concettuali che appartengono alla storia”. Senza dimenticare – si aggiunge ricordando un concetto espresso da un filosofo americano del Novecento, George Santayana – che “chi ignora la storia è spesso condannato a ripeterla ”9. Comunque, qualunque sia l’approccio, è sempre da noi che dobbiamo prendere le mosse, da ciò che già conosciamo o crediamo di conoscere, dalla nostra esperienza di “filosofi” che non sanno di esserlo, che si pongono comunque delle

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9. Paolo Parrini, Filosofia e storia della filosofia. SWIF – CASPUR LEI CISECA, Dipartimento di filosofia dell’Università di Bari – Servizio WEB italiano per la filosofia.

domande di senso e cercano di trovarvi delle risposte: e che per questo debbono essere posti in condizione di formulare meglio – con più coerenza e padronanza concettuale – quelle domande e quelle risposte.

Perché la filosofia greca? Ma allora, non possiamo fare a meno di chiederci, perché cominciare proprio dalla Grecia antica e non, ad esempio, dalle filosofie orientali, oppure da quelle dell’età moderna? Va, in primo luogo, riconosciuto che la scelta di partire dalla Grecia, per una ricostruzione storica dello sviluppo della riflessione filosofica, risponde ad un’antica e consolidata tradizione storiografica, che risale agli stessi filosofi greci. Oggi, infatti, siamo ben consapevoli che quella scelta storiografica di partire dal pensiero greco antico risponde in parte a un criterio di convenzionalità, poiché altre “filosofie”, cioè concezioni del mondo e della vita culturalmente elaborate e complesse, sono presenti già prima della nascita della filosofia occidentale nelle colonie greche dell’Asia Minore e comunque si affermano come sistemi complessi di pensiero parallelamente allo sviluppo della filosofia occidentale, ad esempio nelle grandi civiltà della Cina e dell’India. Eppure vi sono diverse ragioni che inducono a partire dalla Grecia e dalla sua filosofia. Una di queste è quasi ovvia: noi siamo figli ed eredi di quella cultura, che ha formato, strutturato e prodotto lo stampo del nostro modo di pensare scientifico e filosofico. Solo in Grecia, inoltre, la filosofia si è venuta costituendo con un apparato disciplinare autonomo, dotato di linguaggi, strumenti analitici e obiettivi specifici, distinguendosi dalla religione o dalla scienza. Lì se ne è elaborato il concetto e si è resa questa disciplina un prodotto specifico e originale della cultura dell’Occidente. Nella cultura greca si è inoltre venuta affermando la centralità della ragione come strumento di comprensione della realtà e della razionalità come connotato di fondo della realtà stessa. Nella filosofia greca è possibile ritrovare i paradigmi fondamentali del pensiero filosofico occidentale: comprendere cioè strutture, contenuti e forme della razionalità che ancora oggi caratterizzano il mondo e la cultura occidentali. Anche a questo riguardo si vedrà però che le valutazioni espresse intorno alla filosofia greca e al suo ruolo fondante sono ben diverse. Soprattutto la filosofia contemporanea ha spesso considerato quella greca il luogo in cui si è prodotto il meglio e il peggio del pensiero occidentale: lì si è colto e quasi afferrato l’emergere della verità, ma lì si è anche smarrita, nascosta, occultata la verità. Vi è anche chi ridimensiona le “origini” greche, perché l’origine non è solo quella storica – ancora una volta questo sarebbe un atteggiamento storicista. Secondo questa posizione quell’origine, quel fondamento essenziale e metastorico non appartiene a nessuno, neppure ai Greci. Come si vede, anche sulla questione del “cominciare dalla filosofia greca”, si ripropongono quei due atteggiamenti di fondo individuati in precedenza. Ma si ribadisce quella ineliminabile problematicità che appartiene costitutivamente alla filosofia, per cui niente è scontato, ovvio, universalmente accettato. Comunque, anche le considerazioni positive sull’origine greca del pensiero occidentale non hanno alle spalle, nelle nostre intenzioni, l’affermazione che la vera e unica civiltà, la vera e unica cultura, sia quella occidentale, in cui si sarebbe venuta a sviluppare al suo massimo grado la razionalità umana. Né intendono ridurre il valore e la specificità delle altre civiltà e culture. Occorre anzi ribadire che quella occidentale è solo una fra le grandi civiltà umane e che ha costruito la sua identità con l’apporto e l’interazione con altre civiltà. Ma se, nella prospettiva di una educazione interculturale, vogliamo confrontarci con le altre culture per realizzare un interscambio ed un reciproco arricchimento, occorre anzitutto avere un’idea di noi stessi, delle nostre radici e della nostra identità culturale, sapendone valutare meglio genesi, caratteristiche e limiti. Senza alcuna intenzione egemonica nei confronti degli altri, ma convinti che il dialogo con le culture “altre” richieda la consapevolezza della propria identità culturale.

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Abbiamo raggruppato in dieci grandi aree tematiche i problemi fondamentali che si trovano sviluppati nella storia della filosofia, costruendo in rapporto ad esse altrettanti percorsi tematici che ne colgano le domande cruciali e le risposte più rilevanti che sono state fornite: 1. metafisica; 2. etica; 3. filosofia e conoscenza; 4. filosofia del diritto e della politica; 5. filosofia del linguaggio e logica; 6. filosofia e scienza; 7. filosofia, tecnica e lavoro; 8. estetica; 9. filosofie della storia; 10. filosofia ed educazione. Questi dieci raggruppamenti tematici costituiscono ambiti di riflessione vastissimi, al loro interno molto articolati. Questa ripartizione della filosofia in aree tematiche e lo stesso ordine seguito nella successione dei diversi temi corrispondono ad una lunga tradizione filosofica. Ma è bene precisare che, come i raggruppamenti non vogliono essere una gabbia per la filosofia, quell’ordine è del tutto convenzionale e non prefigura alcun ordine gerarchico o di importanza degli ambiti. Anzi si vedrà che epoche e indirizzi di pensiero diversi riproporranno gerarchie diverse dei temi, dei saperi e degli oggetti del filosofare, quando non elimineranno alcuni ambiti o alcune tematiche. Ogni pensatore, infatti, ha dato la priorità a uno o ad un altro tema filosofico e ha stabilito fra tali temi una gerarchia: per taluni l’etica, per altri la metafisica o la teoria della conoscenza, per altri ancora la scienza hanno costituito il nucleo centrale del pensiero. Quindi qualunque graduatoria, in questa sede, sarebbe destituita di ogni fondamento. Ogni percorso tematico si apre con una breve – ed essenziale – definizione dell’ambito dei problemi di cui tratta. Tale definizione va comunque considerata come provvisoria, perché verrà continuamente arricchita e modificata nel corso dello studio storico della filosofia e affrontata con un ventaglio di prospettive e di punti di vista diversi, che tenderanno a modificare i confini e il “paesaggio” stesso del campo di studio.

Germaine Richier, La spirale, 1956. Parigi, Musée National d’Art Moderne.

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FILOSOFIA COME PROBLEMA E COME STORIA

PERCHÉ LA FILOSOFIA

Storia della filosofia e storia di problemi

MATERIALI PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Che cos’è la filosofia? La risposta, abbiamo visto, dovremo cercarla a lungo, nel corso degli studi, misurandoci con diversi filosofi e filosofie. E misurandoci con noi stessi, con il modo in cui ciascuno “vede” i problemi di cui si occupa la filosofia e perciò concepisce anche la filosofia. Gli autori di cui sono riportati dei brani sono di orientamento diversissimo, vissuti in epoche lontanissime o a noi vicine, o nostri contemporanei. Grandi filosofi del passato, oppure studiosi e docenti di filosofia. O persino – è il caso di Gramsci – personalità politiche, che hanno riportato in brevi note delle considerazioni – sulla filosofia – realmente significative. Sono passi brevi nei quali non bisogna tanto cercare risposte compiute quanto altre domande e, insieme, scorci su ciò che ciascuno di quegli autori ha inteso per filosofia. In quei passi troviamo almeno tre elementi distinti: a. brevi considerazioni sullo stupore, sulla meraviglia, sulla curiosità, considerati come la molla che fa scattare la domanda filosofica; b. una domanda su che cosa sia la filosofia; c. riflessioni sulle filosofie come grandi sistemi di pensiero, oppure come insiemi di problemi. ■ Un primo gruppo di passi affronta il tema dello stupore, della meraviglia, come fattori che spingono a fare filosofia: sono passi accompagnati da un breve commento di uno studioso italiano (Morra). ■ Un secondo gruppo di brani (di Kant, Vanni Rovighi, Gadamer, Monaco, Gramsci, Bencivenga e altri) affronta il problema di che cosa sia la filosofia. ■ Gli ultimi tre brani riguardano tre aspetti di rilievo di cui tener conto in questo “apprendistato” allo studio della filosofia: a. l’eredità greca e la cultura occidentale (Severino); b. la necessità che la nostra ricerca della verità faccia i conti con la tradizione storica, sia cioè sostenuta da una sua assimilazione e revisione critica (Jaspers); c. la “sistematicità” e la “problematicità” come aspetti delle varie filosofie (Prini).

Etienne-Martin: Il grido, 1963. Ginevra, Claude Givaudan.

16 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

A. PERCHÉ LA FILOSOFIA? TESTO 1

LO STUPORE E LA RICERCA FILOSOFICA

TESTO 1A

Aristotele

La conoscenza è parte essenziale della natura umana. In un passo che apre una delle principali opere di Aristotele, la Metafisica, il filosofo descrive la “gioia”, la felicità che dà il possesso della conoscenza, a cominciare da quella che produce la vista offertaci dallo scenario del mondo. Il desiderio di comprensione e lo stupore sono fonte di domande continue. Ad esse si tenta di rispondere in mille modi, anche con leggende e con miti, racconti di storie straordinarie di dei e di eroi: anch’essi sono comunque una risposta – un tentativo di risposta – e quindi una specie di “filosofare”. Aristotele vede una continuità fra il pensare comune – intessuto di domande e abbozzi di risposta – e il filosofare, che è forma sistematica e coerente di porre problemi e di cercar di risolverli. A questo aggiunge una sua considerazione sul carattere disinteressato di questo sapere, sul fatto che esso non mira a conquistare vantaggi esteriori (ricchezze, onori, ecc.), ma il puro e semplice vantaggio della verità.

Tutti gli uomini tendono per natura alla conoscenza: ne è un segno evidente la gioia che essi provano per le sensazioni [...]. Gli uomini, all’inizio come adesso, hanno preso lo spunto per filosofare dalla meraviglia, poiché dapprincipio essi si stupivano dei fenomeni più semplici e di cui essi non sapevano rendersi conto, e poi, procedendo a poco a poco, si trovarono di fronte a problemi più complessi, quali le condizioni della Luna e quelle del Sole, e le stelle e l’origine dell’universo. Chi è in uno stato di incertezza e di meraviglia crede di essere ignorante (perciò anche chi ha interesse per le leggende è, in un certo qual modo, filosofo, giacché il mito è un insieme di cose meravigliose); e quindi, se è vero che gli uomini si diedero a filosofare con lo scopo di sfuggire all’ignoranza, è evidente che essi cercavano di conoscere per puro amore del sapere e non per qualche bisogno pratico. E ne è testimonianza anche il corso degli eventi, giacché solo quando ebbero a disposizione tutti i mezzi indispensabili alla vita e quelli che procurano comodità e benessere, gli uomini incominciarono a cercare questa specie di conoscenza. È chiaro allora che noi ci dedichiamo a questa indagine senza mirare ad alcun vantaggio esteriore, ma, come noi chiamiamo libero un uomo che vive per sé e non per altro, così anche consideriamo tale scienza. da Metafisica, I, 2, 982 b

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Puoi individuare, nel testo, diverse questioni che continuano ad essere attuali: a. davvero tutti gli uomini desiderano “sapere”? come è possibile “tradurre” il concetto aristotelico nei termini della vita di oggi? b. ci sono altre ragioni, altri fattori più potenti della meraviglia, capaci di innescare la domanda filosofica e il bisogno di conoscere? c. che significato può avere l’attribuzione aristotelica di “filosofi” a coloro che riflettevano su leggende e racconti mitici e li facevano propri? d. è possibile anche oggi attribuire tale significato a forme di riflessione che si svolgono in forme non rigorosamente razionali? e. che rapporto c’è fra ignoranza, meraviglia e desiderio di conoscenza? f. è davvero possibile una riflessione del tutto “pura” e “disinteressata” nel campo del sapere? g. perché la riflessione diventa “disinteressata” solo quando si sono risolti i problemi materiali dell’esistenza? che rapporto c’è, allora, fra il lavoro (che procura quei mezzi) e il filosofare? c’è chi lavora soltanto e chi pensa soltanto? perché e in che senso si può sostenere questo? e riportata all’oggi, che significato assume tale affermazione?

17 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

TESTO 1B

A. Schopenhauer

In questo passo di Arthur Schopenhauer, un filosofo dell’Ottocento (tratto dalla sua opera maggiore, Il mondo come volontà e rappresentazione), si afferma che solo nell’uomo, solo con la ragione umana, nasce la meraviglia. E nasce la coscienza della morte, la prospettiva del nulla e quindi la domanda cruciale se la vita abbia un senso. Per Schopenhauer la risposta è negativa, perché egli ritiene che una Volontà cieca sospinga dall’interno ogni essere, trasformandosi in brama di vivere, in desiderio. Eppure anch’egli sostiene che proprio la riflessione e la meraviglia aprono la via a un domandare che investe le ragioni ultime dell’esistenza: aprono la via a una domanda metafisica.

Ad eccezione dell’uomo, nessun essere si stupisce della propria esistenza: ma questa s’intende tanto per tutti da se stessa, che nessuno vi bada. Nella pacatezza dello sguardo degli animali parla ancora la saggezza della natura; perché in essi la volontà e l’intelletto non si sono ancora distaccati abbastanza l’uno dall’altra, da potersi, nel loro reincontro, meravigliarsi l’uno dell’altra. Così qui tutto il fenomeno aderisce ancora strettamente al tronco della natura, dal quale è germogliato, ed è partecipe dell’inconsapevole onniscienza della grande Madre1. Solo dopo che l’intima essenza della natura è ascesa attraverso i due regni degli esseri inconsapevoli e poi, dopo esser passata, vigorosa ed esultante, attraverso la serie lunga e larga degli animali, è giunta finalmente, con la comparsa della ragione, ossia nell’uomo, per la prima volta alla riflessione: allora essa si stupisce delle sue proprie opere e si chiede, che cosa essa sia. La sua meraviglia però è tanto più seria in quanto essa qui si trova per la prima volta con coscienza di fronte alla morte, e le si fa palese, più o meno, accanto alla caducità di ogni esistenza, anche la vanità di ogni aspirazione. Con questa riflessione e questa ammirazione dunque nasce il bisogno di una metafisica, proprio unicamente nell’uomo: egli è quindi un animal metaphysicum 2.

1. La Natura.

2. Animale metafisico.

da Il mondo come volontà e rappresentazione, II 17

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Nella parte finale, il passo pone problemi di interpretazione, la cui soluzione sarà possibile solo a studio avanzato. Eppure anche qui, sin dall’inizio, è possibile chiedersi, ad esempio: a. quale rapporto ci può essere fra una “saggezza della natura” che rende “pacato” lo sguardo degli animali e quella che rende invece – potremmo dire sviluppando il ragionamento di Schopenhauer – “inquieto” lo sguardo degli uomini? b. è possibile costruire un ragionamento positivo sull’inquietudine che nasce con il pensiero sul senso del limite e della morte? c. davvero il senso del limite dell’esistenza deve necessariamente comportare dolore, frustrazione, senso della “vanità di ogni aspirazione”? d. qual è l’immagine del termine “metafisica” che il brano ci offre?

18 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

TESTO 1C

G. Morra

Il brano di Gianfranco Morra è tratto dal libro Filosofia per tutti e intende fornire una risposta ad alcuni dei precedenti interrogativi. Naturalmente, essendo il brano molto ridotto, non è possibile ricostruire l’insieme delle sue argomentazioni. Si delineano, però, nei pochi passi citati, alcune posizioni su che cosa egli intenda per filosofia.

Il rapporto uomo-ambiente è un rapporto di distacco e di stupore. Ciò di cui l’uomo si stupisce è che le cose siano, e che siano come sono. Abbiamo visto che i due più grandi filosofi antichi1 hanno posto l’origine della filosofia nella meraviglia. [...] E un filosofo tedesco contemporaneo, Max Scheler, in modo ancora più esplicito, ha scritto: «La fonte che alimenta ogni ricerca metafisica è la meraviglia che qualcosa in genere sia e non piuttosto il nulla». La filosofia è la risposta a questo stupore. Ogni ente che esiste potrebbe anche non esistere, in quanto non è necessario che nel passato abbia avuto origine e non è necessario che continui ad esistere nel futuro. Se vogliamo esprimerci in termini filosofici, dobbiamo definire questa situazione come la contingenza di ogni ente. [...] La meraviglia, che sta all’origine della filosofia, si qualifica non solo come stupore, ma come esigenza di conoscere la verità. La meraviglia non ha alcuna finalità utilitaristica, ma è tensione naturalmente umana verso la verità. In fondo, potremmo anche dire che l’oggetto della filosofia è la verità: non le singole verità, che sono oggetto delle attività spirituali parziali, ma la Verità nella sua totalità. Non certo una verità considerata come una produzione umana, ma quella Verità, la quale, per usare la toccante espressione di Baruch Spinoza2, «manifesta se stessa». L’uomo è un animale per la verità: nella curiosità del bambino, nel suo continuo domandare «perché», come nella ricerca paziente e disinteressata dello scienziato si esprime la medesima tendenza a sapere come sono le cose. La filosofia, che è per natura contemplazione, ha per oggetto la verità. E la verità non è dall’uomo prodotta o inventata, ma scoperta e trovata. L’etimologia della parola con cui i Greci indicavano la verità ci aiuta a comprendere questo concetto. Verità, in greco, è a-létheia, cioè il non-nascondimento, la rivelazione di ciò che era nascosto.

1. Platone, attraverso le parole di Socrate, ed Aristotele.

2. Filosofo olandese vissuto nel XVII secolo.

da Filosofia per tutti, La Scuola, Brescia 1990

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Proviamo a riflettere insieme su: a. il rapporto uomo-ambiente, chiedendo se e quando vi sia distacco e stupore (presa di distanza, giudizio e rifiuto umano dell’ambiente) e se, nella stessa considerazione dello stupore che apre la via alla domanda di sapere, non vi siano altri fattori, legati anch’essi al rapporto uomo-ambiente; b. il fatto che per l’autore lo stupore è dettato dal carattere contingente dell’esistenza degli esseri (contingenti perché possono esistere o non esistere) e che tale carattere rinvia ad un Essere che ha in sé la necessità dell’esistenza e perciò è creatore degli esseri; c. il concetto di Verità che viene descritto, inteso come rivelazione di ciò che è nascosto, è da intendere in senso religioso? O è pensabile che dei filosofi abbiano sviluppato il ragionamento di Morra in una direzione diversa? In tal caso, a tuo parere, in che senso? La risposta, naturalmente, anche in questo caso tocca aspetti estremamente complessi, con cui ti misurerai lungo l’intero arco del tuo corso di studi. Eppure puoi tentare di individuare qualche abbozzo di risposta, usando conoscenze e credenze di cui disponi.

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PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

B. CHE COS’È LA FILOSOFIA TESTO 2

FILOSOFIA PER CHI?

I. Kant

Nel breve passo che riportiamo, Immanuel Kant, un grande filosofo tedesco vissuto nel Settecento, riferendosi a Rousseau (altro grande filosofo francese della stessa epoca) afferma che il sapere (la filosofia) è ben poco se non è accompagnato da una visione più alta e comprensiva del valore di ogni uomo, da un senso pieno della dignità umana. La cultura non è tutto, è inutile se è sapere fine a se stesso e se non è unita al senso dell’umanità. Kant non intende svalutare la filosofia come sapere, ma vuol sottolineare che la sua funzione vera sarebbe quella di aiutare tutti a vivere la propria umanità, cercando risposte a domande che sono universali.

Io sono (dice Kant) uno studioso e sento tutta la sete di conoscere ciò che può conoscere un uomo. Vi fu un tempo nel quale io credetti che questo costituisse tutto il valore dell’umanità; allora io disprezzavo il popolo che è ignorante. È Rousseau che mi ha disingannato. Quella superiorità illusoria è svanita; ho imparato che la scienza per sé è inutile se non serve a valorizzare l’umanità. da Fragmente aus dem Nachlass

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Il passo di Kant ci spinge a queste possibili riflessioni: a. perché la “sete di conoscere”, pur essendo essenziale, non è tutto? b. perché la nostra umanità non può esaurirsi nel sapere? c. qual è l’effettiva utilità del sapere (e della filosofia)? d. come è possibile definire oggi l’“utilità” della filosofia?

TESTO 3

LA FILOSOFIA È “PROBLEMA DELL’UOMO”

W. Weischedel

In questo passo dell’opera La filosofia dalla porta di servizio dedicato al filosofo contemporaneo Karl Jaspers, Weischedel descrive il filosofare dello stesso Jaspers come un movimento di pensiero che si fonda su interrogativi che investono direttamente colui che li formula e a lui continuamente ritornano, come soggetto e oggetto privilegiato del filosofare.

La filosofia di Jaspers1 trae linfa dai suoi problemi personali. Il pensiero sorge in lui, come in pochi altri filosofi, immediatamente dall’esistenza; egli pone l’intera vita al servizio del pensiero. Anche per questo motivo si occupa del problema dell’uomo. [...] Questo atteggiamento filosofico determina il contenuto della filosofia di Jaspers. Il suo pensiero ruota di continuo intorno all’uomo, alla cui conoscenza è rivolta la sua passione spirituale. Studia medicina e psichiatria, con l’intento di “comprendere l’uomo come un tutto” e di “conoscere i confini delle possibilità umane”. [...] 20 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

1. Karl Jaspers (18831969), filosofo e psichiatra tedesco.

Soltanto chi è mosso intimamente dalla cura per l’uomo può fare filosofia, partendo dall’uomo e ritornando a esso. La filosofia per Jaspers è, infatti, un “curarsi di se stessi”. Questo è il modo d’essere fondamentale che impronta la sua intera opera. A partire da qui, egli si volge contro quella che definisce la “filosofia dei professori”: questa non è per lui “autentica filosofia”, bensì soltanto “discussione di cose che sono inessenziali per le domande fondamentali del nostro esserci”. In opposizione a questa tendenza, l’interesse di Jaspers per l’uomo nasce dall’osservazione vitale di che cosa gli accade nel presente. Ciò che conta in modo decisivo è che l’uomo afferri se stesso nella verità, che scelga se stesso, che si fondi su se stesso, e diventi così quello che è. [...] Per questo motivo Jaspers chiama il proprio pensiero “filosofia dell’esistenza”. Una tale filosofia, infatti, rappresenta “il pensiero, mediante cui l’uomo vorrebbe diventare se stesso”. L’esistenza non significa qui semplicemente ciò che noi siamo nella vita quotidiana; significa piuttosto l’esser-se-stesso come estrema possibilità dell’uomo. Sarebbe tuttavia un fraintendimento qualora ritenessimo che Jaspers nel pensiero dell’esser-se-stesso e della libertà parli di un fiero isolamento dell’uomo, come se la filosofia fosse alla fine un affare che riguarda il singolo nella sua solitudine. Pur con tutta la distanza che Jaspers prende rispetto agli altri uomini, anzi, forse proprio grazie a questa distanza, è per lui decisivo che si comprenda come l’esser-se-stesso sia possibile soltanto nella comunicazione con gli altri; [...] “Noi diventiamo noi stessi solo nella misura in cui l’altro diviene se stesso e diveniamo liberi tanto quanto l’altro diventa libero”. Da questa impostazione derivano anche i postulati politici di Jaspers. Si tratta sempre della libertà dell’altro e, insieme, della corretta formazione del vivere in comune. Essa deve estendersi fino alla comunità universale degli esseri ragionevoli, nella quale soltanto Jaspers vede la possibilità di una vera democrazia. Questo lo spinge a richiedere un ordine mondiale universale, tanto più necessario dinanzi alla minaccia della bomba atomica, affinché l’uomo non distrugga se stesso. Il cammino lungo il quale l’uomo più giungere a se stesso è scandito di continuo da scogli e da abissi. Per questo Jaspers può dire: “alla fine c’è il naufragio”. Già il solo tentativo di orientarsi nel mondo pensando e conoscendo, ossia il corso delle scienze, conduce inevitabilmente a fare esperienza dei limiti. Ci sono domande su domande che talvolta trovano risposte parziali; ma laddove i problemi si fanno assoluti, esse rimangono del tutto irrisolte. Restano senza risposta, per esempio, le domande sul principio e la fine, sulla finitezza o infinità del mondo, oppure sul fondamento delle cose [...]. L’uomo fa esperienza dei limiti in modo ancora più opprimente quando si volge a se stesso, e tenta di comprendersi e di dar forma alla propria vita. Scopre, infatti, che il suo esserci è altro rispetto a quello delle cose. Improvvisamente precipita nella crisi, in quelle che Jaspers chiama le “ situazioni limite”. In esse l’uomo naufraga, e in modo ancor più profondo che nei fallimenti delle scienze. Nelle situazioni limite l’uomo si rende conto che in se stesso è un nulla e che non può procedere con le sue sole forze; urta contro il limite assoluto. Ciò accade, per esempio, quando si assiste alla morte di qualcuno, quando si pensa alla propria morte, nell’esperienza dell’irriducibilità della lotta, del dolore e della colpa o nel vissuto dell’immutabilità del destino in cui ciascuno è preso. Queste situazioni limite sono “le situazioni ultime che sono legate all’uomo in quanto tale e che sussistono inevitabilmente con l’esserci stesso”. La ricerca su se stesso rivela che non vi sono vie d’uscita; ogni atteggiamento si fa incerto; l’uomo si sente “ mancare il terreno sotto i piedi”. Le situazioni limite sono “come un muro contro il quale urtiamo”. In esse l’esserci appare in un’ “ondeggiante incertezza”, nella “realtà di un naufragio totale”. Questo è ciò che rende l’immagine dell’uomo così confusa, e non solo nell’epoca attuale, in cui ciò emerge con particolare chiarezza, ma in ogni tempo. Eppure, questa esperienza è necessaria perché “l’essenza dell’uomo diviene consapevole di sé soltanto nelle situazioni limite” [...]. “Noi diventiamo noi stessi, entrando a occhi aperti nelle situazioni limite”. 21 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Questa è poi anche “la più profonda origine della filosofia” [...]. “In un mondo che è divenuto completamente incerto, noi filosofando cerchiamo di mantenere la direzione, senza conoscere la meta”. da La filosofia dalla porta di servizio, Raffaello Cortina, Milano 1997

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Il passo ci induce a chiederci: a. in che senso si può dire che la filosofia è “curarsi di se stessi” e in che senso, invece, è anche un “curarsi degli altri”? b. in che senso la riflessione può aiutarci quando sentiamo il terreno mancarci sotto i piedi? c. che cosa potrebbe voler dire, nel nostro modo di vedere le cose, che nell’incertezza più totale del mondo cerchiamo di mantenere una rotta, una direzione, senza conoscere la meta? d. che senso potrebbe avere, secondo noi, il fatto che ci si muova senza conoscere la meta se nella vita abbiamo bisogno di punti fermi, di punti cardinali, di certezze? da che punto di vista dobbiamo muoverci anche senza conoscere la meta? e. oppure non condividi questo punto di vista di Jaspers?

TESTO 4

IN CHE SENSO SIAMO TUTTI FILOSOFI?

A. Gramsci

In questi passi – che fanno parte dei Quaderni di Antonio Gramsci – si tocca il fatto che – in qualche misura – tutti siamo “filosofi”. Ma c’è filosofia e filosofia: • c’è quella del conformista, che si limita a ripetere i luoghi comuni dell’ambiente in cui vive, si accontenta delle idee che ha ereditato – e che sono eterogenee, come un bazar in cui vi sia tutto e il contrario di tutto; • c’è, però, anche quella di chi cerca di “mettere ordine” in quella congerie di idee e pregiudizi e – pur accettando sempre di essere partecipe di idee condivise da una comunità più vasta – le rivede criticamente, le filtra, sceglie, decide di essere guida di se stesso e di partecipare così, da protagonista cosciente, alla storia del mondo.

Occorre [...] dimostrare preliminarmente che tutti gli uomini sono «filosofi», definendo i limiti e i caratteri di questa «filosofia spontanea», propria di «tutto il mondo» [...]. Avendo dimostrato che tutti sono filosofi, sia pure a modo loro, inconsapevolmente, perché anche solo nella minima manifestazione di una qualsiasi attività intellettuale, il “linguaggio”, è contenuta una determinata concezione del mondo, si passa al secondo momento, al momento della critica e della consapevolezza, cioè alla questione: è preferibile “pensare” senza averne consapevolezza critica, in modo disgregato e occasionale, cioè “partecipare” a una concezione del mondo “imposta” meccanicamente dall’ambiente esterno, e cioè da uno dei tanti gruppi sociali nei quali ognuno è automaticamente coinvolto fin dalla sua entrata nel mondo cosciente (e che può essere il proprio villaggio o la provincia, può avere origine nella parrocchia e nell’«attività intellettuale» del curato o del vecchione patriarcale la cui «saggezza» detta legge, nella donnetta che ha ereditato la sapienza dalle streghe o nel piccolo intellettuale inacidito nella propria stupidaggine e impotenza a operare) o è preferibile elaborare la propria concezione del mondo consapevolmente e criticamente e quindi, in connessione con tale lavorio del proprio cervello, scegliere la propria sfera di attività, partecipare attivamente alla produzione della storia del mondo, essere guida di se stessi e non già accettare passivamente e supinamente dall’esterno l’impronta alla propria personalità? 22 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Nota. Per la propria concezione del mondo si appartiene sempre a un determinato raggruppamento, e precisamente a quello di tutti gli elementi sociali che condividono uno stesso modo di pensare e di operare. Si è conformisti di un qualche conformismo, si è sempre uomini-massa o uomini-collettivi. La questione è questa: di che tipo storico è il conformismo, l’uomo-massa di cui si fa parte? Quando la concezione del mondo non è critica e coerente ma occasionale e disgregata, si appartiene simultaneamente a una molteplicità di uomini-massa, la propria personalità è composita in modo bizzarro: si trovano in essa elementi dell’uomo delle caverne e principii della scienza più moderna o progredita, pregiudizi di tutte le fasi storiche passate grettamente localistiche e intuizioni di una filosofia avvenire1 quale sarà propria del genere umano unificato mondialmente. Criticare la propria concezione del mondo significa dunque renderla unitaria e coerente e innalzarla fino al punto cui è giunto il pensiero mondiale più progredito. Significa quindi anche criticare tutta la filosofia finora esistita, in quanto essa ha lasciato stratificazioni consolidate nella filosofia popolare. L’inizio dell’elaborazione critica è la coscienza di quello che si è realmente, cioè un «conosci te stesso» come prodotto del processo storico finora svoltosi che ha lasciato in te stesso un’infinità di tracce accolte senza beneficio d’inventario2. Occorre fare inizialmente un tale inventario.

1. Filosofia futura.

2. Senza essere state sottoposte a verifica critica.

da Quaderni dal Carcere, II, Einaudi, Torino 1975

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Fra i numerosi problemi che suscita questa lettura proviamo a chiederci: a. in che senso si è “filosofi”, sia pure inconsapevoli? b. che cosa vuol dire essere “consapevoli” e “critici” della propria visione del mondo? c. in che senso e fino a che punto, con quali limiti, si può essere – in questo caso – protagonisti della storia del mondo? d. in che senso, sempre in questo secondo caso, si è diversi pur rimanendo sempre degli “uomini-massa”? e. che cosa vuol dire “filosofare”, nel senso più alto descritto nelle ultime frasi del brano? f. condividi questo punto di vista, oppure hai obiezioni da fare su un aspetto – o su più aspetti – delle considerazioni di Gramsci?

TESTO 5

DOMANDE PERENNI

H. G. Gadamer

Uno dei maggiori filosofi contemporanei, Hans Georg Gadamer, descrive in alcuni interrogativi di fondo il senso della ricerca filosofica: interrogativi estremamente complessi, che abbracciano un arco vastissimo di temi e con cui ti misurerai lungo l’intero arco del tuo corso di studi. Eppure si può provare a vedere se non sia possibile qualche abbozzo di risposta, usando conoscenze ed opinioni di cui disponiamo.

Sempre di nuovo si impongono le domande che muovono la nostra volontà di sapere e che scaturiscono veramente dal nostro stupore davanti a ciò che ci appare estraneo. E non è forse “estraneo” tutto questo: inizio di tutto, durata e fine? C’è il tempo in generale, o è solo “in noi”? Perché vi è in generale qualcosa e non nulla? E che cos’è coscienza e autocoscienza, in cui è pur sempre tutto? Come si deve comprendere, che questa “chiarità” in sé luminosa, che noi chiamiamo coscienza, deve a un certo punto avere una fine? da Gli strumenti del sapere contemporaneo, Vol. I, Le discipline, U.T.E.T., Torino 1985

23 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Possiamo riflettere su questi aspetti dell’interrogarsi di Gadamer: a. perché e in che senso si possono considerare a noi estranei l’inizio e la fine di tutto? b. in che senso, a livello intuitivo si può dire che il tempo è solo “in noi” e non “in generale”? c. ha senso chiedersi perché c’è qualcosa e non nulla? in caso di risposta positiva o negativa, perché e con quali argomenti è possibile dire qualcosa su tale quesito? d. perché si può dire che la coscienza e l’autocoscienza sono “pur sempre tutto”? e in che senso “tutto”? Per chi? e. davvero la coscienza è sempre “luminosa”? sai se vi sono termini opposti con cui è possibile designarla e perché? f. perché la fine di tutto? Ogni essere umano se lo chiede: prova a elencare le varie risposte possibili come schema su cui cominciare a riflettere, sapendo che molte di queste risposte le ritroverai nei vari filosofi.

TESTO 6

LA NECESSITÀ DEL GIUDIZIO MORALE

S. Vanni Rovighi

Questo passo di Sofia Vanni Rovighi è tratto da uno scritto (Istituzioni di filosofia) nel quale l’autrice propone un percorso di filosofia, scandendolo in tappe logicamente consequenziali. L’autrice, come punto di partenza, sceglie il problema dei giudizi morali, che fanno parte della nostra vita quotidiana. È dunque la necessità morale di definire ciò che è bene o male a spingerci a filosofare?

Si possono dare varie definizioni della filosofia: una, molto antica, è ricerca delle cause prime; io preferisco quest’altra, che però coincide con la prima: ricerca della giustificazione delle valutazioni morali, cioè di quei giudizi coi quali diciamo: «questo è giusto, questo è bene, questo è male». È facile, infatti, sentir proclamare uno scetticismo o un relativismo morale, sentir dire che non ci sono valori assoluti, che tutte le morali si equivalgono, che non si può stabilire che cosa è bene e che cosa è male; ma è poi difficilissimo essere coerenti con questa teoria; anche colui che si professa scettico in fatto di morale approva e condanna: se è colpito o offeso reagisce non solo protestando, ma ritenendo di aver diritto di protestare, dicendo ingiusta l’offesa che riceve. E non solo quando uno è colpito nei suoi interessi, ma anche quando sente il racconto di uccisioni, di sofferenze, di miserie. Quando, come accade purtroppo frequentemente ai nostri giorni1, un uomo che rappresenta una funzione sociale è ucciso, è facile leggere sui giornali: «È stato assassinato Tizio» o, più decisamente: «Tizio è stato barbaramente assassinato», ma ci saranno anche scritte murali che dicono: «Tizio è stato giustiziato». Di fronte a questa disparità di giudizi non si può fare a meno di chiedersi: chi ha ragione? E la filosofia non è in fondo che questo: la ricerca di una giustificazione razionale delle valutazioni morali. Debbo spiegare cosa vuol dire “giustificazione razionale”. Vuol dire cercar di vedere come stanno le cose. Questo avviene sia nella vita quotidiana come nella scienza. [...] Ora per giustificare razionalmente le valutazioni morali bisogna riferirsi a una concezione dell’uomo. [...] Bisogna arrivare a quelle “cause prime” delle quali parlava la prima definizione della filosofia. [...] Se uno poi dicesse: ma perché giustificare razionalmente le valutazioni morali? Le valutazioni si impongono con la forza. Risponderei che l’esercizio della forza, del potere, cerca sempre di giustificarsi: chi detiene il potere cerca sempre non solo l’obbedienza, ma il consenso, ossia cerca sempre di persuadere che l’esercizio del suo potere è giusto, porta al bene – e questo implica una filosofia –. Si dirà che chi ha il potere cerca il consenso solo perché il consenso assicura il potere molto più del puro esercizio della forza, si dirà cioè che chi ha il potere cerca il consenso solo come strumento di potere. Può darsi; ma questo implica il riconoscimento che il dar ragione delle proprie valutazioni è radicato nell’uomo; che l’uomo è naturalmente filosofo. E 24 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

1. Lo scritto risale agli anni Settanta, ai cosiddetti anni di piombo del terrorismo italiano.

alla domanda: – perché non imporre le valutazioni con la forza? – risponderei in modo ancora più radicale: se vogliamo chiamare opzione il preferire la ragione alla forza, il cercar di vedere e far vedere, dirò che questa opzione sta alla base della filosofia. Ma sta anche alla base di un comportamento che possa chiamarsi umano. da Istituzioni di filosofia, Editrice La Scuola, Brescia 1982

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Osserva e rifletti, fra le numerose questioni implicite nel breve passo riportato: a. quale giudizio morale, quale criterio usiamo nel dire che qualcosa è giusto e qualcosa no? b. qual è la critica che l’autrice rivolge allo scettico, cioè a colui che ritiene che non vi siano valori assoluti? c. quale risposta tu stesso potresti provare a fornire all’autrice, ove ti riconoscessi in una posizione “relativistica” dei valori? d. quali sono i valori (assoluti o relativi ) che attiviamo nella ricerca delle giustificazioni razionali dei giudizi morali?

TESTO 7

ALLA RICERCA DELLA “PAGINA” PERDUTA

C. Monaco

In questo brano Carlo Monaco cerca di descrivere il senso delle domande “originarie” e delle domande “ultime” della filosofia, riportandole all’idea – ripresa da un antico poeta persiano – della ricerca della prima e dell’ultima pagina del manoscritto-universo che sono andate perdute. Secondo l’autore proprio l’incertezza sulle domande e sulle risposte che la filosofia formula costituisce il suo valore principale. Essa dipende dal fatto che la filosofia tende a “sporgersi” là dove la scienza non è ancora giunta, senza sapere se e come una qualche risposta esauriente si potrà trovare.

Che cos’è la filosofia? Per rispondere in modo completo a questa domanda occorrerebbero interi volumi. Si può essere brevi solo parlando in modo sommario e allusivo. Un antico poeta persiano paragonava l’universo ad un grande manoscritto di cui però sono andate perse la prima e l’ultima pagina. Per questa ragione non è possibile sapere come quel libro incominciasse né come probabilmente finirà. Filosofia è proprio la ricerca di quelle pagine e la storia della filosofia i suoi risultati. [...] L’incertezza della filosofia è più apparente che reale: i problemi ai quali vengono date risposte precise appartengono già al campo proprio di una qualche scienza; quelli che ancora non trovano risposte rigorose, invece, appartengono ancora al regno della filosofia. Non c’è dubbio che il numero delle questioni incerte e di difficile soluzione è ancora altissimo; anzi, ogni conoscenza nuova sembra aprire campi precedentemente impensati di ricerca. La saggezza, di conseguenza, deve ancora crescere indefinitamente. Il valore della filosofia va prevalentemente visto nella sua incertezza. Il mondo tende a divenire chiaro e ovvio solo per chi assume in modo non critico il senso comune, le opinioni della maggioranza, i pregiudizi cresciuti nella sua mente senza l’intervento di un radicale spirito critico: per costoro la vita quotidiana non pone mai problemi difficili. Il filosofo, invece, sa che anche le cose quotidiane presentano in fondo problemi complessi. La filosofia suggerisce dappertutto una molteplicità di possibilità che sfuggono a chi è dominato dalla ripetitiva tirannia del quotidiano. Ma il valore della ricerca filosofica non è solo di tipo conoscitivo: la ricerca di verità ci rende più liberi e migliori. La vita quotidiana degli uomini è per lo più chiusa da una serie di interessi ristretti e privati: non mi riferisco solo ai meschini interessi istintivi, ma a tutte le esigenze, pur legittime, della vita quotidiana. 25 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

La ricerca filosofica, al contrario, ci spinge ad abbracciare tutto il mondo esterno in modo tale che nulla di ciò che è umano ci risulti estraneo1. Con questa apertura dello spirito l’uomo sarà capace di maggiore tolleranza, in quanto portato a riconoscere, nella loro interezza e serietà, le ragioni dell’altro. Ma la filosofia fornisce una diversa apertura mentale non solo nei confronti dei problemi umani, ma anche nei riguardi di tutto ciò che sta fuori dall’uomo (filosoficamente, il Non-Io). L’intelletto libero attribuirà grande valore anche alle ricerche più generali e astratte, come se in ogni momento dovesse vedere Dio. La riflessione filosofica ci trasforma davvero in cittadini del mondo liberandoci da molte miserie e schiavitù. La filosofia, in conclusione, è viva, non per le risposte che essa fornisce alle molte domande che ci premono, ma per la vitalità delle stesse domande.

1. Questo concetto richiama una famosa affermazione dello scrittore latino Terenzio: “Homo sum et nihil humani a me alienum puto”: sono un uomo e nulla di ciò che è umano mi è estraneo.

da Conoscere la filosofia, Fuori Thema Edizioni, Bologna 1988

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Sulla base dei numerosi temi presenti nel breve passo, possiamo chiederci: a. quali sono le prime e le ultime pagine del manoscritto dell’universo che sono andate perdute? b. perché la filosofia è costituita dalla ricerca di quelle due pagine? c. ha senso andarle a cercare? d. oppure ha senso cercare solo una di quelle due pagine? e. è significativo il fatto che il valore della filosofia sia costituito dall’incertezza delle riposte? f. non è meglio accontentarsi delle risposte “precise” di questa o quella scienza? g. anche la filosofia deve cercare risposte precise? h. in questo caso, credendo di averle trovate, come giudicare gli “incerti”?

TESTO 8

LA FILOSOFIA E IL “DINGO”

E. Bencivenga

Ermanno Bencivenga, studioso e filosofo contemporaneo, vede la filosofia come esercizio di alternative possibili allo stato di cose esistente, cioè come elaborazione di modelli diversi di realtà e di pensabilità del reale, che può aiutarci a fronteggiare gli imprevisti che continuamente – nella società dell’innovazione tecnologica e scientifica – ci troviamo dinanzi.

Una volta i marsupiali dominavano il continente australiano, vi erano perfettamente adattati, poi qualcuno ci portò un cane e i marsupiali se la videro brutta: il cane (successivamente inselvatichito, e diventato dingo) aveva cambiato l’ambiente, reso più difficile la ricerca del cibo e necessarie nuove strategie – strategie che quei simpatici antiquati mostriciattoli non avevano a disposizione. Consideriamo ora una cultura (umana) come l’insieme delle strategie, degli strumenti, delle tecniche disponibili a una data comunità (umana), di qualunque dimensione (una tribù, un popolo, una razza, o anche l’umanità intera). È una cultura allora, intesa in questo senso, quel che si trasmetterà da una generazione all’altra e questa trasmissione mediante apprendimento (non per via puramente genetica) permetterà una più agile e versatile divisione dei compiti: qualcuno imparerà a fare scarpe, qualcun altro a fare computer e qualcun altro ancora a fare discorsi. Che cosa succederebbe, però, se anche qui arrivasse un dingo e a un tratto tutte le strategie disponibili (per quante siano) non fossero più sufficienti? Se ce ne servissero delle altre, delle nuove? Si potrebbe ovviamente ripartire da zero e procedere per tentativi ed errori, ma ci sarebbe il tempo? Per molti marsupiali non c’è stato. 26 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

La situazione che ho prospettato è paradossale. Da un lato il nostro comportamento più efficace è quello cieco e automatico (avete mai provato a riflettere su quel che state facendo mentre scendete le scale? Con quali risultati?), e si tratta di un comportamento che in generale richiede una lunga educazione, una faticosa disciplina; dall’altro per proteggerci dall’imprevisto dovremmo prepararci a «funzionare» anche in circostanze che non si sono ancora realizzate ma che (chissà?) potrebbero inopinatamente realizzarsi domani. Che cosa vuol dire questo? Dovremmo forse addestrare tutti a tutte le possibilità? Ma primo non sappiamo neanche quali sono, e secondo se ci provassimo è probabile che nessuno finirebbe mai l’addestramento e quindi nessuno farebbe mai niente. La filosofia è una risposta a questo paradosso, uno dei modi in cui una comunità riesce a interiorizzare un qualche senso del possibile, di come le cose potrebbero andare, una qualche forma di diversità, una qualche coscienza delle alternative, senza andare completamente in tilt. Lo fa utilizzando ancora una volta la divisione del lavoro: qualcuno fa scarpe, qualcuno fa computer e qualcuno si occupa delle alternative. Il filosofo non è il solo a occuparsene, ovviamente anche scrittori e pagliacci faranno la loro parte. E ogni categoria lo farà per motivi istituzionali diversi, sulla base di una diversa immagine del proprio ruolo e dei propri scopi. I pagliacci lo faranno per divertire, gli scrittori per affascinarci con le loro storie e i filosofi con la scusa di capire come stanno le cose, di dare un fondamento solido e certo a ciò che crediamo e facciamo. da Giochiamo con la filosofia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1990

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Chiediti, fra l’altro: a. quale tipo di “dingo” è venuto a sconvolgere il mondo negli ultimi anni ed ha costretto noi e gli altri ad affrontare situazioni nuove e impreviste? b. quali attrezzi la cultura umana deve fornirci per prepararci all’arrivo dei numerosi “dinghi” che il futuro potrebbe prepararci? c. come facciamo, da un lato ad acquisire il maggior numero possibile di automatismi, di condotte inconsapevoli e abitudinarie, e dall’altro a prepararci a cambiarle, quando ciò si renderà necessario? d. qual è il contributo che – a tuo parere – la filosofia può fornirci in termini di attrezzatura contro gli imprevisti? e. perché i filosofi credono di “capire come stanno le cose” o fanno finta di crederlo?

TESTO 9

CHE FINE HA FATTO LA FILOSOFIA OGGI?

F. D’Agostini

In questo brano Franca D’Agostini distingue tre tipi di difficoltà che si incontrano nel provare a rispondere alla domanda su che cosa sia la filosofia. L’autrice comunque, si sofferma soprattutto su quella che è determinata dalla dichiarazione di “morte della filosofia” fatta da molti filosofi dell’Ottocento e del Novecento e con argomenti che sono essi stessi manifestazioni di “filosofie”.

Filosofia? Che cos’è? Si ritiene comunemente che parlare di quel che è oggi la filosofia sia piuttosto difficile, per diverse ragioni che possono essere ridotte a tre: a. perché non esiste la filosofia, ma esistono molte filosofie, molti modi e ragioni per dirsi filosofi; 27 MATERIALI

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b. perché si parla più propriamente e frequentemente di filosofie “applicate” (della politica, della scienza, della logica, della religione ecc.) e non tanto della filosofia come sapere o atteggiamento di pensiero o stile argomentativo puro e sconnesso dalle sue applicazioni; c. perché c’è un diffuso sospetto che la filosofia “come tale” non esista, o sia un residuo inutile della cultura occidentale, un tipo di discorso eccentrico o generico, per lo più incapace di dialogare con le altre forme di sapere e di rispondere ai problemi posti dalla contemporaneità (per esempio: possono i filosofi rispondere alle questioni ontologiche e morali poste dagli scienziati, o non ci riescono meglio, forse, gli scienziati stessi dall’interno delle loro discipline?). Mentre le prime due ragioni corrispondono al riscontro di alcuni dati di fatto più o meno evidenti, la terza implica una precisa presa di posizione sulla realtà attuale e sull’idea di filosofia: deve dunque definirsi come una posizione “filosofica” essa stessa, e anche in un senso impegnativo. Ciò avviene non tanto o soltanto perché la filosofia ha l’imbarazzante tendenza a collocarsi dialetticamente al di là dei propri limiti (secondo il classico mandato aristotelico, per decidere di non fare filosofia bisogna pur sempre fare filosofia – e questo in fondo non fa che accentuare il disagio epistemologico1 nei confronti della disciplina); ma anche e soprattutto perché se c’è una posizione tipicamente “filosofica” riconoscibile nella storia del pensiero dal secondo Ottocento a oggi è precisamente questa autocritica, autodetrazione, autoriduzione o anche autoconfutazione della filosofia. Se c’è una tendenza unitaria del pensiero dal secondo Ottocento a oggi (contro ogni buona argomentazione pluralistica) è la riflessione sulla fine della filosofia, concepita come una minaccia, un dato di fatto, un’opportunità positiva, un programma. Dichiarare con soddisfazione o con rammarico la fine presagita o avvenuta della filosofia è stata una delle più tipiche operazioni “filosofiche” nell’ultimo secolo. Naturalmente, si è trattato di un episodio o meglio di un percorso interno di quella cultura della fine (endism) che domina la fase più recente della modernità. Ma è probabile che la responsabilità e il ruolo della filosofia all’interno della cultura della fine siano del tutto particolari e meritino di essere considerati con attenzione. Ambientarsi con la nozione di fine della filosofia è d’altra parte una delle prime operazioni da compiere per capire il pensiero contemporaneo. Non sono altrimenti spiegabili certe figure problematiche di filosofi-artisti, filosofiscrittori, filosofi negativi, filosofi-scienziati della società, filosofi ironici ecc., da Kierkegaard a Jacques Derrida, da Marx a Richard Rorty, da Nietzsche a Wittgenstein, Adorno, Jean-François Lyotard. L’idea che vi possa essere oggi un’immagine a grandi linee descrivibile della filosofia può dunque essere accettata, a patto però di riconoscere che in tale immagine deve anche figurare il percorso dell’anti-filosofia, il “negativo” del pensiero filosofico, la sua pratica di autocritica e di autoconfutazione tragica o ironica.

1. La difficoltà di capire se la filosofia è capace o no di essere un sapere fondato.

da Analitici e continentali, Raffaello Cortina Editore, Milano 1997

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Letto il brano, proviamo a chiederci: a. che cosa comporta il fatto che non esista la filosofia ma le filosofie, per chi cerca un orientamento nel mondo, cioè una sua filosofia? b. in che cosa consistono le numerose filosofie applicate di cui parla l’autrice? Prendendone una di cui ritieni di poter dire qualcosa (filosofia della politica, della scienza, ecc.), prova a chiederti in che cosa consista e quale possa essere il suo rapporto con una filosofia generale e non specifica (o applicata). c. Quali possono essere le ragioni addotte da quei pensatori citati (che non conosci ancora e che studierai più tardi) per dichiarare la fine della filosofia? Formula delle ipotesi su quali possano essere, nella nostra epoca, le ragioni per dichiarare finita o inutile la filosofia.

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C. FILOSOFIA E STORIA DELLA FILOSOFIA TESTO 10

LA FILOSOFIA GRECA E LA CIVILTÀ OCCIDENTALE

E. Severino

Il brano qui riportato apre lo scritto La filosofia antica del filosofo italiano Emanuele Severino. L’autore ritiene la nascita della filosofia un evento decisivo nella storia umana e prova a indicare alcuni aspetti che comprovino tale convinzione. Lo spazio linguistico, ad esempio. O quello della razionalità tecnico-scientifica, di cui egli trova la matrice proprio nella filosofia platonico-aristotelica.

La nascita della filosofia – in Grecia, nel VI secolo a.C. – è uno degli eventi più decisivi nella storia dell’uomo. Si può dire addirittura che sia il più decisivo, se ci si rende conto che il modo in cui la filosofia si è presentata sin dal suo inizio sta alla base dell’intero sviluppo della civiltà occidentale, e che le forme di questa civiltà dominano ormai su tutta la Terra e determinano perfino gli aspetti più intimi della nostra esistenza individuale. La filosofia greca apre lo spazio in cui vengono a muoversi e ad articolarsi non solo le forme della cultura occidentale, ma le istituzioni sociali in cui tali forme si incarnano, e infine il comportamento stesso delle masse. Arte, religione, matematiche, e indagini naturali, morale, educazione, azione politica ed economica, ordinamenti giuridici vengono ad essere avvolti da questo spazio originario; e il cristianesimo e il linguaggio con cui la civiltà occidentale esprime il mondo; e gli stessi grandi conflitti della storia dell’Occidente: tra Stato e Chiesa, borghesia e proletariato, capitalismo e comunismo. In genere si pensa che a determinare una grande epoca storica non possa essere la filosofia (che è il lavoro di una élite ristretta, vissuta sempre al di fuori dei luoghi dove si decidono le sorti del mondo), ma movimenti che abbiano una presa immediata sulle masse, come la religione, e, per quanto riguarda la nostra civiltà, il cristianesimo. Dicendo che la filosofia greca apre lo spazio dove giocano le forze dominanti della nostra civiltà non intendiamo confondere lo spazio col gioco che vi si conduce, ma rilevare che ogni gioco della nostra civiltà — e ormai ogni gioco della Terra — vien fatto all’interno di tale spazio e ne resta determinato così come i nostri movimenti sono condizionati dallo spazio fisico in cui veniamo a trovarci. Certo, il cristianesimo ha un rapporto diretto con le masse occidentali (lo stesso discorso può essere fatto per il linguaggio che esse parlano) che la filosofia non possiede; ma il cristianesimo è divenuto ciò che esso è solo in quanto la sua struttura concettuale portante è costituita dallo spazio originariamente aperto dal pensiero greco. Anche il modo in cui noi oggi parliamo è determinato dalle riflessioni sintattico-grammaticali che agli albori dell’età moderna presiedono alla formazione delle lingue nazionali europee; ma, ancora una volta, quelle riflessioni hanno la loro origine (attraverso la grande mediazione della cultura latina) nei grammatici greci che analizzano il fenomeno del linguaggio alla luce delle categorie della filosofia greca. E un discorso analogo va fatto per la scienza, il cui apparato concettuale non è certo familiare alle masse, ma i cui effetti sono ormai percepibili da chiunque. La civiltà occidentale si presenta oggi come civiltà della tecnica, ossia come organizzazione dell’applicazione della scienza moderna all’industria. È da questa organizzazione che i popoli privilegiati — ossia quelli che l’hanno costruita — ricevono tutto ciò di cui hanno bisogno per vivere (e forse in futuro questo potrà accadere per tutti i popoli del pianeta); ma è ancora questa organizzazione ad avere predisposto le condizioni dell’annientamento della 29 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

razza umana in seguito ad una catastrofe nucleare. La situazione mondiale contemporanea è cioè incomprensibile se non si fa riferimento all’incidenza e all’incombenza su di essa da parte della tecnica; e la tecnica è a sua volta incomprensibile se non viene pensata in relazione alla scienza moderna. Ma è la filosofia, e precisamente la filosofia nella sua forma classica, cioè greca, ad aver aperto lo spazio all’interno del quale è stato possibile costruire ciò che chiamiamo “scienza moderna”. Tutti i parti sono dolorosi. A volte la partoriente muore dando alla luce la propria creatura. La nascita della scienza moderna viene comunemente interpretata come un distacco traumatico, una separazione violenta della scienza dalla filosofia. Ed è certamente difficile contestarlo. Ma il difetto di questa interpretazione è di non aver occhi che per i dolori del parto e per la morte della partoriente, facendo così perdere di vista che, innanzitutto, ciò con cui si ha a che fare è un parto, dove la partoriente, anche se soffre o muore, consegna la propria essenza al nuovo essere per il quale essa muore, ma nel quale tuttavia essa sopravvive. da La filosofia antica, Rizzoli Editore, Milano 1984

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Evidentemente, data la complessità dei temi posti dall’autore, non è pensabile che chi inizia un corso di filosofia possa formulare delle risposte esaurienti. Il brano potrebbe quindi essere letto a studio ormai avanzato (giunto almeno fino ad Aristotele). Una sua lettura anticipata può soltanto aiutare ad esporre delle ragioni a sostegno di una tesi (quella riportata dall’autore). In tal senso si può provare, ad esempio, a: a. tener conto di questa posizione (che è solo una delle posizioni possibili, non dimenticarlo mai) per individuare motivi di studio della filosofia greca, cercando di anticipare ipotesi su quali possano essere i fattori di continuità fra pensiero greco e pensiero occidentale; b. interrogarsi sulla differenza fra l’influenza che una religione ha sulle masse e quella che ha la filosofia e chiedersi perché, allora, si insiste tanto sul carattere decisivo della nascita della filosofia, cioè chiedersi sotto quale aspetto abbia occupato uno spazio essenziale nei confronti della civiltà moderna; c. interrogarsi sull’influenza che le strutture grammaticali e linguistiche hanno sulla cultura, quindi anche sui modi di pensare; d. porsi il problema del rapporto fra pensiero filosofico e pensiero scientifico e se questo sia pensabile come rapporto fra madre e figlia.

TESTO 11

STORIA DELLA FILOSOFIA

K. Jaspers

Dal saggio La mia filosofia del filosofo del Novecento Karl Jaspers sono tratti alcuni passi dai quali si ricava l’intreccio strettissimo che vi è fra domanda filosofica e tradizione del passato. Questa tradizione rinnova in noi l’eterna domanda, accompagnandosi a modi nuovi di porsi. Pensieri del passato che galleggiano nel tempo come involucri dottrinali vuoti, oggetto di studi eruditi (di una “storia della filosofia puramente oggettiva”, dice Jaspers), ma anche pensieri che ripresi nelle loro origini acquistano un significato nuovo: essi rivivono in modo nuovo in noi e ci permettono di stabilire un rapporto nuovo fra presente e passato storico.

Il modo con cui interroghiamo e rispondiamo è già determinato anche dalla tradizione storica nella quale ci troviamo. E la verità nella sua origine la possiamo cogliere solamente nella nostra situazione storica, che si determina volta per volta. [...] Niente deve essere dimenticato, se non vogliamo perdere ogni sostegno e sprofondare. Ma tutto deve essere pensato partendo da un proprio motivo originario, se vogliamo che il nostro filosofare rimanga veramente tale. Per questo ogni assimilazione scaturisce dalla profondità della nostra stessa vita. [...] 30 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Ogni volta che noi facciamo della filosofia, ci troviamo di fronte a un problema fondamentale e concreto da risolvere: questo è il modo in cui la storia della filosofia esiste per noi. La filosofia si avvalora e si determina e si caratterizza attraverso il modo con cui assume e mette a profitto la sua storia. [...] Non basta una trattazione puramente teoretica della storia della filosofia. La filosofia è prassi e implica un modo di vivere; il che significa, rispetto alla storia della filosofia, che l’atteggiamento teorico di fronte ad essa diventa reale solo mediante la viva assimilazione dei suoi contenuti dai testi. [...] Pensieri, i quali in origine erano realtà, se ne vanno ora attraverso la storia come residui dottrinali ormai vuoti; e ciò che un giorno era vita, diventa un mucchio di morti e secchi involucri concettuali, che presto sono l’oggetto di una storia della filosofia puramente oggettiva. [...] Nella storia della filosofia bisogna conoscere, senza dubbio, anche i concetti; ma bisogna soprattutto penetrarne il senso, partecipando attivamente al vivo e profondo travaglio di quel pensare passato. [...] Questo pensare genuino rimane come un mistero, che però attraverso la storia può rivelarsi ad ognuno. Questo pensare nascosto fu un giorno realtà. Esso, se ha trovato forma e si è fissato in pensieri scritti, può essere di nuovo riscoperto, e in ogni tempo può ardere di una fiamma nuova. da La mia filosofia, Einaudi, Torino 1946

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Il testo è abbastanza complesso, ma può essere letto guardando alle linee generali che espone, chiedendosi, ad esempio: a. in che senso la tradizione opera a seconda di come interroghiamo e rispondiamo? b. non esiste anche una “rottura” con la tradizione che ci condiziona? ma allora, con quali strumenti è possibile procedere senza utilizzare materiali culturali della tradizione? c. in che modo è possibile riscoprire il passato senza snaturarlo e rileggerlo alla luce dei problemi di oggi?

TESTO 12

SISTEMATICITÀ E PROBLEMATICITÀ

P. Prini

In questi passi tratti da un saggio del filosofo italiano Pietro Prini si sostiene che la filosofia è, allo stesso tempo, sistema e problema, è unità, compiutezza e coerenza di una molteplicità di conoscenze sotto un principio unitario e, allo stesso tempo, è apertura, “problematizzazione”, coinvolgimento del ricercatore. Entrambi gli aspetti sono necessari al pensiero filosofico e alla ricostruzione della storia della filosofia.

Il carattere proprio di ogni filosofare, qualunque sia il suo oggetto, è la sistematicità. La differenza del filosofo da chi è soltanto una persona colta non sta nel genere delle sue idee e neppure, naturalmente, nel numero di esse, ma piuttosto nel modo in cui le domina, le unifica e ne fa un corpo organico, cioè un sistema. Kant1 ha espresso forse nella maniera più chiara questa idea 1. Immanuel Kant distintiva del filosofare: «Sotto il governo della ragione le nostre conoscenze (1724-1804), filosofo in generale non possono formare una rapsodia, ma devono costituire un siste- tedesco. ma, in cui soltanto esse possono sostenere e promuovere i fini essenziali della ragione stessa. Per sistema poi intendo l’unità di molteplici conoscenze raccolte sotto un’idea». [...] Il sistema come «l’unità di molteplici conoscenze raccolte sotto un’idea» costituisce l’ideale di ogni genuino filosofare. [...] 31 MATERIALI

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Tuttavia questa esigenza che la filosofia sia organismo, totalità di parti intrinsecamente coordinate, non dev’essere confusa con la pretesa di concludere il filosofare in uno schema rigido ed immutabile da imporre alle altre forme del sapere. Il «sistema», in questo senso puramente estrinseco e formale, è piuttosto il segno della morte della filosofia che non del suo compiersi nell’effettivo movimento della ricerca. In realtà, la ricerca filosofica, proprio in quanto è caratterizzata dall’esigenza della sistematicità, è tale che, a differenza di ogni altro tipo di ricerca parziale, investe e pone in questione il ricercatore stesso. La domanda filosofica, qualunque sia il suo oggetto, è una domanda radicale in cui è coinvolto anche il domandante, o anzi egli stesso in primo piano. [...] In un modo altrettanto evidente la connessione è stata riconosciuta nella prospettiva del pensiero metafisico, ai nostri giorni, da Heidegger2: [...] «Nessuna domanda metafisica può porsi, se non è posto in questione, come tale, colui che fa la domanda, se non diventa dunque domanda egli stesso». [...] La problematicità è pertanto la seconda costante fondamentale di ogni filosofare. Essa è il momento critico che riapre ogni «sistema», per rivederne le conclusioni o per integrarle nell’incessante accrescersi del sapere. La sistematicità e la problematicità sono come la sìstole e la diàstole3 della vitalità filosofica. Una filosofia non sistematica è «rapsodica», come dice Kant, e inconcludente ed esposta a tutti gli equivoci delle interpretazioni arbitrarie; una filosofia non problematica è dogmatica, astratta e inibente l’effettivo progresso del pensiero. Ma la problematicità non è pertanto da intendere come una specie di paralisi del giudizio che non può giungere ad affermazioni certe, bensì come la disponibilità del pensiero a rivedere le proprie certezze nella misura in cui ne approfondisce e ne estende la verità.

2. Martin Heidegger (1889-1976), filosofo tedesco.

3. Sono le due fasi costanti e necessarie del ciclo cardiaco, alla base della circolazione sanguigna.

da Introduzione critica alla storia della filosofia, Armando Armando Editore, Roma 1973

PISTE PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

Dopo la lettura del brano, possiamo chiederci: a. perché e in che senso la sistematicità viene presentata – da Kant – come uno degli aspetti che differenziano il filosofo dalla persona colta? questa affermazione è convincente, può cioè realmente costituire un aspetto distintivo del filosofare rispetto ad altre discipline? b. che cosa vuol dire che il sistema non deve essere “rigido”? c. perché tale rigidità sarebbe – per Prini – la “morte della filosofia”? d. in che senso nella domanda filosofica (ma quale tipo di domanda?) è coinvolto anche “il domandante”? e. non esiste anche un limite alla “problematicità” e in che cosa consiste, per Prini ma anche, eventualmente, per noi?

32 MATERIALI

PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

2

PERCORSI TEMATICI DI BASE

Donato di Pascuccio d’Antonio detto Bramante, Scala elicoidale del Belvedere (1510 ca.). Roma, Vaticano.

LA METAFISICA

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI Che cos’è la metafisica? Che cos’è la metafisica? Stando all’originario significato etimologico, il termine metafisica fa riferimento agli scritti di Aristotele relativi alla filosofia prima e storicamente ordinati “dopo quelli della fisica” (metá ta physiká). Ma ne è stato dato anche un altro significato, interpretando la metafisica come quel sapere filosofico che si occupa di ciò che è al di là (metá ) delle apparenze naturali o dei fenomeni naturali (physiká ). Anche questo significato è ben lungi dal rappresentare una definizione generale, che sia largamente condivisa nella filosofia. Bisogna riconoscere la irriducibile ambiguità della metafisica, e cioè la pluralità di significati che le sono stati attribuiti, non solo nel corso della storia del pensiero, ma anche oggi. Qualunque rassegna delle sue accezioni correrebbe il rischio di essere oggetto di critica e di confutazione da parte di chi riconoscerebbe validi pochi o uno solo dei significati che le vengono attribuiti. Ma soprattutto si rischierebbe di incorrere nella critica di coloro che negano radicalmente la possibilità di un discorso metafisico. Molto forte e radicata è, infatti, oggi una istanza – alcuni dicono un pregiudizio – antimetafisica. ■ Ma, di nuovo, in che cosa consiste la metafisica? Essa pone questioni cruciali. È stata presentata, ogni volta, dai filosofi, in termini e con contenuti diversi. Ma sempre, al fondo, con quell’aspirazione irriducibile del filosofo a comprendere, ad afferrare la totalità del reale nel suo nucleo profondo, a raggiungere ciò che è assoluto, andando al di là di ciò che è relativo, uno sforzo e una ricerca tesi a trovare un senso per la realtà, per l’esistenza umana.

Le domande della metafisica ■ Quali potrebbero essere considerate le due domande per eccellenza della metafisica? • La prima è: che cosa è l’essere? che potremmo anche formulare con una certa libertà: che cosa è la realtà? • La seconda: perché c’è qualcosa invece che nulla? Nel primo caso la metafisica vuole essere scienza della realtà in se stessa, sapere che sta a fondamento di ogni altra scienza e, dunque, regina scientiarum. Nel secondo caso la risposta rimanda a un principio assoluto, frequentemente di natura divina, capace di rispondere positivamente a quella domanda. Si è detto che i due significati sono presenti in Aristotele che parla di metafisica sia come scienza dell’essere in quanto essere (cioè dell’essere in generale), sia come teologia (sapere che riguarda l’essere per eccellenza, cioè Dio). ■ Il riferimento ad un principio, assoluto, divino, capace di spiegare la realtà, di esserne il principio e il fondamento e anche il fine ha fatto sì che il cammino della metafisica si incrociasse con quello della riflessione religiosa e teologica. Ciò è avvenuto in ambito cristiano (ma anche in quello ebraico e in quello musulmano), in particolar modo nel pensiero medievale. Anche oggi, però, il pensiero di ispirazione cristiana si pone come problemi specifici sia quello del rapporto tra metafisica e teologia, sia quello della possibilità o meno di poter fare affermazioni intorno a Dio, alla sua esistenza, alla sua natura.

34 LA METAFISICA

Auguste Rodin, Il pensatore, 1881. Parigi, Musée Rodin.

■ Si è detto, ancora, che si deve fare una distinzione tra metafisiche dell’immanenza, che tendono a elaborare una concezione della totalità della realtà, e metafisiche della trascendenza, che conducono all’affermazione di un principio posto al di là del mondo del divenire, del mondo dell’esperienza. ■ Comunque, se si volesse cercare, per così dire, un minimo comun denominatore nella metafisica, si potrebbe dire che in essa si esprime uno dei movimenti originari e ricorrenti del pensiero filosofico: il tentativo di ricondurre la molteplicità delle cose ad unità. Questo principio unificante di volta in volta ha assunto un aspetto diverso e gli sono stati dati nomi diversi: Natura, Essere, Idea, Sostanza, Uno, Dio, ecc. In esso, comunque, si è manifestata sempre la convinzione che sia possibile, per il pensiero, intendere, cioè cogliere, della realtà, quel che essa presenta di assolutamente necessario. In tal senso, la metafisica è stata da molti intesa come la forma più alta di sapere filosofico, che ha come oggetto il livello più elevato della realtà e che si occupa, anzi, in senso proprio, della realtà. ■ Ma, a partire dal Settecento, un atteggiamento antimetafisico si è fatto strada nel pensiero filosofico fino ad arrivare, soprattutto nel Novecento, a negare la possibilità stessa della metafisica, accusata, di volta in volta, di essere un discorso inverificabile, insignificante, una sorta di fuga dalla realtà, una pretesa conoscitiva priva di ogni fondamento, un’aspirazione umana destinata ad essere continuamente frustrata. Dell’impegno della filosofia – soprattutto della filosofia moderna – a rispondere alla domanda: che cosa posso sapere? la metafisica è stata spesso la vittima illustre, posta al di là di ciò che l’uomo può conoscere. Ma vi è spazio oggi per un discorso metafisico? Per una pluralità di discorsi metafisici, di “visioni del mondo”, di ricerche dell’essere e del senso dell’essere? O solo per un unico discorso, quello della Verità, dell’Essere, nella convinzione rinnovata che la conoscenza umana possa arrivarci? Questa è un’esigenza residuale, la bandiera di una filosofia di ispirazione religiosa, oppure può trovare spazio nella multiforme cultura filosofica contemporanea?

35 LA METAFISICA

2 L’ANTICHITÀ CLASSICA La ricerca del Principio Ai primi filosofi è stato attribuito il merito di aver cercato, al di là della tradizione mitica (cioè dei racconti sulle origini degli dei o sulle gesta di dei, semi-dei o eroi) e al di là delle spiegazioni “scientifiche” che venivano date a singoli fatti o processi della realtà, il principio primo (arché), la fonte originaria di tutte le cose. Dal my´thos al lógos – dal racconto mitico alla spiegazione razionale: è questa la linea di tendenza e il carattere distintivo attribuiti alla filosofia greca fin dalle origini. Certamente anche il mito, in Omero e in Esiodo, esprimeva un’istanza di ordine, coerenza e, dunque, razionalità. Ma tale istanza si è affermata soprattutto con il pensiero filosofico e scientifico, quando al racconto mitico è subentrata la giustificazione (fondata sull’esperienza, su argomentazioni logiche ecc.) delle tesi che vengono sostenute. Ogni affermazione può essere così controllata, verificata e confermata oppure criticata. Il grande salto di qualità operato dalla filosofia stava nel ricondurre la molteplicità delle cose ad un elemento unitario, capace di spiegarle tutte. Tale principio, secondo l’interpretazione che ha fornito Aristotele (383-322 a.C.), dai primi filosofi è stato identificato con un elemento materiale (l’acqua, l’aria, l’ápeiron o indeterminato) che è anche principio di vita. Solo gradualmente (e non senza ambiguità ed esitazioni) si è passati da un principio materiale a princìpi immateriali. In tal senso, il primo problema con cui si è avviata l’indagine metafisica ha riguardato la natura (phy´sis), di cui si è inteso individuare il principio d’ordine e d’organizzazione. La filosofia si è domandata quale fosse il principio – arché – che genera e governa la natura. Quel concetto di natura ha dunque compreso in sé sia il principio della generazione sia ciò che è generato, cioè la molteplicità delle cose esistenti. Altri, invece, hanno interpretato la phy´sis non come “natura”, cioè come una realtà a parte, ma come il tutto, la totalità di ciò che è. Pertanto hanno respinto l’interpretazione naturalistica della prima filosofia e hanno individuato – anche nella riflessione dei primissimi pensatori e in particolare in Anassimandro (VI sec. a.C.) – soprattutto una domanda metafisica: qual è il Tutto, il fondamento della molteplicità delle cose, ciò che in sé comprende e avvolge ogni cosa? è l’illimitato? un’armonia nascosta e profonda? l’Essere? Secondo quest’ultima interpretazione, quei filosofi avrebbero guardato alla realtà esistente cercando di individuare qualcosa al di là della realtà stessa, cioè al di là del mondo sensibile.

Fra Essere e Divenire Un punto di transizione, una specie di crocevia fra queste due opposte tendenze potrebbe allora essere stato il Pitagorismo, come teoria nella quale si è cercato di attribuire al numero il carattere di Principio, di essenza ultima della realtà: l’arché sarebbe, quindi, stata costituita da entità matematico-geometriche (il punto fisico, l’unità) a partire dalle quali si è giustificata l’intera realtà, ma che costituiscono anche una realtà immateriale. È stato comunque nella ricerca di Parmenide (VI-V sec. a.C.) e di Eraclito (seconda metà del VI sec. a.C.) che è venuta ad esprimersi compiutamente la domanda metafisica. Parmenide, in particolare, viene considerato da molti il padre della metafisica occidentale. Il quadro in cui si inserisce la ricerca metafisica è quello di una possibilità di accesso alla Verità, al Lógos. L’essere di Parmenide è eterno, ingenerato, immutabile, uno; ha i caratteri opposti a ciò che è materiale, sensibile, soggetto al divenire ed afferma con maggiore nettezza il distacco da ciò che è materiale. In tale contesto, la filosofia è soprattutto contrapposizione del pensiero – e dell’oggetto del pensiero – all’esperienza sensibile, ai dati contraddittori che essa fornisce, è sforzo di pensare ciò che sottende l’esperienza stessa e di fronte a cui questa si manifesti come mera “apparenza”.

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L’aspetto relativo alla pensabilità dell’esperienza costituisce l’asse centrale anche della riflessione dei Sofisti. Con loro, tale asse si sposta dall’oggettività alla soggettività, dalla natura alla pólis. Per Protagora (nato nel 486 ca. a.C.) l’uomo è la misura di tutte le cose , quindi una verità oggettiva, valida in assoluto, non c’è. Gorgia (nato nel 485 ca. a.C.) rovescia seccamente la prospettiva di Parmenide, affermando che nulla è, nulla cioè possiede i caratteri di assolutezza che Parmenide aveva attribuito all’essere. D’altra parte, anche se esistesse, quella realtà assoluta dell’essere non sarebbe conoscibile (perché non avrebbe alcun rapporto con quel mondo dell’esperienza che costituisce l’unica fonte di conoscenza per l’uomo), o comunque non sarebbe comunicabile.

L’essere fra trascendenza e immanenza Ma è possibile fare a meno dell’Essere, cioè di una verità oggettiva, di una realtà immodificabile, eterna e non transeunte, che sia misura oggettiva e assoluta non solo per la conoscenza ma anche per l’azione? Ed è possibile, inoltre, concepire

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LA METAFISICA

Già con il Pitagorismo si era delineato un pensiero dualistico, tale cioè da considerare coppie di realtà in opposizione tra loro, nelle quali un termine viene considerato positivo ed un altro negativo: positiva è l’anima, negativo è il corpo. Ma è soprattutto Parmenide a radicalizzare i dualismi e a costruire opposizioni: l’essere contro il non-essere, la ragione contro l’esperienza sensibile, la realtà (l’essere) contro l’apparenza (il divenire), la verità (afferrabile solo con la ragione) contro l’opinione (frutto dell’esperienza sensibile). Secondo l’interpretazione successiva di Aristotele, da un lato l’essere parmenideo coincide con la sostanza fisica della realtà (la Sfera), dall’altro si vede in esso non la raccolta delle cose esistenti (ónta ), cioè delle cose viste “tutte insieme” (come in un panorama nel quale sia possibile vederle una per una ed insieme allo stesso tempo), ma l’insieme delle cose che sono, cioè la totalità del reale (ón) come la loro verità profonda, effettiva, essenziale. In tal senso, Parmenide non si sarebbe limitato a “generalizzare” le cose particolari, ma avrebbe visto in tale “generalità” delle cose la loro realtà autentica, che trascenderebbe ciascuna cosa in quanto tale. Uno sforzo di segno diverso, ma complementare, viene compiuto da Eraclito, con la sua teoria del divenire. Il cambiamento non è illusorio, come riteneva Parmenide, né sono illusori la molteplicità e il contrasto, la varietà degli esseri e il loro perenne conflitto: è la guerra, anzi, la madre di tutte le cose. Senza discordia e contesa, il mondo non sussisterebbe, perché proprio su tale contesa e disarmonia del reale si basa la legge della realtà, in esse consiste il lógos. Esso è la ragione e la legge che governa il mondo. È quindi principio immateriale, anche se viene talvolta descritto – contemporaneamente – come fuoco, come principio materiale. Tale legge è come un “segreto” della realtà, che solo i sapienti (i “desti”) riescono a cogliere, mentre tutti gli altri (i “dormienti”) non riescono a vedere. Anche qui ciò che è “comune”, il lógos, verrebbe a contrapporsi a ciò che è “privato”, la ragione (lógos) verrebbe a contrapporsi all’esperienza. La filosofia successiva dovrà continuamente fare i conti con queste opposizioni, di volta in volta mantenendole oppure cercando di superarle e negarle. Dopo Parmenide, infatti, ci si domanda: è possibile far convivere l’essere e il divenire? È possibile recuperare la possibilità di pensare la molteplicità e il divenire? È possibile “salvare i fenomeni”? La risposta è affermativa, da parte di Empedocle, Anassagora e Democrito. Essi propongono una pluralità di princìpi, che, oltre ad essere materiali, sono anche eterni e immutabili come l’essere parmenideo: per Empedocle (primo decennio del V sec. – 430 ca. a.C.) i principi sono l’acqua, l’aria, la terra e il fuoco (e le forze cosmiche dell’Eros e della Contesa); per Anassagora (496 ca. -– 428 ca. a.C.) le “omeomerie” (cioè le infinite particelle qualitative); per Democrito (460 ca. – 370 ca. a.C.) – che è stato considerato il primo autentico materialista della storia del pensiero – gli atomi. Mescolandosi e separandosi tra di loro, quegli elementi o princìpi determinano il nascere e il perire delle cose. Generazione e corruzione sono dunque apparenti, reali sono solo i princìpi. Con le elaborazioni dei tre filosofi, i fenomeni non sembrano più essere il luogo della contraddizione, dell’impossibilità di “pensare” la realtà molteplice dell’esperienza.

la realtà solo in modo naturalistico, come avevano fatto Empedocle, Anassagora e soprattutto Democrito? Tale è il problema di fondo, l’interrogativo su cui ruota la riflessione di Socrate, Platone e Aristotele. Socrate (470/469 – 399 a.C.), in effetti, si concentra soprattutto sui discorsi (lógoi) relativi alle questioni della virtù e del sapere. In questa sua ricerca egli si pone il problema di superare il relativismo sofistico, cercando di fondare nel soggetto, nell’anima, una oggettività dei valori, soprattutto una consistenza oggettiva della virtù, che sia il contenuto di un nuovo sapere, cioè della conoscenza del bene e del male. Malgrado la potenzialità metafisica, costituita soprattutto dal concetto di anima, la riflessione socratica non appare di tipo metafisico. A voler riprendere una delle suddivisioni che sono state proposte, si potrebbe dire che Platone è il pensatore della metafisica della trascendenza (per l’affermazione di un mondo soprasensibile, quello delle idee, che è “altro” e superiore rispetto a quello del divenire), mentre quella di Aristotele sarebbe la metafisica dell’immanenza, che individua la struttura della realtà nel mondo del divenire. Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.) si muove al di là della prospettiva socratica. Il problema fondamentale che si pone è quello dell’ancoraggio dell’oggettività dei valori a una realtà extra-mentale. Svolgono questa funzione le Idee, cioè forme intellettuali pure che esistono di per sé, anche indipendentemente da ogni pensiero che le pensi, e che sono la realtà. Sono soprattutto idee di valori morali, al sommo delle quali sta l’Idea del Bene. Le Idee sono eterne, immutabili, ingenerate, immateriali. Sono una realtà spirituale (non materiale, come quella dei naturalisti), che come tale è intelligibile, può essere cioè conosciuta solo mediante una funzione spirituale, quella con cui l’anima la pensa. Mentre la realtà che è oggetto dell’esperienza sensibile è segnata dal mutamento incessante (nasce e muore) ed è contingente (può esserci o non esserci), la realtà delle Idee è immutabile e necessaria. Le Idee perciò sono al di sopra del mondo del divenire (nel linguaggio mitico si dice che sono nell’iperuranio), sono altro rispetto a questo mondo, qualitativamente superiori ad esso, cioè trascendenti rispetto al mondo del divenire. L’opposizione tra il mondo dell’essere (le Idee) e quello del divenire non è totale, perché Platone afferma che le cose imitano le Idee e che partecipano delle Idee. L’anima per Platone è immateriale e immortale perché è in essa che le Idee risiedono e deve pertanto avere una natura capace di contenerle. Per alcuni studiosi la tesi che l’essenza dell’uomo sia costituita dalla sua anima, sede della coscienza, della conoscenza e dei valori fondamentali, avrebbe avuto in Socrate e Platone un significato religioso, anticipando, sia pur parzialmente, l’idea cristiana dell’anima e compiendo così un’autentica “rivoluzione spirituale”. Per altri, invece, la “passione” e l’intensità di accenti che caratterizzano gli scritti platonici sull’anima avrebbero avuto non una connotazione religiosa, ma un significato morale, di riconoscimento dell’avvenuto passaggio a una concezione puramente interiore della morale, che ha fatto uscire il problema dell’anima dal contesto religioso dell’Orfismo e del Pitagorismo. In una fase successiva della sua riflessione, Platone sottoporrà a critica la sua teoria delle Idee e, in particolare, il rapporto di imitazione e partecipazione tra Idee e cose. Nel ripensarlo egli dichiara di dover consumare un vero e proprio “parricidio” rispetto a Parmenide, in quanto afferma che l’essere delle idee è molteplice e che il non-essere è, sia pure come diverso, cioè come diversità di ogni Idea dall’altra. Resta, comunque, pur nel trascorrere del pensiero dialettico da un’Idea all’altra (“diversa” da essa), l’istanza di una scienza della totalità, di una concatenazione logica necessaria che stringe la molteplicità degli enti ideali e che il pensiero ripercorre e ricostruisce. Il significato del pensiero riposa quindi nella totalità organica – seppur articolata – di quell’insieme, poiché questa costituisce il fondamento sia della realtà sia del pensiero. Aristotele (383-322 a.C.) per un verso si separa nettamente dalla prospettiva platonica di metafisica della trascendenza, ma, per un altro, fa sua l’istanza platonica in un contesto diverso, ponendo la forma (e ricordiamo che il significato di “Idea” è forma) nella realtà sensibile. Ma Aristotele critica la teoria delle Idee, perché la considera incapace di costituire un valido principio di spiegazione.

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La riforma della metafisica Dalla fine del IV secolo a.C., il pensiero metafisico subisce una correzione su due aspetti fondamentali.

■ Il primo è costituito da un nuovo Naturalismo, cioè dalla negazione che la realtà ultima delle cose sia costituita da un principio immateriale, intelligibile (l’idea, la forma, l’atto puro o pensiero del pensiero). Esso si articolerà nei due movimenti concorrenti dell’Epicureismo e dello Stoicismo. L’Epicureismo richiama il materialismo di Democrito, la sua concezione atomistica, pur con alcune significative “correzioni” come l’attribuire il peso agli atomi e ipotizzare una deviazione casuale degli atomi (il clinámen). Epicuro (341-270 ca. a.C.) afferma l’esistenza degli dei, ma nega che si interessino e si preoccupino degli uomini, perché vivono beati negli intermondi. Lo Stoicismo è, sì, legato all’idea di un Lógos, di una razionalità e necessità cosmica, immanente al reale, ma afferma anche che tutto ciò che è, è corpo. Anche Dio è fuoco, forza vitale interna alle cose, “ragione seminale” degli esseri.

■ Il secondo aspetto è costituito dalla metafisica di Plotino (202/205 – 270) e dal Neoplatonismo che – a partire dal III secolo d.C. – stabilirà una nuova sintesi fra metafisica e religione e cercherà di offrire un’alternativa filosofica alla religione cristiana. 39 LA METAFISICA

LA METAFISICA

Egli vede le idee solo come inutili doppioni di ciò che deve essere spiegato. Ma questa loro incapacità è la conseguenza della scissione operata da Platone tra il mondo dell’essere (le Idee) e quello del divenire. Aristotele elabora una concezione diversa, di cui sono punti fondamentali l’unità del mondo (e, dunque, la negazione e il superamento di ogni scissione) e la presenza dell’essenza delle cose nelle cose stesse. Aristotele chiama filosofia prima la scienza teoretica (contemplativa, disinteressata), che ha il compito di conoscere la struttura della realtà. Essa è sia un’ontologia, cioè scienza dell’essere, sia una teologia, cioè scienza dell’essere primo. Il suo oggetto, l’essere, è la sostanza: e questa è un sy´nolon, unione indivisibile di forma e materia. Ogni sostanza è un individuo e, dunque, reali sono solo gli individui concreti. In Aristotele l’essere può esser detto in una molteplicità di sensi e non in modo univoco, come in Parmenide. Anzitutto è sostanza, ciò che è in sé e che non ha bisogno di altro per sussistere, ma è anche accidente, ciò che è casuale e può appartenere o meno a una sostanza (si può essere allegri o tristi, pallidi o rosei, ecc.). Essendo la realtà concreta delle cose soggetta a divenire, l’essere può essere sia potenza che atto: in ogni divenire, infatti, la materia è in potenza una forma che può successivamente tradursi in atto, è un passaggio dalla potenza all’atto (ad esempio passaggio dal marmo, dalla materia, alla statua, alla forma compiuta e in atto, che nel marmo era solo possibile o potenziale). Oltre che come ontologia, la metafisica di Aristotele si configura anche come teologia, come discorso sull’essere più alto, l’essere per eccellenza. Il Dio aristotelico è il principio primo di ogni divenire, motore immobile e muove il mondo non come causa efficiente, ma come causa finale : Dio muove attraendo verso di sé il mondo. La sua funzione è dunque direttamente collegata ad una concezione del mondo, del mondo delle sostanze. Ma il mondo per Aristotele è eterno e Dio non ne è la causa prima, non lo “crea”; piuttosto la sua funzione è come quella di un generale rispetto a un esercito. Dio non è l’unico essere divino, poiché a muovere ogni corpo del mondo celeste vi sono delle intelligenze divine. Qual è l’attività propria di Dio? Il pensiero. E qual è l’unico oggetto degno del pensiero divino? Dio stesso. Dunque, il Dio aristotelico contempla se stesso, è pensiero del pensiero. L’anima, per Aristotele, è la forma dell’uomo e la sua caratteristica principale è la razionalità. Affermando che l’intelletto attivo, responsabile della conoscenza, è separato, immortale ed esterno all’anima, Aristotele sembra sostenere la mortalità dell’anima.

L’alternativa riguarda: • il tentativo di affermare la trascendenza dell’essere rispetto alle cose e – contemporaneamente – l’immanenza in esse; • l’idea dell’ineffabilità del Principio primo, dell’Uno, che, come fonte originaria di tutte le cose, quindi come principio che si trova al di là di ogni differenza, non può essere definito e nominato. Di lui possiamo dire ciò che non è (teologia negativa), piuttosto che ciò che è. Dall’Uno tutto deriva e discende – per sovrabbondanza di essere e bene – secondo un processo di emanazione attraverso una serie decrescente di gradi. Come fonte di ogni essere, l’Uno è “tutte le cose” ma, allo stesso tempo, è “al di là” di esse. Quindi ogni grado dell’essere ha in sé – immanente – la forza che l’ha generato. Ma è anche trasceso da quella potenza generativa infinita e originaria, ineffabile, che, tutto generando, tutto trascende restando immobile e mai impoverendosi, alterandosi o modificandosi col “trasferirsi” in altro. I vari gradi dell’essere, o Ipostasi, risultato dell’attività di emanazione dell’Uno, sono l’Intelletto, l’Anima del mondo, il mondo sensibile e la materia. Quest’ultima è l’opposto dell’Uno, il “quasi nulla”. Al processo discensivo dell’Uno corrisponde una possibilità di ascesa dell’anima, che intende ricongiungersi misticamente con l’Uno nell’estasi. Ma tale possibilità resta al di fuori di qualsiasi forma razionale di comprensione: la metafisica tende a non identificarsi più con l’aristotelica “scienza dell’essere in quanto essere”.

3 IL MEDIOEVO La filosofia medievale appare a molti, ancor più di quella greca antica, l’“età d’oro” della metafisica, soprattutto di quella della trascendenza: una metafisica che più che l’essere o le Idee ha al centro Dio. È fin troppo facile collegare questa caratteristica con la connotazione cristiana della civiltà nel cui ambito l’intera cultura, e non solo la riflessione filosofica, sono iscritte. La questione centrale del pensiero medioevale – della metafisica in particolare – sta nella possibilità di integrare, armonizzare e far convivere le verità religiose del Cristianesimo, dell’Ebraismo e dell’Islamismo con quelle espresse dal pensiero greco. Sarà più facile l’accordo con il Platonismo, soprattutto con la sua variante neoplatonica, più arduo il rapporto con l’Aristotelismo, che susciterà nel mondo cristiano e in quello islamico accesi dibattiti. Nel suo aspetto fondamentale tale questione si definirà come problema del rapporto tra fede e ragione. Nel quadro del confronto fra ragione e fede i problemi fondamentali attorno ai quali – nel Medioevo – ruotano la riflessione e il dibattito sono: 1. la possibilità di dimostrare l’esistenza di Dio, di conoscere oppure no la sua “natura”, il suo essere, i suoi caratteri; 2. il rapporto tra Dio e mondo, mediato attraverso il concetto di creazione; 3. la concezione (agostiniana o aristotelica) dell’anima, la sua immortalità o mortalità. Ma a queste questioni centrali se ne possono aggiungere ancora due, nel quadro della metafisica: 4. quella riguardante la natura e la sua autonomia o consistenza ontologica in rapporto a Dio sua causa 5. il problema del male, del suo statuto, del suo grado o meno di realtà.

Dio e l’anima, volontà e amore Nella Patristica occidentale si afferma uno dei massimi pensatori cristiani: Agostino di Ippona (354-430). Egli contribuisce potentemente a costruire la cultura cristiana elaborandone i punti fondamentali ed affronta una serie di questioni a cui il pensiero cristiano cercherà di dare risposta. Non vi è contrasto, per lui, tra Cristianesimo e vera filosofia. Ragione e fede non sono definiti come due campi distinti.

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La metafisica agostiniana ruota attorno a due perni: Dio e l’anima. Dio crea per amore, non per necessità o per sovrabbondanza di essere, come l’Uno di Plotino. L’anima è il luogo della ricerca di Dio, di un’esplorazione interiore lungo un percorso al termine del quale c’è il riconoscimento della trascendenza, della verità di Dio. Per Agostino, le Idee platoniche non sono più la realtà, il livello più elevato dell’essere, ma sono il contenuto della “mente” divina, modelli secondo i quali Dio crea le cose. Agostino, inoltre, compie una correzione radicale della metafisica neoplatonica: Dio non opera su una materia preesistente, né trae da sé il contenuto di ciò che produce, ma lo produce ex novo. Ove Dio generasse le cose per emanazione, osserva Agostino, non vi sarebbe un’effettiva differenza di “essere” (differenza ontologica) fra Dio e il creato, non vi sarebbe trascendenza, ma solo immanenza di Dio nelle cose. Con il concetto di creazione Agostino e il Cristianesimo introducono nella metafisica e nella teologia aristotelica e neoplatonica un concetto del tutto nuovo: quello di volontà. Dio è onnipotente non solo perché infinita potenza generatrice di tutte le cose, come in Plotino, ma anche perché è imperscrutabile e libera volontà : egli non solo può tutto, ma può voler tutto, traendo tutto dal nulla. Come in Plotino, comunque, l’azione creatrice di Dio dà luogo a un universo gerarchico e ordinato, in cui ogni essere ha il suo posto. Essere, vivere, intendere: questi sono i tre parametri secondo cui le creature sono ordinate. Ogni creatura, proprio perché tale, è finita, limitata, molteplice. In tal senso – come limite, mutabilità, contingenza – il male viene concepito da un punto di vista metafisico. Al Manicheismo, alla sua concezione di un dio del male in lotta con un principio divino del bene, Agostino contrappone la tesi dell’impossibilità che vi siano due assoluti. Inoltre, poiché Dio creatore è sommo bene, ontologicamente buone sono le creature e il male viene concepito come una mancanza, un non-essere. Se la dimensione di Dio è quella dell’eternità, quella della creatura è il tempo. L’anima è la misura del tempo, come passato, presente e futuro. Ed è un’anima ragionevole che si serve di un corpo. Proprio perché creata da Dio a sua immagine e somiglianza, l’anima ha inoltre una struttura trinitaria: è essere, sapere, volere. Il suo compito e la sua vita stanno nella ricerca, nella visione e nel possesso di Dio. Agostino e il Neoplatonismo saranno gli ispiratori e le “autorità” indiscusse della metafisica medievale, almeno fino alla riscoperta di Aristotele nel XII secolo.

Ragione e fede dopo Agostino Per tutto il periodo dell’Alto Medioevo prevarrà la tesi della filosofia come ancella della teologia (ancilla theologiae), della ragione strettamente subordinata e dipendente dalla fede. Solo a partire dall’XI secolo si verrà a consolidare uno spazio della filosofia, ma si faranno anche più forti le polemiche dei sostenitori del primato della fede. In quest’epoca, infatti, dialettici e antidialettici si contrasteranno duramente. I campioni dei due schieramenti saranno, rispettivamente, Pietro Abelardo (1079-1142) e Bernardo di Chiaravalle (1090-1153): il campione della dialettica e della ragione, capace di rispondere al bisogno di comprendere, e il sostenitore dell’umiltà come via per la salvezza e dell’“ignoranza” come antidoto contro la presunzione della ragione e dei suoi cultori. Apparirà invece ispirata ad una posizione di equilibrio fra queste due istanze la posizione di Anselmo d’Aosta (1033-1109), riassumibile nel motto fides quaerens intellectum, la fede che cerca di comprendere. Non verrà, con questo, riconosciuto uno spazio autonomo per la filosofia, ma si esprimerà un bisogno di com-

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La cultura cristiana è la riflessione su verità ed esperienze che si iscrivono nell’ambito della fede, alla quale la ragione concorre ma senza avere un suo ruolo autonomo. Il Platonismo, meglio sarebbe dire il Neoplatonismo, è la filosofia a cui egli maggiormente attinge, perché ritenuta in grado di rispondere in modo più pertinente a quelle esigenze. Ma su questioni cruciali la soluzione scelta sarà diversa da quella neoplatonica e deriverà dalle fonti cristiane.

prensione a cui la fede non può da sola dare risposta. Credo per capire, capisco per credere: la ragione ha una funzione insopprimibile, pur nel riconfermato primato della fede. Il rapporto tra fede e ragione toccherà le punte più elevate di conflittualità nel XIII secolo, quando la conoscenza delle opere aristoteliche farà diffondere nelle scholae una filosofia naturale priva dell’afflato religioso del Neoplatonismo. Essa contribuirà a definire uno spazio della natura distinto da quello della sovrannatura, uno spazio della ragione autonomo da quello della fede. Nell’Occidente, a sostenere l’autonomia della filosofia saranno gli averroisti latini che, richiamandosi al filosofo arabo Averroè (1126-1198), si spingeranno quasi ad affermare una teoria della doppia verità, quella della ragione e quella della fede. Toccherà a Tommaso d’Aquino formulare una posizione ispirata all’accordo e alla mediazione tra ragione e fede. Tommaso riconosce alla ragione uno spazio di autonomia, distinto ma “coordinato” con la fede. La ragione può arrivare a dimostrare con le sue sole forze i preambula fidei, ad esempio l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima. Non dovrebbe esserci contrasto tra ragione e fede, che derivano entrambe da Dio, ma se questo dovesse risultare si tratterebbe di contrasto dovuto solo a falsa filosofia. Questa posizione di equilibrio non catalizzerà attorno a sé un ampio accordo, ma susciterà, anzi, molte polemiche e nel XIV secolo sarà sostituita da una posizione di netta separazione fra ragione e fede. Questa frattura – col primato della fede e della teologia – verrà infatti sostenuta sia da Duns Scoto che da Guglielmo di Ockham ed è stata interpretata in due modi diversi: alcuni vi hanno visto il ritorno e il trionfo della “santa ignoranza” contro la filosofia; altri, invece, vi individueranno lo spazio per un autonomo sviluppo della scienza e della filosofia.

Dio e il mondo nel Neoplatonismo e nell’Aristotelismo medievale Le filosofie cristiana, islamica ed ebraica si misureranno con i due schemi fondamentali della metafisica greca, il Platonismo e Neoplatonismo da un lato e l’Aristotelismo dall’altro, talvolta contrapponendoli, talvolta cercando di compenetrarli l’uno con l’altro. Al Neoplatonismo si rifà la metafisica di Giovanni Scoto Eriugena (800 ca. – 870 ca.), il maggior pensatore dell’Alto Medioevo, secondo lo schema, che ricorrerà più volte, di Exitus e Reditus : tutte le cose dipendono da Dio, tutte le cose ritornano a Dio. Dio, come in tutto il pensiero medievale cristiano, è al centro della sua filosofia, è l’unica vera realtà. Egli è la natura, che Scoto ripercorre nelle sue quattro divisioni: 1. Dio in se stesso come natura increata e creante; 2. Dio come natura creata e creante, cioè come le idee archetipe; 3. Dio come natura creata e increante, cioè come il mondo delle cose sensibili; 4. Dio come natura increata e increante, cioè come fine verso cui tendono tutte le cose. In tal senso, Dio è in tutte le cose e tutte le cose sono in Dio: una concezione, questa, che verrà attaccata in quanto portatrice di un rischio di panteismo. L’uomo in questo contesto può, mediante la conoscenza intellettuale, riconoscere Dio in tutte le cose e riportare il mondo a Dio. Le filosofie islamica ed ebraica avranno una notevole incidenza sul pensiero dell’occidente medievale e sulla sua metafisica. Al centro della riflessione vi sono alcune tesi che derivano sia dal Neoplatonismo che dall’Aristotelismo. a. Essenza ed esistenza (Avicenna, 980-1037) – nelle creature l’essenza non implica l’esistenza; solo in Dio essenza ed esistenza coincidono; Dio è l’essere necessario, le creature sono esseri possibili, o contingenti. b. Eternità del mondo (al-Fa¯ra¯bi¯, 870 ca. – 950 ca.; Averroè) – dall’eternità del movimento all’eternità e necessità del mondo. c. Pluralità delle forme (Avicenna, Avicebron, 1020 ca. – 1058 o 1069 ca.) – in ogni sostanza individuale vi è una pluralità di forme, non una forma sola. d. La Volontà come essenza intermedia fra Dio e il mondo (Avicebron), o comunque come libera decisionalità divina (Avicebron, Mosè Maimonide, 1135-1204).

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Le tesi dell’Aristotelismo arabo, assieme alla conoscenza diretta delle opere di Aristotele, apporteranno molte novità e motivi di contrasto nel dibattito metafisico del XII e soprattutto del XIII secolo. Nell’Occidente cristiano già nella riflessione di Anselmo d’Aosta e nell’elaborazione delle sue prove dell’esistenza di Dio si manifesta un forte peso della razionalità. Nel Monologion da tre aspetti del mondo – bene, essere e perfezione – si risale a Dio come Bene sommo, Ente sommo, Somma perfezione. Ma è la prova del Proslogion quella più famosa. Essa muove dall’idea di Dio per concludere con il riconoscimento della sua esistenza. Vi è in ogni uomo l’idea di Dio come l’essere del quale non può essere pensato uno più perfetto. Se ha tutte le perfezioni, non può mancare di quella perfezione che è l’esistenza. In altri filosofi e teologi le istanze razionalistiche sono ancor più evidenti e nella posizione di Abelardo sugli universali si trova una concezione nella quale, aristotelicamente, si afferma che solo l’individuo è sostanza, solo l’individuo è reale. Posizioni contrapposte si manifestano sul problema della natura. Da una prospettiva platonica, nella scuola di Chartres, si esalta la potenza creatrice della natura, che viene considerata e studiata per se stessa. Ma sono soprattutto gli aristotelici – a partire dal XIII secolo – ad affermare l’autonomia della natura e la sua possibilità di operare e di valere di per sé. Gli antiaristotelici ribadiscono invece la tesi che riduce la natura a simbolo visibile di Dio: essa proclama Dio e non ha una sua consistenza. Tra questi vi è Bonaventura da Bagnoregio (1217/1221 ca. – 1274), che ripropone le tesi agostiniane e vede ovunque, in noi, sopra di noi e fuori di noi (quindi anche nella natura) i segni della Trinità, del divino.

Analogia dell’essere e riforma della metafisica aristotelica Al culmine della Scolastica, Tommaso d’Aquino (1221/1227-1274) cerca di realizzare una sintesi armonica fra Cristianesimo e Aristotelismo. Al centro del suo pensiero vi è la metafisica: metafisica dell’essere di Dio e dell’essere creato. Tommaso non accetta la sostanziale parità ontologica, presente in Aristotele, tra mondo delle sostanze e Dio, perché essa è incompatibile con un’impostazione cristiana. Data l’infinita differenza fra Dio e le creature, l’uso del termine “essere” per designarli non può essere univoco, avente lo stesso significato, ma neppure può essere equivoco, cioè del tutto diverso, poiché allora sarebbe impossibile a noi – esseri finiti – rapportarci e risalire a Dio. Esso è invece analogo, cioè simile, ma con proporzioni diverse : tra l’essere delle cose e l’essere di Dio vi è una certa somiglianza e proporzione, ma in Dio essere, bene e perfezione sono presenti in grado infinito, mentre in ogni altro essere lo sono in grado finito. Dio è l’essere, mentre tutte le altre cose l’essere lo posseggono solo per partecipazione. La distinzione di essenza ed esistenza consente a Tommaso di definire due livelli ontologici ben distinti: il primo è quello degli esseri contingenti, nei quali l’essenza non implica l’esistenza (che possono quindi esistere ma anche non esistere); l’altro è quello di Dio, cioè dell’essere necessario, in cui l’essenza implica l’esistenza. Il mondo degli esseri contingenti dipende totalmente da Dio quanto alla sua esistenza. La creazione necessaria viene rifiutata da Tommaso, perché Dio crea per libertà e per amore. Ma la creazione ab aeterno viene considerata razionalmente possibile e non in contrasto con la fede. Il mondo creato è ordinato gerarchicamente in vari gradi secondo un criterio di perfezione decrescente. Tutto ciò che esiste è bene, in quanto creato da Dio; il male, dunque, non è un essere, ma una carenza di essere e di perfezione, un deficit. La natura, una volta creata, è autonoma nel suo essere e nel suo operare. Tommaso rifiuta qualunque sua svalutazione o ridimensionamento, in quanto essa è capace di svolgere, con le sue sole forze, i compiti che le sono assegnati. In ogni essere vi è una sola forma e negli esseri corporei la materia, dotata di una certa quantità e dimensione, è il principio di individuazione. L’uomo è unione di forma e materia, di anima e di corpo. Tommaso afferma, insieme, l’unione stretta di anima e corpo e l’immortalità dell’anima.

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e. Unità dell’intelletto attivo (al-Kindi¯, VIII-IX sec.; al-Fa¯ra¯bi¯, Avicenna): vi è un solo intelletto attivo che pensa in tutti gli uomini. Ma Averroè sostiene che anche l’intelletto materiale o possibile non appartiene agli individui e che in questi, invece, l’anima è mortale.

La separazione dell’intelletto da ogni organo, necessaria perché possa svolgere il suo compito, è il fondamento dell’immortalità. Contro gli Averroisti Tommaso nega che l’intelletto sia unico per tutti gli uomini e rivendica ad ogni uomo il possesso e l’uso dell’intelletto. L’interpretazione averroista di Aristotele è contraria alla verità cristiana della presenza e dell’immortalità dell’anima individuale.

L’autonomia della filosofia Il XIV e il XV secolo rifiutano la mediazione tomista tra fede cristiana e filosofia aristotelica e ne propongono la separazione. Ma tale separazione, anche quando si accompagna all’idea di una superiorità della teologia sulla filosofia, tende di fatto ad aprire, alla filosofia ed alla metafisica, spazi nuovi di autonomia. Giovanni Duns Scoto (1265 ca. – 1308) afferma, ad esempio, l’autonomia della metafisica, a cui assegna come oggetto, aristotelicamente, l’essere in quanto essere, l’essere comune, che va inteso in senso univoco, ma può essere declinato in vari modi. La metafisica studia l’essere individuale, del quale viene affermato come principio di individuazione non la materia ma l’haecceitas, la “questità”, l’identità irriducibile dell’individuo. Essa può inoltre provare con un procedimento a priori (non a posteriori, come aveva fatto Tommaso) l’esistenza dell’essere infinito, cioè di Dio. Ma solo la teologia – con il sostegno della rivelazione – può parlarne come Dio e l’essere delle creature è il prodotto del fiat di Dio, l’effetto di un suo imperscrutabile atto di volontà. In Guglielmo di Ockham (1280 ca. – 1347) l’affermazione metafisica centrale è certamente quella che reali sono solo gli individui. In lui, più che una compiuta teoria metafisica, c’è una critica dei concetti-base della metafisica: l’empirismo porta Guglielmo a eliminare tutti gli “enti” prodotti dalla metafisica, dalla “sostanza” all’“intelletto agente”. Il rasoio di Ockham taglia – di fatto – la possibilità della metafisica così come fino ad allora il pensiero medievale l’aveva intesa. Si apre lo spazio per l’autonomia della scienza e per una teologia dell’onnipotenza divina che tutto può sulla base della sua volontà assolutamente libera.

4 L’ETÀ MODERNA L’età moderna non è un’età della metafisica nella stessa misura di quella medievale, che si era concentrata sulla trascendenza divina in una prospettiva marcatamente religiosa. La cultura umanistica prima e quella scientifica poi cambiano progressivamente gli equilibri all’interno della riflessione metafisica. In una formula sintetica, si potrebbe parlare di un percorso da Dio all’io, oppure, per mettere in evidenza lo spostamento dell’asse dei saperi, dalla metafisica alla gnoseologia. Nella filosofia moderna si può infatti parlare sempre più di una metafisica dell’io (volendo enfatizzare il ruolo rilevante assegnato al soggetto che conosce) e sempre meno di una considerazione dell’io come sostanza. Se si afferma la sostanzialità dell’io, ancora una volta questa va a rinforzare la soggettività umana, perno del nuovo orizzonte culturale. Dio non scompare certo dalla metafisica, ma non ne è più il protagonista assoluto: o perché è irraggiungibile e inconoscibile, o perché l’attenzione crescente è per l’uomo e per la natura. Ma è la possibilità stessa della metafisica, che, soprattutto a partire dalla fine del Seicento, viene messa in discussione. Al riguardo è da sottolineare la forte connessione che si stabilisce tra concezione della conoscenza umana e delle sue possibilità e metafisica. Si vedrà che spesso non viene negata una dimensione “sostanziale” o sovrasensibile, ma si mette in dubbio o si nega che l’uomo possa arrivare a conoscerla. Infine con Kant la metafisica verrà individuata come una tendenza ed un’esigenza del sapere, ma anche come una sua “colpa”, cioè come il prodotto di una ragione uscita dai suoi limiti costitutivi, e ne viene decisamente negata la possibilità come scienza. All’uomo appartiene solo la conoscenza scientifica: la metafisica è fuori della sua portata. Ma si può parlare di una morte definitiva della metafisica? È un problema di fondo, questo, con cui tuttora si misura il pensiero.

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È difficile identificare una metafisica del Rinascimento, soprattutto se si pensa a una riflessione organica e sistematica. Il Rinascimento, particolarmente quello italiano, è periodo di ricerca e di riscoperte, ricco di temi che provengono da tradizioni culturali e filosofiche diverse. Dopo l’egemonia dell’Aristotelismo della Scolastica, si torna al Platonismo, talvolta al Platonismo agostiniano. Non si tratta di un puro e semplice ritorno, ma di un ripensamento dei temi propri di quell’indirizzo di pensiero alla luce delle idee umanistiche e rinascimentali. Il Neoplatonismo, ad esempio, afferma l’esistenza di una comune radice per filosofia e religione e ritiene che si debba parlare di una pia philosophia, luogo dell’incontro del Platonismo con il Cristianesimo. È comunque il progetto di una filosofia religiosa e di una religione filosofica, per spiriti colti e raffinati, non certo per il popolo. I nuovi spunti, tipici della cultura del tempo, si ritrovano in Nicola Cusano (1401-1464), il cui pensiero intreccia motivi neoplatonici e cristiani a motivi della cultura rinascimentale. Nella sua impostazione, la questione della conoscenza condiziona il discorso metafisico. Vi è un Dio infinito, inconoscibile per l’uomo, e vi è un uomo che può indefinitamente crescere nella conoscenza, senza giungere mai alla conoscenza assoluta: questa è la docta ignorantia. Un’“ignoranza” che rende problematica – o impossibile – una metafisica come scienza e rinvia quindi alla teologia e alla rivelazione. Ma nel definire il rapporto tra Dio e mondo la loro distanza ontologica sembra quasi annullarsi in base alla nuova idea di infinito: dall’infinito di Dio, infatti, deriva quello dell’universo, sia pure come contrazione dell’infinità divina e come non-finitezza, non certo come infinita “potenza”, che è solo di Dio. Marsilio Ficino (1433-1499) mette Dio al vertice di una scala gerarchica di tipo neoplatonico, distinguendolo dagli altri esseri. Nella tensione alla trascendenza e a Dio, un ruolo centrale è assegnato all’uomo, copula mundi. L’uomo è anima e l’anima è amore che, per la sua posizione di cerniera tra mondo inferiore e superiore, può collegare il mondo inferiore a Dio. Sull’anima si incentra anche la riflessione dell’Aristotelismo rinascimentale, ma per concludere, con Pietro Pomponazzi (1462-1524), con la negazione della sua immortalità. Due appaiono i nuclei principali della metafisica naturalistica rinascimentale: uno spiccato atteggiamento antiaristotelico e la concezione della natura animata. Bernardino Telesio (1509-1588) nella sua concezione della natura iuxta propria principia, da interpretare secondo i suoi princìpi e non con riferimento a categorie metafisiche, come faceva Aristotele, si ricollega al naturalismo greco presocratico. Due princìpi, caldo e freddo, agiscono su una massa materiale inerte: il risultato è una natura in cui ogni cosa sente. Tutto è materiale e sensibile. Anche l’anima dell’uomo lo è. Ma a quest’anima naturale (e qui sembra prevalere un atteggiamento di prudenza di fronte a esiti non compatibili con le verità cristiane) Telesio aggiunge un’anima spirituale e immortale, una forma superaddita. Il naturalismo telesiano verrà ripreso da Tommaso Campanella (1568-1639), che costruirà una metafisica delle tre primalità o princìpi fondamentali: potenza, sapienza e amore, che operano nella realtà naturale e umana. Ma soprattutto evidenzierà un aspetto moderno nella considerazione dell’uomo, ancora una volta secondo un’ottica conoscitiva: l’autocoscienza sensibile (se ogni cosa sente, propria dell’uomo è la consapevolezza di sentire), che costituisce un segnale della crescita del soggetto nella filosofia moderna. Ancor più segnata dal rapporto con la modernità, rappresentata dalla rivoluzione copernicana, è la metafisica di Giordano Bruno (1548-1600). La sua è una concezione dell’infinito, che riprende, sia pure modificandola, quella di Cusano: infinito, infatti, è Dio, che è causa immanente della natura. Ma anche la natura è infinita, perché se infinita è la causa, infinito è anche l’effetto. Dio è, dunque, natura naturans e natura naturata, causa ed effetto: una stessa sostanza con due facce, come la statua di Giano bifronte. Il compito del filosofo diviene così la ricerca del divino nella natura.

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LA METAFISICA

La metafisica rinascimentale

Ma anche la scienza, in particolare con la rivoluzione copernicana, favorisce l’affermarsi di una visione infinita della natura: tolto infatti un centro dell’universo, la Terra, non ha senso sostituirlo con un altro, il Sole. L’universo è infinito e nell’infinito non vi è né centro né periferia. Non vi è un solo mondo, ma infiniti mondi.

La metafisica del soggetto Nell’ambito del pensiero metafisico il Seicento si pone come compito la costruzione di una nuova immagine del mondo che sostituisca quella – aristotelica e geocentrica – ereditata dal Medioevo e quella magica ed astrologica così diffusa nel Rinascimento. Si afferma prevalentemente un pensiero sistematico, che ricostruisce la realtà sulla base di un principio unitario e con un metodo spesso modellato su quello del sapere scientifico matematico-geometrico. È con Cartesio (1596-1650) che la metafisica elabora un nuovo concetto di realtà adeguato alla rivoluzione scientifica ed afferma la centralità del soggetto. Quella di Cartesio è, infatti, la prima compiuta metafisica del soggetto. La roccia su cui viene costruito il nuovo edificio del sapere è la ragione, il cogito, non solo come attività ed autoconsapevolezza del pensiero, ma come res cogitans, sostanza pensante. Solo il pensiero, la ragione, è il punto fermo capace di superare il dubbio e raggiungere l’evidenza, regola fondamentale del metodo cartesiano. La res cogitans è sostanza, indipendente da tutto tranne che da Dio che la pone. Dio è sostanza in senso proprio. Per l’uomo la via per giungere a Dio passa necessariamente dal cogito. Affermata la res cogitans, l’itinerario della metafisica cartesiana conduce dall’io a Dio. O meglio dall’idea di Dio, contenuta nel pensiero umano, come idea innata, fino all’esistenza di Dio. L’argomentazione cartesiana si basa su una prova di tipo causale. Vi è nella mente umana un’idea che all’uomo non proviene dall’esterno e che non può aver creato lui stesso: l’idea di Dio come essere perfettissimo. A produrla può essere solo chi abbia almeno altrettanta realtà e perfezione quanta è contenuta in quell’idea: quindi Dio esiste e solo lui può essere autore di quell’idea posta nella creatura come sigillo del creatore. Dio esiste come essere perfettissimo, perciò non può ingannare l’uomo; è la garanzia che l’uomo non si inganna quando percepisce con l’intelletto qualcosa come evidente, cioè come idea chiara e distinta. L’uomo percepisce, con questi caratteri, anche un’altra sostanza, quella materiale di cui è composta la natura: la res extensa, la sostanza estesa. Perché a questa sostanza l’intelletto riconosce come tratto fondamentale l’estensione, cioè il fatto che occupi uno spazio. Sulla concezione della res extensa e di ciò che da essa deriva Cartesio fonda il meccanicismo come modello di organizzazione della natura. Questa, una volta che Dio ha dato la “spinta iniziale” alla realtà estesa, si viene organizzando secondo le sue leggi, che sono leggi di movimento. Anche l’uomo, ma solo in quanto essere corporeo, cioè res extensa, è da vedere e studiare in senso meccanicistico. Nella concezione della natura è evidente l’incidenza della scienza moderna, fondata sulla riduzione della realtà naturale ai suoi aspetti quantitativi e matematizzabili. Cartesio – con la sua concezione della metafisica – compie una decisa semplificazione della realtà, riconducendola a tre sole sostanze: Dio, pensiero, estensione. In qualche modo si potrebbe definire anche quella di Blaise Pascal (1623-1662) come una metafisica del soggetto, ma di un soggetto che rifiuta di essere interpretato secondo le categorie del pensiero matematico-geometrico e rivendica la sua originalità e irriducibilità a ogni altra dimensione della realtà. L’uomo può essere conosciuto con l’esprit de finesse e non con l’esprit de geometrie. L’indagine esistenziale di Pascal rivela che la condizione dell’uomo è attraversata da contraddizioni. La ragione non è capace di arrivare a una conoscenza certa neppure della natura, perché le sfugge l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo che la caratterizzano. Ma ancor meno è in grado di leggere e indagare la condizione dell’uomo. Fragilissimo fisicamente, l’uomo è grande per il suo pensiero: è una canna che pensa, come lo definisce Pascal con una immagine divenuta famosa. Non è né angelo né bestia, ma l’uno e l’altro. Cerca la felicità,

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Tra materia e spirito Cartesio lascia in eredità al pensiero successivo il problema del dualismo di res cogitans e res extensa. Sostanza estesa e sostanza pensante hanno caratteri assolutamente eterogenei: possono interagire l’una sull’altra? Se sì, come avviene? A volte la soluzione data a quel problema porterà o alla negazione della res extensa a vantaggio della res cogitans o alla riconduzione della realtà alla sola res extensa. Così anche in ambito protestante la concezione cartesiana della res extensa apparirà a rischio di materialismo e, perciò, contraria alla concezione cristiana. A rafforzare questi timori e questi motivi di critica contribuirà notevolmente la filosofia di Thomas Hobbes (1588-1679). A caratterizzare, infatti, il suo pensiero sono sia un materialismo metodologico che un’istanza antimetafisica. Egli intende affermare non che la realtà sia materia, ma che noi possiamo conoscere solo ciò che è materiale. L’istanza antimetafisica, la negazione della possibilità di conoscere ciò che è al di là della realtà materiale, si era già fatta strada in altri pensatori del secolo, come Francesco Bacone (1561-1626) e Galileo Galilei (1564-1642), i quali, criticando da punti di vista diversi l’Aristotelismo, avevano negato la possibilità di conoscere l’essenza delle cose. Ma in Hobbes si traduce nell’affermazione che si possono conoscere solo i corpi e il loro movimento, non l’essenza delle cose. È ancora l’onda lunga delle concezioni che nascono dalla rivoluzione scientifica a fare sentire i suoi effetti. È ancora il meccanicismo a presentarsi come concezione egemone. Della filosofia come sistema metafisico forse il maggior rappresentante è Baruch Spinoza (1632-1677). La sua è una concezione monista e immanentista: Dio è immanente nella natura, che è, per così dire, un suo prolungamento. Dire concezione della realtà e concezione di Dio è la stessa cosa, infatti non vi è distanza ontologica tra Dio e la natura. Si può anzi dire che Dio coincida con l’ordine geometrico della natura. Questo non è più il Dio-persona del Cristianesimo, né l’Uno ineffabile di Plotino, ma richiama il Dio immanente della filosofia di Bruno. Da questo, comunque, si distingue per l’assenza di ogni antropomorfismo e finalismo. Il Dio-Sostanza spinoziano esprime infatti un modello di ordine matematico-geometrico e opera secondo leggi immutabili di natura geometrica. Ora, dunque, il sommovimento prodotto dalla rivoluzione scientifica investe anche Dio e ne cambia la natura. Questo Dio, inoltre, in quanto fondamento della realtà e dell’intellegibilità del mondo, non è imperscrutabile, ma è conoscibile da parte della ragione. Taluni vedono in questa metafisica spinoziana un semplice sviluppo del razionalismo cartesiano, in quanto riconduce l’essere alla sostanza divina. Altri invece ritengono che essa capovolga il senso della metafisica cartesiana, pur assumendone i concetti-chiave: essa, infatti, non riconduce tanto l’essere a Dio quanto risolve Dio nell’essere, quindi costituisce una forma nuova di materialismo e ateismo. Nel pensiero spinoziano, se Dio è l’unica sostanza, il pensiero e l’estensione non possono essere che due dei suoi attributi e le singole cose esistenti, gli esseri pensanti come quelli estesi, non sono che modi, modificazioni di quegli attributi. Nella natura non vi è finalismo, perché tutto opera secondo le leggi immutabili di Dio. Né vi è libertà, perché tutto avviene secondo necessità. O meglio, in Dio coincidono libertà e necessità, perché Dio agisce solo secondo la necessità della sua natura senza che nulla lo costringa. Se Dio è causa immanente, nulla, nel mondo, è contingente, ma tutto è necessario. L’uomo può “risalire” a Dio fino a giungere all’“amor Dei intellectualis ” e alla visione della realtà “sub specie aeternitatis ”, guardandola per così dire, dal punto di vista di Dio.

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ma la sua condizione è talmente misera da doverla nascondere a se stesso, distraendosi, cioè fuggendola con il divertissement, dedicandosi a qualunque attività, dalla guerra alla politica, al divertimento, pur di non essere costretto a pensare alla propria condizione di miseria. A questa contraddizione si può sfuggire solo affidandosi a Dio. Non a un Dio dimostrato dalla ragione, ma al Dio della fede, al Dio che parla al cuore. Vale la pena di scommettere sull’esistenza di Dio, perché quello che si rischia, la propria vita, è finito e ciò che si otterrà è una vita eterna e felice.

La ricerca di un nuovo accordo fra metafisica, scienza e religione Un esplicito esito materialistico del razionalismo scientifico poggiante sulla res extensa si manifesta solamente nell’età dell’Illuminismo, con i francesi Paul-Henri Dietrich d’Holbach (1723-1789) e Julien Offray de La Mettrie (1709-1751). In particolare quest’ultimo riconoscerà alla materia, che è estensione e movimento, un principio attivo interno. Anche le funzioni psichiche (e il pensiero) verranno spiegate con la materia. L’anima stessa sarà concepita come materiale, l’uomo come uomo-macchina. Il dualismo di res cogitans e res extensa sarà così superato negando la res cogitans come sostanza spirituale indipendente. Sin dalla seconda metà del XVII secolo, comunque, filosofi e scienziati avevano cercato di fronteggiare i pericoli di una caduta nel materialismo mediante elaborazioni che rendevano compatibili esigenze religiose e concezioni scientifiche. All’inizio del XVIII secolo è Isaac Newton (1642-1727) a riproporre tale accordo. Per lui la natura è retta da leggi matematiche, ma Dio è caratterizzato dalla libertà e nessun rapporto di necessità lo lega al mondo. Il rapporto tra Dio e il mondo è contingente. La scienza ha gli strumenti per conoscere la natura, ma lo spazio del divino è solo lo spazio della fede. Anche Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) vuole conciliare la scienza matematico-naturalistica con la tradizione metafisica e religiosa. Lo fa innanzitutto rispettando le esigenze tipiche della ricerca scientifica e cioè la comprensione delle differenze fra gli esseri e la spiegazione razionale degli eventi, grazie a due princìpi-base: quello di ragion sufficiente e quello di identità degli indiscernibili; in secondo luogo vuole conseguire il suo obiettivo ponendo a fondamento della sua concezione metafisica la spiritualità dell’essere, e, dunque, evitando i rischi del “materialismo” che sembrava provenire dal meccanicismo, dalla res extensa. Per Leibniz tutto è costituito da una infinita pluralità di centri di forza: le monadi. Queste sono dei veri atomi spirituali, in quanto sono inestese, immateriali e indivisibili. Le monadi aggregandosi danno luogo a tutti gli esseri. Dio è la monade suprema, non solo perché è il creatore del mondo, ma anche perché è l’autore dell’armonia prestabilita tra gli aggregati di monadi. Infatti le monadi, non potendo subire modificazioni dall’esterno, sono garantite nella loro corrispondenza, soprattutto per quanto concerne il rapporto tra anima e corpo, da tale armonia prestabilita. Dio come un perfetto e onnipotente orologiaio regola, mediante questa armonia, i loro rapporti, che sarebbero invece incomprensibili se spiegati attraverso una relazione di causalità. Il Dio di Leibniz crea il mondo per libera decisione, scegliendolo tra gli infiniti mondi possibili. Il motivo di tale scelta è che questo è il migliore dei mondi possibili. Il male non è che il limite del bene, dovuto alla finitezza del mondo, ed è compensato dall’armonia complessiva del mondo. L’inglese George Berkeley (1685-1753), mosso da ancor più forti esigenze di ordine religioso, nel Settecento reagirà al rischio del materialismo – derivante dall’esistenza di un mondo naturale indipendente interpretato meccanicisticamente – e muovendo da premesse empiriste giungerà a conclusioni di idealismo o di spiritualismo assoluto. Partendo dalla affermazione che l’essere consiste o si riduce all’essere percepito (esse est percipi ), egli giungerà a negare la realtà della sostanza materiale. La natura non ha realtà materiale, ma spirituale, poiché ciò che noi percepiamo non deriva dalla materia ma da Dio, dal pensiero divino. Lo sbocco dell’empirismo di Berkeley è così una metafisica non sensista, ma spiritualista.

I limiti della ragione e la critica della metafisica Fra il Seicento e il Settecento, comunque, maturano nuove posizioni e istanze critiche. Di esse sono espressione anzitutto le filosofie degli inglesi Locke e Hume, in cui preliminare ad ogni discorso metafisico e decisiva è la risposta alla domanda: che cosa può conoscere l’uomo? Tale domanda prelude all’impostazione del criticismo kantiano. I due pensatori, a partire da una concezione empirista, mirano a porre in evidenza i limiti della ragione. John Locke (1632-1704) non solo nega l’esistenza di idee innate, ma mette in discussione uno dei concetti fondamentali della metafisica: quello di sostanza.

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La filosofia di Immanuel Kant (1724-1804) si colloca al crocevia dei problemi posti dal pensiero moderno. Per un verso la sua è una compiuta metafisica del soggetto che conosce, intendendo con ciò che la filosofia critica è in grado di definire quali sono gli elementi e le funzioni a priori della conoscenza umana. Ma, per un altro verso, proprio su questa base egli imposta il problema del nesso tra teoria della conoscenza e possibilità della metafisica. La domanda di fondo del criticismo kantiano è questa: è nelle possibilità della ragione umana la conoscenza della metafisica? La sua risposta è negativa. L’uomo può conoscere le cose così come appaiono, i fenomeni, ma non può conoscere la loro realtà in sé, i noumeni. La metafisica non è possibile come scienza, poiché l’orizzonte dell’esperienza circoscrive e limita le possibilità della conoscenza. La tendenza della ragione è quella di guardare al di là dell’orizzonte: ma quando essa compie tale atto – si muove cioè sul terreno della metafisica – cade inevitabilmente in errori, si muove su un terreno che è quello dell’“illusione” (sia pure “trascendentale”) e non della “conoscenza”. La dialettica della ragione viene così interpretata come “dialettica dell’illusione”. La terza parte della Critica della ragion pura, la Dialettica trascendentale, diviene così una critica della metafisica e della sua pretesa infondata di andare al di là dei fenomeni. Le tre idee della ragion pura – quelle dell’anima, del mondo e di Dio – che sono a fondamento della Psicologia razionale, della Cosmologia razionale e della Teologia razionale, non sono dimostrabili attraverso l’esperienza umana. Infatti, nel caso dell’anima, si può dire che nel soggetto vi è un’attività conoscitiva, ma non si sa nulla sulle caratteristiche in sé del soggetto che conosce. Contro Cartesio Kant sostiene che, se era giustificata l’affermazione dell’esistenza del cogito, ingiustificato era invece il passaggio ad una “res ” cogitans. Inoltre, nel cercare di comprendere il mondo come totalità oggettiva, il soggetto nulla può sostenere circa il suo carattere finito o infinito nello spazio e nel tempo, nulla sulla sua natura – semplice o composta di parti – , nulla sulla causalità libera o sulla causalità necessaria come forma di relazione che gli è propria e nulla, infine, sull’esistenza di un Dio creatore del mondo. Nessuna delle tradizionali prove dell’esistenza di Dio viene considerata valida. Non le prove a posteriori, perché nessuna può giungere a dimostrare l’esistenza di una causa prima, ma neppure quella a priori, legata all’argomento ontologico: l’esistenza non è infatti una perfezione, ma una categoria che può essere usata solo in rapporto a un’esperienza possibile. Dio, però, non appartiene al campo di un’esperienza possibile all’uomo. L’edificio della metafisica viene così ad essere completamente distrutto. Solo nell’ambito della morale vengono recuperate le idee fondamentali della metafisica, cioè l’immortalità dell’anima, l’esistenza di Dio e la libertà dell’uomo, ma vengono intese come postulati della ragion pratica, cioè come premesse necessarie alla morale e non come tesi dimostrabili frutto di una conoscenza. Se si può parlare di una “metafisica” della moralità (Kant parla di “primato della ragion pratica”, in quanto tratta del soggetto noumenico), essa si afferma, appunto, fuori del campo vero e proprio su cui si è costruita e sviluppata la metafisica. Si tratterebbe allora di una metafisica volta a rassicurare il soggetto umano sulla validità e sull’efficacia della sua azione nel mondo, ancorando tale azione a ideeforza, punti cardinali a cui egli possa sempre guardare con fiducia, come attore e protagonista di una vicenda umana a cui sia comunque aperta una prospettiva di progresso. Anche quando nell’ambito della Critica del giudizio, cioè nel giudizio teleologi-

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Per Locke la sostanza non è che un’idea complessa, prodotta dalla ragione unendo diverse idee semplici, e che non corrisponde a qualcosa che esista realmente fuori del nostro pensiero. David Hume (1711-1776) conduce la critica ancor più a fondo, aggredendo i concetti portanti sia della metafisica che della moderna scienza della natura. Poiché la conoscenza si basa solo su sensazioni, elaborate successivamente in base a criteri di associazione, all’uomo è preclusa ogni conoscenza della realtà oggettiva. E se ci troviamo fra le mani qualche volume di metafisica scolastica, nel quale sia impossibile trovare ragionamenti astratti su quantità o numeri o ragionamenti sperimentali su questioni di fatto, “allora gettiamolo nel fuoco”, afferma provocatoriamente Hume, “perché non contiene che sofisticherie e inganni”.

co, si parla di Dio come autore dei fini della natura, non se ne parla nel senso che l’uomo possa dire qualcosa di oggettivamente valido sul finalismo della natura, poiché per far questo egli si dovrebbe porre (cosa che per lui è impossibile) dal punto di vista di Dio. Se di metafisica si può parlare, sul piano conoscitivo, lo si può fare considerandola non come “scienza del fondamento”, non come scienza “dell’essere in quanto essere”, ma solo come scienza delle condizioni di possibilità del mondo fenomenico, cioè delle forme trascendentali della “ragion pura” in quanto fondamento dell’ordine e della coerenza di quel mondo (ordine messo in discussione dall’empirismo radicale di Hume), come struttura di un mondo che è pur sempre quello dell’“apparire” e non dell’“essere”. È stato osservato, in tal senso, che si tratterebbe di una metafisica della ragione e non dell’essere. Spetterà comunque all’Idealismo tedesco sviluppare compiutamente questa metafisica dell’Io, che in Kant è presente solo in forma implicita o parziale.

5 L’OTTOCENTO La critica kantiana della metafisica costituisce un punto di riferimento essenziale per il dibattito filosofico dell’Ottocento. Anzi vi è chi ha detto che, se per metafisica si intende il sapere relativo alla realtà meta-empirica, con Kant si è definitivamente chiusa l’epoca della metafisica, dichiarata impossibile. Allora, la metafisica muore nell’Ottocento? No, visto che è possibile rintracciare aspetti e momenti di una riflessione metafisica anche in epoche più recenti; essa assume però caratteri diversi non solo da quella medievale, ma anche da quella moderna. La critica kantiana costringe a rivederne strumenti analitici e tesi, ma bisogna tener conto anche dei grandi mutamenti culturali e storici. Nel XIX secolo si affermano alcuni grandi sistemi di pensiero che dichiarano “guerra alla metafisica”. Ma a quale metafisica?

Il Romanticismo e l’Idealismo: l’aspirazione all’infinito Metafisica, ad esempio, è una parte rilevante della filosofia romantica. I Romantici criticano l’Illuminismo e Kant per il loro atteggiamento anti-metafisico e affermano la possibilità umana di cogliere, mediante l’intuizione, il Tutto. Ora, però, è soprattutto la natura ad esser concepita come il luogo in cui si manifesta l’infinita potenza di Dio, anche se è solo nell’interiorità della coscienza che questa potenza può essere avvertita. La natura, afferma Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), è “l’abito vivente della divinità ”. Il sentimento della natura non è sensibile, bensì spirituale. Esso coglie la realtà vivente della Natura (sia pure come un “enigma”, cioè come qualcosa che non può essere definito razionalmente) ed è sentimento analogo a quello descritto da Kant nella Critica del giudizio, come funzione nella quale è possibile cogliere l’unità fra natura e spirito, fra sensibile e soprasensibile. Muta, rispetto a Kant, il valore che viene attribuito a tale tipo di conoscenza, che è oggettivo e non soggettivo, come aveva ritenuto il filosofo di Königsberg, quindi è ritenuto effettivamente in grado di attingere alla realtà noumenica. È una specie di intuizione intellettuale a condurci alla realtà soprasensibile, a farci conoscere il mondo noumenico, il mondo come totalità. Kant non è negato, ma viene come oltrepassato dai Romantici, che sviluppano ed enfatizzano, assolutizzandoli, aspetti che nella sua speculazione mantenevano un carattere di forte problematicità. L’Idealismo è il risultato di questo oltrepassamento, che si potrebbe definire come il passaggio all’infinito. O come la dottrina metafisica che afferma la presenza dell’infinito nel finito. Quella idealistica è una metafisica di tipo nuovo, perché, appunto, pone l’infinito, il divino, l’assoluto, cioè la dimensione propria della metafisica della trascendenza, nel finito e lo risolve per intero nel finito. Dunque

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La nuova metafisica dell’Io Molti aspetti del Romanticismo sono presenti nel pensiero di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), nel quale si affermano il primato e l’assolutezza dello spirito. Pur prendendo le mosse dal Criticismo kantiano, l’Idealismo fichtiano va ben oltre i confini e i limiti che Kant poneva alla conoscenza dell’assoluto e trasforma una filosofia del finito – il Criticismo – in una filosofia dell’infinito. Kant aveva ritenuto che non fosse possibile all’uomo attingere la realtà in sé delle cose. L’Idealismo si afferma invece come l’unico tipo di filosofia che permette all’uomo di sollevarsi fino al principio unitario della realtà ultima delle cose, identificato come Spirito. L’Assoluto viene identificato non tanto con un essere trascendente e immutabile nella sua compiutezza e perfezione, ma come divenire e processo continuo di realizzazione dell’Io. Un processo che avviene essenzialmente attraverso il finito e fa sì, quindi, che per l’Idealismo l’infinito viva nel finito, sia concepibile proprio come immanenza. Così il finito da un lato perde una propria consistenza ontologica, ma, dall’altro, viene innalzato a luogo privilegiato in cui vive e si realizza l’infinito. Con l’idealismo di Fichte il processo che ha caratterizzato la filosofia moderna, cioè la riscoperta del soggetto, lo spostamento dall’oggetto al soggetto del baricentro del sapere, si traduce in una specie di metafisico protagonismo dell’Io, in assoluta creatività e libertà: una dimensione, questa della libertà, che Kant aveva individuato come costitutiva della sola sfera pratica e che viene ora riferita anche alla sfera teoretica. L’Io in quanto principio del vero sapere, della scienza, non è un assoluto sostanziale, come il Dio di Spinoza, non è qualcosa che è, bensì è ciò che deve essere da noi prodotto: è quindi un principio pratico, non teoretico. Fichte ha riassunto la sua tesi del carattere pratico della costruzione umana del sapere in tre princìpi fondamentali: l’Io pone se stesso; l’Io pone il non-Io; l’Io oppone, nell’Io, a un non-Io divisibile un Io divisibile. In altri termini, l’Io è la condizione originaria della conoscenza e viene da noi colto attraverso un’intuizione intellettuale mediante la quale a fondamento di ogni rappresentazione e di ogni sapere c’è l’io puro, il puro pensare. Ma, ponendo se stesso, l’Io pone anche qualcosa che è altro da sé, cioè il non-Io, la natura, che ha i caratteri opposti all’Io. Se l’Io è unità, attività, libertà, la natura è molteplicità, passività, necessità. Limitati dal non-io, gli uomini, come io empirici, sono in grado, in quanto soggetti morali, di tendere continuamente al superamento del non-io, in uno sforzo incessante e senza fine. Così la metafisica di Fichte si configura come Idealismo etico. Questo connotato etico si riscontra anche nella contrapposizione tra il sostenitore della metafisica dell’oggetto e quello della metafisica del soggetto, tra il dogmatico e l’idealista, che non riguarda solo le concezioni, ma prima di tutto gli orientamenti profondi che ispirano la loro vita. Se il dogmatico è irrimediabilmente segnato da una “schiavitù spirituale ”, in quanto convinto dell’esistenza di una “cosa in sé”, di una realtà che gli è estranea e che lo sovrasta e pone limiti insormontabili al suo agire, l’idealista, invece, ha fede nel primato dello spirito, nell’indipendenza del soggetto dall’oggetto, nella libertà e nell’autonomia morale, in quanto rifiuta l’idea di una “cosa in sé” e trova in se stesso la presenza del soprasensibile, di una forza spirituale che è irriducibile a quella materiale.

L’Assoluto come identità di spirito e natura In parte alternativo a quello di Fichte vuole essere il modello teorico proposto da Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). La sua non è più solo una metafisica dell’Io, del soggetto nella sua infinita libertà, ma una metafisica dell’Assoluto, che pur sempre vive e si realizza nel finito.

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è una metafisica dell’immanenza, ma di tipo ben diverso da quelle che abbiamo incontrato fino ad ora. Non solo perché abolisce la trascendenza come dimensione altra e superiore rispetto al finito, ma soprattutto perché pensa l’assoluto come divenire, come “storia”. Comunque, gran parte della riflessione idealistica, quella di impronta romantica, è segnata da un’impossibilità: l’impossibilità di realizzare l’infinito nel finito, quindi anche di auto-realizzarsi. La metafisica idealistica di Hegel sembra però far eccezione, poiché mira a identificare pienamente infinito e finito.

Schelling, a differenza di Fichte, non considera la natura come meccanismo e necessità, ma la concepisce come “preistoria dello spirito ”, spirito “inconscio”. Il distacco da Fichte sta appunto nel fatto che la natura non è solo un non-io, poiché in sé contiene il principio della sua vita e del suo svolgimento. Assoluto, dunque, non è solo l’Io, bensì anche la natura. Anzi l’Assoluto non è né spirito, né natura, ma la fonte dell’uno e dell’altra: è l’identità di spirito e natura. Anche per Schelling il carattere originario dell’assoluto è la libertà, cioè il suo essere incondizionato. La novità maggiore della metafisica schellinghiana è rappresentata dalla concezione della natura come spirito inconscio, come un organismo vivente, una totalità organica nella quale il Tutto è la ragion d’essere delle parti e il movimento di queste – caratterizzato dal conflitto, dalla polarità delle forze – trova la sua spiegazione profonda nell’economia del Tutto. Questa concezione della natura è più in linea con la sensibilità e la cultura romantiche. Decisamente romantica è anche la tesi che l’Assoluto come identità possa essere l’oggetto dell’intuizione estetica, dell’opera d’arte e non della filosofia. La metafisica di Schelling si conclude così con il primato dell’arte.

Immanenza e storicità dello Spirito L’Idealismo si afferma, comunque, soprattutto come Storicismo – e questo è uno dei maggiori elementi di novità del suo pensiero metafisico. Nella metafisica classica la dimensione dell’essere era l’“eterno”, ciò che non perisce e non muta. Nella critica kantiana l’essere si era risolto nella ragione, concepita come condizione della possibilità del conoscere, quindi dell’affermarsi di un ordine universale e necessario – come tale intemporale – dei processi della realtà fenomenica, che è invece caratterizzata dalla temporalità. Con l’Idealismo – e segnatamente con la filosofia di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) – è la temporalità stessa a prospettarsi come dimensione costitutiva del reale, come fondamento della sua razionalità, cioè come storicità dell’Assoluto: l’“eterno” si “temporalizza”, il “divino” assume una dimensione essenzialmente storica. L’Assoluto è e si compie come razionalità. Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale : lo sviluppo complessivo del mondo si identifica con il pieno dispiegamento della ragione, la logica si identifica con la metafisica. Ma questa non è più la vecchia metafisica dell’essere. L’essere è per Hegel solo il punto di partenza del sistema della realtà, è la determinazione più generica e più vuota, tanto da essere dichiarata identica al nulla. La realtà – proprio nella sua natura razionale, nel suo significato essenziale – è storia, passaggio, divenire, è unità dell’infinito col finito: l’Infinito è sintesi di tutte le determinazioni finite. L’assoluto è spirito, principio attivo, razionalità calata nelle cose stesse; è l’intero, cioè l’insieme dei momenti costitutivi dello sviluppo razionale della realtà. In tale visione dell’assoluto non scompaiono le differenze e le opposizioni. Qui si verifica la rottura di Hegel con il Romanticismo e con Schelling. L’assoluto non è più, infatti, oggetto di un’intuizione estetica, né si pone come un’indifferenziata identità di natura e spirito, di soggettività e oggettività (quasi come “la notte in cui tutte le vacche sono nere”), ma è il “movimento della verità in se stessa ”, è esibizione del reale nella sua razionalità costitutiva, quindi può essere oggetto solo di una scienza filosofica, di un sapere concettuale compiuto. Torna il primato della filosofia, come dialettica. L’assoluto è movimento dialettico. Non solo posizione, tesi, ma anche negazione, opposizione, antitesi. Ma è sempre in grado di superare l’opposizione, di produrre la negazione della negazione, la sintesi. Questo è il concreto: non il dato immediato, ma l’unità degli opposti, il loro relazionarsi proprio attraverso quell’opposizione, il loro essere ciò che sono proprio in quanto momenti conflittuali di un processo più ampio, che li comprende entrambi. Il movimento dialettico è processo costitutivo, strutturalmente necessario, sia del pensiero che della realtà. È un modo d’essere e di operare interno al pensiero e alla realtà. La realtà è processo, opposizione, mutamento continuo, ma secondo sequenze logiche che ne costituiscono il filo conduttore, la razionalità. L’assoluto sta appunto in questa sintesi superiore di cambiamento e permanenza, di trasformazione e di eternità dello spirito. E la ragione non è pura idealità, cioè “dover essere” con-

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Tra spiritualismo e realismo Nell’Ottocento, comunque, non si afferma solo la grande metafisica idealistica, ma è presente anche lo Spiritualismo cristiano, di cui sono principali esponenti Maine de Biran e Rosmini, e il realismo di Herbart che, però, hanno una incidenza relativa nella filosofia del tempo. Per François-Pierre Maine de Biran (1766-1824) è possibile attribuire ai processi interiori della coscienza un fondamento metafisico, spirituale che è alla base di ogni religione, poiché è anche ricerca, sforzo, tensione dell’anima verso Dio. Antonio Rosmini (1797-1855) basa essenzialmente la sua filosofia sull’idea di essere, che è a fondamento dei giudizi conoscitivi, è universale e innata e soprattutto, come idea dell’essere possibile, costituisce una forma oggettiva della realtà, ha quindi un valore ontologico in quanto la mente la intuisce in sé come qualcosa di innato e diverso da sé. È proprio da essa, cioè pensando l’essere ideale, che si pensa qualcosa di necessario, universale ed eterno, dotato degli stessi caratteri di quell’idea dell’essere e sua causa adeguata, cioè Dio. Vincenzo Gioberti (1801-1852), invece, è fautore di un ontologismo, cioè di una teoria dell’essere assoluto, Dio, che supera la dimensione puramente mentale dell’idea dell’essere e parte da ciò che – ontologicamente – si pone come dato originario, cioè dall’essere reale, dall’Ente. Enuncia una formula ideale con cui cerca di descrivere il rapporto e il processo che lega Dio al mondo, l’Ente all’esistente: l’Ente crea l’esistente, l’esistente ritorna all’Ente. Il pensiero di Johann Friedrich Herbart (1776-1841) si presenta come Realismo, cioè come posizione contrapposta all’Idealismo: la realtà viene affermata come del tutto autonoma dall’Io che la pensa. La filosofia guarda al di là dell’esperienza, verso la realtà effettiva delle cose, affermandosi come metafisica, nella quale l’essere viene studiato come posizione assoluta, indipendente dal pensiero. La metafisica descrive il mondo come composto da una molteplicità di reali, centri immateriali di forza, che interagiscono fra loro con atti di autoconservazione, cioè con la tendenza di ciascun reale a resistere all’azione perturbatoria operata da altri reali. Comunque ogni reale è concepito in sé, nella sua struttura costitutiva, nella sua essenza semplice, al di fuori delle relazioni che nell’esperienza lo legano ad altri reali. Dio è il fondamento ultimo della realtà.

Il Positivismo e la condanna della metafisica Del tutto diversa è la tendenza che si manifesta col Positivismo. Con esso la scienza viene privilegiata come l’autentico sapere umano. Si rifiutano spiegazioni della realtà che non siano fondate sull’esperienza e sui risultati della scienza. Ne consegue un’aperta, serrata critica della metafisica, della quale viene proclamato il definitivo superamento. Anche il Positivismo, però, come il Romanticismo e l’Idealismo, si sforza di fornire una prospettiva unitaria della realtà, cercando di determinare i molteplici nessi che esistono fra gruppi di fenomeni apparentemente diversi. In Auguste Comte (1798-1857), la metafisica costituisce uno stadio di sviluppo dell’umanità, che si colloca fra altri due stadi, quelli teologico e positivo. Ciò che Comte condanna nella metafisica – evoluzione dello stadio teologico – è la pretesa di spiegare la realtà facendo riferimento a essenze, princìpi astratti. Nello stadio metafisico, che segna il passaggio dell’umanità “tra l’infanzia e la virilità”, gli uomini hanno sostituito la fantasia con la ragione e i soggetti sovrannaturali, che dominavano (e spiegavano) nelle rappresentazioni teologiche, con entità e forze astratte, con essenze più o meno occulte. Ma tali essenze sono considerate come realtà assolute, sono inverificabili e incapaci di fornire una spiegazione dei fenomeni che non sia meramente verbale.

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trapposto all’“essere”, la romantica, dolorosa lacerazione che porta il finito a tendere incessantemente verso l’infinito senza mai realizzarlo. Per Hegel c’è piena coincidenza fra essere e dover essere. La filosofia costituisce così “il proprio tempo colto col pensiero”. Il proprio tempo e, insieme, il passato che contiene in sé il presente. La stessa filosofia hegeliana viene concepita come il momento culminante di un processo storico complessivo. E poiché la filosofia è l’ultimo dei gradi dello Spirito assoluto, con la filosofia hegeliana si compie il processo in cui consiste l’assoluto.

Alla metafisica viene riconosciuto il merito di aver messo in crisi e poi dissolto il vecchio ordine teologico. Ma essa si è dibattuta in controversie senza fine, arrogandosi la pretesa di fissare in un determinato sistema di princìpi la “verità” come posizione assoluta. Solo superando lo stadio metafisico ed entrando nello stadio positivo (o “scientifico”) l’umanità potrà costituire un nuovo definitivo ordine intellettuale e politico-sociale. Nell’ultima fase della sua attività Comte trasformerà questa idea in una prospettiva religiosa, sia pure di una “religione dell’Umanità”, concepita come Grande-Essere, entità collettiva in cui si raccolgono le generazioni che si sono succedute nella storia. La critica di John Stuart Mill (1806-1873) alla metafisica, nella sua forma hegeliana allora molto diffusa anche in Gran Bretagna, è fondata sulla convinzione che essa sia il frutto di un pensiero prelogico, magico e irrazionale. Ad esso bisogna contrapporre un pensiero razionale e scientifico e lottare per abolire la metafisica, tra le maggiori responsabili della schiavitù spirituale dell’umanità. Herbert Spencer (1820-1903) propone invece l’Evoluzionismo come una teoria filosofica generale, cioè come modello interpretativo della realtà nel suo complesso. Proprio per questa sua pretesa di spiegare qualsiasi fenomeno dell’universo usando il principio di evoluzione al di là del suo campo specifico di applicazione scientifica (quello biologico), il positivismo spenceriano verrà accusato di presentare un evidente carattere metafisico. D’altra parte Spencer, riprendendo la distinzione kantiana tra ciò che è conoscibile e ciò che non lo è, tra fenomeno e noumeno, tra ciò che è condizionato e l’incondizionato, afferma che la scienza deve inevitabilmente misurarsi con il problema del mistero, di ciò che resta inspiegabile. Risalendo continuamente la catena degli esseri, da ciò che è condizionato a ciò che lo condiziona, cioè alla sua causa, la scienza giunge ad avvertire l’“incondizionato”, l’assoluto, come qualcosa che è, nello stesso tempo, esistente e inconoscibile. Una presenza che – come tale – pone la scienza a contatto con la religione, ma che investe lo stesso rapporto fra scienza e metafisica, come sforzo della mente umana di afferrare, appunto, l’“incondizionato”, le ragioni ultime e originarie della realtà, senza poter attingere a questo livello. Di metafisica si è parlato anche a proposito del Materialismo della filosofia positivistica tedesca, criticandolo. Anche i materialisti, infatti, hanno cercato di definire i princìpi ultimi di spiegazione della realtà, individuandoli nella materia e nella forza. La reazione a questa “metafisica” materialistica porterà alcuni filosofi e scienziati ad esprimere un punto di vista agnostico affermando che vi sono enigmi del mondo che non potranno mai essere del tutto risolti dalla scienza, o a proporre un ritorno a Kant, cioè un ritorno a un abito di cautela critica nei confronti di ciò che sfugge alla conoscenza scientifica, di riflessione sulle condizioni di possibilità del conoscere.

La metafisica della volontà “Controcorrente” rispetto alle dominanti tendenze idealistiche e positivistiche si muovono Kierkegaard e Schopenhauer. La loro critica della razionalità si rivolge sia contro l’idealismo hegeliano sia contro l’apologia positivista della scienza e del progresso. All’ottimismo metafisico hegeliano e all’ottimismo scientista del Positivismo si contrappone una visione drammatica della condizione umana e l’idea di una irriducibile non-razionalità del reale. Per Arthur Schopenhauer (1788-1860) il mondo non è realtà e razionalità e neppure movimento dialettico, ma solo rappresentazione, finzione, illusione. La realtà profonda delle cose è costituita da una forza cieca, oscura, irriducibile ad altro: la volontà. Il mondo – come tale – è privo di senso, cioè il senso del mondo visibile, del mondo dell’esperienza, è fuori di esso, fuori dall’esperienza. Possiamo avvertirlo già col nostro corpo, possiamo cogliere, entro noi stessi, una vita oscura e profonda, un tumulto di desideri, una brama di vivere, uno sforzo e una tensione che sono irriducibili al pensiero e che Schopenhauer denomina Volontà, un cieco impeto che attraversa il nostro corpo e che viene identificato come una forza diffusa in tutti gli altri corpi, nella natura intera e che sottende ogni fenomeno ed evento – materiale o umano. Essa è l’autentica cosa in sé, il noumeno kantiano.

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L’affermazione del “Singolo” A differenza del pensiero di Schopenhauer, quella di So / ren Aabye Kierkegaard (1813-1855) è una filosofia dell’esistenza, del Singolo, che si iscrive in una prospettiva religiosa e per la quale l’unica via d’uscita dall’angoscia di vivere e dalla disperazione è la scelta di Dio. Al centro del pensiero di Kierkegaard è il Singolo, contrapposto alla prospettiva dell’infinito hegeliano (che ingloba in sé tutto, anche il singolo, credendo di poter risolvere all’interno di una prospettiva dialettica tutte le contraddizioni della realtà). In nome della concretezza dell’esistenza, viene condotta una critica di fondo alla filosofia speculativa di Hegel, che riduce la realtà a universalità del pensiero. La coincidenza hegeliana di pensiero ed essere è come un sesto e sconosciuto continente in cui il pensiero emigra abbandonando l’esistenza e chiudendosi nella propria autosufficienza, come se davvero potesse bastare a se stesso. La dialettica hegeliana, con la sua pretesa di superare le contraddizioni della realtà grazie all’attività mediatrice del pensiero, non ha alcunché di valido. La realtà, vista nella prospettiva del singolo, è costituita, invece, da contraddizioni radicali e, come tali, insuperabili. Gli opposti non sono affatto un et...et. Essi sono del tutto inconciliabili e la dialettica è un aut...aut, un’alternativa radicale, uno scegliere fra l’uno e l’altro opposto. Tale scelta è decisione libera, ma in essa il singolo gioca tutto se stesso, l’intera sua esistenza, in quanto scegliendo egli diviene ciò che sceglie e decide su di sé. Il singolo è la categoria fondamentale per la comprensione della realtà, insieme a quella di possibilità. È infatti la possibilità, non la necessità, a costituire il modo d’essere fondamentale del singolo, il suo concreto esistere. La necessità implica una dimensione del reale che è fuori del tempo, perché è già ciò che deve essere e non conosce cambiamenti. La possibilità è invece temporalità, un divenire continuo, incessante, ma senza mete prefissate. Implica quindi una perenne instabilità del vivere. Pone l’individuo di fronte ad alternative drastiche (possibilità “di sì”, possibilità “di no”) che lo paralizzano e lo gettano nell’angoscia. È l’irruzione della trascendenza ad aprire la possibilità, per il singolo, di non cadere nella disperazione di non poter essere se stesso e di non trovare risposta alla propria angoscia. Ma il Dio di Kierkegaard non ha a che fare né con lo Spirito immanente di Hegel, né con la divinità trascendente della “vecchia” metafisica. L’irruzione della trascendenza nel finito suscita paradosso e scandalo: essa si pone fuori dei quadri della razionalità, fa appello al singolo a rischiare nel rapporto con l’assoluto.

Storicità dell’esistenza e critica della metafisica come ideologia Di nuovo da una impostazione antiidealista e antihegeliana e ancora una volta con l’intento di recuperare la realtà negata o “rovesciata” da Hegel, si configura negli esponenti della Sinistra hegeliana prima e poi in Marx e in Engels la critica alla metafisica nel suo ultimo stadio, quello hegeliano, appunto. Questa critica è la condizione preliminare per liberare la filosofia dal suo vizio d’origine: non pensare la realtà per se stessa, ma come altro da sé. Fra i primi, è soprattutto Ludwig Feuerbach (1804-1872) a condurre una critica a fondo della filosofia speculativa di Hegel. Questi ha risolto la realtà nel pensiero e l’uomo nella ragione, nello spirito assoluto. Quella filosofia speculativa mantiene ancora in sé l’impostazione della teologia: come nella teologia l’essenza umana viene trasferita – e oggettivata – nella trascendenza divina, così in Hegel

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Disperdendosi in una miriade di realtà particolari, la volontà è come lacerata, scissa in sé, arrestata e deviata dal proprio cieco sforzo, e avverte tutto questo come mancanza, bisogno, dolore: “il mondo è l’inferno”, è, al contrario di ciò che aveva ritenuto Leibniz, il peggiore dei mondi possibili. Unica via di superamento di tale stato di cose è l’annientamento della volontà, l’ascesi, cioè la negazione dell’essere, il rifiuto di attaccarsi a qualsiasi realtà, operazione con cui il mondo non è più mondo ma si annulla, puramente e semplicemente, per l’individuo.

l’essere dell’uomo viene proiettato – e oggettivato – nella trascendenza del pensiero, nel “pensiero dell’uomo posto al di fuori dell’uomo”. Lo spirito assoluto è il frutto dell’alienazione dello spirito finito dell’uomo, è cioè lo spirito stesso dell’uomo trasformato in qualcosa di astratto, nel quale l’uomo è “estraniato da se stesso”, nelle stesse forme in cui si realizza l’alienazione religiosa. Anche Karl Marx (1818-1883) critica la filosofia speculativa hegeliana perché basata su un meccanismo di inversione e di rovesciamento fra pensiero e realtà. Hegel, per il vizio speculativo-metafisico proprio del suo idealismo, parla della “cosa della logica”, cioè di un essere astratto e fittizio e non della “logica della cosa”. Bisogna rimettere a camminare sui piedi quella realtà dialettica che Hegel ha messo a camminare sulla testa. Ma l’esito di questa operazione non è l’astratta essenza umana, a cui giunge Feuerbach, ma il carattere dialettico e storico del finito stesso. Il soggetto della realtà non è l’astratto spirito, ma gli uomini nella determinatezza della loro condizione storica, nelle condizioni reali in cui producono e riproducono la loro esistenza. Non si può però risolvere il carattere “speculativo”, rovesciato, metafisico del pensiero filosofico se non andando a ritrovare la radice prima dell’alienazione umana che, secondo Marx, si compie sul terreno economico. I pensieri stessi degli uomini, le loro idee, quindi anche le loro speculazioni metafisiche, non possono essere che un riflesso delle loro “condizioni materiali di vita”. Per liberare l’uomo dall’alienazione non basta quindi la critica, come pensava la sinistra hegeliana: occorre la práxis, l’azione concreta, la prassi rivoluzionaria. La filosofia (con la metafisica) non serve più: “I filosofi si sono limitati a interpretare il mondo in modi diversi; si tratta ora di trasformarlo”. Siamo alla morte della filosofia, o comunque a una “dichiarazione di morte” nei confronti della metafisica. Di metafisica è stato accusato non il pensiero di Marx, ma quello di Friedrich Engels (1820-1895) che ha elaborato una “metafisica” materialista e dialettica, in antitesi alla metafisica in quanto tale, sostenitrice, a suo avviso, di una visione statica e rigida, contro la (sua) dialettica che comprende il divenire della realtà.

Jean Arp, Coppa chimerica, 1947. Roma, Galleria Nazionale d’Arte Moderna.

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Crisi della metafisica e “morte di Dio” Ancor più radicale è la critica a cui Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), alla fine dell’Ottocento, sottopone la metafisica e – con essa – l’intera razionalità occidentale, ritenuta negatrice della vita, del lato “dionisiaco” dell’uomo. Tale critica è simboleggiata dall’annuncio della morte di Dio, cioè della metafisica, e della stessa possibilità di un mondo “altro” e più “vero” di quello dell’“apparenza”. L’“illusione metafisica” ha origine in Platone, che ha posto le Idee, il mondo sovrasensibile, come il “mondo vero”, degradando il mondo del divenire e della sensibilità a mondo dell’apparenza, svalutando come “inautentico” il mondo in cui viviamo. La metafisica ha contribuito ad alimentare negli uomini un atteggiamento di rinuncia alla vita. Ma per il pensiero occidentale la dimensione della metafisica è stata la dimensione di Dio. Così per Nietzsche crisi della metafisica e “morte di Dio” appaiono come due facce dello stesso processo. L’annuncio nietzschiano della morte di Dio sembra portare a compimento quel processo di secolarizzazione che era iniziato con la crisi del Medioevo e con l’avvento e lo sviluppo della società e della scienza moderne. Nelle sue intenzioni ciò vuole essere uno smascheramento di tutti i valori consolidati intorno ai quali si è costruita la civiltà occidentale, di cui egli vuole essere critico spietato: “rovesciare idoli è il mio mestiere”, afferma, poiché bisogna distruggere e criticare per creare nuovi valori, per affermare una nuova potenza dello spirito e per ¨ bermensch, dell’Oltreuomo o “Superuomo”. aprire una nuova epoca, quella dell’U La metafisica è il prodotto di filosofie che hanno cercato un concetto, un significato “nascosto” del mondo e hanno ignorato il mondo che è davanti ai nostri occhi. Esse hanno privilegiato facoltà come la “ragione” o la “coscienza” a spese di altre, ad esempio a spese degli istinti e delle passioni, che hanno tentato di soffocare e reprimere. Eppure le costruzioni della metafisica, che pretendono di ergersi al di sopra delle passioni e degli interessi degli uomini, esprimono di fatto proprio tali interessi e passioni. Socrate è il simbolo, l’emblema di tale pretesa, di questa “tirannia della razionalità” affermata contro la “tirannia dell’istinto”. Nell’annuncio “Dio è morto!”, Nietzsche comunque fa intendere di non essere lui a “uccidere” Dio, ma che sono gli stessi uomini dell’Occidente cristiano ad averlo fatto. Si è cioè consumata la metafisica, una visione delle cose nella quale a fondamento del mondo è stato sempre cercato e riconosciuto un principio assoluto. La dichiarazione della morte di ogni metafisica vuol essere soprattutto rivelazione dell’assenza di ogni fondamento: del fatto che dobbiamo imparare a vivere come sospesi nello spazio vuoto che la morte di Dio spalanca all’uomo, senza più punti di riferimento. Vivere con noi stessi, con le nostre passioni e dolori, e nient’altro. Da qui il significato che vien dato al nichilismo di Nietzsche: l’annullamento dei miti della metafisica (e della ragione, dell’universalità e assolutezza dei valori, ecc.) e la consapevolezza che la tentazione a ricorrere a nuovi miti è sempre presente, perché forte è la tentazione a rifugiarsi in illusioni capaci di tranquillizzarci, di darci sicurezza.

La crisi della razionalità Nel XX secolo si sviluppa la crisi dei modelli tradizionali della metafisica classica, dei modelli di razionalità che avevano contrassegnato l’età moderna, ma anche di molte delle idee diffuse dal Positivismo ottocentesco. Vecchie e nuove “certezze” vengono messe in discussione e accantonate, ma anche riprese, riproposte, discusse. Lo stesso dibattito sulla metafisica non poteva non riflettere tale varietà di opzioni teoriche. Se per metafisica si intende la capacità di attingere la realtà nella sua essenza ultima, anche senza accettare una prospettiva di trascendenza, il discorso metafisico è in qualche modo presente in numerosi filosofi del Novecento, che, nel confronto-scontro con la scienza e con la filosofia della scienza, rivendicano il diritto della filosofia a raggiungere la dimensione autentica della realtà che sfugge al pensiero scientifico.

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6 IL NOVECENTO

La fine delle “certezze” della coscienza Anche la psicoanalisi – come la filosofia di Marx e Nietzsche – è stata intesa – di fatto – come forma di “smascheramento” e messa in discussione delle consolidate “certezze” della cultura occidentale. Con essa, cade l’identificazione della psiche con la sola coscienza. Accanto a questa, ma anche in opposizione ad essa e fuori di essa, Sigmund Freud (1856-1939) scopre l’inconscio come un attore che si muove secondo sue logiche, del tutto diverse da quelle della coscienza, e che costituisce comunque una presenza inquietante per l’individuo. Il soggetto umano si presenta, quindi, come il campo di battaglia di forze potenti, in conflitto tra di loro, che spesso sfuggono al controllo della parte cosciente. Con la psicanalisi crolla un’immagine complessiva dell’uomo. È lo stesso Freud a essere convinto della portata “filosofica” (e “anti-metafisica”) della sua teoria, quando afferma che con la descrizione conflittuale, lacerata, della personalità operata dalla psicoanalisi viene a cadere ogni presunzione e “megalomania” dell’uomo. È la terza grande “sconfitta” dopo la rivoluzione copernicana e l’evoluzionismo darwiniano. Con Copernico, l’uomo non era più apparso come il centro dell’universo. Con Charles Robert Darwin (1809-1882), si era rivelato solo uno dei molteplici prodotti dell’evoluzione. Con la psicoanalisi, “non solo l’Io non è più padrone in casa propria, ma deve fare assegnamento su scarse notizie riguardo a ciò che avviene inconsciamente nella sua vita psichica ”.

Le nuove metafisiche dello spirito Ma il Novecento segna anche una dura critica al modello positivistico e il riproporsi del pensiero metafisico. Si accusano Positivismo e “scientismo” di avere impedito e negato – con il loro approccio – ogni accesso a una realtà più profonda e autentica. Si muove dalla premessa fondamentale dell’impossibilità – per la scienza e per un pensiero che la prenda a modello – di attingere la realtà nella sua “essenza” ultima. Solo alla filosofia, a una ragione concepita al di là e al di sopra dell’intelletto scientifico e dell’esperienza sensibile o, ancor più, a forme di intuizione intellettuale o di intuizione estetica, viene attribuito il privilegio di cogliere la realtà suprema dei valori, delle essenze, del divino. Se le scienze permettono di migliorare l’efficienza del vivere, la filosofia sembra tornare all’antico ruolo di “regina della verità”, di luogo e rifugio nel quale ritrovare il senso autentico di sé e del mondo. Tale critica alla scienza e allo “scientismo” positivistico è particolarmente evidente nelle nuove forme di metafisica spiritualistica e idealistica che si affermano specialmente in Francia e in Italia. Contro il materialismo e il riduzionismo naturalistico viene riaffermato il primato della vita dello spirito, irriducibile alla natura, e, con esso, il primato della sfera interiore della coscienza, che, negli spiritualisti, torna ad essere il luogo privilegiato della comunicazione con la trascendenza, con Dio. Il maggiore esponente di tale tendenza è Henri Bergson (1859-1941). Egli descrive la realtà come slancio vitale, evoluzione creatrice che solo l’intuizione intellettuale, e non l’intelletto scientifico, è in grado di afferrare e comprendere. Contro il Positivismo, egli rivendica alla filosofia un ruolo di primo piano. Mentre la scienza, attraverso l’intelligenza e l’esperienza, coglie e ordina i fatti della materia inerte, la filosofia, mediante l’intuizione, ci permette di immergerci nei processi più profondi della realtà: nella coscienza coglie la realtà dei processi temporali come durata reale e nel mondo avverte la presenza e l’opera di un’evoluzione creatrice, cioè dello slancio originario della vita, di un processo che, pur essendo evoluzionistico, è da intendere come il prodotto di una forza spirituale e creatrice. La cultura positivista aveva privilegiato una visione della realtà tutta centrata sui fatti e sulle loro relazioni quantitative. L’approccio alla vera realtà delle cose è, invece, quello fornito dalla metafisica, che entra nella realtà stessa, mentre la scienza vi gira attorno. La scienza, collocandosi all’esterno della cosa, si pone da un certo punto di vista e si esprime con simboli, riconducendo l’oggetto a cose già conosciute. La metafisica non usa simboli, né si rifà ad alcun punto di vista, perché si colloca all’interno della cosa e coglie la sua essenza come incommensurabile con ogni altra. La scienza si ferma al relativo, la metafisica arriva all’as-

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Idealismo e Storicismo Anche il Neo-idealismo ripropone – con Gentile e Croce – l’hegeliana identità fra pensiero e realtà e raffigura lo spirito come orizzonte immanente, non trascendente, di razionalità dialettica. Si tratta di due filosofie dell’immanenza, contrapposte sia alla filosofia della trascendenza dello Spiritualismo cattolico e del Neo-tomismo che alle filosofie del Positivismo e del Marxismo. Nell’Attualismo di Giovanni Gentile (1875-1944) l’intera realtà viene ricondotta all’unità del pensiero, anzi all’atto del pensiero pensante, alla sua infinita produttività: “l’oggetto si risolve nel soggetto” e niente ha valore di spirito, se non viene risolto nel soggetto che lo pensa. Gentile vuole operare una riforma della dialettica hegeliana affermando il primato della soggettività trascendentale del pensiero, intesa come attività creatrice, come un conoscere e un fare strettamente intrecciati fra loro. Afferma il primato dell’atto in atto, del pensiero pensante sul pensiero pensato, e in ciò richiama Fichte. Gentile non accetta l’idea di poter guardare ai diversi momenti di sviluppo della vita dello spirito (la natura, la logica, lo spirito soggettivo, ecc.) come fasi dotate di una pur relativa autonomia, cioè come “dati del pensiero”, senza considerare ogni volta questi momenti come espressione diretta dell’attività del pensiero che li pensa e così li pone. Nello Storicismo assoluto di Benedetto Croce (1866-1952) è la vita stessa, la realtà, ad essere storia, “nient’altro che storia ”, storia dello Spirito, dell’infinito realizzarsi dell’assoluto, che è una razionalità immanente alla realtà, una razionalità dialettica, operante concretamente nella storia. Per Croce vale il carattere immanentistico dell’idealismo hegeliano, ma il movimento dello spirito non è contraddistinto, come in Hegel, da opposizioni, né è basato sullo sviluppo triadico di tesi, antitesi e sintesi e sulla continua negazione dei momenti del processo in un momento superiore. Esso è invece caratterizzato dal distinguersi di quattro momenti (arte, filosofia, economia e morale) che sono le forme fondamentali ed eterne della vita dello Spirito. La dialettica crociana è segnata dal nesso dei distinti, non dalla dialettica degli opposti. Non è possibile la comprensione dell’universale se non come universale concreto, storico; e non c’è storia senza una comprensione teorica dei fatti accaduti. I problemi della filosofia sono quindi reali, non astratti. La filosofia si occupa solo di ciò che è concreto, di ciò che è effettivamente avvenuto o sta avvenendo: qualsiasi problema della filosofia va affrontato unicamente “in riferimento ai fatti che lo hanno fatto sorgere e che bisogna intendere per intenderlo”.

Scienze dello spirito e problematicità della comprensione storica Diverso è l’orientamento dello Storicismo tedesco, vicino più a Kant che a Hegel. Vuole essere uno storicismo non metafisico ma problematico, volto a definire una critica della ragione storica, sganciandola comunque dall’idea positivistica del sapere, poiché diverso è il concetto di “scientificità” per le scienze matematico-naturalistiche e per le “scienze dello spirito”, in quanto diverso è il campo di realtà a cui la loro indagine si rivolge. Ma, anche se di spirito si parla l’approccio ad esso non è filosofico-metafisico, ma scientifico. La conoscenza storico-sociale studia ciò che è interno all’uomo, mentre quella naturalistica studia ciò che è esterno. L’individuo che indaga la società e la sua storia e che cerca di comprenderla è anch’esso parte in causa, da un lato oggetto e punto di incrocio di una molteplicità di azioni sociali e dall’altro egli stesso soggetto storico, agente volontario, fattore causale: “colui che indaga la storia è lo

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soluto. L’una usa l’analisi, l’altra l’intuizione, sostenuta dalla simpatia, con la quale ci trasportiamo all’interno di una cosa per afferrare e – in qualche misura – “identificarci” con ciò che essa ha di unico. L’intuizione della realtà è stata offuscata e dimenticata a tutto vantaggio del mondo della intelligenza e della scienza, con l’effetto di spersonalizzare l’uomo, di rendere la sua coscienza povera e passiva, esteriorizzata, frammentata nel tempo, sempre più dipendente e smarrita in un mondo di cose. Il punto di vista nuovo, quello della filosofia e della metafisica, vuol dire invece, per Bergson, “riprendere possesso di sé”, attestarsi al livello più profondo della coscienza.

stesso che fa la storia ”, afferma Wilhelm Dilthey (1833-1911) riprendendo un concetto vichiano. Ma conosce ciò che ha prodotto solo da un punto di vista, senza averne una conoscenza onnilaterale. La realtà delle scienze dello spirito è costituita da soggetti individuali. Tali scienze sono, quindi, scienze dell’individuale. Loro oggetto è l’io, la sua Erlebnis, cioè la sua esperienza vissuta. Pur con la sua connotazione anti-positivistica, anche Dilthey, come i Positivisti, ritiene che compito delle scienze (e delle stesse scienze dello spirito) sia giungere alla conoscenza delle leggi che regolano e connettono il mondo morale, evitando qualsiasi “metafisica della società e della storia”. Proprio per evitare tale metafisica, egli distingue nettamente il metodo aprioristico, metafisico, di Hegel da quello delle scienze dello spirito, che è metodo concreto, ispirantesi al modello della psicologia, che è analitico e descrittivo. Tale scienza è il fondamento delle scienze dello spirito, poiché offre un metodo che ci porta dentro il vissuto storico.

L’universo come campo di possibilità per l’azione umana Il Pragmatismo, che attribuisce al sapere scientifico una funzione essenzialmente pratica, come produttore di schemi utili per l’esperienza, sembrerebbe orientato ad un atteggiamento anti-metafisico ma le posizioni espresse sono più sfumate e articolate. Tale vuole essere, ad esempio, l’orientamento di Charles Sanders Peirce (18391914). Egli ha fiducia nella scienza, non nella metafisica. Questa o è un “borbottìo senza significato” o è “totalmente assurda”; inoltre alimenta le divisioni fra gli uomini e non è in grado di orientare efficacemente la loro condotta. La scienza è invece un modello di indagine razionale, aperto e perfettibile, mirante a realizzare conoscenze certe e utili e, solo in tal senso, “definitive”. Solo al suo modello deve richiamarsi la filosofia che, spazzati via come inutili e dannosi i “rifiuti” della metafisica, deve concentrarsi su problemi suscettibili di controllo e verifica. Malgrado ciò, anche Peirce ha elaborato una “metafisica ipotetica” (così chiamata perché si basa su ipotesi esplicative), centrata sul caso, su un’idea di continuità di spirito e materia e sulla persuasione che l’amore costituisca una forza evolutiva dell’universo. Tale “metafisica” è fondata sul realismo e, dunque, sul rifiuto di ogni idealismo, anche se su di essa vi è stata un’influenza della filosofia della natura di Schelling. Più esplicito è l’orientamento di William James (1842-1910) a favore della metafisica. Non viviamo in una realtà unica, “oggettiva” e compatta. L’universo stesso viene descritto come un campo di possibilità, una pluralità di direzioni possibili che può prendere l’azione umana. Ognuno di noi è un mondo di mondi: non esiste alcun “io” in senso proprio, che sia cioè sempre identico a se stesso. Ognuno di questi mondi è irriducibile agli altri, avendo suoi criteri di ordine e rilevanza e anche “tempi” diversi. L’universo è per James un multiverso, cioè un sistema aperto e perfettibile, le cui prospettive e i cui destini sono “sospesi ad un se”. In esso l’uomo opera sulla base della credenza, o volontà di credere, che riguarda tutto ciò che non è verificabile e si lega strettamente alla possibilità dell’uomo di realizzarsi nel mondo. L’uomo può compiere anche scelte di tipo metafisico, se queste sono considerate utili o necessarie ad un’azione efficace nel mondo. Tale scelta è legittima, perché la credenza è capace di provocare la sua stessa conferma: “la fede in qualcosa può contribuire a crearla”, la vita acquista valore e senso per chi crede che essa lo abbia. Il futuro può avere un carattere di positività se noi vogliamo che l’abbia. La fede può diventare creatrice di bontà. Si presenta invece più problematico l’atteggiamento di John Dewey (18591952) di fronte alla metafisica. Il suo pragmatismo strumentalista si fonda su una teoria dell’esperienza incentrata sulla relazione dinamica uomo-ambiente, mutuata dal Positivismo. Dall’Hegelismo Dewey ha tratto l’idea del divenire e di una realtà non interpretata in senso meccanicistico, ma concepita come una totalità nella quale le parti risultano l’un l’altra organicamente connesse. La conoscenza si manifesta come forma di controllo del rapporto uomo-ambiente, guarda quindi al risultato, all’efficacia di una data ipotesi, di un dato progetto di intervento. Le idee sono solo gli strumenti che l’uomo – nella sua esistenza precaria – usa per affrontare e risolvere i problemi che incontra. Il senso e il valore di verità di un’idea, di una proposizione, risiedono in questo, nient’altro che in questo.

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La riduzione fenomenologica della realtà Diverso è l’orientamento che muove la fenomenologia di Edmund Husserl (18591938), basato sulla rivendicazione di una filosofia come scienza rigorosa, con la quale intervenire sulla crisi ideale e culturale dell’Europa e su quella delle scienze europee, divenute così pervasive eppure incapaci di dare senso alla realtà e al loro stesso sviluppo. In un’epoca nella quale ci si sente sempre più “in balìa del destino”, la scienza sfugge ai problemi del senso o non-senso dell’esistenza umana. La fenomenologia si muove contro la “superstizione del fatto” che ha caratterizzato il Positivismo e lo Scientismo e critica la metafisica occulta, surrettizia, presente nel “naturalismo” e nei concetti-base della scienza positivistica. Questa aveva identificato la scienza con il sapere matematico-naturalistico, che, per voler ridurre tutto a processi misurabili e quantificabili, era giunto a considerare come una cosa anche la coscienza. La fenomenologia, invece, intende tornare alla coscienza come luogo nel quale ogni realtà ed aspetto dell’esperienza assume un significato. La sottolineatura del carattere originario, irriducibile, della coscienza e del valore della soggettività umana diviene più evidente negli ultimi anni di vita e di meditazione di Husserl e, per diversi studiosi, avvicina le sue posizioni a quelle dell’Idealismo, ad uno “spiritualismo trascendentale” che si richiama a Leibniz, prima ancora che a Cartesio. Problematica e complessa si presenta ogni prospettiva di trascendenza della coscienza in direzione di altro da essa, come nel caso del problema di Dio, di cui non si esclude in linea di principio una possibilità di ricerca. Ma, come ha affermato criticamente una sua allieva ebrea, poi convertita al Cattolicesimo e morta nei lager nazisti, Edith Stein (1891-1942), proprio per l’impianto della fenomenologia, che riporta tutto alla coscienza, l’intelletto “non troverà mai un punto fermo” e relativizzerà tutto, anche Dio stesso. Di fronte all’impostazione “idealistica” di Husserl (che aveva chiamato il suo pensiero “Idealismo trascendentale”), diversa e di tipo marcatamente realistico è l’impostazione di Nicolai Hartmann (1882-1950). Egli guarda soprattutto alla realtà dell’oggetto della conoscenza, che si colloca al di là della relazione soggetto-oggetto. Compito della filosofia è non solo individuare la sfera dell’essere in sé, cioè dell’essere irriducibile al pensiero, ma anche di avvicinarsi il più possibile ad esso, per definirne le strutture essenziali e la costituzione mediante un’ontologia critica.

Critica della metafisica occidentale e nuova ricerca del senso dell’essere Altrettanto complesso e problematico è il raffronto fra le varie filosofie dell’esistenza del Novecento e la ricerca metafisica. Martin Heidegger (1889-1976) riprende il programma husserliano di ridare senso e valore ai saperi rompendo l’“oggettivismo” naturalistico della scienza e dell’ideologia positivistica. Ma non riconduce i saperi all’assoluta soggettività della coscienza. Le scienze si pongono la questione di questa o quella “regione” dell’essere. La filosofia dell’esistenza s’interroga invece sull’essere in generale: è “ontologia”. Soprattutto, essa si interroga sul senso dell’essere per quel particolare “ente che proprio noi, gli interroganti, siamo sempre”, per l’Esser-ci. Per Heidegger la razionalità occidentale si è identificata con la razionalità scientifica e tecnica. Su questa razionalità si è venuto costruendo il dominio mondiale europeo-moderno. È una razionalità occupata a costruire un mondo fondato sul numero, l’organizzazione, la pianificazione, l’efficienza produttiva. La sua, più che essere critica della scienza e della tecnica, è critica della loro pretesa di porsi come l’unico pensiero ritenuto valido: il pensiero calcolante, proprio di un soggetto calcolatore: un pensiero che calcola e pianifica, pensiero ordinante e organizzante, pensiero di una tecnica che manipola le cose e che domina e sfrutta la Terra.

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Nell’esperienza umana entrano i desideri e le passioni e non solo le idee. A dimostrarlo, c’è il peso che nell’esperienza dell’umanità hanno, ad esempio, la follia, l’ignoranza e la morte. E c’è il peso che ha avuto la metafisica.

Le radici della crisi dell’Occidente vanno ritrovate alle fonti della razionalità occidentale, alle origini della metafisica. Con la ricostruzione della storia della metafisica non viene posta solo una questione di ordine culturale. In ogni metafisica, infatti, una civiltà o una società delinea una specie di “pre-comprensione”, di visione del mondo collettiva, vincolante, nella quale una civiltà o una società si riconosce e nella quale situa e interpreta quello che avviene, tutto ciò che accade – o può accadere – nel mondo. Heidegger riprende la rilettura critica di Nietzsche della storia della razionalità occidentale, da Socrate fino al Positivismo, e individua in Platone l’origine della metafisica e un punto di svolta nella concezione della verità. Se fino a lui si era considerata la verità come disvelamento dell’essente stesso, quasi un’autorivelazione dell’essere, ora, con la dottrina delle Idee, che è una dottrina della “visione”, l’uomo è colui che vede e l’idea è il veduto: la verità non è più un disvelamento dell’essente, ma è l’esattezza dello sguardo, cioè un modo d’essere dell’uomo nei confronti dell’essente. Da lì ha preso le mosse la concezione di un soggetto, l’uomo, che produce e costruisce l’immagine del mondo, anzi riduce il mondo a tale immagine. Ma al fondo di questa concezione sta il difetto originario della metafisica, che ha scambiato l’essere con l’ente. Ha cioè ridotto l’essere agli enti, alle “cose”. Più che una metafisica, è stata ed è una fisica, che ha concepito l’essere come pura “presenza”. In questo spostamento d’asse sta l’origine della malattia della metafisica. In età moderna questa impostazione platonica diverrà, da Cartesio in poi, centralità del soggetto conoscente, darà luogo alla razionalità della scienza e della tecnica. In questa storia ad essere dimenticati, occultati, sono stati proprio l’essere e la sua verità come disvelamento. Tutto il periodo della metafisica è il lungo periodo dell’oblio dell’essere. Si comprende quindi perché – per Heidegger – sia fondamentale tornare a porsi il problema dell’essere e del senso dell’essere, che è poi il problema del senso e della attuale mancanza di senso della realtà umana. Cercare il “senso dell’essere” significa aprirsi di nuovo all’essere, alla ricerca del “senso dell’essere”, disporsi all’ascolto dell’essere. Bisogna dare spazio a un pensiero rammemorante, non razionale, un pensiero disposto a cercare, ad aprirsi alla verità, nel linguaggio e nella poesia. Heidegger affida a un linguaggio fortemente metaforico e innovativo il compito di vincere le difficoltà, di oltrepassare la metafisica e di rintracciare l’essere. La verità, come nella radura di un bosco, mostra l’apertura alla luminosità, al chiarore crescente della luce, ma anche convive e si alterna con l’oscurità.

Metafisiche dell’esistenza In Karl Jaspers (1883-1969) la ricerca esistenziale e sul senso dell’essere si apre alla trascendenza e alla fede. Il compito della filosofia è quello della chiarificazione dell’esistenza. Anche per Jaspers esistere vuol dire esistere nel mondo e orientarsi nel mondo significa cercare l’essere, rispondere all’interrogativo sul senso dell’essere. I limiti della nostra ricerca sono due: da un lato il fatto, il contesto dato in cui sin dall’inizio veniamo a trovarci e che non è prodotto da noi; dall’altro la trascendenza, ciò che si colloca oltre l’orizzonte in cui ci troviamo. Se il filosofare trova la sua ragion d’essere nel cercare la risposta alla domanda “che cos’è l’essere? ” questa ricerca conduce sempre a un fallimento. Nella ricerca senza sosta che compio non giungo mai all’essere, ma sempre ad un essere. L’essere non mi si presenta né come concetto che sotto di sé racchiuda ogni essere, né come totalità interiore di cui la molteplicità degli esseri sia manifestazione, né tantomeno, dice Jaspers, come un essere specifico che sia l’origine del tutto. Tutte le metafisiche tradizionali sono negate come impossibili in linea di principio. Anche la ricerca filosofica sembra quindi condurre al fallimento. Avvertendo il distacco dall’essere, provando la ferita e il dolore per la mancanza dell’essere, avvertiamo e proviamo il naufragio, lo scacco della nostra esistenza: “Se pretendo di cogliere l’essere in quanto essere sono irrimediabilmente votato al naufragio”.

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Non si può parlare di presenza di temi metafisici nella filosofia di Jean-Paul Sartre (1905-1980), centrata sulla coscienza. Sartre ripete con Cartesio che all’inizio non vi può essere altra verità che quella espressa dal penso dunque sono, la soggettività umana individuale. La sua filosofia si può considerare, dunque, in senso lato, una “metafisica dell’esistenza”, intendendo con ciò mettere in rilievo una descrizione della condizione esistenziale dell’individuo come condizione di un essere che è nel mondo. Da Husserl Sartre riprende la tesi dell’intenzionalità, affermando che ogni coscienza è, nello stesso tempo, “posizione di un oggetto che la trascende”. Ma quella che egli descrive è una condizione di scissione della coscienza. La coscienza, infatti, da un lato è proiezione di sé nel mondo, è coscienza di qualcosa, quindi è un essere-nel-mondo. Dall’altro, in quanto immaginazione, è produzione di irrealtà, è distacco dal mondo, è libertà, ma come nullificazione del mondo. Attraverso la coscienza il nulla viene immesso nel mondo. Da un lato le cose, dall’altro la negazione delle cose: questo è l’essere ed insieme il nulla entro cui circola l’esistenza. Da un lato c’è un’esistenza gettata nel mondo, fra le cose: è quello che Sartre chiama l’essere-in-sé, l’essere cosa fra cose. Dall’altro c’è l’essere-per-sé, cioè il distacco dalla realtà, la nullificazione della realtà e della coscienza stessa.

Neotomismo e metafisica cristiana In campo cattolico, proprio nel Novecento, con la corrente di pensiero della Neoscolastica si è cercato di riaffermare il valore del pensiero tomista e, dunque, anche il valore della metafisica, come risposta sul piano filosofico a un processo di secolarizzazione, che ha trovato nel pensiero dell’Ottocento e del Novecento un potente veicolo di elaborazione e di trasmissione. Temi centrali del Neotomismo sono: la riaffermazione della metafisica aristotelico-tomista, il realismo gnoseologico, la critica della filosofia moderna e del soggettivismo, in particolar modo dell’Idealismo, ma tutto con connotati ed aspetti nuovi, generati proprio dal confronto con le teorie e con i problemi della filosofia contemporanea.

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In tal modo sembra affermarsi un dissidio insanabile fra ragione filosofica ed esistenza. Se è vero che la ragione senza l’esistenza è vuota e che l’esistenza senza la ragione è cieca (afferma Jaspers parafrasando Kant), è anche vero che la ragione e l’esistenza non riescono mai a rapportarsi completamente, non si incontrano e non si compenetrano mai del tutto fra loro. Ma proprio qui, nello scacco e nel naufragio a cui porta la ricerca dell’essere, nella presa di coscienza dell’irriducibile finitezza umana e dell’impossibilità di realizzarci attraverso l’essere, si verifica il manifestarsi della trascendenza, avviene l’apertura dell’esistenza alla trascendenza dell’essere. Nella ricerca filosofica fa il suo ingresso la metafisica, come chiarificazione delle vie che conducono verso la trascendenza. L’esistenza va verso l’assoluto, come ciò che è al di là e che, come tale, è inafferrabile. Quello che viene riconosciuto come il limite costitutivo dell’esistenza, cioè l’irriducibile finitezza della condizione umana, diviene esso stesso il luogo della trascendenza, è cioè annuncio dell’essere, inserimento della trascendenza entro l’esistenza come sua dimensione ineliminabile. Ma l’essere, di fronte alla nostra volontà di afferrarlo, sembra comportarsi come chi lascia solo dei resti, delle tracce, nelle forme degli oggetti. L’annuncio dell’essere, scrive Jaspers, avviene nella forma della cifra, del simbolo, da parte dell’Uno (cioè di Dio). La “cifra” è il modo di parlare di ciò che resta “invisibile”. Un modo di parlare allusivo, un “detto” che continuamente rinvia al “non detto”, a ciò che resta al di là e che è “alterità” e “differenza” assoluta. Hanno particolarmente questa caratteristica di cifra le situazioni-limite, nelle quali l’individuo avverte di trovarsi come di fronte a un muro, situazioni necessitanti, che si presentano come scelte obbligate e nelle quali si evidenzia quell’impossibilità dell’esistere, di un esistere “autentico”. Situazioni di cui non è mai possibile cogliere il senso ultimo, ma che ci permettono – proprio per la loro problematicità e drammaticità – di avvertire la presenza dell’essere, della trascendenza.

Tra i suoi intenti più ambiziosi, vi è quello di riproporre e riaffermare le ragioni e le possibilità della metafisica, come discorso intorno all’essere, secondo la tradizione aristotelico-tomistica e come discorso che consente di parlare razionalmente di Dio, dimostrandone l’esistenza e, attraverso l’analogia, alcuni caratteri. Jacques Maritain (1882-1973), ad esempio, riconosce a Tommaso il merito di avere fondato l’autonomia della filosofia dalla teologia mediante quel principio di analogia (cioè di somiglianza fra i diversi esseri) che permetteva di affermare l’unità del tutto senza confondere l’essere di Dio e l’essere delle creature. Con quel modello analogico Maritain intende superare il duplice riduzionismo operato dal Positivismo e dall’Idealismo (la riduzione dello spirito alla materia nel primo caso e della materia allo spirito nel secondo) e afferma una prospettiva di umanesimo integrale, di pieno riconoscimento sia naturale che sovrannaturale dell’uomo. Emmanuel Mounier (1905-1950) afferma, invece, il personalismo, cioè la centralità del principio ontologico della persona, con una specifica connotazione sociale, comunitaria, che lo differenzia da quello della tradizione esistenzialistico-religiosa e con cui egli prende le distanze sia dall’individualismo che dal collettivismo. Per Mounier la persona si basa su tre dimensioni fondamentali: la vocazione, l’incarnazione, la comunione. Nel primo caso essa “medita” sul suo posto e sui suoi doveri nella comunione universale. Nel secondo essa “si riconosce” nella sua concreta determinazione storica e “si impegna” dando testimonianza di sé. Nel terzo essa realizza la “rinuncia a se stessi, che è iniziazione al dono di sé e alla vita in altri”. Gustavo Bontadini (1903-1990) ha riproposto la centralità del pensiero metafisico classico – cioè della teoria dell’essere – attraverso un’indagine critica compiuta all’interno della gnoseologia moderna e contemporanea. Tale gnoseologia è caratterizzata dal dualismo gnoseologico, cioè da un’alterità fra gli ordini del pensiero e della realtà esterna. Per superare tale dualismo occorre comprendere che l’esperienza ha una struttura globale, non riducibile alle forme soggettivistico-trascendentali e all’empirismo. L’esperienza è divenire, quindi è caratterizzata dal principio di contraddizione, mentre il principio logico della non contraddizione interviene sul non-essere dell’esperienza mediante l’esigenza insopprimibile dell’essere, non più contraddetto dall’atto creativo dell’Essere-Dio. Altri – in campo sia cattolico che protestante – utilizzeranno la critica di Nietzsche e di altri “maestri del sospetto” (come Marx e Freud) per individuare terreni nuovi in cui recuperare il senso della trascendenza, della tensione costitutiva dell’esistenza umana verso l’essere, verso Dio, in una società che si riconosce essere ormai secolarizzata, “senza Dio”, dominata da interessi, idee e potenze terrene. Riaffermeranno così – in molteplici forme di pensiero e di ricerca filosofica e teologica – la legittimità e la dignità di una filosofia cristiana che rappresenta una parte essenziale – anche se spesso rimossa – della tradizione filosofica occidentale. Particolare importanza – nel filone del cosiddetto esistenzialismo cristiano – ha la riflessione di Gabriel Marcel (1889-1973). Egli pone al centro della riflessione l’io, cioè, concretamente, la mia effettiva esistenza, e coglie due tendenze essenziali del vivere: l’avere e l’essere. Con la prima tendiamo alle cose, cerchiamo di rapportarci intellettualmente e praticamente ad esse per controllarle, possederle e manipolarle, ma in realtà ne siamo posseduti e manipolati, siamo cose fra cose. Con la seconda tendiamo a noi stessi, alla nostra interiorità, e cogliamo quell’insopprimibile originalità e creatività che caratterizza l’essere della coscienza. Mentre la sfera dell’esteriorità è quella del dato, dell’apparire delle cose, la sfera dell’interiorità è quella del mistero, il mistero dell’essere divino che ha radici in noi stessi, nella nostra intimità più profonda. E questa è la sfida più alta che la nostra esistenza debba affrontare. Altrettanto significativa è la riflessione di Maurice Blondel (1861-1949). Essa nasce da una domanda di senso (dal chiedersi cioè se la vita umana abbia significato) e si conclude con il riconoscimento della religione cristiana come la risposta più adeguata a quella domanda. La sua è una filosofia dell’azione, perché è questa – e non il pensiero – a costituire il dato centrale dell’esperienza umana, segnata dal permanente contrasto fra la volontà e quello che essa riesce a realizzare. Questa contraddizione, l’insoddisfazione che essa continuamente genera, alimenta nell’uomo una domanda di senso che trova la sua risposta solo nel riconoscimento della trascendenza, nell’esistenza di Dio.

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A differenza di molte posizioni di pensiero con le quali o si riafferma la necessità della metafisica o comunque – pur respingendo la metafisica “classica”, considerata ormai superata in base alla metafora nietzschiana della “morte di Dio” – si cercano vie nuove per recuperare un “senso dell’essere”, dal Neopositivismo vengono seccamente respinti gli “enigmi” e le “oscurità impenetrabili” della metafisica, il non-senso di questioni che si rivelano improponibili perché inverificabili. Quegli enigmi vengono considerati come problemi “privi di senso” non solo perché non suscettibili di una verifica empirico-sperimentale, ma anche perché mal posti sul piano logico-linguistico. Si contrappongono così – a quelle metafisiche – le proposizioni della scienza, che non rinviano a un’“essenza”, a un “al di là” del dato. Il nucleo costitutivo della filosofia e delle scienze è il linguaggio. La filosofia, anzi, s’identifica con una “critica del linguaggio”. La metafisica – anche la metafisica “realista” – viene esclusa dall’immagine scientifica del mondo perché costruita su termini privi di significato, oppure organizzati in un sistema logico-concettuale non rigoroso. Rudolf Carnap (18911970), ad esempio, a proposito del nulla heideggeriano, afferma che esso costituisce un esempio di uso metafisico del linguaggio: “nulla” è un termine che viene trattato come se fosse una realtà, inserito in proposizioni del tutto inverificabili e, dunque, destituite di senso, o meglio, prive di significato conoscitivo, né vere né false, ma dotate solo di significato emotivo o estetico. La metafisica non è scienza, ma “poesia”. Eppure, malgrado la severa critica formulata nei confronti dei diversi sistemi di pensiero, anche il Neopositivismo ha una sua “concezione del mondo”, sia pure di tipo scientifico, cioè costruisce proposizioni la cui verità non è verificabile e questo gli verrà ripetutamente imputato. Anche per Ludwig Wittgenstein (1889-1951) gran parte dei problemi tradizionali della filosofia sono da scartare perché non riguardano né il campo dell’esperienza né quello del linguaggio formale e perciò non possono essere raffigurati adeguatamente (“Il pensiero è una proposizione dotata di senso”). Sono quindi privi di senso, tali da portare a pseudo-proposizioni che mancano della necessaria connessione con l’esperienza oppure sono privi del rigore logico-formale. Ad esempio, sono pseudo-proposizioni quelle che parlano del mondo come una “totalità”, poiché questa non è un “fatto” accertabile. Ciò non significa, comunque, che i problemi che la filosofia pone siano da sottovalutare: si tratta, infatti, di problemi “vitali ”. Essi, però, non sono trattabili con i metodi propri del sapere scientifico, quindi sfuggono a ogni possibilità di analisi e di riflessione rigorose e corrette Alla filosofia spetta un compito di grande importanza: quello di chiarificazione linguistico-concettuale. Essa deve chiarire il significato delle proposizioni, quindi deve tracciare i limiti del pensiero, individuando i confini tra ciò che è pensabile e dicibile e ciò che non lo è, sulla base dei requisiti logici che deve avere ogni uso significante del linguaggio. Essa è quindi un’attività, non un sistema teorico. Wittgenstein afferma che “di ciò di cui non si può parlare si deve tacere ”. Solo superando le proposizioni della metafisica si vede rettamente il mondo: il linguaggio viene usato per esprimere la proibizione ad entrare nel mondo della metafisica. Ma così si condannavano al silenzio aspetti fondamentali e decisivi dell’esperienza umana, lasciati al discorso privo di senso della filosofia, intesa in senso tradizionale. Sono quindi possibili almeno due interpretazioni. La prima è che Wittgenstein abbia riproposto la tesi kantiana dell’impossibilità della metafisica come scienza : è una tesi che ha avuto profonda influenza sul nascente movimento neopositivista. La seconda è che per Wittgenstein contasse proprio ciò di cui “bisogna tacere”, poiché si colloca al di là di ciò che può essere detto con proposizioni atomiche e molecolari. Con la seconda fase della sua riflessione – cioè con la teoria del giochi linguistici – non riferendosi più a realtà “ultime”, ad “essenze”, i linguaggi della filosofia e delle scienze perdono qualsiasi connotazione ontologica. Dipendono unicamente dalle loro regole d’uso. La filosofia diventa una specie di terapia: re-

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LA METAFISICA

Il rifiuto neopositivista degli “enigmi” della metafisica

stituendo le parole dal loro uso metafisico all’uso effettivo che di esse si fa nella vita quotidiana, essa permette di scoprire i non-sensi in cui spesso cadiamo quando adoperiamo, appunto, le parole, al di fuori del loro contesto d’uso.

Morte della metafisica? Si deve concludere che il Novecento, che esprime in vari ambiti filosofici posizioni molto articolate e sfumate, abbia raggiunto la certezza che vi è almeno un discorso, quello metafisico, che, con il consenso pressoché generale, salvo alcune frange, sia da considerare privo di fondamento e di senso e perciò da escludere definitivamente dall’ambito della filosofia? Per non pochi filosofi contemporanei la risposta sarebbe questa, anche se variamente motivata. Ma qua e là è possibile rintracciare posizioni diverse, che sono chiaramente avvertibili o che si possono intravedere, forse, anche là dove sarebbe difficile attenderselo. Così la filosofia analitica, erede del secondo Wittgenstein, analizzando il linguaggio ordinario, riconosce che anche quello della metafisica può avere senso e non si limita a questo, perché al suo interno vengono elaborate opere di metafisica, intesa come descrizione filosofica della realtà, ontologia degli oggetti o degli eventi. Anche Karl Raimund Popper (1902-1994), che dal principio di verificazione, proprio del Neopositivismo, passa a quello di falsificazione, riconosce una funzione positiva alla metafisica, come anticipatrice di concezioni e visioni, intuitive e non falsificabili, che successivamente la scienza tradurrebbe in una forma rigorosa. Ma è lo stesso Heidegger, o l’Heideggerismo, che ha dato una spinta al ripensamento della metafisica. Per un verso Heidegger afferma che siamo entrati in un’epoca “post-metafisica”, perché la storia della metafisica si è chiusa e ritiene necessario criticare la metafisica, soprattutto quella greca, di cui il mondo della tecnica sarebbe l’inveramento e la realizzazione; ma per altro verso il suo superamento, che è un “attraversamento” della metafisica, ha avviato una nuova epoca di riconsiderazione della storia della metafisica, di cui anche la ermeneutica, soprattutto quella di derivazione heideggeriana, è un esempio e un sintomo. Quello che è stato chiamato il riflusso verso la metafisica passa proprio da Heidegger, che della metafisica critica non l’oggetto, ma il linguaggio, la pretesa di parlare dell’essere come fa la scienza. La dimensione e la categoria della totalità è presente ancora in lui e la sua riscoperta e riproposizione della filosofia greca presocratica, di autori come Anassimandro, Eraclito e Parmenide non sono forse la riproposizione – dal punto di vista del “pensiero rammemorante” della metafisica – di una metafisica diversa, ma che cerca la via verso la dimensione nascosta della realtà, dell’essere da intravedere, da svelare? Si è detto che paradossalmente anche il testo di Jürgen Habermas (1929) sul pensiero post-metafisico che contiene una critica alla metafisica dell’età moderna, da Cartesio a Hegel (accusata di essere caratterizzata dal pensiero della totalità, dell’assolutezza, della teoria, come attività contemplativa, tutti aspetti inaccettabili per il pensiero contemporaneo), ha risvegliato l’attenzione per la metafisica e suscitato posizioni contrarie a quella di Habermas. Oltretutto alcuni hanno detto che la critica di Habermas colpisce solo una metafisica neoplatonizzante o idealistica. Ma una positiva riproposizione della metafisica avviene in Francia e in Italia spesso muovendo da una prospettiva cristiana o influenzata dal Cristianesimo. È Aristotele che viene riconsiderato e il suo discorso intorno all’essere. In Italia è Enrico Berti (1935) che ripropone – da una prospettiva aristotelica e tomista – una metafisica problematica e dialettica, che muova dal mondo dell’esperienza per “vedere se, per caso, esso non abbia bisogno di Dio per essere spiegato, per essere reso completamente intellegibile, o comunque per avere un senso”. Giovanni Reale (1931) ripropone invece la tradizione platonica come pensiero metafisico che contiene un messaggio per gli uomini di tutte le epoche, essendo orientato verso l’affermazione di un principio trascendente, che renda ragione del mondo sensibile. Platone sarebbe il capostipite di una “metafisica dello spirito” a cui si può facilmente collegare la prospettiva cristiana.

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Una posizione forte e isolata è, invece, quella dell’affermazione della necessità di ritornare ad una ontologia di tipo parmenideo (Ritornare a Parmenide) da parte di Emanuele Severino (1929). La storia dell’Occidente è la storia di un’alienazione originaria nichilista, che nasce dall’accettazione della realtà del divenire e, quindi, dalla persuasione che “l’essere sia niente”. Occorre riproporre con forza il principio dell’impossibilità che “l’essere non sia”, per smascherare una civiltà e una cultura che ha trasformato la metafisica in un progetto razionale di potenza e di dominio. Ma spunti e prese di posizione non possono cancellare un diffuso discredito per la metafisica, il rifiuto per una prospettiva di pensiero che pretenda di attingere una dimensione di trascendenza e di assolutezza, di cogliere l’essenza riposta, la realtà ultima del mondo e delle cose, rifiuto forte di un pensiero che ha vivissimo il senso del limite e dell’incertezza come dati costitutivi del sapere umano. Forse se uno dei problemi su cui la filosofia oggi si interroga è quello del conferimento di senso a ciò che gli uomini fanno e alla situazione in cui vivono, si può capire che qualcosa a cui si dà il nome di “metafisica”, ma che ha caratteri ben diversi da ciò che lungamente si è inteso con questo termine, possa significare il bisogno di elaborare “visioni del mondo” molteplici, problematiche e aperte, senza pretesa di assolutezza e di padronanza della Verità.

Gio Pomodoro, La folla, 1967. Milano, Studio Marconi.

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LA METAFISICA

Recentemente anche Umberto Eco (1932) ha aperto l’ultima sua opera (Kant e l’ornitorinco ) con un saggio dedicato al problema dell’essere, nel quale riconosce che l’essere è indefinibile, ma che vi è comunque uno “zoccolo duro dell’essere”, cioè delle linee di resistenza dell’essere, con cui dobbiamo fare i conti e che sono dei limiti “oggettivi” per la nostra possibilità di fare affermazioni sull’essere (ci sono delle cose che non si possono dire). Ma “dire perché l’essere”, che è la domanda della metafisica, significa cercare una risposta che rinvia ai sintomi, alle tracce, agli indizi, ai “brevi cenni” che l’essere ci fa, quando “ci lascia capire che c’è una promessa da capire [...]. E ci consegna così all’avventura infinita della congettura”.

L’ETICA

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI Che cosa è l’etica Etica (dal greco éthos, che significa “comportamento”, “costume”) è la parte della filosofia che ha per oggetto il bene, il quale deve determinare la condotta umana. ■ Molteplici sono le definizioni e i significati che le sono stati attribuiti, non riconducibili ad un nucleo di significati comuni. Spesso viene usato come sinonimo di morale. In alcuni casi la si intende come scienza descrittiva che studia i comportamenti degli uomini. Ma prevalente è la definizione di studio dei criteri e dei princìpi che orientano, o dovrebbero guidare, la condotta e in base ai quali sono formulati i giudizi di valutazione relativi al bene e al male. Si può chiamare l’etica anche “filosofia della morale”. Diversi pensatori tendono però a distinguere il piano dell’eticità, cioè dell’insieme dei valori che si sono affermati in una società storicamente determinata, da quello della moralità, che invece attiene alla riflessione tesa a determinare che cosa sia bene e che cosa male. ■ Nella storia del pensiero sono state date definizioni della moralità fra loro diverse, perché diversi sono stati i criteri e i princìpi in base ai quali valutare come moralmente giustificabile (cioè “buono”) un determinato tipo di scelta e di condotta. ■ Una determinata etica si riferisce a particolari princìpi o valori, cioè oggetti delle scelte morali. Il termine “valore” è stato usato in particolare nel XIX secolo, volendo intendere con esso ciò che si apprezza, che si approva, che si preferisce nelle scelte individuali. Si è potuto dire che nell’etica contemporanea il tema dei valori è parso occupare lo spazio della morale. Ai valori si richiama un tipo particolare di giudizio, chiamato giudizio di valore, in cui quel principio viene applicato come criterio per valutare se una data azione sia “buona” o meno. Ma quando ci chiediamo che cosa siano questi giudizi di valore, la risposta non è semplice: possono essere considerati come giudizi conoscitivi, nei quali viene definito appunto ciò che è bene e ciò che è male, in base a criteri che si ritengono in qualche misura “razionali”, oppure giudizi valutativi, che non tendono tanto a definire quanto a valutare se ciò che è stato fatto (o si vuole fare) sia bene o male, e possono dipendere anche da ciò che non è ragione, ma, ad esempio, “sentimento” del bene o del male. ■ Nella storia del pensiero morale si ha un’oscillazione di posizioni. Queste vanno dalla convinzione che esistano valori assoluti a quella, opposta, della relatività di tutti i valori: si va cioè dalla tesi che esistano princìpi eterni e immutabili, sui quali si deve fondare la condotta ed ai quali essa si deve richiamare, a quella che i valori siano diversi a seconda dei contesti di civiltà in cui hanno origine e da cui dipendono, oppure derivino da opzioni diverse, da orientamenti diversi che si affermano fra individui e gruppi sociali all’interno della stessa civiltà. Sia pure schematizzando, si potrebbe parlare di un’etica della certezza (o delle certezze) e di un’etica dell’incertezza. ■ Possono esservi inoltre etiche intellettualistiche, poggianti su giudizi conoscitivi, ed etiche volontaristiche, nelle quali il primato spetta non all’intelletto, ma alla volontà, o comunque a forme di certezza dipendenti dalla fede, dal sentimento, da emozioni, ecc. ■ Kant ha riassunto il senso del problema morale con la domanda che cosa devo fare? Altri con l’interrogativo che cosa è bene? (a cui corrisponde il suo simmetrico opposto, che cosa è male?). In questo caso, evidentemente, il bene viene considerato come il fine della condotta, cioè come un principio a cui fare riferimento come regola del proprio agire pratico.

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Antoine Pevsner: Mondo, 1947. Parigi, Musée National d’Art Moderne.

■ Ma l’etica può anche non proporsi di definire i fini a cui l’azione deve tendere e i mezzi necessari alla loro realizzazione: può porsi, invece, il compito di individuare i motivi che spingono il soggetto umano ad agire. Nel primo caso si sottolinea il carattere normativo, cioè prescrittivo, dell’etica, legato a comandi e a valori, nel secondo quello descrittivo, rivelatore appunto dei moventi dell’azione. Vi sono, ad esempio, motivi a. di pura sopravvivenza, che spingono gli individui a compiere le loro scelte; b. che guardano al piacere che da una certa azione può derivare; c. di calcolo utilitario, che rendono una data azione preferibile ad altre; d. dettati dalla coscienza e dalla convinzione che solo un dato tipo di condotta sia razionale, si leghi cioè ad un aspetto (la razionalità) che è ritenuto costitutivo della stessa natura umana.

Le domande dell’etica Vastissimo è il campo degli interrogativi etici. Possiamo ricondurlo comunque ad alcuni problemichiave, su cui ha ruotato buona parte della riflessione morale. ■ Ci si è chiesti, ad esempio: qual è il fondamento su cui poggiano i princìpi morali, la fonte da cui scaturiscono, ciò che ne garantisce la legittimità? è la volontà divina? è la consuetudine, cioè sono le forme assunte dal costume, dagli usi e dalle abitudini di ciascun popolo nel corso della sua storia? o è la natura umana, il fatto che l’uomo sia un “animale razionale”? ■ Che cosa permette di considerare buona un’azione: il fatto che essa abbia buon esito, quindi risulti utile? e che cos’è davvero “utile”: il conseguimento di un risultato legato al proprio interesse personale oppure di un risultato conforme agli interessi della comunità di cui si è parte o a quelli dell’“umanità” in generale? ■ Ma c’è di più: cosa conta maggiormente in un giudizio morale, il compimento di un’azione (il fatto che essa abbia realmente portato a risultati positivi) oppure che, qualunque sia stato il suo esito, sia risultata buona soprattutto l’intenzione che l’ha ispirata e guidata? ■ Vi è, infine, la questione della felicità, dello stretto legame fra il “bene” (e la “virtù” dell’individuo che bene opera) e la felicità. Anzi, per molti secoli (o comunque nella filosofia antica) il bene è stato riposto proprio nella felicità (si è cioè affermata una morale eudemonistica (dal greco eudaimonía, felicità). Ma che cosa è la felicità? Qui, naturalmente, i pareri divergono notevolmente, tanto che si è potuto dire che ogni individuo ha la “sua” idea di felicità. Proprio per tale varietà di significati e “sfumature” del concetto di felicità, si è negato che ad esso possa essere ancorata una morale. Eppure, è stato obiettato, come si può considerare la virtù del tutto indifferente o estranea alla felicità? Come è concepibile che proprio chi meriterebbe di più – il virtuoso – debba essere infelice, perché votato a una vita di rinunce, di sacrifici? ed inoltre che cosa dà, realmente, felicità: agire bene, avere quindi la coscienza a posto, oppure, di nuovo, perseguire il proprio utile, soddisfare comunque le proprie esigenze? e quali esigenze? ma si può essere felici, o questo della felicità non è che un miraggio di cui l’uomo non riesce a fare a meno?

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2 L’ETICA NELLA GRECIA ANTICA

Etiche competitive nella Grecia arcaica e nella pólis I concetti-base del pensiero etico della Grecia sono quelli di areté, eudaimonía e díke, traducibili rispettivamente con “virtù”, “felicità” e “giustizia” (anche se questa traduzione non rende pienamente il significato dei termini greci). Sono termini che subiscono – col tempo – trasformazioni che ne modificano profondamente il senso originario e che appaiono – di norma – strettamente connessi fra loro, sottolineando l’intreccio di etica e politica, tipico della cultura greca antica. L’etica arcaica e, successivamente, l’etica della pólis, si fondano essenzialmente su modelli di valore di tipo competitivo, legati a lungo alle virtù militari dell’eroe in guerra. Nell’età eroica l’areté è patrimonio della nobiltà e agathós, cioè “buono”, è solo il nobile, mentre gli altri sono incapaci di virtù (e, in tal senso, sono kakói, “cattivi”). Al di là dell’ordine divino e della volontà di Zeus, a cui ogni norma e azione morale – in ultima istanza – vengono ricondotte, vi sono alcuni aspetti che caratterizzano in modo specifico la virtù dell’eroe. Essa è privilegio degli áristoi, dell’aristocrazia nobiliare, non è frutto di apprendimento, ma è trasmessa ereditariamente dalla stirpe. È individuale, viene mostrata dall’eroe, ma ad essa si accompagna un’idea di responsabilità collettiva, basata sia sul legame di sangue dell’eroe con la stirpe e con la propria famiglia, sia sull’obbligo sociale della philía (o “amicizia”), che impone di fare sempre “bene agli amici e male ai nemici”. Unico limite invalicabile all’azione dell’eroe è l’hy´ bris (o “tracotanza”) con cui talvolta egli viene meno all’obbligo di obbedienza al comando divino o cerca di infrangere i limiti insuperabili a lui imposti dal destino. In tal caso la colpa dell’eroe ricade anche sulla sua discendenza. La virtù (una virtù eminentemente maschile) consiste in un insieme di qualità, la principale delle quali (non la sola) è la capacità di combattimento, la virtù eroica. Essa è sorretta dal thymós, cioè da una fortissima carica emotiva, in primo luogo dall’ira, che dà irresistibilità all’azione dell’eroe sul campo di battaglia. Il coraggio con cui questi sfida la morte è la vera misura del valore, che è tanto più elevato quanto maggiore è l’angoscia che la prospettiva di morire suscita. È il successo dell’azione dell’eroe a determinare il rispetto, la considerazione sociale: onore e fama, che i poeti tramandano con i loro canti, sono i soli che possono dargli soddisfazione, felicità (eudaimonía). Per la donna il sistema dei valori è diverso. La sua areté è la bellezza, ma anche la fedeltà. La prova della virtù è la capacità di stare al proprio posto fra le pareti domestiche e di gestire accortamente l’amministrazione familiare. La riservatezza e il pudore sono inoltre connotati indispensabili della sua virtù. Anche dal concetto di areté si può notare il ruolo subalterno che la donna svolge nella vita sociale. Con l’affermazione della civiltà della pólis si assiste a una profonda trasformazione dei sistemi di valore, pur nel quadro dell’identificazione dell’etica con la politica. Continuano a permanere modelli di tipo aristocratico che, però, tendono a cambiare di contenuto, in corrispondenza con i profondi mutamenti sociali e culturali determinati dal nuovo orizzonte urbano e politico. La virtù non ha più i connotati guerrieri, ma si sublima nella kalokagathía, cioè in un ideale di “bellezza e bontà” che compete solo agli áristoi, ai “migliori” per sangue e stirpe. Anche in questa fase, comunque, il modello etico preminente resta quello competitivo, ma il coraggio guerriero perde i connotati individualistici legati alla personalità eccezionale dell’eroe e si trasforma in virtù civica, cioè in capacità collettiva di combattimento per la difesa della patria.

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Intellettualismo etico e misura assoluta del valore Con la crisi della pólis, soprattutto della pólis ateniese, si manifestano nuove esigenze etiche. In particolare Socrate e Platone affermano la necessità di nuovi valori, contro quelli della competizione e del successo che hanno prodotto solo disordine, guerra e rovine. Il soggetto di ogni moralità deve essere l’anima, che nella ricerca e nel giudizio su ciò che è bene ha uno dei suoi compiti fondamentali, se non quello principale. Socrate e Platone sono contrari al relativismo dei Sofisti: i criteri di valutazione della condotta umana non devono essere legati alle circostanze o all’utile degli individui ma, al contrario, devono ispirarsi a princìpi stabili e certi, a una misura oggettiva in base alla quale ogni individuo – attraverso l’uso della ragione – possa riconoscere con sicurezza ciò che è bene e ciò che è male. Il bene e il male vengono identificati con il vero e il falso, quindi con la capacità della ragione di riconoscerli e farli propri: si afferma in pieno l’intellettualismo etico. Nell’ambito della vita morale e dell’attività politica occorre sapere ciò che si fa, afferma Socrate (470/469 – 399 a.C.). Quindi la virtù è sapere e per questo è insegnabile. Il nuovo sapere etico deve rispondere alla varietà delle situazioni in cui, nella pólis, la vita degli individui viene a trovarsi. La virtù è la consapevolezza etica, la capacità di valutare in ogni situazione che cosa sia bene e che cosa male: ciò vuol dire che il sapere etico è sempre aperto, mai irrigidito in dogmi. Socrate afferma che tale orientamento deve ispirarsi a due criteri di fondo: a. quello di sapere di non sapere, che si traduce in un atteggiamento di perenne vigilanza critica e di esame preliminare della bontà o meno delle scelte che si è chiamati a compiere; b. quello di una ricerca comune, attraverso il dialogo, di valori e orientamenti validi per il nostro cammino. Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.) intende andare oltre Socrate, nella definizione dell’areté. È necessario legare il giudizio morale a una misura assoluta, a un metro di valutazione oggettivo rappresentato dalle Idee. Guardando alle Idee, l’intelletto riesce a individuare la tavola di valori a cui la condotta umana deve affidarsi. Platone conferma la tesi, già sostenuta da Socrate, dell’autonomia della scelta morale dell’individuo. Scegliere il bene o il male dipende solo da noi. Se, infatti, l’azione morale deriva dalla conoscenza del bene e del male, siginifica che siamo responsabili dei nostri atti e il destino dipende dalle nostre scelte e non è dovuto al Fato. Nessuna città – afferma Platone, riconfermando la connessione di etica e politica – può essere ricostruita senza un adeguato rinnovamento morale e questo deve essere radicato in valori oggettivi, cioè in una idea del Bene verso cui tendere ed a cui occorre ispirarsi per raggiungere la massima perfezione possibile.

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Oppure la virtù è quella economica, l’emulazione nel lavoro cantata da Esiodo già nell’età arcaica. Ma è con i Sofisti, nel V sec. a.C., nel periodo della massima potenza di Atene, che si avverte il cambiamento profondo nella definizione e nella riflessione sulla virtù che lo sviluppo politico e culturale della pólis ha reso possibile. Si rafforza l’identificazione della virtù morale con la virtù politica, ora legata alla capacità dell’individuo di partecipare alla vita della pólis democratica e di affermarvisi. Così il bene e il male tendono a identificarsi con ciò che è utile o dannoso all’individuo o alla città, perché l’uomo, con le sue esigenze e aspirazioni, è la misura di tutte le cose (Protagora, V-IV sec. a.C.). Le leggi scritte della pólis sono anch’esse il frutto della volontà umana e non dipendono da qualche divino fondatore della città; non sono quindi immutabili, ma possono essere di volta in volta cambiate, se lo si ritiene necessario. Più in generale i Sofisti affermano il carattere relativo, cioè non assoluto, dei valori morali ed appaiono quindi ai contemporanei come eversori dei valori della tradizione, anche perché per loro l’areté non è più ereditaria, ma può essere acquisita attraverso l’educazione e l’esercizio. L’areté dei Sofisti si caratterizza come un insieme di capacità indispensabili all’individuo per avere successo.

La virtù per eccellenza della pólis è la giustizia, lo svolgimento del compito sociale assegnato a ciascuno. Così ciascuna delle tre classi in cui si articola la pólis platonica avrà una virtù dominante: la sapienza i governanti, il coraggio i difensori, la temperanza i produttori (virtù, quest’ultima, condivisa con le altre due classi). Anche nell’individuo la virtù viene descritta in termini di giustizia. Infatti anche l’individuo, come la pólis, ha una struttura dell’anima articolata in tre funzioni distinte: la razionalità, l’emotività e i desideri. Ad ognuna di queste corrispondono le virtù che Platone ha attribuito a ciascuna classe sociale: rispettivamente la sapienza, il coraggio e la temperanza. Il comando deve essere esercitato dall’elemento razionale. L’etica platonico-socratica ha un carattere eminentemente razionalistico perché la direzione della condotta può essere assunta solo dalla funzione in base alla quale sia possibile “conoscere” il vero e il bene. L’elemento animoso deve obbedire quindi alla ragione ed esserle – nello stesso tempo – alleato per controllare la parte concupiscibile dell’anima, tenendo a freno i desideri e imponendo la “temperanza”. Solo con la piena valorizzazione della ragione e con il completo svolgimento dei compiti sociali a cui ogni individuo viene chiamato, il singolo e la collettività possono conseguire il massimo di felicità che è loro umanamente possibile. Ma in Platone vi è anche una morale come ascesi, come distacco dalle cose sensibili, come salita al mondo del vero essere, al mondo delle Idee, mondo sovrasensibile e divino, pervenendo al quale si consegue la sapienza. Ad Aristotele (383-322 a.C.) dobbiamo la definizione di etica come scienza che studia l’azione umana. L’etica, insieme con la politica, costituisce l’ambito delle scienze pratiche, quelle che, appunto, studiano le norme delle azioni. Aristotele innova profondamente sia l’etica che la politica platoniche. In entrambi i campi, egli non guarda tanto a un modello ideale di virtù e di pólis, quanto all’analisi di comportamenti e di criteri di comportamento e di sistemi costituzionali. Non fa, ad esempio, dell’etica una scienza rigorosa, basata su una misura assoluta (quella costituita dalla realtà delle Idee, in particolare dell’idea del Bene), ma una riflessione che ha per oggetto una varietà di situazioni e di esperienze nelle quali occorre – di volta in volta – scegliere la condotta più opportuna. Il fondamento di legittimazione dei princìpi dell’etica e della politica è – essenzialmente – la natura. Negli esseri umani si esplica in particolare attraverso la ragione, che ne è l’essenza. La virtù concerne il fine ultimo dell’esistenza, quello che, una volta realizzato, dà la felicità. La virtù nell’uomo consiste nell’esercizio della ragione. Aristotele supera l’idea socratico-platonica dell’unità della virtù e rifiuta la tesi platonica del parallelismo fra funzioni dell’anima e classi sociali. In particolare, egli distingue due classi di virtù: le virtù dianoetiche e le virtù etiche. Le prime – soprattutto la sapienza e la saggezza – riguardano l’esercizio della sola ragione. Le seconde riguardano l’azione regolatrice che la ragione deve svolgere sulla parte irrazionale dell’anima, visto che l’uomo è continuamente sospinto anche dalle emozioni e dai desideri. Le virtù etiche consistono nell’individuazione e nella scelta – in ogni situazione – di un comportamento basato sul criterio del giusto mezzo fra due eccessi opposti, sotto il superiore potere regolatore della saggezza, cioè di una virtù dianoetica. La forma di vita più eccellente, capace di dare la felicità, non è quella di chi ricerca i piaceri o di chi, impegnandosi nell’attività politica, ricerca gli onori (perché entrambi fanno dipendere la felicità da qualcosa di esterno all’individuo), ma quella che si basa essenzialmente sull’attività del pensiero, sulla sapienza. È la vita del filosofo a esercitare e a sviluppare la più alta funzione dell’anima, l’intelligenza per se stessa, in piena indipendenza ed autosufficienza, realizzando così un piacere elevato e stabile.

Etica contemplativa e ricerca della saggezza In Aristotele la vita contemplativa si afferma come modello di esistenza superiore a quello della vita attiva. A lungo la cultura dell’Occidente manterrà il primato della contemplazione, riconoscendo in essa il tipo di vita capace di dare la

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Nel corso dell’età imperiale comincia però ad affermarsi un orientamento di segno opposto, di carattere marcatamente etico-religioso, rappresentato dal Neoplatonismo. Nella filosofia di Plotino (202/205 – 270 d.C) si afferma una prospettiva di salvezza che si rivolge ai filosofi, ai pochi che possono affrontare l’ascesa dell’anima all’Uno, al divino principio della realtà, liberandosi gradualmente dai legami con il mondo delle passioni e della sensibilità. Il ritorno all’Uno si compie con l’esperienza dell’estasi, la ricongiunzione con l’Uno.

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felicità. Pur facendo ancora della pólis il quadro di riferimento della sua concezione etico-politica, Aristotele delinea per molti versi una prospettiva nuova, che si afferma compiutamente nell’età ellenistico-romana. Con la fine della pólis e con il sorgere di grandi imperi il potere si allontana dall’individuo, si trasforma in dominio ristretto nelle mani di sovrani e di corti su cui è difficile, o praticamente impossibile, intervenire ed esercitare qualche influenza. Lo stretto legame di etica e politica si allenta, in alcune filosofie quasi scompare. La legittimazione della condotta non risiede più in un sentire comune della comunità (divenuta ormai una realtà sovranazionale, cosmopolitica), ma viene cercata in qualcos’altro: la natura, la coscienza dell’individuo, la divinità. Nella cultura ellenistica, tra le parti che compongono la filosofia, si afferma il primato dell’etica, il cui obiettivo fondamentale è la ricerca della felicità. Ma è la saggezza la sola a poter garantire la felicità e il saggio stoico, epicureo, o scettico (come prima il saggio cinico, cirenaico o megarico e come, più tardi, il saggio del Neoplatonismo) si caratterizza per l’impegno con il quale cerca di conseguire un controllo ed una padronanza di sé, di conquistare uno spazio interiore nel quale possa affermare la propria autonomia. Anche nelle età arcaica e classica si erano affermate tendenze e orientamenti tipici di un’“etica della saggezza”, alcuni dei quali caratterizzati da una forte componente religiosa e altri, invece, legati a una visione individualistica della ricerca del bene. In questo senso si pronunciavano i movimenti orfico-pitagorici (grazie ai quali si scopre la dimensione dell’anima e il valore spirituale dell’ascesi, della rinuncia a gran parte delle istanze e dei piaceri corporei) e la filosofia morale di Democrito (460 ca. – 370 ca. a.C.), convinto della necessità di mantenere un potere di controllo e di regolazione della ragione sulle passioni, per raggiungere l’euthymía, cioè la tranquillità dell’animo. Ma è con il definitivo tramonto della città-Stato che la ricerca della saggezza diventa una nota dominante del pensiero, anche se le vie seguite da essa sono molto diverse. Per lo Scetticismo è saggio colui che rifiuta ogni certezza, che resta quindi impassibile e indifferente davanti al disordine del mondo e non prende posizione, ma segue soltanto le regole e le consuetudini della comunità in cui vive, senza affermare che cosa siano in sé, in assoluto, il “bene” o il “male”. Per l’Epicureismo un equilibrio interiore può essere acquisito soltanto liberandosi dal timore degli dei e della morte e scegliendo di soddisfare i bisogni naturali e necessari. Il fondamento dell’etica è perciò la natura. L’etica epicurea è basata sulla ricerca del piacere, è, dunque, edonismo (hedoné in greco significa “piacere”). Non ogni piacere va perseguito, ma solo quello catastematico, cioè in riposo, che implica assenza di dolore e di turbamento ed è fonte di felicità. Per lo Stoicismo saggio è colui che riesce a vivere in accordo con la natura. Questa è governata non dal gioco casuale degli atomi (come per Epicuro) ma dal lógos, cioè da una legge razionale e necessaria. Perciò la virtù è vivere secondo il Lógos. Saggio è colui che riconosce e fa propria quella legge necessaria, rifiutando come indifferente o dannoso tutto ciò che non rientri in questa razionalità divina. Proprio attraverso il riconoscimento di questa razionalità cosmica, il saggio stoico viene portato a riconoscere e ad accettare il proprio posto nel mondo, quindi la necessità di adempiere i doveri che egli ha nei confronti del prossimo e, in generale, dell’umanità. Doveri, questi, che si estendono anche ad azioni che, pur non essendo perfette, risultano preferibili ad altre e sulle quali si fonda la responsabilità sociale dell’uomo. Nell’età della crisi della Repubblica e della prima affermazione dell’impero di Roma, lo Stoicismo sembra offrire al mondo della cultura e della politica un’etica dell’officium, cioè dell’adempimento dei propri doveri di fronte alla comunità, riavvicinando l’etica alla politica.

3 ETICA MEDIEVALE E RENOVATIO CHRISTIANA Volontà, amore, carità L’ansia di liberazione che pervade questa epoca trova risposta nella “Buona Novella” (Vangelo), nel messaggio di Gesù Cristo, che offre a tutti gli uomini la salvezza e la riconciliazione con Dio, realizzando la promessa contenuta nel libro sacro degli Ebrei, la Bibbia. L’etica del Medioevo si sviluppa sotto il segno della rivoluzione cristiana, che segna una svolta radicale rispetto all’Ellenismo. Alla ricerca della saggezza si sostituisce la ricerca della salvezza. Il fondamento di legittimità dei princìpi morali sta nella Rivelazione cristiana. Chiamato a diventare un uomo nuovo, chi crede nel messaggio di liberazione di Cristo deve cambiare radicalmente la propria vita compiendo una conversione radicale (o metánoia) dal peccato alla “nuova vita”, alla fede. In questa prospettiva viene valorizzata la volontà che è decisionalità interiore, forza di scelta, di orientamento della vita umana. La conversione viene descritta come morte al peccato e come una nuova nascita. Si fonda su un atto spirituale – etico e religioso allo stesso tempo – con cui il credente nega se stesso (“muore” alla carne, al peccato), si con-verte, cioè inverte la direzione della vita e così facendo conquista una nuova dimensione e prospettiva spirituale dell’esistenza, la “verità”, la luce che si contrappone alle tenebre. Resta, fra i concetti-chiave di un’etica cristiana, l’idea della felicità, che aveva dominato l’etica greca: ma essa è ora possibile solo come effetto della ricerca e del possesso di Dio, cioè come beatitudine. Assumono inoltre una nuova centralità oltre al concetto di volontà, quelli di amore, peccato, male, grazia divina. È senza dubbio l’amore il valore più nuovo e profondo del Cristianesimo anche da un punto di vista morale. L’etica cristiana si riassume in due comandamenti di amore: l’amore di Dio e l’amore del prossimo. Agostino (354-430) ha descritto i nuovi concetti di felicità e amore affermando che essi, in realtà, si identificano, poiché riguardano entrambi la ricerca ed il godimento di Dio. L’uomo è ciò che ama, ed è chiamato a scegliere fra due amori: quello per le creature e quello per il Creatore. Il trascendimento dell’amore delle creature, che è amore di sé, è possibile grazie all’amore dell’uomo per Dio, a cui corrisponde l’amore di Dio per l’uomo: Dio interviene mediante la Grazia e parla all’uomo nella sua anima, nella sua interiorità, chiamandolo a sé. L’amore non è più l’eros platonico ma è la charitas, con cui si identifica Dio stesso. La carità è l’atto con cui Dio innalza a sé le creature e queste guardano a lui, operando allo stesso tempo per realizzare fra loro un legame di solidarietà, di amore del prossimo. L’idea dell’amore ispira la grande mistica cristiana del Medioevo, l’idea di una rigenerazione spirituale dell’uomo, basata sull’umiltà e sull’amore di Dio.

Coscienza, libertà e male Nel pensiero di Agostino si afferma con forza il primato della volontà, che è il primato dell’amore. Il ruolo assegnato alla volontà come luogo della decisione, della scelta dell’uomo, permette di affrontare una questione che l’intellettualismo etico della filosofia greca (in particolare l’intellettualismo socratico) non era riuscito a risolvere: cioè il problema che si pone quando, pur sapendo razionalmente che cosa sia il bene, l’individuo decide e sceglie una via diversa, quella del male. Proprio il problema del male morale, del peccato, insieme a quello della libertà, contrassegna lo sviluppo dell’etica cristiana. Da dove deriva il male? Se tutto dipende da Dio, che è bene assoluto, qual è l’origine del male? Perché l’uomo, creato da Dio, è stato capace del peccato? E su che cosa si fonda la salvezza dell’anima? Sulla libera decisione dell’individuo o solo sulla grazia divina?

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Sono soprattutto Abelardo e Tommaso d’Aquino a sviluppare – dopo Agostino – l’etica cristiana nella direzione di questo riconoscimento del ruolo dell’anima, della coscienza, dell’intenzionalità. Abelardo propone una forma di Socratismo cristiano basato sulla necessità di conoscere se stessi e sulla tesi del libero arbitrio dell’uomo. Questi non ha un’inclinazione naturale al male. Gli istinti sono qualcosa di naturale, non di peccaminoso. Il peccato nasce solo dal consenso che vien dato ad alcune tendenze. L’etica di Abelardo pone al centro non l’azione, ma l’intenzione dell’individuo, che è il fattore decisivo, perché è da essa che dipende la qualità morale di un’azione. La stessa azione compiuta da due persone può essere buona in un caso e cattiva in un altro a seconda dell’intenzione che la muove. Non si può parlare di “peccato originale” per i discendenti di Adamo (perché essi non hanno responsabilità per il peccato del progenitore e ne portano semmai la “pena”, non la “colpa”) e neppure per i cosiddetti “infedeli”, perché essi semplicemente ignorano la parola di Dio, senza averne colpa. La riflessione di Tommaso d’Aquino (1221/1227 – 1274) cerca di saldare il messaggio cristiano di salvezza alla prospettiva etico-politica dell’Aristotelismo, nella quale le norme morali – come quelle politiche – poggiavano su un fondamento di legittimità naturale e non divino. Egli cerca di rendere la visione aristotelica compatibile con la prospettiva cristiana, affermando che l’uomo possiede effettivamente una disposizione naturale (o sinderesi, come l’aveva chiamata anche

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Sono stati i Padri della Chiesa a indicare inizialmente i termini della questione e a suggerire alcune indicazioni che verranno accolte nella dottrina della Chiesa. Anzitutto quella che concepisce il male come non-essere, come hanno sostenuto prima Origene (185 ca. – 253 ca. d.C.) e Gregorio di Nissa (seconda metà del IV sec. d.C.), poi Agostino. Il male è un non-essere, cioè assenza di bene, non un principio maligno, attivo nel mondo, come affermavano le eresie gnostica e manichea. Soprattutto Agostino segna anche in questo campo il percorso successivo della filosofia medievale. L’uomo, secondo lui, pecca quando ama le creature più che il Creatore. Non che le creature siano in sé male, perché in quanto opera di Dio, somma bontà, sono esse stesse buone, ma nella gerarchia dell’essere le creature sono inferiori a Dio, sono meno perfette, non sono né eterne, né immutabili. Il male morale è attribuito, da Adamo in poi, all’uomo, alla sua scelta di vivere secondo il proprio volere invece che secondo Dio. Proprio riflettendo sul tema del peccato originale e della grazia, Agostino formulerà alcune fra le sue tesi più discusse. Con il peccato originale, quello di Adamo, l’uomo ha introdotto nel mondo il male morale. In Adamo ha peccato tutto il genere umano. L’uomo, dopo il peccato, mantiene il libero arbitrio, ma non è più libero, infatti la libertà è la capacità di fare il bene : è proprio tale capacità che è venuta meno con quel peccato. Da qui l’affermazione agostiniana, espressa contro il monaco Pelagio, del primato assoluto della grazia divina nella salvezza: essa è un dono di Dio, che è dettato da una decisione imperscrutabile e che viene concesso non a tutti ma solo ad alcuni. Vi saranno filosofi e teologi, come ad esempio Anselmo d’Aosta (1033-1109), che riaffermeranno l’idea agostiniana che la libertà è solo un’effettiva e positiva capacità di fare il bene, mentre la possibilità di fare il male è espressione di debolezza, non di libertà da parte dell’uomo e richiede perciò l’intervento della grazia divina. Altri, fra i quali Giovanni Scoto Eriugena (800 ca. – 870 ca.) e Pietro Abelardo (1079-1142), riproporranno invece le tesi del libero arbitrio, come libertà di peccare o non peccare. Viene ribadita così dalla filosofia cristiana una posizione già espressa da Socrate e Platone e poi confermata da Aristotele e dai filosofi dell’età ellenistica, relativa alla coscienza e alla responsabilità morale dell’individuo. La scelta etica ha luogo anzitutto nella coscienza dell’individuo: perché è qui, nell’intenzione o meno di compiere un atto, più che nelle conseguenze dell’atto stesso, che si valuta la sua bontà o malvagità. Con il Cristianesimo, comunque, il valore dell’intenzionalità della coscienza assume un significato nuovo, poiché si lega al problema della salvezza dell’uomo e si determina come problema della persona, cioè di una soggettività umana spirituale nella quale l’individuo viene ad assumere un significato ed un valore universali, perché riconosciuta nella sua dignità intrinseca.

Bonaventura, 1217/1221 ca. – 1274), che gli permette di intendere i princìpi pratici. Ma il peccato originale ha indebolito quella naturale inclinazione al bene e ha generato una disposizione a commettere altri peccati. La sinderesi, inoltre, da sola non basta, poiché l’uomo ha a che fare con situazioni concrete nelle quali – caso per caso – è chiamato ad operare le sue scelte. La coscienza è appunto la sede dell’esame della situazione concreta, sulla quale esprime un giudizio sull’applicazione dei princìpi morali universali, cioè un’intenzione. La volontà interviene successivamente e decide, talvolta contravvenendo al giudizio della coscienza e operando in modo diverso da quell’intenzionalità. Il peccato è appunto l’atto volontario con cui ci si allontana dalla ragione, dall’ordine universale dei princìpi che la ragione intende. Nel rapporto tra libero arbitrio e grazia, Tommaso propone una tesi che contempera l’uno e l’altra. Secondo lui il libero arbitrio dell’uomo dipende dalla ragione. L’uomo ha un doppio potere: “può, infatti, volere e non volere, agire e non agire: può, anche, volere una cosa o un’altra, fare una cosa o un’altra. Tutto ciò è proprio della ragione”. Dio, quindi, nell’ordinamento provvidenziale del mondo, prevede anche il giudizio e la decisione autonoma dell’uomo, senza annullarne la libertà. Così come non l’annulla la grazia, che aiuta l’uomo a raggiungere il fine a cui naturalmente tende. Agli inizi del XIV secolo un’ulteriore svolta nella riflessione morale viene operata da Giovanni Duns Scoto (1265 ca. – 1308) e Guglielmo di Ockham (1280 ca. – 1347), i quali separano nettamente la morale laica dalla morale religiosa: la prima, infatti, vale sul piano naturale e sociale e non contribuisce alla salvezza degli individui. Duns Scoto sottolinea poi come – a differenza di ciò che aveva affermato Tommaso – nella scelta del bene sia la volontà, non l’intelletto, il fattore decisivo. Inoltre, secondo Guglielmo di Ockham, poiché il mondo è una realtà contingente, non necessaria (cioè ogni cosa esistente è tale solo grazie all’onnipotente volontà di Dio e poteva anche non essere), l’uomo dispone di un’effettiva libertà di scelta fra alternative opposte. Solo tale capacità di scelta rende l’uomo responsabile dei suoi atti. Dio ha concesso all’uomo libertà di scelta e perciò neppure il papa può metterla in discussione.

Auguste Rodin, La mano di Dio, 1897. Parigi, Musée Rodin.

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4 L’ETÀ MODERNA L’etica – insieme alla politica – rappresenta uno degli elementi portanti del pensiero moderno, tanto da ridimensionare – per molti versi – il ruolo di sapereguida che la teologia e la metafisica avevano svolto nella cultura e nella filosofia medievali. In questo mutamento di asse – a cui contribuisce anche lo sviluppo della scienza moderna – si esprimono alcuni cambiamenti profondi prodottisi nel mondo e nella cultura occidentali. Innanzitutto l’attenzione nuova che viene prestata al mondo dell’uomo, alla “città” dell’uomo. In secondo luogo l’attenzione che viene prestata alla “natura umana”, che viene studiata e analizzata cercando di individuarne princìpi e meccanismi di funzionamento, prefigurando una nuova antropologia e concezione dell’uomo.

Un nuovo rapporto fra etica e religione L’etica recepisce ed elabora nuovi valori e criteri di comportamento. È accomunata alla politica da un’identica volontà di affrancamento dalla religione, a cui per tutto il periodo medievale era stata collegata e subordinata. Tale è, ad esempio, l’impostazione del pensiero dell’aristotelico Pietro Pomponazzi (1462-1524), il quale, mettendo in discussione la dottrina dell’immortalità dell’anima, sgancia la morale dall’idea di un premio o di una punizione dopo la vita terrena ed afferma con forza la tesi di una piena autonomia della morale dalla religione: la virtù è premio a se stessa. Ma questa tendenza non è generalizzata né continua, come dimostrano la Riforma protestante e la Riforma cattolica. Il Rinascimento esprime un’esaltazione dei valori civili, ma ha anche un altro versante, quello del Neoplatonismo, di cui Marsilio Ficino (1433-1499) è il maggiore esponente. Nella gerarchia degli esseri l’anima dell’uomo ha una posizione centrale perché è capace di collegare il mondo inferiore con quello superiore. Essenziale, in questa prospettiva spirituale, è il legame d’amore che nasce come amore della bellezza e come guida verso l’autore di ogni bellezza, cioè verso Dio. Sia pure esprimendosi in forma nuova, non viene quindi meno il tema e il problema di una tensione religiosa alla base dell’etica. Soprattutto nel Rinascimento europeo la dimensione religiosa ritorna al centro della riflessione e delle preoccupazioni degli intellettuali. Il tema del Rinascimento cristiano, del ritorno all’autentico spirito cristiano, è centrale nella filosofia di Erasmo da Rotterdam (1466 o 1469 – 1536), come aspirazione al vero Cristianesimo e conseguente critica del formalismo e del ritualismo religioso. Erasmo si ispira ad un Socratismo cristiano, ai valori dell’interiorità, della pace e della tolleranza. Il suo pacifismo umanistico, però, (così come quello di Tommaso Moro, 1478-1535) si scontra con la drammatica realtà di un’epoca nella quale le guerre sono frequenti. Soprattutto con il divampare della Riforma protestante si apre un lungo periodo di conflitti, guerre civili, lotte senza quartiere contro gli eretici, scatenati da Protestanti e Cattolici. Non vi è spazio per la tolleranza e la pace invocate dagli umanisti. Anche Erasmo sarà costretto a schierarsi. Polemizza con Martin Lutero (1483-1546) riaffermando il valore fondamentale dell’etica rinascimentale, la libertà dell’uomo, contrapposta alla tesi della schiavitù umana – dopo il peccato originale – avanzata dal De servo arbitrio di Lutero. La Riforma protestante ripropone un’etica su base esclusivamente religiosa, che ha di nuovo al centro il problema del peccato e della grazia, recuperando temi e impostazioni propri del pensiero agostiniano nella polemica antipelagiana. Dopo il peccato originale l’uomo non è più libero, non è più in grado di fare il bene. I dieci comandamenti non hanno tanto il compito di indicare quello che l’uomo deve o non deve fare, quanto di manifestare l’impossibilità per l’uomo di adempierli e rispettarli, poiché senza l’aiuto di Dio egli non può che peccare. Distrutta l’originaria libertà, solo Cristo può salvare l’uomo donandogli con la grazia una nuova libertà. Anche Giovanni Calvino (1509-1564) negherà la libertà

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umana e riaffermerà il primato assoluto di Dio nella salvezza. Gli uomini sono predestinati fin dall’eternità alla salvezza o alla dannazione. La risposta cattolica – con il Concilio di Trento – riproporrà invece la soluzione tomista.

Homo faber e scientia activa È soprattutto nel primo Rinascimento che nell’etica sembra manifestarsi una lacerazione tra valori religiosi e valori terreni, tra morale ascetica e recupero di valori umani. Una lacerazione, questa, che è uno dei segni del passaggio d’epoca che si sta realizzando. Motivo ricorrente è quello della dignità dell’uomo, della sua eccellenza. Ad esempio, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) fa consistere la dignità e l’eccellenza dell’uomo nella libertà come possibilità di decidere la sua stessa natura ed il proprio destino con le sue scelte. Sta a lui, infatti, decidere se diventare simile alle bestie o innalzarsi fino a Dio. Nel sostenere la centralità dell’uomo vi è il distacco critico dall’etica medievale che non mancava certo di considerazione per il valore dell’uomo ma a questo sovrapponeva, come valori massimi, quelli della trascendenza e della vita ultraterrena, mentre tendeva a vedere nella natura umana soprattutto i segni del “peccato” e a porre – come suo fine ultimo – una mèta che non era di questa terra. Invece la virtù rinascimentale è eminentemente terrena, è virtù e capacità dell’individuo di affermare se stesso dominando e vincendo la fortuna. Il primo Rinascimento italiano, che ha una forte connotazione morale, tematizza la centralità dell’attività umana, anzi afferma il primato della vita attiva sulla vita contemplativa, sulla theoría esaltata dal pensiero greco e su quella sapienza religiosa che la cultura medievale aveva posto come il modello più alto di vita cristiana. L’homo sapiens riscopre le sue originarie funzioni di homo faber. Questo primato va oltre la politica e oltre il Rinascimento. Per molti permea di sé l’intera età moderna, come suo carattere costitutivo. Si è parlato – in tal senso – dell’affermarsi di una concezione “pragmatistica” della vita (da prágma, azione), di una visione nella quale il fare è superiore al conoscere. Un “fare” che tenderà, con il tempo, a dominare la stessa scienza. Questo ideale umano di vita affonda le radici nella civiltà urbana. È la città – non il monastero – il nuovo spazio della realizzazione umana. L’uomo si realizza nella vita civile e sociale, nella dimensione politica. È un modo nuovo e diverso di intendere il valore tipicamente cristiano della carità, come collaborazione e convivenza con gli altri, un modo che si esprime anche sul piano religioso. Ad esempio nel mondo protestante le tesi sulla “schiavitù umana” dopo il peccato originale, sull’onnipotenza divina e sulla predestinazione alla vita eterna o alla dannazione si traducono – sul piano etico – in un’idea di vita come servizio che conferma i nuovi orientamenti della cultura e della filosofia moderne. Soprattutto quella calvinista non è una morale della rassegnazione e della disperazione: essa poggia, infatti, sull’impegno dell’uomo nella vita civile alla ricerca dei segni della benevolenza divina. Un impegno, questo, che richiede una vita rigorosa ed austera e la messa al bando dei piaceri mondani a cui indulgevano uomini e donne nel Rinascimento. L’impegno nella vita civile si manifesta, in particolare, nel lavoro, che i calvinisti vivono come valore e non come condanna divina. Quella calvinista è infatti una morale del successo nell’attività economica, che viene ricercato non per se stesso, ma per la gloria di Dio e come segno della sua benevolenza. Nel passaggio fra il Cinquecento e il Seicento, l’etica di Giordano Bruno (15481600) esprime un senso nuovo della natura e dell’uomo. Se il tema centrale della sua filosofia è quello dell’infinità del mondo, prodotto dall’infinita e immanente causalità divina, l’etica ha come fine proprio la ricerca del divino nella natura. Tale ricerca è mossa dalla passione del conoscere, da un eroico furore. Tale furore è, sì, amore e contemplazione della bellezza divina nell’universo, della fonte infinita e divina della realtà a cui l’uomo deve ricongiungersi; ma è anche impegno e sforzo di realizzazione umana attraverso il lavoro, che confermano il carattere attivo e umanistico della sua etica.

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Il principio dell’autoconservazione e il problema dell’etica Nella nuova dimensione – attiva e scientifica – dell’etica sei-settecentesca assume un valore nuovo l’antico tema stoico delle passioni. Esse non sono più il nemico che la ragione deve combattere e schiacciare, ma costituiscono un aspetto fondamentale della vita affettiva dell’uomo. Sono l’effetto dell’azione delle cose sull’uomo, manifestazione e reazione emotiva dell’animo umano a quell’azione. Diventano – per molti pensatori del Seicento e del Settecento – oggetto di analisi razionale e di scienza, come espressione e mezzo dell’operare umano sulla realtà, fattori produttivi esse stesse, se ben conosciute e sapientemente regolate. Questa nuova considerazione delle passioni traspare già in alcuni orientamenti tipici del Rinascimento italiano. Ad esempio, il tema epicureo del piacere, respinto e condannato da non pochi pensatori dell’antichità e, soprattutto, da quelli del Medioevo, perché espressione degli aspetti “inferiori” della natura umana, viene recuperato da Lorenzo Valla (1407-1457), che ritiene il piacere un valore del tutto compatibile con il Cristianesimo, tanto da concepire la beatitudine come divina voluptas, piacere divino. Con il Rinascimento, comunque, il tema di una condotta orientata dalle passioni si afferma soprattutto sottolineando il tema dell’autoconservazione, come espressione stessa della vita della natura. Ogni essere vivente tende alla propria autoconservazione, cerca ciò che la favorisce e fugge ciò che le nuoce. La morale umana non può non tenerne conto, non può cioè rimuovere da sé tale tendenza naturale: buona sarà soprattutto l’azione che serve a “conservare” e ad “incrementare” la vita dell’individuo, rendendola più durevole e allo stesso tempo più ricca e intensa. Ma tutto questo non riduce la condotta a puro egoismo? e come può una morale fondarsi sull’egoismo? come si può parlare di una morale fondata sul solo egoismo e sull’autoconservazione dell’individuo? come si giustificano quelle forme di condotta palesemente non egoistiche ma altruistiche, quelle, ad esempio, nelle quali l’uomo si dimostra capace di sacrificarsi per i suoi simili, fino a rischiare la propria vita? Bernardino Telesio (1509-1588) cerca di rispondere a tali interrogativi affermando l’esistenza, accanto a un’anima naturale che tende alla propria autoconservazione, anche di un’anima spirituale, di una forma aggiunta (superaddita) alla prima, che giustificherebbe le condotte altruistiche. Anche nel Seicento, nel secolo della scienza, si avverte la complessità e delicatezza del problema del rapporto che esiste fra tendenze “naturali” ed esigenze “spirituali” dell’animo umano, fra tendenza all’egoismo e tendenze altruistiche. L’impatto della nuova riflessione scientifica sull’ordine tradizionale dei valori rischia di essere devastante. Cartesio (1596-1650) lascia fuori la morale e la religione dal suo programma di ricerca razionale, limitandolo al solo ambito del sapere metafisico e scientifico. Propone una morale provvisoria (in attesa di trovare il fondamento dell’evidenza) che di fatto risulterà definitiva. Accettare i valori tradizionali in campo morale e religioso, mantenere la coerenza nelle scelte, rinunziare ai propri desideri a favore dell’ordine razionale del mondo, scegliere la filosofia come ragione di vita: queste sono le regole “provvisorie”. Anche quando in seguito tornerà sulla questione, Cartesio riaffermerà sempre il primato della ragione sulle passioni.

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L’ideale “pragmatico”, operativo, dell’etica moderna si conferma nell’idea nuova di scienza che si esprime – tra il Cinquecento e il Seicento – nella riflessione di Francesco Bacone (1561-1626). Alle sottili discussioni dell’etica tradizionale, al suo modello contemplativo, egli contrappone un modello di saggezza che è del tutto aperto sul mondo, è impegno a cercare – con la scienza e le sue applicazioni tecnico-produttive – i mezzi per realizzare nel mondo un benessere collettivo. L’ideale rinascimentale e baconiano dell’homo faber troverà espressione compiuta, nell’Ottocento, con l’avvento della società industriale.

Questa prudenza cartesiana viene accantonata da altri filosofi, ad esempio dall’inglese Thomas Hobbes (1588-1679), il quale estende alla vita morale il nuovo modello scientifico di razionalità. Hobbes analizza il comportamento umano, descrivendolo come una reazione dell’individuo ai moti esterni dei corpi che lo “colpiscono”. È un movimento vitale che in ogni essere vivente si presenta come istinto di conservazione. L’uomo è egoista (homo homini lupus: l’uomo è un lupo per ogni altro uomo), opera per amore di sé e in vista della propria autoconservazione. La virtù dipende dalle passioni e, in particolare, dalla passione fondamentale, che è il desiderio di potere, poiché è a tale desiderio che possono essere ricondotte le altre specie di desiderio (di ricchezze, conoscenze, onori, ecc.). Quella di Hobbes non è una morale di valori assoluti: bene è ciò che favorisce quell’istinto, male ciò che lo ostacola; ameremo il primo e odieremo il secondo. Poiché agiscono secondo questo meccanismo, gli uomini non possiedono la libertà del volere. In Hobbes vi è un collegamento tra etica e politica, visto che lo Stato viene identificato con quel principio dell’utilità e dell’interesse che fonda la morale. Egoismo e assolutismo in questa concezione sono, in qualche modo, complementari. Ma come si può distinguere fra morale e diritto, se le due forme di comando si identificano nella legge statale? e, soprattutto, come si può distinguere fra comando del potere giusto e comando ingiusto?

La schiavitù delle passioni e l’etica degli affetti razionali A tali interrogativi tenterà di rispondere l’etica “scientifica” di Baruch Spinoza (1632-1677). Essa si fonda su una considerazione unitaria della realtà da parte della ragione secondo il modello matematico-geometrico (more geometrico). Egli concorda con Hobbes sul fatto che anche la condotta umana debba essere studiata scientificamente e che le passioni e le azioni umane siano considerate come se si trattasse di linee, di piani, di corpi, cioè come proprietà e non come vizi della natura. Anche in Spinoza, come in Hobbes, la tendenza fondamentale dell’uomo, la sua essenza, sta nel conatus, cioè nello sforzo di autoconservazione. Se favoriscono questo sforzo, i moti emotivi dell’uomo, gli “affetti”, vengono da lui considerati come azioni, in quanto accrescono la sua potenza e capacità di agire. Quando invece gli affetti ostacolato o negano quella tendenza e determinano una diminuzione della potenza umana, essi sono delle passioni. Nel primo caso la passione fondamentale è la gioia, nel secondo è la tristezza. Ebbene le passioni “positive”, cioè le “azioni”, che incrementano e intensificano l’esistenza, che le danno senso e possibilità di sviluppo, sono quelle che portano ad azioni solidali e comunitarie, le azioni attraverso le quali l’uomo riconosce nel prossimo non un “lupo” ma un “dio”. Homo homini deus, afferma Spinoza. Tale prospettiva etica rovescia completamente il senso della teoria di Hobbes: perché non l’egoismo ma l’altruismo, non l’assolutismo monarchico ma il sistema democratico garantiscono effettivamente il rispetto del “comando” della natura nell’uomo, quello dettato dal conatus, o sforzo di autoconservazione dell’individuo. Quella spinoziana vuole essere un’etica della liberazione dell’uomo dalla schiavitù delle passioni: una liberazione non dalle passioni in quanto tali, ma solo da quelle che depotenziano il suo sforzo di conservazione. Una passione può essere mutata unicamente attraverso una passione più forte e di segno contrario. Il compito dell’uomo non è distruggere, negare le passioni, ma trasformarle, salendo ad una conoscenza via via più adeguata. Il punto d’arrivo del processo di liberazione umana sarà l’amor Dei intellectualis, dove per amore intellettuale di Dio si intende la conoscenza della realtà nella sua unità e totalità, ricondotta all’unica sostanza che è Dio. Questo amore non è un perdersi mistico in Dio, ma una capacità di vedere la realtà nella sua totalità, di mettersi “dal punto di vista di Dio”, guardando le cose sub specie aeternitatis. Ma l’uomo è dotato di libertà? Si può rispondere in maniera sia affermativa che negativa. Per Spinoza libertà e necessità coincidono, perché tutto obbedisce a legami necessari e la libertà è l’accettazione e il riconoscimento di questa necessità.

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Alla pretesa del razionalismo matematico-scientifico di essere strumento e modello di ogni conoscenza fanno argine due posizioni, che si affermano la prima nel tardo Rinascimento e la seconda in pieno “secolo della scienza”: sono le posizioni di Montaigne e Pascal. In Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) si palesa l’“autunno” del Rinascimento, poiché nella sua riflessione viene alla luce un netto cambiamento dell’orizzonte di valori che la cultura rinascimentale aveva orgogliosamente proclamato. La riflessione morale di Montaigne ha pur sempre al centro l’uomo, anzi l’io stesso che pensa, riflette. Si presenta, sul modello socratico, come indagine su se stessi, sulla condizione umana. Ma, a differenza di altri pensatori del suo tempo (e dei due secoli successivi), che riterranno possibile una comprensione compiuta, “scientifica”, della natura umana, Montaigne evidenzia – nella sua riflessione etica – un costante senso del limite: limite nei poteri conoscitivi dell’uomo, quindi limite della stessa possibilità di comprendere la realtà umana e il significato ultimo dell’esistenza e accettazione della stessa morte come limite costitutivo della vita umana. La saggezza sta nell’accettazione di questo limite e nella ricerca di un equilibrio tra passioni e ragione. Blaise Pascal (1623-1662) si oppone apertamente al Cartesianismo (o Cartesianesimo), al modello razionale e matematico di spiegazione della realtà. Egli, infatti, ritiene vi sia un ambito che la ragione non è in grado di conoscere: quello del cuore. Vi sono ragioni che la ragione non è in grado di comprendere. Il cuore indaga la complessità e la contraddittorietà della condizione umana. L’uomo non è né angelo né bestia, dunque bisogna criticare sia chi lo esalta sia chi lo disprezza. È un “re decaduto” che aspira alla condizione perduta. La sua condizione attuale è di miseria: vorrebbe essere amabile e si scopre odioso, cerca la felicità e trova solo miseria e morte. Fa di tutto per nascondere la sua vera situazione, dandosi a diverse attività: giochi, lavoro, guerre. È la distrazione, il divertissement. Abbandonare questo stato di miseria gli sarà possibile se riconoscerà che esso è il frutto di una condizione di peccato, di assenza di Dio, e si convertirà al Dio cristiano. Il suo cristianesimo giansenista implica una morale austera, il rifiuto del lassismo accomodante dei Gesuiti. Questo viene aspramente criticato dal Giansenismo, perché si ritiene che attenui il senso del peccato e l’impegno totale che la morale cristiana richiede al credente.

Utile e sentimento morale nell’età dell’Illuminismo Nell’Illuminismo, che caratterizza la cultura del Settecento, l’indagine analitica e critica della ragione investe in pieno non solo la realtà naturale, ma anche la società umana, con le sue contraddizioni e i suoi problemi. Comunque, anche se segna un parziale distacco dalla cultura del Seicento, l’Illuminismo continua a muoversi entro alcune linee portanti elaborate in campo morale e politico da quella cultura. Nell’etica prevale il modello di una morale naturale, che pone la felicità come fine terreno e che è sempre più sganciata dalla religione e, dunque, da un destino e da una finalità ultraterreni, che però non vengono negati. Generalizzata è la convinzione che sia possibile realizzare il miglioramento e il progresso dell’uomo. Questo quadro deriva da concezioni diverse, ma che prendono le mosse dall’analisi della natura umana. A voler schematizzare le tendenze prevalenti le si potrebbe sintetizzare con la coppia contrapposta di termini egoismo-altruismo, che si accompagna spesso ad una concezione – rispettivamente – pessimista o ottimista della natura umana. Comunque, la ricerca dell’utile individuale non viene considerata in opposizione a quella dell’utile collettivo; anzi, alcuni ritengono che il perseguimento dell’interesse individuale porti al raggiungimento anche di quello sociale. Così Voltaire (François-Marie Arouet 1694-1778) pone l’utile alla base dell’agire umano. L’utile è individuale, ma spinge gli uomini al miglioramento della società in cui vivono. Egli rifiuta sia una concezione ottimista che una concezione pessimista della condizione umana, convinto com’è che la situazione sia, sì,

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Limiti della scienza e ragioni del cuore

resa drammatica dalla presenza del male, ma che l’uomo, accettando serenamente la sua condizione, possa operare per migliorarla. Sul versante del materialismo, il superamento della separazione cartesiana di res cogitans e res extensa porta sul piano morale a rafforzare la tendenza a valutare positivamente i moventi e i fini naturali degli uomini, intesi come esseri fisici. Il piacere è il fine della vita dell’uomo, secondo Julien Offray de La Mettrie (1709-1751). Beni per l’uomo sono le ricchezze, i piaceri e il potere politico, secondo Paul-Henri Dietrich d’Holbach (1723-1789), in una prospettiva nella quale coincidono l’interesse individuale e quello collettivo. La riflessione morale dell’Illuminismo inglese si caratterizza per il rifiuto di riconoscere un fondamento unicamente “razionale” dell’etica, individuando l’esistenza di una forma di sentimento morale sulla quale essa viene a costituirsi e per la convinzione che gli uomini siano mossi non solo dall’egoismo ma anche da un altruismo originario. Ad esempio, Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury (16711713) e Francis Hutcheson (1694-1746) vedono nell’uomo la presenza di un senso morale, cioè di un sentimento che guida la condotta dell’uomo portandolo a cercare il bene e a fuggire il male. È come una disposizione originaria, di tipo non intellettuale, a reagire positivamente ai problemi che la realtà continuamente pone all’uomo. Questo senso morale si traduce in un sentimento di approvazione o di disapprovazione per le azioni altrui e nostre. Una forma più complessa di etica “naturalistica” è quella di David Hume (1711-1776). Egli sostiene che i sentimenti morali sono, sì, naturali, ma, nella forma in cui oggi si presentano all’uomo, costituiscono il frutto di un lungo processo di sviluppo delle società umane. Oggi, infatti, per vincere le passioni distruttive disponiamo di sentimenti morali che poggiano sull’utilità sociale e a cui sono collegati l’altruismo e un sentimento di simpatia che lega ogni individuo agli altri. Un tema, questo della simpatia come partecipazione alle fortune o alle miserie altrui, che è centrale anche nella teoria etica dell’economista Adam Smith (1723-1790), per il quale essa è all’origine di tutti i sentimenti morali. In Hume, comunque, la riflessione morale assume un carattere teoreticamente rilevante per il fatto che poggia su quella che – nel Novecento – verrà appunto designata come “legge di Hume”: vi è una differenza costitutiva fra giudizi di valore e giudizi di fatto, fra le proposizioni (quelle morali e giuridiche) in cui viene enunciato un comando e quelle nelle quali si formula un giudizio di realtà; una differenza che poggia su quella – di tipo linguistico-concettuale – fra il termine deve (ought ) e il termine, o copula, è (is). Non si può passare arbitrariamente dalla conoscenza alla valutazione, dal riconoscimento di ciò che la realtà è all’affermazione che tutto questo deve anche essere, alla valutazione che è bene che tutto questo sia. Fra il giudizio scientifico e quello morale viene quindi stabilita una differenza costitutiva ed è anche in tale forma che il filosofo rafforza l’esigenza di un riconoscimento dell’autonomia della morale.

L’affermazione dell’autonomia della morale Una posizione teorica del tutto nuova, a cui faranno riferimento non poche concezioni morali del mondo contemporaneo, è costituita dall’etica di Immanuel Kant (1724-1804), con la quale l’esigenza di autonomia della morale – già espressa da Hume e da altri filosofi – troverà una forma compiuta di attuazione, troverà cioè un suo ben definito statuto teorico ed epistemologico, grazie alla chiara distinzione – operata da Kant – fra conoscenza e azione, fra “ragion pura” e “ragion pratica”, fra essere e dover essere. L’etica di Kant si contrappone a quelle di Hume e degli altri teorici settecenteschi: è alla ragione umana – non a un sentimento morale di altruismo o simpatia – che spetta il compito di determinare a priori la legge morale. L’uomo obbedisce a una legge di cui egli stesso, in quanto essere razionale, è autore. L’unica morale valida è quella autonoma (autonoma, ad esempio, dalla conoscenza scientifica, dalla fede religiosa, da sentimenti o interessi materiali degli uomini), ogni altra è invece eteronoma, cioè fondata su leggi esterne all’uomo e alla ragione. Eteronome, sono, ad esempio, le morali che identificano il bene morale con la

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• La libertà è il vero asse portante della morale kantiana: tutto il discorso sul dovere e sull’imperativo non avrebbe senso se l’uomo non fosse capace di una causalità libera. Essa è condizione primaria della possibilità di scelta e di responsabilità, quindi anche di ogni merito. • L’immortalità dell’anima è la seconda condizione, visto che in questa vita non si dà felicità in cambio di virtù. • Terza condizione è Dio, in quanto unico essere che possieda la facoltà di garantire all’uomo virtuoso la meritata felicità. Questi postulati, o presupposti indimostrabili, confermano che solo a livello morale sia attingibile quella dimensione sovrasensibile che a livello conoscitivo è, invece, irraggiungibile. In questa possibilità sta il primato della ragion pratica.

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volontà di Dio e quelle che lo identificano con il piacere e la felicità, con le leggi dello Stato, con il sentimento e il senso morale, con l’educazione, con un ideale oggettivo e assoluto di perfezione. La morale kantiana si fonda – in particolar modo – sul principio del dovere, sul riconoscimento della centralità della persona umana e sulla negazione di interessi particolari. Nell’uomo, in cui vi sono sia ragione che sensibilità, la legge morale non può essere spontaneamente adempiuta, ma si configura come obbligo, come dovere. Questo è un compito e un impegno di tutta l’esistenza. All’uomo, proprio per la presenza in lui della sensibilità, non è possibile la santità, la piena e totale conformità alla legge morale della ragione: la virtù, come adeguamento alla legge morale, non è mai un fatto definitivo. Essa deve presentarsi all’uomo come un imperativo morale, come un comando che ha il carattere dell’universalità (sia tale, cioè, che chiunque possa farlo proprio e possa agire in base ad esso) e che va adempiuto in quanto ha valore in se stesso e non è quindi mezzo per qualche altro fine. La morale kantiana si regge sull’idea “il dovere per il dovere”, sul rispetto del dovere, e come tale verrà spesso riproposta nei due secoli successivi. La legge morale si presenta inoltre come un imperativo categorico, che comanda non i contenuti della legge morale, ma la forma dell’azione perché essa possa essere considerata morale. Fondamentale, a tal fine, è l’intenzione che presiede all’azione morale: essa soltanto è in potere dell’uomo, mentre non lo è l’azione morale stessa. Universalità del criterio che presiede all’azione morale, l’umanità come fine, l’uomo come legislatore morale universale: sono questi i tre aspetti fondamentali che compongono l’imperativo categorico. Con Kant viene infatti meno un caposaldo dell’etica occidentale e cioè che chi fa il bene sia anche felice. La felicità, secondo lui, attiene ad un ambito, quello del desiderio, che nulla ha a che fare con la virtù. Ma questo apre un grave problema poiché il sommo bene a cui tende la volontà umana è la sintesi di virtù e felicità. Senza la felicità il sommo bene come oggetto della volontà verrebbe meno e, dunque, anche la morale. A risolvere questa aporia Kant fa intervenire tre postulati della ragion pratica: l’immortalità dell’anima, l’esistenza di Dio, la libertà.

5 L’OTTOCENTO Il pensiero morale conosce, nel XIX secolo, nuovi sviluppi e tendenze, che, pur facendo i conti con l’elaborazione di Kant e dei pensatori dell’età moderna, non potranno non tener conto delle esperienze fondamentali con le quali il secolo deve misurarsi: dalla delusione per il fallimento della Rivoluzione francese, alla nascita di un pensiero socialista che progetta una nuova società, al trionfo della scienza e della tecnica legato alla Rivoluzione industriale. Sia l’etica di matrice religiosa che quella di tipo razionale arretrano, lasciando spazio a nuove concezioni, legate o a nuove correnti culturali come il Romanticismo e il Positivismo o a nuovi sistemi di pensiero. Lungo tutto il secolo l’attacco all’etica tradizionale prosegue, trovando sempre più ascolto nelle borghesie europee e – per taluni versi – nel proletariato industriale.

Romanticismo e Idealismo etico Un posto preminente viene assegnato dal Romanticismo al sentimento, concepito come una forza di natura spirituale nella quale è possibile conciliare la natura e lo spirito, la conoscenza e la moralità, il sensibile e il soprasensibile. In tale riflessione viene da più parti criticata e messa in discussione la contrapposizione kantiana fra legge morale e inclinazioni sensibili – cioè desideri e sentimenti – da taluni giudicata come una forma di ascetismo moderno, incompatibile con le tendenze più profonde della natura umana. Anche un pensatore vicino al kantismo come Johann Christoph Friedrich Schiller (1759-1805) cerca, ad esempio, di sfuggire alla rigidità e all’astrattezza del rigorismo kantiano proponendo un’educazione estetica nella quale si realizzi un’armonia fra la dignità morale dell’uomo e la grazia che è tipica della vita artistica. Una fortissima tensione morale e ideale anima poi la prima elaborazione della filosofia idealistica. Questa, in Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), si afferma come un Idealismo etico. In essa da un lato viene riaffermato il primato kantiano della ragion pratica e dall’altro si fonda tale primato sull’Io infinito, sull’infinita creatività dello spirito umano, descritto come perennemente proteso verso una piena – anche se mai compiuta – realizzazione di sé. Questa tensione verso l’assoluto è infatti un compito infinito, perché nello sforzo di realizzazione di sé l’Io infinito, che vive in ogni uomo, deve continuamente superare il non-io, la natura, senza che tale superamento possa mai avvenire definitivamente. La libertà è l’infinito processo di liberazione dal non-io. In questo l’uomo può indefinitamente progredire e il dotto, l’intellettuale, ha il compito di indicare la via e di guidare l’umanità verso le tappe future del suo sviluppo: è l’educatore dell’umanità. Per Fichte, la stessa scelta della filosofia, la decisione di essere dogmatici o idealisti “dipende da quello che si è come uomo”. Chi sceglie la prima filosofia ha un atteggiamento passivo ed è sottomesso alla schiavitù spirituale, mentre l’idealista crede nella propria autonomia morale, nella libertà.

Moralità ed eticità Negli sviluppi dell’Idealismo verrà confermata la tesi kantiana e fichtiana che la moralità sia espressione e affermazione della libertà dell’uomo. Ma tale tesi verrà inquadrata in una prospettiva storico-politica più ampia. Ad esempio, per Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) la moralità può affermarsi solo sul terreno concreto della storia, con le sue tensioni e i suoi conflitti. Quindi il terreno autentico della moralità non è tanto – o soltanto – l’esperienza che di essa compie il singolo, l’individuo, quanto quello più generale dell’etica, cioè della dislocazione della morale sul piano della storia e della vita collettiva, in cui vengano a conciliarsi e ad essere garantite le libertà individuali. Tale percorso trova la sua espressione più compiuta nel pensiero di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Egli afferma il primato dello Spirito, punto d’arrivo del divenire dialettico e razionale dell’Assoluto, e lo identifica con la libertà.

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Morale dell’ascesi o ricerca di un fondamento religioso della morale? Le tesi hegeliane verranno apertamente e da più parti contestate. Una prima forma di critica e contrapposizione la troviamo nelle concezioni che – in piena età della Restaurazione – propongono vie ascetiche di liberazione umana, oppure ripropongono, in forme tradizionali o con posizioni teoriche del tutto nuove e originali – una prospettiva di fondazione religiosa della morale. Del primo tipo è la morale di Arthur Schopenhauer (1788-1860), per il quale la prospettiva etica è una delle vie di liberazione dal dolore che caratterizza l’intera esistenza umana. Una liberazione dal fattore che determina tale sofferenza e che viene identificato in una volontà cosmica, che in noi si manifesta come vita oscura e profonda, come tumulto di desideri e brama di vivere. Se l’arte – un altro mezzo che abbiamo a disposizione – libera solo temporaneamente dalla volontà, l’etica costituisce invece un mezzo più efficace e durevole poiché afferma – contro i motivi della volontà, che assillano e spingono l’individuo a desiderare tutto – dei quietivi della volontà, cioè delle ragioni che permettano di placarla, o perlomeno di allentarne il morso. Ciò è possibile solo scegliendo atteggiamenti e tipi di condotta che conducano al superamento dell’egoismo: scegliendo la giustizia, che è negazione della pratica di sopraffazione dell’uomo da parte dell’uomo (e che è riconoscimento della “dignità” di ogni essere umano) e scegliendo la compassione, un atteggiamento di amore del prossimo basato essenzialmente sul riconoscimento di un comune destino di dolore con gli altri uomini. Ma anche l’etica della compassione non basta, poiché non riesce ad annullare del tutto la volontà, cioè il “patire”, il soffrire, che è insito in quel “com-patire”. Schopenhauer suggerisce allora come via d’uscita l’annientamento della volontà attraverso l’ascesi, la negazione in sé della volontà di vivere fino a raggiungere la noluntas (= non volontà), che sola permette di conseguire una vittoria definitiva sulla Volontà. Nella prima metà dell’Ottocento a posizioni di spiritualismo religioso si rifanno altre concezioni della morale. Ad esempio quella di François-Pierre Maine de Biran (1766-1824), per il quale la sfera della moralità è quella dell’interiorità dell’anima e si fonda sull’amore, cioè su una forza che ha il suo fondamento fuori dell’anima, in Dio. O la concezione di Antonio Rosmini (1797-1855), che identifica il bene morale con l’essere e critica Kant perché il bene non è affatto il prodotto dell’autonomia della ragione, ma ha la sua fonte nella trascendenza divina.

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La sua prospettiva, centrata sul “farsi dell’assoluto”, lo porta a criticare i limiti delle precedenti concezioni della morale. Di quelle a lui più vicine critica sia la rousseauiana e romantica legge del cuore, di fronte alla quale il mondo continua ad andare avanti a modo suo, senza curarsi dei sentimenti e delle aspirazioni dei singoli, sia la legge kantiana del dover essere, che si è espressa anche nelle astratte idealità dei rivoluzionari. Anche in questo caso la moralità del “cavaliere della virtù” fallisce di fronte al corso delle cose, che non può esser piegato dalle istanze individuali. La critica a Kant si appunta soprattutto su un dover essere che non garantisce la propria realizzazione e resta come pura aspirazione. Per Hegel non è la moralità, ma l’eticità il vero luogo del compimento dello spirito a livello morale: uno Spirito che è in grado di realizzare i propri fini nei valori storici di un popolo, quello che vive concretamente negli usi, nei costumi, nella religione, nelle istituzioni storiche di un popolo. L’eticità vive e opera soprattutto a livello di vita collettiva, nelle istituzioni e nella storia delle società umane. Si afferma, cioè, come spirito oggettivo. In esso la sfera individuale, interiore, della moralità, si contrappone a quella del diritto, che impone una data condotta dall’esterno, con la forza della legge. La conciliazione di questi due momenti contrapposti si ha solo nella sfera dell’eticità, cioè della famiglia, della società civile e, soprattutto, dello Stato, in cui si realizza l’unità della famiglia e della società civile. Solo nello Stato si afferma pienamente il contenuto etico della condotta degli individui, poiché esso è l’organismo superiore del quale ciascuno viene a far parte e nel quale partecipa allo sviluppo storico dello Spirito. La ragione vive nella dimensione etica dello Stato perché in questo si afferma come “universalità dotata di forza” e trova il superamento dell’egoismo individuale.

Del tutto originale è la posizione di colui che è considerato il fondatore dell’esistenzialismo religioso, So/ren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Egli afferma che il singolo si trova – nella propria esistenza – di fronte ad aut-aut, cioè ad alternative radicali, a scelte che è libero di fare ma nelle quali gioca tutto se stesso, in quanto scegliendo in un modo o nell’altro egli diviene ciò che sceglie. Kierkegaard descrive tale aut-aut come possibilità di scelta fra tre stadi di vita nettamente distinti e alternativi fra di loro: lo stadio estetico, lo stadio etico e lo stadio religioso. • La vita dell’esteta è esteriorità, apparenza. La profonda disperazione interiore che si nasconde dietro la condotta dell’“esteta”, costruita interamente sull’apparenza, porta gradualmente al compimento della scelta etica, superamento dello stadio estetico. • Lo stadio etico è quello nel quale si è chiamati a superare quell’atteggiamento di indifferenza, di non-scelta, di non-impegno che era tipico dell’esteta romantico. La scelta – propria dello stadio etico – è invece assunzione di responsabilità, ancorata al matrimonio e al lavoro. Quelle etiche sono scelte che radicano nella comunità sociale e fanno dell’uomo un membro di questa comunità. • A mettere in crisi la vita etica è il senso di un’irriducibile tendenza al peccato, di una disposizione al male, che è presente in ogni uomo. La scelta che ha portato allo stadio etico può quindi essere superata da una scelta del tutto diversa, capace di condurre a uno stadio religioso dell’esistenza. Esso è il luogo di un’esperienza in cui il singolo deve abbandonare ogni riferimento alla dimensione etica – all’eticità hegeliana – per affidarsi totalmente a Dio: Abramo è pronto a sacrificare a Dio il suo unico figlio, Isacco, in nome di tale obbedienza. Ma è proprio in questo rapporto di “timore e tremore” con Dio, in un rapporto assoluto con l’assoluto, che il singolo può realizzare se stesso.

La morale dell’utilità Come in ogni altro campo della vita sociale e culturale, la Rivoluzione industriale produce cambiamenti anche nelle concezioni della morale. Non pochi pensatori si pongono il problema di quale debba essere una morale adeguata alla società industriale, che costituisce qualcosa di radicalmente diverso dalle forme precedenti di associazione umana. Tali pensatori si identificano nelle correnti dell’Utilitarismo e del Positivismo. L’Utilitarismo, in quanto identifica il bene con l’utile, cioè con le conseguenze maggiormente positive per colui che effettua una determinata azione, costituisce una posizione molto lontana dalla filosofia morale kantiana, dal suo rigorismo, dalla sua sottolineatura del valore dell’“intenzione” (e non delle “conseguenze”) come criterio di valutazione morale della condotta. L’utilitarismo costituisce ancora oggi una delle tendenze della filosofia morale. Non pochi l’hanno osteggiato – e lo osteggiano – perché lo ritengono portatore di una concezione egoistica della condotta, legata cioè solo al calcolo dell’utile individuale. In realtà, proprio su questo nodo centrale hanno riflettuto – e riflettono – i suoi sostenitori, che hanno cercato in vari modi di giustificare e comporre la ricerca dell’utile individuale con quella di un utile generale, o comunque esteso al maggior numero possibile di persone. Tale è stata, ad esempio, la ricerca condotta ai primi dell’Ottocento dall’inglese Jeremy Bentham (1748-1832), per il quale il criterio fondamentale dell’azione morale era la sua utilità, cioè la sua capacità di procurarci qualche bene o preservarci da qualche male. Alla base della condotta deve esserci un’aritmetica morale, un calcolo di piaceri e dolori, cioè un’analisi dei piaceri e dei dolori che possiamo attenderci scegliendo una condotta invece di un’altra. Obiettivo della morale e della legislazione è promuovere, nella società, “la massima felicità per il più grande numero di persone ”. Bentham ha scelto la via quantitativa del calcolo di piaceri e dolori perché solo questa – a suo parere – permetteva di fornire un criterio “oggettivo”, su cui fosse possibile discutere e, soprattutto, misurare gli effetti probabili di una scelta, la quantità di benessere e di sofferenze che essa comporterebbe ove venisse effettuata. Ogni altro criterio era da lui considerato arbitrario.

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Eppure la questione che ha aperto con la sua posizione riguarda proprio la difficoltà (o impossibilità, a seconda delle interpretazioni) di “calcolare” piaceri e dolori. Ci si è chiesti: come è possibile confrontare piaceri diversi (o dolori diversi) e, soprattutto, come è possibile confrontare la “percezione” che di piaceri e dolori hanno persone diverse ? e come è possibile distribuire equamente quei “beni” che pure si vorrebbe concedere al maggior numero di persone? Non può verificarsi, infatti, il caso che, anche aumentando al massimo il monte complessivo di beni disponibile per una comunità, in mancanza di un equo criterio per la loro distribuzione, tali beni verrebbero assegnati in modo non equo, cioè iniquo, aumentando le differenze fra individuo e individuo? Su questi – ed altri – interrogativi si è misurato il pensiero morale dopo Bentham. Già in John Stuart Mill (1806-1873) vengono ad affermarsi tesi diverse da quelle di Bentham, frutto di una revisione critica del suo utilitarismo. Pur ponendo anch’egli l’utile, il piacere, la felicità a fondamento della condotta umana, Mill, a differenza di Bentham, sottolinea che esiste non solo una quantità, ma anche una qualità dei piaceri. Ogni individuo ha una sua gerarchia di piaceri e perciò le sue scelte – quando non siano di danno agli altri – vanno giustificate in base a quelle gerarchie di qualità. D’altra parte l’utilitarismo di Mill sottolinea con egual forza il valore sia della ricerca dell’utile individuale sia dell’altruismo, cioè della ricerca della felicità generale, anche ove ciò comportasse una somma di dispiaceri per l’individuo. Vi sono delle condotte disinteressate, che ci inducono a preoccuparci della felicità di altri o dell’umanità intera, anche se questo, sottolinea Mill, non contraddice affatto a quella tendenza al perseguimento della felicità personale.

Utopismo e Positivismo Le contraddizioni determinate dalla Rivoluzione industriale favoriscono nell’Ottocento – con lo sviluppo di teorie politico-sociali designate col termine di “utopismo” – anche talune considerazioni di ordine morale riguardanti i fenomeni di costume indotti da quei processi industriali o le prospettive etiche che un nuovo ordine sociale potrebbe aprire all’umanità. Claude-Henri de Rouvroy conte di Saint-Simon (1760-1825), ad esempio, ritiene che mentre nelle precedenti epoche storiche la guerra costituiva il principale fine della vita sociale, o comunque delle classi dirigenti, ora, con l’industralizzazione, tale fine si identifica con la produzione, cioè con lo sviluppo crescente della produzione e circolazione dei beni. Ed afferma quindi che non il valor militare, ma l’amicizia s’impone come valore nuovo, coesivo, di questa società. Per l’inglese Robert Owen (1771-1858) la moralità e il vizio sono in larga misura determinati dalle condizioni sociali in cui vivono gli individui: è quindi creando condizioni nuove e più favorevoli di vita per tutti che sarà possibile sviluppare pienamente le potenzialità umane e affermare un’effettiva moralità della condotta – intendendo questa anche nei termini della morale tradizionale e non necessariamente come morale “nuova”. Decisamente innovatrice, anzi alternativa rispetto ai valori della tradizione, si configura invece l’utopia sociale e morale del francese Charles Fourier (17721837), per il quale l’armonia sociale può essere conseguita solo attraverso una morale non repressiva, ma volta a soddisfare e ad armonizzare le passioni umane, realizzando anche nuove condizioni comunitarie di vita nei falanstèri 1. Per Auguste Comte (1798-1857), con cui si avvia il Positivismo, l’etica è interna alla sociologia in quanto le sue norme esprimono il livello di integrazione sociale dell’individuo. All’uomo è connaturato l’impulso sociale che solo può garantire la sopravvivenza della specie. Perciò la sempre più completa e perfetta integrazione dell’individuo nella società costituisce per Comte un fattore indispensabile al progresso umano e all’affermazione piena dell’umanità nel singolo. In particolare, come compito della nuova fase storica e come uno dei compiti primari della filosofia positivistica, Comte vede quello di favorire il passaggio da una morale teologica a una morale industriale, basata su un’idea di utilità collettiva. Tale orientamento si accentuerà nell’ultima fase della sua vita, nella quale si trasformerà in una specie di religione dell’umanità, del Grande-Essere, entità collettiva nella quale ogni individuo deve identificarsi, vincendo le tendenze egoisti-

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1. Edifici costruiti e pensati per ospitare collettività di più di 1000 lavoratori.

che. In tale nuova visione l’etica si renderà autonoma dalla sociologia e assurgerà al rango di scienza suprema, fondata su ciò che di più profondo vive nell’uomo, cioè sui sentimenti. L’inglese Herbert Spencer (1820-1903) estende la teoria dell’evoluzione alla morale. I valori morali evolvono insieme alla specie umana. Essi impongono obblighi, doveri che rispondono alle esigenze connesse con l’evoluzione della specie. Il principio di utilità che guida la condotta degli individui viene da lui ripensato alla luce non dell’immediato tornaconto di un’azione, ma delle esigenze di sviluppo e miglioramento della specie attraverso l’azione individuale. Anche il comando morale è un prodotto dell’evoluzione: esso è frutto di una lunghissima sedimentazione di condotte coerenti ed appare come principio a priori nell’individuo, anche se – sul piano dell’evoluzione – ha un fondamento empirico. Ad esempio, mentre alle origini dell’umanità il principio fondamentale della condotta era quello della hobbesiana “guerra di tutti contro tutti”, lo sviluppo della specie ha portato all’affermarsi del principio opposto, quello dell’altruismo, che appare ora la condotta morale più adeguata alle esigenze della specie e può comportare – per l’individuo – il sacrificio di sé e della propria vita.

CRITICA E NEGAZIONE DELLA MORALE

6 FRA OTTOCENTO E NOVECENTO Marx e la morale come ideologia

Una radicale revisione e un vero e proprio rovesciamento della morale si verificano – nell’Ottocento e nel Novecento – con le posizioni di Marx, Nietzsche e Freud. Tutti e tre questi autori mostrano l’altra faccia delle norme e delle idee morali, una faccia nascosta che ne svela matrici e meccanismi di altra natura e che, dunque, contesta non solo l’autonomia della morale, ma anche la sua validità. Nel Marxismo sembra configurarsi – sia pure implicitamente – una teoria “sociologica” della morale. Friedrich Engels (1820-1895) e Karl Marx (18181883) descrivono in termini realistici le condizioni della classe operaia inglese ed affermano che i “vizi” degli operai, delle donne e dei figli del proletariato, sono la conseguenza delle condizioni di abbrutimento in cui essi sono costretti nel lavoro e nelle città industriali. Ma questa loro riflessione si allarga fino alla critica e alla negazione di tutte le concezioni che hanno affermato l’autonomia delle idee morali. Secondo la concezione materialista della storia, non è la coscienza che determina la vita, ma è la vita che determina la coscienza. La coscienza (e la stessa coscienza morale) è un prodotto storico, un prodotto sociale, si risolve cioè nelle relazioni storicamente prodottesi fra gli uomini. Poiché le idee sono un riflesso delle condizioni della vita materiale, sono cioè le idee delle classi dominanti, il cambiamento delle idee (anche delle idee morali) può essere solo il frutto di un cambiamento dei processi materiali di vita, del modo di produzione che caratterizza una data società. Così alla crisi e al crollo del modo di produzione feudale ha corrisposto il crollo dei valori spirituali dell’etica medievale cristiana, a cui la borghesia ha sostituito un unico valore, rappresentato dal denaro. Marx ritiene giunto il momento di progettare e avviare la realizzazione della rivoluzione per la liberazione della classe operaia e, con essa, dell’umanità intera. Non sarà con la forza delle idee, ma solo con la forza di un soggetto storico nuovo, il proletariato, che si potrà cambiare il mondo: quindi con una forza pratica, perché “l’arma della critica non può sostituire la critica delle armi ”. Più tardi Engels chiarirà che anche le idee – quindi le idee morali – intervengono nei processi storici, cioè reagiscono alla base economica che le ha espresse e prodotte.

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Nietzsche e il rovesciamento di tutti i valori Una critica delle mistificazioni della morale viene espressa da Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Egli supera l’originaria adesione alla filosofia di Schopenhauer, accusandola, per il suo ascetismo, di predicare una mortificazione delle energie vitali dell’individuo. Annunciando la morte di Dio, Nietzsche proclama inoltre la crisi irreversibile del pensiero filosofico e della morale dell’Occidente e afferma l’idea di una trasvalutazione di tutti i valori, da realizzare mediante l’uso di un metodo genealogico. Tale metodo costituisce un esercizio critico, un’azione di smascheramento delle motivazioni reali della condotta umana, al di là delle finzioni ipocrite con cui esse vengono oscurate e nascoste: smascheramento di ciò che è dietro alla morale comune e alla morale cristiana, che Nietzsche ritiene strumenti di dominio dei deboli sui forti. In particolare, la morale cristiana viene considerata una morale del risentimento dei deboli contro i forti. Il conformismo della civiltà moderna, la predicazione del dovere, dell’obbedienza e dell’uguaglianza sono figlie della morale del risentimento e s’identificano con il filisteismo, con la manifestazione di un’ipocrisia sociale e di massa, che maschera la vera natura della morale. Anche nel mondo interiore le cose non “sono” quel che “appaiono”: così le azioni morali, che riteniamo ispirate a valori, sono in realtà dettate da motivi diversi da quelli che si mostrano. Questi motivi possono essere identificati con l’istinto di conservazione, per il quale l’uomo agisce con “l’intenzione di procurarsi un piacere e di evitare il dolore”. Il fondamento essenzialmente egocentrico ed utilitario della condotta viene occultato dalla morale, che combatte apertamente il principio dell’utile. La morale è una forma di rassicurazione, fornisce “certezze” come la religione e la metafisica: di qui l’alleanza dell’asceta e del santo contro il comune “nemico interiore”, cioè contro l’istinto di autoconservazione, e di qui le rinunce e i tormenti che accompagnano l’invenzione del “peccato”. Di fronte alla “menzogna” della morale corrente Nietzsche propone una radicale inversione di valori. Contro le morali negatrici dei valori della vita, la sua è una morale che è fedele alla terra e dice sì alla vita. È una morale aristocratica, un’etica dei migliori, di piena affermazione, forte e gioiosa, delle energie vitali dell’individuo.

Freud e la considerazione terapeutica della morale Nel Novecento, anche la psicoanalisi di Sigmund Freud (1856-1939) metterà in discussione e sconvolgerà alcuni punti fermi della concezione tradizionale della morale. La psicoanalisi dà una immagine dell’uomo ben diversa da quella su cui si era attestata la società borghese, asburgica o vittoriana, perbenista e “razionale”. Da dove nascono nell’io le esigenze morali? Dal bisogno di controllare le pulsioni istintuali. L’io è il campo di battaglia di forze potenti, in conflitto tra di loro, che spesso sfuggono al controllo della parte cosciente. L’Io si presenta come la potenza psichica che, dovendo fronteggiare una forza estranea che gli sfugge e gli si oppone, contrasta e nega l’inconscio, rimuovendo e respingendo soprattutto le pretese della sessualità.

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Ci si è chiesti spesso se vi sia un’“etica” marxiana. Innanzitutto va escluso che la critica di Marx al capitalismo nasca da un giudizio di ordine morale: i capitalisti non vanno affossati perché sono “cattivi”, ma perché non sono in grado di guidare lo sviluppo delle forze produttive. Si potrebbe, però, dire che vi è una forte spinta verso un’“etica della liberazione” del proletariato: liberazione dall’alienazione, che ha radici nella base economica capitalistica e nello sfruttamento dell’uomo sull’uomo e che si attua nell’attività produttiva da parte dei capitalisti, detentori della proprietà dei mezzi di produzione. La rivoluzione è il processo che dovrebbe condurre al comunismo come riappropriazione di tutta la ricchezza materiale e spirituale prodotta, come umanesimo pienamente realizzato, passaggio al “regno dell’uomo”.

Due princìpi si scontrano nell’io. La forte spinta istintuale presente nella nostra vita – a partire dalle pulsioni sessuali – è regolata dal principio del piacere. L’io invece segue il principio di realtà, che implica spesso una rinuncia alla soddisfazione immediata, o comunque un rinvio del conseguimento del piacere. Ma le pulsioni sessuali non accettano di essere regolate dal principio di realtà, così tra l’io e la sessualità si determina una permanente tendenza al conflitto. Laddove tale conflitto non trova una composizione provvisoria, si produce la nevrosi. Le pulsioni sessuali che risultano inaccettabili per l’io vengono rimosse, allontanate dalla coscienza. Esse, comunque, non cessano di agire, ma cercano altre vie, altri percorsi per manifestarsi. Freud vede operante nell’uomo anche una pulsione di morte, una permanente tendenza aggressiva, che gli fa riprendere l’hobbesiana affermazione dell’homo homini lupus. L’uomo civile per difendersi dagli effetti nefasti dell’aggressività ha dovuto barattare la possibilità di soddisfare le sue pulsioni istintuali per un po’ di sicurezza. Ma questa repressione degli istinti voluta dalla civiltà spiega come mai l’uomo contemporaneo non sia felice. In questo quadro l’etica appare come lo sforzo della civiltà per controllare le pulsioni aggressive degli uomini, che minacciano di distruggere la società incivilita, ponendo restrizioni alla vita sessuale e proponendo il raggiungimento – impossibile secondo Freud – dell’ideale di amare il prossimo come se stessi. Freud definisce l’etica “un esperimento terapeutico” che, attraverso gli imperativi del Super-io, cerca di raggiungere quel risultato che non è stato possibile raggiungere in alcun altro modo. Il Super-io, la fonte interiore del comando morale, è costituito dall’interiorizzazione dei comandi e dei divieti che genitori ed educatori hanno rivolto al bambino e che rispecchiano i valori di un mondo, di una società. Centrale, per la coscienza morale, è il senso di colpa, che deriva dalla tensione tra il Super-io e l’Io e si manifesta come bisogno di punizione. Considerando l’opera del Super-io dal punto di vista della cura delle nevrosi, Freud critica l’eccessivo peso dato a imperativi e divieti e la scarsa attenzione per la felicità dell’uomo. Come psicoanalista combatte le pretese eccessive del Super-io, è scettico sulla possibilità che si possano produrre cambiamenti in senso riformatore nella nostra civiltà, poiché ritiene che alcune difficoltà siano inerenti all’essenza stessa della civiltà, siano ad essa costitutive; quindi teme che anche in futuro vi saranno repressione e sofferenze.

Henry Moore, Figura di forma di foglia n. 1, 1952. Much Hadham (Herts), Collezione Mary Moore.

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Ancora più varia e articolata è la presenza di teorie morali nel Novecento sulle quali incide il pensiero di Marx, Nietzsche e Freud e la loro critica della morale. Sono lo stesso sviluppo della società industriale moderna e le vicende e le lacerazioni sempre più dolorose e drammatiche del secolo a porre in primo piano la questione del significato dell’esistenza umana e a creare problemi sempre più complessi di ordine morale nell’individuo e fra gli individui. Si è parlato, ad esempio, di anomia (con Emile Durkheim, 1858-1917) per descrivere il venir meno o la disintegrazione delle norme, dei valori che lo sviluppo di questa società determina. Nelle società moderne gli individui, perso il riferimento ai valori tradizionali, hanno un grado insufficiente di integrazione nella collettività. Così, abbandonati a se stessi, animati da desideri senza limiti, coinvolti in una competizione reciproca permanente, essi si aspettano molto dalla vita e le chiedono molto, ma, per la sproporzione tra le aspirazioni e le soddisfazioni, si espongono a insoddisfazioni e sofferenze, che spiegano, ad esempio, il fenomeno dell’aumento dei suicidi. La filosofia, le scienze umane, il pensiero religioso e politico offrono analisi contrastanti di tale anomia e, soprattutto, soluzioni contrapposte sul piano etico.

Le etiche dello spirito Una delle tendenze che si affermano sin dagli inizi del secolo e con cui si tenta di fornire un’analisi ed una risposta al problema morale della società contemporanea è quella costituita dallo Spiritualismo e dall’Idealismo. Sono concezioni diverse, ma caratterizzate dalla comune opposizione alla cultura positivista, al suo scientismo e al suo materialismo. Di fronte a un mondo sempre più dominato dalla razionalità della tecnica, esse si richiamano, sia pure attribuendogli diverse accezioni e significati, allo spirito e a un suo rinnovato primato. Questa concezione spiritualista riafferma la centralità della coscienza, della vita interiore, dei sentimenti. Comporta spesso la riaffermazione delle istanze morali, talvolta di matrice religiosa, che si esprimono nella sfera intima della coscienza. La realtà esterna viene concepita come semplice mezzo per il conseguimento dei fini ultimi della vita dell’uomo, dei valori spirituali a cui essa si orienta e nei quali soltanto può trovare una sua compiuta ed autentica realizzazione. Per Henri Bergson (1859-1941) non solo la coscienza ma l’intera realtà è creatività infinita, è fluire, durata, vita, slancio creatore. Nella coscienza, comunque, la libertà non ha un valore assoluto, poiché nell’individuo esiste un io parassitario che ostacola e rischia sempre di sovrapporsi all’io fondamentale, a causa di un’incompiuta formazione di sentimenti, stati mentali, idee. La libertà sembra quindi affermarsi solo quando riesce a prevalere su quelle tendenze frenanti, “parassitarie”, e quando i singoli atti esprimono compiutamente l’impronta della personalità di chi li compie. Le due tendenze in conflitto sono a fondamento di due modelli opposti di società e di morale. La società chiusa è regolata – oltre che dalle abitudini – da norme giuridiche costrittive e da imperativi morali altrettanto prescrittivi. Implicita in quest’orientamento morale vi è la necessità di difendersi dagli altri, quindi vi è il fine della conservazione individuale e sociale. La fonte dell’obbligazione morale è l’esigenza sociale e non la ragione (come pensava Kant). La società aperta non è dominata dall’amor di patria (cioè da esigenze di auto-difesa) ma dall’amore dell’umanità. Essa ha il suo fondamento in una morale assoluta, nella quale predominano lo slancio e l’iniziativa degli individui e si sviluppa una vita multiforme, ricca, perennemente sollecitata a progredire, aperta allo sviluppo dell’umanità intera. È una morale che richiede l’eroismo, perché si affermi un ideale di amore, che è fondato in Dio. Afferma il primato dello spirito anche l’idealismo di Giovanni Gentile (18751944), ma lo intende come soggettività trascendentale del pensiero, come attività creatrice, come un conoscere e un fare strettamente intrecciati fra loro. La moralità ha il suo principio ultimo nell’atto del pensiero, che è un atto di libertà con il

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quale il soggetto vince la passività e l’inerzia e supera l’orizzonte particolaristico dell’interesse individuale. Sii atto: questo è l’autentico imperativo morale. Sulla moralità ha fondamento lo stesso diritto e anche lo Stato, come per Hegel, è Stato etico, l’“assoluto” nel quale riconfluisce e trova la sua ragion d’essere il “relativo”, che è costituito dagli individui stessi, i cui interessi più profondi vengono a coincidere con la “missione” storica e spirituale dello Stato nazionale. Benedetto Croce (1866-1952) – come Gentile – vede nell’Idealismo l’unica concezione della vita e del mondo che possa favorire una “rivoluzione intellettuale e morale” in Italia, una rivoluzione eminentemente spirituale. Ma egli concepisce la morale come uno dei momenti autonomi della vita dello spirito, volto alla volizione dell’universale, cioè al perseguimento del bene e della virtù, che è nettamente distinto dalla sfera dell’utile, relativa all’economia e all’esercizio statuale della forza. A differenza di ciò che aveva affermato Gentile, Croce non riduce la moralità a statualità, a politica. La moralità trascende la politica perché trascende la sfera dell’utile e costituisce il culmine della vita dello spirito. È l’affermarsi della libertà, sia come esigenza che come realtà costituita dall’azione morale: Croce ha chiamato il suo liberalismo religione della libertà.

Il problema dell’assolutezza o della relatività dei valori In un contesto culturale diverso, cioè nella Germania fra gli ultimi decenni dell’Ottocento e i primi del Novecento, il Neokantismo e lo Storicismo tedesco incentrano il discorso morale sull’etica dei valori e definiscono lo spazio dell’etica distinto da quello della scienza: l’uno è il campo dei giudizi di fatto, l’altro quello dei giudizi di valore. A dividere i pensatori di questo periodo è soprattutto la tesi della assolutezza o relatività dei valori. Secondo i neokantiani Wilhelm Windelband (1848-1915) e Heinrich Rickert (1863-1936), mentre la scienza formula giudizi di fatto, la filosofia formula giudizi di valore, è cioè “scienza dei valori necessari e universali”. Il giudizio morale permette di descrivere il significato di un fatto rispetto a un valore e i valori vengono riproposti come una misura assoluta del vivere, che ha il suo fondamento non in una realtà metafisica o in un essere trascendente, ma nella ragione, che viene descritta come coscienza normale, capace di prospettare agli uomini finalità superiori e norme di comportamento coerenti. Per molti esponenti dello Storicismo tedesco tutto questo non è accettabile. Per Georg Simmel (1858-1918), ad esempio, non esiste una verità “assoluta”. La verità è solo relativa. Le stesse categorie kantiane sono storicamente determinate. Né il dover-essere può essere disancorato dal soggetto empirico nel quale si manifesta: ogni visione del mondo si lega alla vita degli individui e muta col mutare di questa. I valori sono quindi relativi, non assoluti. Ma altri due esponenti dello Storicismo tedesco, Ernst Troeltsch (1865-1923) e Friedrich Meinecke (1862-1954), tentano di evitare il relativismo dei valori. Il primo afferma che quando si parla di relatività dei valori lo si può fare solo riferendoli a qualcosa di assoluto che li comprende, ad un a priori religioso. Il secondo afferma che – al di là del relativismo storico – esiste una realtà che non muta: ed è la coscienza, concepita nella sua specificità e “assolutezza” spirituale. Per Wilhelm Dilthey (1833-1911) la storia è costituita da visioni del mondo, cioè da proiezioni del soggetto umano nella storia, modi in cui la realtà si organizza in riferimento a un valore dominante. Gli eventi storici hanno una connessione dinamica a scopi e a valori. Max Weber (1864-1920) distingue anzitutto i due piani dei fatti e dei valori: il primo riguarda sia la natura sia la società ed è oggetto di proposizioni scientifiche, non valutative, il secondo riguarda, invece, il giudizio morale sulla condotta ed è oggetto di proposizioni valutative. Il giudizio morale può riguardare, a sua volta, le conseguenze dell’azione, oppure i princìpi a cui essa si ispira. Vi sono due diversi livelli della vita morale, nei quali è presente l’idea kantiana del dovere: l’etica della responsabilità e l’etica dell’intenzione. Etica della responsabilità è quella di chi, prima di agire, valuta le conseguenze della propria azione. È quindi espressione di un agire razionale rispetto allo scopo. Questo è il modello di comportamento tipico della società capitalistica:

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Il Pragmatismo e il problema della morale Forte è il legame che nel Pragmatismo si stabilisce fra conoscenza e azione. In esso il pensiero viene considerato soprattutto dal punto di vista della sua efficacia, dei suoi effetti pratici. Il valore di un’idea o di un sistema di idee è costituito soprattutto dalla sua capacità di orientare l’azione umana, cioè di produrre dei princìpi per l’azione. Essenziale, in Charles Sanders Peirce (1839-1914), è il ruolo che nella conoscenza hanno le credenze, cioè le convinzioni basate su un sentimento che tendono a trasformarsi in abitudine. Grazie alle credenze la conoscenza si afferma come un fatto non solo teoretico ma anche pratico, in quanto mira a definire criteri e princìpi per la condotta e a produrre negli individui abitudini tali da aiutarli a reagire in modo adeguato al presentarsi di determinate circostanze. Tesi centrale del pragmatismo di William James (1842-1910) è che ogni idea, ogni concetto abbia solo un valore pratico, cioè valga per l’incidenza che può avere sulla condotta. Vere, quindi, sono unicamente le idee che ci permettono di “andare avanti ”, di collegare fra loro in modo soddisfacente i vari aspetti della realtà e che si dimostrano, in tal senso, utili, cioè efficaci per l’uomo e per la sua azione nel mondo. Rispetto a Peirce, James sottolinea con maggiore forza il ruolo della volontà di credere nella vita dell’uomo. La credenza riguarda la morale, oltre che la religione, e riguarda i rapporti umani (come avviene, ad esempio, nell’amore). In ogni caso riguarda ciò che non è verificabile, quindi dà validità a scelte basate su istanze metafisiche, se esse sono ritenute utili o necessarie ad un’azione efficace nel mondo. Di John Dewey (1859-1952) è la concezione chiamata strumentalismo, strettamente legata alla relazione dinamica uomo-ambiente, al carattere incerto e instabile dell’esistenza e al conseguente ruolo strumentale che ha l’intelligenza per affrontare e risolvere le situazioni problematiche. Anche l’etica, come la scienza, è strumento per conseguire risultati essenziali: in particolare persegue l’obiettivo di elevare e arricchire di significati la vita umana. Dewey segue un indirizzo dichiaratamente antispiritualistico. L’etica non costituisce una dimensione a sé, staccata dall’esperienza, cioè dalle condizioni concrete in cui gli uomini vivono. I valori non sono indipendenti dalla natura, ma sono qualità proprie a determinati eventi. Occorre distinguere fra valori di fatto (legati a beni desiderati nella loro immediatezza) e valori di diritto (legati a beni desiderabili in quanto ragionevoli). Proprio l’incremento dei valori di diritto nella società umana costituisce il segno del suo progresso. Non è inoltre possibile separare la morale come teoria dei fini dall’esistenza dei mezzi che sono necessari per attuarli. I fini nascono da bisogni e interessi da soddisfare e richiedono mezzi adeguati di attuazione, da cui non possono essere disgiunti. Così si determina una circolarità fra mezzi e fini, in quanto, appena attuati, i fini si trasformano in mezzi per il conseguimento di fini ulteriori oppure, al contrario, i mezzi si trasformano in fini. Occorre superare l’idea che esistano fini “superiori” e fini “inferiori”, fini “assoluti” (imposti come dogmi) e fini solo

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quello dell’imprenditore che opera un calcolo economico in base al quale cerca di “ottimizzare” l’uso dei mezzi in relazione ai risultati cercati (e che si ritrova anche nell’operare dello scienziato o dell’ingegnere). Il comportamento non è quindi valutato in base alla sua rispondenza a valori, ma in relazione alle sue conseguenze. Qui la considerazione etica punta più sui mezzi che sui valori. Etica dell’intenzione è quella, più aderente alla visione kantiana, di chi opera unicamente sulla base di scopi aderenti alle proprie convinzioni ed ai quali si attribuisce un valore indipendentemente da quello che sarà il loro esito. Conta, in essa, solo la corrispondenza del comportamento a un determinato valore. Quindi si lega all’agire razionale rispetto al valore, che, a differenza del precedente tipo di condotta, segue uno scopo non utilitario ma ideale. Vi sono quindi decisioni che impegnano la responsabilità dell’individuo e dal cui esito dipende il senso stesso della sua esistenza, e scelte, altrettanto impegnative, legate a convinzioni profonde, intensamente sentite, che talvolta pongono l’individuo contro il mondo, contro il senso comune: sono, ad esempio, quelle che emergono dalle pagine – altissime – dell’evangelico Discorso della montagna.

“relativi”. La moralità non appartiene né ad una sfera trascendente né alla sola sfera interiore: essa è impegno, iniziativa nel mondo, realizzazione di risultati. Alla morale va esteso lo “spirito della scienza”, cioè quel senso di problematicità e di apertura che è proprio dei saperi scientifici e che ha permesso all’uomo di conseguire tanti positivi risultati.

L’etica fenomenologica dei valori Fra le realtà e le forme culturali che sono oggetto dell’indagine fenomenologica proposta da Edmund Husserl (1859-1938) vi sono anche quelle relative alla vita morale. Esse però vengono trattate in modo contemplativo e, per così dire, neutrale, senza che il filosofo partecipi alla varietà degli interessi e degli scopi che sottendono. Anche di quelle realtà il pensiero fenomenologico cerca di individuare il significato essenziale che presentano all’intenzionalità della coscienza. Spazio per una considerazione morale è offerto dal rapporto con l’altro. All’interno della coscienza sono percepiti, oltre al mondo, anche gli altri. L’“altro”, dunque, è in qualche modo immanente in me, anche se avverto che è diverso da me. Posso comunicare con lui e sentire – attraverso l’empatia – la nostra comune umanità: comprendo la fondamentale somiglianza dell’altro a me e viceversa. L’empatia mi consente di penetrare nell’altro, di “mettermi nei suoi panni”, anche se resta fondamentalmente altro e diverso da me. L’effettiva applicazione dell’indagine fenomenologica all’etica si ha solo con Max Scheler (1874-1928). È necessario fondare l’etica su contenuti, cioè su valori aventi il carattere dell’universalità e della necessità. È possibile riconoscere e descrivere tali valori attraverso l’analisi fenomenologica dei sentimenti della coscienza. Questi sono una forma di esperienza i cui oggetti, pur risultando inaccessibili all’intelletto, sono “autenticamente oggettivi”, cioè sono valori. Essi sono a priori, eterni, assolutamente evidenti: l’imperativo che prescrive tali contenuti, tali valori, non è “ipotetico”, come riteneva Kant, ma “categorico”. Il luogo dei valori morali è la persona. Alla base dell’intenzionalità verso i valori c’è un puro sentire, cioè un’intuizione sentimentale, un atto del sentire che è un atto preferenziale, con il quale la coscienza antepone un valore ad altri, secondo un ordine, una gerarchia che ha al suo culmine la simpatia e l’amore, che Scheler considera dei princìpi costitutivi di ogni agire morale, in quanto la morale è interpersonale, sociale. L’italiano Antonio Banfi (1886-1957) ha esteso la considerazione fenomenologica dell’etica all’éthos, al costume del popolo di cui un individuo fa parte. Esso, insieme alla responsabilità personale dell’individuo per le scelte e decisioni che egli prende, costituisce la polarità che alimenta la tensione morale e ne determina la problematicità. La morale comprende entrambi i termini del rapporto e non risolve (come in Hegel e Gentile) il significato dell’esistenza individuale nell’universalità dello Stato etico.

Il vuoto di valori della società contemporanea e l’Esistenzialismo Per l’Esistenzialismo la filosofia non si limita alla contemplazione, ma diviene atto esistenziale, cioè impegno e ricerca di una dimensione del vivere, coerente ed autentica, quindi acquista una dimensione pratica. Questa filosofia descrive il soggetto umano nella sua singolarità, come essere finito e percorso da incertezze e angosce: dinanzi all’uomo non c’è più ormai nessun mondo di valori a cui fare riferimento e capace di orientarlo nella sua vita. L’etica si configura come costruzione di un’esistenza autentica, come ricerca del senso dell’essere, che è anche senso dell’esistenza umana. Il pensiero di Martin Heidegger (1889-1976), ponendo la questione del senso dell’essere, cerca di rendere trasparente l’essere a colui che lo cerca e per il quale l’essere costituisce un problema. Questo è l’essere determinato dell’uomo, cioè il Dasein (o “esser-ci”) e si caratterizza come intenzionalità, tensione verso altro, trascendimento di sé. È un essere-nel-mondo e un essere-con-altri, apertura verso il mondo degli oggetti e delle persone, che si identifica con l’utilizzabilità di tali oggetti e persone. L’uomo è progettualità, possibilità. Il suo modo d’essere specifico è quello di dover ogni volta prendere decisioni, di dover ogni volta impegnare tutto se stesso.

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Anche per Karl Jaspers (1883-1969) la filosofia ha – come compito – la chiarificazione dell’esistenza di quel singolo che sono io. Dimensione esistenziale dell’uomo è la ricerca dell’essere, come mancanza dell’essere nel mondo delle cose e degli uomini. Una mancanza che genera inquietudine, alimenta uno stato di insoddisfazione e spinge alla ricerca. Al culmine di tale ricerca dell’essere vi è il riconoscimento del limite costitutivo dell’esistenza, cioè dell’irriducibile finitezza della condizione umana. Il passaggio che l’uomo può compiere è il salto dall’Immanenza alla Trascendenza, per giungere al principio originario dell’Essere stesso. In questo salto si fonda la libertà assoluta dell’esistenza, ma l’essere non si lascia afferrare e sembra comportarsi come chi lascia tracce. L’annuncio dell’essere avviene nella forma della cifra, del simbolo, che si manifesta soprattutto nelle situazioni-limite, nelle quali la trascendenza si annuncia proprio mentre l’individuo avverte di trovarsi come di fronte a un muro. Per Jean-Paul Sartre (1905-1980) la riflessione esistenziale è riflessione e analisi della coscienza. Questa, oltre a essere-nel-mondo, è libertà che annulla l’essere e ne nega l’opacità, il meccanismo causale. Così l’esistenza umana è progetto, libertà, scelta continua. Ma questa libertà è anche indifferenza di ciò che viene scelto: tutte le scelte si equivalgono. La vita è priva di senso, non ha attrattiva. La nausea si estende su tutta l’esistenza. E gli altri? “Gli altri sono l’inferno”, un ostacolo per la mia libertà. Nel dopoguerra, anche in seguito alle esperienze politiche e umane da lui vissute in quegli anni e al dialogo che apre con le posizioni marxiste, l’analisi esistenziale di Sartre assume aspetti e potenzialità positive. Il filosofare diviene sostegno critico alle scelte e alle assunzioni di responsabilità. La dimensione “progettuale” della libertà non è più concepita come indifferenza delle scelte, ma come responsabilità assoluta del soggetto e delle sue scelte. L’uomo, dice Sartre, sarà quello che avrà progettato di essere. Egli è totalmente responsabile della sua esistenza, non solo per sé ma per tutti gli uomini. Chi sceglie, sceglie per sé e per tutti gli altri uomini. In ultimo, la teoria della libertà diviene teoria della liberazione dall’oppressione. La libertà non è più l’“incondizionato”, ma è dialettica fra condizionamento che la situazione determina sull’individuo (delimitandone anche il campo delle possibilità a lui date) e ri-condizionamento di quella situazione, cioè sforzo di oltrepassamento della situazione stessa. Secondo Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) la coscienza ha sempre a che fare con un corpo, infatti tramite il corpo si entra in rapporto con gli altri e con la situazione storica. Merleau-Ponty, a differenza del primo Sartre, non intende il rapporto intersoggettivo come antagonismo, ma come comunicazione e solidarietà. Non vi può essere una libertà incondizionata, ma solo una libertà inserita in una rete di condizionamenti e di possibilità. Noi siamo sempre inseriti in una situazione. La mia libertà è un essere-con-gli-altri. Nicola Abbagnano (1901-1990), infine, descrive l’esistenza umana come possibilità, ma la intende in senso positivo, come sforzo e impegno di stabilire rapporti positivi con il mondo, di costruire un’umanità più libera, una società più aperta.

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L’esistenza può esser vissuta in due modi: come vita inautentica oppure in modo autentico. Inautentico è il disperdersi nella banalità della vita quotidiana, scegliere di trascorrere la propria vita disperdendosi e alienandosi fra le cose, trasformandosi in una cosa fra cose, vivendo la propria esistenza come routine. Anche se tutto, compresa la vita morale, sembra condurre l’uomo all’inautenticità del vivere, il morire, la possibilità e l’inevitabilità del morire, è ciò che stacca l’individuo da quella trama di relazioni che lo irretisce e lo svuota. Il morire pone cioè l’uomo di fronte al nulla, lo mette in discussione come esistente. Esso è una permanente possibilità. Quindi non si tratta di fuggire la morte (perché è impossibile) ma, al contrario, di accettare pienamente la morte, di trasformare l’esistenza in un essere-per-la-morte, in un vivere in funzione del morire, in una decisione che anticipa – in noi – quel che comunque avverrà, favorendo una condotta coerente con tale presa di coscienza. Lo stesso presente perde la sua insignificanza, si trasforma in istante nel quale ritroviamo il senso di noi stessi in continuità con la nostra storia, con quello che Heidegger chiama il nostro destino.

Il Marxismo: il principio speranza contro la mercificazione e reificazione dell’uomo Una nuova considerazione del fenomeno morale emerge da talune posizioni del Marxismo occidentale, nelle quali si affermano tendenze soggettivistiche e anti-economicistiche, di rivalutazione del ruolo attivo della “sovrastruttura”, cioè delle idee e delle esigenze dei soggetti rispetto al condizionamento operato su di loro dalla “struttura” economico-sociale. Già agli inizi del secolo Eduard Bernstein (1850-1932), nella sua opera di revisione della teoria di Marx aveva recuperato l’etica kantiana della libertà, affermando il principio della dignità della persona umana come base per promuovere processi di trasformazione democratica della società. Antonio Gramsci (1891-1937) interpreta il Marxismo come filosofia della prassi, cioè come teoria e concezione del mondo legate all’azione, alla lotta per il superamento della società capitalistica. Per lui le ideologie – e quindi anche le idee morali – hanno, sì, la loro sede in determinati contesti economico-sociali e politici, ma sono anche il luogo in cui i soggetti prendono coscienza dei conflitti reali. Il suo concetto di egemonia esprime, fra l’altro, la capacità di direzione di un’intera società da parte di una classe sociale, e capacità di direzione intellettuale e morale – non solo politica ed economica – di quella società. Compito essenziale del partito rivoluzionario e degli intellettuali organici della classe operaia deve essere, quindi, quello di realizzare – allo stesso tempo – una trasformazione politica e sociale e una riforma intellettuale e morale della società italiana. Anche György Lukács (1885-1971) non afferma più la supremazia del fattore economico, né un rigido determinismo economico rispetto alla dimensione soggettiva, “spirituale”. Rilevante da un punto di vista etico è la riproposizione della teoria marxiana della reificazione prodotta dalla società capitalista. Così i rapporti umani si presentano come rapporti tra “cose”, sono cioè “mercificati”, indipendentemente e contro la stessa volontà umana. Con il feticismo delle merci i rapporti sociali tra produttori assumono forme fantastiche di rapporti tra cose. Solo la rivoluzione può liberare i rapporti umani dalla reificazione. Nell’ultimo periodo della vita Lukács ha esplorato la complessità dei rapporti che collegano l’etica alla trama dei rapporti umani storicamente determinati, studiando soprattutto le forme della vita quotidiana, cioè il riflesso che i processi generali della società hanno sulla vita dei singoli e sui rapporti inter-individuali. Ernst Bloch (1885-1977) connette il Marxismo ad una visione della storia fondata sul principio speranza, cioè su una tensione di tipo “escatologico”, di rigenerazione radicale dell’umanità attraverso l’attuazione del comunismo. L’uomo vive proteso verso il futuro, verso un orizzonte di possibilità. A caratterizzare la natura umana sono l’inquietudine e la tensione continua verso il futuro, essa è mancanza, ma una mancanza nella quale si afferma una disposizione positiva, una coscienza della possibilità di realizzazione. Non solo l’alienazione economica descritta da Marx, dunque, ma anche un’alienazione che ha origine da un’incompiutezza costitutiva della natura umana. Lo spirito dell’utopia è una tensione produttiva delle coscienze che è volta a soddisfare quella carenza d’essere, quella mancanza. Esprime bisogni umani profondi ed è caratterizzato dall’entusiasmo. Senza quell’entusiasmo, senza quella tensione ideale e utopica, il movimento rivoluzionario è condannato al fallimento.

La critica della ragione strumentale L’ispirazione critica del pensiero marxista nei confronti dell’universo capitalista viene ripresa dalla scuola di Francoforte. Essa sottopone ad una serrata analisi sia le visioni dogmatiche del Marxismo sia la ragione strumentale di Weber; tale ragione estende all’uomo il dominio che è stato capace di stabilire sulla natura: un potere autoritario, che domina ogni rapporto umano e condanna l’individuo, il soggetto. Per Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Wiesengrund Adorno (19031969), il mondo costruito dalla razionalità strumentale capitalistica è un’organizzazione priva di ogni scopo oggettivo dal punto di vista morale. La ragione è diventata “finalità senza scopo”, ha represso tutti gli istinti dell’uomo ed ha anche distrutto come pregiudizi o falsi valori tutti i fini. In questo vuoto ha trovato spa-

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Herbert Marcuse (1898-1979) esamina il problema del rapporto fra individuo e società dal punto di vista della felicità dei singoli, dell’eros, e connette, a tal fine, la tesi freudiana della repressione degli istinti e dei desideri con la teoria critica della società. Egli vede cioè la “società del benessere” come quella in cui l’azione repressiva delle tendenze individuali – già evidenziata da Freud – viene ad essere generalizzata, estendendosi a tutti gli strati della società. Essa soffoca le tendenze spontanee e la creatività dei singoli perché si preoccupa di realizzare una piena integrazione degli individui nelle strutture e nei sistemi di regole della società stessa. L’aumento della produttività del lavoro e del tempo di non-lavoro dovrà incrementare attività nelle quali gli individui possano coltivare se stessi, le proprie capacità creative e consentire un libero esprimersi dell’eros, un affermarsi della spontaneità, della creatività e della comunicazione umane. Per Erich Fromm (1900-1980) occorre operare una scelta di fondo fra avere ed essere: l’avere è quello della società capitalistica e dei consumi, l’essere è quello della realizzazione dei bisogni più profondi dell’uomo. Fra i valori che occorre promuovere vi sono quelli della vita, della libertà e della liberazione del lavoro. Tutti devono essere messi in condizione di realizzarsi pienamente e di esercitare l’arte di amare.

Cristianesimo e riflessione morale Anche all’interno del mondo cattolico la riflessione morale conosce momenti di grande intensità. La cultura cattolica del Novecento si apre al dialogo con i principali indirizzi e orientamenti di pensiero del nostro tempo. Grande influsso avrà la filosofia dell’azione di Maurice Blondel (1861-1949) sul sorgere di un movimento – quello modernista – che verrà condannato dalle autorità ecclesiastiche. Ma – al di là del dibattito teologico – di Blondel verrà recepita soprattutto l’analisi sulla volontà, cioè sul permanente contrasto fra la volontà e quello che essa riesce a realizzare, sulla sproporzione che sussiste fra la tensione infinita della volontà che produce l’azione ed i risultati, sempre parziali, a cui dà luogo. Un contrasto e una sproporzione che possono trovare una composizione solo nella prospettiva religiosa cristiana. Per Gabriel Marcel (1889-1973), fautore di un esistenzialismo cristiano, l’uomo ha dinanzi a sé una alternativa radicale: quella tra Avere ed Essere. Occorre scegliere: o perdersi nel mondo del possesso e della tecnica, che è il mondo dell’oggettivazione, o vivere il mistero dell’essere nel quale si è coinvolti e che ci trascende. L’alienazione del mondo contemporaneo sta nel predominio dell’avere sull’essere, prodotto di un atteggiamento che vuole impadronirsi dell’oggetto della conoscenza. Jacques Maritain (1882-1973) – nel quadro di un recupero pieno della prospettiva neotomista – propone invece un umanesimo integrale, in cui l’uomo è visto nella pienezza del suo essere sia naturale che sovrannaturale e che, soprattutto, mira a costituire una nuova civiltà centrata sul riconoscimento e sulla valorizzazione della persona. Alla base dell’etica neotomista c’è un’idea metafisica dell’essenza dell’uomo, della sua dimensione ontologica: è proprio la considerazione di tale natura a garantire la sua “dignità” e “sacralità”. I caratteri della nuova cristianità dovranno poggiare – secondo Maritain – sul riconoscimento della sacra libertà dell’uomo, del pluralismo e dell’autonomia dell’ordine temporale, in base alla quale il bene della vita civile è un valore ed un fine ultimo nel proprio ordine, anche se subordinato al fine ultimo assoluto. Emmanuel Mounier (1905-1950) pone il personalismo al centro della sua concezione cristiana. Per essere completa, la rivoluzione del nostro tempo dovrà essere personalista e comunitaria. La persona si realizza perseguendo valori che sono posti all’infinito, scegliendo qualcosa che valga più della vita.

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zio il dominio dei “forti”, delle classi borghesi, si è quindi affermato il totalitarismo. La ragione si è risolta nel suo opposto, la civiltà si è rovesciata in barbarie. L’uso dei mezzi di comunicazione di massa e l’assunzione, da parte della famiglia, di un ruolo autoritario, hanno prodotto inoltre forme di dominio che sono state “interiorizzate” da coloro che, secondo Marx, avrebbero dovuto essere i soggetti fondamentali della liberazione dal capitalismo, cioè dagli operai.

8 TEMI DELL’ETICA CONTEMPORANEA La riflessione morale ha preso, negli ultimi decenni, una molteplicità di direzioni. Vi sono posizioni che continuano a richiamarsi a teorie generali, a visioni e a interpretazioni globali della realtà e altre che sono, invece, circoscritte ad ambiti delimitati di indagine. Così pure vi sono etiche descrittive ed altre prescrittive, a seconda che si limitino a descrivere norme e valori esistenti oppure si impegnino a indicare quali valori debbano essere accettati e rispettati. Le teorie si distinguono, inoltre, per avere un fondamento o individualistico o sociale. Un primo gruppo di teorie etiche è costituito dalla filosofia analitica, dal neo-utilitarismo e dal neocontrattualismo. La filosofia analitica ha preso le mosse dalla riflessione di George Edward Moore (1873-1958) e del “secondo” Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Il Neopositivismo aveva considerato l’etica del tutto priva di contenuti conoscitivi. Per la filosofia analitica è invece possibile una trattazione “filosofica” dell’etica dal punto di vista del suo linguaggio. L’etica, cioè, non deve stabilire la verità o falsità delle norme morali, ma deve studiare il loro uso, deve studiare l’impiego che delle proposizioni etiche fanno i soggetti “parlanti”. È ricerca e chiarificazione concettuale di un particolare tipo di linguaggio – quello morale – e accertamento della correttezza dell’uso di quelle proposizioni rispetto alle regole prescritte dal sistema linguistico di cui esse fanno parte. Moore ha riproposto la cosiddetta legge di Hume, ha cioè drasticamente separato l’ambito dell’etica da quello della conoscenza: il verbo “dovere” (su cui si fonda l’etica) non è derivabile dal verbo “essere” (su cui si fondano l’esistenza e la conoscenza della realtà), cioè le asserzioni prescrittive non possono esser confuse con quelle descrittive. È un errore logico desumere ciò che “si deve fare” da ciò che “è” (ad esempio dalla descrizione di valori diffusi in una società e comunemente riconosciuti come tali). L’oggetto dell’etica non è analizzabile. Anzi, non è un oggetto vero e proprio, ma una qualità non-naturale, un predicato attribuito a determinate realtà e azioni umane: è il “buono”, cioè una nozione semplice (come quella di “giallo”), che può esser colta solo mediante un particolare tipo di intuizione, può esser “prescritta” ma non può esser “descritta” facendola derivare da qualcosa d’altro (ad esempio da presupposti metafisici). Il Neoutilitarismo si sviluppa dall’elaborazione ottocentesca di Bentham e Mill. Da un lato indica uno specifico contenuto dell’azione morale (la massima felicità possibile per il maggior numero di persone, già affermata da Bentham) e dall’altro non vuole essere un’etica prescrittiva, in quanto non indica che cosa, concretamente, sia o dia felicità. Pur rifacendosi a Bentham e Mill, comunque, i sostenitori del Neoutilitarismo novecentesco presentano una novità rilevante rispetto a questi due filosofi, in particolare rispetto al primo: considerano come criterio morale non tanto le conseguenze piacevoli o spiacevoli di un’azione, quanto le preferenze dei soggetti. La novità non è di poco conto: mentre il piacere e il dolore costituivano (o comunque miravano ad essere) una qualche “unità di misura”, le preferenze costituiscono, come è evidente, un universo variabile, pluralistico, poiché mutano a seconda dei soggetti. Il problema, a questo punto, diventa quello della gerarchia delle preferenze, di quali siano le preferenze “migliori” rispetto ad altre. Se, cioè, si guarda alla regola a cui un’azione si è ispirata, quando è possibile dare a tale regola una rilevanza morale? Quali sono i criteri generali in base ai quali si possano ritenere ben fondate, valide, quelle regole, in quanto capaci di produrre gli effetti desiderati? John Harsanyi (1921) suggerisce il criterio dell’imparzialità, cioè delle preferenze che vengono considerate da un soggetto in modo imparziale. Ma quando è possibile ritenere imparziale l’atteggiamento di un soggetto? Harsanyi risponde utilizzando il concetto di equiprobabilità: immagina una situazione nella quale i diver-

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Per Richard Mervyn Hare (1919), invece, sono significative – sul piano morale – le preferenze universalizzabili. Egli ritiene che il criterio di validità di una regola debba essere quello kantiano della generalizzabilità della regola stessa, nel senso che essa possa essere considerata universale, possa essere estesa a tutti i soggetti: non sempre e comunque, ma solo ove si verifichino determinate, specifiche circostanze. Rifiutando l’impostazione intuizionistica di Moore o una morale del sentimento, Hare descrive le attività morali in termini di regole razionali, che “prescrivono” un dato tipo di comportamento e che noi siamo liberi di adempiere o meno. Egli inoltre svolge una serrata critica del fanatismo morale, di quell’atteggiamento che tende ad imporre ad altri come “assoluti” i propri pretesi princìpi morali. Contro il fanatico morale Hare adotta un’efficace tecnica argomentativa, consistente in esperimenti mentali con i quali chiede al “fanatico” di immaginarsi di occupare il posto di colui a cui vuole imporre i propri princìpi: chiede, ad esempio, al fanatico razzista, anti-semita, come si comporterebbe ove venisse a sapere che egli stesso è di origini ebraiche (una situazione nient’affatto paradossale, perché già verificatasi nella Germania nazista). Anche il Neocontrattualismo politico di John Rawls (1921) fonda il proprio modello di società “giusta” su criteri morali. Esso si distingue dall’Utilitarismo in quanto guarda non a ciò che sia utile fare, ma a ciò che si deve fare, perché “giusto”. Anche in questo caso, come in quello di Harsanyi, a valutare la “giustezza” o meno di una norma si suggerisce una situazione ipotetica nella quale i soggetti siano liberi, disinteressati, guidati dalla ragione e, soprattutto, ignari della loro posizione particolare, della loro convenienza egoistica rispetto a quella norma. In altri termini, Rawls descrive con un esperimento ideale un modello contrattualista nel quale gli individui si trovino in una “posizione originaria”, in una condizione nella quale vi sia come un “velo di ignoranza” dei diversi soggetti su quale sia il loro effettivo status sociale ed in cui, inoltre, le scelte siano ispirate al criterio del maximin, cioè di una preferenza accordata ai bisogni dei soggetti che si trovino nella condizione socialmente peggiore. Vi è qui un chiaro orientamento democratico, volto a preferire le scelte capaci di riequilibrare – in qualche misura – la condizione dei soggetti più deboli. In alternativa a queste posizioni si pone la teoria dello Stato minimo di Nozik e von Hayek, caratterizzata da un estremo individualismo. Secondo Robert Nozik (1938), se si tolgono le esigenze di sicurezza che lo Stato deve fornire contro il furto, la frode, la violenza, la garanzia dell’esecuzione dei contratti, per tutto il resto ogni intervento dello Stato risulta lesivo per i diritti naturali degli individui. Secondo Friedrich August von Hayek (1899-1992), non vi è alcun “arbitro” che sia legittimato a garantire un’equità nella distribuzione delle risorse, quindi ogni azione di protezione sociale, volta in qualche misura a “redistribuire” la ricchezza sociale ai ceti meno favoriti, viene ad interferire con i diritti individuali. Solo la redistribuzione “volontaria” è ammissibile. Sono teorie che indicano modelli di condotta e di organizzazione sociale particolarmente diffusi – nel mondo occidentale e in particolare in quello anglosassone – a partire dagli anni Ottanta. Un orientamento diverso è espresso dalla cosiddetta filosofia pratica, fondata sul recupero dell’etica aristotelica. Il paradigma aristotelico viene assunto sia per la sua capacità di fondare teoreticamente gli ambiti di validità della filosofia della prassi rispetto alla filosofia teoretica, sia per la presenza della pólis, cioè di un orizzonte civile e politico nel quale la riflessione morale veniva a iscriversi. Hans Georg Gadamer (1900), ad esempio, nella sua riflessione ermeneutica ripropone la phrónesis (o saggezza) di Aristotele come spazio autonomo rispetto

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si soggetti possano realmente valutare in modo “disinteressato” l’opportunità (quindi la validità) di una norma morale in quanto siano ignari della loro posizione sociale, quindi non possano valutare quella norma in base ai loro particolari interessi, al loro personale tornaconto. Si parla di “equiprobabilità” perché, in quella situazione ipotetica, vi sarebbe per tutti un’eguale probabilità di occupare le varie posizioni sociali.

a quelli della teoria e della tecnica. Un’autonomia simile a quella dell’ermeneutica “filosofica”, che Gadamer distingue dalla “filosofia prima” (o metafisica) e dalla “tecnica” dell’interpretazione. La maggiore esponente di questo indirizzo etico-politico è Hannah Arendt (1906-1975), che afferma il primato della vita activa, della politica. Per lei, le dimensioni privata e pubblica, morale e politica dell’agire sono interconnesse. L’etica individuale si muove in uno spazio comunitario, la politica guarda ai fini etici dell’interazione umana. Come Aristotele aveva distinto fra poiésis e práxis, fra produzione e azione morale e politica, così la Arendt distingue fra tre modelli di comportamento: il labor, l’attività volta a produrre mezzi di sussistenza e a soddisfare bisogni; il work, l’operare per trasformare il mondo; l’action, l’azione etico-politica. • Il primo è il modello dell’edonismo, di un comportamento volto a usare il mondo per i “confort” dell’esistenza. • Il secondo è il modello dell’etica strumentale e dell’agire tecnico-scientifico, per i quali è valida solo la condotta efficace, produttiva di risultati. Entrambi i modelli rientrano nel concetto aristotelico di poiésis. • Il terzo è invece il modello etico per eccellenza, perché è volto a valorizzare la persona come soggetto consapevole, non distribuito fra le cose e alienato in esse. I totalitarismi che si sono imposti nel Novecento sono la conseguenza della passività dell’uomo e delle sue facoltà. Il venir meno di una capacità di giudicare, di saper discriminare “bene” e “male” ha effetti devastanti e ha prodotto la “banalità del male”, come, ad esempio, gli orrori nazisti dei campi di concentramento. Senza capacità di ben giudicare non si possono stabilire rapporti soddisfacenti tra gli uomini. C’è inoltre un filone dell’etica contemporanea che si misura con i problemi posti dalla società tecnologica, che investe cioè i problemi di responsabilità planetaria dell’uomo di fronte ai processi di manipolazione tecnica della natura e di degradazione dell’ambiente. Così la bioetica si occupa dei problemi aperti dagli sviluppi della biologia e della medicina in una grande varietà di campi, dall’ingegneria genetica ai trapianti, mentre l’etica ecologica affronta le questioni attinenti al rapporto fra uomo e ambiente e alle prospettive catastrofiche che l’attuale modello di sviluppo rischia di aprire per le generazioni future. Nel pensiero di Michel Serres (1930) si parla della necessità di porre fine alla guerra dell’uomo contro l’uomo e degli uomini contro la natura. I due processi sono concomitanti. Sull’ecosistema gravano minacce enormi. Il mondo è un sistema globale. Oggi l’umanità si trova come dislocata al limite stesso della sua storia globale. Per questo, l’antico contratto sociale che ha dato luogo alla civiltà umana e ha permesso, in qualche misura, di regolarne i conflitti, deve svilupparsi in un contratto naturale nel quale da un lato, come soggetto, ci sia l’uomo, e dall’altro, sempre come soggetto, ci sia la natura. Hans Jonas (1903-1993) chiede che si affermi un nuovo principio di responsabilità. Egli critica il prometeismo oggi imperante, cioè l’idea di una possibilità illimitata di intervento dell’uomo sulla natura mediante lo sviluppo della tecnica. Per Jonas la biosfera costituisce un limite ultimo dell’attività umana, quindi anche un limite per l’etica. Mentre la tecnica conduce a pratiche distruttive o manipolatorie (basate su una manipolazione illimitata della natura inanimata e vivente, fino alla manipolazione genetica), l’etica sorge da un nuovo senso del pericolo, da una minaccia che grava sulle generazioni future. L’imperativo categorico di tale etica è: che ci sia un’umanità! Un imperativo etico che è anche imperativo ontologico, in quanto investe – heideggerianamente – lo stesso essere o Esser-ci dell’uomo. L’etica globale si configura, quindi, come etica della conservazione del mondo, che Jonas contrappone all’etica del progresso. Anche Agnes Heller (1929) afferma l’esigenza di una morale della responsabilità, nella quale l’individuo sia in grado di giustificare le scelte che compie

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Un’etica della differenza, dell’alterità che sussiste fra me e il prossimo, è alla base del pensiero ermeneutico di Emmanuel Lévinas (1905-1995). È un’etica che respinge nettamente la tendenza – tipica della tradizione metafisica occidentale – ad assorbire e identificare l’altro a sé, spogliandolo della sua alterità. L’Altro va invece riconosciuto come tale, con una sua totale autonomia, un suo compiuto orizzonte di senso. Occorre evitare di ridurlo a noi stessi con un uso totalizzante delle nostre categorie interpretative. Questo approccio critico all’ermeneutica costituisce uno dei fondamenti teorici del multiculturalismo contemporaneo, cioè di una delle prospettive attraverso cui si intendono affrontare i problemi – di estrema complessità e rilevanza politico-culturale – determinati dagli attuali processi migratori su scala planetaria. Una prospettiva etico-politica originale, che ha preso le mosse dalla Scuola di Francoforte, è quella di Jürgen Habermas (1929), fondata sull’agire comunicativo. In questa elaborazione Habermas è venuto a incontrarsi con la riflessione – di tipo linguistico – di Karl Otto Apel (1922). Habermas è preoccupato del proliferare – spesso conflittuale – di codici etici e propone un illuminismo anche in campo morale, come opera di rischiaramento delle coscienze nella quale possa delinearsi e affermarsi la prospettiva di un superiore stadio di sviluppo della società. Così alla razionalità tecnologica egli contrappone la razionalità discorsiva, che è comunicativa e pratico-emancipativa. Essa presuppone la formazione collettiva di volontà mediante procedure discorsive, di comunicazione e confronto libere, cioè sottratte a ogni forma di controllo e condizionamento e aperte alla partecipazione e al contributo di ciascuno. Una connotazione etica della comunicazione fra più individui si stabilisce quando questa viene basata su significati condivisi, cioè quando essa sia una comunicazione orientata all’intesa, volta a ricercare l’accordo – su basi universali – nel significato delle idee e dei valori su cui i diversi soggetti si confrontano. Il problema – etico e politico allo stesso tempo – è quello di favorire in ciascun membro della società delle competenze comunicative nelle quali abbia una funzione primaria la capacità di riconoscere le molteplici forme di disturbo e distorsione della comunicazione che si verificano sia con le interferenze e intromissioni occulte del potere, sia per la presenza diffusa di pregiudizi e ideologie.

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liberamente e di farsi carico delle conseguenze che da esse possono derivare. La sua elaborazione nasce dalla cosiddetta “scuola di Budapest” – che si richiamava a Lukács – e da una critica alle esperienze di socialismo “realizzato” nel Novecento e si è andata progressivamente allontanando dal Marxismo originario. Costante, comunque, nella sua elaborazione etica, è l’approccio antropologico. Esso si fondava – nella fase marxista – su un’analisi degli istinti e affetti da un lato e dei bisogni e dei tratti della personalità umana dall’altro, cioè dei due livelli costitutivi della natura umana: quello biologico-istintuale e quello psico-sociale. In particolare, la rilettura da lei compiuta delle opere fondamentali di Marx dal punto di vista dei bisogni umani ha dato una forte connotazione soggettivistica al suo Marxismo: i bisogni costituivano anche indicazioni di valore, in quanto la necessità del loro soddisfacimento rappresentava una direttiva primaria per la condotta individuale e politica. Successivamente, la Heller si è posta il problema della fondazione di una morale intersoggettiva e della responsabilità, nella quale il soggetto sia in grado di motivare in modo sufficiente – di fronte agli altri – le ragioni della propria condotta. Tale problema costituisce un’alternativa etica di fronte all’etica individualistica (nella quale il singolo è considerato arbitro delle scelte morali): un’alternativa tuttora aperta a qualsiasi sbocco possibile.

FILOSOFIA E CONOSCENZA: IL PROBLEMA DELLA VERITÀ

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI La gnoseologia è l’indagine sui processi della conoscenza, sul loro fondamento e sul loro esito. ■ Alcuni suoi problemi essenziali attengono all’origine della conoscenza. Ci si è domandati se si debba individuare la fonte della conoscenza nell’esperienza sensibile o nell’intelletto. Un problema lungamente dibattuto ha riguardato il carattere innato o acquisito dei contenuti e dei princìpi conoscitivi. Prima di una qualunque conoscenza la nostra mente è come una tabula rasa, cioè non contiene alcuna informazione, alcun dato, oppure ha in sé, fin dall’inizio, idee o princìpi del sapere? Vi è infine la questione centrale, fondamentale – per alcuni la questione – quella attinente la verità di ciò che viene affermato, derivante dal rapporto che viene istituito fra soggetto conoscente ed oggetto della conoscenza. ■ Che cosa è la verità? A lungo si dirà che la verità sta nell’adeguamento del soggetto che conosce all’oggetto conosciuto. Dietro questa concezione vi era la convinzione che la ragione umana fosse in grado di conoscere l’oggetto, la realtà in sé delle cose, la loro intima essenza. Per questo motivo la conoscenza era strettamente connessa alla metafisica, cioè al sapere che scopriva tale struttura della realtà. Accanto a questa impostazione c’è quella che ha messo in discussione o ha negato la possibilità di una conoscenza oggettiva e per conseguenza ha messo in dubbio la possibilità della conoscenza metafisica, quando non è arrivata a negare l’esistenza stessa di quegli “oggetti” privilegiati della metafisica. Laddove si è giunti ad affermare una verità, questa non poteva che riguardare le cose così come si presentano a noi, non come sono in se stesse. Nella domanda di Kant: “Che cosa posso sapere? ” vi era un’impostazione che, invece di mettere l’accento sul primato dell’oggetto conosciuto, riteneva essenziale mettersi dal punto di vista del soggetto che conosce e domandarsi possibilità e limiti della conoscenza. Il problema della conoscenza si poneva nella domanda kantiana non solo come problema di che cosa, ma anche di come all’uomo fosse possibile sapere. Ci si chiede, cioè, quali siano le fonti a cui il soggetto attinge per conseguire delle conoscenze vere, o comunque attendibili (l’esperienza sensibile? le idee della ragione?), e quali, infine, siano i fondamenti del ragionamento corretto. Molti sono gli interrogativi posti in rapporto alla verità, a partire da quello fondamentale già citato: Che cosa è la verità? • Vi è una sola Verità o ve ne sono tante? ognuno ha la sua personale verità o è possibile trovare un fondamento comune di verità? e se vi è la verità, possiamo realmente conoscerla oppure possiamo solo cercarla senza mai poter dire di averla trovata? • E ancora: la verità di qualsiasi affermazione sembra dipendere dalla sua corrispondenza con uno stato di cose esistente: la proposizione “la neve è bianca” è vera solo se effettivamente la neve è bianca. Chi potrebbe mettere in discussione questa idea di verità?

102 FILOSOFIA E CONOSCENZA: IL

PROBLEMA DELLA VERITÀ

Umberto Boccioni: Linea unica della continuità nello spazio, 1913. Milano, Civica Galleria d’Arte Moderna.

• Eppure ci si è chiesti: se tutto quel che pensiamo è un fatto mentale, se cioè ogni nostra idea – impressione o concetto – è solo nella mente, chi può garantirci che essa corrisponda effettivamente alla cosa che viene pensata? • Ed inoltre: qual è la natura della verità? è il frutto di una rivelazione divina, oppure è un prodotto della mente umana? In questo secondo caso, fin dove può arrivare la nostra possibilità di conoscere la verità? • Non dobbiamo stare attenti a non presumere troppo dalla nostra capacità di conoscere e fare così il “passo più lungo della gamba”? Perciò, non sarà necessario conoscere preliminarmente quali siano i limiti della nostra capacità conoscitiva? ■ Un’altra questione-chiave della conoscenza ha riguardato l’individuazione del sapere che realizzava la conoscenza vera, il grado più alto di conoscenza. Schematicamente si può dire che l’alternativa ha riguardato la filosofia o la scienza, che rispettivamente rappresentavano la convinzione della conoscibilità della realtà in sé delle cose o delle cose così come ci si presentano, della loro “apparenza”. Fino alla Rivoluzione scientifica del XVI secolo è prevalsa la tesi del primato conoscitivo della filosofia, successivamente sostituito da quello della scienza, anche se contrastato in modo ricorrente dalla riaffermazione del valore della filosofia.

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2 L’ETÀ ANTICA Dóxa e lógos L’inizio della gnoseologia può esser fatto risalire a Eraclito e Parmenide. Essi infatti contrappongono alla conoscenza sensibile e al suo prodotto, l’opinione (dóxa), la conoscenza propria della ragione, il lógos, ritenuto lo strumento unico e insostituibile per “vedere” la realtà in sé. Nella loro filosofia per la prima volta appare chiara la connessione, che si incontrerà anche in seguito, tra teoria della conoscenza e concezione della realtà, metafisica. Eraclito (seconda metà del VI sec. a.C.) concepisce la ragione, il lógos, fondamentalmente come l’“intima natura delle cose, che ama nascondersi”, quindi come una legge oggettiva della realtà, visibile solo agli occhi della ragione. Ma, perciò, anche come discorso della ragione impegnata nella ricerca di quell’armonia interna alle cose, come la fonte soggettiva della conoscenza. Parmenide (VI-V sec. a.C.) identifica, invece, il pensiero e l’essere. L’essere è eterno, ingenerato, immutabile, uno. Quindi possiede caratteri opposti a ciò che, materiale, sensibile, soggetto al divenire, costituisce il mondo dell’apparenza, della dóxa o opinione. Solo la ragione è in grado di cogliere l’essere, anzi pensare è “pensare l’essere” (non il non-essere, che come tale è “impensabile”). Mentre la conoscenza sensibile giunge ad affermare la molteplicità delle cose, la ragione le concepisce solo come un tutto (l’essere, appunto): “le cose tra loro distanti sono dalla mente saldamente unite”, afferma Parmenide. Mentre la via dell’esperienza è contraddittoria, quella della ragione è non contraddittoria: il primo requisito di una conoscenza razionale pura è che non si contraddica. Invece coloro che basano le loro conoscenze su ciò che vedono, odono, ascoltano ciò che è riportato da altri, ecc. sono incoerenti, “uomini a due teste” li chiama il filosofo, perché mescolano essere e non-essere, affidandosi alla conoscenza sensibile, che mette assieme ciò che non può essere messo assieme, cioè essere e non-essere, il divenire appunto. Empedocle, Anassagora e i Sofisti attribuiscono invece alla conoscenza un fondamento non più razionale, ma empirico. Empedocle (primo decennio del V sec. a.C. – 430 ca. a.C.) sostiene che “il simile conosce il simile” (che cioè si conosce la terra con la terra, l’acqua con l’acqua, ecc.); Anassagora (496-428 ca. a.C.) sostiene che “il dissimile conosce il dissimile” (che si conosce, ad esempio, ciò che è caldo per contrasto con ciò che è freddo). I Sofisti, particolarmente con Protagora (nato nel 486 ca. a.C.), sostengono che la conoscenza è sensazione e muta da uomo a uomo e in ogni uomo da momento a momento: l’uomo è la misura di tutte le cose, afferma Protagora. È il relativismo gnoseologico. La verità è relativa ad ogni uomo, poiché è l’uomo il criterio di misura della verità. Se sento qualcosa come dolce, per me quella cosa è dolce; se la sento come salata, per me è salata, se ritengo una certa scelta giusta sarà giusta. Una verità oggettiva non c’è. Una misura sovra-individuale esiste, ma anch’essa non è assoluta, e non si configura propriamente come vera. È costituita dalla città, dalla società in cui il soggetto vive: “vero” è solo quel che la pólis considera tale, cioè utile. Ma tale sarà quello che, nella dialettica delle opinioni a confronto nella città, si afferma come “vero” ai più. Ma è Democrito (460 ca. – 370 ca. a.C.) a segnare un salto di qualità nella teoria della conoscenza. Sulla base della sua concezione atomista della realtà, egli spiega le percezioni sensibili come il prodotto dell’urto di atomi “leggeri”, immagini (éidola) delle cose, sui nostri organi di senso. Egli, soprattutto, opera una distinzione essenziale fra ciò che nella conoscenza è soggettivo e ciò che è oggettivo. Le qualità soggettive delle cose (suoni, sapori, odori, ecc.) sono il frutto dell’incontro tra gli aggregati atomici dei corpi e quelli che costituiscono gli organi sensoriali degli uomini; le qualità oggettive (gli atomi e lo spazio) sono

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Concetto, idea, forma Socrate (470/469 – 399 a.C.) rifiuta il relativismo gnoseologico dei Sofisti e si impegna in una ricerca volta a determinare il significato univoco, non arbitrario e soggettivo, dei valori, che è possibile condurre solo nel dialogo e attraverso il dialogo. Ti esti (che cosa è?) è la domanda che Socrate pone agli interlocutori. Egli chiede che di un valore (coraggio, amicizia, santità, bellezza, bontà, ecc.) si cerchi l’essenza (il “che cosa”), come un concetto o modello di riferimento, a cui guardare come principio per la propria condotta. Per Socrate il fondamento della conoscenza è “dentro” l’uomo: gnóthi seautón, conosci te stesso, è il motto ed il principio ispiratore della ricerca socratica. Il centro dell’uomo è l’anima, come capacità di visione intellettuale delle cose. All’anima razionale, non alla conoscenza sensibile, compete la ricerca di ciò che è universale. È il dialogo il “luogo” in cui attuare questa ricerca: una comunicazione autentica, effettiva, fra persone, non basata su tecniche di persuasione come quelle dei Sofisti. L’ironia socratica dissolve le apparenti “certezze” dell’interlocutore, lo costringe ad ammettere di “non sapere” e, partendo da tale consapevolezza di “sapere di non sapere”, lo porta a guardare entro se stesso, a cercare, insieme agli altri, la verità. Questo è un impegno incessante, perché la verità non è data una volta per tutte. È destino dell’uomo riavviare continuamente la ricerca, senza mai accontentarsi delle conoscenze acquisite: l’uomo è filosofo, perché ricerca la sapienza, mentre solo il dio è sapiente. La verità nasce dalla ragione e dall’anima di colui che ricerca, aiutato da Socrate. Questi adotta un’arte, quella della maieutica, che è arte di far partorire, di aiutare gli altri a “far nascere” entro se stessi la verità. Da Socrate ricevono gli stimoli, la sollecitazione a “partorire” la verità, ma poi toccherà a loro farla nascere. La verità non si trasmette, ma la si cerca e la si genera dentro di sé. Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.) sembra riprendere la tesi socratica, sviluppandola nel senso di affermare che quello che l’uomo conosce, non lo apprende exnovo, perché conoscere è ricordare. Apprendere per l’uomo significa recuperare quel che ha appreso e che aveva dimenticato. Così nei dialoghi di Platone, Socrate con opportune domande fa ricordare allo schiavo conoscenze di geometria. Platone vuol dire che tra soggetto che conosce e oggetto conosciuto vi sono caratteri essenziali comuni, infatti l’anima razionale è della stessa natura, immateriale e immortale, di ciò che conosce: le Idee. La scienza, la conoscenza in senso autentico e pieno, è solo quella dell’essere, cioè della realtà assoluta delle Idee, mentre quella del mondo sensibile è una conoscenza parziale, inautentica, perché riguarda ciò che si colloca fra il non-essere e l’essere (il divenire). L’Idea è la stabile essenza della realtà, il suo principio d’ordine, il suo fondamento autentico ed essenziale, che è quindi fondamento oggettivo della verità e dei valori. L’Idea non è un semplice contenuto della mente (o piano del concetto), ma è una realtà, anzi è la realtà. Qual è la funzione che l’Idea svolge nella conoscenza? Ad esempio, afferma Platone, l’eguale in sé è un’idea che usiamo per confrontare cose diverse, ma essa è al di là e diversa da tutte le cose uguali, né la ricaviamo da queste: anzi, è proprio perché la possediamo che possiamo dichiarare “uguali” quelle cose. È criterio di giudizio (in base ad essa giudichiamo qualcosa come uguale a un’altra oppure no). L’Idea è criterio e modello di perfezione, a cui guardiamo per poter determinare le proprietà delle cose e delle azioni che giudichiamo. Le Idee appartengono a un mondo diverso da quello dell’esperienza: sono intelligibili e non sensibili, quindi possono essere pensate e comprese solo dall’intelletto. Per Platone la conoscenza può essere rappresentata mediante una linea divisa in quattro parti: le prime due costituiscono la conoscenza sensibile, le altre due quella intellegibile, le prime sono relative al mondo sensibile, le altre a quello

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invece la struttura costitutiva delle cose, la quale può essere colta e “vista” solo dalla ragione, non dagli organi sensoriali. Tale distinzione verrà riproposta nell’età moderna (come opposizione tra qualità “secondarie” e qualità “primarie” delle cose) e costituirà uno degli aspetti essenziali dell’immagine della natura che verrà fornita dalle scienze fisico-matematiche.

intellegibile. La conoscenza sensibile si suddivide in impressione e percezione: la prima è la pura e semplice impressione sensibile; la seconda, invece, ci fa credere nell’esistenza di oggetti esterni a noi, al di là delle immagini fornite dai nostri organi sensoriali. La conoscenza intellegibile si articola in pensiero discorsivo (dianoetico) e pensiero noetico: il primo è quello della scienza, che da una premessa non dimostrata giunge a conclusioni certe; il secondo è proprio della ragione filosofica, che ci offre la possibilità di vedere la realtà delle Idee, cioè l’essenza ultima delle cose. Per questo Platone afferma il primato della dialettica, della filosofia sulla scienza: solo la prima è la vera conoscenza del vero essere, delle idee. La dialettica è conoscenza della realtà, cioè delle Idee. Essa consta di due movimenti: quello che dalla molteplicità risale all’unità dell’Idea (sinossi) e quello che analizza il mondo delle Idee con il metodo dicotomico, dividendo per due (diáiresis) ogni Idea negli elementi che la costituiscono, per ricostruirne razionalmente le articolazioni ed i nessi (cioè per classificare le idee in rapporti di genere e specie). Un giudizio, in tal modo, è vero quando connette tra di loro Idee che hanno qualcosa in comune, mentre è falso quando connette ciò che non ha rapporto. Opposta e alternativa a quella di Platone è la teoria della conoscenza di Aristotele (383-322 a.C.). Per lui la conoscenza è un processo nel quale – a differenza di ciò che aveva affermato Platone – vi è uno sviluppo continuo a partire dalla conoscenza sensibile fino alla conoscenza razionale. La conoscenza poggia su due premesse fondamentali: 1. nessuna conoscenza è in noi fin dall’inizio o come patrimonio costitutivo (siamo una tabula rasa, si dirà poi); 2. la conoscenza ha inizio con l’esperienza sensibile. Sintetizzando queste due premesse l’Aristotelismo medievale dirà: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, niente è nell’intelletto che prima non sia stato e non provenga dal senso, dalla conoscenza sensibile. Il percorso della conoscenza passa dai sensi e dalle sensazioni alle immagini contenute nella memoria: sulle immagini opera l’intelletto, che da esse astrae (cioè trae fuori) l’essenza di ogni cosa, separando la forma delle cose da tutti gli aspetti particolari insieme ai quali essa era stata percepita. L’essenza della cosa viene così colta nella sua purezza e universalità, isolata da tutto il resto. Quanto ai procedimenti del pensiero Aristotele ne elabora due, che avranno lunga vita, anche se talvolta contestata e criticata nella storia del pensiero occidentale: il metodo induttivo e quello deduttivo. • Il procedimento induttivo muove da premesse particolari e giunge a conclusioni di valore generale. Si avverte dapprima la presenza costante di un aspetto in determinate realtà empiriche e se ne ricava l’idea che quell’aspetto sia presente in tutte le realtà di quel determinato tipo. Così da molti casi particolari si risale all’universale, alla forma. È grazie a tale procedimento che si può giungere alle premesse universali utilizzate dalle dimostrazioni logiche, o sillogismi. • Questi sillogismi si svolgono mediante un procedimento opposto – il procedimento deduttivo – con il quale da premesse di ordine generale si ricavano conclusioni aventi caratteristiche specifiche. Importante è quel tipo di sillogismo, usato dalla scienza, che muove da premesse universali e necessarie per concludere ad affermazioni che abbiano le stesse caratteristiche. Come ogni divenire, la conoscenza è un passaggio dalla potenza all’atto: il senso è possibilità di sentire; l’intelletto potenziale è capacità di intendere, che passa all’atto ad opera dell’intelletto attivo. Così l’intelletto, nell’atto di intendere, si adegua alla cosa, diventa la cosa stessa, la sua forma intellegibile. Le questioni derivanti dall’interpretazione dell’intelletto attivo e passivo o potenziale saranno al centro della riflessione e del dibattito medievale sia nella filosofia islamica che in quella cristiana, e lo saranno più sul versante metafisico che su quello gnoseologico, poiché si intrecceranno soprattutto con il problema dell’immortalità dell’anima.

Il canone, l’epoché e il viaggio dell’anima Con la filosofia dell’Ellenismo il primato conoscitivo dell’intelletto, affermato in vario modo da Platone e Aristotele, lascia il posto ad un primato della sensazione.

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Lo Scetticismo rappresenta una delle opzioni fondamentali intorno alla questione della conoscenza, che consiste nel negare che l’uomo possa arrivare a conoscenze certe, a conoscenze vere. Lo Scetticismo antico sostiene, criticando in particolar modo lo Stoicismo, che di nessuna rappresentazione si può essere certi e che quindi bisogna sempre negare ad essa l’assenso. L’epoché, la sospensione del giudizio, è l’atteggiamento più corretto sulla conoscenza. Non esiste alcun criterio assoluto di verità. L’uomo, nella conoscenza, non può andar oltre la probabilità, l’opinione: la sfiducia nella capacità della ragione di cogliere la verità è totale, anche se, con Carneade (219-129 a.C. circa), si suggerisce di affidarsi alle rappresentazioni che si presentano più frequentemente, a quelle che appaiono coerenti e non siano contraddette da altre e, soprattutto, a quelle che sono state oggetto di un gran numero di verifiche. Sesto Empirico (180-220 d.C.) suggerirà di farsi guidare dai segni che la natura ci fornisce attraverso gli organi sensibili di cui disponiamo. La conoscenza è un processo incessante, sempre aperto, mai concluso. Da Plotino (202/205 – 270) vengono ripensati e rielaborati temi platonici, anche della conoscenza, in una prospettiva religiosa. La fiducia nel raggiungimento della verità è legata alla prospettiva del “viaggio dell’anima verso l’Uno”, verso il principio di ogni realtà, da cui anche l’anima umana deriva. Nell’anima vi è la tensione verso l’Uno, che segue anche la strada della conoscenza, salendo fino alla visione intellettuale del mondo intellegibile, per giungere, infine, alla riconduzione di tutto all’Uno. Il viaggio si compie quando l’anima uscendo fuori di sé (estasi ) si ricongiunge all’Uno. Così si raggiunge la conoscenza vera perché l’anima che conosce si unisce con l’oggetto conosciuto. Più che un’attività conoscitiva si potrebbe definire l’estasi un’esperienza che va oltre il rapporto soggettooggetto proprio della conoscenza e che consiste nel “ritorno” dell’anima all’Uno.

3 IL MEDIOEVO La verità come illuminazione divina In epoca cristiana si guarderà alla filosofia neoplatonica come a un modello anche nel campo della conoscenza. Ne risentirà ampiamente il pensiero di Agostino di Ippona (354-430) che può essere interpretato come l’itinerario dell’anima verso il Dio cristiano. Se ne può indicare il punto di partenza nella critica dello Scetticismo. Questo nega la possibilità di giungere a qualsiasi verità, ma non può negare che esista comunque un fondamento di certezza, che è costituito dall’io stesso di colui che dubita di tutto e che ritiene di ingannarsi di tutto: si fallor sum, se mi inganno sono. Di tutto posso dubitare, ma non di me che dubito. Ma se vi è qualcosa di vero, di cui non si può dubitare, allora deve esistere la verità.

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È nella scienza dei discorsi (dallo stoico Zenone di Cizio, 335 ca. – 263 ca. a.C., per la prima volta designata con il nome di logica), che il canone, cioè il criterio di verità, viene identificato, da Epicuro (341-270 ca. a.C.) e dagli Stoici, innanzitutto con la sensazione. Va sottolineato, nel caso di queste due scuole di pensiero (Epicureismo e Stoicismo), l’intreccio pressoché inestricabile di logica e teoria della conoscenza. Oltre alla sensazione un ulteriore criterio di verità, anche se diversamente inteso dalle due filosofie, è l’anticipazione o prolessi, una conoscenza generale preliminare dell’oggetto che consente di “anticipare” i dati dell’esperienza. La sensazione è sempre vera, mentre a livello di anticipazione vi può essere sia verità che falsità. Per gli Stoici, solo quando ci troviamo di fronte a rappresentazioni evidenti possiamo dare il nostro assenso, se vogliamo evitare errori dobbiamo sospenderlo, quando non sono evidenti. Per Epicuro, come ulteriore criterio di verità, sul piano dell’agire, vi sono il piacere e il dolore.

La verità è quindi accessibile all’uomo, anche se a questi trascendente. Agostino è alle origini del “Socratismo cristiano”, di una ricerca che, a partire dall’interiorità dell’uomo, dalla sua anima, conduce fino a Dio, perché in interiore homine habitat veritas, nell’interiorità dell’uomo sta la verità, ma, per trovarne la fonte, l’uomo deve trascendere se stesso, deve compiere un itinerario che lo conduca a Dio. Dio è la fonte di ogni verità immutabile e certa ed illumina l’uomo, affinché questi possa vedere le Idee, i modelli delle cose, pensati dal Verbo divino. Dio solo, secondo Agostino, è il nostro maestro interiore: noi vediamo in lui le Idee, egli parla dentro di noi.

La questione degli universali Logica o Dialettica sarà chiamata nel Medioevo una delle sette arti liberali che eredita impostazione, linguaggio e anche problemi dalla scienza della dimostrazione aristotelica. In particolare con Severino Boezio (480 ca. – 526) viene posta la questione degli universali, che animerà a lungo il dibattito nella Scolastica. Gli oggetti di cui si occupa la logica, cioè gli universali (generi e specie), sono enti reali, pensieri o discorsi? Sono reali ante rem, cioè idee poste prima delle cose individuali, o sono in re, come essenze delle cose, o sono solo post rem, cioè derivati per astrazione dalle cose? Nel dibattito medievale sulla questione degli universali a lungo si intrecceranno e si confonderanno il piano logico, quello metafisico e quello gnoseologico. Nel Medioevo i pensatori si dividono principalmente tra realisti e nominalisti. I realisti, che si rifanno ad una tradizione platonica (Anselmo d’Aosta, 10331109, Guglielmo di Champeaux, 1070 ca. – 1121), affermano l’esistenza reale degli universali (ante rem) e rinviano a una struttura ontologica al di sopra del mondo empirico. In particolare i realisti sostengono che gli universali sono realtà già esistenti nella mente di Dio. I nominalisti sostengono che gli universali sono solo flatus vocis, nomi, segni convenzionali (Roscellino, 1050-1120). Pietro Abelardo (1079-1142) viene considerato sostenitore del concettualismo, teoria nella quale si nega che l’universale sia qualcosa di reale. Per lui l’universale è solo sermo, ha un significato logico e linguistico, come ciò che può essere predicato di molte cose. Dunque, gli universali sono solo predicati che, di un soggetto, dicono ciò che ha in comune con altri. Essi sono solo parole, ma con in più l’intenzione di significare cose o qualità comuni. A Tommaso d’Aquino viene attribuita una posizione di mediazione per cui gli universali sarebbero reali ante rem, in Dio, come modelli eterni secondo i quali Dio crea, in re come essenze delle cose, post rem come concetti. Il contrasto tra le diverse posizioni continuerà anche oltre il Medioevo.

Esperienza e verità Quanto alla conoscenza, il XIII secolo evidenzia due tendenze, rappresentate da Ruggero Bacone e Tommaso d’Aquino. In comune vi è il ruolo rilevante attribuito all’esperienza, ma in contesti di pensiero diversi. Per Ruggero Bacone (1214 ca. – 1292) l’istanza empirista convive con quella agostiniana dell’illuminazione. Egli distingue tra l’esperienza esterna, che dà la conoscenza del mondo delle cose, e l’esperienza interna che, tramite l’illuminazione, mette in contatto con Dio. Tommaso d’Aquino (1221/1227 – 1274) aristotelicamente pone come base della conoscenza l’esperienza sensibile, criticando ogni innatismo di marca platonica e agostiniana. Niente c’è nell’intelletto che prima non sia stato nel senso, che non ci sia giunto attraverso il senso. Dai sensi attraverso la memoria e l’immaginazione si giunge all’intelletto, alla sua attività di astrazione ed ai concetti universali che ne sono il prodotto. Vi può, dunque, essere una considerazione separata della forma, prescindendo dalla materia signata. La verità è adaequatio rei et intellectus, l’adeguarsi dell’intelletto alla realtà e il giudizio non è che l’espressione di questo adeguarsi. Torna così la concezione della conoscenza come processo in cui il soggetto si fa simile a ciò che conosce.

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Nel XIV secolo, come modello di conoscenza, Giovanni Duns Scoto (1265 ca. – 1308) privilegia quello tipico della tradizione aristotelica, cioè il modello sillogistico, deduttivo e razionale. In lui, così, il ruolo dell’esperienza viene ridimensionato, in quanto anche se fornisce informazioni essa non produce evidenze né argomentazioni valide. È l’intelletto che opera: o astraendo e cogliendo ciò che c’è di comune negli oggetti conosciuti, o intuendo la specificità e l’individualità di ogni cosa. Con Guglielmo di Ockham (1280 ca. – 1347) la gnoseologia medievale afferma un radicale empirismo. Egli critica gli “enti” di cui parla la metafisica, perché esistono e si possono conoscere solo le cose nella loro singolarità. Ma, a differenza di Duns Scoto, Guglielmo nega che questa conoscenza sia una capacità dell’intelletto. Riguardo agli universali, la sua posizione è vicina a quella dei nominalisti. L’universale non esiste come realtà separata dall’individuo, né ante rem e neppure in re. È solo post rem. Esistono, infatti, solo individui. L’unica conoscenza della realtà è quella particolare, che ci mostra se una data realtà c’è o non c’è, in quale rapporto si trovi con le altre, quale spazio occupi. È dalla conoscenza intuitiva che deriva quella astrattiva: questa porta a un concetto, che da un lato è confuso, perché incapace di mettere a fuoco con precisione una realtà che è formata solo da individui determinati, e dall’altro è utile, perché serve a classificare in uno schema mentale più individui simili, conosciuti attraverso ripetute esperienze. È un nome, cioè segno linguistico di una classe di cose. Ma, se le parole sono frutto di convenzione, i concetti sono segni naturali prodotti dall’anima (hanno una realtà mentale, oltre che linguistica), né sono segni arbitrari, in quanto indicano qualcosa di realmente simile fra più individui concreti. La scienza non ha più per oggetto le cose, ma il linguaggio che le descrive.

4 L’ETÀ MODERNA La filosofia moderna, dal Rinascimento all’Illuminismo, è caratterizzata dalla centralità dell’uomo. Essa è una filosofia del soggetto. Se si poteva esprimere la teoria conoscitiva medievale come adaequatio rei et intellectus, l’adeguarsi dell’intelletto alla res, all’oggetto, la gnoseologia moderna, in maniera sempre più chiara e consapevole, pone al centro dell’attività conoscitiva il soggetto. Il percorso sarà portato a termine da Kant, alla fine del Settecento, quando affermerà che è l’oggetto che si deve adeguare al soggetto e non viceversa. In questa centralità del soggetto un ruolo fondamentale verrà sempre più assegnato alla ragione, all’intelletto. Vi sarà chi – come i filosofi razionalisti – riconoscerà valore conoscitivo alla sola ragione e chi invece – come gli empiristi – porrà come fonte della conoscenza l’esperienza. Ma, anche in questo caso, riterrà altrettanto importante la funzione della ragione: più che pensare ad una contrapposizione totale tra razionalismo ed empirismo, bisognerebbe quindi distinguere fra un razionalismo puro e un empirismo razionalista.

L’antiaristotelismo rinascimentale Il Rinascimento è fin dall’inizio fondamentalmente segnato dall’antiaristotelismo. Ciò vale anche nel campo della teoria della conoscenza.

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Si può dire che in questa concezione sia affermato il primato, la prevalenza dell’oggetto conosciuto sul soggetto che conosce.

All’inizio della gnoseologia moderna sta senza dubbio la concezione di Nicola Cusano (1401-1464). Nel quadro di un Neoplatonismo cristiano si colloca la sua dottrina della Docta ignorantia: ignoranza, cioè impossibilità di conoscere Dio; ma dotta, perché coscienza sia del limite che della potenza della mente umana, della sua capacità di approssimarsi indefinitamente a Dio. La conoscenza, per essere possibile, richiede una proporzione tra ciò che si sa e ciò che si vuole conoscere. Conoscenza significa congettura, cioè ipotesi. Il linguaggio e la metafora della conoscenza sono rappresentati dalla matematica. Uno dei rischi dell’esaltazione rinascimentale della cultura classica è una sterile imitazione degli antichi. Tra coloro che con più forza denunziano la chiusura in un soffocante “mondo di carta” e affermano l’esigenza di indagare la realtà è Leonardo da Vinci (1452-1519). Per tale indagine occorre certamente l’esperienza, ma non da sola, perché ad essa va unita anche la ragione. No, quindi, alla tradizione; sì ai nuovi princìpi di autorità, rappresentati appunto dalla ragione e dall’esperienza. Una ragione questa che, in Cusano e in Leonardo, si avvale del linguaggio matematico per l’indagine sulla natura. Antiaristoteliche sono le teorie prevalenti nella filosofia italiana della seconda metà del Cinquecento, anche quelle relative alla conoscenza. In Bernardino Telesio (1509-1588), ad esempio, si afferma la svalutazione dell’intelletto e il primato del senso, l’unico capace di esprimere la verità della natura materiale e sensibile. Di naturalismo e sensismo si deve parlare anche a proposito di Tommaso Campanella (1568-1639) che, però, alla base della conoscenza sensibile pone una autocoscienza sensibile, un “sentire di sentire” che esprime la centralità del soggetto nella conoscenza. È un preannuncio di modernità, che ancora convive con una metafisica dell’oggetto, cioè dell’essere e delle sue tre articolazioni. Ancora più coinvolto e partecipe delle novità della scienza e della cultura è Giordano Bruno (1548-1600): la mente umana cerca incessantemente una visione razionale e unitaria della natura e alla ragione si apre il campo sconfinato della ricerca dell’infinito, cioè del divino nella natura.

Il problema del metodo Già dalla seconda metà del Cinquecento si cominciano ad avvertire le conseguenze della rivoluzione copernicana, che ha scardinato alle basi la fisica aristotelica. Non è solo il sapere aristotelico ad essere messo in crisi, ma anche il suo metodo. Il nuovo sapere richiede un nuovo metodo, fonte di verità e certezza. Novum Organum, nuovo strumento (quindi nuovo metodo) intitolerà la sua opera più famosa Francesco Bacone (1561-1626), con la consapevolezza che l’Organon, lo strumento logico di Aristotele, non sia più valido. L’antiaristotelismo di Bacone è molto forte e si incentra sulla critica sia del metodo deduttivo, in cui domina il sillogismo (considerato sterile e astratto), che del metodo induttivo, scarsamente fondato e frettoloso. Con Bacone una forte avvertenza critica deve guidare l’analisi della conoscenza: questa, infatti, può produrre immagini distorte della realtà (idola). L’uomo si deve guardare dai rischi sempre presenti, connessi con l’attività conoscitiva. Il metodo di Bacone si basa sia sull’esperienza e sull’osservazione (videre), sia sulla ragione e sul pensare (cogitare). Non si deve fare né come le formiche, che si limitano ad accumulare materiali, né come i ragni, che traggono la tela da sé, ma si deve fare come le api, che elaborano il polline che traggono dai fiori. Quello di Bacone è il metodo induttivo, che procede gradualmente alla ricerca della spiegazione dei fenomeni naturali. Il procedimento baconiano conduce però – come nel criticato metodo aristotelico – a una mera conoscenza della “forma” delle cose. Ma non sarà quello di Bacone il metodo che avrà successo, bensì quello di Galileo Galilei (1564-1642). Nello scienziato italiano, ancora una volta, la premessa è il rifiuto e il superamento dell’Aristotelismo, della tradizione come principio d’autorità, e l’accettazione della ragione e dell’esperienza (delle sensate esperienze) nonché di una concezione matematico-meccanicistica della natura come nuovi princìpi e fondamenti del sapere. Il metodo galileiano si articola nei momenti dell’osservazione, dell’ipotesi e dell’esperimento: osservazione dell’aspetto quantitativo dei fenomeni naturali, ipote-

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Nella storia della filosofia e della gnoseologia moderne Cartesio (1596-1650) rappresenta un punto di svolta e il segno di una maturità ormai raggiunta. La critica della tradizione filosofica è radicale: bisogna distruggere il vecchio edificio del sapere per costruirne uno nuovo. II fondamento di tale nuovo edificio è la ragione, che è uguale per natura in tutti gli uomini e costituisce l’unica autorità per il sapere. Nel Discorso sul metodo Cartesio enuncia le quattro regole del metodo, tutte riconducibili alla ragione: evidenza, analisi, sintesi, enumerazione. La prima è quella fondamentale: vero è solo ciò che alla ragione si presenta come evidente, cioè chiaro e distinto. Analizzare problemi e realtà complesse, è ricondurle all’evidenza; sintesi è ricomporle secondo un ordine razionale. Enumerazione, e quindi revisione, verificano la validità dei due processi di analisi e sintesi. Il metodo è deduttivo, modellato su quello della geometria e basato sulla sola ragione, senza alcuna funzione per l’esperienza. Alla ricerca di un punto d’appoggio, l’uso del dubbio metodico porta alla prima e fondamentale certezza: cogito ergo sum. Penso dunque sono. Il soggetto pensante è alla base del nuovo sistema di pensiero. Il cogito è l’evidenza nel suo fondamento. Il processo conoscitivo diviene analisi del contenuto del pensiero: le idee. Queste non sono più intese platonicamente come la realtà, ma come rappresentazioni, “quadri” della realtà. Vi sono idee che provengono dall’esterno e idee prodotte dall’uomo. Ma soprattutto vi sono idee innate, come l’idea di Dio. Da questa è possibile risalire all’esistenza di Dio, cioè di un essere onnipotente e perfetto, che, in quanto tale, non può ingannare l’uomo: Dio, dunque, è il garante dell’evidenza. Ma alla sua esistenza si giunge grazie all’evidenza: non è questo un circolo vizioso? Sì secondo i critici di Cartesio, no secondo il filosofo, perché l’evidenza è criterio di verità quando è intuita dalla mente, mentre nel procedimento deduttivo l’evidenza non è altrettanto certa e abbisogna di Dio. Ma se Dio garantisce la verità, come è possibile l’errore? Cartesio risponde: l’errore ha una natura pratica e la volontà ne è responsabile. Ad essa si deve infatti il giudicare, cioè un affermare e un negare che sono indipendenti dall’intelletto e dalla sua attività che produce evidenza. L’uomo conosce le idee, non le cose. Il razionalismo cartesiano perciò ha difficoltà ad uscire da sé: come essere certi che alle idee (ad esempio a quelle che Cartesio chiama “avventizie”) corrisponda un mondo esterno? È Dio, dice Cartesio, che garantisce la fondatezza della forte propensione umana ad affermarne l’esistenza.

Il problema del dualismo cartesiano A porre problemi di natura conoscitiva (e metafisica) ai pensatori che si muoveranno in ambito cartesiano sarà il dualismo di res cogitans e di res extensa. Se infatti il mondo del pensiero, della res cogitans, è eterogeneo rispetto a quello della res extensa, dell’estensione, e se i due mondi non possono agire l’uno sull’altro, come spiegare la loro corrispondenza? Il razionalismo cartesiano è un modello di conoscenza con cui si confronterà la filosofia del Seicento in un rapporto di accettazione o di rifiuto e il rifiuto, di volta in volta, metterà in discussione l’una o l’altra delle sue posizioni. Blaise Pascal (1623-1662), innanzitutto, rifiuterà una fisica che prescinda del tutto dall’esperienza, ma rifiuterà soprattutto la pretesa del metodo geometrico della ragione di essere valido per tutta la realtà. Non vi è solo l’esprit de geometrie, che coglie verità evidenti, ma lontane da ciò che è sotto gli occhi di tutti, ma vi è anche l’esprit de finesse, un sapere i cui princìpi sono molteplici, difficili da cogliere e da collegare tra di loro. Essi non si vedono con gli occhi della ragione geometrica, ma con il “cuore”, perché il cuore ha le sue ragioni che la ragione

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si formulata in linguaggio matematico ed esperimento con cui si ricostruisce il fenomeno per verificare la validità della ipotesi fatta e determinare la legge scientifica che regola il fenomeno stesso. Questo metodo contiene tutti gli ingredienti tipici del nuovo sapere che si afferma nel Seicento: ragione, esperienza, quantità, matematizzazione della scienza e della natura, valore dell’esperimento.

non è in grado di vedere. Sarà la rivendicazione di uno spazio, quello della condizione umana, sottratto all’egemonia della ragione e sarà, inoltre, il riconoscimento che la ragione non è in grado di conoscere con certezza i princìpi primi della stessa scienza, che sono intuiti più che compresi. In altra direzione, quasi si potrebbe dire in direzione opposta, va la critica di Thomas Hobbes (1588-1679) che, considerando possibile solo una scienza dei corpi, afferma una specie di materialismo metodologico. Con lui è la res cogitans ad essere messa in discussione. La conoscenza si genera come reazione del cervello ai moti di un corpo esterno, e, dunque, la sua fonte è l’esperienza. La stessa mente è una forma di movimento. Le differenze rispetto a Cartesio sono notevoli. Esse sembrano minori se si tien conto del fatto che anche per Hobbes il contenuto della conoscenza è fatto di idee. L’impianto della conoscenza è anche in Hobbes, come in Cartesio, di tipo razionale e scientifico, ma gli esiti sono differenti soprattutto nella conoscenza della natura, che non ha più caratteri certi e oggettivi. Il filosofo inglese propone, infatti, una distinzione che si ritroverà in seguito, particolarmente in Vico. Danno scienza, hanno, cioè, fondamento solo le idee di cui siamo gli autori, le idee che sono nostre costruzioni: tali sono quelle della geometria, che dà luogo a una conoscenza valida. Al contrario, solo probabile è la conoscenza della natura, di cui Dio e non l’uomo è creatore. Nelle indagini sulla natura gli uomini possono solo formulare ipotesi cercando di risalire dagli effetti ai movimenti che li hanno generati. Rientra nella linea di un rigoroso razionalismo anche la filosofia di Baruch Spinoza (1632-1677). Il suo è un metodo geometrico valido per l’indagine di tutta la realtà ed esteso a tutto il sapere, cosicché anche l’etica è more geometrico demonstrata. È, dunque, un metodo deduttivo, che prende le mosse da princìpi primi; al vertice di questo sapere vi è Dio, verità di per sé evidente, unica vera sostanza, in quanto per esistere non ha bisogno che di sé stessa. Dio coincide con l’ordine matematico-geometrico della realtà. La vera conoscenza è quella della filosofia e consiste nel mettersi “dal punto di vista di Dio”, cioè nel considerare le cose sub specie aeternitatis, nel riportare le cose alla loro sostanziale unità, ritrovandone i nessi razionali. A questo risultato la conoscenza umana giunge attraverso tre gradi: dell’esperienza, della ragione e dell’intelletto. L’esperienza fornisce dati empirici molteplici e disorganici; la ragione li ordina e li connette, ritrovando i nessi razionali della realtà. L’intelletto, infine, che intuisce, li riconduce all’unità. È la visione sub specie aeternitatis. L’errore, così, per Spinoza è la considerazione di un’idea per se stessa, pensata isolatamente, cioè fuori dell’ordine necessario. Quanto al problema del rapporto tra mondo del pensiero e mondo dell’estensione, Spinoza afferma che non vi è connessione e rapporto di causa ed effetto tra di loro. L’ordo rerum e l’ordo idearum sono autonomi e indipendenti l’uno dall’altro e il rapporto causale è interno a ciascuno dei due ordini. Estensione causa estensione, idea causa idea. La corrispondenza nell’uomo tra pensiero ed estensione, tra anima e corpo, dipende dal fatto che entrambi sono attributi dell’unica sostanza divina, che garantisce tale corrispondenza. La filosofia della conoscenza di Spinoza esprime, dunque, il razionalismo geometrico, convinto della propria potenza e della possibilità di realizzare una conoscenza certa, rigorosa e unitaria, secondo lo spirito di sistema che è tipico della filosofia del Seicento.

I limiti della ragione Alla fine del secolo il Razionalismo, tra rischi di scetticismo e pretese di assolutezza, cerca di individuare possibilità e limiti della ragione. È il senso della indagine di John Locke (1632-1704), che vuole verificare, prima di ogni ricerca, che cosa sia conoscibile da parte dell’uomo. La ragione, che nella scienza ha ormai celebrato i suoi trionfi e la sua potenza, inizia a riflettere sui suoi limiti. Viene raffigurata come uno scandaglio che non può raggiungere il fondo del mare, ma che rende possibile la navigazione. Alla base di questa nuova idea di ragione vi è la convinzione che l’origine della conoscenza stia nell’esperienza sensibile e che non si possa prescindere da questa fonte.

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Verità di ragione e verità di fatto “Niente è nell’intelletto che prima non sia stato nel senso”: poteva ripetere con l’Aristotelismo medievale l’Empirismo moderno. Niente è nell’intelletto che prima non sia stato nel senso, se non l’intelletto stesso, afferma Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Il suo razionalismo prevede un ruolo centrale per l’intelletto come disposizione a pensare. Si può quindi parlare di un innatismo virtuale dell’intelletto, che non possiede idee innate bensì la capacità di produrre le idee. Inoltre, contro Locke (ma anche contro Cartesio) Leibniz nega che avere idee significhi averne coscienza. Egli sostiene che noi abbiamo, oltre a percezioni chiare e distinte, anche piccole percezioni, cioè percezioni oscure e confuse, di cui non abbiamo coscienza. Leibniz distingue, inoltre, tra verità di ragione e verità di fatto. La prima è basata sui princìpi logici di identità e di non contraddizione e dà luogo a giudizi in cui la connessione tra soggetto e predicato è necessaria e il predicato è inerente al soggetto, gli è implicito. Sono verità a priori, indipendenti dall’esperienza. Su verità di ragione sono basate la logica, la matematica, la metafisica, la morale e il diritto. Ma accanto alle verità di ragione vi sono le verità di fatto, cioè verità empiriche e storiche, a posteriori. Queste riguardano l’esistenza, non l’essenza delle cose. I giudizi che le esprimono non hanno carattere di necessità. È possibile indicare quale ragion sufficiente può essere addotta per spiegare la connessione tra soggetto e predicato – ad esempio perché Cesare ha passato il Rubicone –, ma quella connessione non può mai essere necessaria: il predicato “passare il Rubicone” non è implicito nel soggetto “Cesare”. Se ci si mette dal punto di vista della mente infinita di Dio è possibile trasformare le verità di fatto in verità di ragione, cioè individuare le ragioni necessarie della connessione tra soggetto e predicato. Ma dal punto di vista dell’uomo – a differenza di ciò che pensava Spinoza – l’ordine e la connessione delle cose non sono l’ordine e la connessione delle idee: vi è l’ordine necessario della logica e l’ordine contingente della realtà empirica.

Verum et factum convertuntur La riflessione critica sui limiti del razionalismo trova in Giambattista Vico (16681744) un passaggio molto importante. In polemica con il Cartesianismo egli contesta che l’evidenza possa essere il criterio della verità: sono evidenti anche idee false; il cogito inoltre mi dice che io esisto, ma non che cosa io sia né, infine, pos-

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La critica all’innatismo è uno dei punti fermi della concezione lockiana. Selvaggi, pazzi e bambini dimostrano l’inesistenza di idee innate. La conoscenza ha come fonti solo la sensazione e la riflessione. Il suo contenuto, come per Cartesio, è dato da idee. Queste possono essere semplici o complesse. La funzione della ragione è tutt’altro che secondaria visto che, componendo tra di loro idee semplici, produce idee complesse, idee di modi e di relazioni. Fra i modi vi sono lo spazio e il tempo che, dunque, per Locke, a differenza di quello che allora sosteneva Newton, non sono realtà assolute, ma idee derivate dalle sensazioni. Fra le relazioni vi è quella di causa, che collega una cosa all’altra. Particolare rilievo ha la critica all’idea di sostanza. Anche questa, in quanto idea complessa, è un prodotto della ragione; attraverso questa idea non possiamo arrivare a conoscere nessuna presunta “realtà per sé sussistente” e non siamo in grado di conoscere neppure su che cosa poggiano le proprietà delle cose. La critica colpisce così uno dei pilastri della metafisica occidentale che, quasi fin dalle sue origini, aveva fatto della ricerca del “substratum” un tema centrale. La conoscenza passa, secondo Locke, per tre gradi. Il primo è quello delle sensazioni; il secondo quello della conoscenza intuitiva, con cui si coglie la connessione tra due idee; il terzo è quello della conoscenza dimostrativa, in cui la mente coglie la connessione tra due idee mediante altre idee. La verità sta nell’accordo o nel disaccordo tra due idee a cui si riferiscono il secondo e il terzo grado di conoscenza, ma spesso non siamo in grado di fare riferimento né all’uno né all’altro dei tipi di conoscenza, allora la nostra conoscenza è solo probabile. Pur considerato il fondatore dell’empirismo moderno, Locke individua nella ragione (una ragione consapevole dei suoi limiti) la sicura guida per l’uomo e la sua conoscenza.

so pensare che il modello immaginario, costruito sulla base di princìpi a priori con linguaggio matematico, corrisponda al reale mondo della natura. In realtà all’uomo sfugge la possibilità di una conoscenza scientifica della natura. Si conosce con verità solo ciò che si fa (verum et factum convertuntur ); la natura è opera di Dio e l’uomo ne può avere solo una conoscenza verosimile. L’unica scienza umana è la storia, perché è fatta dall’uomo. Essa è la Scienza nuova. Questa è una rivendicazione del primato delle scienze umane su quelle naturali, considerate fino ad allora il modello di scienza. Il metodo della storia prende le mosse da un’analisi delle idee, procede come una storia delle idee umane e come metafisica della mente umana, della quale saranno studiate le modificazioni. Difatti la storia delle nazioni può essere spiegata con tali modificazioni, che sono in grado di spiegare i processi storici. Ruolo fondamentale in questa prospettiva hanno le tre funzioni conoscitive di senso, fantasia e ragione, da cui dipendono le diverse fasi della storia. L’ordine storico che così si ricostruisce viene da Vico definito storia ideale eterna, nella quale opera la provvidenza. In Vico, che recupera il valore delle funzioni conoscitive del senso e della fantasia, la ragione è il punto d’arrivo dello sviluppo storico: essa non è la ragione matematico-geometrica e deduttiva, ma una ragione storica, capace di cogliere la logica di svolgimento degli eventi storico-sociali e dello sviluppo delle nazioni.

Analitica della ragione ed empirismo radicale L’Illuminismo riafferma la centralità della ragione (lumen naturale), ma, rispetto alla filosofia del Seicento, ne cambia le caratteristiche di fondo. Quella illuministica è una ragione analitica, critica, che trova nuovi campi di indagine, soprattutto nel campo della realtà sociale e politica: non più la ragione sistematica seicentesca, non più la pretesa di esaurire la conoscenza del reale, non più campi proibiti all’indagine razionale. La ragione illuministica si ritaglia settori di indagine dei quali cerca la natura e le leggi razionali, per poter criticare tutto ciò che non è conforme, nella realtà esistente, a questa razionalità. Proprio questo esercizio critico che riguarda la società, la politica e la religione sarà fonte di conflittualità con l’autorità politica e religiosa. Per l’Illuminismo, particolarmente per quello francese, il modello conoscitivo è dato dall’empirismo razionale di Locke, del quale viene sviluppata e rafforzata la tendenza antimetafisica, cioè la convinzione che la conoscenza umana non possa giungere all’essenza delle cose. In alcuni casi la matrice empirista viene potenziata: ciò avviene con Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780) che considera acquisite, cioè dovute alle sensazioni e non innate, anche le funzioni intellettuali. Quindi, contro Locke, egli nega che vi siano due fonti della conoscenza – sensazione e riflessione – e riduce tali fonti a una sola, la sensazione. Per questo la sua filosofia è definita sensismo. Ha implicazioni originali, nel quadro dell’empirismo inglese, la tesi di George Berkeley (1685-1753), che ritiene proprie della conoscenza soggettiva non solo le qualità secondarie (colori, sapori,...), ma anche quelle primarie (estensione, moto). L’essere delle cose viene da lui ricondotto al loro essere percepite (esse est percipi ). Nessuna realtà può avere esistenza al di fuori di una mente che la pensa: anche se nessuno dovesse pensare una cosa, vi sarebbe pur sempre Dio che la pensa. Noi percepiamo solo idee particolari, non idee generali. Dunque, idee come quella di “materia” sono inesistenti. L’empirismo di Berkeley conduce all’immaterialismo, alla negazione della realtà della materia. Lo sviluppo più radicale dell’empirismo si deve a David Hume (1711-1776), secondo il quale ogni nostra conoscenza deriva dall’esperienza, dalle percezioni, che si suddividono in impressioni, più vivide, e idee, più illanguidite. Le idee vengono connesse secondo un principio di associazione, per contiguità nello spazio e nel tempo, per somiglianza, per nesso di causalità. Conoscere è dunque connettere tra loro due idee o due impressioni. Nel primo caso, come fa la matematica, si collegano due idee prescindendo dal fatto che quella relazione corrisponda a qualcosa di esistente. Il principio di quella relazione è la non contraddittorietà e la sua caratteristica principale è la necessità. Nel campo delle connessioni di impressioni, invece, non vi può essere alcuna necessità. Posso

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La rivoluzione copernicana della conoscenza La conseguenza più rilevante dell’empirismo humiano è la negazione di quell’asse portante della scienza occidentale che è il principio di causalità. Immanuel Kant (1724-1804), che proviene da una formazione razionalista di stampo leibniziano, afferma che Hume lo ha destato dal suo sonno dogmatico. Anche se non si può affermare che il suo ripensamento critico del razionalismo sia dovuto solo alla filosofia di Hume, è indubbio che il filosofo inglese gli abbia posto con forza il problema dell’esperienza e delle implicazioni negative per le possibilità della scienza che potevano derivarne. È possibile integrare l’istanza dell’esperienza, tipica dell’empirismo, in una prospettiva razionalista? con quali conseguenze? È possibile fondare, attraverso una nuova teoria gnoseologica, la scienza come conoscenza universale e necessaria? Nel dare risposta a queste domande Kant è consapevole di compiere nel campo della conoscenza una rivoluzione copernicana: se fino ad ora il soggetto che conosce si è adeguato all’oggetto conosciuto (adaequatio rei et intellectus), ora sarà l’oggetto che si dovrà adeguare ai modi con i quali il soggetto conosce. Kant porta a compimento il processo della filosofia moderna verso la centralità del soggetto nel processo conoscitivo. La realtà, per essere conosciuta da me, deve conformarsi ai miei modi di conoscerla. Ma che cosa posso conoscere? Per evitare lo scetticismo, si deve preliminarmente stabilire quali siano le possibilità e i limiti della ragione: questo è il criticismo. Bisogna, a tal fine, istituire un tribunale della ragione, nel quale la ragione sia giudice e imputata; tale tribunale deve giudicare che cosa a buon diritto la ragione possa conoscere e se e dove vada oltre le sue possibilità. Il fondamento gnoseologico è, per Kant, che tutta la conoscenza abbia inizio con l’esperienza, ma non tutta la conoscenza derivi dall’esperienza: riconoscimento della fondamentale istanza dell’Empirismo, che il Razionalismo aveva a lungo rifiutato, ma anche affermazione che la conoscenza non si riduce alla sola esperienza e implica un ruolo essenziale per la ragione. L’esperienza, che produce un sapere sintetico a posteriori, capace di fornire conoscenze nuove, e la ragione, che con un sapere analitico a priori garantisce universalità e necessità (ma non novità), esprimono ciascuna un’esigenza conoscitiva fondamentale ma parziale. Vi è un sapere che sia in grado di garantire novità e necessità? Kant risponde affermativamente e definisce questo sapere come sintetico a priori. È un sapere ritenuto già operante nella matematica pura e nella fisica pura. Il problema diviene allora comprendere come siano possibili giudizi sintetici a priori. Per Kant all’esperienza si deve la materia del conoscere, alla ragione la sua forma. Riconosciuto il ruolo fondamentale dell’esperienza sensibile, Kant si occupa prevalentemente di ciò che dà forma alla conoscenza. Chiama trascendentale questa fondamentale dimensione dell’attività conoscitiva, che opera nell’esperienza ma non deriva dall’esperienza.

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aspettarmi che la connessione fra due cose che l’esperienza ha consentito di confermare più volte si riproduca con un grado più o meno alto di probabilità, ma tale relazione non può mai avere un carattere di necessità. Hume trae le implicazioni più rilevanti di questa impostazione dalla critica del principio di causalità. Tra due fatti A e B che sono contigui nel tempo, non posso stabilire un rapporto di causalità, perché sulla base dell’esperienza posso solo dire che dopo l’uno viene l’altro, ma non che A sia causa di B. Solo l’abitudine ci induce a pensare che le cose si ripeteranno come sono avvenute in passato. Il campo della conoscenza che si basa sull’esperienza non può dar luogo a nessuna oggettività e necessità, ma solo a conoscenze probabili. L’empirismo dissolve così la pretesa del Razionalismo di una conoscenza universale e necessaria. Tale possibilità viene ridotta solo alla matematica e alla logica, saperi analitici, che prescindono totalmente dall’esperienza. Dall’empirismo radicale humiano deriva la critica sia della sostanza corporea che di quella psichica. La sostanza non è nient’altro che una “collezione di qualità particolari”. L’io in particolare, non è altro che un insieme di percezioni. Niente più cogito cartesiano, fonte di certezza e di evidenza, niente più res cogitans, ma solo fasci di sensazioni.

Gran parte della sua Critica della ragion pura è dedicata all’analisi di questa dimensione trascendentale, che ordina, organizza, unifica il molteplice fornito dall’esperienza. Il risultato è che a livello di sensibilità, nell’Estetica trascendentale, come princìpi di organizzazione della intuizione sensibile operano le due forme pure a priori di spazio e tempo, che, dunque, sono funzioni del soggetto che conosce e non realtà oggettive assolute, come pensava Newton. A livello di intelletto, nell’Analitica trascendentale, si trovano i concetti puri o categorie, che soli consentono di pensare a priori l’esperienza. Tra le dodici categorie Kant pone anche quella di causalità. Alla critica humiana egli risponde facendo del nesso causa-effetto uno dei modi di unificazione del molteplice propri dell’intelletto. È vero che non si può ricavare una relazione necessaria di causa ed effetto dall’esperienza: istituire tale relazione è infatti una possibilità che spetta al soggetto conoscente in quanto dà forma alla materia del conoscere. Vi è conoscenza dove si ha una sintesi di intuizioni e concetti, perché le intuizioni senza concetti sono cieche e i concetti senza intuizioni sono vuoti. Ma perché avvenga questa sintesi c’è bisogno di un principio di unificazione e di autoconsapevolezza del processo conoscitivo che Kant chiama io penso. Dunque l’uomo è il legislatore della natura, dà cioè le leggi universali al molteplice dell’esperienza. Kant distingue molto nettamente fenomeno e noumeno. Fenomeno è la realtà per noi, quella che possiamo conoscere. Noumeno è la realtà in sé, che non possiamo conoscere e che corrisponde all’ambito di tradizionale competenza della metafisica. La conoscenza possibile c’è laddove connettiamo intuizioni e concetti, ma questo non è il caso della metafisica, che presume di poter andare oltre il fenomeno, senza che l’uomo possieda né le fonti, né le capacità che gli consentano di conoscere gli oggetti della metafisica: anima, mondo e Dio. Nella Dialettica trascendentale Kant fa l’analisi critica della pretesa infondata della ragione di conoscere le cose in sé. Anche nella critica alla metafisica egli sviluppa e porta a compimento un’istanza che in particolare la filosofia illuminista aveva espresso. La vera conoscenza è la scienza – matematica e fisica – mentre la metafisica è il prodotto di un intelletto che va oltre le sue possibilità. Il processo alla ragione si è compiuto, restringendo le possibilità conoscitive umane, negando la possibilità di conoscere l’“essenza” delle cose e dell’uomo e l’esistenza di Dio. Il campo in cui la ragione coglie la realtà noumenica non è quello conoscitivo, ma quello della morale (primato della ragion pratica ).

5 L’OTTOCENTO Sentimento e ragione contro l’intelletto Nella filosofia romantica la ragione assume un ruolo preminente sull’intelletto. Questo si limita a descrivere la realtà mediante una rete di relazioni matematicomeccaniche; la ragione speculativa viene invece considerata come una facoltà di ordine superiore, capace di portarci alla realtà soprasensibile, come la stessa ragione kantiana liberata dai vincoli. Se l’intelligenza scientifica – come aveva detto Kant – non è in grado di farci cogliere la cosa in sé, bisogna ricorrere a una forma di intuizione intellettuale, di razionalità superiore, capace di farci conoscere il mondo noumenico. La ragione cerca di cogliere d’un colpo – unitamente al sentimento – l’unità profonda della natura e dello spirito (Johann Wolfgang Goethe, 1749-1832). Taluni, ad esempio Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), affermano che questo atto di conoscenza sia un atto di fede, perché solo questa permette di “saltare” direttamente dal pensiero all’essere, che identifica con la realtà divina. Altri cercano un’altra via d’uscita all’ostacolo costituito dal dualismo kantiano fra fenomeno e noumeno; essi ritengono tale dualismo contraddittorio e insostenibile e riconducono a unità il soggetto e l’oggetto della conoscenza grazie al concetto di rappresentazione (Karl Leonhard Reinhold, 1758-1823), in cui sono saldamente uniti sia il rappresentante che il rappresentato, nessuno dei quali può esser pensato senza l’altro. La cosa in sé viene per così dire rimossa, descritta come ciò che non è rappresentabile. Di essa possiamo dire solo ciò che non è.

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Il pensiero pone la realtà L’Idealismo risolve il dilemma rimuovendo e negando la cosa in sé e affermando il soggetto trascendentale come principio assoluto della realtà. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) descrive questa “mossa” teorica come decisione pratica, come atto con cui si supera l’alternativa fra dogmatismo e Idealismo. Nel primo caso le rappresentazioni vengono spiegate come prodotto della cosa in sé, nel secondo come prodotto dell’intelligenza. La scelta è pratica perché nel primo caso – quello del Dogmatismo – ci si rassegna a una schiavitù spirituale di fronte a una realtà che si ritiene ci sovrasti; nel secondo – quello dell’Idealismo – si fa un atto di fede nella supremazia del soggetto sull’oggetto, dell’uomo sulla realtà che lo circonda. L’individuo coglie in sé quella natura soprasensibile che anche Kant aveva riconosciuto, sia pure solo sul piano morale. A fondamento della conoscenza c’è un presupposto morale: il kantiano primato della ragion pratica si trasforma in fondamento incondizionato della scienza. La dottrina della scienza di Fichte è una “scienza della scienza” nella quale si individua il principio su cui si fonda la validità di ogni scienza: l’Io infinito. Io sono in quanto agisco, afferma Fichte. L’intuizione intellettuale con cui avverto la purezza e l’originarietà dell’io non è intuizione di un essere, ma di un agire. L’Io infinito afferma se stesso (“pone se stesso”) come qualcosa di irriducibile alla molteplicità e frammentarietà dei dati sensibili, qualcosa di a priori, presupposto di ogni pensiero. Ma, proprio perché è pensiero, esso pensa delle realtà determinate, si nega come autocoscienza e diviene coscienza di altro, cioè pone il non-io, la natura. È l’immaginazione produttiva (che non è, come in Kant, l’attività produttrice di schemi temporali), l’attività inconscia attraverso cui i dati vengono prodotti e prospettati alla nostra coscienza finita come “altro” da noi, come mondo a noi esterno. Condizionato dalla realtà che lo limita, l’io avverte se stesso come soggettività: l’Io oppone, nell’Io, a un non-io divisibile, un io divisibile. Fichte chiama Ideal-realismo la sua concezione, poiché per gli individui empirici (io empirici) il non-io è indipendente dall’io, ha una sua realtà (Realismo). Tuttavia il vero Io è inteso come unità della coscienza di sé e dell’universo (Idealismo). È quindi partendo dall’impulso che il non-io esercita sull’attività dell’io (il non-io limita l’io) che l’io acquista coscienza di sé e del mondo. Fichte chiama storia pragmatica dello spirito umano il processo conoscitivo con cui il soggetto costruisce il mondo (attraverso la sensazione, l’immaginazione e l’intelletto) e poi costruisce se stesso (attraverso altri due momenti, il giudizio e la ragione). Al culmine del processo, la ragione riconosce che la realtà è un prodotto del pensiero. È attraverso un atto morale – e non più conoscitivo – che l’io stabilisce la piena identità con se stesso, coglie la sua assolutezza e avverte che l’io limita il non-io.

La filosofia trascendentale Nell’Idealismo trascendentale di Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) la natura – concepita come preistoria dello Spirito – compie quasi uno sforzo per intendere se stessa, come spirito nascosto, sepolto, che tende a pervenire alla coscienza di sé. È un processo infinito che dall’oggetto procede verso il soggetto. Nel soggetto la vita perviene alla conoscenza. La liberazione dello spirito si svolge in tre momenti (sensazione, riflessione, volontà): dapprima l’io percepisce il non-io, lo sente come qualcosa di estraneo e condizionante, poi, riflettendo, riconosce in esso un prodotto inconsapevole, vede se stesso nell’oggetto. Il mondo è come un libro aperto, nel quale è possibile ritrovare la storia dello spirito. Al culmine del processo c’è la volontà, la libertà su cui si fonda la morale e la storia dell’uomo nel mondo. All’assoluto come identità di spirito e natura, non si giunge attraverso un’attività conoscitiva, ma attraverso l’arte e l’intuizione estetica.

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Altri negano che questa sia una soluzione. Si chiede ad esempio Gottlob Ernst Schulze (1761-1833): come si può indicare come fonte della conoscenza ciò che non è conoscibile, di cui si dice solo che non è rappresentazione? e le stesse forme a priori kantiane, come possono essere poste a fondamento dell’esperienza se non sono oggetto di esperienza, quindi se non sono conoscibili? Non è, questa, una contraddizione in termini che fa saltare l’intero modello teorico di Kant?

La dialettica della Ragione Anche Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) descrive l’assoluto come l’intero, cioè come l’insieme dei momenti costitutivi dello sviluppo razionale della realtà. Ma, contro Schelling e il Romanticismo, egli non ne fa l’oggetto di un’intuizione estetica, né lo pone come un’indifferenziata identità di natura e Spirito, di soggettività e oggettività (quasi come “la notte in cui tutte le vacche sono nere”), ma lo concepisce come movimento dialettico, come processo di autorealizzazione dello Spirito che, come tale può essere compreso dalla ragione. L’assoluto è identità di realtà e razionalità: “ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale ”. Può quindi essere oggetto solo di una scienza filosofica, di un sapere concettuale descritto – nel suo sistema – come logica, filosofia della natura e filosofia dello Spirito. Comprendere l’assoluto vuol dire ricostruire lo stesso processo logico-razionale di sviluppo della realtà, guardare a questa come ad una totalità che si dispiega e si sviluppa attraverso il moto oppositivo (dialettico) dei suoi momenti. Nel momento soggettivo della vita dello Spirito si descrive il processo conoscitivo, inteso come sforzo della coscienza volto a cogliere la parzialità dei dati forniti dalla sensazione e dalla percezione e organizzati dall’intelletto. L’intelletto tenta di unificare il molteplice dell’esperienza attraverso le categorie, ma non riesce a cogliere la dimensione della totalità. Esso determina e fissa i singoli concetti irrigidendoli nel loro isolamento, quindi opponendoli, ma senza vedere il loro fondamento comune, ciò che li rapporta e costituisce la loro comune radice proprio in quanto opposti. Inoltre – come era avvenuto in Kant – separa il mondo sensibile dal mondo soprasensibile, in cui si dispiega la libertà della ragione. Solo la ragione dialettica permette di collocarci dal punto di vista dell’assoluto, dell’infinito. Essa è, nello stesso tempo, affermazione, negazione e unificazione di ciascun momento della realtà, è comprensione delle differenze e loro sintesi unificante, e non irrigidimento e cristallizzazione degli opposti. Essa non nega la distinzione e diversità dei momenti della realtà, ma li concepisce come momenti della totalità. Nel momento dello Spirito assoluto si realizza il momento estremo di autocomprensione e autorealizzazione dello Spirito e questo avviene nell’arte, nella religione e nella filosofia. La filosofia si afferma come l’unità e la “verità” dell’arte e della religione. In essa l’assoluto viene concepito come concetto, cioè come espressione cosciente, speculativa e dialettica, della razionalità del reale. Come pensiero, l’infinito non trascende più il finito, ma costituisce la dimensione essenziale del finito, l’universale che s’incarna e si manifesta nella concretezza storica del particolare. Ciascuna filosofia costituisce “il proprio tempo colto con il pensiero ”.

Il “velo di Maja” sul mondo La teoria della conoscenza di Arthur Schopenhauer (1788-1860) vuole essere un’interpretazione ed uno sviluppo del Kantismo, cioè un fenomenismo assoluto : il mondo è un insieme di fenomeni, è una nostra rappresentazione, afferma Schopenhauer con Kant e Reinhold. Egli, però, modifica profondamente il senso delle tesi kantiane, da un lato esasperandone il soggettivismo (il mondo esiste, concretamente, solo attraverso la rappresentazione e solo per il soggetto che lo rappresenta) e dall’altro accentuando la separazione fra fenomeno e cosa in sé. Il noumeno, infatti, esiste al di là dei fenomeni, è volontà che si nasconde dietro i fenomeni e che può essere – in qualche misura – avvertita ma non conosciuta. I fenomeni stessi sono solo illusione, apparenza, manifestazione di tale volontà. Il mondo come rappresentazione è un ingannatore “velo di Maja” che copre la realtà e che occorre lacerare per cogliere la realtà autentica e profonda. Come Kant, anche Schopenhauer afferma che nel rappresentarsi la realtà il soggetto usa delle forme a priori. Ma le riduce a tre: la causalità, il tempo e lo spazio, rifiutando la contrapposizione kantiana fra l’intelletto e la sensibilità come facoltà intuitiva. L’intelletto, infatti, è dotato di una particolare capacità di intuire il fondamento causale che intercorre fra le rappresentazioni ed è funzione del cervello. Le forme a priori in cui si costituisce l’esperienza sono altrettanti aspetti del principio leibniziano di ragion sufficiente. In base ad esso nessun fatto potrebbe esistere, nessuna enunciazione esser vera, senza una “ragion sufficiente perché sia così e non altrimenti”.

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PROBLEMA DELLA VERITÀ

Dal materialismo storico di Karl Marx (1818-1883) è possibile ricavare anche un’impostazione del problema conoscitivo che rovescia quella idealistica. Secondo la concezione materialista non è il pensiero che pone la realtà, ma la realtà che pone il pensiero: “non è la coscienza che determina la vita, ma è la vita che determina la coscienza”. La coscienza è, essa stessa, un prodotto storico, un prodotto sociale. Le idee sono un riflesso delle condizioni della vita materiale, cioè dell’attività economico-produttiva che gli uomini svolgono e dei rapporti sociali che essi stabiliscono sviluppando quell’attività. Le idee dominanti in un certo periodo sono le idee delle classi dominanti, da queste imposte o, comunque, affermate sull’insieme della società. Le idee sono dunque parte della sovrastruttura, mentre i modi di produzione sono la struttura della società, cioè il suo fondamento e fattore di trasformazione e sviluppo. Più tardi, Friedrich Engels (1820-1895) affermerà che anche le idee, in una certa misura, intervengono nei processi storici, cioè reagiscono alla base economica che le ha espresse e prodotte.

L’identificazione positivistica fra conoscenza e conoscenza scientifica Nella filosofia del Positivismo la riflessione sui processi conoscitivi si identifica con quella sulla scienza. Auguste Comte (1798-1857) è fautore di una visione della conoscenza strettamente legata al modello scientifico. La scienza è un sapere che si contrappone a quello della metafisica poiché non spiega più i fenomeni attraverso “cause prime” o “cause finali”, che sono inaccessibili alle nostre possibilità conoscitive. Ma si contrappone anche al sapere dell’Empirismo, poiché questo si limita all’osservazione e alla raccolta dei dati sensibili, è “idiotismo”, uso dell’osservazione fine a se stessa. Il compito della conoscenza (che è conoscenza razionale) è, invece, riportare i fatti alle loro leggi, cioè alle “relazioni costanti che esistono fra i fenomeni osservati”. John Stuart Mill (1806-1873) si distingue da Comte per l’orientamento di tipo logico-metodologico dato alla ricerca. Il fondamento della conoscenza è l’esperienza e nient’altro. Il fondamento delle conoscenze scientifiche e di ogni verità va riportato sempre alle basi empiriche. Le verità e i princìpi universali assumono tutti un fondamento empirico. Per evitare conclusioni scettiche sulla validità della conoscenza scientifica, Mill afferma che il fondamento giustificativo delle proposizioni scientifiche è il principio dell’uniformità della natura. Anch’esso, comunque, è un principio a posteriori e non a priori, in quanto è frutto di una lunghissima serie di osservazioni e passaggi “dal particolare al particolare” effettuati nel passato e, proprio per questo, è divenuto la base per anticipare gli eventi che si verificheranno in futuro. In Herbert Spencer (1820-1903) il modello evoluzionistico di spiegazione viene applicato alla teoria della conoscenza. Criticando l’Empirismo per la sua incapacità di giustificare l’unità delle conoscenze dei sensi, Spencer riprende la teoria kantiana della conoscenza, ma afferma che le funzioni a priori unificanti, se sono a priori per il singolo, non lo sono per la specie: sono cioè un prodotto dell’evoluzione, un patrimonio accumulato dalla specie umana, formatosi con il succedersi delle generazioni e trasmesso ereditariamente dall’una all’altra. La stessa coscienza dell’uomo è un prodotto dell’evoluzione ed è effetto di un adattamento all’ambiente da parte della specie umana. Una concezione che è stata interpretata come “positivismo critico” sarà, fra il XIX e il XX secolo, l’Empiriocriticismo, una forma di empirismo radicale, che ha a fondamento l’idea di un’esperienza pura ed esclude – dagli statuti delle scienze – concetti e princìpi che non siano riconducibili all’esperienza scientifica, liberando il sapere da incrostazioni metafisiche di ogni tipo, materialistiche o idealistiche che siano.

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La coscienza come “prodotto sociale”

6 IL NOVECENTO La riflessione sul problema della conoscenza ha conosciuto nuovi sviluppi nel XX secolo, alcuni dei quali anticipati da filosofi operanti nell’ultimo scorcio dell’Ottocento, che prendono le distanze dal modello positivistico di conoscenza o vi si contrappongono apertamente. Una tendenza, questa, che caratterizzerà il dibattito teorico sul problema della conoscenza lungo tutto il Novecento.

La conoscenza come interpretazione dei fatti Autore di una critica dura e radicale al modello positivistico è stato – sul finire del XIX secolo – il pensiero di Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Questi nega l’esistenza di una conoscenza “disinteressata” del mondo, poiché la scienza è dominio sulle cose. Così pure ritiene l’idea di un mondo meccanico del tutto priva di senso. Non esistendo un ordine oggettivo della realtà, non esiste neppure una sua conoscenza oggettiva. “Calcolare il mondo” non significa affatto “comprenderlo”. La conoscenza del mondo poggia su prospettive che sono diverse per ciascuno, sono punti di vista che nascono da esigenze e interessi varianti da individuo a individuo. Ciò che alimenta quei diversi punti di vista sono bisogni umani, a partire dal bisogno di una forma rassicurante e consolatoria del mondo. Vi è una genealogia del pensiero che ci conduce a vedere – nella stabilità e nell’ordine del mondo – nient’altro che una proiezione del nostro bisogno di sicurezza, di autoconservazione, che ha orrore del caos e del disordine del divenire. La fiducia nel fatto che esistano delle “sostanze”, delle cose in sé, nasce da una fede che dà tranquillità e coerenza alla vita. La conoscenza è perciò strumento, in quanto si rivolge alle cose con un movimento determinato da quei bisogni. Non guarda ai fatti, come ritenevano i Positivisti: non ci sono fatti, ma solo interpretazioni dei fatti stessi. Il mondo è come un “testo misterioso e non ancora decifrato” e la conoscenza è ermeneutica, interpretazione, compresenza di una pluralità di centri di interpretazione in lotta tra di loro. E la verità è affermazione della volontà di potenza, è dominio.

Il “ritorno a Kant” Il passaggio fra Ottocento e Novecento è anzitutto segnato da una forte tendenza neo-kantiana, volta a ristabilire un fondamento trascendentale per le scienze: di queste si riconosce la validità, ma si cercano le condizioni trascendentali che le rendano possibili. Ciò comporta un rifiuto di ogni metafisica, positivistica o idealistica e, nello stesso tempo, un rifiuto della tesi che per Kant la conoscenza scientifica fosse nient’altro che la sintesi fra due fattori eterogenei, costituiti dai dati sensibili da un lato e dalle forme a priori dall’altro: se ciò fosse vero, obiettano, come sarebbe giustificabile l’unità del pensiero? Altra questione, trattata da alcuni di loro, è la definizione di due campi della scienza ben distinti tra di loro: accanto alle scienze della natura le scienze dello spirito. Per i neokantiani di Marburgo Hermann Cohen (1842-1918) e Paul Natorp (1854-1924), come per Kant, le condizioni di validità dell’esperienza sono da ricondurre al pensiero, perché l’esperienza, in sé, non può garantire l’“oggettività” della conoscenza. L’unità trascendentale della coscienza non è l’“io penso”, ma l’unità della scienza, il sistema logico-concettuale delle proposizioni, o giudizi, su cui si fonda la validità delle conoscenze scientifiche. I neokantiani di Heidelberg (scuola del Baden), Wilhelm Windelband (18481915) e Heinrich Rickert (1863-1936), riaffermano invece il Kantismo soprattutto come teoria dei valori. Il criticismo, infatti, appare ad essi come una scienza dell’universalità e della necessità del valore. La filosofia si distingue dalle scienze speciali perché formula giudizi di valore (“questa cosa è bella”, “questa cosa è buona”, “questo è vero”, ecc.) e non, come la scienza, dei giudizi di fatto.

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PROBLEMA DELLA VERITÀ

L’intuizione, organo della filosofia Una più accentuata caratterizzazione critica nei confronti dei modelli di razionalità scientifica del Positivismo viene dalle correnti spiritualistiche e idealistiche della prima metà del Novecento. Alla conoscenza scientifica – e all’intelletto, che la costituisce – viene attribuito un significato non conoscitivo ma pratico, “economico”. L’intelletto determina schemi e quadri concettuali utili alla vita, più che concetti “veri” in sé. Secondo Henri Bergson (1859-1941) la scienza è incapace di conoscere il tempo della coscienza, che è durata reale, e la stessa realtà, che è un’incessante evoluzione creatrice. Questa incapacità dipende dallo strumento privilegiato dalla scienza, l’intelligenza. Occorre distinguere fra istinto e intelligenza. Se l’istinto è una capacità innata di usare strumenti organizzati, forniti dalla natura, l’intelligenza è una capacità umana di fabbricare strumenti artificiali. Ha fini pratici, utilitari, “economici”, perché ha la capacità di produrre strumenti che rispondono ai bisogni che la vita pone continuamente. “Ritaglia” la realtà in momenti e concetti stabili, li astrae, distinguendo, nella fluidità e nell’infinita ricchezza del reale, quegli aspetti che ritiene necessari al soddisfacimento di bisogni umani, utilizzandoli come regole d’azione. Spezzetta il movimento in una successione di immagini distinte l’una dall’altra e così si fa sfuggire proprio ciò che è essenziale nella realtà vivente, cioè il profondo significato del movimento evolutivo della realtà. Occorre quindi far ricorso a una facoltà conoscitiva diversa. Essa è l’intuizione intellettuale, che fonde in sé istinto e intelligenza, cioè unisce l’immediatezza e la concretezza dell’istinto alla consapevolezza dell’intelletto e ci permette così di comprendere l’infinita ricchezza del reale, dislocandoci nel flusso dell’evoluzione creatrice. È istinto consapevole di se stesso, capace di riflettere su di sé e sui propri contenuti, istinto divenuto disinteressato. L’intuizione ci fa cogliere la “durata reale”, la “memoria pura”, lo “slancio vitale”. Essa è l’autentico organo della filosofia, la chiave di volta del pensiero metafisico.

Teorie idealistiche della conoscenza e dell’errore L’idealismo di Gentile e Croce ripropone l’hegeliana identità fra pensiero e realtà e si ispira al principio vichiano “verum et factum convertuntur ”, cioè all’assunto che l’uomo possa realmente conoscere solo ciò che si fa. Per Giovanni Gentile (1875-1944), la conoscenza è prassi: la realtà, nel suo fondamento ultimo, viene ricondotta all’infinita produttività del pensiero che la pensa. Il pensiero autenticamente concreto è il pensiero pensante, mentre il pensiero pensato è solo il pensiero astratto, disancorato dalla sua fonte originaria. L’atto del pensiero è ciò che non si può mai trascendere e che non può mai trascenderci, in quanto è sempre interno ai nostri pensieri, è soggetto trascendentale. Per Gentile, inoltre, l’errore è tale solo in quanto è superato, cioè solo quando viene riconosciuto come tale dal pensiero. È come il non-essere del pensiero, momento negativo della verità che è sempre immanente ad essa. È il versante della non-verità che viene oltrepassato mediante il riconoscimento della centralità dell’atto del pensare. Per Benedetto Croce (1866-1952) tra le quattro distinte ed autonome forme culturali e di attività dello Spirito due riguardano la conoscenza: l’arte e la filosofia. La filosofia è conoscenza dell’universale, produttrice di concetti ed è un’attività riflessa mentre l’arte è conoscenza dell’individuale, intuizione irriflessa. L’arte vuole contemplare l’oggetto, la filosofia comprenderlo. Non esistendo altre forme conoscitive oltre a quelle dell’intuizione (contenuto dell’arte) e del concetto (contenuto della filosofia) e non essendo l’intuizione scienza, solo la filosofia è vera scienza. Le scienze, come si vede, non solo non rappresentano il vero e unico

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FILOSOFIA E CONOSCENZA

Anche per Ernst Cassirer (1874-1945) il compito della filosofia è trascendentale, poiché essa si occupa non della realtà, ma dei modi e delle forme con cui la realtà viene conosciuta “oggettivamente” dalla scienza. I concetti della scienza hanno un senso in relazione ai fenomeni, valgono solo in quanto esprimono rapporti fra fenomeni. A sua volta l’esperienza vale – sul piano scientifico – solo in quanto è organizzata e unificata dal pensiero, in quanto è una dimensione del pensiero.

sapere, come affermava il Positivismo, ma neppure appaiono nell’ambito della conoscenza; la loro funzione è pratica, non teoretica. Non si poteva affermare più chiaramente una sorta di “retrocessione” della scienza. L’unica conoscenza concreta è nella storia. In essa lo Spirito si compenetra con gli eventi che concretamente avvengono, costituisce cioè la dimensione universale in cui quei fatti storici possono essere interpretati e compresi. Non è possibile la comprensione dell’universale se non come universale concreto, storico; e non c’è storia senza una comprensione teorica dei fatti accaduti. La filosofia si occupa solo di ciò che è concreto, di ciò che è effettivamente avvenuto o sta avvenendo. Non ci avverte tanto che qualcosa di specifico, di individuale è accaduto, ma ci dice quale sia il suo significato essenziale. Così, per Croce, filosofia e storiografia si identificano, cioè la filosofia non è altro che metodologia della storiografia. Per Croce, inoltre, l’errore ha un carattere pratico, non teoretico. Aprire bocca ed emettere dei suoni a cui non corrisponda un pensiero, ad esempio, è un “fare” non un “pensare”. In generale, l’errore nasce con la sospensione della riflessione e con la sostituzione di argomentazioni razionali con motivazioni pratiche.

Il conoscere come intendere Il tedesco Wilhelm Dilthey (1833-1911) parla del conoscere come di un intendere. Anche per lui, come per i neokantiani, diverso è il concetto di “scientificità” delle scienze matematico-naturalistiche e delle scienze umane e storico-sociali, in quanto diverso è il campo di realtà a cui l’indagine si rivolge. Chi indaga la storia – l’uomo – è colui stesso che la fa, afferma Dilthey con Vico. Il suo metodo d’indagine si ispira al modello della psicologia, che è analitico e descrittivo e ci porta dentro il vissuto storico. Poiché la storia è una rete di connessioni fra azioni umane legate a scopi e valori, calandoci in essa possiamo cercare di decifrarla, di comprenderne il senso. L’esperienza vissuta da altri individui nel passato può essere da noi intesa, interpretata, nel presente riconnettendo, nella nostra interiorità, quell’esperienza vissuta alla nostra: è proprio questo rivivere in noi un’esperienza vissuta da altri a rendere possibile la comprensione del passato e la scienza storica. Il termine con cui Dilthey esprime questa possibilità conoscitiva è l’intendere (o “comprendere”): esso si differenzia dallo spiegare delle scienze naturalistiche, che analizza i fenomeni e ne ricava dei princìpi generali di spiegazione. Dilthey afferma la relatività della conoscenza storica. L’intendere, la possibilità di comprendere l’esperienza vissuta da altri attraverso il nostro “vissuto”, costituisce anche il limite delle scienze dello Spirito, infatti non esiste un ordine universale al di là del corso della storia. Ogni visione dello spirito è unilaterale, esprime solo un punto di vista. Ma la verità sta proprio in questo: nel rifrangersi della sua luce in mille forme, in mille punti di vista.

L’avalutatività della conoscenza Max Weber (1864-1920) intende la conoscenza della storia e della società in modo diverso. Egli distingue nettamente il valutare dal conoscere, l’esigenza pratica di seguire i propri scopi ed i propri ideali dal dovere teoretico di vedere la verità dei fatti. Sono i mezzi, non i valori, il reale oggetto della scienza e anche gli effetti che l’uso di quei mezzi ha determinato. In base a tale criterio dell’avalutatività, anche i fenomeni storico-sociali vanno studiati come una realtà oggettiva. I giudizi di valore, cioè i pregiudizi etico-politici che condizionano l’interpretazione, sono negativi e da rifiutare. È possibile cogliere, invece, nell’interpretazione dei fatti, la presenza di una relazione ai valori. Questa si lega ai criteri di scelta dell’indagine. Tali valori e criteri sono orientativi, suggeriscono cioè oggetti e temi che all’indagatore appaiono rilevanti, quindi da scegliere e da analizzare prioritariamente rispetto ad altri. Proprio questo riferimento al valore (insieme all’esclusione del giudizio di valore) favorisce l’avalutatività della conoscenza storico-sociale. Esso permette, infatti, di individuare e scegliere l’oggetto di studio, di determinarlo anche in riferimento al campo di valori che lo definisce, che viene reso visibile, “trasparente”, e così controllabile. Le operazioni successive devono comunque fare a meno di quel riferimento al valore, devono svolgersi attraverso le imputazioni causali, cioè una ricostruzione della rete di connessioni fra eventi storico-sociali che sia scientificamente controllabile e verificabile.

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PROBLEMA DELLA VERITÀ

Con la teoria della relatività e i nuovi sviluppi della fisica atomica si modifica il concetto stesso di oggettività della conoscenza di un fenomeno. L’oggetto non è affatto “indipendente” dall’osservazione. La realtà non prescinde dall’immagine che di essa fornisce il modello interpretativo adottato, nel quale vengono inseriti i dati e i criteri procedurali. Il valore di tale modello è sempre relativo alla possibilità di accertarne l’efficacia in base ai risultati che permette di conseguire e alla loro effettiva controllabilità sul piano sperimentale. Gli elementi di cui esso si compone hanno una “realtà” attribuibile unicamente in base ai dati di osservazione, al linguaggio adottato e ai procedimenti seguiti. È quindi il concetto stesso di realtà, di verità a mutare di senso, anche se l’idea dell’“oggettività” di una legge scientifica permane, poiché viene garantita dal rigore dei procedimenti seguiti, dalla loro esplicitazione nelle teorie e dalla controllabilità sperimentale dei risultati. Si è sostenuto che in Albert Einstein (1879-1955) la teoria prevalga sull’esperienza, perché conferme della validità delle sue tesi sono venute solo da successive esperienze. Lo stesso scienziato, però, ha affermato che “la sola giustificazione dei nostri concetti sta nel fatto che essi servono a rappresentare il complesso delle nostre esperienze; oltre a ciò essi non hanno alcuna legittimità”. Alla base della posizione di Einstein vi è il realismo. La scienza, infatti, vuole comprendere la realtà. Solo per via speculativa noi possiamo afferrare il “reale fisico”, dato che le percezioni sensibili ci danno solo indizi indiretti di quella realtà. Ma la conoscenza della realtà non avviene una volta per tutte, poiché essa non può mai essere considerata definitiva. Il francese Jules-Henri Poincaré (1854-1912) è assertore di una teoria convenzionalista, nella scelta dei modelli teorici: i princìpi della scienza sono ipotesi, quadri concettuali, con cui si ordina l’esperienza cercando di darne un modello unitario e coerente. Il criterio di scelta è dato dalla “economicità” di quelle ipotesi, cioè dalla funzionalità e “comodità” delle loro spiegazioni. Bertrand Russell (1872-1970) è invece sostenitore di una teoria realista della conoscenza: la realtà, anche quella degli enti matematici, è indipendente dal pensiero. Ed è proprio questa tesi che permette di riconoscere alle verità matematiche un valore “oggettivo”. Ciò vale, in particolare, per quelli che Russell chiama enunciati atomici (o atomi logici ). Anche alla base della filosofia di George Edward Moore (1873-1958) vi è il Realismo. Controbattendo le tesi degli Idealisti Moore osserva che, se è vero che l’esperienza è interna all’attività mentale, è anche vero che gli oggetti che la determinano non sono “interni” alla mente, ma costituiscono il versante esterno, “oggettivo”, di tutte le proposizioni del tipo “io so che”, “io percepisco” e simili. Non esiste quindi il problema di “uscire dal cerchio delle proprie sensazioni”: quando ho una sensazione sono già fuori di quel cerchio, mi rivolgo a qualcosa che non appartiene a me stesso.

L’identificazione fra pensiero e linguaggio A questa elaborazione si collegano sia il pensiero di Ludwig Wittgenstein (18891951) che il movimento neopositivista. Per Wittgenstein la filosofia è, essenzialmente, analisi del linguaggio. Il fondamento gnoseologico del Tractatus logico-philosophicus è empiristico: si può parlare solo di ciò che costituisce un fatto. Tutto ciò che è al di fuori dei fatti non è esprimibile, quindi non è pensabile. La lingua è rappresentazione del mondo e il mondo “è la totalità dei fatti ”, è “tutto ciò che accade” e “si divide in fatti”. A ogni fatto, cioè a ogni elemento della realtà, corrisponde un elemento del linguaggio. La posizione di Wittgenstein rinvia, perciò, a una concezione realistica. Il linguaggio scientifico deve rispecchiare la struttura della realtà, deve descrivere i fatti e le relazioni fra fatti. Deve anzitutto far corrispondere a tutti i fatti più semplici (o fatti atomici), delle proposizioni altrettanto semplici (le proposizioni atomiche o elementari di cui aveva parlato Russell). “La proposizione semplice sarà vera se esiste lo stato di cose” che raffigura. Essa è l’entità linguistica minima, della quale può essere predicato il vero o il falso.

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“Crisi dei fondamenti” delle scienze e nuove esigenze di rigore teorico

Vi è inoltre un altro tipo di proposizioni, quelle della logica, che, invece di descrivere fatti, indicano la forma che le proposizioni debbono avere per essere corrette, per riuscire a raffigurare i fatti del mondo indipendentemente dalla realtà che rappresentano. Esse sono sempre vere. Se le proposizioni dotate di senso sono solo quelle che possono fare riferimento a fatti, allora l’unico linguaggio dotato di senso è quello delle scienze naturali. Tutte le affermazioni della filosofia tradizionale sono prive di senso perché si pongono fuori della relazione tra proposizione e fatti. Wittgenstein perciò conclude: “di ciò di cui non si può parlare si deve tacere”.

I princìpi della verificabilità e della confermabilità Il Neopositivismo subisce fortemente l’influenza del primo Wittgenstein. Intende rendere coerenti e chiare le basi concettuali delle diverse discipline scientifiche, “depurandone” gli statuti da ogni concetto contraddittorio o di stampo metafisico. I concetti della metafisica, infatti, vengono considerati come privi di senso, perché non sostenuti dai dati dell’esperienza. La conoscenza dipende soltanto da fattori linguistici – le regole che governano l’uso dei simboli del linguaggio – e da fattori empirici – le procedure di verifica degli enunciati relativi a fatti. L’influsso di Wittgenstein è palese. Si afferma il principio di verificazione. Moritz Schlick (1882-1936), ad esempio, afferma che, in base al principio di verificazione, il significato di una proposizione scientifica dipende strettamente dalla possibilità di essere sperimentalmente verificata. Così “il significato di una proposizione è il metodo della sua verifica ”. In altri termini, per essere ritenuta “scientifica” una proposizione deve indicare essa stessa le “circostanze”, i fatti sperimentali che possono comprovarla o smentirla. Anche Rudolf Carnap (1891-1970) sostiene inizialmente tesi fondate sul principio di verificazione. Sostiene soprattutto la possibilità di realizzare una verifica delle proposizioni scientifiche attraverso esperienze immediate (o esperienze vissute elementari ), a cui sia possibile giungere attraverso procedimenti di trasformazione (o riduzione) di quelle proposizioni in altre, suscettibili di controllo e verifica empirica. Successivamente sostituisce il principio della verificazione con quello della confermabilità delle proposizioni della scienza. Considera, infatti, improponibile il primo principio in quanto – in base ad esso – una legge universale non potrebbe mai essere del tutto verificata, poiché richiederebbe un numero infinito di prove. Né, d’altra parte, le proposizioni protocollari, fattuali, che dovrebbero costituire la “verifica”, sono incontrovertibili. Meglio parlare, allora, di “conferma”, per la quale non si deve pretendere un numero infinito di esperienze convalidabili. In tale contesto Carnap ripropone la tesi della convenzionalità del linguaggio scientifico, a cui collega un principio di tolleranza: si è liberi di scegliere un dato linguaggio e una data logica, ma occorre poi garantire la coerenza di tutti i procedimenti alle scelte inizialmente compiute, rispettando rigorosamente i criteri e le regole che ci si è assegnati.

Il principio di falsificazione Il principio di verificazione (o verificabilità) viene attaccato e messo in discussione anche da Karl Raimund Popper (1902-1994). Mettendo in evidenza il fatto che una legge scientifica non può mai esser del tutto “verificata”, perché, a rigor di logica, il numero di prove necessarie a una verifica dovrebbe essere infinito, egli contrappone al principio di verificazione il principio di falsificazione, in base al quale l’esperienza serve non a fondare ma a confutare una teoria, a costringerci quindi a sostituirla con un’altra. La tesi di Popper si lega all’aperta critica delle tesi dell’Empirismo logico, per il quale una scienza è tale solo se le sue proposizioni sono suscettibili di verifica empirica. Alla base della teoria scientifica non c’è l’induzione, ma un metodo ipoteticodeduttivo. Questo si basa su ipotesi generali, frutto di elaborazione razionale, che si distinguono dalle ipotesi della metafisica in quanto, a differenza di queste ultime, sono falsificabili. È “falsificabile”, cioè “scientifico”, un sistema di proposizioni che possa esser confutato dall’esperienza.

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La conoscenza nel Pragmatismo e lo Strumentalismo Il Pragmatismo considera il pensiero soprattutto dal punto di vista della sua efficacia, dei suoi effetti pratici. Il valore di un’idea o di un sistema di idee è infatti costituito dalla sua capacità di orientare l’azione umana, cioè di produrre dei princìpi per l’azione. La validità delle idee è legata alla loro capacità di organizzare non tanto l’esperienza passata quanto l’esperienza futura, è legata cioè alla loro capacità di orientare le azioni ancora da compiere, di prevedere e progettare azioni efficaci. Charles Sanders Peirce (1839-1914) afferma che la conoscenza mira a definire criteri e princìpi per la condotta e a produrre negli individui credenze e abitudini capaci di aiutarli a reagire in modo adeguato al presentarsi di determinate circostanze, ad affrontare le incertezze legate all’insorgere di situazioni nuove. La verità di un’idea non è costituita da una pura raccolta di dati osservativi, ma consiste negli effetti, cioè nelle conseguenze pratiche che da quell’idea possono derivare. Proprio la considerazione di tali effetti costituisce “la totalità della nostra concezione dell’oggetto”. Ma il pensiero non poggia solo sui procedimenti della deduzione o dell’induzione. Vi è anche un terzo procedimento, che Peirce chiama dell’abduzione, cioè un’“inferenza presuntiva” con cui si cerca di risalire direttamente dall’effetto a una causa, da una serie di fatti osservati a un fatto ipotizzato, presunto, da cui quelli derivino. L’abduzione è sempre legata al rischio di sbagliare, di non trovare il conforto di una verifica positiva, perché è come un’esplorazione in un terreno del tutto nuovo. Eppure è necessaria perché solo così, quasi “indovinando”, possiamo risalire da dati fatti ad altri completamente diversi. Per William James (1842-1910) vere sono unicamente le idee che ci permettono di “andare avanti ”, che si dimostrano utili, cioè efficaci per l’uomo e per la sua azione nel mondo. La verità ha un carattere progettuale. Essa si lega alla fede in un’ipotesi, ha un orientamento rivolto al futuro. Non c’è una corrispondenza meccanica tra uno stimolo e una risposta. Lo stimolo, la sensazione, fa nascere la riflessione che provoca la risposta, cioè l’azione. Il pensiero è solo un momento di transito fra le sollecitazioni del mondo esterno e le reazioni ad esse; la sensazione e la riflessione “esistono solo in vista della condotta”. Lo strumentalismo di John Dewey (1859-1952) si lega invece alla relazione dinamica uomo-ambiente. L’intelligenza è, dunque, uno strumento per l’azione, capace di risolvere problemi di interazione fra l’uomo e il contesto in cui opera. L’intelligenza svolge un’azione strumentale in rapporto all’esperienza, che si presenta come situazione problematica, per arrivare a risolverne la problematicità e a produrre una riorganizzazione della realtà che realizzi un migliore adattamento dell’uomo all’ambiente. Lo strumentalismo di Dewey poggia su una teoria dell’esperienza. L’esperienza è da intendere come una situazione, cioè come connessione di oggetti ed eventi in un contesto complessivo. Per descriverla, Dewey parla sia di interazione, cioè di azione reciproca fra quei momenti dell’esperienza, sia di transazione, cioè di scambio fra organismo e ambiente, fra conoscenza e azione, fra soggetto e oggetto dell’esperienza. Uno scambio nel quale ciascuno dà e riceve ed entrambi i momenti si sorreggono a vicenda e concrescono.

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La conoscenza progredisce mediante una sequenza scandita da congetture, cioè anticipazioni, ipotesi non ancora giustificabili, e confutazioni, cioè controlli critici che mirano a falsificare, a confutare quelle congetture. Le congetture e le confutazioni, pur non potendoci permettere di conquistare la verità una volta per tutte, permettono di approssimarci alla verità. Il cammino della conoscenza è di avvicinamento progressivo alla verità, mediante correzioni e adattamenti continui delle teorie. La teoria della conoscenza di Popper è definibile come fallibilismo. Il modello metodologico esemplare è quello che è accertabile anche in natura, nei comportamenti di tutti gli esseri viventi: il metodo per prova ed errori, che nell’uomo si rivela particolarmente aperto e dinamico verso tutte le prospettive possibili di sviluppo. È possibile ed è necessario imparare dai propri errori. Popper esprime un’aperta opzione a favore del realismo gnoseologico: a falsificare le teorie sono sempre dei “fatti reali ” ed è proprio la realtà delle cose a ricordarci della possibilità permanente di smentite alle nostre ipotesi.

Vi entrano i fattori fondamentali della vita degli individui. Quindi l’esperienza non è riducibile a conoscenza – come affermava l’empirismo classico – perché vi entrano gli istinti, le passioni e le emozioni e non solo la ragione. Bisogna andare, invece, a una concezione naturalistica della ragione, da intendere come idea generalizzata del processo operativo in cui consiste la conoscenza. Anche nell’operazionismo dell’americano Percy William Bridgman (1882-1961) è centrale il fare: quello dello scienziato, che entra nella elaborazione di una teoria. In questa, infatti, i concetti vengono costruiti teoricamente per determinare i modelli delle realtà che sono oggetto di indagine. Tale elaborazione viene compiuta sempre in funzione delle operazioni che vengono effettuate verso tali oggetti. Di qui la tesi che le questioni effettivamente dotate di senso sono quelle rispetto alle quali è possibile organizzare delle operazioni volte a dare loro risposta.

La conoscenza come rispecchiamento e come ideologia Dal punto di vista della teoria della conoscenza, nei vari indirizzi che si richiamano al pensiero di Marx è stata rivista criticamente – soprattutto in Occidente – la questione del realismo gnoseologico e della ideologia (cioè del rapporto fra coscienza ed essere sociale, fra sovrastruttura e struttura). Del realismo gnoseologico si è dichiarato fautore Nikolaj Lenin (1870-1924). La conoscenza altro non è se non un rispecchiamento fedele di ciò che sussiste nella realtà e che le sensazioni (ed i concetti con cui i dati dell’esperienza vengono organizzati e ordinati) non fanno che “rispecchiare” e riprodurre. La conoscenza scientifica è approssimazione continua alla realtà delle cose. In Antonio Gramsci (1891-1937), invece, la questione della conoscenza si pone all’interno di una filosofia della prassi. In questa prospettiva il mondo è realtà che ha un senso solo per l’uomo, cioè in relazione alla conoscenza e alla trasformazione umana del mondo stesso. La “prassi”, infatti, media e connette l’uomo ed il mondo, trasformandoli entrambi. Tale posizione è stata interpretata da molti come una forma di estrema soggettivizzazione della conoscenza. A ciò si aggiunge il fatto che – in Gramsci – le ideologie sono anche il luogo in cui i soggetti (oppure interi strati sociali) prendono coscienza dei conflitti reali. György Lukács (1885-1971) – in Storia e coscienza di classe – critica sia l’Idealismo che il vecchio Materialismo, che privilegiavano o il soggetto o l’oggetto: l’identità di soggetto e oggetto sta invece nel loro essere “momenti di uno stesso processo dialettico storico-reale ”. La questione del rapporto soggetto-oggetto non è solo di natura gnoseologica, poiché attiene anche ai rapporti sociali fondamentali, riguarda gli “attori” che creano la realtà storico-sociale: è la dialettica storica di soggetto e oggetto, è la coscienza che i soggetti – e i soggetti rivoluzionari – hanno della realtà sociale. Karl Korsch (1886-1961) sostiene l’esigenza di un “ritorno ad Hegel”, cioè ad un uso critico della dialettica, che sia tale da sovvertire, nello stesso tempo, lo scientismo positivistico e la metafisica dialettico-materialistica del Marxismo. È vero che la coscienza “riflette” la realtà, ma è anche vero che questa stessa realtà è un prodotto dell’attività umana, è espressione dialettica della connessione strettissima che vi è fra natura e storia, tra società e individuo. Anche nella Scuola di Francoforte si parla di ricorso alla dialettica hegeliana, come dialettica negativa: una dialettica non della “conciliazione” ma della negazione, dell’opposizione, dell’irriducibile differenza di una realtà rispetto ad altre, del superamento continuo di ogni situazione data. La conoscenza, afferma Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), non è una pura e semplice “assimilazione” dell’oggetto al soggetto, cioè imposizione alla realtà dei propri schemi mentali. È invece tensione conoscitiva, tensione dialettica fra oggetto e soggetto, è accertamento e non-assimilazione del dissimile. È impossibilità di conciliare i diversi aspetti dell’esistente in un “sistema” della realtà, che è solo una pretesa ed un’illusione di tipo metafisico. A differenza di ciò che Hegel aveva sostenuto, secondo Adorno non è possibile cogliere e comprendere il senso della totalità nella quale dovrebbero collocarsi i singoli aspetti e processi che vengono studiati mediante lo strumento dialettico.

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L’intuizione fenomenologica delle essenze Edmund Husserl (1859-1938) ha inteso la conoscenza fenomenologica come un “ritorno alle cose stesse ”. “Tornare alle cose ” vuol dire guardare ai fenomeni così come essi si manifestano immediatamente e con evidenza alla coscienza e descriverli senza aggiungere niente di estraneo all’oggetto stesso. Non ci troviamo subito dinanzi alle cose, cioè ai fenomeni nella loro evidenza, ma in una situazione falsata da pregiudizi consolidati. Per arrivare al fenomeno bisogna “mettere fra parentesi” sia l’atteggiamento spontaneo e naturale che conduce gli uomini ad accettare il mondo circostante così come si presenta, sia l’atteggiamento proprio delle scienze. Questa è la porta d’ingresso della fenomenologia: l’epoché, la riduzione fenomenologica. È un atto di “sospensione dell’assenso” che non ci fa più considerare “normale” intendere i fenomeni come cose e il nostro io come una sostanza. L’epoché ci avverte che, messo fra parentesi il mondo, rimane un residuo fenomenologico che è irriducibile al mondo stesso: la coscienza, che non può essere messa fra parentesi. Essa è intenzionalità, cioè tensione verso qualcosa di diverso, che è oltre e al di là di sé. L’insieme degli atti e dei processi della coscienza – ricordi, percezioni, affetti, sentimenti, volontà – viene definito col termine di erlebnis, o esperienza vissuta. In essa si trova sia la distinzione che la relazione fra la coscienza e il suo oggetto. La ragione svolge un’attività di tipo intuitivo, che ha come oggetto le essenze ideali: è per questo che si parla di intuizione eidetica (da éidos, idea). L’aspetto caratterizzante dell’intuizione eidetica è l’evidenza razionale con cui l’oggetto dell’intenzionalità si presenta alla coscienza. Essa permette di fondare un sapere rigoroso, cioè di conseguire conoscenze oggettive e valide, che non sono invece possibili con le evidenze sensibili o con quelle offerte dalla psicologia. La coscienza è continuo trascendimento di sé verso le essenze, è nóesis (il momento soggettivo del percepire, dell’immaginare, del ricordare...) a cui si manifesta un nóema ad essa trascendente (cioè il momento oggettivo del percepito, dell’immaginato, del ricordato). L’éidos, l’essenza dell’oggetto, è la sua struttura costitutiva, invariante. La posizione di Husserl è stata accusata di soggettivismo, di idealismo, per la centralità assegnata al vissuto della coscienza Nicolai Hartmann (1882-1950) – a differenza di Husserl – dà alla fenomenologia un’impostazione realistica, configurandola come un’ontologia critica. La radice fenomenologica di questo Realismo sta nell’assunto che la conoscenza sia trascendenza, sia relazione che lega la coscienza a ciò che la trascende. L’essere, così, è eterogeneo al conoscere. L’oggetto è un ob-jectum, è un “esser gettato”

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Max Horkheimer (1895-1973) critica il pensiero di Max Weber, che ha distinto i fatti dalle interpretazioni. Sotto la veste di un’apparente avalutatività, infatti, la sociologia descrive i fatti sociali osservati manipolandone e distorcendone il significato, in quanto li inserisce in quadri concettuali che nascondono degli schemi valutativi impliciti. Questi schemi, però, proprio perché nascosti, impliciti, non sono mai oggetto di una verifica critica. Inoltre, afferma Adorno, i fatti dell’esperienza non sono dati “neutri” che abbiamo di fronte e che dobbiamo semplicemente acquisire e far nostri, come pretendeva il Positivismo: essi sono invece dei problemi per il conoscere, implicano un’analisi ed un’interpretazione. Bisogna evitare il naturalismo positivistico, la pretesa cioè di studiare e comprendere la realtà sociale come se fosse essa stessa “naturale”: ciò ha portato la sociologia positivista a non vedere i nuovi processi di controllo e di dominio affermatisi nelle moderne società industriali ed a svolgere un mero ruolo apologetico di tali società. Lo stesso Neopositivismo e, con esso, il pensiero cibernetico, che ritengono di poter formalizzare tutto, di poter trasformare la conoscenza in una mera procedura di calcolo formale, meccanizzato (ciò che è divenuto possibile con i moderni computer), accettano il dato per quello che è, lo riducono a funzione matematica, ma non sono in grado di intenderlo realmente, di guardarlo nella sua connessione con il “sistema” dei dati e non sono quindi in grado di comprenderne il significato ideologico.

contro il soggetto, senza essere mai da questo pienamente assimilato. Al di là della coscienza l’essere si afferma come una totalità massiccia e corposa, attraversata e dominata da un rigoroso determinismo causale.

Interpretazione e circolo ermeneutico Martin Heidegger (1889-1976) svolge una critica della razionalità occidentale che viene identificata con la razionalità scientifica e tecnica. A fondamento di tale razionalità vi è quella forma di conoscenza che chiamiamo metafisica. La malattia della metafisica, il suo difetto originario, sta nell’avere ridotto l’essere agli enti, alle cose, favorendo così un progressivo oblio dell’essere. Anche per Heidegger, come per Husserl, l’esserci dell’uomo, dell’individuo, si caratterizza come intenzionalità, cioè come tensione verso altro, come trascendimento di sé, come rapporto uomo-mondo. Sul piano teoretico si pone quindi il problema della comprensione e dell’interpretazione dell’essere-nel-mondo. La conoscenza è, essenzialmente, interpretazione. È incontro, rapporto continuo fra le pre-nozioni che il soggetto possiede (cioè le forme originarie di comprensione, i significati generali che vengono attribuiti al mondo nel quale si vive e ci si orienta) e la specificità di significato che la realtà particolare e le singole cose possiedono. È un processo circolare (o circolo ermeneutico) nel quale i due poli di quel rapporto si richiamano a vicenda e che permette a significati dapprima oscuri e nascosti di “rivelarsi”, cioè di essere gradualmente avvicinati e compresi. Non arriviamo come una “tabula rasa” a conoscere l’esperienza. Le stesse categorie e forme linguistiche con cui organizziamo ed esprimiamo la realtà delle cose sono marcate da quelle pre-nozioni, che la tradizione metafisica dell’Occidente ha trasmesso da una generazione all’altra. Dal circolo ermeneutico non si esce. È possibile avvicinarsi a una conoscenza sufficientemente valida solo per approssimazioni continue, sapendo che il dato che leggiamo ed il modo con cui lo leggiamo interferiscono fra loro. Nella seconda fase della sua riflessione, Heidegger afferma che l’uomo deve farsi “custode dell’essere”. Deve cercarlo ovunque e, soprattutto, nel linguaggio depositato dal patrimonio della tradizione, dal quale è possibile cogliere i sintomi e i segni della presenza dell’essere. Al primato del pensiero calcolante si vuole contrapporre la presenza attiva di un pensiero rammemorante, filosofico e poetico, che cerchi un senso più profondo nel e attraverso il linguaggio. Il linguaggio è, nella sua essenza, un “dire originario” che mostra, fa emergere le cose nella loro verità. Il disvelamento è la verità, l’aprirsi dell’essere nel linguaggio, ma non in ogni linguaggio, solo nel linguaggio poetico. Solo così l’essere può annunciarsi all’uomo, può improvvisamente chiamarlo. Ed è la poesia una delle forme privilegiate dell’apertura dell’essere.

La ricerca dell’essere Anche per Karl Jaspers (1883-1969) la filosofia dell’esistenza è ricerca dell’essere, una ricerca che passa attraverso la messa in evidenza dei limiti dell’orientamento scientifico nel mondo, che “oggettiva” il mondo e ne fa qualcosa di estraneo all’uomo. La conoscenza scientifica deve riconoscere dunque i suoi limiti : essa non è e non può essere conoscenza dell’Essere, ma solo conoscenza di oggetti determinati, quindi la si può definire come “il non sapere ciò che è L’Essere stesso”. La scienza non è in grado di guidare la nostra vita. L’essere, in quanto comprensività e infinità, “non si rende mai visibile”, si annuncia in tutti gli oggetti che ci sono presenti senza diventare mai oggetto, ci sfugge sempre. L’uomo avverte che l’essere è sempre al di là della realtà in cui lo si cerca, è trascendenza. Ma così l’essere sfugge continuamente al tentativo dell’uomo di comprenderlo nel suo significato profondo. La filosofia, una filosofia che sappia essere autentica, deve intervenire per superare sia il pericolo del relativismo derivante dalle molteplici visioni del mondo, sia quello del dogmatismo, la pretesa di affermare una verità sopra le altre. Il filosofo, invece di chiudersi nella “sua” verità, deve cercare il senso di ogni tipo di verità, guardare e studiare criticamente ogni verità, avvertirne i limiti, suggerire percorsi di ricerca, ma mai imporre una verità definitiva. Il filosofo opera quindi per aprire e per mantenere aperta una possibilità permanente di comunicazione umana.

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L’ermeneutica contemporanea ha preso l’avvio – oltre che dagli autori sopra citati – dalla riflessione del filosofo tedesco Hans Georg Gadamer (1900) e si è diramata in una molteplicità di direzioni. L’ermeneutica va al di là delle stesse “scienze dello spirito”. Non costituisce cioè un sapere epistemologicamente fondato e parallelo a quello fisico-naturalistico. È invece un’ontologia, una riflessione sull’essere. Si basa su un “circolo”, il circolo ermeneutico fra interpretante e interpretandum (o realtà da interpretare). Questo è un andare e venire dal soggetto all’oggetto, nel quale il primo si muove con le sue pre-comprensioni, cioè con un apparato di schemi interpretativi (credenze, pre-giudizi, anticipazioni ereditate dalla tradizione, ecc.), verifica la loro inadeguatezza, le rettifica, le saggia di nuovo, sempre in una prospettiva ontologica e con la disposizione a cogliere il “senso” della realtà delle cose, facendolo emergere dalle cose stesse.

Limiti e funzioni del sapere: una domanda aperta Estremamente vario e differenziato, quindi, è lo scenario delle posizioni che nel Novecento si sono misurate con il problema gnoseologico (che è ancora più ampio e articolato di quello che è stato qui riportato), perché diversi sono – nei vari indirizzi filosofici – i compiti assegnati al pensiero – a quello della scienza o a quello della filosofia – e i giudizi sulle sue possibilità e i suoi limiti. Resta comunque – sempre attuale – la domanda kantiana: che cosa posso sapere?

Umberto Boccioni, Linea unica della continuità nello spazio, 1913. Milano, Civica Galleria d’Arte Moderna.

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Sull’ermeneutica

FILOSOFIA DELLA POLITICA E DEL DIRITTO

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI La filosofia del diritto ha come oggetto le norme con cui viene garantita la convivenza degli individui all’interno di un gruppo umano oppure quella fra diversi gruppi. La filosofia della politica (termine che deriva da pólis, cioè dalla città-stato greca) è invece quel campo di riflessione che studia i problemi dello Stato, del governo e dell’attività con cui individui e gruppi si rapportano rispetto al potere, per parteciparvi, oppure per conquistarlo o difenderlo se già si possiede. Con il termine di Stato si indica una unità politica organizzata, configurata come persona giuridica collettiva e che è costituita da: a. un popolo; b. un territorio; c. la titolarità di un potere sovrano, quindi un monopolio dell’uso della forza. Problemi del pensiero politico e giuridico Lungo l’intero arco della storia culturale e filosofica occidentale, il dibattito teorico su tali problemi risulta molto ricco. Sono emerse – fra i filosofi – posizioni diversissime che possiamo qui tradurre – un po’ schematicamente – in cinque ordini di interrogativi.

■ Anzitutto quello che riguarda il fondamento di validità delle norme giuridiche e dei sistemi di società e di Stato. • Su che cosa si basa la legittimità delle norme dell’ordinamento statale, ciò per cui tutti devono – o dovrebbero – rispettarle e non trasgredirle? • È la divinità la fonte di un diritto che non può essere messo in discussione e violato, pena una tremenda punizione divina, oltre a sanzioni umane? oppure il diritto nasce da un principio di necessità e razionalità universali, simile a quello che regola tutti gli esseri? • O, ancora, la base del diritto è l’utile, o semplicemente una necessità dettata dalla forza, cioè da imposizioni di alcuni su altri? • O, infine, non c’è alcun fondamento delle norme che non sia a sua volta una norma? ■ Vi è poi un problema che si è posto con forza nell’età moderna, soprattutto quando si è cominciato a discutere del rapporto fra diritto naturale e diritto positivo: ed è il problema del rapporto fra morale e diritto : la prima vista come un ordine fondamentale di norme che valgono per la coscienza degli individui; il secondo concepito come un sistema di regole relative alla condotta esterna degli individui, ai loro rapporti reciproci, quindi imperfette rispetto alle norme morali, a cui avrebbero dovuto comunque sempre ispirarsi. Ci si è chiesti e ci si chiede: • È corretto separare le due sfere, come se riguardassero due universi, due realtà irriducibili l’una all’altra: quella interiore e quella sociale? • In caso di conflitto, quali norme dovrebbero avere la prevalenza sulle altre: le norme etico-religiose su quelle dello Stato? Ma allora l’individuo dovrebbe disobbedire allo Stato, ribellarsi? • Oppure le norme statali devono prevalere sulle altre? In quest’ultimo caso, a quale titolo? Perché lo Stato “sovrasta” l’individuo o perché gli è eticamente “superiore”? • In altri termini, se si parla di autonomia reciproca fra i due sistemi di norme, come conciliare l’obbedienza alle norme morali con quella alle norme statali, quando impongono comportamenti diversi? ■ Un terzo ordine di problemi riguarda la cosiddetta società giusta, quella ritenuta più confacente ai bisogni e alle esigenze di coloro che ne fanno parte. FILOSOFIA

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Constantin Brancusi: L’uccello nello spazio, 1940. Venezia, Collezione Peggy Guggenheim.

Ci si è chiesti: • Qual è l’idea di giustizia che ispira un sistema di norme? Oppure: qual è il modello di società e di Stato che occorre realizzare? È quello ispirato all’idea di disuguaglianza oppure è quello opposto, ispirato a un principio di uguaglianza? • E se nessuno dei due modelli è possibile allo “stato puro”, qual è, allora, il punto di equilibrio ottimale? Quello dell’uguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge a cui corrisponde una disuguaglianza di fatto nella società? Ma la legge, davanti alla quale tutti sono “uguali”, non può essere essa stessa “promotrice” di processi di avvicinamento e – al limite – di uguaglianza fra i cittadini? • In ogni caso, di quale uguaglianza si parla: di uguaglianza formale delle occasioni, cioè di possibilità offerte a tutti sulla “linea di partenza” della vita, oppure di uguaglianza di risultato (cioè di “traguardi”), nel senso che tutti abbiano una possibilità reale di esercitare determinate capacità e determinati poteri? • Ma in che modo è possibile evitare – o ridurre – le contraddizioni e i pericoli che per l’una o l’altra opzione sono stati sottolineati? E, soprattutto, come evitare che nel primo caso si abbia un eccesso di “disuguaglianza” e nel secondo un eccesso di “livellamento” fra individui diversi, come da molti secoli filosofi di orientamento opposto hanno affermato criticando – di volta in volta – l’una o l’altra prospettiva?

■ Un altro vastissimo campo di discussione ha riguardato l’idea di libertà in relazione allo Stato. E si intreccia col problema delle libertà civili e politiche degli individui. Tale problema riguarda non più solo il punto di vista morale, relativo alla capacità di un individuo di agire liberamente, quindi di compiere atti di cui sia effettivamente responsabile, oppure di agire in uno stato di costrizione e necessità. Riguarda invece la delicatissima questione di quali siano – e quali possano o debbano essere – i margini e le possibilità di libertà degli individui in un’organizzazione sociale e politica. Al problema delle libertà si lega – in larga misura – quello dei cosiddetti limiti dello Stato. Quando si parla di Stato sociale, Stato minimo, Stato laico o confessionale, ecc. ci si lega tuttora a concezioni che la teoria politica ha approntato sin dall’inizio dell’età moderna. Ad esempio, per i fautori dello Stato minimo le funzioni statali si dovrebbero ridurre essenzialmente a due: ordine interno e sicurezza esterna. Esse servirebbero a compiti di protezione della sicurezza degli individui (e di punizione dei trasgressori). All’opposto, per i fautori dello Stato sociale lo Stato dovrebbe intervenire in altri campi, per poter provvedere al benessere dei cittadini, distribuire in misura equa o addirittura egualitaria le risorse fra tutti i cittadini, educarli, curarli, provvedere in modo prioritario ai più deboli, a cominciare dai bambini e dagli anziani, ecc. Anche quando le libertà degli individui sono state riconosciute teoricamente e garantite concretamente dagli ordinamenti politici, esse sono state concepite in modi diversi: ad esempio come libertà dallo Stato (come difesa dell’individuo contro ogni ingerenza dello Stato) o, al contrario, come libertà nello Stato (come partecipazione democratica alla gestione del potere). Ci si è quindi chiesti: • Come si può porre la questione della libertà nello Stato? Libertà per l’insieme della società oppure solo per alcune categorie o classi sociali? Ed inoltre, libertà dallo Stato o libertà nello Stato?

■ Resta inoltre apertissima una questione cruciale: quella di come sia possibile conciliare il massimo di libertà di ciascuno (inteso come individuo) e il massimo di libertà di tutti (cioè della collettività, costituita dall’insieme degli individui); e di come sia possibile conciliare, nello stesso tempo, l’interesse privato e l’interesse della comunità, a partire dall’interesse di coloro che – in essa – appaiono più deboli e meno favoriti. La domanda di fondo, quindi, che si sono posti – e si pongono – filosofi e teorici della politica è: • Se si sostiene che le libertà di ciascuno e le libertà di tutti sono conciliabili, e sono altrettanto conciliabili gli interessi di ciascuno con gli interessi di tutti, fino a che punto ciò è possibile, ed entro quali limiti essi sono conciliabili? Domande e problemi con cui si sono misurate – e si misurano tuttora – le teorie politiche e giuridiche. FILOSOFIA

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2 L’ETÀ CLASSICA

Nel mondo antico la connessione fra etica e politica è stata sempre molto stretta, fino quasi a identificarle. Lo spazio privato dell’esistenza è stato assorbito in buona parte da quello pubblico, fino al punto da identificare il destino del singolo con quello della comunità di cui faceva parte.

Díke e isonomía dall’età arcaica alla pólis democratica Nell’età eroica la società politica si identifica con la società aristocratica. Il potere è affidato al signore direttamente da Zeus, e si esprime nella thémis, cioè nelle norme consuetudinarie, che dettano comportamenti, usi, forme di culto – della cui interpretazione e applicazione ai casi concreti la nobiltà ha il monopolio – e nello scettro, cioè nel potere di comando militare e politico. A essi si unisce la Díke (o Giustizia), che è il valore-guida della convivenza sociale e politica: essa è concepita come persona, cioè come una delle figlie di Zeus, e da un lato esprime l’ordine gerarchico della società e dall’altro costituisce come un contrappeso al potere dei signori. Ad essa si appella Esiodo (VIII sec. a.C.) perché punisca l’hy’bris, la sacrilega protervia aristocratica contro i ceti laboriosi che fanno fiorire la pólis, e allo stesso tempo punisca i giudici “mangiatori di doni”, cioè gli stessi nobili, che esercitano la giustizia favorendo i loro “pari”. Successivamente, con Solone (630 ca. – 560 ca. a.C.) da istanza etico-religiosa la Giustizia diventa la base dell’eunomía, del “buongoverno”. Si afferma cioè come principio d’ordine e di regolazione del conflitto sociale, come una legge di misura, da un lato per garantire il démos contro gli arbìtri dell’aristocrazia, dall’altro per evitare i rischi di una rivolta popolare. Con le riforme democratiche di Clistene del V secolo la giustizia si afferma poi come isonomía, cioè come riconoscimento dell’eguaglianza dei cittadini davanti alla legge. Con l’espansione della democrazia in Atene è una nuova concezione della politica a farsi strada e i Sofisti sono gli intellettuali che se ne fanno alfieri e teorici. Contro le concezioni tradizionali dell’aristocrazia si afferma la possibilità di partecipare alla vita politica per tutti i cittadini liberi. Centrale è la questione della virtù, che non è questione di natura morale ma politica, appunto. La virtù politica è insegnabile: essa non si identifica più con il valore guerriero, ma con la capacità dell’individuo di partecipare alla vita della pòlis democratica e di affermarvisi. Le leggi scritte della pólis sono il prodotto di una convenzione fra i membri della società, sono cioè frutto della volontà umana e non divina, non dipendono più da qualche divino fondatore della città. Esse non sono quindi immutabili, ma possono essere di volta in volta cambiate, se lo si ritiene necessario. I Sofisti non credono a valori assoluti su cui fondare le leggi delle pólis: i valori sono relativi, mutano da popolo a popolo, da città a città. È nella dialettica politica – afferma Protagora – che si confrontano posizioni diverse, le quali non possono fare riferimento a “bene” o “male” intesi oggettivamente, ma a valutazioni relative a ciò che giova o ciò che nuoce alla pólis. Sarà l’opinione che risulterà più forte, più convincente, che persuade più cittadini, a prevalere. Di fronte alla legge scritta si riconosce comunque l’esistenza di leggi non scritte, naturali, a cui si danno caratteri e contenuti diversi. Al nómos, legge della pólis, viene così contrapposta la phy´sis, legge di natura, quindi legge che ha valore assoluto e che esprime tendenze insite nella stessa costituzione umana. Per alcuni tali leggi di natura sono ancora quelle consuetudinarie della tradizione, sono i legami di sangue e amicizia a cui continua a richiamarsi l’aristocrazia contro le leggi scritte della pólis, votate in assemblea. Per altri, invece, esse sono viste come norme di carattere morale e religioso, a cui si fa riferimento indipendentemente da ciò che le leggi della città ordinano.

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Esplode la crisi della pólis, particolarmente di Atene, fino ad allora egemone nel mondo greco. Socrate e Platone accusano – come responsabili della crisi – proprio i valori della competizione e del successo che hanno prodotto solo conflitti, disordine, guerra e rovine. Ritengono quindi necessario che si affermino, nella città-Stato, nuovi valori collaborativi. Essi sono inoltre contrari al relativismo etico dei Sofisti, poiché esso ha fatto crollare ogni fiducia dei cittadini nell’esistenza di una misura oggettiva della giustizia. Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.) dedica la sua vita e la sua speculazione all’ideale di una riforma intellettuale e morale della pólis. Ma, più del maestro Socrate, vuole indicare e descrivere il modello che deve essere seguito per quella ricostruzione dello spirito pubblico. Impegno politico diretto e speculazione dottrinale, progettualità politica ed elaborazione della dottrina delle Idee costituiscono due dimensioni costitutive del sue pensiero. Ma qual è la misura assoluta del giusto, cioè che cosa si intende per giustizia? Qual è, quindi, la città giusta? Il mondo intelligibile delle Idee ha un principio d’ordine, quello del Bene, che costituisce il fine ultimo verso cui la realtà tende e perciò il modello di perfezione a cui occorre ispirarsi e che si deve seguire. A livello politico-sociale questo ideale di perfezione si manifesta come giustizia. Essa è condizione essenziale della vita della comunità e si riassume nella formula: saper esplicare i propri compiti. Difatti si realizza attraverso una rigorosa divisione sociale del lavoro e facendo sì che ciascuno svolga nel modo migliore possibile la funzione a cui è chiamato. Lo Stato è armonia di tre classi fondamentali: i filosofi, cioè un’aristocrazia intellettuale chiamata a governare; i guardiani, cioè un personale militare accuratamente selezionato; i produttori-commercianti, che svolgono le attività economiche indispensabili. Ogni classe è caratterizzata in modo eminente da una virtù (sapienza, coraggio e temperanza). Nella Repubblica per i guardiani e i filosofi viene progettato un regime sociale particolare (che verrà poi rivisto nelle Leggi): la comunione dei beni, delle donne e dei figli, necessario per combattere l’egoismo e per far scomparire le due “città nemiche” dei poveri e dei ricchi. Inoltre, nella città ideale anche alle donne – non solo agli uomini – viene riconosciuto il pieno diritto a governare lo Stato, ove ne abbiano la capacità, perché per natura la donna è uguale all’uomo (è solo più debole) e può svolgere tutte le funzioni sociali e politiche fondamentali. La migliore forma di governo è quella dei filosofi, cioè di coloro che, avendo potuto attingere ai livelli più alti della sapienza, avendo preso pienamente coscienza dell’ordine oggettivo dei valori, si impegnano ad attuare tali valori. La politica è scienza. Più tardi Platone opererà una revisione del suo progetto politico: ad esempio, restituirà significato e valore al sistema e alla forza delle leggi (e non solo al sistema e alla forza della ragione, della filosofia), supererà il sistema del comunismo delle donne e dei beni, prevederà che tutti – a esclusione degli schiavi e degli stranieri – partecipino all’esercizio delle funzioni pubbliche, e non solo i filosofi.

Ordine politico e ordine naturale Aristotele (383-322 a.C.) innova profondamente la teoria politica, rispetto all’elaborazione di Platone. Riconosce la proprietà privata dei beni e rifiuta la comunanza delle donne e dei figli. Per lui, il fondamento di legittimazione di una teoria politica è la natura. Essa si esplica attraverso facoltà o disposizioni proprie degli esseri umani, in particolare attraverso la ragione. E con il loro associarsi, cioè con i rapporti che gli individui stringono fra loro raggruppandosi in famiglie, villaggi e Stati. L’uomo è infatti – per natura – un animale politico. Così come per natura l’autorità del marito si esercita sulla moglie (e qui Aristotele abbandona l’idea platonica dell’uguaglianza fra i sessi) e il padrone è tenuto a comandare e lo schiavo a obbedire. La politica non deve mirare tanto a realizzare un modello utopistico di Stato, quanto una forma ordinata di convivenza sociale che sia realmente capace di

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La città “giusta”

garantire ai cittadini la felicità. Al di là delle diverse forme costituzionali possibili (monarchia, aristocrazia, politía o governo dei cittadini) occorre, infatti, basare la vita collettiva sul riconoscimento della proprietà privata e dell’autonomia delle diverse comunità di cui uno Stato si compone (a cominciare dalla famiglia). Inoltre è necessario realizzare un’economia di mercato ordinata (il cui funzionamento egli per primo studia e descrive minuziosamente), nella quale la moneta serva a favorire e facilitare lo scambio dei beni, senza “snaturare” tale sua funzione con il fenomeno dell’usura e dell’accumulazione fine a se stessa di moneta. L’ordine politico deve poggiare sui ceti intermedi, superando gli “eccessi” opposti dell’oligarchia e della democrazia. I ceti intermedi sono infatti “molti” (come nella democrazia) ma “agiati” (come nell’oligarchia) e sono quindi in grado di fungere da forza equilibratrice delle città e di realizzare un governo moderato: tale da contemperare gli interessi dei ricchi e quelli dei poveri e da rifuggire dagli “eccessi” dell’oligarchia e della democrazia. Alle virtù etiche appartiene la giustizia: non più principio assoluto – come per Platone – essa può essere di due tipi, commutativa e distributiva: distribuisce cioè in parti uguali premi e punizioni (ad esempio nei contratti di compravendita o nei processi penali), oppure lo fa in misura proporzionale ai meriti di ciascun individuo (come avviene con gli onori e le ricchezze).

Ellenismo: frattura fra individuo e potere Nell’età ellenistica, con la definitiva perdita di autonomia politica da parte della pólis (che comunque manterrà il ruolo di centro della vita sociale e un’autonomia amministrativa) e con la costituzione di monarchie e imperi, si aprirà una frattura sempre più ampia fra l’individuo e il potere. Verrà meno la coincidenza fra destino individuale e destino della propria città. La filosofia diverrà così ricerca della saggezza e della felicità, non più identificabili con la virtù politica. Vivi nascosto, afferma Epicuro (341-270 ca. a.C.). L’uomo non è affatto un “animale politico”, come credeva Aristotele. Lo Stato, comunque, è necessario, poiché garantisce quella sicurezza e quella pace sociale che sono indispensabili al saggio per operare in piena tranquillità la ricerca della saggezza. Gli Stoici, invece, oltre alle azioni perfette (quelle assolutamente virtuose) indicano, fra quelle convenienti (che sono non valide in sé, ma sono preferibili ad altre) le azioni che rientrano fra i doveri, che investono il campo della responsabilità sociale degli individui, quello che i filosofi romani chiameranno col termine di officium, e che può comportare anche lo svolgimento di funzioni pubbliche. Gli Stoici, inoltre, affermano con nettezza un ideale cosmopolitico, poiché vedono nell’uomo un cittadino del mondo e considerano la natura umana uguale in tutti gli individui.

3 IL MEDIOEVO Se nel mondo antico l’etica e la politica apparivano fortemente intrecciate, in quello medievale etica e politica sono strettamente connesse con la religione. A dominare largamente l’Alto Medioevo è la visione politica di Agostino di Ippona (354-430). Essa si lega all’idea delle due città, la città celeste e la città terrena. Queste sulla Terra appaiono mescolate, ma esprimono due realtà e prospettive diverse, alternative fra loro: la prima s’identifica con la comunità cristiana, con coloro che sono pellegrini sulla Terra e che hanno come loro patria il cielo; la seconda con coloro che vivono in una prospettiva puramente terrena, in una condizione di servitù spirituale.

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Sarà Tommaso d’Aquino (1221/1227 – 1274) a operare una mediazione fra esigenze diverse, fra tendenze teocratiche e riconoscimento di uno spazio autonomo per la politica e la morale, cercando di adeguare le concezioni cristiane alle profonde novità dell’Europa del tempo. Sul piano della teoria economica egli riconosce la legittimità della proprietà privata e delle attività di produzione e di scambio dei beni, basandole sul concetto di utilità. Ma ne afferma anche i limiti, costituiti dalla necessità di soddisfare solo i bisogni essenziali e di non cadere nel peccato della cupidigia. Tommaso elabora, inoltre, i concetti di giusto prezzo per le merci e di giusta retribuzione per il lavoro e respinge la pratica dell’usura. Anche il riconoscimento del diritto umano e del diritto naturale (basato sulla ragione) trova il suo limite in un diritto divino che ne costituisce la fonte originaria. L’organizzazione sociale e politica, che ha come sua cellula naturale la famiglia, ha lo scopo primario del raggiungimento dell’autosufficienza dei gruppi umani. Essa deve tendere sempre al bene comune: un bene che miri a valorizzare la persona, senza subordinare gli individui alla collettività. Inoltre la sovranità viene da Dio ed appartiene al popolo, che ne fa oggetto di delega a una o più persone: è la monarchia, non l’aristotelica politía, la migliore forma di Stato, perché per Tommaso il governo di uno solo garantisce meglio l’unità e la pace del corpo sociale. Così pure per lui l’uomo non è un animale politico, perché al di là della sfera politica c’è un ordine superiore, che è quello divino. L’autorità civile deve ispirarsi, nel compimento delle proprie scelte, ai princìpi etico-religiosi. In tal senso, Tommaso cerca di realizzare una difficile mediazione. Nel XIV secolo alle tesi teocratiche si contrappongono quelle di Guglielmo di Ockham e Marsilio da Padova. Guglielmo di Ockham (1280 ca. – 1347) afferma l’autonomia reciproca fra ragione e fede, quindi una completa autonomia dell’impero e degli Stati nazionali dalla Chiesa. Gli affari mondani non possono esser confusi con le cose celesti, cioè con il problema della salvezza. Il potere temporale spetta alle autorità civili, in particolare all’impero e ai nuovi Stati nazionali. Il papa possiede solo il potere spirituale: questo, liberato dagli intralci e dai compromessi della politica, potrà essere meglio esercitato per aiutare gli individui a raggiungere la salvezza. Per Marsilio da Padova (1275 ca. – 1343 ca.) il concetto di legge si lega a quello di sanzione. Le sanzioni previste dalle leggi del potere civile non possono essere affatto confuse con le conseguenze derivanti dalla violazione di princìpi eticoreligiosi, che riguardano la vita ultraterrena. Fonte della legge è il popolo, che delega il proprio potere a un governo, ma mantiene sempre un potere di revoca di quella delega. L’ordinamento civile è perciò del tutto autonomo da quello religioso e tendenzialmente ad esso superiore, nel campo dei fini che persegue, in primo luogo la pace. Agli albori dell’era moderna appare quindi manifesto il delinearsi di tendenze e concezioni nuove sui princìpi regolatori della condotta individuale, della società e dello Stato.

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Soprattutto dopo la crisi dell’impero carolingio, l’Agostinismo ispira l’impegno della Chiesa di Roma a realizzare una società cristiana: in essa le funzioni della Chiesa e dell’impero, pur essendo distinte e solidali, non si collocano sullo stesso piano perché, come il cielo è superiore alla Terra, così la funzione spirituale è superiore a quella temporale. A questa visione si contrappongono le tesi regaliste, che rivendicano un’autonomia piena del potere temporale da quello spirituale, o una sua supremazia su questo.

4 L’ETÀ MODERNA

Nell’età moderna la teoria politica conquista piena autonomia dalla sfera eticoreligiosa, autonomia basata – in non pochi filosofi – sulla sua costruzione e considerazione come scienza. Tale autonomia va di pari passo e, in qualche modo, rispecchia il processo di formazione dello Stato moderno, contraddistinto dal costituirsi di un potere politico monarchico autonomo, da strutture burocratico-amministrative, dalla progressiva assunzione di nuove funzioni.

Autonomia della politica e teoria della sovranità Il principale teorico di questo nuovo tipo di Stato è sicuramente Niccolò Machiavelli (1469-1527). Il presupposto fondamentale della sua posizione è l’autonomia della politica dalla religione e dalla morale. Così il pensatore fiorentino dà voce ad una interpretazione laica e mondana della politica, sganciata da impostazioni e preoccupazioni religiose. L’autonomia si fonda sulla definizione di uno statuto proprio della politica come scienza. La sua caratteristica fondamentale è di fondarsi sull’effettualità delle cose, dunque sulla realtà. Non sugli uomini come vorremmo che fossero o come dovrebbero essere, ma come effettivamente sono. La concezione di Machiavelli è pessimistica: gli uomini sono ingannatori, inaffidabili, portati a tradire. Il principe che vuole costruire uno Stato forte e bene ordinato deve tenerne conto e operare di conseguenza. La sua virtù consisterà nel sapersi comportare come “volpe e leone”, con astuzia e violenza, a seconda delle situazioni; egli mostra la sua virtù fondamentale nel rapporto con la fortuna, con la trama di avvenimenti e di situazioni casuali e necessarie, che sa volgere a proprio vantaggio, compiendo l’atto politico al momento opportuno, per far sì che l’evolvere degli avvenimenti gli sia favorevole. La religione, non più principio direttivo ed ispiratore della politica, è ora instrumentum regni, strumento del potere e, comunque, va utilizzata sul piano politico. Il Cristianesimo è da Machiavelli considerato responsabile dell’indebolimento della virtù umana, con la sua esaltazione della vita contemplativa. Anche il francese Jean Bodin (1529/1530 – 1596) affronta il problema dello Stato moderno, ponendo al centro della sua riflessione teorica il concetto di sovranità, come potere assoluto dello Stato al quale il cittadino deve solo obbedire.

Lo spazio dell’utopia La riflessione politica non opera solo a ridosso della realtà nuova dello Stato moderno: essa dimostra di saper guardare avanti progettando uno Stato, un modello di convivenza umana che sia capace di risolvere i problemi dell’ingiustizia e della diseguaglianza. Si apre così lo spazio dell’utopia. Uno spazio concepito non come impossibilità e sogno, cioè come ideazione di un tipo di organizzazione umana di per sé irrealizzabile, ma come possibilità e progetto, anche se nella situazione presente sembrano mancare le condizioni per una sua realizzabilità. Utopia è il titolo dell’opera di Tommaso Moro (Thomas More,1478-1535) umanista inglese che prefigura uno Stato nel quale è negata la proprietà privata e che è basato sul lavoro e sulla tolleranza. Anche il riformatore religioso Thomas Müntzer (1467 ca. – 1525) – nel corso delle vicende che accompagneranno la Riforma protestante – sarà fautore di un comunismo evangelico. Due modelli di utopia saranno elaborati fra il Cinquecento e il Seicento da Campanella e F. Bacone.

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Conflitti religiosi e utopia della tolleranza Per quasi due secoli (XVI e XVII), non ci sarà spazio per la pace religiosa e la tolleranza. Gli Stati verranno sempre più coinvolti nelle guerre di religione e anche l’affrancamento della politica dalla religione verrà spesse volte contraddetto e conoscerà un andamento tormentato e contraddittorio. Tutto il lungo periodo della Riforma e della Controriforma evidenzia, nella maniera più evidente, il rifiuto teorico e pratico di accettare qualunque autonomia dello Stato dalla religione. Martin Lutero (1483-1546) appoggia i Prìncipi nella guerra contro i contadini e condanna quest’ultimi perché estendono il messaggio luterano di eguaglianza dalla religione alla politica e alla società. Egli giustifica il potere politico dei Prìncipi come derivato direttamente da Dio e condanna ogni ribellione al potere costituito. Se il potere è male esercitato la condanna spetta a Dio, non agli uomini. Questo potere è, dunque, assoluto e i sudditi gli devono obbedienza e sottomissione. Verrà rimproverato a Lutero, soprattutto nel Novecento, di aver inculcato l’obbedienza come fondamentale virtù politica. Calvino (1509-1564) rivendica il diritto alla resistenza al potere politico, in nome delle esigenze insopprimibili della coscienza, ove quel potere voglia dominarla. Egli non appoggia il potere dei Prìncipi, anzi diffida della monarchia, che spesso degenera in tirannia, e propende per la repubblica. Allo Stato attribuisce compiti di mantenimento dell’ordine religioso e di insegnamento della vera dottrina. Ma riconosce anche l’autogoverno della comunità con forme di rappresentanza dei cittadini. Nella Ginevra calvinista, in cui si afferma uno stretto intreccio di religione e politica, la città viene appunto gestita da magistrature civili e da un concistoro dei pastori. Pur movendo da posizioni diverse da quelle di Calvino, anche il teologo cattolico Francisco Suarez (1548-1617), preoccupato del potere assoluto attribuito ai Prìncipi dal Luteranesimo, sostiene la possibilità di opporsi al potere politico, se questo è esercitato contro il popolo, fino a giungere al tirannicidio. Suarez pensa a un potere politico ridimensionato, di cui è detentore in linea di principio il popolo. Nel cuore dei drammatici e sanguinosi conflitti di religione l’aspirazione alla tolleranza, espressa da gruppi di filosofi e intellettuali, assume il carattere di una grande utopia, che acquisterà progressivamente spazio nel dibattito e nella riflessione della cultura. È anche così che si definisce l’autonomia dello Stato dalla religione.

Il Giusnaturalismo Il Seicento segna un forte sviluppo nella costruzione e nell’accentramento dello Stato. Questo è il secolo dell’assolutismo, della monarchia assoluta, teorizzato da alcuni autori e praticato da alcuni Stati, soprattutto dalla Francia. Ma è anche il secolo in cui, dopo due rivoluzioni, in Inghilterra il potere monarchico viene ad essere limitato da quello del Parlamento: è l’inizio del costituzionalismo moderno.

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La Città del Sole di Tommaso Campanella (1568-1639) è ricca – nello stesso tempo – di spunti moderni e di richiami alla tradizione platonica. Vi si delinea uno Stato in cui non vi è proprietà privata e il lavoro è obbligatorio per tutti. A capo dell’organizzazione statale vi è un gruppo, quello dei solari, insieme sacerdoti di una religione naturale e detentori del potere politico. In questo intreccio di religione e politica Campanella fa proprio un orientamento che alcuni Stati seicenteschi tendevano a realizzare in una sorta di assolutismo poltico-religioso. Si rifà, invece, alla nuova razionalità scientifica e tecnica l’utopia di Francesco Bacone (1561-1626), “profeta della società industriale”. Lo stato utopico (a cui dà il nome di Nuova Atlantide) prefigura un’organizzazione che sistematicamente utilizzi le conoscenze sulla natura per controllarla e dominarla per il miglioramento e il progresso della vita degli uomini. Bacone ha capito e previsto il grande potenziale di cambiamento della condizione umana di cui è gravida la rivoluzione scientifica e tecnica, ormai alle porte.

Il pensiero politico accompagna e contribuisce in vario modo all’evoluzione dello Stato moderno. Un ruolo di primo piano lo ha giocato, anche oltre il XVII secolo, il Giusnaturalismo. Questo sistema concettuale (di cui Ugo Grozio, 15831645, è stato uno dei primi esponenti) è basato sull’affermazione di un diritto di natura, cioè di norme che esprimono la natura razionale dell’uomo. Tali diritti dovrebbero essere il fondamento di ogni norma positiva e, comunque, ad essi dovrebbe far riferimento la legislazione degli Stati. I princìpi su cui poggia il diritto di natura dovrebbero essere rispettati dai governanti. Del Giusnaturalismo fa parte integrante sia il concetto di stato di natura che quello di stato civile. Dal primo al secondo si passa attraverso un patto o contratto sociale, mediante il quale ci si accorda tra individui per superare lo stato di natura e dare la sovranità ad una o più persone. Così il potere politico assume un carattere marcatamente laico. Poggia su queste idee l’aspirazione della cultura politica del Seicento al superamento di una situazione di disordine, che soprattutto le guerre di religione avevano provocato, e alla realizzazione di un ordine politico razionale e pacifico.

Assolutismo e nascita del pensiero liberale Dal bisogno di pace e di ordine dopo la fase rivoluzionaria è mossa la riflessione di Thomas Hobbes (1588-1679) che, nell’Inghilterra della seconda metà del secolo, si domanda come si possa uscire dalla situazione di disordine e di confusione della società inglese. Ma la teoria di Hobbes va ben oltre questa intenzione per porsi come elaborazione in grado di individuare la specificità e la novità dello Stato moderno. Essa considera lo Stato come corpo artificiale, interpretabile, dunque, utilizzando l’apparato concettuale e metodologico della scienza della natura, il suo impianto razionale e meccanicistico. La concezione di Hobbes ha solo alcuni punti di contatto con quella giusnaturalista. Prende, infatti, le mosse da uno stato di natura caratterizzato da una conflittualità di tutti contro tutti: l’uomo viene descritto come naturalmente egoista, per nulla animato da socievolezza (come aveva invece sostenuto Aristotele) e disposto a tutto pur di accrescere il possesso di beni. Ma questo stato di guerra continua mette in pericolo la vita ed i beni di ognuno: lo Stato nasce dunque come necessità di garantire la pace sociale ed i beni fondamentali della vita e della proprietà. Il patto sociale, l’accordo tra tutti i contraenti, è il primo momento del passaggio allo stato civile. Ma perché questo si realizzi si deve costituire la sovranità: questa deve essere il frutto di un’alienazione, cioè della cessione irrevocabile, che ogni contraente fa, dei propri diritti ad un potere sovrano. Si costituisce così un potere assoluto (di un solo uomo o di una istituzione), garante di pace all’interno dello Stato e a cui ogni altra istituzione, anche la Chiesa, deve essere subordinata. Dalle premesse del Giusnaturalismo è però possibile giungere a conclusioni diverse da quelle di Hobbes. Lo dimostra il pensiero politico di Baruch Spinoza (1632-1677), animato da una forte esigenza di libertà. Egli respinge l’idea di un potere assoluto, che facilmente diventa tirannia, negatrice di diritti e libertà. Per lui la libertà è il fine dello Stato. Pur condividendo la concezione hobbesiana dello stato di natura e la teoria del contratto come passaggio allo stato civile, egli ritiene che gli uomini non debbano rinunziare ai loro diritti e, dunque, alla libertà, soprattutto alla libertà di pensiero, che è fondamentale. Egli afferma che occorre riconoscere agli individui il diritto di pensare e di esprimere liberamente le proprie opinioni. La religione riguarda la sfera dell’interiorità, è una questione di rettitudine d’animo e perciò ciascuno ha “pieno diritto e somma autorità” di giudicare liberamente intorno ad essa. Inoltre, sottolinea, quale contraddizione è vedere i cristiani, che dovrebbero essere seguaci di una religione di amore e di pace, in preda al furore e ad un odio reciproco! Se Hobbes aveva elaborato una teoria dello Stato funzionale all’assolutismo e alla restaurazione monarchica in Inghilterra, John Locke (1632-1704) è l’ispiratore e il teorico della rivoluzione del 1688. È lui il maggior teorico del liberalismo politico, di una filosofia che mette al centro la libertà, cioè i diritti di ogni individuo e la loro salvaguardia, come fine dello Stato. Anch’egli parla di stato di natu-

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Riformismo illuministico, Liberalismo e nuovo pensiero democratico L’età dell’Illuminismo in campo politico si caratterizza per processi di ammodernamento e di razionalizzazione delle strutture dello Stato, per metterlo in grado di far fronte alle sfide nuove che provengono dallo sviluppo dell’economia mercantile e dall’evoluzione della società. Un ruolo rilevante nella filosofia politica lo svolge Charles-Louis de Secondat, barone di La Brède e di Montesquieu (1689-1755) con il suo Spirito delle leggi. Egli sottolinea come l’attività del legislatore debba tener presente una pluralità di variabili, dal clima ai costumi e alle tradizioni, per realizzare costituzioni che siano specifiche e adatte alle condizioni dei singoli popoli. A Montesquieu si deve la diffusione – nella cultura politica del tempo – del modello costituzionale inglese, con la limitazione del potere del monarca e con il sistema di contrappesi legati alla tripartizione dei poteri (esecutivo, legislativo e giudiziario), che tanto favore incontrerà nell’epoca, all’interno delle forze riformatrici. Ma sono soprattutto due gli autori che nella seconda metà del Settecento spiccano per la loro riflessione in campo sia etico che politico: Jean-Jacques Rousseau ed Immanuel Kant. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) muove da una critica radicale alla società del suo tempo, che vede ammantata di ipocrisia e di falsi valori che nascondono la schiavitù degli uomini e la sua decadenza. Quello di Rousseau è un progetto di liberazione umana, nel quale il bene e la felicità vengono identificati con il ritorno alla natura autentica dell’uomo. Rousseau crede in una bontà originaria dell’uomo, che occorre recuperare e valorizzare. Ma è l’uomo stesso che, come l’ha corrotta, può restaurare la natura umana. Lo stato di natura è considerato come il punto di partenza originario e ideale della storia. Ad esempio, a tale stato l’uomo deve fare riferimento per recuperare la sua libertà e autenticità. Lo stato di natura è ricco di valori morali che sono stati successivamente persi. Questa idea della naturale bontà dell’uomo urta, evidentemente, con l’idea religiosa di una decadenza dovuta al peccato originale. La corruzione dell’uomo è invece ritenuta un fatto storico, dovuto all’opera dell’uomo stesso: è tale convinzione ad alimentare fiducia nella possibilità che l’uomo possa recuperare la sua originaria natura e che possa farlo attraverso una rivoluzione. Così la rivoluzione non è altro che una restaurazione dell’autentica natura umana. A questo fine si può giungere attraverso due vie: con una liberazione attraverso l’educazione (nella quale un ruolo viene svolto anche dalla religione) e attraverso un cambiamento politico. La prima ha il compito di liberare il fanciullo, lasciandolo crescere secondo esigenze e ritmi naturali. Il secondo investe direttamente il problema della democrazia politica.

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ra e di diritti di natura. Ma quanto al primo non ritiene che abbia quei caratteri negativi di conflittualità e di dominio delle passioni che gli attribuivano sia Hobbes che Spinoza. Quanto ai diritti naturali, ritiene che siano costitutivi della natura dell’uomo e, quindi, originari, imprescrittibili e, dunque, inalienabili. Essi sono il diritto all’eguaglianza davanti alla legge, alla vita, alla libertà e alla proprietà, che ha la sua fonte di validità nel lavoro. Se Hobbes ha sottolineato l’assolutezza del potere politico, Locke ne sottolinea soprattutto i limiti: limiti perché lo Stato deve rispettare e salvaguardare i diritti di ogni individuo e perché il potere non deve essere attribuito ad un’unica istituzione. In tal senso, proprio con Locke prende l’avvio quella teoria della divisione dei poteri (nel suo caso, della separazione del potere esecutivo da quello legislativo), che si affermerà poi con la teoria e con la politica liberale. Locke fa della tolleranza e della libertà religiosa uno dei diritti fondamentali dell’individuo che lo Stato deve rispettare, visto che il suo compito è proprio la salvaguardia dei diritti dell’individuo. D’altronde la religione è un fatto che attiene all’interiorità di ogni individuo e non si può imporre con la forza, ma acquisire solo con la persuasione. Ma chi possiede, poi, la verità sulle questioni religiose, dove le nostre conoscenze sono imperfette e limitate?

Il passaggio dallo stato di natura allo stato civile avviene anche per Rousseau attraverso un contratto sociale. Ma egli ritiene – a differenza dei giusnaturalisti – che con il contratto la cessione dei diritti sia totale. A differenza di Hobbes, comunque, tale cessione va a favore non di un solo uomo ma della comunità, della totalità di tutti i contraenti costituiti in comunità, cioè in un unico corpo sociale. Nello Stato democratico predomina la volontà generale, che opera in vista del bene comune. Questa impostazione, ai suoi occhi, garantisce l’eguaglianza politica di tutti i cittadini, chiamati in prima persona ad esercitare la sovranità, che rimane sempre nelle mani del popolo. A questa teoria politica democratica ed egualitaria si ispireranno, nel corso della Rivoluzione francese, soprattutto i Giacobini e, nei due secoli successivi, numerosissimi teorici della democrazia politica. Sempre il tema della libertà è centrale negli scritti di Immanuel Kant (17241804) relativi al diritto. Questo regola i rapporti tra le libertà degli individui e si fonda, quindi, su un modello liberale di società e di Stato, basato proprio sul rispetto e sulla valorizzazione delle sfere di libertà individuali. Rilevante è infine il pacifismo kantiano, frutto non di aspirazioni utopistiche, ma di ragionevolezza, perché le guerre a lungo andare entreranno in contrasto con il nuovo spirito commerciale e con la spinta all’arricchimento, che è una tendenza della natura umana. Nel progetto della “pace perpetua” Kant prevede sia un federalismo mondiale degli Stati, sia l’avvicinamento a una costituzione cosmopolita per tutto il genere umano.

5 L’OTTOCENTO L’ultimo periodo del XVIII secolo e l’intero XIX secolo sono segnati da eventi drammatici e da rivolgimenti profondi, a partire dalle Rivoluzioni francese e americana alle guerre napoleoniche, alle rivoluzioni nazionali e dalla Rivoluzione industriale nell’età della Restaurazione fino al costituirsi, in Europa e negli Stati Uniti e in Giappone, di grandi formazioni economiche e politico-militari che si spartiscono il pianeta. La teoria politica e il diritto seguono – ma spesso anticipano – questi grandi processi politico-sociali e perfezionano, sviluppano o trasformano radicalmente i modelli di società e di Stato elaborati nei secoli precedenti.

I “diritti dell’uomo” Nel grande “laboratorio” storico costituito dalle due grandi rivoluzioni di fine secolo diciottesimo alcuni princìpi del Liberalismo politico si trasformano in leggi costitutive dello Stato. Nelle Costituzioni ci si richiama a “inalienabili diritti” dell’uomo e del cittadino, ad esempio ai diritti alla vita, alla libertà di pensiero, alla libertà di fede (ma non ancora di culto), alla proprietà, alla sicurezza, all’uguaglianza davanti alla legge, al riconoscimento delle capacità e dei meriti individuali e all’ammissibilità di ciascuno “a tutte le dignità, posti ed impieghi pubblici”. Cambia il fondamento di legittimità del potere, che dal “diritto divino” dei Prìncipi e dei Sovrani passa alla Nazione o alla “volontà popolare” (e alla “volontà generale” di Rousseau) e si sperimentano diverse forme di rappresentanza politica e le prime forme di organizzazione politica. Centrale diventa, inoltre, soprattutto nel pensiero liberale, il tema del controllo dell’opinione pubblica sul potere e – in alcuni pensatori – il problema dei diritti delle minoranze contro le dittature delle maggioranze.

La teoria politica fra conservazione e Liberalismo Si tendono a distinguere – sul piano della teoria politica – una componente romantico-reazionaria da una romantico-liberale e da un’altra romantico-democratica. Vi è anche un Romanticismo sociale, preoccupato delle conseguenze della Rivoluzione industriale, cioè del carico di disuguaglianze, ingiustizie e miseria per il proletariato delle fabbriche che essa porta con sé.

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In Italia, fra i liberali cattolici si afferma la posizione di Antonio Rosmini (17971855), per il quale lo Stato costituisce un potere autonomo, le cui possibilità di intervento dovrebbero essere limitate dal riconoscimento dei diritti di libertà dell’individuo in quanto persona morale. La Chiesa dovrebbe essere garanzia contro la “statolatria”, contro uno Stato “tiranno”. Ma anch’essa deve esser guarita da cinque mali (cinque “piaghe”, scrive in un’opera che sarà contestata dai tradizionalisti) che la affliggono.

Il pensiero democratico-riformatore In campo democratico vi è un’analoga, grande ricchezza di posizioni e teorie, nelle quali vengono posti in evidenza, di volta in volta, gli aspetti di democrazia politica e quelli di democrazia sociale. Il pensiero democratico italiano ha, fra i suoi esponenti, Mazzini e Cattaneo. In Giuseppe Mazzini (1805-1872) vi è un forte intreccio di motivi romantici e illuministici. Dio parla attraverso i popoli e l’umanità: la sua voce è quella del dovere, che chiama popoli e individui alla loro missione storica e che è al di sopra del diritto. L’epoca dei diritti dell’uomo è terminata, bisogna inaugurare l’età dei doveri dell’uomo. Il dovere implica dedizione, sacrificio di sé, anche della vita se è necessario: è proprio con questi esempi che avviene l’educazione di un popolo. Il progresso si identifica con la sovranità popolare e con la realizzazione degli ideali nazionali, quindi con l’unità d’Italia: è una “religione del progresso”, che è anche “religione dell’umanità”. 141 FILOSOFIA DELLA POLITICA E DEL DIRITTO

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Il pensiero politico e la filosofia dei primi decenni dell’Ottocento fanno inevitabilmente i conti con la Rivoluzione francese e si caratterizzano per l’atteggiamento che assumono nei suoi confronti, generalmente di iniziale, entusiastica adesione ai suoi ideali e successivamente di disillusione, critica e rifiuto, fatte poche eccezioni, quando hanno avuto il sopravvento il giacobinismo, la dittatura rivoluzionaria e il Terrore. Non va inoltre dimenticato il profondo intreccio che sussiste fra la cultura romantica e il formarsi dell’idea di nazione. I termini di popolo e nazione designano ora soprattutto modelli di comunità aventi una loro specifica fisionomia e identità storica e spirituale, caratterizzata da tradizioni culturali e religiose e da una lingua comune, a cui per alcuni si aggiungono anche identità “di razza” e “di sangue”. Forte nel periodo della Restaurazione è l’influenza del pensiero politico reazionario, che condanna totalmente la Rivoluzione francese e riafferma la concezione divina del potere e critica, di conseguenza, la concezione della sovranità popolare . Suoi esponenti di punta sono il francese De Bonald e il piemontese De Maistre. Ad esempio, “diritti di Dio” vengono contrapposti ai “diritti dell’uomo” da Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1754-1840) e Joseph de Maistre (17531821) considera la Rivoluzione un prodotto del demonio, ma anche una punizione divina per i peccati commessi nell’età dell’Illuminismo, quando si è voluta laicizzare la società. Una posizione a sé ha l’inglese Edmund Burke (1729-1797), che difende ed esalta la continuità e il riformismo tipici della Gran Bretagna, contro l’astrattezza ideologica dei rivoluzionari francesi, che hanno sbagliato a negare il passato in nome della teoria dei diritti naturali e del contratto sociale. Diverse e più aperte – anche se in varia misura polemiche nei confronti delle teorie rivoluzionarie – sono le posizioni di altri esponenti del pensiero liberale dell’epoca, ispirantesi alle idee di Locke e Kant. Domina la dottrina dei limiti dello Stato. Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835) sostiene un’idea di libertà dallo Stato, cioè di tutela dei diritti dell’individuo contro gli arbìtri del potere statale e Benjamin Constant (1767-1830) esalta la libertà dei moderni rispetto a quella degli antichi, identificata con quella della pólis. Il cardine della libertà dei moderni è rappresentato dai diritti degli individui e comporta la limitazione dei poteri dello Stato e l’idea di democrazia rappresentativa e non di democrazia diretta. Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville (1805-1859) pone, fra l’altro, in evidenza la difficoltà di conciliare il riconoscimento dell’autonomia dell’individuo con le esigenze della collettività, il rischio della “dittatura” della maggioranza e il pericolo che si realizzi un conformismo di massa e un dominio – di fatto – di poteri forti sui ceti più deboli.

Carlo Cattaneo (1801-1869), a differenza di Mazzini, è contrario ai tentativi insurrezionali e favorevole ad un processo solo graduale di riunificazione. Tale processo deve essere contestuale a una modernizzazione delle strutture economiche dei vari Stati italiani e deve avere, come sbocco finale, uno Stato federale e democratico, capace di rispettare la varietà di situazioni e di esigenze esistenti nella penisola. Operano in un contesto storico ben diverso gli intellettuali riformatori e radicali inglesi, impegnati nella lotta politica e sociale. Fra questi è Jeremy Bentham (1748-1832), sostenitore dell’Utilitarismo, di una teoria in base alla quale il criterio fondamentale della condotta individuale come dell’azione politico-legislativa deve essere quello di accrescere la felicità o diminuire l’infelicità del maggior numero possibile di persone. Il calcolo utilitario dei piaceri e dei dolori costituisce un metodo non solo per condurre la vita dei singoli, ma anche per effettuare interventi legislativi. Per lui – come per i teorici del liberalismo politico e del liberismo economico – l’intervento statale deve essere ridotto al minimo. Le riforme sociali devono, inoltre, essere finalizzate ad una migliore divisione del lavoro e delle attività, perché possano essere socialmente produttivi e determinare il massimo dei risultati con il minimo dei costi. In Germania, favorevole a un’estensione dei poteri dello Stato nell’economia e nella società e in evidente contrapposizione alle teorie liberali, è la teoria politica di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Per lui lo Stato nazionale garantisce effettiva libertà solo riconoscendo e realizzando il diritto di tutti alla proprietà e al lavoro. Inoltre l’economia nazionale dovrebbe essere autarchica, cioè tendere all’autosufficienza. Il commercio estero, relativo a ciò che nel Paese non viene prodotto, spetterà non ai privati ma solo allo Stato, a cui competerà la rigida regolazione delle attività produttive.

Lo Stato etico Sempre in Germania, si afferma la teoria dello Stato etico di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale: lo sviluppo complessivo del mondo si identifica, per Hegel, con il pieno dispiegamento della ragione; questa non si afferma in modo astratto e attraverso velleitarie esigenze ideali, ma si incarna sempre in realtà, forme culturali e istituzioni storiche. È nell’ambito dello Spirito, cioè del livello più alto di realizzazione dell’assoluto, che Hegel colloca diritto e politica. Lo Stato è espressione della vita etica di un’intera comunità. Solo nell’éthos di un popolo lo spirito può divenire pienamente cosciente di sé, essere quindi trasparente a se stesso. La libertà può così realizzarsi nelle istituzioni storiche in cui s’incarna la vita sociale e che costituiscono la ragion d’essere dell’individuo, la sua vera realtà e sostanza etica. È nell’eticità, nella vita sociale e negli istituti in cui ciascuno è chiamato a vivere e ad operare, che il diritto assume una natura morale e la moralità diviene, a sua volta, efficace, cioè una realtà effettivamente operante, patrimonio comunitario di valori e non solo di un individuo. La dimensione dell’eticità si afferma nella famiglia, nella società civile e nello Stato vero e proprio. La famiglia è il primo livello di organizzazione, nel quale l’uomo si eleva dallo stato di naturalità, entra in uno stato di relazione e si apre ad un orizzonte più ampio di vita. La società civile è la comunità più vasta, in cui si svolgono le attività volte al soddisfacimento dei bisogni, l’ambito in cui si svolgono le attività economiche, la produzione e lo scambio dei beni. Gli individui tendono al loro interesse personale, stabiliscono con altri rapporti di interesse (non più basati sul sentimento, come nella famiglia). Questo legame viene a identificarsi con quello che il mercato realizza fra i produttori di beni e che si costituisce in base alla divisione del lavoro fra categorie professionali e fra classi sociali diverse. Lo Stato è l’ambito in cui si realizza l’unità della famiglia e della società civile e si afferma il contenuto etico della condotta degli individui. Contro le teorie giusnaturalistiche, del “contratto sociale” e della “sovranità popolare”, Hegel afferma che il contratto è solo un istituto di diritto privato e non può essere utilizzato per spiegare l’origine e il fondamento di legittimità dello

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Il pensiero “utopistico” Nasce dalla riflessione sui mutamenti prodotti dalla Rivoluzione industriale il cosiddetto Socialismo utopistico (così lo definirà, criticandolo, Marx sostenitore di un Socialismo scientifico). A quell’indirizzo di pensiero fanno capo i pensatori che propongono modelli nuovi di società, alternativi rispetto a quello capitalistico. Fra questi è Claude-Henri de Rouvroy, conte di Saint-Simon (1760-1825), il quale ritiene che si debba passare da un’epoca di disordine sociale e di crisi dei vecchi sistemi di valore (o epoca “critica”) a un’epoca organica, basata sui valori nuovi dell’industrialismo, della scienza e della tecnica. In questa nuova epoca la presenza dello Stato dovrà essere ridotta al minimo e gli affari temporali dovranno essere amministrati dagli industriali, mentre quelli spirituali dovranno essere di competenza degli scienziati, considerati, insieme con gli industriali, come la spina dorsale della nazione. Charles Fourier (1772-1837) propone un altro modello di organizzazione sociale alternativo a quello affermatosi con il capitalismo-industriale. Egli ritiene che esista un’armonia universale, che nell’uomo si esprime in una specie di “attrazione passionale” fra gli esseri umani, su cui si fonda la stessa costituzione della società. Il capitalismo industriale ostacola tali tendenze, le reprime, con le condizioni artificiose e innaturali di vita che impone ai lavoratori. Occorre realizzare una società dell’Armonia basata sull’attuazione di condizioni lavorative attraenti e sulla costituzione di falansteri, cioè su unità di vita sociale e di lavoro decentrate, relativamente ridotte, basate sia sulla comunità dei beni che su libere unioni sessuali e familiari e nelle quali anche il lavoro sia libero, dettato, in ciascun individuo, dalle sue inclinazioni e vocazioni professionali. L’inglese Robert Owen (1771-1858) si impegna ad avviare un processo di cooperazione fra i lavoratori ed a costituire delle unioni del lavoro, cercando una via economica e non politica di realizzazione del socialismo. Il francese Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) afferma che “la proprietà è un furto”: ciò che conta è il lavoro, non un istituto giuridico (la proprietà) in nome del quale al lavoratore vengono sottratti i frutti del suo lavoro. Egli, comunque, intende abolire non la proprietà privata ma l’interesse capitalistico, cioè il reddito legato alla proprietà del denaro, al credito, che egli ritiene illegittimo. Promuove la cooperazione, come aveva fatto Owen, ma, a differenza di questi, afferma che il rapporto mutualistico fra i lavoratori deve fondarsi sullo scambio diretto di beni, senza la mediazione del denaro. Occorre realizzare una società di libere imprese cooperative, la cui progressiva estensione permetta di ridurre e – al limite – estinguere lo Stato, senza alcun tipo di rivoluzione.

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Stato. I diritti hanno inoltre realtà solo grazie e mediante la società, né dalla somma di volontà individuali avrebbe potuto nascere una volontà comune. Fuori dallo Stato non esiste diritto, quindi non esistono né giustizia, né libertà, né uguaglianza, che si affermano solo in leggi dello Stato. Hegel respinge la concezione liberale e borghese dello Stato, che lo confonde con la società civile e finalizza gli interventi statali alla tutela degli interessi dei singoli. Per lui, invece, lo Stato è la coincidenza fra libertà oggettiva, espressione dell’interesse generale e della razionalità, e libertà soggettiva degli individui: le due libertà coincidono quando il cittadino si identifica con la legge. Al di fuori di ogni singolo Stato vi sono solo i rapporti inter-statuali. Questi sono concorrenziali e conflittuali, sono cioè rapporti di pace o di guerra e cadono comunque (a differenza di ciò che pensava Kant) sempre al di fuori di qualsiasi “diritto universale”, di qualsiasi regolamentazione volta ad affermare la “giustizia” e la “pace perpetua” fra gli Stati. La pace universale è, secondo Hegel, un “dover essere” privo di realtà, mentre la politica internazionale (e la stessa storia del mondo) si basa unicamente sui rapporti di forza fra gli Stati. Ma pur essendo le guerre espressione dialettica delle relazioni fra Stati, esse sono espressione di una vicenda umana più generale, nella quale civiltà si affermano e tramontano, ma in cui si realizza la razionalità superiore dello Spirito e la storia si afferma come storia della libertà. Per Hegel, infatti, la tendenza progressiva del movimento storico va dall’affermazione della libertà nelle mani di uno solo (nel mondo orientale) o di pochi (nel mondo greco-romano) alla libertà di tutti (nel mondo cristiano-germanico).

La teoria comunista La teoria marxiana trae origine da una revisione critica dell’Hegelismo, da una presa di distanze dal socialismo utopistico e da uno sviluppo della teoria economica classica. Karl Marx (1818-1883) ritiene che Hegel (a cui pure va il merito di avere sostenuto il carattere dialettico del reale), invece di limitarsi a descrivere “come è” lo Stato moderno, abbia preteso di descrivere un’“essenza dello Stato”, ci abbia mostrato un modello aprioristico e astratto, che ha cercato di presentare come lo Stato in sé, nella sua essenza. Marx, inoltre, critica i giovani hegeliani poiché essi si illudono di cambiare il mondo con la sola forza delle idee, contrapponendo queste ad altre idee, quando invece per attuare tali idee ci sarebbe bisogno degli uomini, cioè di una “forza pratica”: infatti, afferma, “l’arma della critica non può sostituire la critica delle armi”. Del Socialismo utopistico Marx e Friedrich Engels (1820-1895) riconoscono l’utile funzione di denuncia delle iniquità e delle contraddizioni della società capitalistica, ma criticano l’incapacità di comprendere la causa di quelle contraddizioni reali, cioè il meccanismo di funzionamento della società capitalistica. Per questo gli esponenti del Socialismo utopistico non sono stati in grado di offrire delle prospettive credibili di superamento del capitalismo. La teoria economica de Il Capitale vuole essere un’“anatomia della società capitalistica” capace di individuare gli aspetti ed i princìpi fondamentali di svolgimento dei processi capitalistici di produzione. Si fonda sul concetto di forza-lavoro, quella erogata dall’operaio, che dà “valore” alle merci che produce e che è essa stessa una “merce”. È comunque una merce particolare, il cui valore d’uso è superiore al suo valore di scambio, in quanto, se per una parte della giornata lavorativa produce merci il cui valore serve a compensare il capitalista delle spese anticipate per la produzione, per un’altra parte è un lavoro erogato come un di più (un plus-valore lo chiama Marx) che viene incamerato dal capitalista. La competizione economica fra capitalisti tende ad accentuare progressivamente il tasso di sfruttamento del lavoro, anche mediante il progresso tecnico. Ciò determina una proletarizzazione crescente, una caduta tendenziale del saggio di profitto e periodiche crisi di sovrapproduzione, che, a un certo punto, dovrebbero aprire la prospettiva di un rovesciamento del capitalismo. La borghesia ha già partorito i suoi “seppellitori”, i proletari. Contraddizioni oggettive e crescita della coscienza di classe del proletariato renderanno più aspra la lotta delle classi, che si dovrebbe tradurre in una rivoluzione, che porterebbe a una fase di transizione caratterizzata dalla dittatura del proletariato e dal Socialismo. Questa è la fase in cui la conquista del potere politico e dello Stato dovrà servire a governare il passaggio dalle strutture capitalistiche dell’economia, della società e dello Stato a quelle del Socialismo. Fino a quando, con il definitivo superamento di ogni residuo capitalistico, si instaurerà il Comunismo. A quel punto vi sarebbe una società senza classi, un sistema di eguaglianza, da cui risulterebbe abolita la proprietà privata dei mezzi di produzione ed estinto lo Stato.

Il Positivismo politico e sociale La concezione politico-sociale del Positivismo si misura con i problemi posti dalla Rivoluzione industriale e dalla società industriale. Generalmente i pensatori positivisti sono contrari a impostazioni di tipo rivoluzionario, che sono ai loro occhi pericolose e dannose e, in particolare, a quelle che si basano sulla conflittualità sociale e di classe, e sono sostenitori di politiche riformatrici che realizzino, anche a livello politico, il passaggio a una società industriale, abbandonando definitivamente forme ormai anacronistiche di organizzazione della società. Uno degli aspetti non secondari del Positivismo teorico è costituito dal suo sforzo – particolarmente evidente nel fondatore, Auguste Comte (1798-1857) – di elaborare, attraverso una nuova scienza, la sociologia, una teoria globale della società, soprattutto una teoria scientifica della società industriale. Comte considera la sociologia non solo la scienza che ancora manca per completare il passaggio di tutto il sapere allo stadio positivo, ma anche la condizione indispensabile per-

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Grande influenza sul pensiero politico dell’Ottocento e del Novecento ha la teoria di John Stuart Mill (1806-1873). Forte, in particolare, è l’influenza della sua appassionata difesa dei diritti di libertà dell’individuo. Egli afferma l’autonomia della persona, contro le interferenze e la pressione che, sull’individuo, possono esercitare sia lo Stato che la società, attraverso l’opinione pubblica. La limitazione dei diritti dell’individuo può esser giustificata solo per evitare un danno agli altri. Il sistema politico ed economico-sociale più efficace è quello nel quale viene salvaguardata maggiormente l’esigenza di libertà degli individui. Egli riconosce un pieno diritto di autogoverno alle classi lavoratrici, respingendo le tesi di coloro che rifiutano i diritti politici a coloro che non sono proprietari, ed afferma la necessità di realizzare per tutti un principio di giustizia. Rifiuta però l’idea che alla giustizia sociale si debba arrivare con una rivoluzione e, ancor più, la tesi che l’uguaglianza si debba realizzare a prezzo della libertà. Una società formata da individui resi docili dal potere non ha alcuna prospettiva di progresso in quanto – afferma Mill – “non si possono realizzare grandi cose con piccoli uomini ”. Tra i meriti maggiori di Mill vi è inoltre il forte e convinto sostegno al riconoscimento dei diritti civili e politici delle donne, che ha sostenuto in contrasto con l’opinione prevalente nella società e nella cultura dell’epoca. Anche la concezione della società di Herbert Spencer (1820-1903) si configura come una teoria dei limiti dello Stato. Egli non subordina l’individuo alla totalità sociale, ma afferma invece la necessità di salvaguardare e difendere l’individuo dalle interferenze delle istituzioni statali. Per lui infatti nella società il centro è costituito dagli individui, cioè dagli organismi viventi, ed è in funzione loro che la società viene costituita. Spencer ricostruisce l’evoluzione storica dell’umanità come passaggio dal militarismo all’industrialismo: il primo ha visto un dominio del potere della società e dello Stato sugli individui, costretti o indotti all’obbedienza, mentre nel secondo saranno gli individui – sempre più – ad affermare le loro esigenze di libertà e di affermazione di sé. Egli critica il riformismo democratico o socialista perché, con le riforme, esso pretende di “abbreviare” il corso della società, favorendo il passaggio delle classi inferiori a classi più elevate. Tale abbreviazione è ritenuta impossibile dal filosofo, che la paragona a quella (altrettanto impossibile) con cui si voglia tentare di accelerare il passaggio biologico dall’infanzia alla maturità. Egli sostiene che lo sviluppo della società deve essere lasciato al libero svolgimento delle forze che la costituiscono, quindi anche alle lotte per l’esistenza, alle guerre con cui le varietà umane “più adatte alla vita sociale” prevalgono su quelle “meno adatte”. In tal modo, proprio nell’ambito di una teoria politica liberale, viene a delinearsi quello che verrà chiamato più tardi con il nome di social-darwinismo: una teoria, cioè, che ricondurrà la cultura ed i conflitti umani alla natura biologica dell’uomo.

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ché la politica passi da campo di battaglia di ideologie a luogo di attuazione della scienza sociologica. Si deve quindi instaurare anche una politica positiva perché si possa considerare conclusa la riorganizzazione spirituale della società, che permetterà di superare lo stato di “anarchia intellettuale” e di disordine morale e sociale in cui versa l’Europa dopo la crisi apertasi con la Rivoluzione francese del 1789. Il progresso umano dovrebbe essere garantito da una prospettiva – ripresa da Saint-Simon – dell’assunzione da parte degli scienziati e dei tecnici di un ruolo di governo nella società.

6 IL NOVECENTO Il Novecento è stato un secolo che ha conosciuto regimi totalitari di massa, ma anche lo sviluppo dei sistemi democratico-rappresentativi. In questo secolo anche la teoria politica si è dispiegata su un arco vastissimo di opzioni e indirizzi.

Società di massa, dominio di élite e burocratizzazione Nella crisi europea di fine-secolo e nei drammatici sviluppi che essa conoscerà sin dai primi decenni del Novecento, affiorano orientamenti e tendenze di tipo nazionalistico, o di aperta reazione antidemocratica, che credono di trovare nel pensiero di Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), nel suo essere una filosofia irriducibilmente critica verso ogni atteggiamento di passiva accettazione dell’esistente, una legittimazione teorica del loro attacco ai sistemi liberali e delle politiche imperialistiche condotte dalle grandi potenze. Ma, a parte la differenza profonda tra gli intendimenti di Nietzsche e quelli dei sostenitori di ideologie reazionarie, dalle sue critiche il filosofo tedesco non approdò a concezioni totalitarie dello Stato e prese le distanze dal nazionalismo tedesco. Comunque radicale fu, in particolare, la sua critica delle concezioni democratiche, fondate sull’idea di eguaglianza e sul livellamento degli individui, che egli riteneva ispirate dall’odio nei confronti dei forti e dalla morale del risentimento. Da sponde diverse si esprime la preoccupazione o la critica nei confronti dei problemi sociali e politici indotti dall’affermarsi di una società industriale e di massa. Il sociologo Emile Durkheim (1858-1917) descrive la condizione di anomia della società industriale (di un venir meno o di una vera e propria disintegrazione di norme e valori di riferimento, di un allentarsi della coesione sociale fra gli individui). Negli Anni Venti il fondatore della psicanalisi, Sigmund Freud (1856-1939), riflettendo sulle nevrosi, guarda all’avvento della nuova società di massa come ad una civiltà che, per le sue esigenze di controllo e di incanalamento dei comportamenti, impone un conformismo di massa, la spersonalizzazione dei comportamenti individuali, generando non solo sofferenza nei singoli, ma anche condotte collettive “deviate”, aggressive, nelle quali si esprimono in qualche modo, sia pur camuffate ed inconsce, le tendenze represse. La civiltà alimenta la tendenza a riconoscersi in un capo, in un leader, in un legame “libidico” che unisce, nello stesso tempo, l’individuo al capo e ad altri individui che si orientano nella stessa direzione. Vilfredo Pareto (1848-1923) sottolinea l’agire non-logico degli individui, le spinte irrazionali (residui ) delle quali essi tentano di dare una giustificazione teorica e che sono frutto di credenze e miti (derivazioni ). Compito della sociologia è appunto l’analisi e lo smascheramento di questa grande “ipocrisia sociale”. In questa ricerca, la stessa vicenda storica non viene spiegata nei termini marxiani della lotta di classe, ma in termini di circolazione delle élites, di ristrette aristocrazie di governo, di minoranze privilegiate che operano in base a forme di razionalizzazione della condotta che, nelle masse, è invece dettata da motivazioni irrazionali. Sul versante opposto si collocano l’economista Joseph Alois Schumpeter (18831950) e il giurista Hans Kelsen (1881-1973). Essi affermano che conta soprattutto il modo democratico con cui le élites giungono al potere e lo detengono legittimamente: ad esempio, il fatto di essere state scelte dalla maggioranza degli elettori e di essere soggette al controllo della pubblica opinione e a periodiche verifiche elettorali. Nei sistemi totalitari, invece, le élites non vengono elette, ma sono solo nominate discrezionalmente con scelte operate dall’alto. Grande influenza, inoltre, nel pensiero sociologico e nella teoria politica del Novecento, hanno avuto le analisi compiute da Max Weber (1864-1920) sulla società capitalistico-borghese, di cui ha colto tendenze e linee di sviluppo: ad esempio descrivendo i processi di burocratizzazione e razionalizzazione tecnicoeconomica, la crisi dei valori, del parlamentarismo e del sistema dei partiti.

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Stato etico o Stato-governo Anche in Italia, nei due maggiori esponenti dell’Idealismo, Gentile e Croce, la riflessione teorica sulla politica e sul diritto fa i conti con i temi – cruciali – della natura dello Stato e del rapporto fra potere statale e libertà dell’individuo. Giovanni Gentile (1875-1944) ripropone – nei termini della sua dottrina – la concezione hegeliana dello Stato etico. Anche la società e lo Stato, il diritto e la morale si risolvono, per lui, nell’interiorità del pensiero, nella sua attività. Lo Stato è la posizione di valore a cui si richiamano gli individui, l’“assoluto” etico nel quale riconfluisce e trova la sua ragion d’essere il “relativo” che è costituito dagli individui stessi, i cui interessi più profondi vengono a coincidere con la missione storica e spirituale dello Stato. Lo Stato etico realizza per Gentile il vero Liberalismo, perché la libertà vi è vista dal punto di vista non dell’individuo, ma dello Stato: è libertà dello Stato, non libertà dallo Stato. La teoria liberale classica, relativa ai limiti dello Stato, è capovolta. Gentile respinge la concezione liberale della distinzione fra sfera pubblica e sfera privata. Una vera democrazia, per lui, “non pone limiti allo Stato”, in quanto lo Stato stesso viene fondato, quindi giustificato, nell’interiorità dell’uomo ed ha in sé una base di consenso che è frutto dell’identificazione fra individuo e Stato. Benedetto Croce (1866-1952) colloca invece il diritto, la politica, lo Stato, nella sfera economica della vita dello Spirito. Egli identifica il diritto con la forza, quindi con l’utile in vista del quale la forza viene esercitata. Il diritto, quindi, è autonomo dalla morale, è amorale. Così pure non hanno valore morale la politica e l’azione dello Stato: in questo, Croce si dichiara discepolo di Machiavelli. Egli è aperto fautore del realismo politico, cioè di un agire statuale e politico fondato essenzialmente su rapporti di forza e sull’esercizio della forza. Con il suo Liberalismo, Croce si contrappone alla concezione etica dello Stato di Hegel e Gentile, rifiuta l’idea di Stati sovra-ordinati agli individui. Lo Stato, privato dello spessore etico attribuitogli da Gentile e dal Fascismo, si risolve per Croce nell’utilità. Non è altro che governo, l’esercizio concreto del governare, non un’entità superiore, che trascende il volere e le esigenze degli individui. Il Liberalismo, per Croce, è una teoria che, lasciando più spazio possibile al libero gioco delle forze spontanee degli individui e dei gruppi sociali, pone le condizioni del progresso in ogni campo. È anche qualcosa di più di una teoria politica: è religione della libertà, espressione della vita morale dell’uomo, che può essere messa in crisi, ma non può essere spenta in alcun momento storico.

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La razionalizzazione della società avanzata, i processi di standardizzazione in essa dominanti sono il frutto lontano dell’ascesi intramondana, rivolta cioè al mondo e non a Dio, che si è affermata nelle aree protestanti e che ha portato la borghesia a rinunciare, in base a princìpi di austerità e di calcolo economico, ad ogni ricerca di felicità nell’immediato per accantonare e investire i beni in quella che diverrà l’accumulazione capitalistica. Processi, comunque, che hanno trasformato il mondo moderno, il mondo capitalistico, in mondo del disincanto, nel quale contano non tanto ideali, valori, o passioni e tradizioni, quanto l’efficienza dei mezzi adottati rispetto agli scopi prefissi. Alle forme di razionalità strumentale che si sono diffuse e affermate si accompagna la burocratizzazione, cioè la costituzione della razionalità sociale in un sistema standardizzato di gerarchie e di procedure funzionali. In esso si perde il valore dell’individuo, si impoverisce la ricchezza e la varietà degli interessi e dei valori individuali e tendono ad affermarsi logiche autoritarie. Si afferma la logica pura e semplice del potere, che può essere burocratico (cioè legato al funzionamento della moderna burocrazia), oppure tradizionale (come quello delle monarchie del passato), oppure carismatico. Quest’ultima è la forma – inquietante – di potere che egli vede emergere dalle pieghe della società contemporanea: essa si fonda sul “carisma”, sul prestigio di un “capo”, e si configura come possibilità propulsiva in una società condannata alla crescente standardizzazione.

La teoria formale del diritto Kelsen (pag. 146), il massimo esponente del positivismo giuridico contemporaneo, è sostenitore di una dottrina pura o formale del diritto. La validità del diritto riposa sulla sua forma. Compito di una scienza del diritto non è quello di darne una valutazione etica, ma di fornirne una descrizione. Vengono respinte seccamente sia le teorie dello Stato etico che le teorie giusnaturalistiche, che si rifacevano a ipotesi etico-metafisiche come quelle di un “diritto di natura”. La scienza del diritto non può dire che cosa il diritto debba essere, ma ciò che è. Kelsen, come Weber, vuole escludere dal diritto i giudizi di valore e afferma la necessità che il diritto si affermi come scienza giuridica, come teoria razionale e positiva. L’autonomia di questa scienza si fonda sulla distinzione kantiana tra essere e dover essere, tra i nessi causali delle scienze naturali e la norma giuridica. Tale autonomia delle scienze giuridiche comporta anche l’abbandono di riferimenti a fatti e a fenomeni sociali. Mentre questi vengono descritti dalla sociologia come eventi regolati da “cause” (come i fenomeni naturali), il diritto si fonda su atti di volontà, cioè è un atto convenzionale e artificiale. Ciascun sistema di norme, inoltre, poggia su un altro ad esso superiore, trova la sua legittimazione in questo e l’intero sistema delle norme di un Paese poggia su una norma fondamentale, cioè su una regola che descrive come debbano esser prodotte le norme all’interno del sistema stesso, le procedure che necessariamente le norme debbono avere per esser considerate tali, per avere un fondamento di validità. Il diritto, così, viene a poggiare su se stesso, non ha bisogno di altri fondamenti di legittimità. Lo Stato si identifica con l’ordinamento giuridico. È lo Stato, la volontà dello Stato, che emette la sanzione contro le azioni che infrangono le norme giuridiche. Dietro l’insieme delle diverse norme particolari dello Stato e a fondamento della loro validità vi è una norma fondamentale, quella della Costituzione.

Democrazia ed educazione Di John Dewey (1859-1952) è una riflessione teorica nella quale l’elaborazione politica si intreccia in modo strettissimo con quella pedagogica. La teoria politico-educativa di Dewey è ispirata al pensiero liberaldemocratico, cioè esprime una visione dei rapporti sociali e politici nella quale il rispetto per la sfera individuale si combina con l’idea di intervenire per evitare che nella società le differenze sociali si trasformino in discriminazione e in emarginazione dei ceti più deboli e perché il governo della società sia sottratto alle élites e affidato alla generalità dei cittadini. Egli considera la democrazia come l’assetto migliore della società in questa fase di sviluppo storico, come garanzia di sviluppo personale e sociale, di rispetto degli individui e di adattabilità alle esigenze sociali. La democrazia garantisce alla società le migliori condizioni di sviluppo. Favorisce il libero scambio delle esperienze di vita e richiede una più libera interazione tra i gruppi sociali, un cambiamento o riadattamento continuo delle abitudini sociali. Essa è liberazione e sviluppo di capacità personali, è processo di crescente individualizzazione. Allo sviluppo democratico della società e alla riduzione – o all’eliminazione – delle ingiustizie sociali concorre l’educazione. Essa deve avere un carattere democratico e anti-autoritario e deve essere in grado di rinnovare dall’interno – sul piano culturale e ideale, non solo politico e sociale – la società. In una società che è soggetta a continui cambiamenti, essa deve inoltre formare i cittadini all’iniziativa personale e all’adattabilità.

Fra dittatura del proletariato e ricerca di una nuova democrazia Dopo la Rivoluzione russa del 1917, anche il pensiero politico marxista, come filosofia della rivoluzione, si articola e diviene più complesso, distanziandosi da quello delle origini, in particolare nei Paesi in cui non è diventato una filosofia ufficiale, “di Stato”, dove si affermano alcune posizioni teoriche che registreranno un progressivo distanziamento dal modello sovietico-staliniano e l’assunzione di una dimensione critico-progettuale, in taluni casi utopica. In esso avranno importanza centrale le questioni della dittatura del proletariato e della democrazia.

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Già Engels (vedi pag. 144) aveva escluso “rivoluzioni fatte da piccole minoranze coscienti alla testa di masse incoscienti” e aveva proposto “un’iniziativa di massa largamente maggioritaria”, di tipo sindacale e politico-parlamentare che consentisse alla classe operaia di far suoi e di allargare gli spazi di democrazia esistenti. Ma è soprattutto il revisionismo teorico promosso da Eduard Bernstein (1850-1932) a modificare l’asse del dibattito. Egli sostiene che nel nuovo contesto storico il movimento operaio deve realizzare delle trasformazioni graduali e democratiche del sistema e rinunciare definitivamente al progetto marxiano di conquista violenta del potere e di dittatura del proletariato. Nella democrazia Bernstein vede l’unica via al Socialismo, intendendola sia come mezzo della lotta per il Socialismo che come forma della sua realizzazione. Il Socialismo si riallaccia così al Liberalismo e se ne dichiara l’erede. Fra coloro che replicheranno duramente a Bernstein è Nikolaj Lenin (18701924), protagonista della Rivoluzione d’Ottobre e fautore dell’idea del partito come avanguardia rivoluzionaria. Egli ripropone la tesi della dittatura del proletariato, da realizzare attraverso una rete di soviet, o consigli degli operai, dei contadini e dei soldati, organismi di democrazia diretta e di massa. Rosa Luxemburg (1870-1919) polemizza non solo con Bernstein ma anche con Lenin, al quale contesta l’“ultracentralismo” della concezione del partito (a cui contrappone la necessità di un’azione diretta e autonoma delle masse, di una classe operaia concepita come io collettivo), difendendo allo stesso tempo la necessità della democrazia politica. La soppressione delle libertà politiche, infatti, porta ad affermare non una “dittatura del proletariato”, ma una dittatura del partito “sul” proletariato. Anche per György Lukács (1885-1971) l’oggetto teorico principale di analisi e l’autentico protagonista della storia contemporanea è il proletariato, la sua coscienza di classe, nella quale la teoria e la pratica rivoluzionarie possono essere organicamente connesse. La coscienza di classe è l’autocoscienza che una classe ha di sé, della sua posizione storica; è un concetto-limite, poiché è il massimo che una classe possa comprendere della realtà sociale nella sua totalità. Essendo la classe operaia soggetto storico centrale, la rivoluzione proletaria tende a identificarsi con la piena realizzazione della ragione nel mondo, cioè con il punto di vista della totalità, della suprema razionalità storica. Antonio Gramsci (1891-1937) vede nel partito politico che dovrebbe guidare la “rivoluzione italiana” come un “moderno Principe”, sulla falsariga di quello descritto da Machiavelli, ma per lui il partito della classe operaia deve operare per affermare una egemonia, non un dominio, sulla società. Deve cioè far leva su un’azione che non sia violenta, ma sappia progressivamente raccogliere e costruire il consenso di ampi strati della società intorno al movimento operaio, fino a costituire un blocco storico di operai, contadini e intellettuali. Egemonia è soprattutto capacità di direzione intellettuale e morale di quella società. Essa implica una forma di organizzazione e la presenza di intellettuali, di persone in grado di organizzare e dirigere. Funzione dell’intellettuale organico del partito della classe operaia è riuscire a trasformare in una dimensione universale (che è appunto la dimensione della cultura) il rapporto concreto che egli ha con una parte della società. Lo stesso partito politico viene considerato un intellettuale collettivo: non il partito-Stato disegnato da Lenin, ma un’organizzazione legata alle forze vive della società, sostenuta da una forte consapevolezza critico-teorica e capace di operare in modo democratico, per realizzare una “riforma intellettuale e morale” – e non solo sociale e politica – della società italiana. Ernst Bloch (1885-1977) fonda le sue riflessioni sul tema della democrazia ancorandole al principio speranza e allo spirito dell’utopia, cioè a bisogni umani profondi, alla perenne tensione al futuro e a nuovi orizzonti di possibilità, che caratterizzano l’esistenza umana vivificata dall’entusiasmo, da un’aspirazione al completamento ed all’autorealizzazione che viene da lui identificata con la prospettiva del comunismo. Con la caduta di quell’entusiasmo, di quella tensione utopica il movimento di trasformazione comunista rischia di avvitarsi su se stesso, di scadere nel gradualismo, nell’economicismo ed infine nell’autoritarismo, che uccide ogni prospettiva e speranza e fa ripiegare il rivoluzionario nella rassegnazione dello status quo.

La teoria critica della società Una teoria critica della società vicina al Marxismo, ma ad esso non assimilabile è quella progettata dagli esponenti della scuola di Francoforte. Essi conducono una lotta su tre fronti: contro il nazi-fascismo, il sistema totalitario dell’URSS e la “società del benessere” del capitalismo americano. Sostengono la tesi di un intreccio molto stretto fra fenomeni politico-sociali di tipo autoritario e processi inconsci negli individui. Per loro, l’uso della scienza e della tecnica si è tradotto in un mezzo di manipolazione e di controllo delle coscienze, in una nuova forma di dominio, nella quale il ruolo dell’individuo viene ad essere mortificato e annullato. Ciò appare evidente con lo sviluppo dei mezzi di comunicazione di massa nei Paesi industriali avanzati e con il ruolo sociale autoritario assegnato alla famiglia. Essi hanno prodotto forme di dominio che vengono “interiorizzate” da coloro che, secondo Marx, avrebbero dovuto essere i soggetti fondamentali della liberazione dal capitalismo, cioè dagli operai. Herbert Marcuse (1898-1979) ha descritto gli effetti della società dei consumi sull’individuo: questo modo di vivere gli impedisce di ragionare, di esercitare un uso critico della ragione e lo riduce allo stato di uomo a una dimensione, costringendolo ad accettare e a subire l’esercizio del potere altrui. Ciò non tanto con la violenza, quanto con una specie di tolleranza repressiva, con la quale le redini sugli individui sono allentate e vengono tirate solo quando siano superati determinati limiti. Permissivismo e persuasione occulta (attraverso i mezzi di comunicazione e la pubblicità) permettono così di fornire una regolazione flessibile ed efficace della società di massa. Anche per Marcuse i percorsi di liberazione possibili non sono più quelli indicati da Marx, perché la classe operaia nei paesi capitalistici avanzati è ormai pienamente integrata nel sistema. Sono invece i settori emarginati di questa società (ad esempio i disoccupati o le minoranze di colore) e, soprattutto, sono i popoli del “Terzo mondo”, a poter esercitare un ruolo decisivo di liberazione. Accanto ad essi Marcuse colloca i ceti intellettuali giovanili, il mondo studentesco, come possibile avanguardia culturale dei processi di liberazione umana, ove siano messi in grado di esercitare un uso critico della ragione e di rifiutare globalmente il sistema di dominio.

Cristianesimo e democrazia Testimonianza dell’impegno democratico di molti intellettuali cattolici del Novecento è il pensiero politico di Maritain e Mounier, i quali, per un verso intendono operare un distacco della cultura cristiana dal “modello” di cristianità realizzato dal Medioevo e per altro verso svolgono un’analisi e una valutazione fortemente critiche del loro tempo e intendono operare perché nel mondo si affermi un nuovo Umanesimo (Maritain) o un nuovo Rinascimento (Mounier). Jacques Maritain (1882-1973) critica l’umanesimo razionalista, liberale e borghese, il cui ultimo e deteriore prodotto è il “piccolo borghese”, quell’universo di finzioni, ipocrisie e velleità irrazionali già descritte da Marx e Freud. Ma critica anche l’umanesimo di Marx, a cui contesta – sul piano politico – l’utopia della liberazione totale e definitiva dell’uomo: anche nella società comunista, infatti, non potrebbero non esserci il male e l’infelicità che sono nell’uomo. Maritain è convinto dell’agonia del capitalismo e ritiene necessario realizzare uno Stato caratterizzato dalla forma societaria della proprietà. Ciò non deve implicare una negazione della proprietà privata, la cui necessità viene riaffermata come appropriazione dei beni, finalizzata al bene comune. La sua preoccupazione fondamentale è che una nuova organizzazione economica tuteli e difenda la persona umana non subordinandola né alle collettività di cui fa parte né alle ragioni del capitale e del denaro. Impegno nuovo del cristiano deve essere quello di realizzare una rifrazione nel mondo delle esigenze evangeliche, secondo il principio per il quale lo spirituale deve vivificare il temporale. Emmanuel Mounier (1905-1950) ritiene che la nuova rivoluzione dovrà essere personalista e comunitaria. La rivoluzione personalista deve combattere il disordi-

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7 IL DIBATTITO CONTEMPORANEO Negli ultimi due decenni il dibattito sui temi della teoria politica ha preso nuovo vigore. La crisi prima e successivamente il tracollo dei sistemi socialisti europei ha modificato – inevitabilmente – i termini del confronto teorico-politico ma non l’ha affatto indebolito. Da un lato ha rafforzato le teorie politiche liberali, che hanno creduto di trovare nell’esito del confronto Est/Ovest una conferma della bontà delle loro posizioni (nelle diverse direzioni del contrattualismo, dell’utilitarismo, delle teorie dei “limiti dello Stato”, ecc.), dall’altro ha determinato una ricerca in una molteplicità di direzioni. Particolare rilievo ha avuto il dibattito sulla società giusta aperto dal filosofo americano John Rawls (1921), che si colloca nell’ambito del contrattualismo. L’interesse maggiore dell’elaborazione – e del confronto che ha promosso – è dovuto al fatto che essa ha cercato di connettere l’idea di individuo, che è al centro delle teorie liberali, con quelle di equità e di uguaglianza (perlomeno di uguaglianza morale degli individui), che sono invece al centro delle teorie democratiche e socialiste. Il modello poggia su un esperimento mentale, cioè su un modello ideale, immaginario ma dotato di coerenza interna, fondato su presupposti ben definiti, dal quale possano essere ricavate le “norme fondamentali” di una data società, cioè i suoi “princìpi costituzionali”. Sulla base di tali princìpi primari – e delle gerarchie di valore da essi stabilite – è possibile ricavare i criteri per una distribuzione di beni primari (diritti di libertà, posizioni di reddito, ecc.). “Razionalità”, per Rawls, vuol dire distribuzione egualitaria dei beni primari (ad esempio la libertà) e, per quanto riguarda il reddito, vuol dire ispirarsi al criterio del maximin, cioè di una redistribuzione dei beni a favore di coloro che sono meno dotati, quindi meno avvantaggiati. A differenza dell’Utilitarismo, che fonda i princìpi razionali della convivenza sociale sulle esigenze del singolo, che vengono come tali estese all’intera società, Rawls ipotizza che essi abbiano origine da una scelta comune operata da un gruppo di persone libere e ispirate dalla ragione.

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ne stabilito che è nelle istituzioni e negli uomini. Anche il mondo cristiano ne porta responsabilità, essendosi troppo spesso identificato con la società borghese e avendo abbandonato i poveri. Sono dunque necessari una rottura tra Cristianesimo e mondo borghese e un mutamento profondo dello stesso mondo cristiano. Mounier propone quindi una terza via tra capitalismo e comunismo. Essa dovrà superare i limiti del capitalismo, dove i più forti opprimono i più deboli e dove si è affermata l’idea di un primato della produzione, del denaro e del profitto, che sottomette l’uomo all’economia e il lavoro al capitale. Dovrà inoltre superare i limiti del Marxismo, come filosofia negatrice della persona, perché centrata sul primato del “collettivo”. La terza via dovrà quindi basarsi su princìpi specularmente opposti a quelli affermati dalle prime due “vie” e realizzare una comunità di tipo nuovo, una “comunità di persone”.

Se il Contrattualismo è una teoria deontologica (dal greco deón, dovere), mirante cioè a stabilire criteri di giustizia (cosa sia “giusto” e cosa non lo sia) e relativi doveri, l’Utilitarismo è invece una teoria teleologica (dal greco télos, fine): essa, infatti, cerca di stabilire che cosa sia più “utile” fare (o non fare), quali siano i criteri da seguire nel compiere scelte preferenziali (ad esempio la scelta se “convenga di più” un sistema capitalista o un sistema socialista) che permettano di potenziare al massimo il benessere collettivo (o la “felicità per il maggior numero possibile di persone”, come aveva affermato Bentham), quindi di produrre quegli effetti desiderati. Anche in questo caso, alcuni hanno fatto ricorso ad “esperimenti mentali”. Ad esempio John Harsanyi (1921) ha ipotizzato una situazione nella quale dei soggetti, non conoscendo la loro effettiva posizione sociale (o meglio fingendo che tutti abbiano la stessa probabilità di occupare delle posizioni sociali), possano valutare in modo “disinteressato” (senza quindi poter individuare quale sarebbe il vantaggio personale di ciascuno) l’opportunità di una scelta politico-strategica in un senso o nell’altro. Negano, invece, che si debba guardare a un astratto “benessere collettivo” i teorici del Libertarismo, fautori del cosiddetto Stato minimo, conseguenza di un individualismo condotto all’estremo (Robert Nozick,1938; Friedrich August von Hayek, 1899-1992). Unico compito dello Stato sarebbe quello di proteggere i cittadini dalle minacce alla loro sicurezza fisica (violenza, costrizione, ecc.) o da minacce al loro patrimonio (furto, frode, ecc.), oppure di garantire l’esecuzione dei contratti. Per tutto il resto ogni intervento dello Stato (ad esempio, interventi di protezione sociale, volti a “redistribuire” la ricchezza sociale ai ceti meno favoriti) sarebbe lesivo dei diritti naturali degli individui. Fortemente critico nei confronti delle concezioni organicistiche (o olistiche) della società è Karl Raimund Popper (1902-1994): in esse la società viene concepita come un tutto che trascende le parti che la compongono, ma il modello a cui si ispirano è totalitario, in quanto ciò che conta è la “totalità sociale” e non gli individui. Inoltre, quelle concezioni si sono quasi sempre ispirate all’utopismo e ad un’idea rivoluzionaria, di rovesciamento “globale” della società. Popper contrappone loro il modello della società aperta, di tipo liberal-democratico, e di un metodo riformista e non rivoluzionario di lotta politica: quasi una tecnologia sociale razionale, cioè una politica costituita da interventi graduali, non rivoluzionari, impostati secondo criteri di razionalità “scientifica” e che miri non a “ribaltare” la società, ma a cambiarne singoli aspetti per volta. Vi sono poi le posizioni che si rifanno al positivismo giuridico, una delle quali è espressa dall’italiano Norberto Bobbio (1909). Questi ritiene necessario uno studio delle forme esistenti di sistemi giuridici che ne esamini l’efficacia reale. I criteri di tale studio sono desunti dalla filosofia analitica e dal principio della avalutatività del diritto, cioè dall’idea che esso – come qualsiasi oggetto studiato scientificamente – debba essere concepito come studio dei mezzi e mai come studio dei fini etico-politici che un determinato sistema di norme persegue. Bobbio, comunque, non ha rimosso la dimensione etica dei problemi della politica, come mostrano i costanti interventi sui temi della pace e della minaccia di distruzione atomica dell’umanità. La sua posizione è quella di un socialismo liberale, cioè di una prospettiva di emancipazione sociale delle classi subalterne nel quadro del rafforzamento dei diritti di libertà e delle istituzioni della democrazia. Fautore di una concezione funzionalista della società è il tedesco Niklas Luhmann (1927). Compito della sociologia è elaborare una teoria generale della società, mediante la determinazione delle sue regole generali di funzionamento. Secondo Luhmann, inoltre, l’enorme complessità dello Stato moderno – quello costituitosi nei Paesi industriali avanzati – impedisce una partecipazione democratica autentica, poiché rende impossibile – a ciascun individuo – disporre di quella massa di informazioni che sono necessarie per operare delle scelte consapevoli. Così anche la politica si basa su azioni che non possono abbracciare l’insieme delle variabili di un sistema sociale: deve limitarsi ad agire in base al sotto-sistema da cui proviene.

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Questi sono solo alcuni esempi di una riflessione e di un confronto teorici che non possono non intrecciarsi con il tumultuoso – e per molti aspetti contraddittorio – svolgersi degli eventi nel passaggio al XXI secolo. È l’età della globalizzazione e dell’interdipendenza, di connessioni fra flussi di merci e flussi “invisibili” di capitali, di spostamenti di popolazione di vastissima portata, di comunicazione fra lingue e culture fino a poco tempo fa lontanissime, ma anche di crisi degli Stati nazionali, di separatismi, conflitti inter-etnici e impoverimento di intere aree del mondo. Età in cui si estendono i regimi liberal-democratici, ma anche si rafforzano le possibilità di controllo dei cosiddetti “poteri forti”, che rendono sempre più – la nostra – una “democrazia difficile”. Da questo punto di vista occorre chiedersi: qual è il compito di una teoria politica che sia all’altezza delle sfide del XXI secolo?

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Contrapposta a quella di Luhmann è la teoria politica di Jürgen Habermas (1929, allievo di T. W. Adorno), che si è mosso inizialmente sulle linee della Scuola di Francoforte. Egli critica la sociologia funzionalista affermando che non è possibile descrivere i sistemi sociali mediante schemi generali ritenuti “oggettivi”. Nella società operano infatti soggetti che, in base a interessi, perseguono fini (ad esempio fini di emancipazione di una classe subalterna) e perciò tendono a dare un senso al loro agire sociale, che rende inefficace qualsiasi spiegazione di processi sociali in termini meramente “funzionali”. La società, inoltre, non può essere considerata una “macchina”, come se in essa ogni componente operasse e interagisse con gli attri in termini di mera funzionalità. Né lo studio della società può essere solo di tipo osservativo-descrittivo: gli “oggetti” dell’analisi sociale sono, in realtà, soggetti, i quali partecipano ai processi e richiedono quindi il metodo dell’interrogazione e del coinvolgimento all’analisi e alla comprensione di quei processi. La maggiore originalità della riflessione di Habermas riguarda la teoria dell’agire comunicativo, nella quale egli contrappone due tipi di razionalità: la razionalità tecnologica e la razionalità discorsiva. La prima è una razionalità strumentale, di rapporto di coerenza e adeguatezza fra determinati mezzi e determinati fini, che guida e orienta le diverse forme di dominio. La seconda è una razionalità comunicativa, pratico-emancipativa: presuppone cioè la formazione collettiva di volontà mediante procedure discorsive, di comunicazione e confronto libere, cioè sottratte a ogni forma di controllo e condizionamento e aperte alla partecipazione e al contributo di ciascuno. Il problema è quello di affermare una discorsività democratica, cioè uno spazio nel quale sia possibile ricercare e individuare delle finalità – di ordine etico e politico allo stesso tempo – comuni ai diversi soggetti comunicanti. Cruciale, sotto questo aspetto, è il problema di come costruire un consenso reale. Esso è possibile solo quando i diversi interlocutori operino sulla base di un interesse per l’intesa e confrontino i diversi punti di vista accettando di sottoporsi a quello che consensualmente viene accettato come più convincente: quando, cioè, la verità venga fondata consensualmente. Questo è il presupposto fondativo di un’autentica convivenza democratica.

FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO E LOGICA

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI Il significato di linguaggio e di logica Il linguaggio è la facoltà di comunicare mediante l’uso di segni. I segni che qui saranno presi in considerazione sono quelli linguistici. Così inteso, il linguaggio è una prerogativa tipicamente umana, che consente, usando un numero limitato di segni, connessi tra loro secondo regole definite, di “parlare” di tutto, anche dello stesso linguaggio. ■ Occorre tener conto del fatto che la riflessione filosofica sul linguaggio costituisce una specie di linea di frontiera che interseca una molteplicità di ambiti della ricerca filosofica (logica, metafisica, teoria della scienza, etica) e di quella scientifica. Quindi non sempre è facile metterla a fuoco come problema a sé, in quanto è “intrisa” di problemi e aspetti non-linguistici (così come questi ultimi, a loro volta, non possono non essere influenzati e condizionati dai modelli linguistici seguiti). ■ Considerazioni analoghe potrebbero esser fatte sulla logica. La logica è l’analisi della struttura del discorso, è lo studio dell’argomentazione, con finalità di dimostrazione o di persuasione. Tale studio analizza la forma, cioè l’insieme delle condizioni che deve avere un discorso per esser corretto e rigoroso. Si basa quindi – in prevalenza – sulle inferenze, cioè sul passaggio da una proposizione all’altra, per accertarne la coerenza, per vedere se vi sia stato sempre il rispetto dei princìpi che dovrebbero presiedere quei passaggi. Si tratta, evidentemente, di una disciplina generale che può esser chiamata a valutare la coerenza e correttezza formale di qualsiasi tipo di argomentazione in ogni campo del sapere. Se nella filosofia contemporanea è largamente condivisa la definizione di “logica” come disciplina che analizza in modo “rigoroso” le “strutture formali” del discorso, a partire da una premessa “convenzionalistica”, diversa è la situazione nelle epoche precedenti del pensiero occidentale. Non che sia mancata, nel passato, una considerazione della logica come analisi della forma del discorso (ché, anzi, è nel pensiero antico con Aristotele e gli Stoici che la logica viene fondata con queste caratteristiche), ma questa viene collegata a una problematica o metafisica o gnoseologica, o a entrambe. La prima (attinente alla metafisica), più ricorrente nel pensiero antico e medievale, ha riguardato gli oggetti della logica: sono solo parole, o forme del discorso, oppure sono strettamente connessi con la realtà (la logica è identificabile con la metafisica e la gnoseologia, oltre che col linguaggio)? La seconda è emersa nell’età moderna in cui a volte la logica sembra identificarsi o risolversi nella gnoseologia.

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Antoine Pevsner: La colonna della vittoria, 1946. Zurigo, Kunsthaus.

Problemi ■ Uno degli aspetti più problematici della riflessione sulla logica e sul linguaggio è costituito proprio dal rapporto che – di volta in volta, nelle varie epoche storiche – è stato stabilito fra le due discipline. Esse operano, infatti, in modo così intrecciato fra loro da far sì che spesso siano state puramente e semplicemente identificate, trattate come discipline aventi gli stessi oggetti, metodi e finalità. ■ Quanto al linguaggio, tema centrale è stata la questione dell’origine del linguaggio e, in particolare, la questione della sua naturalità o convenzionalità. Nel primo caso si è sostenuto che le cose hanno i loro nomi per natura o che le parole sono l’espressione dell’essere delle cose, suscitate o prodotte dall’oggetto. Nel secondo si è affermato che il linguaggio è il prodotto di una scelta compiuta dagli uomini, in base a una convenzione, a un accordo e che le parole non hanno rapporto, quanto al significato, con le cose, essendo state forgiate in modo arbitrario. ■ Nelle due precedenti concezioni si è posta, in modo diverso, la questione del rapporto tra il segno linguistico e il suo oggetto, tra parola e cosa. Un rapporto che può essere esteso a quelli fra segno linguistico e suo significato, fra segno linguistico e segno linguistico, o fra segni linguistici e comunità dei parlanti, che un filosofo del Novecento (Charles Morris) ha designato con tre termini distinti: semantica (teoria del significato), sintattica (teoria dei rapporti e delle regole fra segni linguistici) e pragmatica (dal greco prágma, azione, come teoria delle relazioni fra segni linguistici e utenti del linguaggio).

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2 L’ETÀ ANTICA Nell’antichità greca – almeno fino ad Aristotele – è particolarmente difficile individuare, all’interno delle concezioni filosofiche generali, specifiche teorie logiche e linguistiche. Eppure alcuni princìpi fondamentali della logica e della filosofia del linguaggio sono contenuti in alcuni passaggi fondamentali della speculazione metafisica di Parmenide e Platone.

Linguaggio narrativo, scrittura e nascita del pensiero astratto Una riflessione sul linguaggio appare ben presto nella cultura greca, favorita, senza dubbio, dal passaggio dalla cultura orale alla cultura scritta. Il linguaggio arcaico, proprio di una cultura orale, trasmette conoscenze personificandole, traducendole in atti compiuti da esseri umani e divini. Questo linguaggio fa appello alle capacità percettive e sensibili degli uomini e, perciò, è carente di forme concettuali astratte. Esprime una valenza magico-religiosa della parola, a cui si attribuisce il potere di modificare la realtà. La sua caratteristica principale è la stretta connessione di pensiero, parola e realtà. L’evoluzione del linguaggio arcaico è dovuta principalmente alla diffusione della cultura scritta, che favorisce e determina una rivoluzione culturale, realizzatasi in Grecia nel corso di alcuni secoli (VIII-VI sec. a.C.). Il linguaggio astratto, elaborato nell’ambito del diritto, della scienza e della filosofia, ne è il prodotto. È composto di enunciati che utilizzano sostantivi impersonali, nomi astratti e verbi all’infinito con funzione di sostantivi (ad esempio “il vedere”). Importantissimo, nell’evoluzione verso l’astratto, è il ruolo dell’articolo determinativo (tó, il). Lo scritto, fissando la parola su uno spazio a due dimensioni, permette di considerarla come un oggetto di riflessione al di fuori di ogni contesto e di acquisire non solo competenze grammaticali e sintattiche, ma anche una consapevolezza dei princìpi dell’argomentazione. Inoltre, la visualizzazione del discorso rende più evidenti le concatenazioni del ragionamento e dei processi conoscitivi.

Contraddittorietà e non-contraddittorietà dei discorsi Il segno del superamento – sia pur graduale – del linguaggio arcaico, lo si può cogliere nei filosofi del VI secolo a.C. Parmenide (VI-V sec. a.C.), nella sua riflessione sull’essere, per un verso si muove nell’ambito del linguaggio arcaico, non prescindendo dalla continuità di pensiero, parola e realtà e operando uno scambio tra il significato logico-linguistico e il significato ontologico dell’“essere”. Ma, per altro verso, in lui, come in altri, appare già una riflessione nuova sul pensiero e sul linguaggio: il primo requisito di ogni discorso razionale è la sua non contraddittorietà. E solo la ragione possiede tale requisito. Per il pensiero “è” e “non è” non possono essere affermati nello stesso tempo. Coloro che lo fanno, seguendo non il pensiero, ma l’opinione, l’“apparire” (il mutare, il nascere e morire, ecc.) sono come “uomini a due teste”, si contraddicono, pronunciano puri nomi senza cogliere il vero, l’essere identico e non contraddittorio. Un discepolo di Parmenide, Zenone di Elea (nato intorno al 490 a.C.), svilupperà questa critica al mondo dell’opinione analizzando le tesi che assumono la molteplicità e il divenire, ammettendole come ipotesi, mostrandone la contraddittorietà mediante sottili ragionamenti e così confutandole, aprendo la via alla ricerca di nuove tesi, che non conducano a conclusioni contraddittorie. Eraclito (seconda metà del VI sec. a.C.) invece, coglie ed apprezza – del linguaggio – proprio l’ambiguità e la capacità di esprimere la contraddittorietà del reale. Uno stesso nome (ad esempio bíos, vita e biós, arco portatore di morte) può avere due significati diversi. E una stessa cosa può avere nomi e significati diversi (“via in giù” e “via in su”).

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Autonomia di pensiero e linguaggio È con i Sofisti, educatori e maestri di persuasione, che i discorsi (lógoi) e il linguaggio divengono oggetto privilegiato della riflessione. Il linguaggio viene concepito come autonomo dalla realtà e dal pensiero, superando la concezione propria del periodo arcaico. Si afferma, con i Sofisti, un nuovo ed autonomo campo di riflessione, una nuova disciplina, la linguistica, che si occupa della struttura e della teoria del linguaggio, della sua orthoépeia, correttezza. Si afferma anche la logica, intesa come analisi della struttura del discorso. Inoltre essi concentrano il loro interesse e la loro attività culturale sulla retorica, l’arte di generare persuasione mediante discorsi. Protagora (nato nel 486 ca. a.C.) sostiene di essere in grado di rendere forte il discorso debole e debole quello forte. Ma l’enorme potenza della parola, che “con piccolissimo e invisibile corpo sa compiere grandi cose”, trova il più convinto assertore e realizzatore in Gorgia (nato nel 485 ca. a.C.). Non vi è tesi o convinzione che, secondo lui, non possa essere rovesciata dal discorso. Al centro dell’elaborazione dei Sofisti è lo studio dell’argomentazione, delle antilogie, cioè dei discorsi contrapposti (con i quali ad ogni tesi affermata come “vera” si può porre una tesi contraria, “vera” quanto la prima). I Sofisti, a differenza dei primi filosofi, negano, in particolare con Gorgia, che vi sia un rapporto tra nomi e cose e che i nomi possano comunicare la conoscenza delle cose. Realtà, pensiero e linguaggio sono su tre piani diversi. Criticando Parmenide, Gorgia dice che l’essere, se anche esistesse, non sarebbe “pensabile” e neppure “dicibile”, sarebbe cioè incomunicabile, poiché diverso è il segno della comunicazione dal pensiero e dalla cosa (l’essere) che viene pensata. Le lingue, per i Sofisti, sono artificiali, frutto cioè di convenzione, di accordo all’interno delle diverse comunità umane, non “naturali”. La parola è simbolo, cioè sta al posto di ciò che intende significare. A sostenere la convenzionalità del linguaggio è anche il filosofo dell’atomismo, Democrito (460 ca. – 370 ca. a.C.). Egli fornisce argomenti “empirici” a sostegno di questa tesi, mostrando, ad esempio, i casi di una stessa parola che abbia una pluralità di significati diversi (omonimia), o di una stessa cosa designata con nomi diversi (sinonimia), o di mutamenti di nome con altri nomi. Dei sinonimi, delle sottilissime differenze di significato che hanno i nomi, quindi anche dell’equivocità delle parole, si occupa anche il sofista Prodico (seconda metà del V sec. a.C.).

Il linguaggio, la dialettica e la ricostruzione della verità delle cose Anche per Socrate ( 470/499 – 399 a.C.) al centro della ricerca sono i lógoi, è il dialogo come luogo di ricerca e confronto tra gli uomini, in cui lo scopo non è vincere e far prevalere un’opinione sulle altre, ma realizzare una ricerca comune della verità. Socrate utilizza e sviluppa le tecniche retoriche e argomentative dei Sofisti, ma con due obiettivi diversi: 1. smascherare e smontare la presunzione di sapere dell’interlocutore; 2. cercare di determinare l’“essenza”, cioè il “concetto” coerente e ben fondato della virtù. Anche per Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.) ciò che conta è la verità: è il discorso ad essere al servizio del pensiero, non il contrario. Il linguaggio è, infatti, strumento del pensiero, produzione di parole dotate di senso. Il suo fine è la verità. Perciò ogni discorso deve essere strumento al servizio della verità. Nel Cratilo egli critica le tesi della naturalità e della convenzionalità del linguaggio, che non è convenzione, artificio, gioco linguistico, mezzo di persuasione, ma non è neppure nesso naturale fra nome e cosa. Le parole sono solo un’imitazione delle cose che designano.

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Egli è inoltre considerato il primo teorizzatore della naturalità del linguaggio. Quello della verità e della ragione è naturale in quanto esprime la natura del lógos e dell’essere. Anche per Eraclito, come per Parmenide, mentre il linguaggio vero e naturale è quello del lógos, è convenzionale e illusorio il linguaggio dell’opinione.

Possono sì aiutarci ad esprimere l’essenza delle cose ma, in quanto imitazione di queste, sono anche uno strumento imperfetto e fallibile. Conta ciò che le cose sono, non il loro semplice nome. Il linguaggio deve permetterci di individuare e definire quel che le cose sono in se stesse, la loro essenza ideale. La filosofia è, quindi, ricerca dell’ordine oggettivo del sapere: è dialettica, “arte di piantare e seminare parole con scientifica consapevolezza” e, allo stesso tempo, di riprodurre l’ordine oggettivo della realtà, di cogliere e ricostruire i rapporti fra le Idee. La dialettica, mediante procedimenti di analisi (diáiresis o divisione per due) e sintesi (synagoghé o composizione) deve determinare il posto di ogni essenza nell’ordine gerarchico delle Idee. Tale ordine, nell’elaborazione più matura di Platone, si costituisce per generi e specie e prepara il terreno per le procedure di classificazione dei concetti scientifici che compirà Aristotele.

L’órganon della scienza Della riflessione sui tre ordini di problemi relativi al linguaggio, alla logica e alla gnoseologia, il pensiero di Aristotele (383-322 a.C.) è uno snodo fondamentale. Sulla questione dell’“origine” del linguaggio la sua posizione supera le posizioni contrapposte del carattere naturale o convenzionale delle parole, inserendo tra la parola e la cosa la rappresentazione mentale, il concetto. Aristotele sostiene la naturalità del rapporto concetto-cosa e la convenzionalità del rapporto parolaconcetto: la rappresentazione mentale che si ha di un oggetto è uguale per tutti gli uomini, mentre le parole con cui tale concetto è espresso possono variare da un gruppo umano all’altro. Anche se risale ad Aristotele la prima trattazione sistematica della logica, tale termine non appare nei suoi scritti. Questo sapere è propedeutico all’enciclopedia delle scienze, in quanto tratta delle caratteristiche proprie del discorso, soprattutto del discorso scientifico. La logica costituisce la scienza della dimostrazione. Essa si articola in due parti, la dialettica e l’analitica. La dialettica muove da premesse problematiche e probabili e giunge a conclusioni dello stesso tipo, mentre l’analitica, muovendo da premesse vere, giunge a conclusioni esse stesse vere. Oggetto della scienza della dimostrazione sono i termini (soggetto e categorie), i giudizi ed i sillogismi. Il giudizio afferma il vero quando collega (o disgiunge) ciò che è collegato (o disgiunto) nella realtà. Particolare importanza ha il giudizio definitorio, che esprime la definizione di una sostanza facendo riferimento al genere prossimo e alla differenza specifica. Il sillogismo è composto di tre giudizi – due che fungono da premesse e uno da conclusione. La sua figura scientificamente più importante è quella in cui premesse e conclusione sono composte da giudizi universali e affermativi. Il sillogismo è stato per molti secoli – in Occidente – il modello del ragionamento deduttivo che muove da princìpi primi, premesse universali, per dedurne conseguenze su un piano universale o particolare. Princìpi primi di qualunque discorso che abbia senso sono inoltre – per Aristotele – quelli di identità, di noncontraddizione e del terzo escluso. Fondamentale, in particolare, è il principio di non-contraddizione, il quale nega che si possa affermare una cosa ed il contrario di uno stesso soggetto, nello stesso tempo e dallo stesso punto di vista.

Una teoria del significato La teoria logica conoscerà con gli Stoici uno sviluppo importante. È nei loro scritti che per la prima volta si trova il termine logica, o meglio loghiché téchne (cioè l’“arte” logica), da loro suddivisa in Retorica e Dialettica, quest’ultima intesa come “scienza” della dimostrazione e degli oggetti che ad essa fanno riferimento. La loro è una logica proposizionale, che studia le proposizioni e la connessione tra proposizioni più che tra i termini. Si identifica – come per Platone – con la dialettica, ma non è la filosofia, bensì solo una sua parte (insieme alla fisica e all’etica). Come tale, però, è filosofia a pieno titolo e non – come in Aristotele – solo un suo órganon (o strumento).

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3 IL MEDIOEVO Le parole, il Maestro interiore e l’allegoria Nell’età tardo-antica, alla riflessione sul linguaggio dà un notevole contributo Agostino di Ippona (354-430) nello scritto De Magistro (opera prevalentemente letta come testo di pedagogia). Il linguaggio è strumento utile per la comunicazione del pensiero, ma pur non avendo un valore intrinseco come il pensiero, deve essere platonicamente orientato verso la verità. Il linguaggio è l’atto del cammino verso la verità e l’Essere. Per questo richiede una specifica indagine, che ne chiarisca caratteristiche e funzioni. I segni linguistici possono essere fonte di malintesi. Le parole sono segni, cioè stanno al posto di ciò che indicano. Agostino, comunque, distingue tra parole e nomi. Lo stabilire un rapporto con il mondo delle cose non è proprio delle parole, ma dei nomi. Il nome ha due facce: per un verso è una classe di termini che si riferiscono direttamente ad oggetti: per un altro, invece, è attinente al significato, rimanda al rapporto delle parole con le idee. Nel rapporto di comunicazione, parole e nomi non fanno conoscere qualcosa, ma offrono occasioni e stimoli perché si avvii un processo di conoscenza. Questa si deve ai processi interiori dell’io: la parola ammonisce solo a ricevere la verità. Perché le parole presentino un significato allo spirito di coloro a cui sono indirizzate, occorre che questi abbiano già presente al pensiero questo significato. Ed è proprio il possesso preliminare di questo significato a rendere le parole intellegibili. Dio solo è il maestro interiore. Nessuno, infatti, ci insegna se non Dio che parla dentro di noi. La parola trae il suo significato dall’ascolto del Verbo interiore che concede all’uomo la conoscenza delle idee. Il rapporto fondamentale è, dunque, quello tra parole e idee, non tra parole e cose.

Scientia sermocinalis e teoria della suppositio Dal XIII secolo si accentua la tendenza della logica a costituirsi come scienza autonoma dalla metafisica e dalla gnoseologia e a sviluppare sempre più un carattere formale, configurandosi come scientia sermocinalis, scienza del discorso e logica proposizionale (come era già stata per gli Stoici). In essa si dà spazio allo studio delle proprietà dei termini, il cui significato varia (produce equivocatio) a seconda del contesto del discorso e sono considerati come segni che “stanno al posto di” (suppositio).

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Il discorso dimostrativo è costituito da proposizioni e ragionamenti. Il loro contenuto è il significato, lektón, che costituisce il punto principale di innovazione della logica stoica. Oltre alla parola (il segno linguistico, grafico o vocale, che è il significante) e alla cosa significata, vi è il concetto della cosa, ossia ciò che la parola significa, il suo significato. È il significato a dar luogo alle proposizioni elementari (ad esempio “è notte”, “ci sono le stelle”) che possono essere vere o false. Più proposizioni formano un ragionamento, nel quale si esprimono delle connessioni causali, o implicazioni, fra fatti. Gli Stoici sviluppano sia i ragionamenti disgiuntivi sia quelli ipotetici (rispettivamente del tipo “o...o”, “se...allora”), i quali si articolano in tre momenti: lemma, assunzione e conclusione. In tal modo gli Stoici hanno mirato a ricavare logicamente da fatti e giudizi di tipo empirico altri fatti e giudizi: hanno cioè approfondito il problema dei processi di inferenza, dei passaggi logici che legano fra loro le proposizioni e che costituiscono un momento fondamentale della ricerca scientifica.

D’ora in poi nella logica medievale si distingueranno e contrapporranno due metodi: l’ars antiqua, realistica e ontologizzante, e quella moderna, che tratta dei termini del discorso al di fuori di ogni ipotesi metafisica. Con Guglielmo di Ockham (1280 ca. – 1347) il piano del linguaggio è distinto da quello della realtà: esso, dunque, è autonomo e può essere studiato per se stesso. Le parole sono frutto di convenzione, ma i concetti sono “segni naturali” prodotti dall’anima. La scienza logica assume un carattere eminentemente formale, non ha più per oggetto le cose, ma il linguaggio che le descrive. Si configura come teoria dei segni, di simboli che stanno al posto delle cose (suppositio). Le operazioni logiche riguardano le relazioni formali tra simboli e tendono a divenire un calcolo logico tra simboli. Nello stesso periodo, Raimondo Lullo (1235-1315) tenta di costruire un linguaggio formalizzato, simbolico ed artificiale, con cui realizzare operazioni di calcolo logico attraverso numerosissime combinazioni di termini. Poiché alcuni di questi termini corrispondono – a suo parere – agli elementi primi della realtà, lo scopo ultimo di quella tecnica di calcolo – o ars inveniendi – è la determinazione dell’albero universale delle scienze: cioè la scoperta dei più riposti segreti della natura.

4 L’ETÀ MODERNA Mentre nei vari campi del sapere, durante l’età moderna l’autorità di Aristotele viene progressivamente messa in discussione, nel campo della logica il modello fondamentale continua quasi sempre ad essere quello della logica formale aristotelica. Solo nella transizione fra il XVIII e il XIX secolo e all’inizio di questo secolo, con Kant prima ed Hegel poi, si avranno mutamenti radicali, con la filosofia trascendentale della conoscenza dell’uno e con la logica dialettica dell’altro. Nell’età moderna la ricerca logico-linguistica segue vie diverse, offrendo un ventaglio di orientamenti e indirizzi con cui si è misurato – e si misura – il pensiero del Novecento.

La filologia umanistica come scienza del linguaggio Nell’età umanistico-rinascimentale, alla logica formale aristotelica si preferisce la retorica, come mezzo essenziale di comunicazione e persuasione e non come artificiosa e inconcludente tecnica verbale. Ad Aristotele viene preferito Platone, che, con i suoi dialoghi, con la sua apertura a una riflessione come ricerca, sembra più adeguato ad un’età nella quale tutto sembra essere messo in discussione. Ma è soprattutto la filologia il campo di ricerca fondamentale degli intellettuali dell’epoca. Mira al recupero dei testi nella loro originaria stesura ed è strumento di critica delle manipolazioni e dei falsi che i testi hanno subìto: l’esempio più significativo è costituito dalla critica della “Donazione di Costantino” operata da Valla. Proprio Lorenzo Valla (1407-1457) lavora sulla ricostruzione storica del linguaggio e mostra quanto la conoscenza delle parole sia fondamentale per la comprensione del significato autentico delle idee. La filologia diviene così fattore indispensabile per la formazione di una coscienza critica del passato e di noi stessi.

Il problema del metodo Tra la fine del Cinquecento e l’inizio del Seicento cresce il disinteresse per una logica formalistica di stampo aristotelico e viene, in qualche modo, a compimento il superamento della logica aristotelica. Francesco Bacone (1561-1626) non a caso scrive il Novum Organum, espressione della consapevolezza che la vecchia logica aristotelica non vada più bene e che sia necessario elaborare un nuovo strumento – un nuovo metodo – per il pensiero. La nuova funzione affidata alla logica è quella di metodologia scientifica generale, strumento della ricerca.

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Per Cartesio (1596-1650) il linguaggio, assieme alla ragione, è uno dei contrassegni distintivi dell’uomo, sia rispetto agli animali che rispetto alle macchine, perfino a una macchina che volesse riprodurre l’uomo e le sue attività. In qualche modo al “linguaggio perfetto” si ricollega anche la ricerca che Cartesio fa delle “regole per la direzione dell’intelletto” e che mette a punto nel Discorso sul metodo. Nelle regole dell’evidenza, dell’analisi, della sintesi e della revisione si guarda al metodo proprio della geometria euclidea come modello, anche se ne viene indicato il limite nella sua applicazione al solo mondo delle linee e delle figure. Il metodo proposto da Cartesio serve per “ben condurre la ragione e cercare la verità nelle scienze”. A partire dal linguaggio matematico si elabora un metodo relativo alle procedure per un suo uso migliore, il “linguaggio” perfetto, che fornisce l’approccio sistematico e unitario a qualunque problema scientifico (la mathesis universalis). Riprenderà la lezione cartesiana, saldandola ad alcune istanze della Scolastica, la logica di Port-Royal che produrrà una famosa “arte del pensare”.

Linguaggio ed esperienza Originale – sui problemi del linguaggio e del ragionamento – è anche la posizione di Thomas Hobbes (1588-1679). Per lui, le idee sono designate da nomi, derivanti da convenzione. Il linguaggio usa, dunque, segni linguistici per conservare impressioni sensibili e per comunicare agli altri le nostre idee. Il pensiero lavora su nomi. Il ragionamento è inteso come un calcolo logico, nel quale i nomi vengono sommati o sottratti tra loro: l’uomo così può essere definito sommando “animale” e “razionale”. La logica torna ad essere un sapere che si occupa delle strutture formali del discorso e accentua la sua natura convenzionalistica. La verità dipende dal rigore logico delle definizioni e delle operazioni sui nomi (cioè dal fatto che vengano addizionati e sottratti nomi appartenenti allo stesso tipo), non dal riferimento ad una realtà in sé che non può essere oggetto del nostro sapere. I tipi di nomi sono quattro: di corpi, di qualità dei corpi, di immagini di corpi e di nomi. Errato è il calcolo di nomi che appartengono a tipi diversi, che perciò significano realtà diverse, fra loro non collegabili e calcolabili. Anche John Locke (1632-1704) dà largo spazio alla riflessione sul linguaggio. Per lui il linguaggio e i segni che lo compongono nascono da convenzione. Esso è formato da segni che “significano” qualcosa, che si riferiscono alle idee esistenti nella mente di chi comunica e presuppongono l’esistenza delle stesse idee nelle menti degli altri uomini a cui è rivolto il messaggio. La maggior parte di tali segni è costituita da nomi comuni che esprimono idee generali. L’universale non è una realtà oggettiva, ma solo un nome – dice Locke riproponendo la tesi nominalistica di Hobbes e di Guglielmo di Ockham – che sta al posto delle cose: un nome generale, che indica un’idea generale la quale, a sua volta, è ricavata da gruppi di realtà particolari che hanno caratteristiche simili.

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Al primato aristotelico del metodo deduttivo e del sillogismo Bacone contrappone quello del metodo induttivo, liberato dai limiti che aveva in Aristotele. Di questa revisione del metodo induttivo Bacone tratta nella pars adstruens o construens (la parte propositiva del suo metodo), mentre nella pars destruens critica le fonti di distorsione presenti nella conoscenza umana, tra le quali vi è anche il linguaggio. Ne parla a proposito degli idola fori, idoli del mercato (che si accompagnano agli altri idola e forme di pregiudizio, tribus, specus e theatri), cioè gli equivoci e le distorsioni di significato che provengono nella comunicazione umana dalle parole che usiamo, le quali hanno carattere convenzionale. Parole a cui non corrispondono cose. Parole che si riferiscono a cose molto diverse tra loro. Parole che producono concetti illusori e dispute senza fine. Per questo, per le possibilità stesse di sviluppo della scienza, occorre una riforma del linguaggio, che permetta di rappresentare adeguatamente le cose e di esprimere compiutamente il pensiero. L’aspirazione baconiana a un linguaggio perfetto sarà ripresa nel Novecento e diverrà oggetto di grandi dispute teoriche.

I procedimenti formali della ragione Anche Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), sia pure con un’impostazione molto lontana da quella degli empiristi inglesi, è da molti considerato un anticipatore della logica moderna. Inizialmente elabora un’arte della ricerca basata su una tecnica formale di ragionamento, costituita da procedure di calcolo algebrico su simboli alfabetici. Le conclusioni di tali procedimenti dimostrativi avrebbero tutte il carattere della necessità logica, perché risultanti da sequenze rigorosamente legate al principio della non contraddizione. Da un lato vi è l’aspirazione a costruire un linguaggio artificiale (characteristica universalis). Dall’altro vi è l’idea di un procedimento logico inteso come calcolo matematico. Con queste due idee Leibniz anticipa di più di due secoli la costruzione della moderna logica simbolica, cioè il tentativo di descrivere in termini eminentemente formali – e mediante calcolo logico – l’ordine del mondo. Egli ha inoltre individuato nelle verità di ragione il prodotto di procedimenti logici grazie ai quali è possibile stabilire delle relazioni necessarie e universali fra i concetti, dei giudizi nei quali il predicato inerisce al soggetto, è cioè contenuto logicamente e implicitamente in esso e, senza aggiungervi qualcosa di esterno, è capace di esprimerne il significato ideale. Procedimenti, questi, regolati dai princìpi di identità e di non contraddizione. Ma vi sono anche verità di fatto, le quali sono relative a tutto ciò che – nella realtà – è o accade, ma avrebbe anche potuto non essere o non accadere. Esse rispondono al principio logico di ragion sufficiente, il quale afferma che “nulla accade senza che vi sia una ragione perché accada così e non altrimenti”. Nelle questioni empirico-fattuali non è possibile dimostrare la “necessità logica” della connessione fra predicato e soggetto, ma solo portare una serie di motivazioni che ci aiutino ad “avvicinarci” a quella necessità logica.

Logica e linguaggio della fantasia Offre un apporto originale alla teoria del linguaggio Giambattista Vico (16681744). Sostenendo la specificità e l’autonomia dell’immaginazione poetica e del linguaggio dalle altre facoltà umane, la riflessione vichiana mira a dare un fondamento, uno statuto teorico nuovo sia all’estetica che alla linguistica. Contro l’astrattezza del razionalismo cartesiano, egli rivaluta la logica e il linguaggio della fantasia, quello della sapienza poetica. La poesia è creazione, come creazione, espressione spontanea della natura umana, è il linguaggio. Il linguaggio è “gran testimone de’ costumi de’ primi tempi del mondo”: linguaggio di parole, ma anche di gesti, canti, segni di vario tipo, tutti espressione di mentalità e culture diverse dalla nostra, non paragonabili ad essa, da vedere e da intendere nella loro specificità storica. Per questa concezione del linguaggio Vico si può collocare fra i sostenitori della naturalità del linguaggio, non come un “parlare secondo la natura delle cose”, ma come un “parlare fantastico”, una creazione linguistica che esprime una dimensione soggettiva sentimentale e fantastica. Malgrado la sua impostazione filosofica sia radicalmente diversa da quella vichiana, anche Étienne Bonnot di Condillac (1714-1780), verso la metà del Settecento, sostiene la tesi che nelle età primitive il linguaggio sia stato in prevalenza un linguaggio d’azione e gestuale. Sarà di nuovo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) a riproporre la visione del linguaggio come produzione spontanea dell’uomo e del suo sviluppo storico. L’uomo è un essere perfettibile, che ha in sé, per natura, una disposizione innata che si realizza gradualmente in presenza di particolari condizioni, cioè della costituzione della società. L’uomo per natura non è socievole, ma lo diventa. Anche il linguaggio si iscrive in questo sviluppo. L’uomo, prima di parlare, percepiva in sé e ascoltava la voce della natura. Non c’era linguaggio, poiché egli si trovava in una situazione d’isolamento. Nello stesso tempo, non c’era società, perché l’uomo era incapace di parlare. Solo quando gli uomini, di fronte alle difficoltà, si riunirono in orde, videro sorgere fra loro il linguaggio. Dapprima è stato un linguaggio grossolano e imperfetto, un linguaggio capace di esprimere emozioni più che concetti.

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La logica e la dialettica trascendentali Immanuel Kant (1724-1804) propone nella Critica della ragion pura la distinzione tra Logica formale pura, sostanzialmente quella elaborata da Aristotele, e che non ha fatto, secondo Kant, da allora grandi passi avanti, e la sua logica trascendentale, perno della sua dottrina critica della conoscenza. Questa ha, come oggetto, le strutture del pensiero puro, analizza le forme pure della conoscenza che rendono possibile all’intelletto di pensare a priori gli oggetti. Kant la suddivide in due parti, Analitica e Dialettica: la prima indaga l’uso corretto di tali forme, l’altra l’uso errato e infondato delle categorie, che l’intelletto usa per costruire una conoscenza sintetica a priori. Per questa impostazione della logica Kant si presenta come uno dei massimi esponenti di quella tendenza presente nella filosofia moderna che voleva riassorbire la logica nella teoria della conoscenza.

5 L’OTTOCENTO Il linguaggio come espressione storica della ragione Fra Settecento e Ottocento assume nuova importanza anche la riflessione sui problemi del linguaggio, perché al linguaggio si riconosce un’identità nuova che gli deriva dall’essere inserito in un contesto storico che lo condiziona e lo segna in profondità. Il linguaggio verrà sempre più considerato come uno dei principali contrassegni del “popolo”, della “nazione”, cioè dell’identità di soggetti storici. Sarà soprattutto il Romanticismo a sviluppare questi temi, che erano apparsi già nella seconda metà del XVIII secolo. Così Johann Georg Hamann (1730-1788) aveva affermato che la capacità simbolica, cioè il linguaggio, costituisce l’espressione sensibile della ragione, la sua esistenza tangibile, concreta, operante: il linguaggio è la ragione stessa, è “la lingua madre del genere umano”. Per Johann Gottfried Herder (1744-1803), che alle soglie dell’Ottocento elabora una filosofia della storia, il linguaggio è un essenziale strumento della ragione, anche se non si identifica (come invece era avvenuto con Hamann) con la ragione stessa. Non è un insieme compiuto di norme grammaticali e sintattiche che Dio ha “donato” all’uomo e non è neppure il frutto di una “convenzione” o il risultato di una semplice imitazione di suoni animali da parte dell’uomo. È invece il prodotto di un rapporto dell’uomo con il contesto naturale e storico nel quale vive ed opera. Giunta a un determinato grado di sviluppo, l’umanità è stata in grado di “crearsi” il proprio ambiente, grazie al linguaggio. Storicamente, la prima forma di linguaggio è stata quella mitologica, in cui ogni aspetto o evento della natura veniva raffigurato in forma animata e personificata. Il linguaggio è poi venuto a svilupparsi in forme sempre più astratte e ad organizzarsi in strutture grammaticali e sintattiche sempre più complesse. La stessa ragione, che è capacità di organizzare in

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Con lo sviluppo dell’organizzazione sociale e la formazione di famiglie, dal linguaggio del bisogno si è passati al linguaggio dell’affetto e della passione, articolato e con inflessioni melodiose. Gli elementi convenzionali del linguaggio si sono sviluppati e, quanto più i gruppi si differenziavano, tanto più nascevano le lingue particolari. Nella società moderna il linguaggio è divenuto uno strumento efficace e preciso che sa designare l’oggetto astratto, comunicare idee generali, strutturarsi logicamente. Al centro ha l’impersonalità del concetto: la parola non è più espressione del soggetto, ma vive di vita autonoma e separata dal soggetto. In tal senso, però, essa è anche diventata strumento di ipocrisia, menzogna e dissimulazione, di cui si avvale il potere. Unica alternativa è l’uso della lingua come di uno strumento di denuncia: occorre un linguaggio eloquente, carico di passione e partecipazione e allo stesso tempo raziocinante e argomentativo, capace di aiutare l’uomo a tornare a se stesso, alla sua vera natura.

forme e significati sempre più complessi le esperienze degli uomini nella storia, si genera dal linguaggio. È un modo di organizzazione dei suoi contenuti, perché, come il linguaggio, la ragione nasce dalla spontaneità della vita, esprime la varietà e ricchezza di esigenze e bisogni che nell’uomo storicamente si determinano. Lo stesso pensiero logico, quindi, non è altro che una forma complessa di organizzazione dei segni linguistici. Anche per Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835) come per Herder, l’umanità si è formata e realizzata attraverso la storia. Anche il linguaggio, che trae origine dall’insieme delle facoltà umane, è un prodotto storico e, nello stesso tempo, un prodotto dell’immaginazione e dell’evoluzione spontanea dei diversi popoli, non il frutto di qualche astratta “convenzione”. Ogni linguaggio ha una sua specificità, che lo rende irriducibile agli altri. È come un mondo a sé, che si tratta di comprendere nella sua struttura, nelle sue forme costitutive. Ma è anche una struttura sistematica fortemente connessa col pensiero. La lingua, con i suoi costrutti formali, le sue regole, fornisce un senso ai suoni, che, in quanto tali, ne sarebbero altrimenti privi. Sulla lingua come fattore fondamentale dell’identità di un popolo e di una nazione insisteranno molti autori del Romanticismo, compresi i nostri Mazzini e Manzoni. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), nei Discorsi alla nazione tedesca, vedrà particolarmente nella lingua l’espressione della cultura e della vita di una nazione, così connaturata ad essa che la sua commistione con quella di un’altra è capace di snaturare il popolo che non è restato fedele alla sua lingua. Questo è capitato ai Franchi, popolo germanico che, mescolandosi con il mondo latino, ha perso un elemento forte della propria identità. Anche per questo la nazione germanica, che ha mantenuto la “purezza” della lingua è superiore a quella francese.

La riforma della logica: la dialettica Una profonda riforma della logica aristotelica viene tentata dai filosofi dell’Idealismo, in particolare da Hegel, in una direzione che è opposta a quella di una logica formale, e che tende all’unificazione di logica e metafisica. Prima di Hegel, Fichte ne anticipa alcuni aspetti col metodo antitetico mediante il quale descrive il movimento dell’Io, come negazione del non-io da parte dell’Io, e legato al principio di contraddizione. L’antitesi sbocca infine in una sintesi (nella quale si ha il riconoscimento del molteplice, cioè dell’io divisibile di fronte al non-io divisibile) che costituisce, a sua volta, non la conclusione del processo dell’Io, ma la premessa per una nuova antitesi, una nuova opposizione, una nuova sintesi, e così all’infinito. Il porre e l’opporre che caratterizzano la vita dello spirito, scandiscono sequenze di un processo senza fine. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) supera le concezioni sia di Fichte che di Schelling. Fichte, a suo parere, ha avuto il merito di comprendere la necessità del contrasto, ma ha posto il finito fuori dell’infinito, come suo residuo irrisolto e insolubile (perché l’Io aveva sempre bisogno del non-io). Schelling ha avuto il merito di tentare una visione complessiva dell’assoluto come identità di natura e spirito. Ma ha fornito una visione indifferenziata e indistinta dell’assoluto, cancellando da esso quelle differenze e opposizioni che costituiscono invece – per Hegel – la dimensione essenziale della realtà. Hegel propone una concezione triadica della logica (e della realtà). Per lui una comprensione adeguata della realtà richiede il superamento della logica tradizionale, ancorata ai princìpi di identità e di non contraddizione. Questi difatti ci mostrano ogni cosa pensata come qualcosa di isolato, di separato, nella propria immediatezza, da ogni altra cosa. In tal modo la cosa stessa (cioè il suo concetto, come è pensato e definito dall’intelletto) appare come qualcosa di astratto, proprio mentre pretende, nel suo isolamento, nel suo mostrarsi come identica a se stessa, di esibirsi come “realtà concreta”. Per Hegel, invece, occorre guardare al di là di essa, al legame oppositivo che la unisce a ciò che essa “non è”. Non accettare quindi l’immediatezza del dato concettuale, ma operare una mediazione del pensiero con la quale individuare il legame che unisce un concetto a ciò che ad esso si oppone. Il concreto, non è il dato immediato, ma l’unità degli opposti, il loro relazionarsi proprio attraverso quell’opposizione, il loro esser ciò che sono proprio in quanto momenti conflittuali di un processo più ampio, che li comprende entrambi.

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Hegel afferma che la logica è il primo dei tre momenti fondamentali dello sviluppo dell’infinito. Dunque la logica coincide pienamente con il primo momento di sviluppo della realtà nel suo farsi. Qui logica e metafisica coincidono pienamente: niente vi è di più lontano dalla logica intesa come “forma” del discorso. La logica è, per usare l’immagine di Hegel, Dio prima della creazione. Nella Scienza della logica Hegel analizza le categorie del pensiero, i modi fondamentali con cui il pensiero pensa la realtà e con cui la realtà (che è in ultima analisi pensiero) pensa se stessa. Essa intende quindi ricostruire la trama concettuale della realtà, cioè il sistema dei concetti più astratti, delle funzioni universali con cui il mondo viene pensato. Ogni concetto, ogni funzione logica, viene analizzata nel suo significato e, attraverso la dimostrazione della sua incapacità ad abbracciare la realtà nel suo insieme, viene poi descritta come superamento di sé. I concetti vengono descritti proprio come una realtà che, approfondendo se stessa, il suo proprio senso, tende a cogliere la propria insufficienza e incapacità ad esaurire la ricchezza di significati possibili della realtà e perciò tende a guardar oltre, a superarsi in un ordine di significati più comprensivi ed esaurienti. Hegel compie tale studio attraverso tre diversi livelli di sviluppo e di complessità logica, che designa come logica dell’essere, dell’essenza e del concetto. Un esempio lo fornisce la logica dell’essere, ritenuta da molti un “modello” esemplare della logica hegeliana. Il filosofo parte dalla categoria più astratta, generica, priva di contenuto specifico, per dimostrare che è proprio dalla constatazione della sua insufficienza che emerge quell’esigenza di superamento dei limiti propria di ciascuna posizione concettuale. L’essere indeterminato, proprio perché è pura indeterminazione, richiama il proprio contrario, il nulla, il non-essere. Essere e non-essere vengono così a scambiarsi. Sono opposti e identici al tempo stesso. Vengono cioè, in qualche misura, a coincidere in una sintesi concettuale, il divenire, nella quale entrambi, essere e non-essere, si pongono in modo processuale, in quanto il divenire è un passare dall’essere al non-essere e dal non-essere all’essere.

L’interpretazione materialistica della dialettica Di un rovesciamento della dialettica hegeliana (come dialettica storico-sociale, come quella lotta e conflittualità di classe che costituisce il motore della storia) è fautore Karl Marx (1818-1883). Marx riconosce di avere “civettato, qua e là” con Hegel, a cui attribuisce il merito di avere posto le forme generali del movimento dialettico della realtà. Ma, riprendendo un’affermazione di Feuerbach, egli sostiene di voler “rimettere sui piedi” la dialettica, mentre in Hegel essa aveva un carattere meramente speculativo, cioè “si reggeva sulla testa”. Vuole “rovesciarla, per scoprire il nocciolo razionale dentro il guscio mistico”. Vuole descriverla come movimento e conflitto che nasce dalle contraddizioni fra forze di produzione e rapporti di produzione nella società. Se Hegel aveva elaborato la “cosa della logica”, Marx, al contrario, vuole indagare e proporre una “logica della cosa”. A una pesante impalcatura imposta dall’esterno alla realtà, Marx vuole contrapporre un’indagine che faccia emergere dalla realtà storica e sociale la sua interna dialettica.

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In altri termini, pensare è porre un concetto ed è, nello stesso tempo, negarlo e poi ricomporre il tutto razionalmente. Mentre l’isolamento concettuale è proprio dell’Intelletto, la Ragione è altro: è movimento nel quale viene a rompersi l’isolamento dei singoli concetti; “irrequietezza” del negativo, rovesciarsi di una determinazione in ciò che la nega, in una “negazione determinata”, ma “il negativo è insieme anche positivo”, è negazione e superamento di un “contenuto particolare” dell’intelletto. L’intelletto diviene, in tal modo, interno alla ragione, un suo modo d’essere parziale. Il terzo momento della dialettica, cioè la ricomprensione dell’unità degli opposti, si afferma come “negazione della negazione”, come affermazione (o meglio, ri-affermazione) del legame necessario, logico-razionale, che stringe quel concetto col suo opposto. Se il primo momento del processo triadico era intellettuale e il secondo quello della ragione, questo terzo momento è – afferma Hegel – il momento “speculativo”: quello della “riconciliazione”, della scoperta dell’unità fra un concetto e il suo opposto, fra posizione e opposizione, fra tesi e antitesi.

Più tardi Friedrich Engels (1820-1895) proporrà un modello di dialettica della natura. Trasferirà cioè il modello dialettico hegeliano-marxiano alla natura ed alle scienze della natura. Indicherà tre princìpi della dialettica, che sono a suo parere universali (operanti cioè nei processi sociali come nella natura organica e inorganica): 1. della conversione della quantità in qualità e viceversa; 2. della relazione reciproca fra gli elementi di una totalità; 3. della negazione della negazione. Questa concezione sarà oggetto di forti polemiche. Molti infatti – anche di orientamento marxista – vi troveranno i segni del permanere di una metafisica materialistica sovrapposta alla scienza, contraddicendo gli assunti critici, antimetafisici, della dialettica di Marx e dello stesso Engels.

La logica nel pensiero positivista Nel pensiero positivistico, una particolare attenzione alla logica verrà rivolta soprattutto da John Stuart Mill. Per Auguste Comte (1798-1857), infatti, la logica non poteva costituirsi come disciplina a sé in quanto non esiste un sistema di regole astratte, stabili, esterne alle singole discipline. Metodi e contenuti di una scienza sono tutt’uno. Le regole dimostrative sono cioè parte integrante dell’indagine scientifica, che è capace di indicare, attraverso i risultati di volta in volta conseguiti, le vie e le regole per realizzare nuove conquiste conoscitive: come scrive Comte, “i risultati di una scienza si trasformano in mezzi logici”. In John Stuart Mill (1806-1873), invece, è l’impostazione generale della filosofia ad avere un aspetto logico-metodologico. Essa si costituisce, cioè, come logica dell’inferenza. Mill si collega strettamente alla tradizione empiristica. La sua è una logica dell’esperienza. È sugli stati di coscienza che opera il ragionamento, o inferenza. L’inferenza fa sì che da una serie di esperienze particolari vengano progressivamente ricavati ed elaborati degli schemi o princìpi generali, che hanno il loro fondamento ultimo nei dati dell’esperienza. Mill critica sia la logica deduttiva (basata su un procedimento che va dal generale al particolare), sia la logica induttiva (che pretendeva di passare dal particolare al generale) ed afferma che l’inferenza è sempre costituita da una terza forma di procedimento, caratterizzantesi come passaggio dal particolare al particolare. Essa è il fondamento autentico di ogni deduzione o induzione, in quanto le proposizioni o i concetti da noi ritenuti generali non sono altro che un modo per riassumere, quindi ricordare, diversi fatti particolari. Di particolare rilevanza è il tentativo di Mill di fornire basi empiriche (e psicologiche) alla stessa matematica, riconducendo la formazione dei suoi princìpi (come di quelli della logica) alle operazioni mentali, cioè alle leggi e ai processi psicologici che sono alla loro base. Concepita come teoria logico-empirica, la matematica ha con Mill un carattere empirico e soggettivo, quindi privo della pretesa di una validità assoluta. E questo lo esporrà alle critiche dei logici matematici della fine del secolo.

La logica matematica Del tutto diversa, infatti, è l’elaborazione che si viene operando in campo scientifico, dove si sono poste le basi per la moderna logica matematica. Ad esempio, Bernhard Bolzano (1781-1848) sostiene che la matematica pura si fonda su verità in sé, che sono tali anche se non sono pensate o espresse da un soggetto e ne deduce che la dimensione logico-oggettiva dell’esperienza è dotata di una propria validità indipendentemente dalla conoscenza soggettiva che se ne può avere. Le geometrie non-euclidee mettono in crisi la tesi del carattere “intuitivo” ed “evidente” dei princìpi geometrici; costringono a cercare il fondamento di validità dei procedimenti nella coerenza logica del loro svolgimento rispetto ad assiomi che sono stati privati di quel carattere di assoluta e cristallina “evidenza” – rispetto alla realtà – di cui avevano goduto sin dall’elaborazione euclidea.

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166 LINGUAGGIO E LOGICA

L’algebra si trasforma in algebra astratta. Da Augustus De Morgan (1806-1871) e George Boole (1815-1864) la logica viene trattata come un particolare calcolo algebrico, funzionante mediante regole formali relative all’uso di simboli. Sviluppi ulteriori si hanno con Karl Weierstrass (1815-1897), Richard Julius Dedekind (1831-1916) e Georg Cantor (1845-1918), i quali affermano che la possibilità di uno sviluppo rigoroso della matematica è fornita dalla teoria dei numeri reali e ritengono che tale sviluppo possa essere garantito da un’aritmetizzazione della matematica. Si fonda l’aritmetica su alcuni princìpi essenziali e si definisce il concetto di “numero naturale” ponendolo su basi ordinali (quelle che in una progressione indicano l’ordine degli elementi). Cantor formula la teoria degli insiemi e ritiene ammissibile il concetto di “infinito attuale”, cioè di una totalità data di infiniti elementi. George Boole, Ernst Schröder (1841-1902) e Giuseppe Peano (1858-1932) portano avanti questa linea di elaborazione e costituiscono una disciplina nuova, la logica matematica, grazie all’adozione di un ristretto numero di concetti e proposizioni aritmetici.

Jean Arp, Conchiglia, 1966. Locarno, Museo Civico del Castello Visconti.

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Analoga svolta concettuale avviene nella matematica. In essa si afferma quell’esigenza di una rifondazione logica della disciplina che alcuni grandi matematici del secolo precedente avevano già espresso. Il cuore del problema resta quello del rigore dei fondamenti e dei procedimenti matematici, a cui si accompagna la questione della natura degli enti matematici. Viene attaccato lo “psicologismo” di Stuart Mill e si avanzano nuove esigenze di rigore nei procedimenti matematici. Alcuni scienziati – rovesciando l’impostazione di Mill – identificano la matematica con la logica, giungendo ad una piena formalizzazione della prima e a una traduzione della seconda in sistemi di simboli su cui operare calcoli algebrici.

6 IL NOVECENTO

Sviluppi della logica matematica Proprio questa fortissima accentuazione dell’esigenza di rigore nei procedimenti farà emergere l’esistenza di antinomie logiche nella matematica: antinomie così forti da apparire come barriere insuperabili. Eppure, grazie alla coscienza di tali antinomie, logici e matematici effettueranno nuove elaborazioni e formuleranno nuove ipotesi, che rafforzeranno la consapevolezza e la padronanza concettuale della disciplina. Ne è esempio l’elaborazione di Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848-1925) che, fra l’Ottocento e il Novecento, cerca di “assiomatizzare” l’aritmetica secondo un modello simbolico compiuto, avente la pretesa di realizzare una deduzione formale completa, quindi di fondare la matematica secondo princìpi logici rigorosi, ineccepibili. Egli elabora un nuovo linguaggio costituito da simboli capaci di esprimere le principali funzioni logiche, con le quali ricostruire la rete dei concetti-base dell’aritmetica, senza dover ricorrere ad alcuna “evidenza” intuitiva. Frege afferma che l’aritmetica è una “branca della logica” ed assegna un valore di verità ai procedimenti matematici proprio grazie all’oggettività e al rigore dei procedimenti logici che li sottendono. Per Frege la matematica è una scienza oggettiva, che riguarda enti logici, cioè realtà aventi un fondamento non sensibile ma ideale: hanno un carattere oggettivo, una validità in sé, indipendentemente dal fatto di esser pensati o meno da qualcuno. Il numero non è una proprietà empirica delle singole realtà dell’esperienza (non è quindi frutto di intuizione o percezione), ma è un oggetto logico (o “ideografico”) che comprende un insieme di realtà particolari e che non è attribuibile ad alcuna cosa. Bertrand Russell (1872-1970) riprende da Frege la tesi dell’identità di matematica e logica. Ma la logica a cui si riferisce non è più quella tradizionale: è una logica delle relazioni. La logica tradizionale riduceva ogni proposizione all’enunciazione di una “cosa” e delle sue “qualità”. La logica di Russell individua, invece, relazioni che non sono delle qualità (ad esempio, “a viene prima di b” è una relazione e non una qualità). Inoltre Russell formula una teoria dei tipi logici. Per essa vi sono tre diversi tipi di concetti: relativi a individui (tipo zero), relativi a proprietà di individui (tipo uno) e relativi a proprietà di proprietà (tipo due). Per evitare antinomie, occorre non mescolare mai concetti appartenenti a tipi diversi. David Hilbert (1862-1943) considera i procedimenti matematici come operazioni logiche di tipo ipotetico-deduttivo ricavate da sistemi di assiomi ed aventi, come unico fondamento di validità, la coerenza, la non-contraddittorietà e la completezza. La struttura logica della matematica viene così completamente formalizzata: gli assiomi che sono a fondamento di un sistema non debbono essere contraddittori fra loro e le dimostrazioni derivate da quegli assiomi debbono essere operazioni logico-deduttive fondate sul criterio della non contraddittorietà. Kurt Gödel (1906-1978) affermerà l’impossibilità di fondare la matematica su presupposti non contraddittori, spiegando, infatti, che se si suppone l’esistenza di un sistema non contraddittorio, risulta impossibile dimostrare tale non contraddittorietà restando all’interno del sistema stesso, utilizzando cioè i suoi mezzi logici. Tale dimostrazione è possibile solo uscendo da questo sistema, inserendolo in un sistema più ampio e comprensivo.

La linguistica strutturale Profondi sono i mutamenti che si verificano nella teoria linguistica fra l’Ottocento e il Novecento.

FILOSOFIA

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168 LINGUAGGIO E LOGICA

L’antropologo francese Claude Lévi-Strauss (1908) riprendendo concetti dello strutturalismo linguistico, afferma che anche le culture, insieme alle lingue, hanno una loro struttura. Ad esse, cioè, presiedono princìpi formali di organizzazione che sono disancorati da uno specifico contesto storico-sociale e sono ricostruibili mediante tecniche affini a quelle logico-matematiche. Gli aspetti di ciascuna cultura sono il prodotto inconscio di una data struttura logico-formale. Lévi-Strauss si ricollega, per questo, all’a priori di Kant. Per Jacques Lacan (1901-1981) l’inconscio stesso è strutturato come un linguaggio. Riprendendo i concetti di de Saussure, egli parla di un significante che, pur costituendo un significato, non si riduce ad esso, è qualcosa che va oltre il significato. Tale distinzione è essenziale: l’inconscio ha il suo linguaggio. Anche se si tratta di un linguaggio per il quale non valgono le leggi logiche della coscienza, esso può sempre essere simbolizzato mediante algoritmi, a partire dalla messa in evidenza di allusioni, silenzi, o uso di figure retoriche (ad esempio, la metonimia e la metafora) nelle quali si manifestano anche fenomeni tipici della comunicazione inconscia. Conta soprattutto come il soggetto parla e meno ciò che dice. La pratica psicoanalitica deve seguire le direzioni dei percorsi del soggetto, ma, soprattutto, deve disporsi a cogliere quelle fessure, quelle assenze, nelle quali è possibile avvertire, in qualche misura, la “verità” dell’inconscio, che di per sé non è rappresentabile.

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LINGUAGGIO E LOGICA

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A differenza della linguistica dell’Ottocento, che aveva studiato i rapporti di parentela e le logiche di trasformazione delle lingue, Ferdinand de Saussure (1857-1913) vede invece nella lingua un sistema avente una propria coerenza interna, con suoni e significati legati da correlazioni reciproche del tutto originali, diverse da altri sistemi. Il problema è quello di descrivere non solo la dimensione diacronica di un termine (cioè le trasformazioni che quel termine o il suo significato subisce nel tempo), ma anche la sua dimensione sincronica, cioè strutturale, il senso specifico che a quel termine viene attribuito in un determinato sistema linguistico-comunicativo e che gli deriva dall’occupare una certa posizione in una trama di relazioni e di significati, in rapporto ad altri segni linguistici. L’idea che i fatti linguistici dovessero essere considerati globalmente era già stata sostenuta, tra gli altri, da F. Schlegel e von Humboldt, ma in de Saussure assume una funzione decisiva, da cui deriva ogni altra considerazione sulla lingua. Il segno linguistico non si definisce solo per la sua forma acustica o per il suo contenuto. Il segno, pur avendo diverse repliche foniche fra parlanti di una comunità, è costituito sia da un significante che da un significato, cioè da un’“immagine acustica” (ad esempio un insieme di sillabe pronunziate) e da un “concetto” (ad esempio quello di “cavallo”). Significante e significato sono indissociabili : essi non esistono se non in virtù del loro legame che è arbitrario, nel senso che né l’uno né l’altro corrispondono a una realtà precostituita. Un termine può assumere, ad esempio, una molteplicità di significati o di suoni, a seconda dei contesti diversi di comunicazione fra parlanti. Così pure, in contesti temporali diversi, può variare il suo significato. Lo stesso avviene con i suoni: in certe lingue le loro differenze sono significative, cioè designano significati diversi e appartengono quindi a fonemi (o famiglie di suoni) diversi; in altre lingue ciò, invece, non accade e diversi suoni fanno parte dello stesso fonema, della stessa famiglia. Le correlazioni che esistono fra i diversi termini di un sistema linguistico sono tanto forti da determinare, quando si verifica un cambiamento in un elemento o in un gruppo di elementi, una successione di modifiche in altre parti di quel sistema. Quando cambia anche un solo elemento, l’intero sistema e tutte le unità che lo compongono si modificano. De Saussure afferma che in ultima analisi è la società il fondamento della lingua come sistema e, quindi, anche del significare, del suo aspetto semantico. Bisogna considerare la lingua come un fatto collettivo, sociale. Come modello metodologico lo strutturalismo linguistico influirà – nel corso del Novecento – sull’insieme delle scienze umane. Il criterio che lo ispira è quello che ogni aspetto della realtà, ogni fenomeno, debba essere studiato non in se stesso, isolatamente rispetto ad altri, ma come elemento di una struttura, cioè a partire dalle funzioni che svolge all’interno di un sistema coerente di elementi (di una struttura, appunto).

Linguaggio, semiotica e teoria dell’azione Notevole è anche l’influenza che sullo sviluppo della teoria del linguaggio ha avuto il pensiero del fondatore del Pragmatismo, Charles Sanders Peirce (18391914), per il quale la logica è una semiotica o dottrina dei segni. Tutte le parole e le nozioni sono segni. Il segno è “qualcosa conoscendo il quale conosciamo qualcos’altro”. Nell’uso dei segni entrano in gioco tre componenti essenziali: il simbolo, cioè un segno che sta al posto di qualcos’altro, l’oggetto rappresentato e l’interpretante, inteso a volte come il soggetto che interpreta i segni e a volte come quel segno che interpreta il segno simbolico. Il segno sta in mezzo tra l’oggetto rappresentato e l’interprete, costituendo, perciò, come un “triangolo” con questi altri due elementi. Nelle sue operazioni il pensiero utilizza “segni” nei quali si riassumono precedenti esperienze: per questo i suoi prodotti, cioè gli eventi che permette di prevedere, sono solo probabili e suscettibili di verifica. Ma la probabilità e la verificabilità sperimentale mettono radicalmente in discussione i presupposti di “necessità” e “universalità” che sono stati attribuiti alle leggi scientifiche. E mettono in discussione il meccanicismo della scienza moderna. Il procedimento logico fondamentale per la conoscenza è l’abduzione, o inferenza presuntiva, che cerca di risalire dall’effetto a una causa, da una serie di fatti osservati a un fatto ipotizzato, presunto, da cui quelli derivino. La semiotica troverà una sua compiuta realizzazione nel corso del Novecento e, in particolare, nell’elaborazione di un altro statunitense, Charles Morris (19011979). Per lui la semiotica è un indirizzo nel quale lo studio del linguaggio non riguarda solo i linguaggi scientifici, ma la totalità dei comportamenti umani e delle forme di espressione linguistica, in quanto ogni oggetto può esser segno di qualcosa d’altro. La semiotica implica l’esistenza di una triade: il segno (o veicolo segnico), l’oggetto (o designatum, o denotatum) e l’interprete. Mentre la sintattica si occupa della relazione tra segno e segno (dando luogo alla logica formale), la semantica si occupa, invece, della relazione fra segno e oggetto, mentre la pragmatica si occupa della relazione fra il segno e l’interprete. Proprio nel campo della pragmatica si ha il contributo innovativo maggiore di Morris rispetto al Neopositivismo. Per lui la semiotica è divenuta una scienza a sé, sganciata dalla filosofia. Quest’ultima si riduce a uno degli oggetti possibili di quella scienza.

La logica come teoria dell’indagine Una teoria dell’indagine è anche la logica di John Dewey (1859-1952). L’esperienza serve non solo ad apprendere ciò che è avvenuto, ma anche a cambiare una situazione data, a orientare la condotta in funzione dell’intervento umano nella realtà. L’intelligenza è lo strumento fondamentale per operare in tal senso. Il compito della logica non è quello di studiare il pensiero come una realtà a sé, ma di intendere il funzionamento del pensiero stesso come ricerca, come attività volta a trasformare una situazione da problematica in “chiara, coerente, stabile e armoniosa”. Perché la ricerca sia in grado di svolgere questo compito c’è bisogno di una teoria generale dell’indagine, che si svolge attraverso cinque fasi fondamentali: 1. del dubbio; 2. della formulazione del problema e dell’elaborazione di ipotesi; 3. dell’osservazione e dell’esperimento; 4. dello sviluppo e della rielaborazione dell’ipotesi; 5. della verifica, o collaudo della nuova ipotesi. Non esistono principi logici assoluti, come non esistono verità assolute. Tutte le teorie, anche quelle scientifiche, sono modificabili, perfettibili, correggibili. Un nuovo Razionalismo deve abbandonare ogni pretesa di assolutezza e di dogmaticità, se non vuole ricadere nei vizi dei razionalismi precedenti.

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Una posizione del tutto diversa sulla funzione del linguaggio è espressa dal pensiero del “secondo” Heidegger e dall’ermeneutica. Martin Heidegger (1889-1976) afferma che occorre cercare l’essere ovunque e, soprattutto, nel linguaggio depositato dal patrimonio della tradizione, dal quale è possibile cogliere i sintomi e i segni della presenza dell’essere. Contrappone così al pensiero calcolante della scienza un pensiero rammemorante e ad un linguaggio formalizzato e rigoroso un linguaggio filosofico e poetico, descritto come un recinto (templum) e come la casa dell’essere. Il linguaggio è, nella sua essenza, un “dire originario” che mostra, fa emergere le cose nella loro verità. Il disvelamento è la verità, l’aprirsi dell’essere nel linguaggio. Ma non in ogni linguaggio (ad esempio, non nel linguaggio logico-matematico), bensì nel linguaggio poetico. Solo così l’essere può annunciarsi all’uomo, può improvvisamente chiamarlo. Anche l’arte – il linguaggio dell’arte – non esprime un’epoca, ma la costituisce. Un’epoca, difatti, è “apertura dell’essere” nel senso che proprio la poesia, il linguaggio poetico, viene a costituirla, realizzando un’apertura dell’essere. In altri termini, è attraverso il linguaggio artistico che si può intendere un’epoca. Gli orizzonti di significato si pongono come eventi, come un accadere che non è altro che il costituirsi di un linguaggio attraverso l’arte.

Il linguaggio, l’ermeneutica e l’essere Inoltre nell’età contemporanea si è venuto a riproporre l’antico problema del rapporto fra linguaggio ed ermeneutica, fra linguaggio e interpretazione: il problema cioè di come intendere un dato documento, di come passare da determinati segni, in esso contenuti, al loro significato, di come chiarire, rendere trasparente, ciò che appare oscuro perché appartenente a un passato sepolto. L’ermeneutica, da scienza dell’interpretazione di testi e documenti, è venuta a costituirsi come una vera e propria teoria filosofica, nella quale ci si interroga sull’uomo, sull’essere e sul senso dell’essere. Nel pensiero di Hans Georg Gadamer (1900) il problema ermeneutico del linguaggio si incrocia con quello della storia, della tradizione. Per Gadamer “la coscienza dell’individuo non costituisce un centro autosufficiente, isolato rispetto alla realtà della storia che lo circonda: fa parte del mondo, con cui comunica mediante il linguaggio” (Bodei). Gadamer respinge la tesi della convenzionalità del linguaggio o quella che vi ha visto come un insieme di segni rappresentativi, di immagini della realtà. Il linguaggio è radicato costitutivamente nella nostra esperienza delle cose, tanto che senza linguaggio non potremmo nemmeno avere quell’esperienza delle cose, in quanto il nostro “incontrarci” con esse è un fatto “linguistico”: “l’essere che può venir compreso è linguaggio”, scrive. Inoltre, la comprensione dell’essere si dà nella tradizione storica e questa non può darsi che come linguaggio, può essere interpretata solo come linguaggio. Ogni rappresentazione della realtà è un “dire” la realtà stessa, anche quando essa viene rappresentata e “detta” come “esterna” ed “estranea” a coloro che ne parlano. Il linguaggio è produzione di senso, è prospettiva da cui la realtà viene storicamente detta e interpretata, attraverso una molteplicità e una successione di punti di vista che ne arricchiscono progressivamente il significato.

L’ermeneutica del simbolo In Paul Ricoeur (1913) si ha invece un’ermeneutica del simbolo. Egli distingue fra segni e simboli. I segni svolgono una funzione comunicativa, in quanto contengono significati univoci. I simboli, oltre a possedere un contenuto linguistico, offrono la possibilità di esplorare il senso dell’esistenza umana e della trascendenza. Essi contengono, oltre a un senso diretto, esplicito, un “senso indiretto, secondario, figurato”, verso il quale il primo costituisce comunque una via di accesso. L’interpretazione è decifrazione dei significati che si nascondono nei sensi apparenti. L’interpretazione è solo in quanto vi sono i simboli, con la pluralità dei significati possibili che contengono. È lavoro paziente e sempre aperto di ricerca, nel quale occorre sempre evitare conclusioni definitive, interpretazioni ultime e, soprattutto, “totalizzanti”.

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LINGUAGGIO E LOGICA

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Linguaggio e pensiero rammemorante

Esempio delle possibilità che il linguaggio simbolico offre all’interpretazione è la metafora, che è, di per sé, trasgressione nei confronti dell’uso normale del linguaggio: una trasgressione che esprime lo sforzo umano di auto-trascendimento, di ricerca e apertura di prospettive nuove. Testimonianza di tale sforzo di auto-trascendimento sono, in particolare, i simboli del linguaggio della religione, del mito o della poesia. In tal senso, solo in tal senso, il linguaggio è oggetto dell’ermeneutica, cioè di interpretazioni e di conflitti di interpretazioni.

Il decostruzionismo nella scrittura Una posizione critica nei confronti di tale fiducia nelle possibilità ermeneutiche di ricostruzione dell’intenzionalità originaria di un testo è invece espressa dal francese Jacques Derrida (1930), il quale, riprendendo la tesi heideggeriana della differenza ontologica fra essere ed enti, conclude con l’impossibilità di intendere l’intenzionalità, il senso autentico di un testo attraverso la scrittura. È infatti fallita l’idea di poter attingere alla “pienezza dell’essere” attraverso la parola, il linguaggio, col suo fono-logocentrismo. Derrida rivendica il primato della scrittura, che non è lettera morta, degradazione del parlato, ma oggettività non pienamente riconducibile al soggetto. Dell’intenzionalità, come dell’essere, abbiamo solo tracce, indizi. Tracce e indizi che troviamo nella scrittura, non nella comunicazione orale. È solo mediante una grammatologia, una scienza della scrittura, che possiamo cogliere quegli indizi del manifestarsi e dileguarsi dell’essere. Lo scritto è un corpo di testi e di segni che rinvia ad altro da sé, oggetto di un gioco infinito di interpretazioni e rimandi, di scarti e differimenti (differance). La posizione di Derrida è decostruzionista. La scrittura contiene solo tracce della vita passata, incapaci di comunicare con la “parola vivente”. “Decostruirla” vuol dire analizzarne l’irriducibile differenza, riconoscere che il significato è individuabile solo come traccia e parzialità. Con la scrittura è impossibile un dialogo ermeneutico. Ritenere – come ha fatto Gadamer – che tale comunicazione sia possibile, vuol dire, di fatto, rimuovere quell’alterità costitutiva, occultare il fatto che l’interpretazione non è altro, in realtà, che un’omologazione del testo a un “soggetto”. L’intenzione significativa del testo resta quindi – per Derrida – sempre qualcosa di irriducibile alla presenza del soggetto interpretante. La gadameriana “fusione di orizzonti” è per lui impossibile.

L’identificazione fra logica e linguaggio Nello scenario delle teorie logiche e linguistiche del Novecento occupa un posto di grande rilievo la concezione scientifica del mondo del Neopositivismo, che si muove al di là del Positivismo. Da un lato fa riferimento all’esperienza, dall’altro intende compiere un’analisi del linguaggio scientifico, rendendolo più rigoroso e coerente e depurandolo da ogni residuo metafisico. Il nucleo costitutivo della filosofia e delle scienze è il linguaggio. La filosofia s’identifica con una critica del linguaggio. Non è quindi un insieme di conoscenze, ma un insieme di operazioni, di atti legati alla determinazione del senso delle proposizioni scientifiche. In quanto tale è logica della scienza. Non è scienza, ma riflessione critica sulla scienza, sul linguaggio della scienza. È un metodo. Non dice alcunché di nuovo, perché è indagine sui fondamenti logici delle proposizioni scientifiche. Decisivo – in tal senso – è stato il contributo del pensiero di Ludwig Wittgenstein (1889-1951) con il Tractatus logico-philosophicus. Per Wittgenstein la filosofia è, essenzialmente, analisi del linguaggio. Ad essa spetta un compito di chiarificazione linguistico-concettuale, cioè quello di spiegare il significato delle proposizioni, di tracciare i limiti del pensiero, individuando i confini tra ciò che è pensabile e dicibile e ciò che non lo è, sulla base dei requisiti logici che deve avere ogni uso significante del linguaggio. Essa è quindi un’attività, non un sistema teorico. Quali sono le condizioni in base alle quali il linguaggio è dotato di senso? Questo il problema al quale Wittgenstein vuole dare risposta.

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Alla ricerca del linguaggio “perfetto” Grande importanza ha avuto, per la nascita del Neopositivismo, la prima elaborazione di Wittgenstein. Per buona parte dei filosofi della scienza del Novecento le conoscenze scientifiche, pur poggiando su basi empiriche, vengono “costruite” attraverso un linguaggio logico-formale e trattate in termini di protocolli. Questi sono enunciati a cui si attribuisce un carattere “oggettivo”, non sono cioè legati alla percezione dei singoli individui, ma sono considerati all’interno di un determinato sistema logico-concettuale. Vengono scartati del tutto i kantiani giudizi sintetici a priori e si ripropone, in linea di massima, la distinzione tra verità di ragione e verità di fatto, già teorizzata nell’età moderna da Leibniz e altri pensatori. Rudolf Carnap (1891-1970) parla di costruzione logica del mondo. È compito della filosofia analizzare il linguaggio della scienza e operare la riduzione delle proposizioni generali alle proposizioni verificabili, realizzando una ricostruzione razionale della realtà, di ogni tipo di realtà, fisica o psichica, attraverso un sistema di concetti rigorosamente definiti, riportati in proposizioni che possano essere sistematicamente verificate. Nella “svolta fisicalista” del Neopositivismo la fisica diviene come il modello per la costruzione di una scienza unificata. La scienza, afferma Otto Neurath (18821945), non è che l’insieme degli enunciati significanti che non ha bisogno di fare riferimento ad alcun piano prelinguistico. La scienza si basa su un linguaggio rigoroso, regolato da princìpi logici, anzi si identifica con quel linguaggio, da cui viene eliminato ogni riferimento all’“io” o al “tu”, alla soggettività. Tale linguaggio deve essere oggettivo, deve cioè registrare non i dati sensoriali, ma gli oggetti materiali e le loro proprietà osservabili. Carnap parla, in tal senso, di materialismo metodico, cioè di un approccio che non riguarda l’“essenza” della realtà quanto la riduzione, cioè la traduzione dei diversi linguaggi nel linguaggio fisicalista, in modo da rendere i protocolli originari validi per tutti i soggetti, proprio come sono quelli della fisica. A partire da queste proposizioni, la scienza si costituisce soprattutto come svolgimento e strutturazione rigorosa di enunciati in base a regole linguistiche. La stessa filosofia si traduce in un’analisi formale del linguaggio, cioè in uno studio costante della sintassi logica che regola il linguaggio delle scienze, delle regole di tra-

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Nel Tractatus il pensiero è identificato con il linguaggio, cioè con l’insieme delle proposizioni dotate di senso. Non esiste, cioè, una dimensione del “pensiero” mediatrice fra parole e fatti, fra linguaggio e realtà. La lingua è intesa come rappresentazione del mondo: si assume dunque che tra parole e cose vi sia una perfetta adeguazione logica, un perfetto isomorfismo. Il fondamento gnoseologico del Tractatus è empiristico: si può parlare solo di ciò che costituisce un fatto, ma i fatti linguistici possono raffigurare i fatti della realtà solo attraverso regole ben precise, cioè mediante una sintassi. Infatti, le proposizioni atomiche (legate ai fatti) sono originariamente indipendenti l’una dall’altra, ma sono collegate fra loro mediante operazioni logico-formali regolate da princìpi ben definiti (e da connettivi logico-grammaticali del tipo “se... allora...”, oppure “e”, “o”) e danno luogo a proposizioni molecolari, il cui valore conoscitivo è determinato dalla loro matrice originaria, dai fatti atomici. Un altro tipo di proposizioni, quelle della logica, è costituito da proposizioni che, invece di descrivere fatti, indicano le regole e i simboli che le costituiscono. Sono delle tautologie, proposizioni sempre vere indipendentemente dai fatti perché non dicono nulla del mondo, non raffigurano fatti. Mentre le proposizioni elementari esprimono la “forma” dei fatti, un loro modo d’essere possibile, e sono vere solo quando i fatti le confermano, le proposizioni tautologiche sono vere indipendentemente dalla conferma dei fatti. Con tale radicale distinzione fra le proposizioni delle scienze empiriche e quelle della logica e della matematica, Wittgenstein priva gli enti matematici del carattere “ontologico” (cioè del carattere di vere e proprie “realtà” logiche, di tipo platonico) che avevano loro attribuito Frege e Russell. E mentre le proposizioni molecolari, quelle che descrivono fatti, possono essere false, le proposizioni della logica sono sempre vere.

sformazione delle loro proposizioni. In tal modo essa risolve l’analisi teorica in un metalinguaggio (cioè in un linguaggio attraverso cui sia possibile parlare di un altro linguaggio). Questo è un discorso che attiene alla sintassi logica che ogni scienza, quindi ogni linguaggio particolare (o linguaggio-oggetto), deve possedere. In tale contesto Carnap ripropone la tesi della convenzionalità del linguaggio scientifico, a cui collega un principio di tolleranza: si è liberi di scegliere un dato linguaggio e una data logica, ma occorre poi garantire la coerenza di tutti i procedimenti alle scelte inizialmente compiute, rispettando rigorosamente i criteri e le regole che ci si è assegnati.

La teoria dei giochi linguistici In una seconda fase del suo pensiero Wittgenstein si rende conto dell’insostenibilità della posizione che poneva come modello linguistico la “purezza cristallina” della logica e che era legata a criteri di estremo rigore logico-formale. Si convince, in particolare, che non basta il linguaggio ideale della scienza, ancorato al rispecchiamento dei fatti atomici e alle tautologie, a spiegare la ricchezza e l’articolazione delle conoscenze, o a spiegare la stessa produzione di conoscenze. Non è più il linguaggio “ideale” della logica ad essere al centro dell’analisi, ma è il linguaggio comune, quotidiano. Al centro vi sono le regole del linguaggio di tutti i giorni. Esso non può essere ricondotto a una struttura formale unitaria, ma si caratterizza per una molteplicità di pratiche linguistiche. Non c’è più un linguaggio “perfetto”, l’unico realmente significativo: il linguaggio raffigurativo è solo uno fra gli infiniti linguaggi possibili. È un denominare. Vi sono, però, proposizioni con cui non denominiamo affatto, ma compiamo atti con i quali svolgiamo una molteplicità di funzioni e facciamo le cose più varie. Questa molteplicità di modi di usare le parole è dettata da motivi pratici, non teoretici, perché il linguaggio è prima di tutto un mezzo di comunicazione che si lega alla vita e alle attività dell’uomo. Dietro ogni uso linguistico vi è una particolare forma di vita. Le parole sono strumenti il cui significato varia col variare delle regole che vigono in un linguaggio e della funzione che i termini debbono assolvere. Quella pluralità di pratiche linguistiche sono denominate giochi linguistici. Anche la matematica è un gioco linguistico, fondato su date regole che si è chiamati a rispettare. Il problema, in un determinato sistema di significati o “gioco” linguistico, sarà quello di rapportare l’uso dei termini alle regole a cui dovrebbe ispirarsi e verificare tutte le scorrettezze, cioè tutte le incongruenze e contraddizioni che si determinano in quel sistema linguistico. Non vi è una logica esatta e rigida del nostro linguaggio. Vi è, invece, una pluralità di paradigmi logici e di modelli grammaticali, relativi ad ogni gioco linguistico e che hanno parentele tra di loro. Alla “cristallina purezza” della logica si sostituisce la centralità dei nostri bisogni, che mutano col mutare degli scopi che ci prefiggiamo. Se il linguaggio è “gioco linguistico”, la filosofia è strumento di analisi e comprensione del linguaggio, capace di coglierne i presupposti e di mettere, con essi, in discussione le presunzioni dogmatiche: “è una battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto per mezzo del nostro linguaggio”.

La filosofia come analisi degli atti linguistici Questa svolta teorica di Wittgenstein favorirà lo sviluppo di una pluralità di indirizzi teorici, raggruppati col termine di filosofia analitica. Su tali indirizzi, oltre a Wittgenstein, notevole influenza eserciterà il lavoro teorico di George Edward Moore (1873-1958) volto a compiere un’analisi degli atti linguistici. Anche la filosofia analitica – come il Neopositivismo – studia i problemi filosofici soprattutto nel loro aspetto linguistico-concettuale e attribuisce alla filosofia soprattutto compiti di ricerca e chiarificazione concettuale, da svolgere mediante analisi minuziose, rigorosamente controllabili, riguardanti il linguaggio scientifico o il linguaggio comune. La filosofia analitica si occupa non del significato dei termini (cioè della corrispondenza fra termini linguistici ed elementi della realtà), ma del loro uso e della correttezza di tale uso rispetto alle regole prescritte dal sistema linguistico di cui essi fanno parte.

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Gilbert Ryle (1900-1976), ad esempio, cerca di porre in evidenza gli errori logici che – a suo parere – sono stati compiuti nella storia del pensiero mediante l’assegnazione di un concetto a una categoria (o tipo logico) diversa da quella a cui il concetto stesso effettivamente appartiene e che possono produrre, quindi, gravi fraintendimenti di ordine teorico. Egli ha così costruito delle vere e proprie mappe logiche, cioè sistemi di regole da cui derivare la correttezza o l’erroneità di determinate proposizioni. La tecnica analitica di Ryle si basa su procedimenti di riduzione all’assurdo, mette cioè in evidenza le conclusioni errate, incoerenti, in cui si può incorrere nei procedimenti con cui deduciamo, da gruppi di proposizioni ritenute “valide”, altri gruppi di proposizioni. Ad esempio, egli descrive come un errore lo sforzo cartesiano di dare carattere ontologico, di “sostanza” (o res cogitans), al pensiero. È stato un “mito filosofico” quello che Cartesio ha prodotto assegnando alla mente una consistenza ontologica e accettando una prospettiva dualistica mente-corpo. Un errore speculare egli denuncia a proposito del materialismo, che identifica le due res, riportando la “cosa” mentale a quella fisica. Per John Langshaw Austin (1911-1960), il linguaggio ordinario costituisce un oggetto di studio molto più ricco e significativo di quelli offerti dai saperi altamente formalizzati. Inoltre – a differenza di altri studiosi della scuola analitica – Austin afferma che occorre individuare, nel linguaggio, non solo le parole e i nessi logici, ma anche le cose a cui le parole stesse si riferiscono come al loro significato. Afferma inoltre che occorre evidenziare non solo il carattere descrittivo del linguaggio, ma anche quello operativo. Egli parla quindi della necessità di valorizzare adeguatamente la funzione performativistica del linguaggio (dal verbo inglese to perform, che significa “eseguire”), nella quale il linguaggio si configura come un fare, legato all’azione e all’esecuzione di atti. E mentre gli enunciati constativi constatano dei fatti e come tali li descrivono, e possono essere veri o falsi, gli enunciati performativi compiono azioni e, in tal modo, non sono tanto veri o falsi quanto efficaci o inefficaci, possono cioè avere o no successo, realizzarsi o meno. Successivamente elabora una più compiuta teoria degli atti linguistici, secondo la quale ogni espressione linguistica è un “atto”. Così egli distingue tre possibili e distinti aspetti di un atto linguistico: l’atto locutivo (con cui si dice qualcosa dotato di significato), l’atto illocutivo (che è un atto effettuato col dire qualcosa) e l’atto perlocutivo (che è l’atto provocato per il fatto di dire qualcosa, col quale si mettono cioè in evidenza gli effetti sugli interlocutori che un atto linguistico ha determinato). Non si può da ultimo dimenticare il contributo fondamentale di Michael A. E. Dummett (1925), che ha insistito sull’importanza della comprensione del linguaggio, quindi sulla necessità di costruire un modello del modo in cui si comprendono gli enunciati che si usano. Secondo Dummett la comprensione del significato di un enunciato equivale alla comprensione delle sue condizioni di verificazione. Questa sua riflessione ha avuto una vasta eco ed ha animato il dibattito teoretico contemporaneo, in particolare sulle nozioni di senso, significato ed uso. Nel vastissimo – e sempre più articolato e specialistico – campo degli studi logico-linguistici resta sempre aperto il problema della molteplicità delle forme di vita, degli orizzonti di significato che il linguaggio e lo stesso linguaggio della scienza offrono all’uomo. È una delle sfide teoretiche di fondo con cui si misura il pensiero filosofico oggi.

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LINGUAGGIO E LOGICA

L’analisi logico-linguistica ha il compito di risolvere problemi, anche problemi connessi all’uso linguistico di termini nelle proposizioni della metafisica, che il primo Neopositivismo aveva considerato del tutto prive di senso. L’uso delle parole, in ciascun “gioco linguistico”, è dettato dalle regole interne al gioco stesso. Alfred Jules Ayer (1910-1989), ad esempio, afferma che la filosofia deve avere come oggetto non le cose, ma il modo in cui ne parliamo. Di qui anche l’interesse per una grande varietà di discipline, per i loro linguaggi e significati: dall’etica alla politica, dal linguaggio della vita quotidiana alla psicologia, alla matematica, alla storiografia e alla religione.

FILOSOFIA E SCIENZA 1 SIGNIFICATO E PROBLEMI Che cosa intendiamo per scienza Limitandoci, per ora, a una definizione di “senso comune”, possiamo intendere per scienza un sapere teorico che organizza ed unifica i dati dell’esperienza mediante metodologie definite, rigorose e verificabili. In un’accezione più ristretta e tradizionale, con il termine di “scienze” si intendono solo quelle matematiche e naturali. Ma in una visione più ampia (che facciamo nostra) quel termine è da attribuire anche alle scienze umane e storico–sociali. ■ Più che per altri saperi vale per la scienza la raccomandazione di fare attenzione a distinguere bene i significati che la parola “scienza” ha assunto nel corso della storia del pensiero occidentale. Il significato che attualmente le attribuiamo è relativamente recente, poiché risale al XVII secolo. Antecedentemente a questo secolo il significato di “scienza” era ben diverso dal nostro. Nella cultura greca il temine epistéme, cioè scienza, da Platone era attribuito alla “dialettica”, cioè alla filosofia; Aristotele parlava di scienze, ma con significato ben diverso da quello moderno. Intanto perché diceva che la scienza è conoscenza dell’universale e del necessario; inoltre, la sua “fisica” aveva ben poco a che vedere con la scienza fisica moderna ed era piuttosto una filosofia della natura; infine, al sommo delle scienze, egli metteva la metafisica. Nel Medioevo Tommaso d’Aquino affermava che la teologia era scienza. Dunque, scienza era sinonimo di sapere vero, autentico, al più alto grado, ma spesso lo si identificava con la filosofia, non con la “scienza”. ■ L’intera storia della filosofia si è misurata con i problemi del sapere scientifico e dei suoi fondamenti, anche se è solo nel Novecento che lo sforzo di realizzare una consapevolezza metodologica della ricerca scientifica si è affermato come epistemologia, cioè come disciplina che riflette sulle caratteristiche specifiche della conoscenza scientifica e sui modi della sua evoluzione. Alcuni interrogativi ■ In una indagine sulla riflessione filosofica della scienza, è importante comprendere, nei diversi periodi storici: a. il valore che è stato attribuito alla scienza nella gerarchia del sapere; b. quali siano stati i modelli di sapere scientifico a cui si è fatto – in prevalenza – riferimento; c. quale sia l’immagine del mondo che viene fornita – di volta in volta – da un determinato modello di scienza; d. quali siano le fonti conoscitive (la ragione? l’esperienza? entrambe?) attribuite alle diverse scienze; e. quali siano, infine, i metodi ritenuti più efficaci per la promozione e lo sviluppo delle diverse scienze. ■ Vi sono altre domande-chiave che investono il significato e la funzione delle scienze, il loro rapporto con la filosofia e con l’esistenza stessa dell’uomo e che potrebbero essere così formulate: • Quale è lo statuto della scienza come sapere? Che cosa lo contraddistingue rispetto a quello degli altri saperi? • In particolare, come si possono spiegare quei momenti cruciali della sua storia che sono le rivoluzioni scientifiche? • Ed inoltre, che cosa distingue il sapere della scienza da quello della filosofia? Quindi, che cosa distingue le domande di ciascuna delle due forme di conoscenza? • Ed infine, qual è il significato della scienza per la vita dell’uomo?

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Eduardo Chillida: Enclume de Rêve, 1962. Basilea, Kunstmuseum.

■ Nella riflessione sulla scienza un aspetto centrale è costituito dalla questione del suo rapporto con la filosofia, soprattutto a partire dall’età moderna, nel corso della quale la scienza è venuta assumendo quei caratteri con cui oggi la definiamo. Quel rapporto ha spesso assunto la forma dell’antagonismo, dell’affermazione di una superiorità dell’una sull’altra. Si tenga presente che storicamente, diverse scienze sono nate proprio dalla filosofia e si sono progressivamente rese autonome da essa, come mondi – è stato detto – che si siano venuti a mano a mano staccando da una nebulosa primitiva. ■ Riconosciuto, però, alla filosofia questo suo ruolo originario di “madre” delle scienze (cioè delle scienze più antiche) resta aperto il problema se oggi – nella “società tecnologica e scientifica” – il terreno del sapere non sia stato del tutto occupato dalle scienze stesse, che sembrano avere invaso tutti gli aspetti della nostra esistenza. Nel Novecento (e nel secolo scorso) diversi filosofi hanno sostenuto questa tesi, traendone la conseguenza che alla filosofia resterebbe solo il compito di classificare, collegare e coordinare i risultati delle scienze in sintesi unificanti, in “immagini del mondo”; o quello di analizzare e chiarire i linguaggi usati dalle scienze. In questa prospettiva la filosofia sembra relegata ad un ruolo ancillare, rispetto alle scienze. ■ Ma vi sono questioni – ad esempio quelle legate alla fondazione logico–concettuale delle scienze, alla loro rilevanza etica – nelle quali anche la filosofia ha qualcosa da dire. Si pensi – solo per fare un esempio – a tutte le questioni poste dalla possibilità di manipolazione biologica dell’essere umano, per non parlare delle drammatiche domande che da Hiroshima e Nagasaki sono state poste sull’uso dell’energia atomica per la costruzione di bombe. ■ In conclusione, quali sono i confini che delimitano i rispettivi campi tra filosofia e scienze (e tra scienza e religione)? Avverranno altre rivoluzioni scientifiche? Quale meccanismo le innescherà? È prevedibile che lo sviluppo scientifico perpetui un rapporto di antagonismo con filosofia e religione? La filosofia scomparirà come discorso ormai inutile e insignificante?

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2 LA SOCIETÀ ANTICA Nella filosofia antica, il termine-chiave con cui si definisce il concetto di “scienza” è quello di epistéme, che però, come si è detto in precedenza, spesso non è relativo alle “scienze”. Va tenuto conto del fatto che il concetto di scienza è stato espresso con diversi altri termini e che, ad esempio, il termine téchne è stato frequentemente usato dai Greci anche come sinonimo di “sapere scientifico”, attinente a una disciplina determinata (ad esempio, mousiké téchne).

Le prime scienze greche È difficile individuare, nella scienza greca delle origini, caratteri distintivi rispetto a quella delle civiltà antiche. I primi filosofi rielaborano il patrimonio di conoscenze prodotto dalle antiche civiltà dell’Oriente e lo trasformano in un sistema di idee e di procedure di ricerca più essenziale, astratto e razionale, al punto da meritare, secondo alcuni, il titolo di fondatori della prima forma di pensiero scientifico. Ma le loro riflessioni scientifiche (e le loro figure di scienziati) non possono essere considerate indipendentemente dalle teorie filosofiche. Cominciano, comunque, a evidenziarsi alcuni campi autonomi di indagine e questi portano rapidamente al costituirsi, nel V e nel IV secolo, di saperi specializzati. Esempi significativi sono forniti dalla matematica, dall’astronomia, dalla medicina e dalla storiografia. Ai Greci spetta, ad esempio, il merito di aver dato alla matematica e alla geometria antiche quel rigore teorico, cioè quell’impalcatura concettuale e quei procedimenti dimostrativi che fino ad allora esse non avevano. Nel campo della medicina è con la scuola ippocratica di Coo che viene elaborato e messo in opera un avanzato metodo d’indagine, nel quale trovano posto sia l’esperienza che il ragionamento. In tale impostazione, i ragionamenti compiuti senza alcun sostegno dell’esperienza raramente vengono considerati utili; per altro verso, la sola esperienza, senza modelli teorici e interpretativi, non viene ritenuta capace di affrontare con successo i problemi della diagnosi e della cura delle malattie. Nel V secolo si afferma inoltre – con Erodoto e Tucidide – la scienza storica, non più come racconto di leggende, ma come spiegazione di vicende e situazioni del passato.

Scienza e sapienza nella prima riflessione filosofica Una prima – evidente – connessione fra ricerca scientifica e riflessione filosofica viene dal Pitagorismo. I Pitagorici erano convinti che la struttura fondamentale dell’universo fosse di carattere matematico: e questa tesi avrà una profonda influenza sui fondatori dell’astronomia moderna, i quali ne deriveranno l’idea che l’universo sia ricostruibile attraverso formule e modelli geometrici. L’aritmo-geometria pitagorica, l’idea cioè di una corrispondenza strettissima fra numero e figura geometrica, entrerà in crisi con la scoperta delle grandezze incommensurabili e con la constatazione dell’apparente inconciliabilità fra infinita divisibilità dello spazio geometrico e la finitezza delle unità numeriche. All’enciclopedismo scientifico dei Pitagorici (o polymathía, multiscienza), e più in generale al sapere scientifico, si oppone una visione sapienziale del sapere, che sarà ricorrente nella storia del pensiero, di cui sono esponenti sia Eraclito (seconda metà del VI sec. a.C.) che Parmenide (VI-V sec. a.C.) che rimproverano alla “scienza” l’incapacità di cogliere la realtà (il lógos o l’essere). Nella pólis del V secolo si afferma – insieme a una visione nuova del soggetto umano – anche l’idea di una razionalità della realtà umana, constatabile nei diversi saperi e nelle “leggi” che regolano la vita dell’economia, della società e dello Stato. Anassagora (496-428 ca. a.C.) e Democrito (460 ca. – 370 ca. a.C.) da un lato, i Sofisti dall’altro, valorizzano soprattutto le conoscenze capaci di conseguire risultati utili all’uomo, delineando anche un’idea di progresso dettata da tale visione delle

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Valore e limiti delle possibilità conoscitive della scienza Socrate (470/469 – 399 a.C.) riconosce che – dopo le prime suggestioni ricevute dall’insegnamento di Anassagora – ha respinto l’idea di dedicarsi alle ricerche naturalistiche, incapaci di fornire risposte alla ricerca sul significato della vita umana. Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.), invece, apprezza – entro certi limiti – il ruolo positivo che la scienza svolge nella vita dell’uomo. Egli guarda soprattutto all’utilità delle conoscenze applicate nei diversi campi della produzione. Ma è soprattutto nella matematica che la considerazione platonica della scienza assume una connotazione positiva. La matematica è, infatti, considerata – nell’Accademia platonica – una conoscenza di tipo superiore proprio perché è capace di una comprensione dei problemi ad un alto livello di generalità. Essa è concepita come disciplina formale, legata a concetti depurati dalla particolarità e variabilità dell’esperienza sensibile e a procedure dimostrative rigorose. La scienza (ma Platone parla di diánoia, pensiero discorsivo), comunque, mostra un’ambivalenza di fondo. Ci permette, infatti, di guardare al di là del mondo sensibile, della realtà apparente del mondo del divenire e, attraverso lo svolgimento di argomentazioni razionali, ci aiuta nello sforzo di comprendere la realtà delle cose. Ma poggia su premesse non dimostrabili, ipotetiche, che assume come base di partenza per lo svolgimento delle argomentazioni razionali (qui sta la discorsività) per giungere a determinate conclusioni. Questo è il suo limite, in quanto è incapace di rendere ragione di quelle premesse ipotetiche. La filosofia è invece espressione di un procedimento dialettico che permette di conoscere ciò che ciascuna cosa effettivamente è. Pur riconoscendone l’importanza conoscitiva, Platone sottolinea quindi la subordinazione del sapere scientifico al sapere filosofico. Un esempio di sapere solo “verosimile” (quello della scienza), ma non compiutamente “vero” (come è quello dell’epistéme filosofica) è testimoniato dal Timeo, nel quale si esprime un importante tentativo di applicazione del sapere matematico alle conoscenze naturalistiche dell’epoca. In esso, infatti, attraverso le varie forme geometriche il filosofo cerca di spiegare la struttura costitutiva della natura. L’universo viene plasmato dal Demiurgo, cioè da una specie di artigiano divino, ed esprime un ordine matematico, poiché matematico-geometriche sono le strutture della natura. Platone afferma poi un principio di spiegazione di tipo finalistico, in quanto descrive i processi della realtà come orientati da fini, cioè da cause prime, in vista del “bene dell’insieme”. Il Timeo avrà una profonda influenza sulla scienza successiva, in particolare su quella medievale.

Autonomia dei saperi e aspetti della fisica aristotelica Con Aristotele (383-322 a.C.) si afferma il valore primario dello studio e della conoscenza disinteressata. Tale conoscenza è dettata dal “puro amore del sapere”, è attività in cui si dispiega la razionalità (che distingue l’uomo dagli altri esseri viventi). Aristotele mira a realizzare una compiuta sistemazione dei saperi scientifici. Egli riconosce l’autonomia e la diversità dei saperi “scientifici” e si pone inoltre il compito di giustificarle in sede teorica. Ogni scienza individua il proprio oggetto d’indagine e si basa su princìpi che costituiscono la premessa e il fondamento delle sue dimostrazioni. La scienza è per Aristotele l’indagine sul perché, cioè sulle cause delle cose: infatti, si ha scienza delle cose quando se ne conosce il perché. Questo modello di scienza perdurerà nella cultura occidentale fino al XVIII secolo. La scienza ha per oggetto l’universale e il necessario ed è caratterizzata dalla dimostrazione. Questa ha un carattere eminentemente deduttivo, poiché ogni scienza è tale solo in quanto si basa su princìpi generali che costituiscono le premesse di procedimenti dimostrativi condotti secondo rigorose sequenze logico-argomentative. Queste vanno dal generale al particolare (sono, in tal senso, deduttive) e permettono così di collegare gli eventi e i processi concreti della realtà alle loro cause generali.

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scienze, intese soprattutto come téchnai, cioè saperi applicati e produttivi. Per il naturalista Anassagora, ad esempio, “il Sole è pietra e la Luna è terra”, con una visione unificata dei mondi celeste e terrestre che urterà la cultura tradizionale. Democrito, a sua volta, sviluppa tale visione unitaria – basandola sull’atomismo – mediante una raffigurazione compiuta dell’universo, nella quale ogni evento si verifica in base a princìpi di causalità meccanica, nella quale intervengono solo gli atomi e lo spazio.

Anche se parla di una enciclopedia delle “scienze”, che comprende le scienze poietiche (le tecniche) e quelle pratiche, è al livello delle scienze teoretiche, che hanno per oggetto il sapere per il sapere (e sono quindi del tutto disinteressate), che sta, per Aristotele, la vera scienza. Ma al culmine del sapere teoretico c’è la “filosofia prima” o “teologia”, che attiene alla realtà nella sua generalità. Accanto alla metafisica (l’altro nome della filosofia prima) vi sono anche la matematica e la fisica. La matematica riguarda gli aspetti quantitativi della realtà. In essa i numeri vengono considerati come enti astratti, ricavati dalla mente per astrazione. La fisica (che con la fisica moderna condivide solo il nome) attiene a diverse scienze (biologia, astronomia, fisica, ecc.) e riguarda gli aspetti qualitativi della realtà, in particolare i diversi tipi di movimento: locale (di traslazione), qualitativo (di alterazione), quantitativo (di aumento/diminuzione) e sostanziale (di generazione/corruzione). Alla rappresentazione aristotelica del mondo fisico appartengono la tesi della finitezza del mondo, quella della negazione del vuoto e quella dei luoghi naturali degli elementi che compongono il mondo terrestre: aria, acqua, terra e fuoco. L’elemento di novità della fisica aristotelica (che peserà fortemente sugli sviluppi della scienza fino all’età moderna) è costituito proprio da questa idea del carattere qualitativo della realtà, che la distingue dai modelli matematico-geometrici del Pitagorismo, di Democrito e di Platone. Inoltre in Aristotele, come in Platone, i processi della realtà hanno un carattere finalistico. E la natura perde il suo aspetto unitario, poiché Aristotele separa la natura celeste dalla natura terrestre. Tale concezione della natura, che si basa su una diversa realtà del movimento (circolare per le sfere celesti, rettilineo sulla Terra, che è a sua volta immobile), avrà enorme influenza sulla scienza antica e medievale e verrà superata solo nell’età moderna. Malgrado la superiorità attribuita alle scienze matematiche e fisiche in quanto scienze teoretiche, non va sottovalutata l’importanza della ricerca aristotelica anche nel campo delle scienze pratiche. In tale contesto spicca la crematistica, o teoria economica, come scienza dell’acquisto dei beni materiali, che da molti è considerata la prima compiuta teoria economica, nella quale viene descritto il funzionamento del mercato attraverso la moneta e si critica la tendenza – tipica di un’economia mercantile – a trasformare la moneta da mezzo volto a favorire lo scambio delle merci a bene in sé.

Specializzazione scientifica e nuove esigenze di rigore teorico Nell’età ellenistico-romana il sapere scientifico della Grecia classica si sviluppa e si consolida ed il centro fondamentale della ricerca si sposta da Atene ad Alessandria. Si affermano sia la specializzazione delle discipline, come saperi basati su propri princìpi e procedure di ricerca, sia l’esigenza di rigore teorico, cioè di una chiara formulazione dei fondamenti, dei concetti-chiave, delle dimostrazioni e dei metodi d’indagine di ciascun corpo organizzato di conoscenze. La più alta espressione del rigore teorico della scienza alessandrina è la geometria di Euclide (IV sec. a.C.), che si basa su fondamenti concettuali chiaramente enunciati, su teoremi ricavati da quei princìpi e su altri teoremi a loro volta dedotti da questi, secondo una concatenazione e una sequenza logicamente rigorose. In campo astronomico, contro la teoria eliocentrica di Aristarco prevale la teoria geocentrica, sostenuta dapprima da Eudosso e Aristotele e successivamente da Ipparco (in età ellenistica) e da Tolomeo (nel II secolo d.C.). In età romana nel campo della medicina Claudio Galeno (II sec.) sviluppa le teorie degli Ippocratici, in particolare l’istanza metodologica di combinare l’osservazione sistematica dei fenomeni patologici con l’uso di schemi interpretativi generali e con dimostrazioni razionali ancorate a modelli logici di ragionamento. In tal modo Galeno cerca di superare il conflitto fra la medicina empirica (più legata all’osservazione) e la medicina dogmatica (più orientata verso la formulazione di ipotesi generali). Con l’affermarsi dell’egemonia romana, oltre alla produzione di enciclopedie e manuali in cui sono raccolti e diffusi i risultati della scienza antica, si sviluppano campi di ricerca più legati alle esigenze della vita pratica (diritto, architettura, medicina, astronomia, ecc.). È soprattutto il diritto a conoscere uno sviluppo di straordinario rilievo, grazie ad una scienza giuridica che assume un carattere eminentemente formale e ad un sistema di norme che poggia su princìpi di carattere generale.

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L’organizzazione del sapere fra scienza e sapienza Nell’Alto Medioevo l’interesse della cultura cristiana per i problemi della scienza e della tecnica è molto ridotto. La conoscenza del patrimonio scientifico grecoromano è limitata e le arti del Quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia e musica) assumono un valore solo propedeutico all’insegnamento della dottrina cristiana. Per Agostino di Ippona (354-430) mentre la scienza si rivolge alle cose terrene, è la sapienza a condurre alla contemplazione della verità eterna di Dio. Quindi il valore della conoscenza scientifica è subordinato a quello della filosofia, della sapienza. La matematica, comunque, sempre secondo Agostino, esercita la mente a compiere uno sforzo di astrazione dalla realtà empirica, preparandola alla filosofia e alla teologia; il profondo legame che viene così a stabilirsi fra matematica e teologia permette ad Agostino di intuire l’idea di infinito attuale (che Aristotele aveva invece respinto) come espressione della mente di Dio, che è infinita e pensa quindi infinite cose. La scienza araba conoscerà un’intensissima fioritura, spesso grazie alla rielaborazione delle conoscenze acquisite in Occidente e in Oriente (in particolare dall’India e dalla Cina). Nel campo della matematica si affermeranno concetti nuovi (lo zero e il valore posizionale dei numeri) e si adotterà una notazione numerica di nove cifre che semplificherà enormemente le procedure di calcolo. Profonda sarà poi l’influenza che - sulla cultura occidentale – avranno gli studi di ottica (con l’elaborazione delle leggi della rifrazione ad opera di Alhazen, 9651038), fisica (con nuove teorie del moto a opera di Avicenna (980-1038) e Avempace XI-XII sec.), alchimia e astrologia.

Nuovi interessi scientifici In Occidente, un risveglio dell’interesse per i problemi della scienza e della tecnica si manifesta solo a partire dal XII secolo, come espressione del nuovo clima intellettuale determinato dalla ripresa delle città. L’ingresso della scienza araba, unito alla diffusione dei testi scientifici del mondo classico raccolti dagli Arabi, e soprattutto delle opere scientifiche di Aristotele, comincia a produrre un’influenza profonda sulla cultura occidentale. Nel XIII secolo, studiano intensamente i testi aristotelici i maestri delle arti delle università, gli Averroisti latini e studiosi domenicani come Alberto Magno (11931280), che svolge egli stesso indagini scientifiche. Tommaso d’Aquino (1221/1227 – 1274), suo discepolo, pur non effettuando direttamente attività di ricerca, nella sua elaborazione pone le basi concettuali – di ordine metafisico – per affermare e valorizzare l’autonomia della natura, quindi anche la ricerca delle cause seconde, che invece l’Agostinismo alto-medievale aveva sottovalutato. Nella sua produzione, spiccano inoltre le elaborazioni nel campo dell’economia. Egli sviluppa la riflessione aristotelica inserendola negli schemi della cultura cristiana e fissa alcune idee portanti del pensiero economico della Chiesa nell’età moderna (riconoscimento della proprietà privata, del giusto prezzo delle merci, della giusta retribuzione del lavoro, ecc.). Sono soprattutto i Francescani (e gli Agostiniani) dell’università di Oxford a promuovere una riflessione originale sui problemi della scienza e della tecnica. Fra questi ultimi Roberto Grossatesta (1175-1253) elabora una fisica della luce (su cui ha influito l’ottica araba), nella quale la natura viene studiata con strumenti geometrico-matematici, in connessione con i caratteri della propagazione della luce nello spazio. Nei suoi studi avanzati di ottica (in cui sviluppa le ricerche di Alhazen) egli adotta un metodo nel quale vengono a combinarsi esperienza e calcolo matematico.

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FILOSOFIA E SCIENZA

3 IL MEDIOEVO

Anche un suo discepolo, Ruggero Bacone (1214 ca. – 1292), considera determinanti, per un avanzamento del sapere, sia la matematica che la scienza sperimentale. La prima costituisce “la chiave di tutte le scienze”, ma è soprattutto la seconda a permettere – attraverso operazioni concrete di osservazione e sperimentazione – di ricostruire razionalmente i processi che avvengono nella natura, quindi di esaltare appieno quei poteri conoscitivi dell’uomo che sono “dono di Dio”.

Autonomia della scienza ed imaginationes, esperimenti ideali Nel XIV secolo, sia ad Oxford che a Parigi e in Germania, grazie all’opera di alcuni filosofi e scienziati (fra cui Nicola d’Autrecourt, 1300 ca. – 1350 ca., Guglielmo di Ockham, 1280 ca. – 1347, Nicola di Oresme, 1322-1382 e Giovanni Buridano, fine sec. XIII – morto dopo il 1358) si delineano orientamenti nuovi che mettono in discussione alcuni concetti portanti della scienza aristotelica e anticipano tesi che si affermeranno compiutamente solo con l’età moderna. Ciò è favorito dalla netta separazione delle questioni di fede dai problemi della ricerca naturalistica, che porta a riconoscere a tale scienza uno spazio – sia pur limitato – di autonomia. Ma in taluni casi è favorito anche dal presupposto teologico dell’assoluta libertà e onnipotenza di Dio, avanzato dai Francescani: in tal senso, almeno in linea di principio, non può esser negato a Dio il potere di creare uno spazio infinito nell’universo, infiniti mondi e il vuoto (tutte ipotesi, queste, che invece la scienza aristotelica aveva respinto). La riflessione razionale favorisce l’affermarsi di altre ipotesi innovative rispetto alla fisica aristotelica: a. l’identità di natura fra corpi celesti e Terra; b. la possibilità logica del movimento terrestre (quindi del superamento del geocentrismo); c. lo studio matematico del movimento (senza distinguere fra diversi tipi di movimento, come aveva fatto Aristotele). Proprio lo studio del movimento porta a formulare una teoria del moto inerziale come teoria dell’impetus. Essa mette in discussione la tesi aristotelica che il moto di un oggetto sia sostenuto dal moto dell’aria circostante e si basa sull’ipotesi che il moto sia il frutto di una forza (l’impetus) impressa all’oggetto da un motore.

4 L’ETÀ MODERNA In linea generale l’età moderna può essere quasi identificata con le rivoluzioni scientifiche del periodo che va dal XVI al XVII secolo, che determineranno un cambiamento radicale non solo negli statuti teorici di una molteplicità di scienze (astronomia, fisica, ecc.), ma anche nella filosofia e in ogni ambito culturale. Con la rivoluzione scientifica viene elaborata una nuova immagine del mondo che si afferma in molti sistemi di pensiero, o comunque costituisce un punto di riferimento costante (anche di natura polemica) per la riflessione anche dei secoli successivi, fino ai giorni nostri. Ma è lo stesso concetto di scienza che muta in questo periodo, assumendo i caratteri e le connotazioni fondamentali che in gran parte ancora adesso le vengono attribuiti. Un sapere cumulativo e continuamente perfettibile, migliorabile, che ha un’essenziale connotazione sperimentale, che offre, dunque, la possibilità di una verifica della validità di ciò che afferma. Esso, inoltre, utilizza procedure sue proprie, elabora un linguaggio specifico rigoroso. La teoria mantiene uno spazio rilevante nella scienza ma, come la stessa rivoluzione scientifica ha mostrato, le teorie possono essere sostituite da altre che dimostrino maggiore capacità esplicativa e controllabilità. Con la scienza moderna nasce la nuova figura dello scienziato, che opera fuori delle università, nei laboratori e nelle officine, collaborando con altri scienziati, che lavora con le “officine” e usa nuovi strumenti.

182 FILOSOFIA E SCIENZA

Prima dell’avvento della rivoluzione scientifica e tecnica vi è un lungo periodo di preparazione, di critica dei modelli tradizionali (in particolare dell’Aristotelismo) e di elaborazione di concetti, metodi e strumenti, attraverso un percorso che è problematico, complesso e non lineare e che dura almeno due secoli, dalla seconda metà del XIV secolo alla seconda metà del XVI. Grande importanza ha avuto, per la scienza in fieri, la formazione di una nuova immagine della natura. Su questa una grande influenza ha avuto soprattutto il Platonismo, nelle sue versioni platonica e neoplatonica. Ad esso si deve, in particolare, la tesi della struttura matematica dell’universo, che si affermerà in molti pensatori, da Cusano a Leonardo, e giungerà fino a Copernico e Keplero. Inoltre platonica è la considerazione della natura come un organismo vivente, come entità che ha come suo principio vitale un’anima del mondo, dunque una realtà con un proprio fondamento e che può essere studiata secondo princìpi suoi propri. In tale visione della realtà rientrano anche alcuni saperi tradizionali, ad esempio quelli legati alla magia, all’ermetismo, all’astrologia e all’alchimia, che in tale contesto assumono una funzione nuova e caratterizzano ampia parte della cultura rinascimentale. Sarebbe un errore voler ricostruire la genesi della scienza moderna prescindendo dall’influsso che su di essa hanno avuto questi saperi, dai quali solo nel corso del Seicento, dopo aver conquistato una sua chiara identità e fisionomia, la scienza e la tecnica moderne si distaccheranno definitivamente. La magia (in particolare la magia naturale, distinta da quella nera) si fonda sull’idea della natura come organismo vivente, sulle cui forze il mago opera per volgerle a vantaggio dell’uomo, e si collega ancora alla concezione dell’homo faber, cioè all’idea di un uomo capace di agire, trasformare, dominare la natura. Anche l’astrologia si basa sull’idea di un universo attraversato da forze vive e, in particolare, di un’influenza del mondo celeste (o macrocosmo) su quello terreno ed umano (o microcosmo). L’astrologia naturale favorisce il superamento della concezione dualistica dell’universo, che era propria dell’Aristotelismo e, in quanto studia le leggi che regolano il moto degli astri, viene ad anticipare l’avvento dell’astronomia scientifica.

Matematica: le idee dell’infinito e di ordine necessario del mondo Nella ricostruzione della genesi della scienza moderna un discorso a parte richiede la matematica, cioè il ruolo che essa è venuta progressivamente esercitando. Evidente, ad esempio, è l’influsso platonico e pitagorico su Cusano e Leonardo. Nicola Cusano (1401-1464) fa dell’infinito matematico il modello dell’infinito divino e utilizza continuamente esempi e riferimenti matematici per caratterizzare il rapporto tra infinito e finito. Soprattutto, egli vede nel linguaggio matematico lo strumento privilegiato della conoscenza umana, di un sapere che non potrà mai raggiungere l’assoluto ma vi si potrà avvicinare continuamente. Cusano, inoltre, lega all’idea del carattere illimitato dell’universo quella che in esso non si abbia più né centro né circonferenza e, di conseguenza, due tesi di fondamentale importanza: che non essendoci più centro, la Terra non sia immobile e che essa sia un corpo celeste come il Sole, negando che esista una sostanza celeste diversa da quella terrestre. Leonardo (1452-1519) tende a ridurre la realtà alla sua struttura matematica, quindi a ordine necessario. La matematica diviene principio di certezza conoscitiva e di determinazione della necessità degli eventi. Si rimuove la concezione magico-animistica della natura e si riduce la natura stessa a moto meccanico. Proprio all’idea di necessità causale (cioè al fatto che ogni evento ha la sua causa) si lega l’intuizione leonardesca (sia pure non sviluppata) del principio di inerzia.

La rivoluzione astronomica Pur se strettamente legata – nella sua genesi – a un intreccio complesso di fattori sociali e culturali, la scienza moderna nasce con la rivoluzione astronomica di Niccolò Copernico (1473-1543), che sostituisce ad una concezione geocentrica quella eliocentrica.

183 FILOSOFIA E SCIENZA

FILOSOFIA E SCIENZA

Il cambiamento d’immagine della natura

Le sue tesi sconvolgono un ordine dell’universo che la cultura occidentale aveva elaborato con l’apporto determinante di Aristotele e di Tolomeo e che la Chiesa cattolica aveva fatto proprio, saldandolo organicamente alla rappresentazione cristiana della realtà. La grandezza di Copernico sta nell’aver cambiato il punto di vista con cui fino ad allora si era guardato il mondo astronomico. Egli comprende che nuove osservazioni e nuovi dati non possono più essere immessi nel vecchio modello cosmologico aristotelico-tolemaico, ma che è necessario capovolgerlo abbandonando la concezione geocentrica. L’eliocentrismo viene accolto perché appare come una concezione più semplice, che elimina le infinite complicazioni di cui si era venuto progressivamente gravando il modello geocentrico. Le argomentazioni copernicane sono legate a un robusto apparato matematico e sostenute dalla convinzione – di origine pitagorica e platonica – della struttura geometrica della natura. Di origine pitagorica ed ermetica è poi l’idea della centralità del Sole nell’universo. Inoltre, Copernico è stato definito un “rivoluzionario conservatore”, perché il suo sistema eliocentrico, che cambia radicalmente l’ordine dell’universo superando la tradizionale gerarchia tra mondo celeste e mondo terrestre, continua a muoversi dentro l’orizzonte di un mondo finito, in cui vi è un cielo delle stelle fisse e si parla ancora di moto delle sfere (orbium celestium). Ma con quel rovesciamento del punto di vista viene meno la tradizionale concezione antropocentrica, in base alla quale l’uomo costituiva il fine supremo della creazione divina. E, con lo smarrimento delle antiche certezze, si teme che possano venir meno anche sistemi di valore consolidati: da qui la successione di condanne ecclesiastiche ai sostenitori della rivoluzione astronomica copernicana. Ancorato alla tradizione del Pitagorismo e del Platonismo è anche Giovanni Keplero (1571-1630), che fa compiere un decisivo passo avanti alla nuova immagine del mondo astronomico muovendo dalla convinzione della sua struttura matematica. Il moto planetario (calcolato da tre fondamentali leggi descritte da Keplero) viene studiato come se fosse quello di un orologio e la matematica viene considerata il linguaggio adeguato per descrivere le correlazioni tra le cose. In tal modo con Keplero viene ad essere superato quel sapere magico e astrologico che, peraltro, egli stesso aveva originariamente seguito. Ma, soprattutto, viene ad esser negata la validità dell’Aristotelismo, con la sua pretesa di conoscere le “essenze” delle cose naturali. È Giordano Bruno (1548-1600) a sviluppare le implicazioni rivoluzionarie delle tesi astronomiche di Copernico. Egli non solo critica la riduzione della tesi copernicana a semplice ipotesi (come aveva fatto, ad esempio, il teologo protestante Osiander presentando l’opera di Copernico), ma dà anche una spallata a quanto – nella concezione copernicana – restava del vecchio impianto aristotelico-tolemaico. Prendendo le mosse da una tesi metafisica, egli estende anche al mondo naturale quei caratteri di infinità che sono attribuiti al suo creatore, cioè a Dio, che come causalità infinita opera eternamente al suo interno. In un mondo infinito i corpi celesti sono innumerevoli e non vi è più centro, né periferia, né alto né basso. Tolto un centro (la Terra), non ha infatti più senso porne un altro (il Sole). Cielo e Terra hanno la stessa sostanza. Le stelle sono dei soli intorno a cui ruotano pianeti simili alla Terra. Eliminate le sfere cristalline e i motori celesti dell’astronomia aristotelica, il movimento è intrinseco alla natura.

Lo sviluppo scientifico nel Seicento Nel Seicento la rivoluzione scientifica mostra quali siano le sue potenzialità di sviluppo e di trasformazione radicale. La tradizione, l’autorità di Aristotele, ma anche l’autorità della religione, vengono accantonate. Il rifiuto dell’Aristotelismo è generalizzato e non riguarda più questa o quella teoria, ma si estende a tutto l’impianto del sapere. Inoltre, nella cultura del secolo si viene progressivamente facendo strada la convinzione che la superiorità dei moderni sugli antichi si fondi soprattutto sullo sviluppo delle scienze e della tecnica.

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Inoltre la geometria rappresenta agli occhi di non pochi filosofi e scienziati un modello di sapere razionale, logico e deduttivo a cui ispirarsi. Cartesio, collegandola all’algebra, la semplificherà e ne aumenterà enormemente l’efficacia, consentendo di leggere ogni punto e ogni curva dello spazio a due dimensioni con una formula algebrica, ricomponendo due scienze fino ad allora divise. Una funzione predominante continua a svolgere la matematica, linguaggio e modello della scienza: nel suo ambito si realizzano innovazioni che vanno dal calcolo delle probabilità di Pascal al calcolo infinitesimale di Newton e Leibniz.

La concezione meccanicistica della natura Se la cultura rinascimentale aveva dato spazio, attraverso la magia, l’astrologia e l’alchimia, all’idea di un mondo naturale animato da forze vive ed occulte, ora la cultura scientifica, partendo da una critica di fondo di quella concezione, considerata illusoria, infondata, superstiziosa, la sostituisce con una concezione meccanicistica della natura, a cui si rifaranno – per quasi due secoli – gran parte degli scienziati e dei filosofi. Pur nella diversità delle formulazioni, caratteristica comune del meccanicismo è la presenza di due concetti portanti: quelli di materia e di movimento. La natura viene infatti interpretata come composta di parti materiali quantitativamente determinate e regolata da leggi di movimento. Essa viene risolta nei suoi elementi quantitativi e la scienza viene matematizzata. Gli aspetti qualitativi (colori, sapori, ecc.) sono, invece, considerati come caratteri derivati, attribuiti cioè all’incontro tra il soggetto che conosce e la realtà naturale – quantitativamente determinata – che viene conosciuta: sono dunque soggettivi, non oggettivi. Né la concezione meccanicistica viene limitata al solo mondo naturale, in quanto essa, nel corso del Seicento, verrà estesa anche al mondo umano.

Espugnare la natura e programmare il progresso umano Al centro della riflessione di Francesco Bacone (1561-1626), la scienza viene concepita come strumento essenziale di conoscenza e controllo della natura e – attraverso le applicazioni tecniche – di uso dei processi naturali per il soddisfacimento di bisogni umani essenziali. È stato considerato quasi un “profeta della società industriale”, in quanto convinto della necessità di un impiego consapevole e programmato delle conoscenze scientifiche per finalità produttive. Il sapere tecnico-scientifico – secondo Bacone – è destinato a diventare il principale fattore del progresso umano, in quanto capace di produrre un mutamento di aspetti e caratteri che pure – fino ad allora – erano stati considerati come una condizione immutabile dell’uomo. Le innovazioni tecniche, afferma, devono trasformarsi da risultato episodico e quasi casuale dell’indagine a obiettivi consapevoli e programmati di una ricerca collettiva, di una collaborazione comune di scienziati e tecnici di diversi campi e nazioni, chiamati a costituire una vera e propria comunità della scienza, in nome dei superiori interessi dell’umanità. Tutto ciò richiede una riorganizzazione del sapere, una programmazione del suo sviluppo (attraverso scoperte e invenzioni non più lasciate al caso) e una radicale innovazione nei metodi di ricerca. Il nuovo metodo deve prefiggersi il compito di “espugnare la natura”, evitando generalizzazioni affrettate (le cosiddette “anticipazioni della natura” della vecchia logica scientifica) e i pregiudizi (idola) che offuscano e deviano i procedimenti conoscitivi: pregiudizi connaturati all’uomo (idola tribus), o alle inclinazioni individuali (idola specus), o determinati dal linguaggio (idola fori), o dalle diverse dottrine che si sono succedute nella storia e che vengono recitate e rappresentate come in un teatro (idola theatri). La conoscenza deve obbedire alla natura, accogliere cioè i dati dell’esperienza, ma deve anche saper interpretare il senso dei dati forniti dall’esperienza, inseren-

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Nascono inoltre le Accademie scientifiche, luoghi di confronto e di collaborazione tra scienziati. L’innovazione scientifica si estende progressivamente dall’astronomia ad altri campi: la fisica, la biologia, la chimica, la medicina.

doli in un contesto generale di spiegazione, in una forma che ne costituisca anche il principio d’ordine. Essa è sia una struttura interna alla cosa, sia un processo latente di modifica della cosa stessa. Di Bacone è anche un modello di organizzazione del sapere che avrà fortuna, fondato sulla distinzione della discipline in base a facoltà umane fondamentali: la storia (fondata sulla memoria); la poesia (fondata sulla fantasia); le scienze (fondate sulla ragione). Di particolare importanza, nella partizione delle scienze, è la distinzione fra scienze della natura e scienze dell’uomo.

Autonomia della natura e nuovo principio di autorità Comunque, un passo decisivo nella direzione suggerita da Bacone verrà compiuto solo da Galileo Galilei (1564-1642), figura emblematica della scienza moderna, che si muoverà molto oltre le stesse indicazioni baconiane. Anzi il metodo scientifico nel quale la scienza d’ora in poi si riconoscerà è quello sperimentale galileiano e non quello induttivo baconiano. In Galileo troviamo realizzati i caratteri dello scienziato e del filosofo moderno. Egli è la dimostrazione della maturità raggiunta dalla scienza. Con lui si consuma definitivamente l’abbandono della tradizione e dell’autorità di Aristotele. Ed è un distacco, il suo, che riguarda, più che Aristotele, i suoi moderni seguaci. A questi ultimi Galilei rimprovera di anteporre acriticamente l’autorità di Aristotele, l’ipse dixit, ad ogni impegno nella ricerca ed allo stesso uso della ragione. Galilei rivendica, invece, l’affermarsi di un nuovo principio d’autorità, basato sulla ragione e sull’esperienza. È su queste nuove basi che poggia la sua tesi dell’autonomia della scienza: autonomia dalla metafisica ma, soprattutto, dalla religione. Contro l’interpretazione della Chiesa (che lo condannerà per la sua difesa delle tesi copernicane, considerate antitetiche a una certa interpretazione di quanto affermato nella Bibbia) lo scienziato italiano sostiene che il “libro” della Rivelazione è scritto in vista della salvezza degli uomini, non per la conoscenza della natura, che è invece compito della scienza. Questa permette, infatti, di conoscere le leggi necessarie e immutabili della natura, cioè di un “libro” che Dio ha scritto con caratteri matematici. La Bibbia e la Natura contengono e comunicano verità diverse, che non sono in contrasto tra di loro perché di entrambi i “libri” l’autore è Dio. Altrettanto rilevante è poi la riflessione galileiana sulla natura della scienza. Da Aristotele questa era stata concepita come conoscenza delle cause, dell’universale, dell’essenza delle cose. Galileo nega, invece, che la scienza possa conoscere l’essenza delle realtà naturali, poiché suo compito preminente è quello di individuare le relazioni costanti che sussistono tra le variabili di un fenomeno. Da scienza del perché essa diviene scienza del come un evento si verifichi, scoprendo quali ne siano le relazioni funzionali. Dietro questa concezione vi è la convinzione della struttura matematica dell’universo. È in base a tale convinzione che alla scienza viene assegnato il compito di individuare le relazioni quantitative tra i fenomeni, con un lavoro di astrazione che prescinde da ogni aspetto qualitativo. Il metodo galileiano costituisce quindi un’innovazione radicale anche rispetto a quello baconiano, in quanto lega indissolubilmente fra loro i momenti dell’osservazione, della misura, della formulazione di un’ipotesi in termini matematici e dell’esperimento. Il momento risolutivo (cioè analitico-induttivo) del procedimento permette di isolare, mediante l’osservazione, gli elementi, che vengono poi sottoposti a misurazione. Il momento compositivo (cioè sintetico-deduttivo) permette di operare una deduzione matematica delle conseguenze dell’ipotesi e la successiva verifica sperimentale (o cimento). Con questo impianto e con questo metodo la matematizzazione della scienza, la formulazione di un’immagine meccanicistica della natura e la costituzione di un’indagine allo stesso tempo sperimentale e matematica compiono un passo decisivo, che risulterà praticamente irreversibile, in quanto da allora in poi la scienza si muoverà in questa direzione. Come scienziato, Galileo ha dato un contributo molto importante allo sviluppo dell’astronomia e della dinamica. Con il telescopio ha modificato profondamente l’immagine del mondo celeste allora predominante, dimostrando che non esi-

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Non bisogna però pensare all’opera di Galileo e a quella di altri grandi scienziati come a momenti di una storia lineare, progressiva, che procede da una verità all’altra. Questa sarebbe una prospettiva riduttiva ed errata nello stesso tempo. Galileo – come altri – ha dato un grande contributo, ma non mancano – in lui come in altri – tesi che poi saranno smentite, affermazioni errate.

L’idea di una mathesis universalis Con Cartesio (1596-1650) giunge a piena maturità la filosofia moderna, permeata profondamente dal nuovo spirito scientifico. Da lui sono stati messi a punto un nuovo sistema di pensiero ed una nuova immagine del mondo, l’uno e l’altra fortemente ancorati alla scienza. Al centro di questo sistema vi è la ragione, mentre marginale è il ruolo dell’esperienza. Il suo metodo deduttivo prende esplicitamente come modello il modo di procedere tipico della geometria. Il progetto cartesiano, dal punto di vista del sapere scientifico, prevede la costruzione di un’unità del sapere grazie ad una scienza del tutto nuova, la mathesis universalis, una scienza universale dei rapporti quantitativi che risulta dall’unione di aritmetica, geometria e meccanica razionale. La stessa geometria analitica che unifica la geometria e l’algebra, in quanto porta a rappresentare gli oggetti geometrici mediante formule algebriche, libera la geometria dalla descrizione di oggetti sensibili. Nella concezione del mondo naturale la molteplicità degli oggetti della natura viene ricondotta alla res extensa, la sostanza materiale definita per la sua caratteristica principale: il fatto di occupare uno spazio (e ciò implica, fra l’altro, la negazione del vuoto). La rappresentazione del mondo naturale si fonda su un modello meccanicistico di svolgimento dei processi della realtà, alla cui elaborazione Cartesio stesso dà un notevole apporto. La scienza della natura si basa sullo spazio geometrico e sul movimento. Non c’è bisogno d’altro, dopo l’atto creatore di Dio, per spiegare la genesi e la struttura del mondo naturale. Così non la presenza divina (limitata a quel solo atto iniziale della creazione), ma l’estensione ed il movimento divengono essenziali per la spiegazione della natura. E questo non può che rafforzare l’idea dell’autonomia della natura e della scienza. Tre sono le leggi del moto che caratterizzano la natura: inerzia, moto rettilineo uniforme e conservazione della quantità di moto. Quello cartesiano è un meccanismo cosmico unico (generato dal moto iniziale delle particelle materiali e dalla formazione di vortici) da cui sono state definitivamente eliminate forze vive e influssi. Ma un’altra grande innovazione cartesiana è legata all’estensione del modello meccanicistico alla biologia. Anche il corpo degli esseri viventi viene concepito, infatti, come una macchina e la vita non viene fatta dipendere più dall’anima, ma da una particolare organizzazione e moto delle particelle che compongono il corpo. Al di fuori del meccanicismo resta la sola sfera del pensiero, della ragione, della res cogitans.

Critica dei limiti della scienza cartesiana e ricerca del divino In alternativa al razionalismo geometrico di Cartesio si pone la riflessione di Blaise Pascal (1623-1662), che è comunque egli stesso un grande scienziato, che ha dato contributi di grande rilievo in campi diversi, dal calcolo delle probabilità all’equilibrio dei liquidi e alla pressione. Contributi, questi ultimi, che dimostrano l’impossibilità di una scienza fisica svincolata dall’esperienza e che attestano, ad esempio, l’esistenza del vuoto, negata da Cartesio. Pascal non contesta le grandi possibilità della scienza, nella quale vede il fattore fondamentale del progresso dell’umanità e la base del primato dei moderni sugli antichi. Il suo intento è quello di evidenziarne, accanto alle grandi capacità,

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stono sfere cristalline e che i corpi celesti non sono incorruttibili e perfetti. Con il princìpio della relatività del moto ha poi superato una delle obiezioni fondamentali alla teoria eliocentrica. Egli ha inoltre dato un forte impulso alla scienza del movimento, individuando il principio d’inerzia e formulando la legge del moto uniformemente accelerato.

anche i limiti, dovuti all’impossibilità di dimostrare i princìpi delle scienze, ma, soprattutto, dovuti all’impossibilità, per l’uomo, di raggiungere i due infiniti (l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo) tra i quali è posto. I limiti della scienza e della ragione cartesiana aprono, quindi, lo spazio ad una ricerca che ha per centro la condizione umana e per punto d’arrivo la fede e Dio.

Scienza dei corpi e ordine geometrico del mondo In altri filosofi il modello meccanicistico, fisico-matematico, della scienza si ripropone come fondamentale, senza alcuna limitazione al suo impiego. Così Thomas Hobbes (1588-1679) vuole estendere l’indagine scientifica ad un ambito che Cartesio aveva sottratto agli strumenti della scienza: cioè a quel mondo umano che non può restare fuori da un approccio scientifico. Egli, pertanto, vuol far rientrare in tale approccio l’etica e la politica, come campi che si possono anch’essi indagare secondo l’impostazione meccanicistica. La scienza può riguardare solo la res extensa. Quella di Hobbes è stata definita una posizione di materialismo metodologico, in quanto per lui vi può essere scienza solo dei corpi, possiamo cioè conoscere solo ciò che è materiale. La stessa res cogitans opera secondo i princìpi e le leggi del meccanicismo. I corpi di cui si occupa la scienza possono essere naturali e artificiali. E tra i corpi artificiali vi è lo Stato. Il materialismo di Hobbes non poteva non incorrere nella condanna degli ambienti religiosi, sia anglicani che puritani, che vedevano in questa posizione la conferma dei loro timori sulle implicazioni che potevano essere tratte dalla rivoluzione scientifica. Ancor più scandalo susciterà la filosofia di Baruch Spinoza (1632-1677), costruita secondo una razionalità geometrica (more geometrico), che identificherà Dio con la Natura (Deus sive Natura) e la Natura, a sua volta, con l’ordine geometrico e necessario dell’universo. In una natura intesa come un grande meccanismo, in cui tutto è determinato secondo rapporti di causalità necessaria, non vi sarà più posto per la provvidenza, il miracolo e il finalismo. La natura sarà considerata come un solo individuo, composto da tutti i corpi, legati fra loro da rapporti di interazione.

Un principio unitario dell’universo La rivoluzione scientifica seicentesca trova il suo compimento e punto di arrivo in Isaac Newton (1642-1727). Al centro della sua concezione scientifica vi è la teoria della gravitazione universale. Newton vuole determinare le leggi secondo le quali agisce la forza di attrazione, non definire la “natura” di tale forza, poiché questo è al di fuori della possibilità della scienza. Ancora una volta la scienza moderna ribadisce il rifiuto della pretesa aristotelica di conoscere l’essenza, le cause ultime dei fenomeni. La scienza può solo descrivere in termini matematici un evento e cercare delle conferme sperimentali alle proprie ipotesi. Qui c’è anche un aspetto che distingue Newton da Cartesio: il valore che l’osservazione empirica e l’esperimento scientifico assumono accanto alla teoria e ai procedimenti della ragione. Con la teoria della gravitazione diviene, inoltre, possibile operare una sintesi tra le leggi che regolano i fenomeni terrestri e celesti, la caduta di un grave sulla Terra ed il moto dei pianeti nel cielo. Con questa teoria la scienza moderna realizza un’esigenza che aveva espresso fin dall’inizio: quella di fornire una spiegazione unitaria e coerente dei fenomeni naturali. Questo universo unitario ha, inoltre, due quadri di riferimento assoluti, lo spazio ed il tempo, ed è regolato dai tre princìpi della dinamica: inerzia, accelerazione, azione e reazione. Né l’importanza di Newton si limita a questa sintesi fondamentale, poiché comprende anche il calcolo infinitesimale (elaborato contestualmente a Leibniz) e la teoria corpuscolare della luce. Newton dà una risposta positiva alle preoccupazioni di coloro che, come Boyle, avversavano il dogmatismo del meccanicismo scientifico e del modello matematico-geometrico cartesiano, intendevano rivalutare il ruolo preminente dell’esperienza e chiedevano maggiore cautela e controllo critico nelle affermazioni degli scienziati. Inoltre, per rispondere alle preoccupazioni di ordine religioso per i pericoli di materialismo e di ateismo ventilati dagli sviluppi della scienza moderna, Newton afferma che il mondo ha una causa non meccanica, Dio, cioè l’esse-

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Lo sviluppo delle scienze matematico-naturalistiche e storico-sociali nel Settecento Nel Settecento, pur senza “rivoluzioni” come quelle verificatesi, nel Cinquecento e nel Seicento, con Copernico, Galilei e Newton, nelle scienze si compiono notevoli passi avanti, soprattutto in alcuni campi: ad esempio, nella matematica, nella fisica e nella chimica. Oltre le scienze naturali questo secolo vede lo sviluppo delle scienze storico-sociali. Apre questa nuova strada la Scienza Nuova di Giambattista Vico (1668-1744), che vede nella storia il sapere scientifico per eccellenza: l’uomo può, infatti, conoscere con verità solo ciò che fa e poiché la storia è opera dell’uomo, solo di essa vi può essere scienza. Quella della natura non è invece una vera e propria scienza, perché essa è creata da Dio e l’uomo non può conoscerla con certezza. Ma la spinta maggiore alla nascita di nuove scienze sociali è dovuta all’Illuminismo, che vede nella società umana uno spazio privilegiato per l’indagine della ragione analitica e critica. Tale indagine identifica settori e campi specifici di ricerca, con propri oggetti e propri princìpi: è il caso dell’economia politica. Sono i fisiocratici francesi a delinearne il primo sistema, centrato sulla terra come fattore moltiplicatore di ricchezza e sull’agricoltura come attività produttiva per eccellenza. Ma sarà in Inghilterra (dove si stanno avviando i processi di industrializzazione) che l’economia politica raggiungerà i migliori risultati con Adam Smith (1723-1790). Per lui la fonte della ricchezza delle nazioni è il lavoro. Nel mercato opera come una “mano invisibile”, cioè un fattore di riequilibrio della domanda e dell’offerta. Anche la storiografia fa importanti passi avanti, puntando su un lavoro ampio e rigoroso di documentazione e sull’analisi dei diversi aspetti della vita sociale (dalla cultura al diritto e all’economia) abbandonando definitivamente un’impostazione puramente cronachistica e memorialistica degli studi storici. Nascono nuove scienze sociali come l’etnologia e l’antropologia culturale, che studiano i popoli primitivi, anche se l’approccio scientifico è ancora viziato da premesse ideologiche, come nel caso dell’idealizzazione del buon selvaggio. Quanto alle scienze naturali predomina, all’interno della cultura illuminista, la sintesi newtoniana, con la compresenza di meccanicismo e deismo. Dio, però, è sempre più inteso come un divino ingegnere o un divino orologiaio, produttore di ordine e armonia dei movimenti della natura. Ma nell’Illuminismo francese la concezione meccanicistica ispira ad alcuni pensatori come Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) e Paul-Henri Dietrich d’Holbach (1723-1789), un materialismo che nega l’esistenza, nella natura, di una provvidenza e di finalità divine. La scienza sembra non avere più bisogno di Dio nella spiegazione della natura.

La riflessione critica sulla scienza Parte della cultura illuminista, comunque, non condivide l’idea di una centralità delle scienze e le ritiene incapaci di liberare l’uomo da ignoranza e superstizione. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) non considera le scienze uno strumento di liberazione e di progresso, ma come “ghirlande di fiori” che coprono la schiavitù dell’uomo. La sua riflessione critica nega, quindi, che il progresso civile possa essere legato alle scienze. L’inglese David Hume (1711-1776), pur non collocandosi fra i critici del sapere scientifico, compie un’operazione che ne restringe il campo di verità e certezza. Per lui è “vera” in senso universale e necessario solo la conoscenza matematica, in quanto sapere analitico, indipendente dall’esperienza e costruito mediante idee, senza alcuna corrispondenza con le impressioni sensibili. Le altre scienze, invece, in quanto basate sull’esperienza, non hanno le stesse caratteristiche di oggettività. Le connessioni causali tra i fenomeni – su cui si regge la scienza – hanno solo un valore probabilistico e non necessario. Lo scetticismo copre così gran parte dell’area del sapere fisico-naturalistico.

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FILOSOFIA E SCIENZA

re trascendente e personale, intelligente, onnipotente e creatore della natura di cui parlerà il Deismo. Ad una conflittualità che prima era apparsa insanabile, ora Newton sostituisce l’armonia tra scienza e fede. Questa posizione avrebbe influenzato notevolmente la cultura del secolo successivo.

Al centro della filosofia della conoscenza di Immanuel Kant (1724-1804) vi è proprio la scienza: quelle matematico-geometriche e fisico-naturalistiche sono un modello di sapere oggettivo. Alla base della riflessione kantiana c’è l’idea dell’autonomia delle scienze fisico-matematiche e della loro efficacia conoscitiva. Pur riconoscendo il valore della posizione humiana, come rigoroso sviluppo dell’empirismo, egli rifiuta il ridimensionamento del valore conoscitivo della scienza. Per lui, mentre la metafisica non costituisce un vero sapere, la scienza si afferma saldamente come unica forma di vero sapere. La questione che si deve porre la critica della ragione non è se sia possibile, ma come sia possibile la scienza, cioè la matematica e la fisica come saperi oggettivi. Quella che egli chiama con i termini di rivoluzione copernicana (cioè l’idea che la realtà fenomenica riceva le proprie strutture, i propri princìpi d’ordine, dall’Io trascendentale) intende, appunto, costituire tale spiegazione delle condizioni di possibilità della scienza. A tali condizioni si lega, comunque, la determinazione di un limite invalicabile per la conoscenza: l’orizzonte fenomenico in cui essa può svolgersi.

5 L’OTTOCENTO L’Ottocento segna il trionfo della Rivoluzione industriale, che è il risultato di un intreccio fra scienza e tecnica che diventerà sempre più forte e più efficace nel corso del secolo. Ma, anche indipendentemente da questo fondamentale fatto storico, il secolo vede uno straordinario sviluppo delle scienze sia naturali che umane e sociali. Quanto più si viene costituendo una società a forte caratterizzazione scientifica e tecnica, tanto più in filosofia si affermano due orientamenti diversi nei confronti della scienza: • uno di critica netta, radicale, mossa in nome di una visione idealistico-romantica o spiritualistica (ma non riducibile a queste due sole tendenze); • l’altro di valorizzazione e, per taluni versi, di esaltazione del suo ruolo, a cui è subordinato lo stesso pensiero filosofico.

La visione romantica della natura e la sua critica alla scienza illuministica Con il Romanticismo un’intera generazione di intellettuali fa propria l’idea che la realtà sia conoscibile non attraverso il matematismo, il geometrismo ed il meccanicismo della moderna scienza della natura, ma mediante un’intuizione della totalità, nella quale la natura sia compresa come un Tutto vivente. Si critica il matematismo meccanicistico della scienza illuministica e newtoniana, capace di mostrarci la natura solo come un’arida e astratta sequenza di relazioni matematico-funzionali, o addirittura come un “cadavere disseccato” e privo di vita. Ci si rivolge, invece, alla Natura come al “divino” stesso calato nella realtà, cioè come ad un organismo vivente nel quale il Tutto è la ragion d’essere delle parti ed il movimento di queste trova la sua spiegazione profonda nell’economia del Tutto. In questa visione della realtà, che sembra “pre-scientifica”, si pongono in evidenza alcune difficoltà del meccanicismo, soprattutto nella spiegazione di fenomeni – come quelli della vita – che sembrano sfuggire alla “calcolabilità” matematica e all’analisi dell’intelletto.

L’Idealismo e la critica della scienza L’Idealismo esprime a livello filosofico la presa di distanza, la critica e il superamento del matematismo e del meccanicismo, ribadendo il primato dello Spirito, contro una filosofia che, collegandosi con la scienza, sembrava trovare una sorta di sbocco naturale nel materialismo. Ma sarebbe riduttivo ed eccessivo fare dell’Idealismo un indirizzo antiscientifico.

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Anche nella filosofia della natura di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831) si afferma il primato della filosofia sulla scienza. In essa si prendono le distanze – nello stesso tempo – sia dalla scienza newtoniana della natura che dalla concezione romantica. La natura per Hegel è il dominio della necessità e accidentalità degli eventi, non della libertà. Egli non la celebra – romanticamente – come il Tutto, come l’infinito dispiegarsi del “divino” nel mondo: al contrario, scrive, “perfino il male è qualcosa d’infinitamente più alto che non i moti degli astri e l’innocenza delle piante, perché colui che così erra è pur sempre lo Spirito”. Secondo Hegel vi è differenza fra la scienza empirica e la filosofia della natura. Mentre la prima si limita a descrivere la natura attraverso processi determinati, studiati distintamente nella loro specificità, la seconda concepisce la natura come una totalità, un immenso organismo nel quale il tutto spiega le parti, l’insieme spiega i fenomeni particolari. Hegel combatte apertamente il meccanicismo scientifico e gli contrappone – come Schelling e i Romantici – una visione organica della natura, guardando a Goethe e al Neopitagorismo del primo Keplero piuttosto che a Newton. Il culmine dei processi della natura è costituito dall’affermarsi di una forma superiore di organizzazione, quella dell’organismo. Con la vita, scrive Hegel, si passa “dalla prosa alla poesia della natura”. Se lo Spirito si è come nascosto dietro la “maschera stellata” dell’universo, è negli esseri viventi che comincia gradualmente a manifestare e ad affermare se stesso. All’intuizionismo dei Romantici e di Schelling egli contrappone un sapere concettuale compiuto, capace di realizzarsi mediante un procedimento dialettico, logico-razionale. Presenta, invece, alcuni aspetti tipici della filosofia della natura romantica quella di Arthur Schopenhauer (1788-1860), nella quale è la Volontà a manifestarsi in gradi diversi di realtà, ognuno dei quali costituisce come un eterno modello nel quale la volontà cosmica si fissa, l’idea. Su di essa trova il proprio fondamento la legge naturale che la scienza studia.

Filosofia positiva e centralità della scienza È in antitesi con queste tendenze il Positivismo, che privilegia la scienza rispetto ad ogni altra forma culturale, riconoscendola come l’autentico sapere umano. Alla filosofia si attribuisce il compito di riflettere sui metodi e sui risultati conoscitivi della scienza, estendendone e generalizzandone l’ambito di applicazione all’intera realtà. Si afferma l’idea che tutto il sapere debba diventare “positivo”, cioè assumere e far proprio l’abito e il costume della scienza, i suoi metodi e procedimenti, la sua capacità di guardare ai fatti, ai fenomeni, e di cogliere le leggi naturali, le relazioni costanti che sussistono fra i fenomeni: leggi e relazioni che sono concretamente accertabili mediante l’osservazione, formulabili matematicamente e verificabili mediante l’esperimento. L’idea del primato della scienza nella cultura e nella società umana è il frutto del suo grande sviluppo, sul piano sia teorico che pratico. Ed è proprio tale sviluppo a porre problemi di carattere eminentemente “filosofico”. Ciò avviene, in particolare, con l’evoluzionismo darwiniano, ma anche con quelle teorie fisiche

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Ad esempio, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) stabilisce in termini positivi il rapporto tra filosofia e scienza. La sua è una fisica speculativa, una filosofia della natura che coglie la forza creativa infinita, il principio di produttività che presiede l’insieme dei processi naturali, riportando a una visione unitaria e spiegando il senso ultimo delle stesse scoperte scientifiche: ciò che è in grado di fare la filosofia e non la scienza. La sua visione dello spirito che vive nella natura si contrappone alla scienza illuministica, che non è in grado di comprendere l’unità della natura, cioè l’insieme dei suoi processi, e si limita a fornire spiegazioni causali sulla connessione esistente fra questo o quel fenomeno o gruppo di fenomeni. Schelling ritiene la propria concezione non antitetica alle più recenti acquisizioni della scienza, ma una loro conferma. Proprio le grandi novità della chimica e della fisica dell’epoca (l’elettromagnetismo e la teoria della “combustione dei corpi”) lo portano a pensare che il modello della natura non sia più quello della scienza moderna, da Galilei a Newton, fatto proprio da Kant.

(ad esempio con il principio di conservazione dell’energia) che tendono a unificare le forze fondamentali della natura, e con le nuove scienze umane e sociali, che fanno pensare a una possibilità nuova di conoscenza, controllo e regolazione della condotta e dei processi economico-sociali. Vi è inoltre il problema dell’unitarietà e dell’interdipendenza fra i diversi settori della scienza, che si pone, nell’Ottocento, proprio mentre si accentua la specializzazione scientifica e quello delle finalità dello sviluppo tecnico-scientifico, in un mondo che muta sempre più rapidamente. Malgrado le numerose differenze con il Romanticismo, esistono alcuni aspetti comuni, legati al fatto che anche il Positivismo – come il Romanticismo – si sforzerà di fornire una prospettiva unitaria della realtà, cercando di determinare i molteplici nessi che esistono fra gruppi di fenomeni apparentemente diversi. Esso inoltre, con la sua dichiarazione di fede nella scienza e nel progresso dell’umanità, sovraccaricherà di significati la stessa scienza, facendone il fondamento di una rigenerazione spirituale della società umana.

Una nuova idea di scienza e di enciclopedia del sapere Per Auguste Comte (1798-1857), lo sviluppo del sapere scientifico e tecnico ha creato le condizioni per realizzare un progresso effettivo dell’umanità. Solo entrando nello stadio positivo (o “scientifico”) l’umanità può costituire un nuovo ordine intellettuale e politico-sociale. Con l’avvento dello stadio positivo tende ad affermarsi un nuovo concetto della scienza. Compito di questa, sottolinea Comte, è riportare i fatti alle loro leggi, cioè alle “relazioni costanti che esistono fra i fenomeni osservati”. La scienza supera lo stadio metafisico quando non si chiede più il perché dei fenomeni (le loro cause profonde, nascoste), ma come essi si verifichino, cioè in base a quali fatti e relazioni fra fatti. Essa guarda con un atteggiamento razionale e sperimentale agli eventi che la riguardano, ispirandosi al principio essenziale dell’invariabilità delle leggi naturali. Tale principio dà alla scienza la possibilità di vedere per prevedere, di anticipare razionalmente ciò che accadrà partendo da ciò che è accaduto e dalla conoscenza di una legge costante che indichi come, in presenza di dati fenomeni, se ne determinino necessariamente altri. Essenziale è cogliere il senso e la tendenza evolutiva dell’insieme delle scienze. Comte fornisce, a tal fine, un quadro del sistema delle scienze che si basa su una loro precisa classificazione, su un loro ordine enciclopedico. Vi sono, per lui, sei scienze principali, basate ciascuna su autonomi statuti teorici: la matematica, l’astronomia, la fisica, la chimica, la biologia e la sociologia. Esse hanno un ordine, che deriva sia dai diversi fenomeni che ogni scienza studia sia dalla successione storica con cui, per ciascuna scienza, si è verificato il passaggio dallo stadio teologico a quelli metafisico e positivo. I fenomeni studiati vanno da un grado di maggiore generalità e semplicità a quello di maggiore specificità e complessità. Così la matematica è più astratta e generale dell’astronomia e questa della fisica e della chimica. C’è una crescente dipendenza dei fenomeni studiati da una scienza da quelli delle scienze che la precedono: una dipendenza che, ad esempio, rende la matematica una scienza valida per tutte le altre, mentre questo non vale nell’ordine inverso. Compito principale della filosofia è comprendere il senso dello sviluppo scientifico e contribuire a promuoverlo. In particolare, essa deve comprendere il significato unitario dello sviluppo delle diverse scienze – sia pure sulla base del riconoscimento dell’autonomia di ciascuna disciplina. Anche John Stuart Mill (1806-1873) vede nella scienza il fondamento di un nuovo ordine del sapere da contrapporre all’Idealismo. Il suo positivismo si distingue da quello di Comte per l’ispirazione di tipo logico-metodologico, saldamente ancorata alla tradizione empiristica inglese. Per lui, infatti, esigenza prioritaria è quella di “rendere metodico il processo di ricerca della verità”. Il procedimento scientifico basato sull’inferenza, cioè sul passaggio da particolare a particolare, vale non solo per le scienze fisiche, ma anche per i concetti della matematica e della geometria e per le proposizioni in cui esse si articolano, in quanto sono un prodotto di osservazioni particolari, di processi induttivi in cui vengono a risolversi tutte le dimostrazioni e deduzioni.

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Con Herbert Spencer (1820-1903) l’evoluzionismo diviene teoria filosofica. E si afferma non in un campo specifico della realtà (quello studiato dalla biologia), ma come modello interpretativo della realtà nel suo complesso. La preminenza del principio generale di evoluzione fa sì che persino le scienze fisiche vengano ricomprese nell’ambito delle scienze biologiche. In tal senso, la filosofia di Spencer viene vista anche come un tentativo di mettere in discussione il primato che le scienze fisico-matematiche avevano conquistato nell’età moderna. Al livello più astratto tutti i princìpi si riducono essenzialmente a uno: il principio della “redistribuzione continua della materia e del movimento”, che esprime la legge generale dell’evoluzione, nella quale vengono a sommarsi le leggi dell’indistruttibilità della materia, della continuità del movimento e della persistenza della forza. Tale legge si articola in tre momenti: a. di integrazione della materia e di dispersione del movimento; b. di differenziazione in una molteplicità di parti di quel primo aggregato; c. di costituzione di un insieme ordinato, nel quale ogni componente si determina in rapporto a tutte le altre. Spencer interviene anche sul problema del rapporto fra la scienza e la religione esprimendo l’esigenza di una conciliazione fra esse. Il fatto che il mondo sia un mistero (che costituisce l’assunto fondamentale di ogni religione) è infatti una conclusione a cui la stessa scienza deve arrivare. Essa si attua mediante conoscenze relative, inserendo, di volta in volta, verità specifiche in orizzonti di verità più ampi e generali, fino a giungere alla verità più generale, che, per essere tale, non può essere spiegata attraverso una verità più generale e resta così inspiegabile. È l’Inconoscibile.

Le tendenze materialistiche In Germania la filosofia positivistica della scienza – anche per reazione polemica a quella romantica della natura – si apre al materialismo. Alcuni Positivisti affermano che i fenomeni “spirituali” possono essere ricondotti a cause materiali. Il pensiero può essere spiegato in termini di forze materiali, cioè come movimento indotto dall’esterno sugli organi sensoriali e che si irradia fra le cellule della corteccia cerebrale. Si afferma che il pensiero cosciente è funzione del cervello, sta al cervello come la bile sta al fegato o l’urina sta ai reni, cioè come ogni funzione sta all’organo che la esercita. Questo riduzionismo positivistico del pensiero al funzionamento dei centri nervosi determina veementi reazioni non solo negli ambienti tradizionalisti, ma anche in filosofi convinti della necessità di tornare – quando si affrontano temi di evidente contenuto metafisico – alla cautela critica di Kant. Persino Marx prende le distanze da elaborazioni che classifica come forme di “materialismo volgare”. In Italia Carlo Cattaneo (1801-1869) respinge le posizioni dei Materialisti tedeschi in quanto è convinto che esista una specificità della cultura, delle idee che guidano la condotta umana e l’azione dei popoli, che non può essere ridotta all’ambiente, alla razza, o al clima.

I progressi delle scienze fisico-matematiche I progressi della scienza nell’Ottocento toccano praticamente ogni settore: non solo i saperi fisico-matematici, ma anche la biologia e, in misura crescente, le scienze storico-sociali e le scienze umane. Conosce un grande sviluppo l’economia politica; la psicologia e la sociologia vengono a costituirsi come saperi scientifici autonomi, dotati di propri statuti teorici e metodologie. Nella matematica il problema più pressante appare quello di “mettere ordine” nella disciplina e di svilupparla come costruzione logica dotata di una propria autonomia e di uno statuto concettuale rigorosamente definito. Nella geometria l’innovazione più rilevante è rappresentata dalle geometrie non-euclidee, basate su postulati diversi dal quinto postulato di Euclide , ad esempio, quello secondo cui per un punto passano infinite parallele o, al contrario, nessuna parallela a una retta data.

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L’evoluzionismo filosofico

Si afferma quindi che la validità dei teoremi della geometria non dipende dalla loro corrispondenza alla realtà (cioè dalla loro “verità”, dalla loro “evidenza” e corrispondenza con l’ordinaria intuizione geometrico-spaziale), ma dalla coerenza e non contraddittorietà dei procedimenti con cui vengono ricavati da determinati postulati. Non esiste quindi una verità assoluta, ma esistono solo delle verità relative a determinate premesse, ponendo un problema di estrema rilevanza per la filosofia. Alla fine del secolo Jules-Henri Poincaré (1854-1912) affermerà che i princìpi della scienza non sono il frutto né dell’esperienza né di giudizi sintetici a priori. Essi sono solo delle convenzioni, cioè ipotesi, con cui si ordina l’esperienza cercando di darne un quadro unitario e coerente. Comunque, le leggi scientifiche sono convenzionali, ma non arbitrarie. Sono costruite mediante linguaggi scelti per la loro “comodità”, ma non sono “create”, perché l’uomo non crea i fatti che sono alla loro base e che si riferiscono ad una realtà comune. Nella fisica il meccanicismo costituisce ancora il modello dominante, viene applicato a campi e settori nuovi (ad esempio in chimica, oppure in fisiologia) e, nella teoria fisica, costituisce la forma di spiegazione considerata “vera”. Così Pierre-Simon de Laplace (1749-1827) descrive l’universo come un’immensa macchina cosmica, che funziona in base alle sole leggi della meccanica newtoniana e secondo i princìpi di un determinismo assoluto. Sempre più complesso, comunque, diventa lo sforzo degli scienziati di far rientrare le nuove conquiste teoriche, dalla teoria ondulatoria della luce a quella del campo magnetico, nell’orizzonte newtoniano della scienza. Nella chimica si introduce la teoria atomica. La biologia diventa una “disciplina di confine” fra la scienza e la filosofia, in particolare nei campi della fisiologia e della teoria dell’evoluzione. Nella fisiologia si adottano il modello meccanicistico e i metodi della fisica e della chimica, mettendo in discussione il “vitalismo”, cioè la tesi che la vita sia il prodotto di una “forza vitale”, irriducibile a ogni altra.

La teoria dell’evoluzione Ma è soprattutto con l’evoluzionismo che si avrà una svolta rivoluzionaria. Esso solleverà, nell’Ottocento, le più appassionate discussioni e avrà un’enorme influenza sul clima intellettuale e sulla stessa filosofia. Di Jean-Baptiste de Monet de Lamarck (1744-1829) sono i princìpi della continuità degli esseri viventi, del fatto che la funzione crei l’organo e della trasmissione ereditaria dei caratteri acquisiti. È comunque con Charles Robert Darwin (1809-1882) che la teoria dell’evoluzione sarà definita e diverrà una componente fondamentale della cultura scientifica e della concezione del mondo dell’Ottocento. La sua teoria si basa su tre princìpi essenziali: quelli della lotta per l’esistenza, della selezione naturale e della trasmissione ereditaria delle variazioni più favorevoli. La lotta per l’esistenza fa sì che si abbia solo la “sopravvivenza dei più adatti”, cioè degli individui più dotati della capacità di adattarsi alle condizioni imposte dall’ambiente e dalla lotta per la vita. Le variazioni più favorevoli, anche improvvise e avvenute casualmente, possono essere oggetto di trasmissione ereditaria ed estendere così – alla discendenza – quei caratteri più favorevoli, fino a trasferirli nell’intera specie. Inoltre Darwin estende all’uomo l’ipotesi evoluzionista, individuando nelle scimmie gli animali più prossimi agli uomini e loro possibili “progenitori”.

L’ irrompere delle scienze umane e sociali: la psicologia L’Ottocento è anche il secolo nel quale le scienze umane e sociali conquistano un posto di rilievo nell’ambito del sapere scientifico. La psicologia viene per la prima volta a costituirsi come una vera e propria “scienza”, con un proprio apparato concettuale e metodico. A. Comte, a dire il vero, non fa rientrare la psicologia nel sistema delle scienze. Egli esclude che abbia validità l’introspezione o “osservazione interiore”, metodo allora usato in psicologia. Come studio dei processi psichici, la psicologia viene da Comte ricompresa da un lato nella fisiologia e dall’altro nella sociologia, nella scienza dei fatti sociali.

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H. Spencer studia la psicologia dal punto di vista della teoria dell’evoluzione: la vita della coscienza è la forma più evoluta di adattamento all’ambiente, esiste una stretta continuità tra atti psichici e attività fisiologiche, tra ragione e istinto, mentre non esistono “facoltà” dell’anima. Le azioni riflesse dell’organismo, come risposta a stimoli ambientali, tendono col ripetersi a dar luogo a condotte sempre più stabili, fino a farle diventare “istintuali”. In secondo luogo, Spencer sottolinea la specificità che – nella vita psichica dell’uomo – ha l’introspezione, cioè la capacità dell’uomo di avvertire se stesso, distinguendo dall’oggetto il soggetto: una funzione che permette di unificare la molteplicità delle percezioni. La nascita di una teoria psicologica scientifica (o psicologia fisiologica), dotata di un apparato sperimentale e di laboratori, avviene grazie ad alcuni allievi di Herbart. Theodor Gustav Fechner (1801-1887) stabilisce relazioni funzionali fra corpo e mente, misurabili e basate sull’assunto del parallelismo fra fenomeni psichici e fisiologici e sulla legge della corrispondenza quantitativa tra l’intensità dello stimolo e l’intensità della sensazione che esso ha prodotto. Le correnti materialistiche faranno proprie queste tesi e cercheranno di ridurre i fenomeni psichici a fenomeni fisiologici. Altri sosterranno l’irriducibilità dello psichico al fisico. Wilhelm Max Wundt (1832-1920) basa la sua psicologia sperimentale sull’introspezione e sul metodo sperimentale e sostiene che i fenomeni della psiche e quelli fisiologici formano due serie parallele, quindi indipendenti.

La nascita della sociologia La sociologia viene affermata come scienza in primo luogo dal fondatore del Positivismo, A. Comte, che la colloca al culmine del sistema delle scienze. Tale scienza utilizza metodi e princìpi di altre, ma di queste è anche lo sbocco e il coronamento. La sociologia considera i fenomeni sociali come se fossero “naturali”, regolati da leggi necessarie, anche se essi risultano ben più complessi e specifici di quelli della natura e non possono essere ridotti a questi. Come la fisica, anche la sociologia deve realizzarsi mediante una statica ed una dinamica sociale. La prima è studio delle leggi e delle relazioni che esistono fra le istituzioni, i costumi, le tradizioni, i sistemi di idee di un popolo. La seconda è studio delle leggi di movimento della società, quindi dell’evoluzione delle istituzioni giuridiche, politiche, sociali, culturali nei tre stadi di sviluppo dell’umanità. La prima è una teoria dell’ordine sociale, la seconda una teoria del progresso. Quest’ultima si lega alla prospettiva – già formulata da Saint-Simon – dell’assunzione da parte degli scienziati e dei tecnici di un ruolo di governo nella società. Secondo J. Stuart Mill, occorre estendere anche alla sociologia i metodi delle scienze fisiche, cercando nei fenomeni sociali e umani delle leggi e delle correlazioni causali. La necessità con cui essi avvengono va intesa non come determinazione assoluta di ogni atto umano ad opera di cause antecedenti, ma come prodotto di cause specifiche, spesso concomitanti. Le società sono composte da individui: il loro studio deve quindi tener conto delle leggi della natura umana stabilite dalla psicologia e inoltre non possono essere spiegate secondo necessità “matematica”. La sociologia deve, invece, tener conto della concomitanza dei fattori causali che determinano i fenomeni sociali e, soprattutto, deve descrivere tendenze di sviluppo senza poter formulare – a differenza di ciò che aveva affermato Comte – previsioni vere e proprie. H. Spencer fonda anche la sua teoria della società sul modello evoluzionistico dell’adattamento all’ambiente, ma applica solo parzialmente il modello biologico (per determinare la legge generale di aggregazione, articolazione e determinazione del “tutto” sociale, nelle sue parti e articolazioni), in quanto respinge qualsiasi visione “organicistica” della società, nella quale l’individuo sia subordinato al “tutto”.

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J. Stuart Mill considera invece la psicologia una disciplina fondamentale, che studia gli stati di coscienza, le loro connessioni e i rapporti associativi (di successione o coesistenza da un lato, di somiglianza o dissomiglianza dall’altro) attraverso cui i dati sensibili danno luogo a conoscenze sempre più articolate e complesse.

L’economia politica “classica” e “marginalista” Con la Rivoluzione industriale nasce anche la moderna economia politica. Dopo la prima teorizzazione liberista di Adam Smith (1723-1790), nell’Ottocento sono Ricardo e Marx a studiare effetti e problemi indotti dall’industrializzazione. Con loro i fenomeni dell’economia appaiono attraversati da contraddizioni, squilibri e conflitti, perdendo quella capacità automatica, “naturale”, di conseguire una stabilità ed un equilibrio, che possedevano nella teoria di Smith. Per David Ricardo (1772-1823) il prezzo “naturale” di un prodotto dovrebbe corrispondere unicamente alla quantità di lavoro che è stato necessario erogare per realizzarlo. Inoltre, a differenza di ciò che aveva affermato Smith, Ricardo ha descritto la presenza, nel mercato, di classi in aperto conflitto fra loro. Da Karl Marx (1818-1883) il sistema capitalistico viene descritto come un’“immane raccolta di merci”. La misura comune di ogni merce è il tempo di lavoro socialmente necessario, cioè il tempo medio di lavoro che è necessario erogare per produrre le merci. L’operaio vende come merce la propria forza-lavoro, cioè una merce che non è come le altre, in quanto è l’unica che, consumandosi, produce a sua volta altre merci, altri valori. Anzi, il valore d’uso della merce-lavoro è superiore al suo valore di scambio, poiché se una parte delle merci che produce servono a compensare il capitalista delle spese anticipate per la produzione (e, fra queste, le spese volte a “riprodurre” la merce-lavoro stessa, cioè a far vivere l’operaio e la sua famiglia), un’altra parte costituisce invece un di più (un plusvalore ) che viene incamerato dal capitalista. Il capitalista tende costantemente a intensificare la produttività del lavoro – anche attraverso lo sviluppo tecnico. Ma la concorrenza fra i capitalisti e la necessità di produrre più beni con meno lavoro determinano una proletarizzazione crescente e una caduta tendenziale del saggio di profitto, una crescente sfasatura fra la massa di prodotti immessa nel mercato e la capacità di acquisto dei consumatori-proletari e di conseguenza periodiche crisi di sovrapproduzione. Da qui l’apertura della prospettiva rivoluzionaria, che è l’obiettivo politico di Marx. Alla teoria economica classica risponde la teoria marginalista o neoclassica, a opera di William Stanley Jevons (1835-1882), Leon Walras (1834-1910) e Karl Menger (1840-1921). Essa si basa su una concezione soggettiva del valore, sull’utilità di un bene. Il valore di un bene non dipende più, come per l’economia classica, marxista e non marxista, dal tempo di lavoro occorrente per produrlo, ma dalle preferenze di un soggetto, cioè dal suo apprezzamento del bene stesso, dalla sua utilità o valore d’uso. Il valore viene identificato col concetto di utilità marginale, cioè con l’utilità che avrebbe una dose aggiuntiva, infinitesima, di un dato bene. Alla base del marginalismo c’è la fiducia che nell’universo del mercato si affermi sempre – come nell’universo fisico – un principio regolatore e di equilibrio dell’insieme dei comportamenti. Tale equilibrio presuppone un regime di concorrenza perfetta ed un’altrettanto perfetta trasparenza del mercato: tale cioè che ciascun attore sia perfettamente informato. Si ipotizza un equilibrio automatico del mercato in base alla domanda ed all’offerta e si descrive il mercato stesso come regolato da leggi aventi un carattere di assoluta obiettività affidato a logiche razionali di scelta degli individui, determinate dal rapporto fra preferenze e scarsità di risorse.

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Ripensamenti critici sulle scienze Fra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento, proprio mentre conosce una diffusione mondiale, il modello moderno di razionalità scientifica comincia ad essere messo in discussione, almeno nei termini che aveva assunto nella cultura positivistica. Si cominciano a sollevare dubbi sull’immagine positivistica del mondo e, in particolare, sull’assolutizzazione della scienza e della tecnica che era stata compiuta da settori di quella cultura. Si critica il riduzionismo naturalistico, cioè l’idea che i fenomeni e le leggi della psiche o della natura organica possano essere ricondotti a quelli della natura inorganica. Si comincia a dubitare che – almeno in determinati campi – sia possibile formulare leggi oggettive e necessarie. Si avvia inoltre una riflessione critica sull’idea di progresso, basata sulla convinzione che, grazie soprattutto allo sviluppo tecnico-scientifico, si apra all’umanità una prospettiva illimitata di benessere e di sviluppo civile. Un ripensamento critico forte si manifesta all’interno delle scienze e della riflessione filosofica sulla scienza, come mostrano le geometrie non-euclidee o le discussioni sulle teorie ondulatoria e corpuscolare della materia, o sull’entropia. Ma un attacco più radicale comincia a manifestarsi in alcune filosofie, nelle quali alla scienza viene imputata l’incapacità di conferire senso all’esistenza dell’uomo. Si nega che quello della scienza e della tecnica sia l’unico modello di razionalità possibile.

La scienza come rassicurazione e come strumento di dominio Già negli ultimi anni dell’Ottocento, un segnale critico forte – che avrà profondissima influenza nel pensiero del Novecento – viene dalla filosofia di Nietzsche. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) è contro ogni forma di ottimismo della scienza e della ragione. Ritiene che nello sviluppo della società e della cultura, l’ideale della scienza abbia contribuito a smorzare la forza vitale, originaria e creatrice, degli individui e che la cultura dell’Ottocento sia dominata dall’intellettualismo e perciò condannata alla decadenza, perché incapace di esprimere l’autenticità e il senso dell’esistenza. Contro il Positivismo e, in genere, contro ogni atteggiamento scientista la critica è radicale. I “naturalisti materialisti” credono di potersi avvicinare a un “mondo di verità” con l’aiuto della “piccola quadrata ragione umana”, ma il loro lavoro di calcolatori e di matematici spoglia l’esistenza umana della varietà e ricchezza dei suoi aspetti per interpretarla meccanicamente con “numeri, calcoli e bilance”, riducendola a ciò che si può osservare e percepire. La percezione dà solo la superficie della realtà, la sua “pelle”. Un mondo essenzialmente meccanico è un mondo privo di senso. Attraverso la scienza, si attua il dominio dell’uomo sulle cose, si realizza un’affermazione della potenza umana. I concetti della scienza non sono altro che finzioni o illusioni necessarie all’azione dell’uomo sul mondo. L’idea di una stabilità e di un ordine del mondo – alimentata dalla scienza – non è altro che una proiezione del nostro bisogno di sicurezza, dell’orrore del caos e del disordine del divenire che caratterizza l’esistenza umana. Da un punto di vista diverso, di tipo spiritualistico, Étienne-Emile-Marie Boutroux (1845-1921) critica l’assolutezza attribuita dal Positivismo alla scienza e alle leggi di natura, a cui contrappone la contingenza delle leggi di natura.

L’Empiriocriticismo come critica interna alla scienza Una tendenza critica si delinea inoltre all’interno della filosofia della scienza, alla fine del secolo, con l’Empiriocriticismo.

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6 TENDENZE CRITICHE FRA OTTOCENTO E NOVECENTO

Uno dei suoi maggiori esponenti, Ernst Mach (1838-1916), rivede criticamente alcuni concetti della fisica che presentano caratteri metafisici. Ad esempio, sostituisce il concetto di sostanza con quello di legge costante di relazioni e riconduce il concetto di causa a quello di funzione, cioè alla relazione matematica che è possibile determinare fra diversi fatti. In tal modo conduce una critica rigorosa ad alcuni concetti portanti della meccanica newtoniana. Ad esempio, egli respinge i concetti di spazio, tempo e movimento assoluti, in quanto ne afferma l’origine empirica, quindi la relatività, preparando il terreno alla teoria einsteiniana. Attraverso tale critica Mach contribuisce a mettere in discussione il carattere “assoluto”, cioè necessario ed evidente, che si pretende assegnare ai princìpi della meccanica newtoniana.

7 ASPETTI DELLA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA DEL NOVECENTO La revisione critica della scienza ad opera della scienza Proprio mentre si sviluppa la reazione al Positivismo e allo “scientismo”, in diversi campi di ricerca si registrano conquiste decisive, tali cioè da determinare una vera rivoluzione teorica nella scienza. Tale rivoluzione comporterà l’abbandono o il superamento del modello di scienza a cui faceva capo il Positivismo, talora di concezioni, come quella meccanicistica, che risalgono all’età moderna. È il caso delle teorie della relatività e dei quanti di energia, o dei nuovi, rigorosi fondamenti logici che vengono stabiliti per la matematica, o dell’elaborazione della psicanalisi freudiana o della linguistica di De Saussure. Anche se non pochi filosofi cercheranno di interpretare tali trasformazioni come segno di una crisi dei poteri conoscitivi della scienza, va sottolineato il fatto che tali trasformazioni avvengono all’interno della scienza e ad opera della scienza stessa: sono cioè il frutto dell’accumularsi di esperienze, teorie e problemi che forzano i quadri concettuali tradizionali e aprono prospettive del tutto nuove e impreviste. Gli interrogativi che si pongono gli scienziati sono spesso di natura filosofica, oltre che scientifica, tali da investire il problema della conoscenza e quello della struttura della realtà. Si cercano nuove vie e si riconsiderano criticamente i fondamenti e i paradigmi della scienza “classica”. Tutto questo susciterà un dibattito vivacissimo fra i filosofi della scienza ed avrà effetti profondi sulla riflessione filosofica. Il rapporto stesso fra scienza e filosofia risulterà molto più problematico. E altrettanto problematico risulterà quello fra scienza e scienza, cioè fra scienze della natura e scienze umane e storico-sociali. Un altro aspetto di grandissima rilevanza culturale e filosofica è, infatti, costituito dallo sviluppo – anzi dalla vera e propria “esplosione” – delle scienze umane e sociali. Se alcune di queste, dall’etnologia, alla sociologia, alla psicologia, sono nate nei due secoli precedenti, è nel Novecento che esse conoscono il loro maggiore impulso. In ciascuna di esse si sviluppano confronti teorici sulla questione della razionalità, di nuovi modelli e forme di razionalità, talvolta in connessione con alcuni degli indirizzi filosofici contemporanei, ma più spesso seguendo strade autonome. Il tipo di razionalità che in tali scienze viene seguito non è quello delle connessioni causali necessarie, né delle leggi “invariabili” che vengono attribuite alle discipline matematico-naturalistiche. Tale razionalità si esprime in forma diversa da disciplina a disciplina e – spesso – fra i diversi indirizzi che si confrontano in una stessa disciplina.

I princìpi di relatività, complementarità e indeterminazione Le teorie della relatività e dei quanti danno luogo a una delle rivoluzioni più profonde e radicali della scienza, mettendo in discussione i presupposti della concezione della natura elaborati da Newton alla fine del Seicento.

198 FILOSOFIA E SCIENZA

Matematica e crisi dei fondamenti Simile – per molti versi – è la “crisi dei fondamenti” a cui giunge la matematica. In essa si afferma quell’esigenza di una rifondazione logica della disciplina che i grandi matematici del secolo precedente avevano già espresso. Come nell’Ottocento, il cuore del problema resta quello del rigore dei fondamenti e dei procedimenti matematici, a cui si accompagna la questione della natura degli enti matematici. Si afferma la tendenza a identificare la matematica con la logica, formalizzando la matematica e traducendo la logica in sistemi di simboli e di calcolo algebrici, recuperando l’antica ipotesi leibniziana. Ciò farà emergere alcune antinomie logiche, ad esempio quella degli insiemi infiniti, oppure quella – per molti versi decisiva – messa in evidenza da Kurt Gödel (1906-1978), il quale accerta che è impossibile dimostrare la non contraddittorietà di un sistema logico-matematico restando all’interno del sistema stesso. Per farlo, occorre quindi uscire da quel sistema, inserendolo in un sistema più ampio e comprensivo.

La rivoluzione psicoanalitica La psicoanalisi di Sigmund Freud (1856-1939) porta la critica al modello ottocentesco di razionalità scientifica nel cuore stesso dell’uomo. Con la scoperta dell’inconscio è un’immagine complessiva dell’uomo a essere messa in discussione: quella che ne identifica la natura con la razionalità. Lo spazio della razionalità, della coscienza, è drasticamente ridotto, insidiato dai contenuti rimossi dalla coscienza stessa e che operano nell’inconscio. L’io viene descritto come un io desiderante, mosso da pulsioni profonde.

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FILOSOFIA E SCIENZA

Viene meno l’idea di un universo uguale a se stesso, poggiante su uno spazio e su un tempo assoluti, e si afferma, invece, la tesi che il modello di universo che ci raffiguriamo dipenda essenzialmente dal sistema di riferimento a cui ci si rifà, cioè dal punto di vista dell’osservatore e dagli strumenti che egli adotta. Con la nuova fisica alla realtà osservata non si possono attribuire caratteristiche che non siano il frutto di una precisa determinazione della posizione dell’osservatore e dei procedimenti di osservazione e misura effettuati. È Albert Einstein (1879-1955) a smantellare un caposaldo della fisica newtoniana, quello dell’“assolutezza” dello spazio e del tempo. Nella teoria della relatività lo spazio ed il tempo sono grandezze relative all’osservatore che intende misurarle, cioè hanno una realtà determinabile solo attraverso un campione che serva a misurarle. Di Max Planck (1858-1947) è la formulazione della teoria dei quanti di energia, in base alla quale l’emissione e l’assorbimento delle radiazioni elettromagnetiche non avvengono in modo continuo ma secondo quanti di energia, cioè in base a granuli o unità di energia. Con essa si pone anche una questione di rilievo “filosofico”: come si può conciliare l’adozione, per la spiegazione di alcuni fenomeni fisici, del modello corpuscolare e, per quella di altri fenomeni, del modello ondulatorio? Niels Bohr (1885-1962) propone il principio di complementarità, affermando che, in mancanza di una teoria unitaria della luce, entrambi i modelli, quello corpuscolare e quello ondulatorio, sono da considerare validi, se applicati ai soli gruppi di fenomeni a cui riescono a dare una spiegazione rigorosa ed efficace. Determinante diviene la questione degli strumenti di osservazione, poiché, quando si controlla il comportamento di una particella, si possono usare diversi dispositivi di osservazione, taluni legati alla teoria corpuscolare, altri a quella ondulatoria, ciascuno dei quali può essere efficace a seconda dei casi. Non si tratta di una contraddizione insolubile, ma di due approcci complementari, anche se non attuabili contemporaneamente. Werner Karl Heisenberg (1901-1976) formula il principio di indeterminazione, col quale viene sancita l’insufficienza del principio di causalità a spiegare i fenomeni della micro-fisica: infatti, nella fisica atomica l’energia luminosa impiegata per osservare i fenomeni tende a modificare i fenomeni stessi in modo imprevedibile. La posizione e la velocità di una particella (o fotone) sono in correlazione inversa: quanto più si cerca di determinare l’una tanto meno si riesce a determinare l’altra, poiché l’osservatore induce modificazioni nell’oggetto osservato.

Le caratteristiche più rilevanti della svolta freudiana possono essere così schematicamente riassunte: a. si afferma un nuovo concetto di Io, poiché la sfera della coscienza viene a costituire solo una dimensione – e una dimensione relativamente ridotta – della vita psichica, mentre buona parte di questa si svolge nella sfera dell’inconscio; b. i processi psichici si sviluppano attraverso conflitti tra le diverse sfere – coscienti e incoscienti – della personalità; c. si configura una nuova idea dei bisogni umani, delle pulsioni, e una nuova immagine dell’idea di “piacere” e di “scopo” dell’azione umana; d. le pulsioni che hanno un’influenza fondamentale sulla personalità umana sono quelle sessuali; e. tali pulsioni verranno più tardi unificate, insieme a quelle di autoconservazione, nel concetto di Eros, che verrà descritto in opposizione e in conflitto con una pulsione del tutto opposta, identificata con l’istinto di morte (o Thánathos), cioè con un istinto distruttivo e autodistruttivo; f. viene a stabilirsi una delimitazione nuova, molto meno rigida e precisa, fra “normalità” e “anormalità” dei fenomeni della psiche. Così numerose questioni poste da Freud manifesteranno un contenuto “filosofico”, e non solo “scientifico”, investendo e attraversando buona parte delle arti e delle “scienze umane”. L’Io appare – a Freud – come un servo di tre padroni, perché deve al contempo mettere d’accordo “tre tiranni” come il mondo esterno, il Super-io (che è giudice, censore, ecc.) e l’Es (l’inconscio). Carl Gustav Jung (1875-1961) imputa a Freud l’unilateralità della sua psicoanalisi, che dà troppo spazio agli “istinti naturali” e non riconosce il ruolo dello “spirito”. Quanto alla sessualità, egli ne circoscrive l’importanza, riconducendola ad una energia psichica (la libido) che non ha solo connotazioni sessuali, ma racchiude in sé una pluralità di impulsi e di forze. Oltre all’inconscio personale Jung afferma l’esistenza di un inconscio collettivo. Nel primo vi è, in gran parte, il materiale per il quale non c’è più posto nella mente conscia, o che è stato rimosso perché incompatibile per la coscienza. Il secondo è il deposito dei modi tipici di reagire elaborati dall’umanità fin dai suoi primordi. Nei contenuti dei sogni le fantasie e le visioni provenenti dall’inconscio collettivo attingono gli strati più profondi dove si trovano gli archetipi, che appaiono sempre in forma personificata o simbolica.

Nuovi indirizzi nella psicologia La psicanalisi non esaurisce i progressi della psicologia. Grande sviluppo, ad esempio, conoscono la teoria dei riflessi condizionati nell’URSS (Ivan PetrovicˇPavlov, 1849-1936) e il behaviorismo (dall’inglese behavior, comportamento) negli Stati Uniti (con John Watson, 1878-1958 e Burrhus Frederik Skinner, 1904-1990). Le due tendenze sono accomunate da una critica della psicologia introspettiva, poggiante sull’analisi interiore, e da un’impostazione fondata sullo studio di condotte oggettive, le uniche ad essere effettivamente misurabili e controllabili. È in base a riflessi condizionati, oppure attraverso meccanismi di stimolo-risposta che si determinano i processi di apprendimento. Diverso è l’orientamento di altre due scuole, la psicologia della Gestalt, o psicologia della forma, e la psicologia genetica. Entrambe si oppongono alla tesi che la psiche sia come una tabula rasa su cui, gradualmente, gli stimoli dell’ambiente vengono a costruire tipi di condotta umana. Secondo la psicologia della forma la percezione avviene attraverso princìpi di organizzazione e unificazione dei dati sensibili o forme globali, che unificano quei dati in un campo percettivo, cioè in un principio di organizzazione. La psicologia genetica di Jean Piaget (1896-1980) cerca di ricostruire la storia evolutiva dell’individuo dall’infanzia all’età adulta e delle strutture mentali di ogni persona, dalla nascita all’età adulta, attraverso quattro diversi stadi di sviluppo dell’intelligenza e cioè gli stadi: 1. dell’intelligenza senso-motoria (da 0 a 36 mesi d’età); 2. dell’intelligenza intuitiva (3-7 anni); 3. del pensiero operatorio concreto (7-11 anni); 4. del pensiero ipotetico-deduttivo (1114 anni).

200 FILOSOFIA E SCIENZA

Anche l’antropologia culturale ha assunto una grande rilevanza teorica. Con essa, e con l’etnologia, è lo stesso concetto di cultura ad essere reinterpretato (per attribuirgli un significato più ampio in cui rientrano valori, atteggiamenti e modi di organizzazione della società) e, soprattutto, ad essere relativizzato. In tal modo, l’etnocentrismo occidentale viene messo in discussione nella sua pretesa di essere considerato il modello più avanzato di cultura. L’“altro” non è più considerato un “selvaggio”, ma il portatore di un sistema di valori, esperienze e pratiche coerenti, diverse da quelle dell’uomo “occidentale”. Uno dei problemi maggiormente discussi dall’antropologia culturale è quello della mentalità primitiva e della differenza fra pensiero magico e pensiero scientifico. Per alcuni (James Georges Frazer, 1854-1941) c’è evoluzione nelle diverse forme di mentalità. Inoltre i primitivi possiedono la nostra logica, ma ne fanno un “cattivo uso”: ad esempio, confondono il principio di causa con quello della precedenza nel tempo. Per Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), invece, la mentalità primitiva ha carattere pre-logico, cioè usa categorie diverse da quelle del pensiero occidentale. Un altro problema dell’antropologia culturale è quello della differenza fra un approccio diacronico ed un approccio sincronico: il primo mira a cogliere le leggi di sviluppo della società umana; il secondo guarda alle costanti, alla coerenza di insiemi di regole e simboli in un dato sistema. Fra i maggiori esponenti dell’indirizzo diacronico sono Edward Tylor (1832-1917) e Lewis Henry Morgan (18181881). Si ipotizza l’evoluzione di ogni società umana secondo un modello di passaggio da uno stato selvaggio ad uno di barbarie ed infine di civiltà. Si sottintende l’esistenza di una natura umana identica nei diversi popoli, che tende a dispiegare le sue potenzialità in presenza di determinate condizioni. Ad una prospettiva essenzialmente sincronica si ispirano il Funzionalismo, di cui è massimo esponente Malinowski e lo Strutturalismo, teorizzato da Lévi-Strauss. Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942) studia le forme culturali fondamentali di comunità a noi contemporanee. Esse sono sistemi coerenti, ben ordinati e fondati su modelli di valore, su forme di organizzazione economica e su veri e propri sistemi giuridici. Malinowski, inoltre, critica la tesi che la mentalità primitiva abbia un carattere “pre-logico”. Claude Lévi-Strauss (1908) afferma che nelle culture vi sono forme permanenti, strutture mentali invarianti, fra cui esiste una grande varietà di possibilità di combinazioni, quindi di “culture”. Ogni evento ed aspetto di una cultura va studiato in riferimento alla struttura di cui è parte e non in riferimento alla sua evoluzione. Lévi-Strauss contesta la tesi di Lévy-Bruhl che la mentalità primitiva sia diversa dalla nostra. La cosiddetta “civiltà” moderna non è il momento culminante, lo sbocco di un processo storico-evolutivo. Per Lévi-Strauss viene meno l’etnocentrismo che ha caratterizzato per secoli la cultura dell’Occidente, perché non ci sono popoli “primitivi” e popoli “evoluti”, ma solo popoli diversi.

Indirizzi di sociologia La sociologia conosce anch’essa un fortissimo sviluppo nel Novecento. I modelli di società descritti da Comte e Spencer vengono messi in discussione come troppo generali ed astratti, basati su princìpi e “leggi” di sviluppo troppo rigidi e inverificabili. Viene, invece, ad affermarsi l’esigenza di una maggiore scientificità dell’indagine sociologica, identificata con una maggiore verificabilità empirica. Per taluni oggetto dell’indagine sono sempre gli individui, mentre, per altri, è la società a venir trattata e considerata come se fosse una realtà autonoma, tale da trascendere le persone. Emile Durkheim (1858-1917) prende le distanze dal pensiero di Comte, criticando soprattutto l’astrattezza dei suoi schemi. A suo avviso, difatti, devono essere studiate specifiche società e specifici fenomeni sociali. La sociologia è una scienza oggettiva che ha un oggetto specifico, distinto da quello di tutte le altre scienze: il fatto sociale, da osservare e spiegare in modo analogo ai fatti spiegati dalle altre scienze, come cose. Durkheim afferma il primato della società nei confronti dell’individuo: l’individuo nasce dalla società, non la società dagli individui.

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FILOSOFIA E SCIENZA

Temi dell’antropologia culturale

Vilfredo Pareto (1848-1923) afferma che la sociologia non ha tanto il compito di favorire il miglioramento della società, quanto quello di conoscerla in modo scientifico. L’agire degli uomini viene suddiviso in azioni logiche e azioni non logiche. L’economia studia l’agire logico dell’individuo, cioè il suo operare scegliendo mezzi ritenuti adeguati agli scopi prefissi. La sociologia cerca soprattutto di comprendere il suo agire non-logico. In tutte le società si verifica sempre una separazione tra la massa dei governati e le élite di governo. Mentre nelle masse prevalgono orientamenti irrazionali, nelle élite tendono a prevalere forme di razionalizzazione della condotta. La storia di una società è segnata dalla circolazione delle élite. Talcott Parsons (1902-1979) dà alla sociologia un approccio funzionalista, nel quale si studiano le condizioni di funzionamento di un sistema sociale guardando ai rapporti di interazione fra individui e fra gruppi sociali. Tali rapporti, più che da un punto di vista psicologico, vanno studiati e compresi guardando alle diverse posizioni (o status) in cui gli individui si collocano ed ai ruoli che svolgono, determinanti nell’influire sulla condotta degli individui.

Revisioni della teoria economica marginalista Nel Novecento, molto vivace è la discussione sul Marginalismo, la cui egemonia resterà comunque intatta fino agli anni Trenta, malgrado l’affermarsi di alcune posizioni critiche. Una di queste è espressa da Joseph Alois Schumpeter (1883-1950), il quale cerca di trovare una spiegazione a fenomeni (ad esempio quelli dello sviluppo economico e delle crisi cicliche) che il Marginalismo sembrava incapace di comprendere. Egli sposta l’analisi dal consumatore all’imprenditore, studiando il fenomeno delle innovazioni tecnico-produttive e nell’organizzazione del lavoro e dei servizi di vendita. John Maynard Keynes (1883-1946) critica la teoria dell’equilibrio “naturale” del mercato, constatando che non sempre il reddito viene speso integralmente, come si verifica sia per le spese di investimento che per quelle relative ai consumi. Egli invita quindi a guardare non al mercato in astratto, ma alla domanda effettiva dei beni. Il mercato è dominato dall’instabilità e dall’incertezza riguardo al futuro, poiché i comportamenti di investitori, risparmiatori e banche possono variare e provocare oscillazioni e squilibri nel mercato, che non vengono spiegati dall’economia marginalista. Appare decisivo il ruolo dell’autorità pubblica, dello Stato. Decisivo, in particolare, nella lotta alla disoccupazione. Per la teoria neoclassica bastava, per combatterla, una diminuzione dei salari. Keynes afferma, invece, che gli effetti occupazionali di un taglio delle retribuzioni sono del tutto problematici, in quanto non necessariamente i profitti si riconvertono in investimenti: essi possono cioè essere accantonati nel risparmio bancario. Più efficace e diretto è invece un aumento della liquidità monetaria deciso dallo Stato e un aumento delle spese pubbliche, che possono sopperire alle carenze della domanda privata e costituire un potente sollecitatore per un aumento della domanda aggregata, quindi del ciclo consumi/investimenti.

202 FILOSOFIA E SCIENZA

Tempo della scienza e tempo della coscienza Nella prima metà del Novecento, da diverse posizioni filosofiche prosegue la messa in discussione del modello di razionalità della scienza. Il pensiero di Henri Bergson (1859-1941) costituisce uno dei momenti più intensi di tale critica alla scienza. In lui c’è un atteggiamento di rifiuto dello scientismo, non delle scienze. Egli non solo tiene conto delle ricerche che avvengono in alcuni campi scientifici, ma vuole costruire una filosofia che sia in grado di interpretare e riattivare la ricerca scientifica. L’ideale di Bergson è quello di una filosofia che sappia procedere in collaborazione con la scienza, anche se orientata in una direzione opposta a quella della scienza: l’una mirante a un fine utilitario – il dominio sulle cose – l’altra all’intuizione diretta dell’essere e della realtà. La sua critica riguarda soprattutto la cultura positivista, che aveva privilegiato una visione della realtà tutta centrata sui fatti e sulle loro relazioni quantitative. Con la psicologia scientifica aveva quantificato l’attività psichica, l’aveva ridotta a “dati” rappresentati spazialmente e così misurati, calcolati, tradotti in processi di tipo deterministico. Dalla scienza il tempo è stato ridotto a spazio per poterlo misurare e per potersene avvalere. Questa riduzione ha però un valore pratico, non teorico, risponde all’esigenza dell’uomo di intervenire sul mondo, di manipolarlo. L’effetto del primato dell’intelligenza, delle scienze e delle macchine è stato negativo sull’uomo. Ha reso la sua coscienza povera e passiva, come esteriorizzata e frammentata nel tempo, sempre più dipendente e smarrita in un mondo di cose. All’immagine della realtà fornita dalla scienza, Bergson contrappone quella che proviene dall’intuizione che rimanda alla coscienza, al tempo come durata, a un’evoluzione creatrice e allo slancio vitale, tutti aspetti di una realtà spirituale che sfugge alla visione della scienza.

Il problema del rapporto tra scienze della natura e scienze dello spirito Neokantismo e Storicismo tedesco pongono la questione dell’oggettività della conoscenza scientifica, ma anche – e soprattutto – della validità della conoscenza fornita dalle scienze dello spirito, con ciò stesso rivendicando la qualifica di scienze non solo a quelle naturali, ma anche a quelle dello spirito, che riguardano l’uomo. Lo sforzo è quello di fondare teoreticamente l’autonomia degli statuti di queste scienze. Il neo-kantiano Wilhelm Windelband (1848-1915) distingue nettamente le scienze dello spirito dalla scienze della natura, in quanto le scienze storiche e, più in generale, le scienze dello Spirito, sono idiografiche, cioè individualizzanti, riguardano i fatti nella loro particolarità, nella loro singolarità irriducibile, mentre le scienze della natura sono nomotetiche, riguardano soprattutto le leggi che regolano determinati tipi di fatti. In altri termini, le prime hanno per oggetto singoli eventi, le seconde riguardano invece leggi di valore generale. Lo Storicismo si pone il problema del fondamento della scienza storica, cioè delle possibilità, dei contenuti e dei metodi di tale tipo di conoscenza. Wilhelm Dilthey (1833-1911) distingue nettamente le scienze della natura dalle scienze dello spirito. Il suo intento primario è quello di fornire una fondazione epistemologica delle scienze dello spirito analoga a quella compiuta da Kant per le scienze matematico-naturalistiche. Critica la preminenza assegnata alle scienze della natura rispetto alle scienze dello spirito. La natura è per noi estranea, muta, mentre la società umana parla continuamente a noi, è realmente il nostro mondo. I condizionamenti causali che stanno alla base dei processi della natura divengono, sul piano storico, azioni e reazioni volontarie, quindi scopi, motivi che determinano le azioni degli individui e s’intrecciano fittamente tra loro.

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FILOSOFIA E SCIENZA

8 LA FILOSOFIA E LE SCIENZE

Max Weber (1864-1920) nel fondare il carattere scientifico degli studi storicosociali si preoccupa di sottolinearne soprattutto il carattere non-valutativo. Egli afferma che la società va analizzata come realtà oggettiva, nella quale l’azione di ogni individuo si intreccia con quella degli altri, determinando effetti che si manifestano come risultanti di una rete di azioni e che, come, tali, sono constatabili. L’individuo opera rivolgendosi a scopi e a valori, fra i quali effettua continuamente le sue scelte. Ma occorre distinguere tale ambito da quello della scienza, distinguere valutare e conoscere. Anche per Weber, come per Dilthey e per Windelband, è essenziale la comprensione dell’oggetto di indagine prescelto, cioè l’immersione dell’osservatore in un mondo storico-sociale costituito da intenzioni soggettive, interazioni e valori. Ma, a differenza di Dilthey, egli non accetta il criterio storiografico dell’“esperienza vissuta” ed afferma la necessità di stabilire un’imputazione causale degli eventi, riconducendoli a un tipo ideale (o ideal-tipo), cioè ad un concetto (ad esempio di “capitalismo”, “cristianesimo”, “feudalesimo”) che venga utilizzato come regola generale (modello possibile di interpretazione dei processi sociali indagati) e che è frutto di scelte operate da chi interpreta la realtà. Anche i fatti storici devono essere ricondotti a una legge dell’accadere. Ciò lega strettamente la storia alla sociologia, che è scienza delle “leggi” di funzionamento della società, cioè scienza nomologica.

La funzione pratica della scienza Il Pragmatismo attribuisce una funzione eminentemente pratica al sapere scientifico, in quanto capace di fornire schemi utili per l’esperienza. Il mondo viene descritto dai filosofi pragmatisti come un campo di possibilità per l’azione umana; e la conoscenza – quindi anche la conoscenza scientifica – è strumento, mezzo di orientamento nel mondo. Pur riconoscendo valore alla scienza e al pensiero scientifico, William James (1842-1910) ne contesta la pretesa totalizzante perché così esso rischia di far smarrire all’uomo aspetti e momenti della vita umana importanti come quelli relativi all’esperienza religiosa e all’esperienza morale. Oltretutto il pensiero scientifico separa l’uomo dai suoi bisogni e dai suoi desideri, mentre il pensiero dipende da questi. A fondamento della scienza c’è la volontà di credere. Senza interessi forti, legati a prospettive di risultati e a valori, la stessa scienza sarebbe progredita molto meno di quanto non abbia fatto storicamente. Per lo Strumentalismo di John Dewey (1859-1952) la scienza rappresenta la forma più elevata di controllo razionale della nostra relazione attiva col mondo. La scienza – afferma in polemica col Neopositivismo – è efficace nei confronti non solo della natura, ma anche del mondo umano e della stessa sfera etica, che è anch’essa suscettibile di una regolazione scientifico-razionale. Questo ruolo della scienza si lega strettamente al carattere di precarietà, instabilità, incertezza e rischio che ha la realtà. È fallace l’idea di una stabilità e di un ordine del mondo che abbiamo ereditato dal pensiero dei Greci. Una fallacia i cui presupposti, anche impliciti, gravano ancora sia sulla scienza che sulla filosofia: ad esempio, attraverso i pregiudizi di una scissione tra teoria e prassi e quello di una separazione tra la conoscenza comune e la conoscenza scientifica. La scienza, invece, deve essere concepita in continuità con la conoscenza comune e con la tecnica, in quanto, come queste, si costituisce mediante “l’uso di una tecnica operativa di manipolazioni e riduzioni”. E poiché la scienza è modificabile, rettificabile, perfezionabile ed è quindi evoluzione continua di concetti e teorie, in essa acquista un’importanza nuova la storia della scienza.

Crisi delle scienze europee e ricerca di un nuovo significato dell’esistenza Edmund Husserl (1859-1938) ritiene che si sia di fronte a una crisi profonda dell’Europa e della sua cultura. Tale crisi è determinata, in particolare, da quella delle scienze europee. È, infatti, entrato in crisi un sapere scientifico che ha le sue radici nel modello matematico e quantitativo galileiano, che non è in grado di dare senso neppure al proprio sviluppo. La scienza moderna ha astrattamente “obietti-

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La scienza e il senso dell’esistenza Martin Heidegger (1889-1976) condivide con Husserl la diagnosi di una situazione di crisi dell’“umanità europea”. Per entrambi si tratta di una crisi della razionalità europea occidentale, le cui cause essi spiegano in maniera diversa. Per Heidegger la civiltà occidentale si è identificata con la razionalità scientifica e tecnica. Il dominio della scienza e della tecnica è ormai dilagante, pervasivo. Poiché la realtà è stata tradotta dalla scienza nell’uniformità del calcolo pianificato, in tale uniformità rientra anche l’uomo, caratterizzato dall’assenza di differenze: uomo livellato in un mondo livellato. Il pericolo gravissimo che l’uomo corre è di considerare il pensiero calcolante, di cui la tecnica è il prodotto, come l’unico ad avere ancora valore. L’efficacia e la potenza produttiva di questo pensiero, la sua capacità di pianificazione si accompagnerebbero con l’indifferenza più totale del pensiero. L’uomo avrebbe rinnegato proprio quella che è la sua essenza pensante. Né la scienza, né la tecnica sono in grado di trovare o conferire senso all’esistenza. Il senso del mondo della scienza e della tecnica si nasconde. Comprendere questo significa entrare nel mondo del mistero, di ciò che si nasconde e insieme si mostra. Anche Karl Jaspers (1883-1969) sottolinea i limiti dell’orientamento scientifico nel mondo e della filosofia della scienza, che non è stata in grado di dare risposta a nessuna delle domande sui valori e sul senso dell’esistenza umana. Né le scienze sono in grado di raggiungere un tale risultato. “Oggettivando” il mondo, esse ne fanno qualcosa di estraneo, di opposto alla realtà dell’uomo. Non solo non forniscono alcuna risposta all’interrogativo fondamentale sul “senso dell’essere”, ma non sanno neppure dirci quale sia il loro stesso senso. Dell’incapacità di indicare il senso dell’esistenza dell’individuo sono testimonianza anche le scienze umane e sociali (psicologia, sociologia, antropologia), che pure molti ritengono capaci di sostituire la filosofia. Anche queste scienze urtano contro un limite costitutivo, facendoci consapevoli che l’esistenza, la stessa verità, è sempre qualcosa d’altro da ciò che esse descrivono e affermano. Dunque la scienza, la conoscenza scientifica delle cose, deve riconoscere i suoi limiti.

205 FILOSOFIA E SCIENZA

FILOSOFIA E SCIENZA

vato” e “tecnicizzato” il mondo. Galileo ha sovrapposto al mondo dell’esperienza un mondo di oggettività ideali di tipo matematico. La natura è diventata una “molteplicità matematica”. Il mondo è stato risolto in sistemi di formule. Con la grande affermazione delle scienze positive l’uomo moderno si è lasciato abbagliare dalla prosperità che ne derivava, accantonando e rimuovendo problemi che sono decisivi per l’umanità. Così si è generata – con la civiltà della scienza e della tecnica – un’umanità limitata e rinchiusa in un orizzonte angusto: “le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto”. Nella “miseria della nostra vita”, questo tipo di scienza “non ha niente da dirci”. In un’epoca nella quale ci si sente sempre più “in balìa del destino”, la scienza sfugge ai problemi del senso o non-senso dell’esistenza umana. È intorno al soggetto che essa non riesce a fornire risposte, poiché ha saputo solo “misurarlo”, traducendolo in realtà inerte, in “cosa”, limitandosi a constatare ciò che è. Se ci si limita al mondo come universo di puri fatti, non si è in grado di riconoscere il “senso” della realtà, dell’azione umana, della storia. Il Positivismo è fallito perché ha decapitato la filosofia, ha lasciato cadere tutti quei problemi che hanno realmente senso per l’uomo. Ciò implica, per Husserl, non un rifiuto della scienza, ma l’esigenza di una scientificità di tipo nuovo, che sia del tutto diversa da quella in vigore, capace di operare una revisione critica di tutto il sapere scientifico e di abbandonare atteggiamenti di presunzione e velleità mai sopite di egemonismo. Il pensiero scientifico deve tornare al mondo-della-vita (Lebenswelt), a quel mondo intuitivo della vita che a tutti è già dato, a una realtà “precategoriale”, cioè presupposta dal linguaggio e dalle categorie della scienza, nella quale soltanto trovano giustificazione concetti e modelli di spiegazione delle scienze particolari.

La scienza e la trasformazione della società Anche nel Marxismo e nella Scuola di Francoforte si affermano – nei confronti della scienza – atteggiamenti ambivalenti. Da un lato essa è riconosciuta come forza produttiva e, dall’altro, è vista come uno degli strumenti del dominio di classe della borghesia. Di qui oscillazioni continue fra i pensatori marxisti e francofortesi, anche se nella dimensione critico-progettuale, in taluni casi utopica e soggettivistica, del Marxismo occidentale tendono ad accentuarsi le sottolineature critiche, che hanno di mira lo “scientismo” positivistico da un lato e l’“uso capitalistico della scienza” dall’altro. Così il giovane György Lukács (1885-1971) attacca l’influenza positivista sul Marxismo, con il suo determinismo sociologico, il suo naturalismo, la sua incapacità di comprendere la dimensione storica e la centralità dell’iniziativa umana nello sviluppo dei processi sociali. È errato guardare la realtà sociale con l’ottica delle scienze della natura. In tal modo i dati della realtà vengono accolti come “naturali”, cioè come “obiettivi”. E tali, quindi indiscutibili (e non-riformabili), rischiano di apparire anche i caratteri della società capitalistica. Occorre, invece, guardare ai fatti non come se fossero isolati l’uno dall’altro, ma inserendoli in una dimensione storica, nella quale giocano un ruolo essenziale la soggettività umana e la dialettica. Opposto è il ragionamento di Louis Althusser (1918-1990). Egli afferma soprattutto la scientificità del Marxismo, cioè di un approccio conoscitivo alla realtà sociale depurato da tutte le “incrostazioni” filosofiche che ne hanno occultato il carattere autentico. Egli critica come “ideologiche” tutte le visioni teoriche di tipo “umanistico” e “soggettivistico” che non siano basate su rigorose analisi scientifiche. L’analisi marxiana costituisce una vera e propria rottura epistemologica (concetto ripreso dal filosofo della scienza Gaston Bachelard, 1884-1962), perché ancorata allo studio delle strutture portanti della società. Diverso è l’orientamento degli esponenti della Scuola di Francoforte. Obiettivo principale della loro critica è la ragione strumentale, cioè quel modello di razionalità tecnico-scientifica – descritto da Weber – che da un lato ha prodotto il dominio dell’uomo sulla natura e, dall’altro, il dominio dell’uomo sull’uomo. Ristretti gruppi economici e sociali si avvalgono degli apparati tecnico-scientifici per affermare nuove e sofisticate forme di controllo sugli individui, sulle loro coscienze: questa è una forma più sottile e insidiosa di repressione sociale, che svuota di forza antagonistica e rivoluzionaria il proletariato dei Paesi capitalistici. Invece la razionalità illuministico-positivistica, apologetica verso la scienza e la società capitalistico-industriale, proprio perché pretende di studiare e comprendere la realtà sociale come se fosse essa stessa “naturale”, non riesce a cogliere quelle contraddizioni e si limita a svolgere un ruolo apologetico, di giustificazione e accettazione dello stato di cose esistente.

Linguaggio e logica della scienza Nel Novecento l’epistemologia afferma la necessità di una radicale revisione critica del modo di affrontare il problema della scienza come forma rigorosa e coerente di indagine conoscitiva sulla realtà. Del Positivismo si continua a condividere l’idea di centralità della scienza (in particolare della scienza della natura), come forma di sapere capace di fornire una conoscenza valida. Ma ci si muove – di fatto – molto al di là di quella filosofia. Si avverte, infatti, che i nuovi sviluppi delle scienze fisiche e matematiche impongono una nuova riflessione sulle condizioni-base della conoscenza scientifica, a partire dai suoi fondamenti logicoconcettuali. Neopositivismo o Positivismo logico viene definito tale indirizzo, che insiste soprattutto su una più rigorosa e coerente vigilanza critica sul linguaggio della scienza e contro i “residui” metafisici contenuti in quello della scienza ottocentesca. Il significato delle proposizioni scientifiche non rinvia a un’“essenza”, a un “al di là” del dato, ma si costruisce proprio attraverso il metodo con cui le proposizioni stesse vengono verificate. Il costante richiamo all’esperienza viene inoltre privato dei riferimenti alla “soggettività”, cioè alla matrice “psicologica” delle conoscenze scientifiche. Queste, pur poggiando su basi empiriche, vengono “costruite” attraverso un linguaggio logico-formale e trattate in termini di protocolli, enunciati a cui si attribuisce un carattere “oggettivo”. I protocolli non sono legati alla percezione dei singoli individui ma sono considerati all’interno di un determinato sistema logico-concettuale.

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L’ideale di una scienza unificata e di un linguaggio perfetto “Di ciò di cui non si può parlare si deve tacere”: con questa proposizione si conclude il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein. Gli esponenti del Circolo di Vienna, fondatori del Neopositivismo, interpretano questo passo come conferma di un orientamento nel quale la metafisica, l’etica e ogni proposizione filosofica che non si identifichi con proposizioni della scienza, siano da considerare prive di senso. Nello scritto La concezione scientifica del mondo essi si pongono l’obiettivo ambizioso di realizzare una scienza unificata, costituita su fondamenta logiche robuste e coerenti e su un rigoroso metodo d’analisi concettuale, come cercherà di fare Otto Neurath (1882-1945) con il progetto della Enciclopedia delle scienze unificate, nella quale tutte le discipline scientifiche, anche quelle psicologiche e sociali, dovrebbero essere ricondotte ad un unico fondamento empirico e logico-concettuale, mirando apertamente al superamento della scissione fra scienze della natura e scienze dello spirito. Con il Fisicalismo, la scienza fisica viene posta a modello per la costruzione di una scienza unificata. La scienza viene basata su un linguaggio rigoroso, regolato da princìpi logici, anzi viene a identificarsi con quel linguaggio, da cui viene eliminato ogni riferimento all’“io” o al “tu”, alla soggettività. Tale linguaggio deve essere oggettivo, deve cioè registrare non i dati sensoriali ma gli oggetti materiali e le loro proprietà osservabili. La scienza che meglio delle altre rispetta queste condizioni e che appare dotata del linguaggio più rigoroso è la fisica, che per questo è considerata un modello per tutte le altre. Le discipline meno rigorose, quindi anche le scienze umane e storico-sociali, dovrebbero essere tradotte in un linguaggio più preciso, cioè in espressioni di tipo “fisico”: esattamente l’opposto di ciò che – in quello stesso periodo – nel campo delle scienze umane e storico-sociali andava affermando lo Storicismo tedesco. Per i Neopositivisti tutti gli enunciati che non rientrano in quelli analitici o in quelli sintetici sono privi di senso. Moritz Schlick (1882-1936) afferma inoltre il principio di verificabilità, in base al quale una proposizione scientifica deve poter sempre essere oggetto di controllo e verifica sperimentali. Rudolf Carnap (1891-1970) intende operare una ricostruzione razionale della realtà, di ogni tipo di realtà, fisica o psichica, attraverso un sistema di concetti rigorosamente definiti, riportati in proposizioni che possano essere sistematicamente verificate. Successivamente, Carnap sostiene tre tesi di particolare rilievo: a. la sostituzione del principio della verificabilità con quello della confermabilità delle proposizioni della scienza (poiché per una “conferma” non si deve pretendere un numero infinito di esperienze convalidabili); b. la tesi della convenzionalità del linguaggio scientifico; c. il principio di tolleranza (in base al quale si è liberi di scegliere un dato linguaggio e una data logica, rispettandone comunque coerentemente i criteri e le regole prescelte).

La critica al Neopositivismo Le tesi neopositivistiche sono oggetto di forti attacchi non solo dall’esterno, ma anche dall’interno del movimento. Lo stesso Wittgenstein, a partire dagli Anni Trenta, afferma che non basta il linguaggio ideale della scienza a spiegare la ricchezza e l’articolazione delle cono-

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Per Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nella prima fase del suo pensiero ogni proposizione scientifica si riduce al significato delle proposizioni elementari, atomiche, che contiene. Il linguaggio scientifico deve rispecchiare la struttura della realtà, descrivere i fatti e le relazioni fra fatti. Deve anzitutto far corrispondere a tutti i fatti più semplici (o fatti atomici), proposizioni altrettanto semplici (proposizioni atomiche o elementari), riuscendo a garantire un adeguato “rispecchiamento” del mondo reale nel linguaggio della scienza. Le proposizioni atomiche sono collegate fra loro mediante operazioni logico-formali, che danno luogo a proposizioni molecolari. Queste, sviluppate adeguatamente, possono costituire un sistema della scienza, mantenendo il loro valore conoscitivo in base alla loro matrice originaria, ai fatti atomici. L’unico linguaggio dotato di senso è quello delle scienze naturali.

scenze, o a spiegare la stessa produzione di conoscenze. Il linguaggio della scienza della natura è solo uno fra gli infiniti linguaggi possibili, cioè fra i diversi modi di significazione possibili. Anche la scienza, anche la matematica sono giochi linguistici, fondati su determinate regole che si è chiamati a rispettare. È la fine del “linguaggio perfetto” a cui avevano creduto i Neopositivisti e lo stesso Wittgenstein. Più in generale, la critica si rivolge a talune tesi che avevano – in qualche misura – avvicinato il modello neopositivistico a quello positivistico “classico”. A Neopositivisti e Positivisti – insieme – si rimprovera, ad esempio, la ricerca di un’unità di metodo e, più in generale, di un’unità dell’insieme delle scienze, la tendenza a privilegiare, spesso, le scienze matematico-naturalistiche rispetto alle scienze umane e storico-sociali, la tendenza ad escludere come “metafisica” ogni tesi che non sia riconducibile ad un modello di verificabilità sperimentale e di coerenza logico-matematica.

Dalla verificabilità alla falsificabilità Per alcuni aspetti il pensiero di Karl Raimund Popper (1902-1994) si lega al Neopositivismo. Esempi tipici sono la sua tesi di una unità metodologica di tutta la scienza, quindi anche fra le scienze matematico-naturalistiche e quelle umane e sociali; oppure la tesi di una differenza costitutiva fra il sapere scientifico e quello che scientifico non è; o la fiducia verso un carattere progressivo dello sviluppo della scienza. Ma per altri versi la sua posizione appare molto lontana dal Neopositivismo. Infatti, mette in discussione il principio di verificabilità. Quel principio è solo un mito, un’utopia. Nessuna legge scientifica può esser soggetta ad un numero infinito di prove. Popper contrappone al principio di verificazione il principio di falsificazione, in base al quale l’esperienza serve non a fondare, ma a confutare una teoria, a costringerci quindi a sostituirla con un’altra. “Falsificabile”, cioè “scientifico”, è un sistema di proposizioni che possa esser confutato dall’esperienza. La scienza, dunque, opera mediante congetture e confutazioni. Si parte sempre da problemi. La conoscenza progredisce mediante congetture, ipotesi miranti a risolvere problemi, e confutazioni, controlli critici miranti a confutare quelle congetture. Il cammino della conoscenza scientifica è di avvicinamento progressivo alla verità, mediante correzioni e adattamenti continui delle teorie.

Caratteri dell’epistemologia post-positivistica Si parla sempre più, oggi, di “epistemologia post-positivistica”. Quali ne sono i caratteri? Li riassumiamo schematicamente in sette punti: 1. il superamento di una visione astratta, puramente logico-formale, delle teorie scientifiche, cioè il rifiuto di ridurre l’epistemologia allo studio delle strutture logiche di una teoria scientifica; 2. un’attenzione per le forme concrete assunte dalle teorie scientifiche studiate e per la loro efficacia pratica; 3. la descrizione del forte legame fra le teorie scientifiche da un lato e, dall’altro, le concezioni culturali e filosofiche di un’epoca, i contesti storico-sociali e culturali in cui quelle teorie sono venute alla luce; 4. il valore che viene assegnato alla storia della scienza, alla storia delle teorie, ai momenti di rottura epistemologica, di transizione e passaggio da una teoria all’altra; 5. l’idea di una più stretta connessione fra saperi scientifici e saperi extra-scientifici (etici, estetici, metafisici, ecc.); 6. una visione complessa del rapporto fra teoria ed esperienza, nella quale si tende ad affermare un primato della teoria, cioè del ruolo del ragionamento ipotetico-deduttivo nella formulazione e nella “costruzione” di una teoria, rispetto ai dati osservativi forniti dall’esperienza; 7. la tendenza a delineare una visione pluralistica (in taluni casi relativistica) del sapere.

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Nell’orizzonte delle epistemologie post-neopositivistiche rientra certamente Gaston Bachelard (1884-1962). Egli ritiene che la scienza contemporanea non abbia affatto i caratteri dell’unità, della stabilità, della chiarezza e della distinzione: investita e attraversata dalla rivoluzione einsteiniana, essa è ricca di interrogativi, di tentativi di risposta in più direzioni. Esistono le scienze, non la scienza. E ciascun sapere scientifico è costituito da una molteplicità di prospettive teoriche, è un sapere dinamico, per molti versi fluido. I rivolgimenti scientifici ed epistemologici in atto nel Novecento impongono, secondo Bachelard, un’affermazione del valore epistemologico della storia della scienza. Grazie a questa, è possibile comprendere che non esiste un “modello” aprioristico di scienza o di “scientificità”, in quanto coesistono una pluralità di saperi che – nel loro insieme – costituiscono la scienza reale. Inoltre, la storia della scienza ci permette di comprendere che lo sviluppo scientifico non è affatto lineare e continuo. Esso è caratterizzato da rotture epistemologiche, cioè da salti, momenti di discontinuità, mutamenti di indirizzo, talora da rivoluzioni teoriche, che investono sistemi di idee e procedimenti metodici. Questa idea delle rotture epistemologiche mette da parte la tesi positivistica di uno sviluppo cumulativo, lineare, progressivo del sapere. La scienza è il frutto di una costruzione teorica, non di un’accettazione immediata dei dati dell’esperienza, e deve aggirare e superare gli ostacoli epistemologici, cioè le idee e le posizioni teoriche che ne frenano il cammino.

Il problema delle rivoluzioni scientifiche Attualissimo è il dibattito sulle rivoluzioni scientifiche. Sempre più l’interesse degli epistemologi si concentra sui momenti di discontinuità e rottura fra le teorie, cioè sui momenti di trasformazione di concetti-chiave, metodi, visioni d’insieme: proprio in essi sembra possibile una migliore comprensione della “natura” di una teoria scientifica, di quali siano i suoi caratteri distintivi ed essenziali. In tale confronto teorico le dinamiche della scienza vengono spesso studiate accantonando modelli evolutivi dello sviluppo della scienza stessa, mettendo cioè radicalmente in discussione l’idea di un avanzamento graduale, progressivo e lineare delle conoscenze, come se si trattasse di un patrimonio progressivamente accresciuto per accumulazione. In alcuni epistemologi tende anzi ad affermarsi l’idea che in ogni rivoluzione si guadagni qualcosa e se ne perdano altre, affermando forme di relativismo gnoseologico e “anarchismo” metodologico. La critica investe, quindi, alcuni presupposti fondamentali dell’epistemologia neopositivistica, come la fiducia di questa in modelli teorici generali e univoci. La nuova epistemologia si caratterizza invece per: a. il modello pluralistico e non univoco di scienza e di metodo (“la” scienza, “il” metodo, “il” progresso scientifico); b. il privilegio accordato a un approccio storico. Con tale approccio, vi è un’attenzione forte per le variabili di contesto (di contesto sociale e culturale) in una teoria e per quelle “filosofiche” (in primo luogo quelle della metafisica). Animatori del dibattito sulle rivoluzioni scientifiche, oltre a Bachelard e Popper, sono stati Kuhn, Lakatos e Feyerabend. Thomas Kuhn (1922-1996) distingue fasi di scienza normale da fasi di rottura rivoluzionaria nelle teorie scientifiche e pone al centro il concetto di paradigma, cioè un complesso di princìpi, concezioni culturali e scientifiche universalmente riconosciute, procedimenti metodici, modalità di comunicazione e trasmissione delle teorie, a cui si ispira il lavoro della “comunità scientifica” in una data epoca. A differenza di ciò che pensavano i Neopositivisti, il paradigma è formato da credenze metafisiche, oltre che da modelli scientifici di spiegazione ed è prodotto da condizioni e fattori extra-scientifici, cioè sociali e psicologici, e non è quindi un modello “puro”, a-storico e astratto. Le rivoluzioni scientifiche derivano dalla sostituzione di un paradigma con un altro, quando, dopo un periodo talora lunghissimo di emersione di anomalie nel-

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FILOSOFIA E SCIENZA

Le rotture epistemologiche

l’applicazione del paradigma vigente, gli scienziati mettono in dubbio i princìpi fino a quel momento seguiti e accettati come “dogmi”, vanno alla ricerca di un paradigma nuovo. Quando una rivoluzione avviene, è come se si entrasse in un nuovo mondo. Occorre ripensare tutto: concetti-base, metodi, problemi. Un abisso di incomprensione si spalanca fra sostenitori dei due paradigmi, il vecchio e il nuovo; “si vedono cose differenti” anche guardando nella stessa direzione. Per Imre Lakatos (1922-1974), la sostituzione di una teoria con un’altra avviene non mediante un esperimento, ma solo quando a un programma di ricerca se ne venga a contrapporre un altro del tutto diverso. Le rivoluzioni scientifiche avvengono mediante il confronto-scontro di programmi di ricerca alternativi. Un programma di ricerca è costituito da un insieme di princìpi e ipotesi adottati da diverse teorie, alcuni dei quali costituiscono un nucleo non confutabile del programma. Non vale più dire quale sia il modello assoluto di scienza. Si possono solo confrontare programmi diversi e analizzare in quale programma rientri una determinata teoria. La posizione di Paul K. Feyerabend (1924-1994) viene designata come un anarchismo metodologico. Contro Popper, si contrappone all’idea di un modello “unico” di metodo di ricerca. La scienza, infatti, adotta una molteplicità di regolestandard. Ogni ricerca adotta un proprio metodo: e questo rende le teorie scientifiche inconfrontabili, perché diversi sono i linguaggi e i modelli metodologici adottati. Inoltre, le regole del metodo debbono essere sistematicamente violate dagli scienziati, ogni qual volta ciò si renda necessario. Scienza è creatività, pratica della libertà, capacità di inventare procedimenti e regole nuove per risolvere problemi. Se ciò non fosse già avvenuto innumerevoli volte, non ci sarebbero stati gli avanzamenti scientifici che conosciamo. Non esiste un ordine razionale nei mutamenti scientifici, capace di fornirne una spiegazione lineare e coerente. Ogni sistema è diverso dall’altro e si lega a fattori non-scientifici. E la scienza è “impura”, condizionata com’è da interessi e fini concreti. Spesso la scienza si è imposta con la forza, a colpi di dogmi, di tesi non scientifiche: ad esempio, Copernico è riuscito a trionfare anche mediante “l’uso ascientifico di idee antidiluviane” come erano il Pitagorismo o il Platonismo. Né esiste una teoria che sempre sia d’accordo con tutti i fatti, in un determinato campo di applicazione: se valesse Popper, nessuna teoria “avrebbe valore”.

Gli usi della scienza Ma il dibattito sulla scienza non si svolge solo sul piano strettamente epistemologico. Vi è, ad esempio, una dimensione etica dei problemi posti dalla scienza contemporanea. O vi sono i riflessi che, comunque, lo sviluppo del sapere scientifico e la ricerca sui fondamenti di questo sapere continuano ad avere sulla domanda metafisica relativa alla realtà e al suo significato per l’uomo. O, ancora, vi sono dimensioni politico-sociali dello sviluppo scientifico-tecnologico contemporaneo, che appaiono oggi particolarmente rilevanti alla luce delle conseguenze economico-sociali (disoccupazione tecnologica, divario crescente fra Sud e Nord del mondo, ecc.) o delle conseguenze più immediatamente politiche (ad esempio le forme di “controllo tecnico” dell’opinione pubblica e dell’organizzazione sociale) che quello sviluppo determina in misura crescente. E vi è il tema – apertissimo – dell’impatto ambientale, delle conseguenze che lo sviluppo scientificotecnologico determina sugli equilibri ecologici del pianeta. Tali problemi, comunque, investono soprattutto l’uso della scienza, le finalità che si perseguono ed i mezzi che si impiegano. Si pensi, ad esempio, a quelli legati agli usi distruttivi, finalizzati alla guerra, di determinate scienze, o alla responsabilità planetaria dell’uomo, alle manipolazioni genetiche, o all’idea che, con l’intelligenza artificiale, il linguaggio-macchina possa sostituirsi – riproducendolo “integralmente” – al linguaggio umano.

Scienza e cultura della complessità Vi sono poi considerazioni epistemologiche che investono il tema della complessità, degli intrecci fra la “scienza” vera e propria e una molteplicità di discipline tradizionalmente considerate “lontane” dalla scienza.

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L’interrogarsi dell’epistemologo Come si vede, gli interrogativi che il dibattito epistemologico attualmente solleva hanno di per sé un forte spessore teorico, hanno quindi a che fare anche con la filosofia. Investono direttamente sia l’immagine della scienza sia l’immagine della filosofia, ponendo queste in tensione reciproca e, ciascuna, al suo interno. Ci si continua a chiedere, ad esempio, come nel passato, ma proprio alla luce degli sviluppi straordinari e, per taluni versi, imprevedibili della scienza, quale sia il rapporto fra scienza e filosofia. Un rapporto da intendere nei due sensi. La scienza è la filosofia, o crea una filosofia o comunque influisce sulla filosofia? E in che senso e fino a che punto? Ma vale anche il contrario: qual è il contenuto filosofico, implicito o esplicito, di una teoria scientifica? Come influisce una prospettiva del mondo nelle scelte e nelle decisioni di modelli o programmi scientifici? Esiste, poi, un modello di teoria scientifica? Ed esiste il metodo scientifico, cioè un modello o criterio metodologico generale, valido per i diversi campi del sapere, oppure ogni prospettiva teorica ha il suo metodo o addirittura, come è stato detto, deve spesso violare le stesse regole metodiche accettate, se vuole procedere, andare avanti? Da qui una domanda costante: qual è il rapporto fra sapere scientifico e sapere comune? E, se fra l’uno e l’altro c’è discontinuità e salto, qual è il limite che segna (o demarca) il passaggio fra un sapere e l’altro? E fra ragione e immaginazione, fra elaborazione-sistemazione concettuale e invenzione? Di fronte, poi, a una pluralità di versioni del mondo e di teorie scientifiche, che cos’è che decide una rivoluzione scientifica, cioè una sostituzione di teorie? Una crisi interna alla scienza? O l’insostenibilità di paradigmi più generali, che comprendono idee scientifiche e non scientifiche, credenze, metodi e così via? Per non parlare del problema ineliminabile della verità, che sottende costantemente – sin dalle origini del pensiero occidentale – la riflessione sia sulla scienza che sulla filosofia. Nel nostro caso, quando una teoria scientifica è vera? È credibile e accettabile parlare di “verità”? Ed eventualmente, in che senso? Sono solo alcuni interrogativi fra i molti possibili, ma ciascuno di essi costituisce una linea autonoma e aperta di riflessione, di ripensamento complessivo sulla scienza e su noi stessi.

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FILOSOFIA E SCIENZA

Per Michel Serres (1930) l’epistemologia mette in comunicazione saperi fra loro diversissimi, che Serres descrive attraverso la metafora di Hermes, il dio alato messaggero degli dei. Occorre promuovere – afferma – una nuova cultura della complessità, nella quale vengano a legarsi insieme scienza, filosofia e storia. Serres nega il kuhniano “scontro di paradigmi rivali”, preferisce guardare a innovazioni aventi un carattere imprevedibile e pacifico, tali da riconciliare l’uomo con la natura e con se stesso. La complessità è un sistema con un numero straordinariamente elevato di elementi e con una quantità pressoché infinita di interazioni. Vale in ogni campo del sapere, in ogni campo della realtà. Vengono messe in discussione sia la storia neopositivistica e popperiana della scienza, sia quella post-popperiana, perché nessuna di queste dà un adeguato spazio all’invenzione che aggira e sorpassa le ostruzioni di un processo che è tutt’altro che ordinato e razionale, ma che è caratterizzato dal disordine. Il disordine è la normalità, come “un rumore di fondo”. È possibile, anzi necessaria, una nuova alleanza tra uomini e natura.

FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI I vari significati di tecnica e lavoro ■ La riflessione su questo tema risente, quanto a rilevanza, del peso che la tecnica e il lavoro umano hanno avuto nei diversi periodi della civiltà occidentale. Il suo rilievo è massimo nel Novecento, in quella che è stata definita come la civiltà della scienza e della tecnica. Il termine “tecnica” (dal greco téchne) ha avuto, nella storia della cultura, una molteplicità di significati. Ha avuto, per i Greci, il significato che per i Romani ha avuto il termine ars, cioè l’abilità di un artigiano, di un politico, di un medico o di un artista nello svolgimento del proprio lavoro. Anche ai giorni nostri può avere questo significato generalissimo e designare qualsiasi gruppo di regole in base alle quali si svolgono determinate attività: quindi tecniche artistiche, politiche, giuridiche, ecc. Qui, invece, viene intesa in un significato più specifico, nel quadro del rapporto tra uomo e natura volto alla produzione di beni e servizi, nel quale un ruolo essenziale ha il lavoro umano. In tale significato specifico, la tecnica costituisce un insieme di conoscenze, procedimenti e mezzi finalizzati al controllo e alla modificazione della realtà, soprattutto di quella naturale, per conseguire migliori condizioni di vita per l’uomo. È un sapere pratico basato su regole, il cui rispetto è necessario per conseguire quei risultati. Tali regole costituiscono, solitamente, un bagaglio di cognizioni scientifiche applicate, di criteri e metodi pratici, che vengono trasmessi da una generazione all’altra o comunque acquisiti mediante l’esperienza. Oggi si usa spesso anche il termine tecnologia, talvolta come sinonimo di “tecnica” (o di “insieme di tecniche”), ma, in modo più preciso, per intendere la teoria della tecnica, cioè lo studio dei fondamenti generali delle diverse tecniche, per ciò che queste hanno di comune. Particolare rilevanza vi ha la comprensione dell’intreccio, del rapporto fra tecnica e scienza, poiché la tecnologia guarda soprattutto al fondamento conoscitivo della tecnica e, dunque, al tipo di conoscenza scientifica che è alla base del procedimento stesso. ■ Collegata a quella sulla tecnica, ma allo stesso tempo dotata di un suo autonomo spazio, è la riflessione filosofica sui problemi del lavoro umano. Con il termine lavoro si intende l’uso di risorse e di capacità intellettuali e psico-fisiche, da parte dell’uomo, al fine di produrre dei “beni” utili, siano essi beni materiali (una casa, un tavolo, ecc.) oppure immateriali (la salute, l’apprendimento, ecc.). Proprio per il peso determinante che hanno avuto sulle civiltà umane, il lavoro e la tecnica costituiscono un “oggetto” di analisi e di riflessione di grande rilievo e problematicità per la filosofia. La riflessione sulla tecnica considera questa come un fenomeno che si colloca al crocevia fra natura e cultura. La produzione di oggetti sfrutta le conoscenze scientifiche che permettono di intravedere le potenzialità che la natura offre. Essa è però molto più che “natura”, in quanto è artificio, è il frutto di un intervento intelligente dell’uomo che esprime bisogni e possibilità di una società storicamente data; in altri termini, è “cultura”. La riflessione sul lavoro guarda ad esso come a una dimensione essenziale dell’esistenza, poiché al lavoro è legata la stessa sopravvivenza dell’uomo. Ben diversa – nel corso dei secoli – è stata la valutazione accordata al lavoro, ma più spesso ai lavori svolti. Tradizionalmente il lavoro intellettuale (anche se spesso, soprattutto nel mondo antico, quella intellettuale non era un’attività lavorativa: a Roma l’otium era altra cosa dal negotium) è stato considerato di gran lunga superiore a quello manuale, anche perché questo, pesante, faticoso e puramente esecutivo, per lo più toccava a schiavi o, comunque, agli strati inferiori della società. Il lavoro diventa un valore essenziale per l’uomo occidentale solo a partire dall’età moderna.

212 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

Auguste Rodin, Orfeo, 1882. Parigi, Musée Rodin.

Alcuni temi di riflessione Nello sviluppo storico del pensiero sulla tecnica e sul lavoro è importante comprendere, per i diversi periodi: a. il valore che è stato attribuito alla tecnica nel sistema del sapere e nella società; quale, conseguentemente, sia stato il ruolo sociale attribuito ai detentori di quel sapere tecnico (artigiani, contadini, operai, ingegneri, ecc.); b. come sia stato concepito il rapporto fra sapere tecnico e scienza (rapporto di identificazione, autonomia reciproca, subordinazione della tecnica alla scienza, ecc.); c. quali siano stati inoltre la visione del mondo complessiva collegata all’adozione di un determinato modello di sapere tecnico e quale la concezione del rapporto uomo-natura ad essa conseguente; d. se la tecnica sia stata concepita come sapere neutrale oppure come sapere portatore di effetti sul piano del costume, della società, delle gerarchie culturali, ecc. Fortemente intrecciati con tali problemi sono quelli legati alla riflessione sul lavoro. Ancora più stretta, in questo caso, è la connessione fra l’idea del lavoro come prassi (distinta dall’attività “contemplativa” dell’uomo) e la sua concreta dimensione storicosociale. Si tratta, anche qui, di comprendere: a. le immagini del lavoro espresse dalle diverse concezioni filosofiche, i suoi caratteri positivi o negativi, la considerazione del lavoro come mezzo di liberazione umana oppure di asservimento; b. il rapporto stabilito – in tali concezioni – fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, fra homo faber e homo sapiens, con le connesse gerarchie di valore; c. l’analogo rapporto stabilito fra sapere specialistico, connesso ai diversi e concreti lavori, e sviluppo dell’insieme delle capacità umane, quindi della persona umana nel suo complesso; d. il modo in cui – nelle diverse teorie politiche o utopie filosofiche – è stata concepita l’aspirazione a una liberazione dalla pena del lavoro, se essa è stata legata all’idea di liberazione dal lavoro oppure a una liberazione del lavoro, cioè al cambiamento delle forme o dei rapporti di lavoro.

213 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

2 TECNICA E LAVORO NELL’ANTICHITÀ Tecnica, lavoro artigiano e schiavitù Nella filosofia greca, il termine téchne indica, in generale, l’abilità, la destrezza, cioè la capacità di usare i mezzi più efficaci per conseguire dei fini specifici. Riguarda non solo abilità produttive di contadini o artigiani, ma anche l’“arte” del politico, dello scultore, del musico, del medico. La riflessione sulla tecnica si lega alla nascita e allo sviluppo della pólis, al peso crescente che in essa vengono ad assumere – sul piano economico-sociale, prima ancora che politico-culturale – i ceti artigiani e produttivi. La crescente ascesa economica di tali ceti ha portato ad un aumento del loro peso politico, determinando una sempre più dura reazione dei ceti dominanti e acutizzando le tensioni sociali e ideologiche, soprattutto ad Atene. Da un lato – sin dall’epoca di Esiodo, che descrive il mondo contadino – si afferma che “nessun lavoro è vergognoso” e che la capacità di “competere” nel lavoro è espressione di areté, cioè di virtù. Ma dall’altro vi sono settori del mondo intellettuale che svalutano il lavoro manuale. Col tempo pesa sempre più, nella riflessione dei filosofi sulla tecnica e sul lavoro, lo sviluppo della schiavitù nel mondo antico. Lo schiavo, ad esempio, viene descritto da Aristotele solo come uno strumento di lavoro, capace di ascoltare e di eseguire comandi. Il fenomeno della schiavitù, la presenza e la disponibilità di manodopera di schiavi a basso costo, sembra – a detta di alcuni studiosi – influire negativamente anche sullo sviluppo tecnico che si ha ad Alessandria d’Egitto e a Roma, ostacolando o bloccando le possibilità applicative offerte dalla scienza dell’epoca.

La contrapposizione fra tecnica e sapienza Il problema della considerazione sociale del lavoro produttivo investe direttamente le “immagini della tecnica”, cioè l’idea che della tecnica hanno quei settori del mondo della cultura e della filosofia che sono più vicini ai ceti conservatori, o comunque più sensibili al rischio che lo sviluppo delle tecniche e delle scienze determini una rottura irreparabile dei modi di vita e degli ordinamenti tradizionali. Nella cultura più antica – di cui è espressione il sapere mitico – la tecnica è privilegio divino: Efesto, il “divino fabbro”, è espressione di questa prerogativa. Essa può essere solo donata agli uomini. È l’età dell’oro, quella in cui la tecnica (costituita dai mezzi più rudimentali di produzione) è messa a disposizione dell’uomo. Quando invece lo sviluppo sociale e politico dei ceti produttivi entra in tensione con gli ordinamenti tradizionali, allora il significato della tecnica viene messo in discussione. Essa appare come una minaccia, un pericolo. La tecnica diviene una forma di sapere nella quale può esprimersi l’hy´bris, la superbia e la tracotanza umana, quasi una sfida del sapere umano a quello divino, o comunque una sfida al destino. E Prometeo, colui che aveva osato donare il fuoco al genere umano, strappando al “sapere degli dei” il suo grande segreto, viene punito ferocemente da Zeus, condannato ad una pena eterna e terribile. Nella filosofia la tecnica viene svalutata rispetto alla scienza, è considerata un sapere inferiore: la fonte autentica della conoscenza è la sapienza, il sapere che riguarda le cose ultime, è la theoría, la contemplazione delle verità eterne, o comunque è la scienza concepita come un sapere astratto e disinteressato, mentre il rapporto fra tecnica e scienza tende ad essere assimilato a quello fra schiavo e padrone.

Tecnica e progresso umano Anche nella società antica è comunque possibile rintracciare posizioni nelle quali alla tecnica e al lavoro produttivo è attribuito un ruolo essenziale nella vita dell’uomo e nel progresso della civiltà.

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Il rapporto fra téchne ed epistéme Uno dei temi centrali del problema della tecnica riguarda il suo rapporto con la scienza. Téchne, nella cultura greca ha assunto il significato di pratica consapevole, frutto cioè di riflessione. Per tale motivo, il significato del termine è stato dissociato dalle attività produttive, in particolare da quelle più umili, esercitate senza studio preliminare, ma solo attraverso l’adozione di metodi ereditati dalla tradizione. Invece, proprio come attività consapevole quel termine è stato sempre più associato a quello di epistéme, cioè di scienza. Secondo alcuni studiosi, di tale intreccio sarebbe testimonianza anche la nascita della filosofia nel VI secolo a.C. In essa, la ricerca dell’arché, del principio, del fondamento ultimo di tutte le cose, è stata collegata allo sviluppo tecnico-scientifico delle póleis della Ionia (in Asia Minore). Nel V secolo i Sofisti, oltre a mostrarsi talvolta come veri e propri cultori di tecniche artigianali, manifestano sempre interesse per esse, perché le considerano espressione di razionalità e, in quanto tali, portatrici di un’analoga esigenza di organizzazione razionale della società. Il modello forse più compiuto di intreccio fra arte e scienza, fra téchne ed epistéme viene comunque considerato quello della medicina ippocratica. In essa l’osservazione dei processi concreti delle malattie, l’elaborazione dell’éidos, cioè del modello, del quadro clinico, e la conoscenza eziologica (cioè delle cause) si saldano strettamente con pratiche terapeutiche, con tecniche di intervento sempre più avvertite, consapevoli.

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TECNICA E LAVORO

Già i primi storici greci (soprattutto Ecateo ed Erodoto) nel VI e nel V secolo a.C., descrivendo alcune personalità o alcuni popoli come gli inventori di determinate tecniche, mostrano di considerare questo sapere come produzione umana e non divina. Diversi intellettuali e filosofi del V secolo considerano le téchnai ed i saperi specializzati come strumenti indispensabili per il controllo dell’uomo sul mondo e per lo sviluppo della civiltà. In tal modo il modello tradizionale viene rovesciato: le età antichissime non sono più considerate “età dell’oro”, ma periodi di arretratezza da cui lo sviluppo dei saperi contribuisce ad allontanare sempre più. Ne è testimonianza, ad esempio, il passo del poema di Senofane (nato intorno al 570 a.C.) in cui questi – già nel VI secolo a.C. – aveva affermato che “gli dei non rivelarono tutto dall’inizio ai mortali: sono questi, invece, che col tempo, cercando, trovano il meglio”. Così il poeta era riuscito a individuare una linea di progresso dell’umanità (“il meglio”) attraverso lo sviluppo dei saperi tecnico-scientifici. Anassagora (496-428 ca. a.C.) ritiene che per lo sviluppo della conoscenza occorra la tecnica, oltre all’esperienza, alla memoria e al sapere, ed afferma che l’uomo è il più intelligente degli animali grazie al possesso e all’uso delle mani, unito a quello dell’intelligenza. Un concetto, questo, successivamente riaffermato da Democrito (460 ca. – 370 ca. a.C.), che vede nelle tecniche il perno dell’organizzazione delle società umane. Il mito di Prometeo riceve una nuova interpretazione ad opera di Protagora (nato nel 486 ca. a.C.), che, nel dialogo platonico a lui intitolato, da un lato descrive il progresso materiale e culturale avviatosi nelle società umane grazie al “furto” del fuoco, quindi della sapienza tecnica, operato da Prometeo a favore degli uomini (progressi nel linguaggio, nella produzione di beni di prima necessità, nella religione, nell’organizzazione sociale), ma dall’altro afferma che tale progresso sarebbe stato vanificato senza la distribuzione – agli uomini stessi – della tecnica politica, ordinata dallo stesso Zeus. Tale tecnica viene descritta come un’arte della vita associata che ogni uomo è in grado di acquisire e usare e senza la quale gli uomini commetterebbero ingiustizie reciproche e il genere umano rischierebbe l’autodistruzione. Comunque, la crescente diffusione del lavoro degli schiavi comincia a generare, nella pólis, atteggiamenti di diffidenza e disprezzo per il lavoro manuale (e per le tecniche e le conoscenze ad esso connesse), in quanto questo viene sempre più considerato un’attività “servile” e indegna di un uomo libero. Questo giudizio negativo peserà a lungo, condizionando per secoli l’atteggiamento nei confronti del lavoro e delle tecniche connesse al lavoro manuale.

Non mancano però – su questo tipo di sapere – rilievi e critiche di fondo, anche da parte dei filosofi più sensibili e aperti. Per Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.), ad esempio, il sapere tecnico si fonda, sì, su conoscenze concrete e su specifiche competenze ed inoltre è in grado di produrre beni che possiedono un’evidente utilità sociale, ma possiede due limiti: da un lato ha a che fare solo con il mondo dell’esperienza e non con quello delle Idee; dall’altro è un sapere fondato su competenze specialistiche (cioè limitate a un determinato settore dell’esperienza) e perciò non permette a chi lo possiede di aspirare al governo dello Stato. Il governo, infatti, richiede una visione d’insieme, cioè competenze filosofiche e non tecniche e una formazione onnilaterale, non specialistica. Platone, quindi, nel suo Stato ideale, pur riconoscendo nella classe dei “produttori” la base indispensabile della vita collettiva, afferma che essi devono essere subordinati alle classi dei guardiani e dei filosofi-governanti. Aristotele (383-322 a.C.) afferma che le discipline poietiche (da póiesis, produzione) hanno nell’enciclopedia del sapere un valore inferiore alle discipline teoretiche e a quelle pratiche. Le discipline poietiche servono a produrre oggetti ed hanno quindi fuori di sé, in questi oggetti, il loro fine: non in sé, nell’uomo stesso, come quelle pratiche (cioè morali e politiche), che pure sono scienze dell’agire. Il sapere tecnico è utilitario e, pur provvedendo alle cose necessarie alla vita, ha un valore solo strumentale: è frutto dell’attività di uomini al servizio di altri e vale unicamente come mezzo per rendere possibile il sapere disinteressato, cioè il “vero” sapere, nel quale l’uomo realizza appieno la propria specificità di “animale razionale”. In epoca ellenistica alcuni campi scientifici e tecnici – in particolare quelli della meccanica e dell’ingegneria – conoscono uno sviluppo di grande rilievo. Ad Alessandria Erone (II sec. a.C.) e a Siracusa Archimede (II sec. a.C.) uniscono la ricerca teorica all’elaborazione e alla realizzazione di macchine mosse dall’energia termica, idraulica o eolica. Ma anch’essi considerano tale sapere “inferiore” a quello delle scienze astratte, matematico-geometriche. A Roma, Vitruvio (I sec. a.C.) descrive i ritrovati ed i processi tecnici con cui si realizzano imponenti opere pubbliche. Malgrado ciò, fra gli uomini di cultura prevale l’idea che il sapere tecnico sia inferiore a quello scientifico, filosofico e retorico-letterario. Peristilio della Casa delle Vestali, nel Foro. Roma.

Sapienza e lavoro servile Nell’età tardo-antica e nel corso dell’Alto Medioevo l’interesse della cultura cristiana per i problemi della tecnica è ridottissimo. È vero che – come confermano numerosi studi storici – l’Alto Medioevo, dal punto di vista delle tecniche, è stato tutt’altro che un’“epoca buia” e, anzi, ha costituito – soprattutto in campo agricolo – una fase di accumulazione e diffusione dei saperi tecnici, ma è anche vero che l’asse della cultura appare spostato a favore della sapienza, della ricerca di Dio. Essa, come conoscenza delle cose eterne, è superiore alla tecnica ed alla scienza. Le arti, cioè le attività di lavoro produttivo, sono considerate espressione delle necessità e dei bisogni materiali e come attività di tipo servile, indegne quindi dell’uomo libero. D’altra parte sul lavoro grava la concezione, fatta propria dal Cristianesimo, che lo considera una condanna conseguente al peccato originale. Tale svalutazione del lavoro non è, comunque, generalizzata: in Agostino di Ippona (354-430), ad esempio, è possibile trovare passi in cui vi è il riconoscimento che il lavoro, quello agricolo, può essere fonte di gioia, non solo nella condizione originaria dell’uomo, ma anche in questa decaduta, mentre è condannata l’attività mercantile, da cui si invitano i cristiani ad allontanarsi. Anche il pensiero arabo – con il suo interesse eminentemente metafisico e religioso – non ha fatto dei problemi della tecnica un oggetto specifico di riflessione teorica, ma si è potuto parlare di miracolo arabo guardando alla vasta fioritura di innovazioni realizzata in diversi campi produttivi e, soprattutto, alla diffusione di nozioni tecniche acquisite nel lontano Oriente indiano e cinese.

Laboratores e “scienza dei congegni” Un risveglio di interesse per i problemi della tecnica si manifesta, in Occidente, solo a partire dal XII secolo, grazie al nuovo clima intellettuale verificatosi con la ripresa dell’economia cittadina. Il lavoro assume un valore nuovo. Anche l’intellettuale comincia ad essere considerato come un artigiano del sapere, come un uomo di mestiere, la cui occupazione riguarda le arti liberali, anch’esse intese come tecniche, alla stregua di quelle del fabbro o del falegname. Anche il lavoro manuale, anche se continua ad essere ritenuto inferiore al lavoro intellettuale, non è comunque più considerato come una maledizione per l’uomo. Nei nuovi modelli di gerarchia sociale che si diffondono, accanto ai due ceti dominanti degli oratores (cioè di coloro che pregano) e dei bellatores (coloro che combattono) si affermano anche i laboratores (coloro che lavorano). Alcuni maestri della Scuola di S.Vittore di Parigi mostrano un interesse nuovo per la meccanica, o “scienza dei congegni”, ritenendola un mezzo utile a produrre beni necessari e a migliorare la condizione umana sulla Terra. Tale orientamento si diffonde, nel XIII secolo, anche in taluni ambienti universitari, soprattutto nelle facoltà delle Arti e nell’Università di Oxford, dove un grande interesse per la scienza applicata mostrano Roberto Grossatesta (1175 ca. – 1253) e Ruggero Bacone (1214 ca. – 1292). Quest’ultimo, soprattutto, esalta il sapere tecnico, che offre all’uomo possibilità di realizzare congegni utili al miglioramento dell’esistenza. Ciò riflette, evidentemente, un mutamento del clima intellettuale e una ridefinizione della gerarchia dei saperi, nella quale anche la tecnica vede riconosciuto un proprio ruolo. Resta pur sempre un distacco fra cultura della mano e cultura delle lettere. In ampi settori della cultura – ad esempio di quella universitaria, sempre più controllata da una casta di professori “maestri” – si continua a sostenere la separazione tra teoria e pratica, tra mondo della cultura “litterata” e mondo della tecnica. Eppure l’aumento di considerazione sociale per il mondo della produzione è testimoniato – nella cosiddetta fase dell’autunno del Medioevo – dalla nuova considerazione sociale di cui godono gli artisti, che, pur continuando ad essere considerati alla stregua di lavoratori manuali, vedono sempre più apprezzata la loro opera, e, con essa, la loro attività di “artigiani”, di produttori di opere “belle”, oltre che “utili”.

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TECNICA E LAVORO

3 IL MEDIOEVO

4 L’ETÀ MODERNA L’età moderna vede la nascita e l’affermazione non solo della scienza, ma anche della tecnica così come ancora oggi le intendiamo. Nonostante ciascuno dei due ambiti cerchi e consegua un’identità definita ed un’autonomia piena, in molti casi tra “sapere” e “fare”, tra conoscenza e dominio della natura si stabilisce una stretta connessione. La nascita della scienza e della tecnica moderne produce una svolta radicale, un sommovimento tale da determinare cambiamenti profondi in ogni settore della cultura e della vita dell’Occidente. Alle radici della stessa Rivoluzione industriale, che contribuisce potentemente a far nascere il mondo contemporaneo, vi sono anche la rivoluzione scientifica e l’idea di “tecnica” che la cultura moderna ha elaborato e la Rivoluzione industriale realizzato.

Il Rinascimento e la rivalutazione del lavoro produttivo Una valutazione nuova, positiva, dei saperi tecnici e una stretta connessione tra sapere e fare diventano aspetti caratterizzanti della cultura rinascimentale. Cambia il modo in cui viene inteso il rapporto uomo-natura. La natura è il regnum hominis, regno dell’uomo su cui questi domina ed in cui svolge la sua attività. L’uomo è l’homo faber, che produce e trasforma le proprie condizioni di vita. È su tale convinzione che poggia il nuovo valore attribuito alla tecnica, la fiducia nelle possibilità di realizzare un controllo umano sulla natura. Nella cultura rinascimentale vi è una considerazione positiva del lavoro, anche di quello manuale. Questa rivalutazione è, per così dire, un passaggio obbligato nella costruzione di una cultura della tecnica. La si avverte non solo nelle botteghe degli artisti-artigiani, ma anche fra i letterati umanisti. Alcuni tra loro (ad esempio Poggio Bracciolini, 1380-1459) sottolineano il valore del lavoro come espressione della capacità realizzatrice dell’uomo e come fattore propulsivo della civiltà umana, contrapponendo questo ideale di vita attiva alla vita contemplativa e all’ascetismo medievali. Nel regno di Utopia di Tommaso Moro (1478-1535) e nella Città del Sole di Tommaso Campanella (1568-1639) si descrive una società nella quale, in contrasto con la cultura nobiliare, viene affermato il valore nuovo del lavoro. Tutti lavorano, tutti devono lavorare da quattro a sei ore al giorno. La civiltà è un prodotto del lavoro, afferma un altro filosofo rinascimentale, Giordano Bruno (1548-1600): è un prodotto del lavoro manuale non meno che del lavoro intellettuale: entrambi esprimono la tensione infinita che anima ogni essere della natura. Non è mai esistita, per Bruno, una mitica “età dell’oro”, un’epoca nella quale all’uomo tutto fosse dato senza fatica. Con il lavoro l’uomo ha superato la sua condizione ferina originaria e ha migliorato – gradualmente – la propria condizione, lottando contro le difficoltà naturali e impegnandosi con immenso sforzo. Evidente manifestazione di questo mutamento di orientamenti – in una parte della società e della cultura dell’epoca – è anche la posizione dei grandi riformatori religiosi. Soprattutto di Calvino (1509-1564), che considera il lavoro una vocazione, un compito, un servizio divino ed un’attività dal cui successo l’uomo può avere un segnale della benevolenza divina: troviamo la speranza della benedizione divina muovendoci con dedizione e costanza a fare la nostra parte nel mondo degli uomini. Il lavoro è una missione divina che l’uomo deve adempiere.

La cultura tecnica nella nuova enciclopedia del sapere La nuova considerazione del valore sociale del lavoro nell’età moderna porta con sé un nuovo apprezzamento per la cultura tecnica e una sua nuova collocazione nell’enciclopedia del sapere. Già nel Rinascimento viene espressa – nelle pagine di intellettuali e filosofi – la convinzione che occorra ripensare profondamente la gerarchia dei saperi. In tale gerarchia dovrebbe essere messa in discussione la tradizionale subordinazione delle arti meccaniche a quelle liberali.

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La potenza produttiva del sapere Un aspetto non meno importante delle trasformazioni culturali del XVII secolo è costituito dall’affermarsi di una nuova concezione produttiva della scienza, basata sulla sottolineatura delle immense potenzialità che essa è in grado di esprimere come sapere applicato, sapere tecnico. Tale concezione – agli inizi del Seicento – viene espressa soprattutto da Francesco Bacone (1561-1626), che è stato considerato quasi un “profeta della società industriale ”. Per Bacone, più ancora del fondatore di una città e di uno Stato, è l’inventore “il vero benefattore del genere umano ”, colui che permette di affermare la volontà umana sulla necessità della natura, “il campione della libertà, il soggiogatore della necessità”. Egli è consapevole del fatto che le tecniche possano esser volte sia al bene che al male, che, cioè, dalle arti meccaniche possano scaturire anche potenti e crudeli strumenti di distruzione. Ritiene però che gli aspetti positivi dello sviluppo tecnico prevalgano – alla lunga – su quelli negativi. Bacone è il filosofo che più di ogni altro ha affermato l’esistenza di un rapporto strettissimo fra tecnica e scienza. Considera la scienza non come un sapere disinteressato, fine a se stesso, ma come condizione del dominio dell’uomo sulla natura. Per lui, infatti, l’uomo tanto può quanto sa e la scienza e la tecnica appaiono mezzi capaci di operare una trasformazione profonda del mondo naturale ed umano. Nella sua opera utopica, la Nuova Atlantide, egli mostra di che cosa potrebbe esser capace il sapere tecnico-scientifico, se fosse progettato e organizzato per dare risposta ai bisogni essenziali dell’uomo e se fosse seriamente operata – da parte della comunità scientifica – una radicale riorganizzazione del sapere e dei metodi di indagine. Ritiene che lo sviluppo tecnico-scientifico – grazie all’invenzione di nuovi congegni che spesso descrive nella sua opera – potrebbe permettere all’umanità di vivere in condizioni di benessere, di ridurre la fatica, tutelare la salute e prolungare la durata della vita umana. La tecnica determinerebbe una svolta radicale nella condizione di vita degli uomini, staccandola e, in qualche modo, liberandola dalla sua situazione naturale. Perché ciò si verifichi, Bacone ritiene necessaria una politica della scienza e della tecnica da parte dei governi, la costituzione di una rete internazionale di accademie, centri e collegi e l’affermarsi di uno spirito nuovo di collaborazione, di un’azione cooperativa e solidale fra i detentori delle competenze tecnico-scientifiche.

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TECNICA E LAVORO

Non è casuale, ad esempio, che nel romanzo di François Rabelais (1494-1553), Gargantua e Pantagruel, sia stata ripensata quella gerarchia, con l’elaborazione di un progetto educativo nel quale l’apprendimento avviene soprattutto osservando il “gran libro della natura” e visitando le botteghe artigiane, apprendendo, in esse, le cognizioni essenziali delle varie attività produttive. In questa nuova visione della cultura, anche la magia assume una nuova fisionomia. Essa si basa sull’idea che il mago sia in grado di trasformare e dominare la natura, volgendone le forze e i processi a proprio beneficio. Quando questa consapevolezza verrà tradotta in termini razionali, si affermerà il modello moderno del sapere tecnico. Nell’età del Rinascimento è Leonardo da Vinci (1452-1519) – con la sua geniale azione anticipatrice – a prefigurare tale modello. Egli esprime al massimo livello una nuova idea, cioè quella visione unitaria della cultura che – nell’epoca – i maggiori artisti vengono a stabilire fra arte, tecnica e scienza, testimoniando questa unità con la sua multiforme opera di artista e scienziato. È, nello stesso tempo, pittore e matematico, studioso di anatomia e progettista di macchine complesse. Ritiene che anche l’arte richieda il concorso di più competenze: quella dell’anatomista e quella dell’artigiano, ma anche quelle del fisico e del matematico. Prima ancora che si affermi la nuova scienza matematica della natura, egli ne anticipa importanti aspetti con la sua riduzione dei processi naturali a movimento meccanico: anche gli esseri viventi vengono da lui concepiti e disegnati come insiemi di meccanismi, di ingranaggi (leve, corde, pesi, ecc.) che permettono, ad esempio, a un uomo di respirare e camminare e ad un uccello di volare.

Tecnica, scienza e nuova immagine del mondo Sia in Cartesio che in Galileo Galilei (1564-1642) si può cogliere una strettissima connessione fra la nuova scienza e la tecnica; Galilei riconosce l’importanza che il lavoro di tecnici e artigiani (come quelli, ad esempio, che operano nell’arsenale di Venezia) ha nello sviluppo dell’indagine scientifica; si impegna direttamente nella riflessione su problemi legati ad attività tecnico-produttive (ad esempio alla costruzione di ponti, canali, fortificazioni, chiuse idrauliche, allo sviluppo delle tecniche balistiche, alla sperimentazione della resistenza dei materiali) ed inventa o migliora egli stesso strumenti di rilevazione e misurazione (ad esempio il telescopio) indispensabili per l’indagine scientifica. È uno dei tanti esempi che si possono fare del nesso sempre più stretto che si viene stringendo tra scienza e tecnica. Ma con Galilei e con la moderna scienza della natura è il mondo stesso ad essere tratteggiato secondo un modello tecnico. Ciò si verifica, infatti, con l’affermarsi di una concezione meccanicistica della natura, cioè con un’immagine del mondo nella quale l’universo viene descritto come una grande macchina, con i suoi ingranaggi e con le sue connessioni universali e necessarie. Dio stesso verrà da taluni descritto come un divino meccanico, o come il divino orologiaio che ha creato il mondo proprio come una macchina perfetta.

Sviluppo tecnico-scientifico e idea del progresso Il momento più alto di riconoscimento del valore culturale del sapere tecnico è costituito dall’elaborazione, nel Settecento, in Francia, dell’Enciclopedia, opera simbolo della cultura illuministica. In essa le arti e i mestieri assumono una nuova centralità. I suoi estensori condannano il disprezzo con cui nel passato le arti meccaniche e gli artigiani erano stati considerati e, sulla scia di Bacone, riconoscono il grande valore che la tecnica ha per il progresso dell’uomo. Soprattutto, fanno entrare le arti meccaniche a pieno titolo nella cultura e le fanno oggetto di studio e considerazione. Come scrive Jean-Baptiste Le Ronde d’Alembert (17171783), le diverse voci relative alle arti applicate sono state scritte visitando opifici e botteghe artigiane, interrogando i lavoratori, sviluppando e approfondendo i concetti da loro espressi e in taluni casi, procurandosi o costruendo macchine. In tal modo questi intellettuali affermano l’idea di un’eguale dignità dei saperi e di un progresso di cui anche le arti applicate sono promotrici essenziali. Contestualmente, la moderna economia politica riconosce il lavoro produttivo come uno dei principali fattori dello sviluppo umano. Ad esempio, Adam Smith (1723-1790) vedrà nel lavoro la fonte stessa della ricchezza delle Nazioni. Il valore di un bene sta nel lavoro impiegato a produrlo, affermerà, e quando parlerà del lavoro, penserà a quello delle manifatture e vedrà nella divisione del lavoro il principale fattore di potenziamento della capacità produttiva dei lavoratori. Della nuova immagine del mondo e dell’uomo fa parte anche la rinnovata fiducia per il progresso dell’umanità grazie all’avanzamento di un sapere tecnicoscientifico che viene ritenuto dotato di enormi possibilità ulteriori di sviluppo e descritto, in tal senso, come se fosse ancora nella “culla”. Questa idea di un progresso lineare, irreversibile, illimitato della civiltà umana, determinato dallo sviluppo delle tecniche e delle scienze, è uno dei cardini della concezione illuministica. Ma non tutti sono convinti di tale prospettiva. Vi è anche chi – come Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) – dietro a questa idea del progresso tecnico-scientifico denuncerà l’esistenza di processi di asservimento degli uomini da parte di altri uomini e di una frantumazione dell’unità della persona umana attraverso lo sviluppo delle nascenti specializzazioni. Si manifesterà così in Rousseau, in controtendenza rispetto alla posizione prevalente nella cultura del tempo, una riflessione critica sulla civiltà, di cui le tecniche sono un aspetto rilevante: la civiltà non ha portato alla realizzazione della natura buona dell’uomo, ma ne ha distorto lo sviluppo. È la prima avvisaglia di un atteggiamento che nel pensiero occidentale si affermerà con il Romanticismo, ma poi, soprattutto nella cultura del Novecento.

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Romanticismo e Idealismo: il lavoro diviso e l’intervento umano sulla natura La vita intellettuale e, in varia misura, la riflessione filosofica sono fortemente condizionate dai radicali cambiamenti che la Rivoluzione industriale determina nella vita economica e sociale dell’Europa occidentale. Dopo un avvio di tale Rivoluzione industriale, determinato dall’iniziativa di ingegnosi artigiani e imprenditori, l’ulteriore sviluppo dei processi di industrializzazione si lega ad un intreccio sempre più stretto fra la scienza e la sua applicazione pratica, fra progresso scientifico e innovazioni tecniche. Anche il lavoro subisce profondi cambiamenti. Sarà sempre meno un lavoro che richiede competenze e abilità, come quello impiegato nelle botteghe artigiane, e sempre più un lavoro standardizzato, in cui sono le macchine ad avere incamerato sapere e competenze. L’operaio sarà sempre più uno “strumento” al servizio delle macchine, una loro appendice. Alle novità che la Rivoluzione industriale determina, sul versante della tecnica e del lavoro, la filosofia e la cultura dell’Ottocento rispondono con due atteggiamenti di segno diverso: uno di critica, che proviene dal Romanticismo; l’altro, pur vario per posizioni e punti di vista, che riconosce le novità positive e acconsente al cambiamento profondo della società e della sua immagine, talvolta marcando la frattura con la “vecchia” società, altre volte accompagnando l’accettazione della società industriale con progetti di cambiamento della condizione di vita e di lavoro degli operai. Non pochi intellettuali guardano con diffidenza al cambiamento e, soprattutto, denunciano le distorsioni prodotte – negli individui, nella società e nei rapporti dell’uomo con la natura – sia dall’industrializzazione che dalla sempre più forte specializzazione e divisione del lavoro. Nella prima metà del secolo, è il Romanticismo a sollevare forti critiche nei confronti delle trasformazioni indotte dalla Rivoluzione industriale. Ad esempio, in Germania Johann Christoph Friedrich Schiller (1759-1805) e Friedrich Hölderlin (1770-1843) criticano la pratica del lavoro diviso. Nella società industriale borghese, con lo sviluppo tecnico, il rafforzarsi della rigida divisione in classi e lo svilupparsi di mansioni lavorative sempre più specializzate, l’uomo – il proletario e il borghese – è ridotto come a un frammento. La sua personalità è mutilata, scissa. Si delinea inoltre la tendenza – che si dispiegherà poi pienamente con la società industriale – a considerare la natura come un nemico da debellare, da piegare ai propri bisogni. Più complesso è l’atteggiamento di un altro grande esponente della cultura tedesca dell’epoca, Johann Wolfgang Goethe (1749-1832). Egli descrive quell’atteggiamento che verrà successivamente designato come faustismo, cioè il desiderio di possedere i segreti e i privilegi del mondo, scommettendo la propria esistenza per poter attuare tale scopo. Strumento di tale impegno totale, della velleità umana di superare ogni limite, è la tecnica, oltre alla scienza e al denaro. L’uomo sperimenta però lo scacco, la sconfitta di tale progetto di vita. Diverso e articolato è l’orientamento che esprimono alcuni fra i maggiori esponenti dell’Idealismo tedesco. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), ad esempio, assegna un ruolo positivo alla tecnica, con cui l’uomo subordina a sé il mondo naturale e lo piega ai suoi bisogni. La tecnica è uno dei modi con i quali l’uomo attua la sua missione di realizzazione di sé e di progresso dell’umanità. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), pur ponendo al centro del suo sistema lo Spirito come Assoluto, è attento osservatore dei processi di trasformazione indotti dalla Rivoluzione industriale e sa valutare la funzione positiva del lavoro. Nella dialettica fra padrone e servo, tratteggiata nella Fenomenologia dello spirito, il lavoro appare un fattore di umanizzazione della realtà e di emancipazione umana; proprio grazie al lavoro si rovescia il rapporto fra padrone e servo: il padrone, che consuma senza lavorare, dipende sempre più dal lavoro del servo.

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TECNICA E LAVORO

5 TECNICA E LAVORO NELL’OTTOCENTO

Anche in altre opere Hegel descrive il lavoro come intervento sulla natura, attività formatrice con cui la forma delle cose perde il suo carattere di estraneità per l’uomo e l’uomo stesso, a sua volta, afferma la propria libertà e indipendenza di fronte alla natura. Strumenti del lavoro e oggetti prodotti mediante il lavoro costituiscono una forma di negazione, cioè di annientamento dell’estraneità delle cose e una loro idealizzazione. La potenza del lavoro è accresciuta dalla macchina, che appare come l’espressione della “furbizia della ragione”, che, grazie ad essa, interviene sulle proprietà naturali delle cose senza operare direttamente, ma facendo agire quelle proprietà le une sulle altre e asservendole così ai propri scopi.

Industrialismo, Positivismo e sviluppo umano Vi è nell’Ottocento una forte e composita tendenza culturale che esalta gli aspetti positivi dell’industrializzazione e propone cambiamenti per gli aspetti negativi che la accompagnano. La Rivoluzione industriale è l’occasione di uno scontro tra tendenze sostanzialmente conservatrici e altre innovatrici, ma non ciecamente, né passivamente appiattite sul nuovo. A esprimere un orientamento favorevole all’industrializzazione è soprattutto il Positivismo, che influirà profondamente sulla cultura e sulla filosofia dell’Occidente nel XIX secolo. In esso l’apprezzamento e la nuova considerazione della tecnica si manifestano soprattutto come industrialismo, come riconoscimento cioè della svolta epocale che è stata determinata dalla Rivoluzione industriale e della necessità che ad essa, alle sue esigenze e caratteristiche, vengano a conformarsi la società e la cultura e che ad essa debba guardare la stessa filosofia. È una svolta nella quale un’epoca radicalmente nuova (quella dell’industrialismo) viene contrapposta al modello sociale tradizionale (quello designato dall’inglese Spencer come militarismo), come età nella quale gli individui possono finalmente affermare le loro esigenze di libertà. Tale convinzione poggia su una ben radicata teoria e ideologia del progresso: cioè sulla fiducia che, grazie ai mezzi che la tecnica e la scienza sono in grado di fornire in misura crescente, davanti all’umanità possa aprirsi una prospettiva pressoché illimitata di progresso, di controllo e di regolazione del mondo naturale e sociale. Il progresso tecnico, come quello scientifico, costituisce una svolta nella storia delle civiltà umane e solo su di esso è possibile avviare un’opera di rigenerazione intellettuale e morale dell’umanità. Tra gli intellettuali un ruolo preminente è assunto dalle figure dell’inventore, dell’ingegnere, del tecnico, di coloro che sono capaci di inventare, produrre e far funzionare dispositivi sempre più ingegnosi e complessi, tipici della società industriale. Alcuni pensatori, fra cui i cosiddetti socialisti utopisti, si fanno promotori di un movimento di idee in cui la borghesia e il proletariato industriale, il mondo della tecnica e della scienza, vengono considerati le forze portanti della società moderna. Per Claude-Henri de Rouvroy, conte di Saint-Simon (1760-1825), ad esempio, dopo le crisi rivoluzionarie dell’età moderna, dovrà affermarsi una nuova “epoca organica” dell’umanità, cioè verificarsi l’avvento di una società regolata da un criterio di razionalità tecnica e diretta da un tipo nuovo di governo, il governo delle competenze: la presenza dello Stato dovrà essere ridotta al minimo e gli affari temporali dovranno essere amministrati dagli industriali (mentre quelli spirituali dovranno essere di competenza degli scienziati) e il Parlamento dovrà trasformarsi in un Consiglio di produttori, cioè di lavoratori, industriali, tecnici e banchieri, considerati come la spina dorsale della nazione. Anche Auguste Comte (1798-1857), discepolo di Saint-Simon e fondatore del Positivismo teorico, vede aprirsi, con la società industriale, delle possibilità nuove, inusitate, di realizzazione e di emancipazione umana. In Gran Bretagna Jeremy Bentham (1748-1832) propone una nuova organizzazione della società che si ispiri al criterio della migliore e più funzionale divisione del lavoro (simile a quella teorizzata dall’economista Adam Smith nella produzione di fabbrica), perché le diverse attività sociali realizzino il massimo dei risultati con il minimo dei costi, cioè con il minore impiego di forze.

222 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

Anche per Karl Marx (1818-1883) – come per i pensatori del Positivismo – la Rivoluzione industriale, guidata dalla borghesia capitalista, ha segnato una svolta epocale nella storia umana. La tecnica vi ha svolto un ruolo decisivo. Alla tecnica Marx attribuisce un ruolo fondamentale per l’uomo, infatti gli uomini si caratterizzano per la capacità di produrre e riprodurre le condizioni materiali di vita mediante la tecnica, mediante il lavoro. Questi mezzi di produzione non sono naturali ma “artificiali”, perché prodotti dall’uomo, e generano, a loro volta, nuovi bisogni “e tale produzione di nuovi bisogni è la prima azione storica”. Questa attività costituisce la struttura della società, dell’organizzazione sociale, della storia. In tale contesto la storia diviene sempre più “sociale” e “culturale” proprio attraverso la dialettica fra bisogni → produzione dei mezzi per soddisfarli → produzione di nuovi bisogni. Il lavoro viene così descritto come il luogo della mediazione e del ricambio organico fra l’uomo e la natura. Nel processo lavorativo la potenza della natura si trasforma in potenza umana di controllo e regolazione della natura. Marx, attento anche alla ricostruzione storica della formazione della borghesia, riconosce la profonda trasformazione e i grandiosi risultati che lo sviluppo tecnico ed economico, guidato dalla borghesia capitalistica, ha realizzato. I capitalisti però sono come apprendisti stregoni che hanno evocato forze che non riescono più a controllare. La produzione capitalista soffre di crisi di sovrapproduzione, in cui i prodotti del lavoro e della tecnica vengono distrutti, per salvaguardare il valore di scambio favorevole. Le attività lavorative nella società capitalistica sono inoltre non un’occasione per la realizzazione dell’uomo, ma un fattore di alienazione e degradazione della persona umana nelle fabbriche. Anzitutto, in concomitanza con lo sviluppo della produzione materiale, si è determinata una radicale divisione fra lavoro intellettuale e lavoro manuale. Così, alcuni consumano e gli altri producono, ma, in tal modo, si attua una ripartizione ineguale sia del lavoro che dei prodotti del lavoro. In secondo luogo il lavoro umano, nel capitalismo, è una merce. Non una merce come le altre, in quanto è l’unica che, consumandosi, produce a sua volta altre merci, altri valori. L’operaio non vende come merce il proprio “lavoro”, ma vende la sua forza-lavoro: per un certo tempo pone a disposizione del capitalista la sua capacità di lavoro in cambio della paga. Nell’attività lavorativa l’oggetto prodotto – di cui si appropria il capitalista – sovrasta l’operaio come una potenza indipendente, tanto più forte quanti più beni l’operaio stesso produce. Marx si chiede perché quell’alienazione dell’uomo da se stesso si verifichi ed afferma che essa deriva non dallo sviluppo tecnico e industriale in sé, ritenuto un effetto necessario dello sviluppo della società umana, ma dagli assetti proprietari della società. L’origine del plusvalore (cioè del valore delle merci che costituisce un di più rispetto alle spese anticipate per la produzione), da cui dipende il profitto del capitalista, sta, dunque, nel lavoro. Nel ciclo economico capitalistico, il metodo più moderno adottato dai capitalisti per aumentare il plusvalore è quello di intensificare la produttività del lavoro. Per l’intensificazione della produttività assume un valore strategico lo sviluppo tecnico, cioè l’adozione di macchine e metodi di produzione più moderni, frutto del progresso delle scienze e capaci di produrre di più nel minor tempo, ma a prezzo di contraddizioni sempre più forti che preparano crisi sempre più gravi dello stesso capitalismo e l’apertura di prospettive rivoluzionarie.

223 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

TECNICA E LAVORO

La critica marxista: tecnica, potenza e mercificazione del lavoro

6 IL NOVECENTO Il mondo della tecnica: razionalità strumentale e disincanto Nel Novecento, l’espansione e il dominio della tecnica compiono un salto di qualità, contribuendo potentemente alla nascita e al dispiegamento di una società di massa. Sono soprattutto taylorismo e fordismo1 ad aumentare prodigiosamente la produttività del lavoro industriale, ma anche a parcellizzarlo ulteriormente, a sottoporlo a ritmi frenetici, a ingabbiarlo in una organizzazione scientifica che non conosce tempi morti e in cui ogni aspetto è regolato secondo le esigenze del massimo di efficienza e produttività. La catena di montaggio diviene d’ora in poi l’emblema della produzione di massa. Il dominio della tecnica si estende sempre più; la presenza della tecnica pervade ogni aspetto della società. È indubbio che questo sistema produttivo, che richiede un aumento continuo dei consumi di massa, comporti progressivamente un miglioramento delle condizioni di vita di masse di uomini e venga, pertanto, magnificato. I successi della tecnica e della scienza sono sotto gli occhi di tutti. Ma, oltre a intellettuali che valutano positivamente la nuova civiltà delle macchine, vi sono molti, anche tra i filosofi, che esprimono critiche e riserve, vedono moltiplicarsi gli aspetti negativi legati al dominio della tecnica e temono che il mondo della tecnica occulti o distorca gli aspetti più profondi e autentici della realtà e dell’esistenza umana. Sono la crisi e la critica del Positivismo a rafforzare un orientamento che mette in discussione scienza e tecnica. Da un punto di vista diverso, Max Weber (1864-1920) descrive il mondo moderno, il mondo capitalistico, sempre più come società del disincanto, nella quale contano non tanto gli ideali, i valori, le passioni e le tradizioni, quanto l’efficienza dei mezzi adottati rispetto agli scopi prefissi. Il capitalismo è nato e si è sviluppato grazie alla razionalità strumentale, all’agire razionale rispetto allo scopo, in base al quale il mondo viene concepito come qualcosa di ordinato perché calcolabile e perciò razionalmente ricostruibile e comprensibile. È una razionalità che cerca di “ottimizzare” l’uso dei mezzi in relazione ai risultati cercati. Tale modello, originatosi nell’impresa capitalistica, si è esteso all’intera società ed al sistema di potere con cui essa viene regolata. Un pieno riconoscimento del modello tecnico di razionalità si ha inoltre con lo strumentalismo di John Dewey (1859-1952). Per questi l’intelligenza umana è lo strumento a disposizione dell’uomo per risolvere problemi. È definita come strumento dell’azione, è un’intelligenza tecnica, capace di risolvere problemi di interazione fra l’uomo e l’ambiente in cui opera. La stessa scienza, da pensare in continuità con la tecnica, si configura come la forma più elevata di controllo del nostro rapporto con il mondo. Nella cultura occorre superare la scissione determinatasi tra teoria e prassi, fra cultura e tecnica, fra conoscenza tecnico-scientifica e conoscenza comune. Il superamento di questa scissione è un fatto di democrazia, perché implica quello della distinzione fra lavoro intellettuale e lavoro manuale e tra cittadini liberi e agiati e lavoratori schiavizzati e disagiati.

Nietzsche: la tecnica come forma di dominio Proprio mentre tecnica e scienza consolidano ed estendono il loro dominio, in Occidente, sin dagli ultimi decenni dell’Ottocento, si avvia una riconsiderazione critica della “razionalità” della tecnica e della scienza esaltate dal Positivismo. L’espressione più rilevante di tale riflessione è la filosofia di Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Egli contrappone anzitutto la “sapienza” allo “scientismo”, alla visione appiattita e anti-umana della realtà, che comprende anche la tecnica, prodotta dalla “piccola quadrata ragione umana” che vuole ridurre tutto a numero e calcoli.

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1. Alla base della possibilità di una produzione di massa ci doveva essere un nuovo sistema di organizzazione scientifica del lavoro studiato dall’ingegnere statunitense Frederick Winslow Taylor (1856-1915). Questo nuovo sistema di lavoro si basava su: a. il massimo sfruttamento delle macchine; b. la soppressione di movimenti e tempi inutili; c. la pianificazione del lavoro. Il primo ad applicare il taylorismo fu Henry Ford nel 1913, con il sistema della catena di montaggio nella quale ogni operaio svolge sempre le stesse operazioni, per ridurre i tempi e i costi di produzione.

Homo faber, homo sapiens e umanesimo integrale Sigmund Freud (1856-1939) riconosce che il progresso scientifico e tecnico ha fatto compiere all’uomo uno straordinario sviluppo nel controllo delle forze della natura, ma afferma che tale dominio, che ha quasi soddisfatto i nostri ideali di civiltà, quelli di onniscienza e di onnipotenza, non ci ha reso più felici, anzi ha richiesto per la sua realizzazione il sacrificio, la sublimazione delle nostre spinte istintuali, in particolare quelle di natura sessuale. Freud non nega il valore che scienza e tecnica hanno nel continuo miglioramento delle condizioni di vita dell’uomo, ma critica la pretesa che esse divengano il modello e l’orizzonte di tutta l’esistenza umana. Henry Bergson (1859-1941) vede nell’intelligenza la fonte della capacità umana di fabbricare strumenti artificiali, di sopperire, mediante la produzione di tali strumenti, ai bisogni che la vita pone continuamente. L’intelligenza è “pensiero di fabbricazione”. L’homo faber tende così a prevalere sull’homo sapiens. Quegli strumenti dell’intelligenza sono mezzi per affermare la superiorità dell’uomo nel mondo, adattando l’uomo alle cose e le cose all’uomo, ai suoi bisogni. Ma Bergson, che comunque valuta positivamente il ruolo svolto dalla tecnica, sostiene che in questa attività l’intelligenza si fa sfuggire proprio ciò che è essenziale nella realtà, cioè l’incessante fluire dell’esperienza, la dimensione dello spirito. Essa, creata dalla vita per operare su certe cose, non può “abbracciare la vita tutt’intera” di cui è solo un aspetto. Nel mondo cattolico si manifesta invece una nuova, specifica attenzione nei confronti del lavoro, che sul piano dell’elaborazione teorica è testimoniata non solo da numerose encicliche papali ma anche dalle riflessioni di diversi filosofi e teologi. Spiccano, ad esempio, le tesi avanzate da Maritain e Mounier. Jacques Maritain (1882-1973) contrappone all’“antropocentrismo” dominante nella cultura contemporanea un umanesimo integrale, un umanesimo che è “teocentrico” (in quanto “riconosce che Dio è il centro dell’uomo”), ma fa nello stesso tempo convergere l’homo faber con l’homo sapiens, la “scienza” e la “tecnica” con la “sapienza” e soprattutto mira a costituire una nuova civiltà. Emmanuel Mounier (1905-1950) all’uomo artificiale dell’individualismo contrappone l’uomo concreto del personalismo, nel quale si combinano, allo stesso tempo, le due vocazioni tradizionali del Medioevo e dell’età moderna: la contemplazione e il lavoro. Un teologo cattolico francese, Marie-Dominique Chenu (1895-1990), è inoltre fautore di una teologia del lavoro. Alla sua base, l’idea di un Dio che diffonde amore e che favorisce quella solidarietà nel lavoro che potrà, a sua volta, diffondere un ideale di umanità nel mondo. Il lavoro è emblema dell’unione fra l’uomo e l’universo, fra lo spirito e la materia. La “civiltà del lavoro” è quindi da accogliere con gioia, come una civiltà “cristiana”.

Il lavoro nella filosofia marxista Nella grande varietà di posizioni che il Marxismo presenta nel Novecento, di particolare rilievo sono quelle legate alla riflessione sul carattere disumanizzante del lavoro nella fabbrica capitalistica e sulle possibilità e prospettive di emancipazione del proletariato.

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TECNICA E LAVORO

Riconosce il ruolo che tecnica e scienza hanno nella nuova civiltà del lavoro dei tempi moderni, ma nega che siano “disinteressate”. Sono invece una forma di realizzazione del “dominio dell’uomo sulle cose ”. La tecnica, insieme con la scienza, è il prodotto di una razionalità che Nietzsche critica radicalmente perché la considera strumento principale nella costruzione di un mondo in cui la realtà più profonda dell’uomo è stata negata e soffocata. L’idea della tecnica e della scienza che si manifesta è perciò ben diversa da quella del Positivismo, va contro ogni forma di ottimismo della ragione. Per Nietzsche l’affermazione vera dell’individualità e della potenza umana sta nella scienza del superuomo, per il quale “conoscere equivale a creare, il creare a legiferare, il suo volere la verità a volere la potenza”. Nel pensiero del Novecento tali posizioni avranno un’enorme – anche se contraddittoria – influenza.

Ad esempio György Lukács (1885-1971) vede nel lavoro il paradigma, il modello dell’intera prassi sociale. È attraverso l’analisi delle condizioni reali in cui si svolgono le attività produttive che è possibile comprendere le altre attività sociali, come attività “finalizzate a uno scopo” ed è proprio attraverso lo studio del modo capitalistico di produzione che si possono comprendere i principali aspetti e problemi della società contemporanea. Lukács riconduce l’intera alienazione umana al dominio capitalistico sul lavoro, descrivendola come reificazione, cioè come una condizione nella quale i rapporti umani si presentano come rapporti tra “cose”, “mercificati”, indipendentemente e contro la stessa volontà umana. In tale forma di dominio si verifica quel feticismo delle merci, descritto da Marx, nel quale i rapporti sociali tra produttori assumono forme fantastiche di rapporti tra cose. I rapporti umani si reificano, mentre le “cose” si socializzano, si personificano. Un recupero – sia pure critico – del “macchinismo” si ha nella riflessione su americanismo e fordismo operata da Antonio Gramsci (1891-1937), per il quale il modello americano dell’organizzazione del lavoro in fabbrica – con i suoi caratteri di produttività e di efficienza – non può essere aprioristicamente e romanticamente respinto. Del fordismo si respingono sia l’intenzione di assoggettare l’operaio alla “logica” del profitto capitalistico sia gli effetti disumanizzanti, ma non si respinge – in sé – l’uso, cioè l’idea di razionalizzazione dell’organizzazione del lavoro. La fabbrica fordista è, per Gramsci, luogo d’origine di moderne professionalità e, soprattutto, del costituirsi del lavoratore collettivo, forza e soggetto di una possibile rivoluzione politico-sociale, intellettuale e morale, dell’Italia. Il problema, per Gramsci, è politico: realizzare la socializzazione dei mezzi di produzione e rendere così i lavoratori protagonisti dei processi di trasformazione della fabbrica e della società. Una riflessione più strettamente “filosofica” sul lavoro si ha con altri esponenti del Marxismo. L’esistenzialista Jean-Paul Sartre (1905-1980), approdato al Marxismo dopo la Seconda Guerra Mondiale, vede anche nel lavoro realizzarsi quella dialettica fra condizionamento e ricondizionamento che costituisce, a suo parere, la caratteristica del rapporto fra l’individuo e il contesto in cui vive e opera: condizionamento della situazione sull’individuo (che delimita il campo delle possibilità a lui date) e ri-condizionamento, ad opera dell’individuo, della situazione stessa, cioè sforzo di oltrepassamento di quella situazione. L’uomo si aliena nel proprio lavoro e il prodotto del suo lavoro gli si oppone come potenza estranea. L’uomo diviene quindi cosa fra cose, coscienza reificata. Ma, come gruppo in fusione, cioè come forza organizzata e solidale, può rovesciare tale condizione di alienazione e diventare forza rivoluzionaria e creativa della storia. Louis Althusser (1918-1990) critica tale impostazione soggettivistica, tipica di buona parte del Marxismo occidentale, che considera troppo legata all’Hegelismo e all’Idealismo del giovane Marx. Il concetto di lavoro degli scritti giovanili di Marx è diverso da quello del Capitale : il primo si limita ad essere lavoro alienato (estraneazione dell’individuo nel prodotto del suo lavoro), il secondo è invece lavoro salariato, frutto dei concreti meccanismi del capitalismo. È proprio lo studio scientifico di quest’ultimo a costituire la “rottura epistemologica” del Marxismo rispetto alla teoria economica classica (e alla stessa filosofia idealistica di Hegel). Del tutto diverso, cioè di tipo antropologico, è l’approccio di Agnes Heller (1929). Essa guarda al lavoro e allo sfruttamento del lavoro dal punto di vista soggettivistico, cioè dei bisogni radicali, dei bisogni insoddisfatti sia nella società capitalistica che in quelle a socialismo reale. Ritiene però che proprio le macchine attraverso cui si attua quello sfruttamento costituiscano – almeno potenzialmente – un fattore di sviluppo dell’universalità delle capacità umane, qualora si realizzi una radicale trasformazione della società e dei modi di vivere. È questa stessa prospettiva e possibilità di auto-realizzazione e liberazione umana – identificata con il comunismo – a costituire lo spirito dell’utopia, cioè una perenne aspirazione dell’umanità, secondo un altro esponente della filosofia marxista, Ernst Bloch (1885-1977).

226 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

Serrata è poi la critica che alla tecnicizzazione del pensiero e della società, alla ragione strumentale, cioè al modello di razionalità che Max Weber aveva attribuito alla società capitalistica, hanno condotto, pur muovendo da posizioni teoriche molto lontane fra loro, gli esponenti dell’Esistenzialismo e della Scuola di Francoforte. Già Edmund Husserl (1859-1938), fondatore della scuola fenomenologica, aveva descritto lo svuotamento di senso che – nella società e nella cultura europee – si è verificato con il dominio delle scienze, che ha oscurato la coscienza e il “mondo della vita”, e che è alla base del mondo della tecnica. Ma è soprattutto Martin Heidegger (1889-1976) il pensatore che ha espresso una critica radicale della razionalità tecnica e scientifica. L’uomo, dimentico dell’essere, si riversa tutto sulle cose, si impegna a manipolarle, trasformarle, utilizzarle, ma così, di nuovo, diviene cosa fra cose e il pensiero, tecnicizzato, contribuisce ad allontanare ulteriormente l’uomo da se stesso e dal suo problema più profondo ed autentico, quello dell’essere. Il campo della tecnica è quello del pensiero calcolante. Al fondo della tecnica vi è la scienza moderna, la cui essenza sta nel voler “afferrare la natura come un insieme di forze calcolabili”. Il fine della tecnica è estrarre e accumulare energia dalla natura. La natura entra, così, a far parte di un progetto umano, si subordina a finalità umane, ma seguendo una logica di usura di ogni materia, ivi compresa quella umana, che è la più importante di tutte. La ragion d’essere della società occidentale è divenuta la produzione tecnica, l’organizzazione, la pianificazione della vita di masse crescenti di uomini. Il dominio della tecnica si autoriproduce e si autogiustifica a livelli sempre più ampi. È la nietzschiana “volontà di potenza” che si organizza con la tecnica e fa violenza alla Terra, che spinge alla lotta per il dominio della Terra, per il crescente, incontrollato sfruttamento della Terra stessa. Al pensiero “calcolante” della scienza e della tecnica bisogna contrapporre il pensiero che pensa, un pensiero capace di recuperare il senso dell’essere, del mistero, della verità. Sulla scia della riflessione di Heidegger, Emanuele Severino (1929) interpreta il trionfo della tecnica nell’Occidente come l’inveramento della metafisica greca. Questa, infatti, con l’accettazione del divenire e quindi della possibilità del nonessere e del nulla (nichilismo), ha aperto lo spazio di un “mondo” in cui le cose nascono e muoiono, vengono prodotte e consumate: ineluttabilmente, l’essenza della tecnica è la verità della visione metafisica che l’Occidente ha derivato dalla filosofia greca post-parmenidea e ha trasformato in struttura della società attuale. Per gli esponenti della Scuola di Francoforte, ad esempio per Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), il dominio sulla natura che è proprio della razionalità tecnico-strumentale include il dominio sull’uomo, esprime cioè un potere che domina ogni rapporto umano e condanna l’individuo, il soggetto. La critica della ragione strumentale investe il modello “illuministico” della ragione. Nel movimento intellettuale del XVIII secolo si vede come l’emblema di un atteggiamento e di un progetto umano di razionalizzazione della realtà, di un progetto nel quale sia la società che la natura dovrebbero ricadere sotto il controllo e la regolazione della scienza e della tecnica. Ma lo sviluppo economico che ne è seguito, se ha portato alla cosiddetta “società del benessere” nei Paesi più industrializzati, ha anche determinato una situazione di dominio, di controllo totale della società ad opera di ristretti interessi economici, che si avvalgono degli apparati tecnico-scientifici per affermare nuove e sofisticate forme di controllo degli individui. Analogamente critica nei confronti del dominio della tecnica è la posizione di un altro esponente della Scuola di Francoforte, Herbert Marcuse (1898-1979). Quel dominio, infatti, impone il sacrificio delle tendenze creative degli individui, in quanto mira soprattutto all’efficienza della prestazione lavorativa di ciascuno di loro e alla razionalizzazione della stessa vita quotidiana. Questa società, impedendo all’individuo di ragionare, di esercitare cioè un uso critico della ragione, operando in lui con forme occulte di persuasione, lo ha ridotto ad uomo a una dimensione, costringendolo ad accettare e a subire l’esercizio del potere altrui.

227 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

TECNICA E LAVORO

La critica della razionalità tecnica

Anche in questa situazione sono possibili dei processi di liberazione umana. Inoltre lo stesso sviluppo tecnico-scientifico, aumentando enormemente la produttività del lavoro e aumentando il tempo di non-lavoro, permetterà di estendere gli spazi potenziali nei quali gli individui possano coltivare se stessi, le loro capacità creative, e permetterà di coltivare l’eros, cioè la spontaneità, la creatività, la libera espressione delle facoltà, la comunicazione umana. A destare critiche e preoccupazioni oltre e più del dominio sulla natura si afferma il dominio sulle coscienze. La ragione strumentale è una razionalità che si trasforma in tecnica e che viene asservita agli interessi dominanti e utilizzata come efficiente mezzo di regolazione, controllo e repressione sociale.

7 TEMI E INTERROGATIVI DEL PRESENTE Nell’età contemporanea, la filosofia si interroga sistematicamente sul significato e sulle conseguenze dello sviluppo tecnologico-scientifico sulla vita dell’uomo, così come sulle trasformazioni che esse hanno sul lavoro (e sul non-lavoro) degli individui. Per un verso posizioni come quella di Heidegger continuano ad influenzare ampi settori del pensiero filosofico, per un altro filosofie critiche e di opposizione di matrice marxista, o “francofortese”, che avevano alimentato la contestazione della fine degli anni Sessanta e degli anni Settanta, risentono dei profondi, radicali mutamenti nel mondo alla fine del XX secolo. I problemi, la critica e il rifiuto non riguardano più la tecnica in quanto tale, ma possibili o attuali sviluppi della razionalità tecnico-scientifica in settori determinati. La logica dell’intervento pare quella di mettere argine al procedere inarrestabile dell’intervento tecnico su aspetti sempre più cruciali della realtà naturale e umana. Sembrano confrontarsi due posizioni: una di rispetto e di difesa della “natura” – umana e non – e l’altra di sostegno e promozione dell’intervento tecnico in ogni campo, in nome del valore della razionalità tecnico-scientifica. Comunque, sempre più stretto appare l’intreccio fra i problemi di ordine etico, sociale, politico, gnoseologico e metafisico aperti da questo sviluppo. Le frontiere mobili dell’innovazione si spostano incessantemente in avanti, ma l’impatto che esse avranno sull’ambiente naturale, sulla società, sugli orientamenti e sulle condotte degli individui appare sempre meno determinabile. Problematica e in via di profonda trasformazione è anche la riflessione sul lavoro, a cui le incessanti innovazioni tecnologiche continuano a cambiare caratteri e contenuti. Forse un certo tipo di “religione” del lavoro come fonte principale di realizzazione umana (eredità del mondo moderno, dell’etica calvinista) o si è venuta attenuando o è entrata in crisi. Ma a divenire problema è la stessa possibilità di lavorare per un numero crescente di persone che non riescono a entrare nel mondo del lavoro o ne sono espulse per i processi di ristrutturazione indotti dai cambiamenti tecnologici. Molteplici sono gli interrogativi che tecnica e lavoro pongono, soprattutto oggi, al filosofo. Qui ne poniamo solo alcuni fra i più significativi.

■ Un primo ordine di problemi riguarda il rapporto fra tecnica e scienza, fra téchne ed epistéme. 228 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

■ Il secondo gruppo di interrogativi riguarda la tecnica come modello di organizzazione della vita individuale e sociale. Per secoli, soprattutto a partire dall’età moderna, si è magnificata la tecnica come strumento di accrescimento della potenza e del dominio dell’uomo sulla natura e fattore principale del progresso umano. Ma, soprattutto nel Novecento, ci si è chiesti: se il pensiero della tecnica è un pensiero finalizzato al calcolo costi-benefici, cioè all’economicità del risultato, e se le cose vengono concepite solo dal punto di vista della loro utilizzabilità, può il “modello” della tecnica, sulla base dei grandi risultati ottenuti sul piano economico-produttivo, essere esteso a tutti gli aspetti della vita e della cultura umane? In questo caso non vi sarebbe, però, la rimozione o la cancellazione di aspetti e problemi della vita (l’amore, la solidarietà, il senso della dignità della persona umana, ecc.) che non sono riducibili al calcolo costi-benefici, al calcolo dei mezzi più utili al conseguimento di fini, quali essi siano? Non si rischia, applicando a quegli aspetti della vita umana un pensiero calcolante, di avere un loro completo stravolgimento, una loro inaccettabile riduzione? Ma è solo quella tecnica la modalità propria della razionalità? oppure al di là della “calcolabilità” c’è un’altra forma di razionalità, aperta alla comunicazione umana e ad un rapporto disinteressato, non “calcolato”, fra gli individui? oppure una razionalità che guardi ad una realtà più profonda di quella creata dalla tecnica e dalla quale sia possibile ricavare il senso e il destino stesso dell’uomo? ■ Un terzo ordine di questioni è costituito dall’ambivalenza della tecnica, cioè dal fatto che essa dipende strettamente dall’uso che se ne fa: basti, tra tutti, l’esempio dell’energia atomica, potentissima risorsa energetica, usata, invece, come strumento di sterminio con le bombe di Hiroshima e Nagasaki. Di fronte ai guasti che la civiltà industriale sta inoltre producendo negli equilibri ambientali, sempre più la riflessione sull’uso della tecnica si accompagna a quella sulla nostra responsabilità di fronte alle generazioni future, che rischiano di vivere in ambienti sempre più “a rischio”. Ma, si obietta, come si fa a confondere il problema della tecnica – che di per sé è “neutrale” – con quello dell’uso, cioè del cattivo uso che della tecnica fanno determinati uomini? Questo riguarda l’etica e la politica, non la filosofia della tecnica. È proprio l’etica ad essere oggi impegnata su alcune grandi questioni poste dal controllo e dalla manipolazione tecnico-scientifica della natura. Facciamo tre esempi della cosiddetta etica “applicata”. Il primo si lega alla bioetica, cioè a quel ramo dell’etica che si occupa in modo specifico dei problemi aperti dagli sviluppi della biologia e della medicina. In tale campo si toccano questioni delicatissime, questioni “ultime”, nelle quali ogni individuo si sente coinvolto. Il secondo esempio riguarda il rapporto fra sviluppo tecnico e ambiente. Esso è oggetto di studio di una disciplina, l’ecologia o scienza del rapporto fra uomo e ambiente. Ma proprio tale disciplina, che è in realtà una “inter-disciplina”, ha aperto non pochi problemi di ordine etico (e politico). Si è, ad esempio, messo – ancora una volta – in discussione il concetto di “progresso illimitato” della tecnica, contrapponendo (H. Jonas, 1903-1993) un’etica della conservazione all’“etica del progresso” e affermando un principio di responsabilità delle generazioni attuali nei confronti delle generazioni future, la cui qualità della vita o la cui stessa prospettiva di esistenza è minacciata. Si parla (Ilja Prigogine, 1917) della necessità di una nuova alleanza fra uomo e natura e di un nuovo significato da far acquisire al sapere in relazione alle radici naturali dell’umanità, cioè alle condizioni che ne hanno favorito lo sviluppo. Si descrive (Michel Serres, 1930) l’umanità come dislocata al limite stesso della sua storia globale, così che l’antico contratto sociale che 229 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

TECNICA E LAVORO

La tecnica è sempre più connessa con la scienza, quindi ci si domanda: la tecnica può continuare ad essere considerata – come nel passato – ancella della scienza, una sua mera “applicazione”? oppure ha una sua autonomia, è diversa dalla scienza, in quanto, pur usando princìpi scientifici noti, adotta procedure e segue criteri completamente diversi da quelli dello scienziato? Ad esempio, vuole essere efficace (in grado cioè di conseguire gli obiettivi prefissati) ed efficiente (capace di realizzare il massimo dei risultati col minimo dei costi).

ha dato luogo alla civiltà umana e ha permesso, in qualche misura, di regolarne i conflitti, dovrebbe ora lasciare il posto a un contratto naturale i cui contraenti siano da un lato l’uomo e dall’altro, anch’essa come soggetto, la natura. Un terzo esempio riguarda l’intelligenza artificiale, termine con cui si designa un campo di riflessione teorica, legato alla “rivoluzione informatica” degli ultimi decenni del Novecento. In senso stretto, riguarda la ricerca sulle possibilità di far assolvere a un calcolatore alcune delle funzioni tipiche dell’intelligenza umana, riproducendone – sia pure parzialmente – i processi di apprendimento, di riconoscimento e di scelta e la capacità di risolvere problemi. I problemi di ordine gnoseologico, morale e sociale che ciò comporta sono – anche in questo caso – vastissimi. Da un lato – è stato osservato – la macchina sembra meccanizzare e materializzare la mente, riproducendone talune operazioni; dall’altro si tende ad antropomorfizzare la macchina, parlandone come di una “macchina pensante”. Ci si è allora chiesti se sia legittimo attribuire alla macchina funzioni umane, mentali o se questa non faccia altro che “simulare” ciò che è comandata a fare e se sia coerente il passaggio dalla dimostrata possibilità che la macchina riproduca alcune operazioni della mente umana a quella che la macchina possa – in avvenire – riprodurle tutte. Come si possono accostare o identificare linguaggio umano e linguaggio-macchina se la macchina (come ha affermato John Roger Searle, 1932) è solo un ente sintattico (capace di eseguire regole formali) e non anche un ente semantico (in grado di comprendere il significato degli atti che compie)?

■ Un quarto ordine di questioni si lega, infine, al lavoro e alle trasformazioni sempre più profonde che i processi in atto determinano su di esso. Si possono, in quest’ambito, citare gli interrogativi che riguardano il valore del lavoro, il suo significato nella vita dell’uomo e quelli che riguardano, invece, le conseguenze sociali dei processi di automazione, lo sviluppo della cosiddetta società postindustriale, le trasformazioni che lo sviluppo tecnico-scientifico determina sul lavoro, sul potere e sulla vita quotidiana degli individui su scala planetaria. Citiamo alcune fra le questioni che sono sul tappeto. Il lavoro è pena, condanna (“lavorerai col sudore della fronte”, dice Dio ad Adamo cacciato dal paradiso terrestre dopo il peccato originale), oppure è mezzo di auto-realizzazione per l’uomo? e inoltre, è possibile liberarsi dal lavoro come pena? tale liberazione è da concepire come liberazione dal lavoro (attraverso un uso intelligente e ricco del tempo libero, del tempo di non-lavoro) oppure è possibile anche come liberazione del lavoro, cioè come pratica lavorativa non “penosa”, libera da condizionamenti e dallo sfruttamento altrui? In secondo luogo, ci si è chiesti, il lavoro inteso come specializzazione non ha effetti disumanizzanti, in quanto realizza solo alcune capacità dell’individuo, ottundendone altre? o è da ritenere, invece, che il lavoro specialistico sia una via obbligata, una necessità del presente e che – permettendo di aumentare enormemente la produttività del lavoro – possa contribuire all’aumento della ricchezza sociale e possa soddisfare in misura crescente i bisogni umani? Guardando poi alla tradizionale divisione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale ci si è chiesti: questa divisione – e la conseguente divisione della società in classi contrapposte – è un elemento necessario, permanente della civiltà umana, o si può ritenere superabile, almeno in prospettiva? In altri termini, qual è il rapporto che può essere stabilito – sul piano storico come su quello teorico – fra i problemi che sorgono dalla divisione tecnica del lavoro (di cui è un aspetto quella divisione fra lavoro intellettuale e manuale) e quelli legati alla divisione sociale del lavoro stesso, cioè alla costituzione, nella società, di gerarchie sociali, di classi sovrapposte e contrapposte l’una all’altra? In quarto luogo, la risorsa-lavoro fondamentale sarà solo un sapere progettuale e informatizzato, ristretto ad alcuni settori della società e ad alcune aree economicamente “forti” del pianeta? oppure sarà possibile da un lato ridurre il “tempo di lavoro” (ampliando quello “di vita”) e dall’altro utilizzare le nuove tecnologie per risolvere i problemi del sottosviluppo e della fame? Il controllo sociale e il potere sugli individui saranno inoltre concentrati nelle mani di pochi tecnocrati e di “élites del potere” (diverranno cioè una nuova e più forte forma di manipolazione del consenso, di dominio di élites sul resto dell’umanità) oppure potranno essere distribuiti a rete, permettendo una partecipazione e una relativa “condivisione”? 230 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

Interrogativi, dispute non solo teoriche che nascono già a partire dalla società antica e che sono oggi attualissime. In esse i problemi teorici della tecnica e del lavoro interagiscono con quelli della scienza, dell’etica, della politica, perché rientrano nei problemi – più generali – che riguardano la condizione umana nel suo complesso, il senso e il destino dell’uomo.

Quali orizzonti e problemi ha aperto la nuova società globale della telematica e dell’economia?

231 FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

TECNICA E LAVORO

Sarà poi ipotizzabile un nuovo tipo di conflittualità sociale (di intellettuali-esecutori e tecnici-esecutori contro il potere tecno-burocratico), oppure essa, pur nei nuovi scenari, manterrà le caratteristiche tradizionali di conflittualità fra classi sociali contrapposte? Infine, lo sviluppo tecnico allargherà la voragine fra le occasioni di sviluppo delle capacità umane che si offrono nei Paesi ricchi e quelle che si offrono nei Paesi poveri (con la prospettiva di un conflitto di immani proporzioni fra aree avanzate e aree arretrate del pianeta) oppure creerà i presupposti perché tutti abbiano la possibilità e la capacità di svolgere determinate funzioni? È possibile, in altri termini, conciliare il progresso tecnico e il progresso sociale, la crescita economica con lo sviluppo umano?

L’ESTETICA

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI ■ L’estetica può essere definita come la scienza filosofica del bello, la scienza delle forme con le quali il bello si esprime nelle arti e nella natura, e degli effetti che esso produce sui fruitori. In questa accezione e in quanto sapere autonomo è un settore relativamente recente della filosofia, poiché nasce solo nel 1700. Ad essa è stato attribuito il compito di definire i criteri in base ai quali viene formulato un giudizio di gusto, cioè una valutazione sulla “bellezza” o meno di una cosa. Il termine deriva dal greco áisthesis (sensazione), ma il suo significato attuale è stato per la prima volta adottato solo verso la metà del XVIII secolo, ad opera del teorico tedesco Alexander Gottlieb Baumgarten (17141762). ■ I concetti-chiave dell’estetica sono quelli di bello e di arte. ■ Gli interrogativi intorno ai quali ha ruotato la riflessione filosofica nel campo dell’estetica si collegano – in varia misura – alle caratteristiche di fondo della disciplina. Per molti secoli ci si è posti la domanda-chiave su che cosa sia il bello. Ci si è chiesti – si è detto – se esso sia una rappresentazione della realtà, una raffigurazione da cui traspaia un modello oggettivo di perfezione (il platonico “bello in sé”), oppure se esso esista ed abbia valore solo come sentimento soggettivo, come processo spirituale in cui è il sentimento dell’individuo – e non una misura esterna, oggettiva – che cerca di esprimersi, di realizzarsi in un’opera. ■ E ancora: se si ritiene “bella” un’opera d’arte, questa bellezza è espressione di qualcos’altro, cioè dal fatto che essa sia espressione di una Verità suprema, espressione del Bene, di una realtà superiore che sia a suo fondamento? Oppure l’arte ha in sé il metro della sua misura, non dipende da altro, cioè può esser “bella” senza essere “vera” o “buona” (o magari è “falsa” e “cattiva”): in altri termini, è autonoma, è “legge a se stessa”? ■ E se l’arte fosse davvero autonoma (indipendentemente dalla verità o bontà della sua ispirazione), come potrebbe essere educativa? E se davvero fosse “educativa”, in che modo potrebbe esserlo, se non si lega alla verità o alla moralità dei contenuti? ■ Inoltre, è un fatto che la bellezza dia piacere. Ma di quale piacere si tratta? Di un piacere personalissimo, egoistico, incomunicabile ad altri? Aveva quindi ragione Cartesio a rispondere a padre Mersenne, che gli aveva chiesto perché preferisse una data musica ad altre, che ciò equivale a domandare perché si preferisca il pesce alla carne? Ma allora perché, quando diciamo di qualcosa che è “bella” (ad esempio di una musica che è “più bella” di un’altra) cerchiamo il consenso degli altri, o almeno di coloro con cui riteniamo debba esserci un’affinità di orientamenti, un “sentire” comune? Evidentemente pensiamo che un perché, cioè un criterio comune, esista, o per lo meno sia possibile.

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Antonio Canova: Danzatrice, 1810. Roma, Galleria Nazionale.

■ Ed infine, quali sono i generi artistici capaci di esprimere meglio ciò che percepiamo come “bello”? La poesia? La musica? Il cinema? In tal caso, perché? Oppure ciascuna forma artistica, a suo modo, esprime la bellezza? Ma – di nuovo – che cosa sarebbe questo “qualcosa”, la bellezza, che le diverse forme artistiche avrebbero in comune? Oppure dobbiamo dire che ciascuna forma porta con sé un criterio ed un’idea di bellezza completamente diversi gli uni dagli altri, dipendenti dalla specificità espressiva, dalle tecniche usate in ciascuna forma? ■ E l’artista quale funzione ha e quale compito è chiamato a svolgere? Quanto conta nella sua opera la competenza tecnica o l’ispirazione? ■ Come si vede, anche di fronte al “bello” la ricerca filosofica ruota intorno a interrogativi – questi e molti altri ancora – a cui non è semplice rispondere e che comunque corrispondono a domande che spesso ci poniamo, o che comunque sono implicite in molti atteggiamenti che assumiamo di fronte ad un’opera d’arte o di fronte al problema dell’arte (o di uno specifico genere artistico).

233 L’ESTETICA

2 ARTE E BELLEZZA NELL’ANTICHITÀ

La riflessione sull’arte e sul bello, così come si configura nella cultura greca, condizionerà per secoli il dibattito e la riflessione in Occidente. Le domande sopra formulate hanno la loro prima risposta dalla cultura arcaica e da quella classica. Ci si chiede quali siano l’essenza della bellezza e la funzione della poesia e, con essa, la funzione sociale dell’artista, del poeta e quale rapporto vi sia tra arte e verità. Ci si chiede inoltre: l’arte ha una funzione educativa – e Omero è stato l’educatore della Grecia – oppure essa è diseducativa, pericolosa per l’uomo e per la società? Educa, oppure è anche fonte di diletto, di seduzione e incanto, quindi possibile strumento di potere sulle persone? Essa è imitazione della realtà: di quella naturale come di quella umana. Ma che valore e significato di verità vengono attribuiti a tale imitazione? I Greci non avevano un termine corrispondente a ciò che noi oggi intendiamo per arte. Quello da loro usato era téchne, che esprimeva sia il significato di “produrre con abilità”, sia quello di “artificio”, “prontezza di spirito”. Più vicina al nostro significato di arte è la mousiché téchne, cioè la musica e la poesia. Invece non venivano considerate le arti visive, per il loro diretto legame con il lavoro manuale, ritenuto non degno di uomini liberi. Nella Grecia arcaica è di importanza fondamentale il ruolo svolto dalla poesia e dai poeti. Innanzitutto dal poeta dipende la fama, la memoria dell’“eroe” fra i posteri. I poeti svolgono inoltre un compito eminentemente educativo, etico-religioso e di conservazione della memoria collettiva. Prima ancora di essere un intrattenitore e un artista, il poeta è un erudito, uno scrivano e un giurista. La cultura orale usa l’epica come mezzo necessario per conservare e poter trasmettere le regole del costume e della organizzazione politica e sociale. Il grande poeta epico (a cominciare da Omero) si afferma come “l’educatore della Grecia”. Nella Grecia arcaica il poeta è anche maestro di verità. Egli è ispirato dalle Muse, cioè da divinità. Tale ispirazione gli permette di guardare oltre, di avvertire ciò che gli altri non possono vedere e conoscere: di essere cioè – in qualche misura – anche profeta e indovino. In tal modo egli è sapiente e trasmettitore di sapienza dagli dei agli uomini. Sin dall’epoca arcaica viene riconosciuta al poeta non solo una capacità “profetica” di “annuncio” della verità, ma anche una capacità di produrre diletto, cioè piacere ed emozione, in coloro che lo ascoltano e che partecipano emotivamente alle vicende che egli canta. Tale modello si ripropone in età classica. Il bello continua ad essere legato al bene: e bellezza e bontà (in greco kalokagathía ) sono i tratti inconfondibili del modello aristocratico di formazione, che dall’età arcaica giunge fino alla pólis democratica. Nell’età della pólis – soprattutto con il grande teatro tragico, momento istituzionale della vita collettiva della pólis – viene riaffermata ed esaltata la funzione educativa dell’arte. Ma proprio tale fondamentale funzione svolta nella società greca in particolare dalla poesia spingerà sia Socrate che Platone a una critica radicale della poesia e della tragedia. L’arte non è in grado di educare, anzi, semmai svolge una funzione diseducativa, socialmente molto pericolosa e da condannare. Per entrambi ciò che si apprende e si insegna è la scienza, il sapere vero, non l’arte. Poesia e tragedia, basate sul potere della parola, come tra i Sofisti sosteneva Gorgia, hanno una grande capacità di incantare e di sedurre, hanno nelle proprie mani un potere molto grande. Ma – dice Socrate (470/469 – 399 a.C) – i poeti sono in prima fila tra coloro che presumono di sapere e non sanno nulla di ciò che dicono. Ciò che dicono non è frutto di sapienza, ma di un’ispirazione simile a quella degli indovini.

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Alcuni secoli dopo Plotino (202/205 – 270) riproporrà la tesi platonica secondo la quale, attraverso l’amore delle cose belle, l’anima è portata a intravedere l’armonia e la bellezza della realtà e ad elevarsi così al di sopra del mondo dell’esperienza. Ancor più di Platone egli sottolineerà il fatto che proprio nell’arte (in particolare nella musica) traspaia il mondo soprasensibile delle Idee, perché la bellezza è manifestazione dell’Idea e, avvertendola, l’uomo compie un passo in avanti nella direzione dell’Uno. In tal modo, come mezzo per l’elevazione dell’anima, l’arte assume una dignità metafisica. Diversa è l’impostazione di Aristotele (383-322 a.C.). Egli ha una considerazione positiva del ruolo dell’arte. È il primo a studiare l’esperienza artistica (nella quale svolge un ruolo eminente la poesia tragica) come oggetto di una specifica riflessione teorica. Anche per lui, come per Platone, la poesia è imitazione della realtà. Ma, a differenza di ciò che diceva Platone, essa costituisce una forma valida di conoscenza. Vi è, infatti, una tendenza naturale dell’uomo a imitare la realtà: e questa, nell’arte, diventa imitazione di tipi di azione, di aspetti della realtà, che, pur non essendo veri, sono comunque possibili. In altri termini, per Aristotele la realtà imitata non è “apparente” e l’imitazione non è “copia della copia” della vera realtà. Inoltre, la narrazione poetica tratta non di vicende accadute (come fa la storia), ma di vicende che potrebbero verosimilmente accadere in determinate circostanze. E potrebbero accadere a chiunque. Quindi essa tratta di vicende aventi un significato universale. Quanto alla funzione dell’arte, Aristotele riconosce che le tragedie producono negli spettatori, con la drammaticità delle vicende che rappresentano, delle fortissime tensioni emotive. Ma, al contrario di Platone, proprio in tale coinvolgimento dello spettatore, nel prodursi, in lui, di quei sentimenti di pietà e terrore, vede la possibilità di una catarsi, cioè di una forma di purificazione nella quale le passioni siano non rimosse ma come trasfigurate, riportate ad una forma di equilibrio e di armonia che le trasforma quasi in piacere. E ritiene che proprio per tale aspetto – ed in tale forma – la poesia educhi i cittadini della pólis.

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L’ESTETICA

Per Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.) la poesia è una divina follia, nella quale il poeta sembra raggiungere momenti di autenticità, senza essere poi in grado di spiegare ciò che ha detto. Ma più grave è l’accusa alla poesia (a quella di Omero ed Esiodo) di essere spesso diseducativa, in quanto fornisce un’immagine deleteria della realtà degli uomini e degli dei. Ha contribuito a generare cattive abitudini negli Ateniesi, alimentandone le tensioni emotive e gli atteggiamenti trasgressivi ed accelerando i processi di corruzione e decadenza dello spirito civico, perciò non potrà continuare a svolgere la funzione di formare la classe dirigente di uno Stato giusto. Ma il motivo più profondo di condanna dell’arte da parte di Platone attiene al rapporto che essa ha con la conoscenza. L’arte allontana dalla conoscenza della realtà. Le opere d’arte sono infatti un’imitazione, un’immagine sbiadita della realtà, cioè delle Idee. Anzi, sono una “copia” del mondo del divenire che è, a sua volta, “copia” della realtà ideale: sono una “copia della copia”. Quindi sono un non sapere. Oltretutto non è all’arte che compete – secondo Platone – la ricerca e la visione della bellezza, quella bellezza che è armonia. Solo la filosofia, attraverso i gradi diversi della bellezza, da quella dei corpi a quella delle Idee, è in grado di guidare l’anima fino all’Idea di bellezza. Al centro della tensione dell’anima verso le Idee c’è l’eros, l’amore della bellezza, l’eros che è filosofo, perché è mancanza e bisogno della bellezza, ma anche capacità di cercarla e di possederla. Proprio in questa raffigurazione dell’altissimo valore dell’idea del bello, Platone eserciterà un influsso profondo sulle teorie dell’arte dell’Occidente.

3 IL MEDIOEVO Come ogni altro aspetto della cultura, nel Medioevo anche l’esperienza artistica e la riflessione sull’arte risentono notevolmente dell’orizzonte cristiano in cui sono inserite. L’apparato teorico risale alla cultura antica, soprattutto a quella greca. Con il termine Arti si definiscono sia i prodotti dell’attività umana, sia le discipline in cui questa attività si articola. Non c’è, quindi, una concezione di arte simile alla nostra. L’arte cristiana, soprattutto nelle arti visive, riconferma quel valore educativo che già nel periodo antico le veniva assegnato. E la riflessione sulla bellezza ribadisce altresì quella collocazione in un disegno e in un orizzonte metafisico che già dominavano il Platonismo, a cui gran parte della cultura medioevale si rifà. Comunque, la dialettica della bellezza non tende più all’idea di bellezza, ma a Dio, fonte e origine di tutto ciò che è, dunque anche del bello. Agostino di Ippona (354-430) anche in rapporto all’esperienza artistica esprime un duplice atteggiamento che, in genere, l’Alto Medioevo farà suo. Non c’è posto nella cultura cristiana per un’attività artistica “disinteressata”, perché ogni attività dello spirito deve subordinarsi al fine massimo per l’uomo e cioè la conoscenza e il possesso di Dio. Agostino mette radicalmente in discussione l’idea che determinati oggetti possano essere valutati e apprezzati solo per la loro bellezza. Lontana da Agostino e dalla cultura dell’Alto Medioevo è ogni considerazione, per così dire, autonoma dell’esperienza artistica. Dunque, vi è un’estetica in Agostino, ma essa serve non a giustificare l’esperienza artistica, bensì a trascenderla. È un’estetica in cui la bellezza è fondata sul numero e sull’armonia, secondo la concezione pitagorica e platonica. La bellezza esprime simmetria, uguaglianza e somiglianza di un’immagine con un modello. La fonte della bellezza, come di ogni altra “qualità” della realtà, è Dio. Si capisce, allora, perché la bellezza non debba sedurci, ma vada apprezzata solo in quanto ci aiuta a volgerci verso la bellezza perfetta di Dio. Una dialettica della bellezza (come quella di Platone e Plotino) va ripresa nel senso che dalla visione della bellezza della realtà, che canta la lode di Dio (o dalla stessa lettura delle Scritture, così ricche di immagini belle e seducenti), l’anima ascende alla visione della bellezza di Dio. L’arte quindi, per Agostino come prima per Plotino, ha un rilievo metafisico e non “estetico”. Il Medioevo farà sua la lezione agostiniana sia per quel che riguarda la diffidenza nei confronti del potere seduttivo dell’arte e del piacere che comunica, sia per una considerazione della bellezza come tappa di un itinerario che deve guidare a Dio. Si combattono, ad esempio, i pericoli di idolatria derivanti dal culto delle immagini e ci si preoccupa per le emozioni di piacere che le opere d’arte producono nell’individuo. Ma è anche vero che proprio il rifiuto della posizione “iconoclasta” fonda in qualche modo l’arte cristiana, riconoscendo legittimità alla rappresentazione della figura umana – quella dei santi e della Madonna, ma soprattutto quella del Cristo, il Dio fattosi uomo. Nella visione medioevale è l’intera realtà ad apparire come simbolo del divino e la bellezza sensibile a manifestarsi come evocazione della bellezza intelligibile. Tale visione simbolica si manifesta nei prodotti artistici dell’epoca, ad esempio nell’architettura religiosa. Nel Medioevo le arti assumono spesso un valore didascalico, cioè di ausilio per l’opera educativa della Chiesa, ma con profonde differenze di valutazione sul loro ruolo e valore. E con atteggiamenti che tendono ad essere ambivalenti, di critica e rifiuto da un lato e di accettazione dall’altro. Se l’arte viene svalutata come forma culturale – perché ritenuta inferiore alle “arti liberali”, e cioé alle attività di ordine intellettuale – le arti visive vengono invece apprezzate per il loro straordinario valore educativo. Nelle grandi opere architettoniche commissionate dalla Chiesa, frutto dell’opera anonima di artisti-artigiani, cioè di laboratores, l’arte si afferma per secoli come potente spectaculum veritatis, spettacolo di verità, cioè come produzione di senso e come formazione alla verità delle grandi masse contadine ed urbane.

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Infine con Tommaso d’Aquino (1221/1227 – 1274) si giunge a operare una distinzione fra il bello ed il bene e a recuperare un significato autonomo al bello. Il bene è ciò verso cui tende ogni cosa; il bello è ciò la cui conoscenza produce piacere. Un piacere, quest’ultimo, perfettamente legittimo, poiché ha il suo fondamento ultimo nell’intellegibilità della cosa, cioè nella sua conoscibilità da parte del soggetto. L’oggetto bello possiede poi, come sue caratteristiche costitutive, la perfezione, la proporzione delle parti e la chiarezza. Emergono quindi, insieme a influenze e tesi della filosofia greca (da Pitagora a Plotino), accenti e sottolineature che ritroveremo nell’età moderna.

4 L’ETÀ MODERNA Se nel pensiero del Medioevo l’idea del “bello” è saldamente ancorata a Dio, è nell’età del Rinascimento e poi nel Seicento e nel Settecento che vengono a maturazione una serie di condizioni che portano alla fondazione del concetto moderno di estetica, come scienza autonoma del bello e dell’arte. Tale fondazione si collega all’assunzione di un nuovo ruolo sociale dell’artista, allo sviluppo delle tecniche specifiche delle singole arti e alla riflessione sul sistema delle arti. Su questa base e nel quadro di una tendenza al riconoscimento dell’autonomia dei saperi dalla religione – è il caso della politica prima e della scienza poi – l’età moderna giunge al riconoscimento di una piena autonomia dell’arte rispetto alle altre forme della cultura e ad una nuova consapevolezza teorica dei suoi fondamenti e concetti essenziali. Particolare importanza avrà la determinazione della facoltà umana su cui si fondano la produzione e la fruizione estetica (la sensazione, il sentimento, ecc.). Inoltre, venuto gradualmente meno il concetto classico di arte come imitazione, ne verranno studiati e approfonditi di nuovi (ad esempio quelli di gusto, genio, sublime).

Le arti nella nuova gerarchia dei saperi e lo status dell’artista Il Rinascimento segna un profondo cambiamento soprattutto nell’arte e nella riflessione sull’arte. L’arte è espressione privilegiata del contrasto tra “gotico”, “barbarico” da un lato e “classico”, “umanistico” dall’altro. La nuova collocazione dell’arte si iscrive nel contesto della riorganizzazione e del mutamento della gerarchia dei saperi. La cultura è ora segnata dal primato degli studia humanitatis, dalla retorica alla filologia ed alla poesia, ma le arti visive crescono nella considerazione sociale, uguagliando spesso il valore delle arti letterarie. La nuova importanza assunta dalle arti visive (pittura, scultura, architettura) costituisce, inoltre, un aspetto e una delle componenti essenziali del movimento umanistico italiano. Tali arti vengono rivalutate anche perché si afferma un primato del “fare” rispetto al “contemplare”, della vita activa rispetto a quella contemplativa. Pur continuando ad essere connesse a “mestieri”, cioè ad attività pratiche e tecniche, organizzate in corporazioni, esse vengono sempre più considerate come un prodotto dell’intelligenza, come la rappresentazione, l’idea di ciò che l’artista vede con la sua mente.

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Lentamente, comunque, con le trasformazioni prodottesi dal X-XI secolo nella società europea e con l’affermarsi di una nuova civiltà urbana anche le concezioni estetiche tendono – sia pur gradualmente – a mutare. Permangono una visione simbolica della realtà e una metafisica del bello. E questo continua ad esser riproposto in una connessione strettissima col bene e col vero religiosamente intesi. Ma si sviluppa anche – ad esempio nella costruzione di grandi cattedrali – una vera e propria arte della luce, di matrice platonico-agostiniana, basata sull’idea che Dio stesso sia luce e fonte di luce, che s’irradia poi nell’universo e che le opere dell’uomo tentano di riprodurre. L’arte delle città favorisce il superamento del simbolismo ed una specie di desacralizzazione della natura, in base alla quale animali ed oggetti vengono rappresentati per se stessi, nella loro realtà, e non più solo come simbolo.

A caratterizzare l’arte del Quattrocento vi è la connessione molto stretta che si stabilisce tra sapere scientifico (in particolare matematico-geometrico) e attività artistica: la prospettiva è il segno più concreto e geniale della scienza applicata alle arti visive e architettoniche. Ma nel Seicento si determina una nuova forma di separazione fra l’arte e la scienza, dettata questa volta dalla progressiva specializzazione e diversificazione dei metodi e delle esperienze relativi alle due grandi aree della cultura e del sapere. Secondo tale concezione, l’arte indaga i propri campi di esperienza, cercandone in qualche modo le “leggi”, esplorando liberamente l’universo infinito dei segni, così come la scienza indaga l’universo fisico nella sua infinità. A partire dal Rinascimento l’artista esce dall’anonimato a cui era costretto l’artista medievale e, anche in questo campo di attività, si esprime il nuovo valore attribuito all’individualità. Gli artisti cominciano ad essere cercati ed esaltati, per dar lustro alle corti, a casati ed a ricchi mecenati: principi, re e aristocratici, ma anche borghesi. Comunque, una piena affermazione della considerazione sociale dell’arte e degli artisti si avrà soprattutto con l’Illuminismo e il Romanticismo, ma sarà solo nell’Ottocento che gli artisti conquisteranno una completa autonomia professionale.

Imitazione, finzione e verità Nel Rinascimento predomina il modello dell’imitazione degli antichi. Tale imitazione nelle attività letterarie come nelle arti visive (e nella stessa riflessione sull’arte) viene ad assumere due opposti significati: può aderire al modello classico in modo passivo, pedissequo, oppure in modo creativo, originale. Ebbene, se gli imitatori del primo tipo tenderanno a diffondersi soprattutto con la crisi della cultura umanistica, i maggiori esponenti della cultura umanistica attribuiscono invece al concetto di “imitazione” motivazioni nuove e originali. Essi pongono il problema della differenza fra il modello originario e la “riproduzione” che ne compie l’artista; quindi sostengono che nell’arte si afferma, sì, un’idea di imitatio, ma anche quella, ad essa complementare, di inventio. Nelle arti figurative, i temi ed i personaggi rappresentati sono ancora di genere religioso, come nel Medioevo, ma vi si coglie un senso nuovo della figura umana, un’attenzione rinnovata al corpo umano, una volontà di rappresentare uomini e donne reali. Gli artisti tendono a realizzare quella “riconquista della realtà” che appartiene a pieno titolo all’arte rinascimentale, in particolare all’arte quattrocentesca, e a ricollegarsi così ai grandi modelli greci e romani. Ripropone l’impostazione della cultura antica anche la riflessione sull’arte, che segue ancora le strade del Platonismo e dell’Aristotelismo. In particolare il Neoplatonismo di Marsilio Ficino (1433-1499) riprende le tesi di Platone e Plotino sulla dimensione metafisica dell’arte, cioè sulla sua capacità di orientare l’individuo verso la contemplazione del bello ideale, che è l’espressione stessa di Dio. L’anima, mossa dall’amore e dal desiderio di bellezza, sale verso Dio. L’artista, ispirato da Dio, la guida in questo viaggio con le sue opere, che sono il frutto di una “creatività” che viene – sia pure implicitamente – accostata a quella della natura. Lo stesso concetto di “idea” viene così a trasformarsi: da “archetipo” (o principio) eternamente pensato dalla mente divina, esso tende ora a presentarsi come il “modello” che è presente nella mente dell’artista prima di essere tradotto in un’opera. L’Aristotelismo si sviluppa a partire dalla fine del XV secolo e pone in evidenza soprattutto il valore educativo e cognitivo dell’arte. Tale valorizzazione trova ora nella Poetica di Aristotele (tradotta in latino solo nel 1498 da Giorgio Valla, 14471500) una fondazione teorica nuova. L’Aristotelismo rafforza l’idea che l’arte sia imitazione della realtà. Ma lo fa a partire dalla tesi che essa ritragga non il vero ma il verosimile, cioè descriva i fatti non come “sono”, ma come “possono essere”. Ma, a partire dalla seconda metà del Cinquecento e per tutto il Seicento, l’Aristotelismo viene gradualmente a trasformarsi in precettistica, cioè in una minuziosa determinazione di “canoni” e “norme” desunti dall’opera aristotelica. È noto, ad esempio, il precetto delle tre unità di azione, luogo e tempo che viene imposto nelle rappresentazioni teatrali, trasformando quella che nel filosofo greco era una descrizione delle caratteristiche della tragedia del suo tempo in un vero

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e proprio “dogma” estetico. Nel Seicento non vi sono grandi teorizzazioni sull’arte, né vi è spazio per una teoria dell’arte o per l’estetica nell’opera della maggior parte dei filosofi. Si cerca comunque di definire i princìpi (o “canoni”) delle singole arti, per favorirne l’interpretazione e per cominciare a delinearne il “sistema”, che verrà però elaborato solo nel secolo successivo. Nelle arti figurative, importante è l’affermazione del Barocco, cioè di una nuova tendenza a rompere gli schemi, a operare con la massima libertà, a non accettare più i modelli classici; questo stile per un secolo e mezzo dominerà l’arte europea. La sottolineatura del valore dell’immaginazione, del fantastico, della costruzione di forme sorprendenti e ingegnose, tipico del Barocco, diverrà un aspetto costante nella storia dell’estetica moderna e contemporanea. Il linguaggio deve esprimere il gusto inventivo, la capacità di innovazione poetica. Proprio su tale specificità dell’esperienza artistica viene a fondarsi – anche in forma polemica – una nuova giustificazione teorica della diversità delle scienze e delle arti. A tale giustificazione contribuiscono filosofi di diverso orientamento. Essi sottolineano il carattere di finzione, quindi di non-verità, delle produzioni artistiche. Così fa, ad esempio, Francesco Bacone (1561-1626) che basa la poesia sulla fantasia e afferma che i prodotti della poesia sono soltanto “favole”, cioè storie che solo in apparenza sono vere, poiché la poesia descrive e combina fra loro esperienze che nella natura non s’incontrano mai.

Il problema del gusto È soprattutto nel Settecento che l’estetica moderna si afferma come disciplina dotata di una sua autonomia, di un proprio statuto teorico. Innanzitutto si riconosce l’esistenza di beaux arts, di belle arti, che da un lato sono distinte dalle arti utili, cioè dalle tecniche, e dall’altro sono distinte dalle tradizionali arti liberali, anche se in qualche misura collegate alle cosiddette arti del “Trivio”1 e, in particolare, alla retorica. In questa riflessione sulla specificità delle “arti belle” diventa quindi importante comprendere quale sia la loro collocazione nel sistema dei saperi. E quale sia la “gerarchia” fra le arti: si tende, ad esempio, a mantenere una certa preminenza delle arti del “dire” (in particolare della poesia) su quelle figurative (pittura, scultura e architettura). Fa eccezione solo la musica, che verrà sempre più collocata in alto, toccando il vertice della gerarchia, insieme alla poesia, con il Romanticismo. Sempre più, inoltre, il bello viene distinto dal vero e dall’utile, mentre molto più difficile è riconoscere una sua autonomia dal buono. Avanza l’idea che il mondo dell’arte sia quello dell’immaginario, che non è – come tale – commisurabile alla realtà “vera” delle cose. A preparare il terreno alla fondazione di una piena autonomia del giudizio estetico è fondamentale il dibattito che si sviluppa sul concetto di gusto e sul giudizio di gusto. Fra la fine del Seicento e per l’intero Settecento si discute se il giudizio di gusto abbia un fondamento oggettivo o se riposi interamente sul soggetto. Nel primo caso, ad esempio, Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury (1671-1713) e Francis Hutcheson (1694-1746) parlano di un’armonia universale della natura che il sentimento è in grado di avvertire e che può costituire un metro oggettivo di valutazione sul piano non solo estetico ma anche morale. Il soggetto riflette e riceve l’idea del “bello” dall’esterno, da oggetti in cui vi sia armonia e “uniformità nella varietà”. Nel secondo caso, invece, David Hume (1711-1776) parla di un sentimento estetico che resta sempre all’interno del soggetto, non esprime giudizi sulla realtà delle cose e perciò, a rigor di logica, non dovrebbe sbagliare mai, a differenza di ciò che avviene con i giudizi dell’intelletto. È cioè impossibile definire una regola che valga per tutti i Paesi, o per tutte le epoche storiche, anche se vi sono eccezioni e anche se, nell’ambito di una data cerchia, di un Paese o di un periodo storico, si possono distinguere gusti “migliori” e gusti “peggiori”.

Il riconoscimento dell’autonomia teorica dell’arte Una più decisa affermazione e dimostrazione dell’autonomia dell’arte viene comunque da altri tre filosofi del Settecento: Vico, Baumgarten e Kant.

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1. Le arti del Trivio sono: grammatica, retorica e dialettica; quelle del Quadrivio: aritmetica, geometria, musica e astronomia.

Giambattista Vico (1668-1744) coglie la tendenza alla separazione delle arti dalle scienze e sottolinea il valore fondamentale – per la cultura e per la storia dell’umanità – di facoltà come la fantasia e l’ingegno, che invece il matematismo scientifico di Cartesio aveva ignorato. Nella sua opera maggiore, la Scienza nuova, assume grande rilievo la sapienza poetica che contraddistingue addirittura un’epoca della storia della civiltà: quella nella quale gli uomini erano dominati dal senso, dalla fantasia e da grandissime passioni, che esprimevano attraverso immagini sensibili. La sapienza poetica è una metafisica non ragionata e non astratta, caratterizzata dalla creatività. Essa permette, in tal modo, di stabilire un collegamento strettissimo fra arte e mito e di guardare a questo come ad un’autonoma, originalissima forma di comprensione e interpretazione della realtà, dettata dalla fantasia e dalle passioni. Vico afferma l’idea di una sapienza non razionale, ma capace di esprimere la realtà e, per la prima volta nella cultura moderna, enuncia la tesi di una piena autonomia teorica dell’arte. In secondo luogo, lega strettamente il problema dell’arte a quello del linguaggio, che viene concepito non come “riflesso” o come “simbolo” della realtà, o come “convenzione”, ma come capacità espressiva dell’uomo, come possibilità sempre nuova di esprimere e rappresentare la realtà. Dall’arte della fantasia propria di Vico si differenza quella dell’Illuminismo, un’arte della ragione al servizio di finalità morali, sociali e politiche. Arte della ragione, che i Romantici (e, prima ancora, alcuni intellettuali che nella seconda metà del Settecento daranno il via a movimenti pre-romantici) considereranno come il prodotto di una “fredda” e “astratta” razionalità. Ma sarebbe sbagliato vedere nell’arte dell’età illuminista solo questo aspetto razionale. In essa vi è difatti spazio anche per ciò che non è “razionale”: ad esempio, per la sfera dei sentimenti, oppure per tutto ciò che si lega all’immaginazione ed alla creatività. L’immaginazione viene sempre più distinta dalla sensibilità e dall’intelletto, costituendo una facoltà alla quale viene riferita la produzione artistica. Il tema dell’autonomia dell’arte viene ripreso dallo svizzero Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), considerato da molti come il fondatore dell’estetica moderna. Egli basa tale autonomia su una dimensione specifica e propria della sensibilità: quella delle percezioni “chiare” ma “confuse”, cioè delle percezioni che colgono con immediatezza la totalità di un oggetto, senza però fornirne una rappresentazione logico-analitica. Sono rappresentazioni sensibili, preconcettuali, che hanno valore conoscitivo ed esprimono “la perfezione della conoscenza sensibile ”. Questa costituisce una “perfezione materiale”, concreta, legata alla particolarità degli oggetti, che invece l’astrazione concettuale, logica, con tutta la sua perfezione formale, ci impedisce di cogliere. Lo spazio dell’arte, ancora una volta, viene identificato come “altro” rispetto a quello della ragione, con una sua propria consistenza, un proprio intrinseco significato e valore. È comunque con la filosofia di Immanuel Kant (1724-1804) che la teoria estetica si afferma come completamente autonoma. Kant anche in questo campo compie un tentativo di sintesi teorica: un punto di equilibrio fra esigenze conoscitive e istanze morali, fra intelletto e ragione, fra meccanicismo delle leggi scientifiche e libertà della vita morale, che viene fondato sul giudizio riflettente e sul sentimento. Il giudizio riflettente non afferma la “determinatezza” di una cosa (non dice cioè “che cosa” sia quella cosa), ma descrive l’effetto che quella cosa produce in noi, nel nostro animo. Non è un giudizio conoscitivo, non esprime una conoscenza “confusa”, ma è un giudizio di ordine radicalmente diverso, perché afferma il rapporto che una data realtà ha col soggetto, descrive il sentimento che produce nel soggetto. Fonda quindi completamente l’autonomia del bello. Il sentimento è una dimensione della vita del soggetto umano che è diversa da quelle dell’intelletto scientifico e della ragion pratica. È una facoltà attraverso la quale vengono a costituirsi sia il gusto estetico che una visione finalistica della natura, cioè le idee di bello e di fine con le quali Kant cerca di armonizzare le esigenze della vita morale con il mondo della natura. Del giudizio di gusto Kant fornisce le coordinate principali. In esso vengono a combinarsi il piacere del bello e l’assenza di ogni intenzione, anche morale, nel senso che il bello viene concepito come ciò che piace senza interesse. La considerazione estetica non è più subordinata ad altri criteri di valutazione (morale, religiosa, economica, edonistica, ecc.), è cioè autonoma.

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5 L’OTTOCENTO L’Estetica del Romanticismo La genesi del Romanticismo – movimento culturale in cui l’arte gioca un ruolo fondamentale – ha luogo nell’ultimo quarto del XVIII secolo, ma esso si svilupperà in pieno nella prima metà dell’Ottocento. Si confronta polemicamente col Neoclassicismo, pur accogliendo l’idea dell’arte della Grecia classica come modello altissimo di civiltà e di umanità. La sua estetica si richiama – in qualche misura – alla Critica del Giudizio di Kant, ma assume contenuti e significati nuovi. Alla base dell’arte sta il sentimento, forma di esperienza interiore che è ritenuta in grado di andare ben oltre la ragione. L’arte, infatti, è considerata, assieme alla religione, l’esperienza privilegiata per attingere l’infinito, intuizione del tutto, creatività che esprime e rivela la vita dell’infinito. Su questo poggia il primato dell’arte rispetto alla filosofia nell’attingere la verità più profonda, l’essenza della realtà. Dalla posizione kantiana viene ripresa la concezione dell’autonomia dell’arte. E radici kantiane ha anche la concezione del genio artistico, capace di creare l’opera d’arte aprendosi a un’ispirazione che urge dentro di lui e chiede di essere espressa. Il ruolo dell’artista acquista così una rilevanza eccezionale. È colui che sta al di sopra delle convenzioni e delle norme, non solo perché ve lo colloca la sua attività, ma anche perché esprime critica e distacco rispetto ai modi di vita prevalenti nella società. L’Illuminismo – dallo Sturm und Drang prima e dal Romanticismo poi – viene attaccato perché permeato da una razionalità astratta, ritenuto incapace di cogliere gli aspetti più profondi della realtà e di affermare la natura umana nella sua integrità, nella sua spontaneità e libertà, cioè nella potenzialità infinita delle sue passioni e facoltà immaginative. Alla razionalità illuminista analitica, alla sua fede nella ragione, viene contrapposta la forza del sentimento e delle passioni, della creatività infinita del genio artistico. Viene esaltata la spontaneità del linguaggio poetico e considerata la poesia come una forma culturale originaria, cioè come “la lingua madre del genere umano”, basata sull’immaginazione e sui sentimenti (Johann Georg Hamann, 1730-1788). Il poeta viene ritenuto in grado di interpretare il senso profondo della realtà. Gli eventi della natura vengono da lui trattati come “geroglifici”, cioè come simboli cifrati di una realtà ultima, divina. Eppure vi saranno alcuni pensatori che cercheranno di trovare un nuovo punto di equilibrio fra la spontaneità infinita dello spirito e l’esigenza di un’armonia, di una forma nella quale quella tensione originaria dello spirito venga ad esprimersi e a ricomporsi. Tale equilibrio viene individuato nella classicità greca, nell’arte greca in cui – nella seconda metà del Settecento – Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) aveva visto l’espressione stessa del bello, cioè di un ideale e di una “norma” di armonia e di equilibrio. È un modello ideale e di armonia che – in Schiller e Goethe – si compone ora con le tendenze proto-romantiche dello Sturm und Drang, depurandole della carica irrazionalistica e ribellistica.

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Il bello è un universale soggettivo, un nostro modo di “guardare” le cose, non un loro aspetto oggettivo. Non sono le cose ad essere belle, ma è il sentimento che, riferendosi al soggetto, attribuisce loro bellezza, trovando nelle rappresentazioni un certo accordo delle parti, una certa finalità che ce le fa apparire belle. Inoltre il bello ha in sé un limite, una forma, mentre il sublime è illimitato, informe espressione della reazione umana di fronte alla magnificenza e alla grandiosità della natura e percezione profonda che solo l’uomo sia in grado di avvertire quella magnificenza e grandiosità. A produrre il bello nell’arte è il genio, creatore di bellezza, che non si sostituisce, comunque, al gusto, pur tendendo a operare fuori delle regole e a fornire egli stesso delle regole all’arte. La concezione kantiana, avendo posto solide basi teoriche alla fondazione dell’estetica, eserciterà un notevole influsso sulla cultura dell’Ottocento.

All’arte viene attribuita da Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) una capacità di formazione e educazione (Bildung ) che negli individui prosegue e sviluppa l’opera della natura, realizzando un equilibrio fra natura e cultura. Anche Johann Christoph Friedrich Schiller (1759-1805) riconosce all’arte un valore formativo. Egli è fautore di una educazione estetica dell’umanità, in quanto attribuisce all’arte la capacità di farci cogliere l’armonia del tutto e di raggiungere un equilibrio fra natura e spirito. Tale equilibrio era in grado di esprimere la poesia ingenua, che era propria degli antichi e che rivelava con immediatezza l’unità del mondo, l’equilibrio fra spirito e natura. Mentre la poesia sentimentale, che è propria dei moderni, ha perso quel senso dell’unità, ma ha nostalgia di quell’unità perduta e cerca di ricostituirla. Schiller ritiene che – grazie all’educazione estetica degli individui – sia possibile superare la condizione di scissione fra le diverse facoltà umane, cioè mettere in discussione la tendenza – favorita dalla sempre più accentuata divisione del lavoro – a una formazione unilaterale, parziale e distorta, degli individui. Friedrich Hölderlin (1770-1843), in pieno clima romantico riprenderà il tema della scissione dell’uomo dall’unità originaria del Tutto, che si manifesta anche come scissione fra natura e spirito, e affiderà all’arte il compito di recuperare l’unità perduta. L’arte, quindi, può svolgere un ruolo essenziale di emancipazione umana. Essa permette di attingere alla forza creativa dell’universo e di riprodurla. La creatività dell’arte è l’infinito stesso che si manifesta nell’uomo, è l’espressione dello sforzo che l’assoluto compie per manifestarsi nel mondo. Il sentimento, scrive inoltre August Wilhelm von Schlegel (1767-1845), non è affatto una facoltà sensibile (non ha nulla a che vedere con la conoscenza dei sensi), ma è una forza eminentemente spirituale. L’arte non è più “imitazione” della natura, come nell’estetica platonico-aristotelica. Essa ci permette di vedere il mondo come un tutto armonico e unitario. È creatività incessante, intuizione e conoscenza del Tutto infinito. Schlegel tende a ricondurre l’intera realtà – o comunque l’intero mondo della cultura – a poesia: per lui la poesia romantica è universale e progressiva, non tende solo a riunire poesia, letteratura e filosofia, ma anche poesia e società, poiché vuole “render viva e sociale la poesia, poetica la vita e la società, poetizzare lo spirito”. La vita stessa sembra così identificarsi con l’arte. Questa idea romantica della creatività dell’arte si esprime attraverso due manifestazioni di segno diverso: o come espressione del titanismo dell’io, o come ironia, cioè come presa di coscienza del fatto che ogni realtà finita è incapace di racchiudere l’infinito e che anche il prodotto della creazione artistica esprime questo senso di insufficienza, va quindi guardato con distacco, come qualcosa che va superata e sostituita con altre creazioni, all’infinito. Se la realtà è un “enigma” che non può essere definito razionalmente e il mondo è l’ignoto, “sogno” poetico, creazione magica, mistero (Novalis), non la scienza moderna (che ha cercato di desacralizzare l’ignoto), ma l’arte permette di recuperare il senso della realtà. Con la parola poetica tutto ciò che nella vita quotidiana è usuale torna ad essere misterioso, ciò che è finito diventa infinito. Il filosofo che più di ogni altro – in questo periodo – ha cercato di attribuire una funzione conoscitiva essenziale all’arte è stato Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). Con lui l’arte si afferma come “organo della filosofia ”, cioè come strumento per esprimere l’assoluto, anzi come il modello stesso in cui l’assoluto sia configurabile. L’assoluto è difatti sintesi di natura e libertà. E l’arte, come creazione ad opera del genio, è anch’essa, allo stesso tempo, incoscienza e coscienza, in quanto è opera di un’oscura e indipendente “potenza”, che porta il genio a produrre cose del cui significato è solo in parte consapevole. Per questo essa è il mezzo più adeguato con cui è possibile cogliere il senso ultimo della realtà.

Oltre il Romanticismo La supremazia accordata all’arte dal Romanticismo viene fieramente osteggiata da altre tendenze culturali dell’Ottocento.

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Per So/ren Aabye Kierkegaard (1813-1855) la riflessione filosofica autentica è animata dal páthos, proprio quello che non trova posto nella filosofia, nella dialettica hegeliana. Questa è infatti incapace di spiegare gli enigmi del mondo, di parlare del singolo, della complessità delle sue contraddizioni. Il páthos è, invece, quella passione intellettuale che scopre una verità come paradosso, come oltrepassamento della ragione. Kierkegaard, che più volte si definisce un poeta, è però un poeta che non vuole essere tale, un filosofo che non vuole essere un filosofo, comunque un pensatore in cui vivono, dentro una forte tensione religiosa e una vita interiore vissuta drammaticamente, istanze di quel Romanticismo che pure egli ha criticato. Kierkegaard ha visto nella contrapposizione fra l’esperienza estetica e l’esperienza morale e religiosa un’alternativa di tipo esistenziale. Al dramma e alle lacerazioni della vita dell’uomo, ha affermato, non pongono affatto riparo gli atteggiamenti estetizzanti degli intellettuali romantici, il loro modo di vivere e di atteggiarsi di fronte alla realtà, ma solo l’esperienza religiosa, luogo di appassionata interiorità. Analogo significato esistenziale – ma di segno ben diverso – viene attribuito all’arte da Arthur Schopenhauer (1788-1860). Egli le assegna infatti un valore altissimo, considerandola una delle forme di esistenza con cui è possibile porre riparo alla condizione di infelicità e di dolore dell’uomo. Secondo Schopenhauer l’arte – e soprattutto la musica – costituisce una delle vie di liberazione dal dominio della volontà. Essa è intuizione non dell’oggetto nella sua particolarità, ma dell’idea nell’oggetto. Ciò che conta, nell’arte, è proprio la purezza dell’idea che viene intuita, la forma della cosa, non la sua particolarità, perché solo così il soggetto perde il senso della propria individualità. Nell’arte non si è asserviti ai bisogni della volontà, al volere questa o quella cosa, ma si diviene puro conoscere, si guarda e si contempla un oggetto nella sua purezza e assolutezza, appagati da questo contemplare, liberi dai vincoli della propria soggettività, dalla catena ferrea dei bisogni. Una forte e originalissima riproposizione del modello estetico dell’esistenza verrà – nella seconda metà dell’Ottocento – da Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), in particolare dalla sua concezione dell’arte come espressione del dionisiaco, dell’oscuro slancio, della vitalità e dell’ebbrezza che accompagnano i momenti creativi e più profondi della vita dell’uomo. La bellezza viene a identificarsi con la libera esplicazione della volontà di vivere, del “vigore animale” dell’uomo, mentre la bruttezza non è altro che impoverimento e indebolimento della volontà, corrisponde a tutto ciò che infiacchisce e spegne la sensibilità umana.

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Non si tratta solo degli ambienti tradizionalisti, che vedevano nel soggettivismo e nell’anticonformismo degli intellettuali romantici un potente fattore di sovvertimento dell’ordine, come testimoniava la partecipazione di molti esponenti di quella cultura alle idee liberali e alle lotte nazionali dei popoli. Né si tratta solo della contrapposizione fra “estetismo” romantico e “scientismo” della filosofia positivistica della scienza. Si tratta della capacità o meno dell’arte di realizzare l’esperienza della verità. Ad esempio per Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) l’arte si colloca sul piano dei valori più alti della cultura. È un “dispiegarsi della verità”, in quanto, in essa, è lo Spirito Assoluto a manifestarsi, ma tale manifestazione avviene in forme sensibili e non come totale dispiegamento della ragione. In altri termini, mentre l’estetica romantica aveva considerato l’intuizione artistica una facoltà superiore alla capacità argomentativa della ragione, l’estetica hegeliana assume un contenuto essenzialmente razionale, in quanto afferma il “bello” come “apparenza sensibile dell’idea ”. Ma proprio questo misurarsi con i materiali e le rappresentazioni sensibili ne costituisce il limite. Vi è un conflitto fra forma e contenuto, nell’estetica hegeliana, dettato dall’impossibilità delle forme sensibili di esprimere compiutamente l’assolutezza dell’idea. E poiché non è possibile trovare nell’arte ciò che non è in grado di dare (cioè l’assoluto, lo spirito, nella sua totale e trasparente compiutezza e razionalità) tale contenuto viene cercato nella religione e nella filosofia. È il problema che verrà poi chiamato della morte dell’arte, ma che in Hegel si manifesta soprattutto come critica e superamento dell’“arte bella”, dell’idea romantica della supremazia dell’arte nella cultura.

Come nell’arte greca, il dionisiaco si alterna e si compenetra con l’apollineo. Quest’ultimo è concepito come un momento di riposo del dionisiaco, una pausa nella quale il sentimento di potenza non viene annullato ma è come ricondotto a forma, elevato alla sua espressione più pura, espresso come concentrazione di potenza. Nietzsche, comunque, respinge ogni idea di autosufficienza dell’arte, cioè di quell’estetismo che è espresso dalla formula “l’arte per l’arte”. Fine dell’arte non è l’arte stessa ma la felicità, la promessa di un’esistenza piena e compiuta. Essa è esaltazione della tragica grandezza della natura umana, nella “divinizzazione” dell’esistenza.

Arte e condizionamento sociale La questione dell’autonomia – o meno – dell’arte è stata inoltre affrontata da un’altra angolazione, come questione legata al rapporto fra arte, scienza e società. Per il Marxismo l’arte, come ogni forma culturale, va ricondotta alla realtà storica e sociale. Essa è sovrastruttura, espressione cioè di una data struttura economico-sociale. È un prodotto storico, un prodotto sociale, il cui significato si trova nelle relazioni storicamente prodottesi fra gli uomini, poiché anche le espressioni artistiche, come tutte le idee, sono un riflesso delle condizioni della vita materiale, cioè dell’attività economico-produttiva che gli uomini svolgono e dei rapporti sociali che essi stabiliscono sviluppando quell’attività. Ma nell’arte si esprimono anche le aspirazioni, le attese, le idee, le forme di coscienza che si determinano storicamente in una società. E non sono un puro riflesso delle idee delle classi dominanti: lo stesso Marx, ad esempio, riconoscerà che vi sono stati nella storia artisti e scrittori che, pur avendo un orientamento politico conservatore, hanno espresso concezioni evolute e più avanzate della vita, hanno cioè saputo cogliere alcune tendenze profonde operanti nella realtà del loro tempo – ma dagli altri non ancora avvertite – anticipando tendenze e orientamenti che solo più tardi verranno ad affermarsi compiutamente. Col Positivismo si ha una nuova svolta nella storia dell’estetica. L’atteggiamento di critica della metafisica si è tradotto nel superamento e nel rifiuto di ogni tentativo di definizione dell’“essenza” dell’arte, di ogni idea di “bello in sé” e nella ricerca, invece, delle connessioni che esistono fra arte e arte, fra singola espressione artistica ed altre, fra arte occidentale e arte di altre civiltà, quindi nell’affermazione di un metodo comparativo nella riflessione estetica, cercando di affermare anche in campo estetico criteri di scientificità. Il Positivismo ha poi promosso una nuova riflessione sulla funzione dell’arte (funzione sociale, morale, politica, ecc.). Essa è stata considerata un fattore di civilizzazione e di progresso sia per l’individuo che per la specie umana ed è stata – a sua volta – ritenuta espressione della società e dell’evoluzione della specie. Ad esempio, per Hippolyte Taine (1828-1893) un’opera d’arte è un prodotto dell’ambiente umano e sociale e solo in tale contesto può esser compresa. Il giudizio estetico deve ispirarsi a criteri descrittivi e comparativi, perché quell’opera è un fatto, sia pure dotato di una sua specificità, e non il prodotto di un’irrazionale “creazione”, come ritenevano i Romantici. Poiché è prodotto delle circostanze, un’opera deve essere studiata nella sua struttura interna e nella sua connessione strettissima con le condizioni sociali, il “clima spirituale”, il costume e persino la “razza” di un dato popolo. Essa permette quindi di cogliere il senso di una data epoca storica. Mentre il Romanticismo aveva esaltato la soggettività dell’artista, del genio creatore, il Positivismo la mette tra parentesi, propagandando e richiedendo lo sforzo di oggettività dell’artista, la sua “neutralità” verso ciò che rappresenta, assumendo così un atteggiamento analogo a quello dello scienziato che studia i “fatti”. Inoltre col Positivismo nuovi e più stretti legami vengono individuati fra “l’arte” tradizionalmente intesa (poesia, pittura, architettura, ecc.) e la tecnica, cioè fra i prodotti artistici e i prodotti della nuova civiltà industriale.

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Nel variegato panorama delle concezioni estetiche del Novecento sembra si possa individuare una duplice linea di riflessione. ■ Per un verso permane una linea di continuità con l’impostazione kantiana (e neokantiana), che ribadisce l’autonomia dell’arte, la specificità e irriducibilità dell’esperienza artistica. Kantianamente viene ribadito il disinteresse dell’arte nei confronti della verità. A questa linea, che afferma la specificità dell’esperienza artistica corrisponde – in larga misura – la tendenza ad accettare l’idea di una specializzazione dell’esperienza estetica, di una specializzazione delle arti. ■ Ma a questa tendenza se ne contrappone un’altra, la quale ritiene che non si possa scindere l’arte da un rapporto con la verità, anche se tale rapporto non si può riproporre nei termini in cui si è imposto nella cultura occidentale fino al Settecento. Si vengono così a contrapporre estetiche che vogliono individuare la specificità e le condizioni di possibilità dell’esperienza artistica e posizioni come di “ascolto” della verità presente nelle opere d’arte, per le quali si pone comunque il problema di quale verità si tratti e di come si manifesti in quelle opere.

Il ruolo delle avanguardie artistiche A segnare il Novecento anche dal punto di vista dell’arte e dell’estetica è la crisi e la critica del Positivismo e dunque anche della sua considerazione dell’arte, il recupero dell’arte come esperienza capace di andare oltre i “fatti”, in una dimensione profonda della realtà e dell’esistenza umana. Sono i codici espressivi dell’arte a cambiare profondamente, andando ben oltre i confini del realismo positivista. Musica dodecafonica, surrealismo, astrattismo in pittura: l’arte apre “squarci” inusitati della realtà, fornisce rappresentazioni e crea linguaggi espressivi. Torna al mondo del soggetto umano, ne scopre la complessità della vita interiore, del tempo, delle contraddizioni che la lacerano. Le prospettive e i modi di questo “ritorno al soggetto” sono molteplici. Vanno anzitutto distinte – dalla vera e propria “filosofia dell’arte” – le riflessioni che sono alla base delle cosiddette poetiche, cioè dei programmi o “manifesti” dei movimenti artistico-letterari del secolo, o delle considerazioni espresse da singoli artisti sul significato e sulle ragioni della propria arte. E così pure le riflessioni compiute nell’ambito delle scienze umane che si sono occupate del problema dell’arte (psicologia, psicoanalisi, sociologia, linguistica, ecc.). Le poetiche costituiscono un universo vastissimo di spunti e prese di posizione che sottendono delle concezioni estetiche. E, a loro volta, hanno influito sulla teoria estetica fornendo ad essa contenuti preziosi di riflessione, in alcuni casi suggerendo l’idea di una funzione complessiva dell’arte (e delle avanguardie artistiche) come critica e rifiuto dell’esistente, cioè di condizioni di vita e di pensiero dominate da un conformismo di massa che l’arte vuole – appunto – negare e destituire del loro fondamento. In altri casi, suggerendo un’idea positiva della creazione artistica come nuova donazione di senso alla realtà. Quindi malgrado la presenza di poetiche che proclamano l’“arte per l’arte” sembra prevalere nelle avanguardie del Novecento una linea che rifiuta l’isolamento dell’arte rispetto alla verità, alla realtà. Vi sono movimenti aggressivi, “profetici” e perfino eversivi (ad esempio il Futurismo e il Dadaismo) nei quali all’arte si rivendicano spazi assoluti di azione e vi sono movimenti nei quali il rapporto con la realtà si fa più complesso e mediato, di trasfigurazione interiore della realtà stessa e di conseguente riaffermazione della libertà spirituale dell’artista. Nell’Espressionismo, ad esempio, la deformazione drammatica della realtà, l’esasperazione del colore, sono la manifestazione di più profonde, intense e drammatiche tensioni e lacerazioni e – nell’atteggiamento di rivolta individuale contro un mondo piatto, conformista e violento allo stesso tempo – riaffermano comunque di fronte alla coscienza contemporanea un’idea e una prospettiva di libertà e di umanità da riconquistare (si

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6 IL NOVECENTO

pensi, ad esempio, all’Urlo di Edvard Munch, 1863-1944) o alla pittura astratta di Vasilij Kandinskij (1866-1944), alla musica del primo Arnold Schönberg (18741951) come ai romanzi di Franz Kafka (1883-1924) o al teatro di Bertolt Brecht (1898-1956). Nel Surrealismo, a una rottura degli schemi logico-razionali della realtà si accompagna una rivalutazione dell’inconscio e, con esso, dell’immaginazione, delle sue capacità raffigurative di una realtà più “vera”: si pensi, ad esempio, alla pittura di René Magritte (1898-1967), o al cinema di René Clair (1898-1981) e Luis Buñuel (1900-1983). La realtà viene – per così dire – “derealizzata”, trasfigurata, ma per recuperare in essa una tendenza più autentica, rigeneratrice, che in taluni esponenti del movimento si trasforma – come per l’Espressionismo – in aperto e positivo impegno politico-culturale. Molte di queste tendenze artistiche si fondano sull’idea che l’occhio dell’arte penetri nella realtà in modo diverso da quello della scienza e vi colga una dimensione profonda perché – scrive ad esempio uno dei maggiori pittori del secolo, Paul Klee (1879-1970) – “questo non è l’unico mondo possibile”.

Estetica e scienze umane Insieme a questi processi e movimenti – che attraversano l’intero secolo – si afferma l’idea che la comprensione dei fenomeni artistici abbia oggi bisogno non tanto di una disciplina filosofica generale, l’Estetica, quanto di uno sviluppo di ricerche specialistiche, cioè di approfondimenti relativi ai singoli campi della produzione artistica, il cui compito dovrebbe essere assunto dalla critica d’arte. Ma è soprattutto nel campo delle scienze umane che si sono sviluppate tendenze volte a spiegare in modo analitico-descrittivo i processi di produzione artistica, guardando ad essi dalle diverse angolazioni di ciascuna scienza. In altri termini, si è cercato di spiegare le condizioni in cui avvengono i processi creativi. Ad esempio, la sociologia dell’arte si è assunta il compito teorico di studiare le forze e le relazioni sociali che determinano orientamenti e scelte artistiche. Il problema, in questo caso, è quello del rapporto fra arte e società, fra “invenzione” artistica e “fattualità” del reale: ci si è chiesti, cioè, se e come sia possibile evitare il rischio di “dissolvere” la specificità del fenomeno artistico nel reticolo storico-sociale, nel gioco delle forze e delle dinamiche sociali. Lo stesso problema si è posto nel rapporto fra arte e psicologia e, soprattutto, fra arte e psicoanalisi. La ricerca di Sigmund Freud (1856-1939) individua, ad esempio, nell’arte, la presenza delle stesse forze e degli stessi conflitti – legati alla rimozione delle pulsioni – che caratterizzano le nevrosi. Ma con una differenza profonda, radicale: il nevrotico, il “sognatore ad occhi aperti, nasconde accuratamente agli altri le proprie fantasie, poiché ha motivo di vergognarsene” e, se anche le manifestasse, procurerebbe in chi lo ascolta tutt’altro che piacere. L’artista e il poeta, al contrario, riescono invece a “sedurci” col piacere che in noi provoca la loro comunicazione. Tale comunicazione è liberatoria sia per chi lo ascolta che per l’artista stesso: questi, cercando un’autoliberazione dai “desideri irrisolti”, trasmette tale impegno a chi soffre delle stesse tensioni. L’arte, così, diventa espressione di un fenomeno di sublimazione dei desideri. Anche la ricerca di Carl Gustav Jung (1875-1961) si rivolge al fenomeno artistico, descrivendo gli archetipi che sono presenti nelle opere d’arte e che fanno parte dell’inconscio collettivo. E, se vi sono non pochi intellettuali e filosofi che hanno identificato l’estetica con la psicoanalisi, Freud e Jung si sono preoccupati di mantenere distinti i due ambiti. Il primo, ad esempio, ha affermato che “da dove venga all’artista la capacità creativa non è problema della psicologia”. Il secondo, altrettanto esplicitamente, ha affermato che oggetto degli studi psicoanalitici può essere “solo quella parte dell’arte che comprende i processi di formazione artistica” e “non quella che rappresenta l’essenza stessa dell’arte”. Comunque a partire dagli anni ‘60, nell’ambito di rapporti sempre più stretti con l’ermeneutica, ha avuto largo spazio la lettura interpretativa dell’opera d’arte in chiave psicoanalitica, come in Paul Ricoeur (1913) o in Jacques Lacan (19011981). In questa prospettiva si inserisce anche Roland Barthes (1915-1980), che interpreta l’opera d’arte come simbolo, contrapponendosi a coloro che non intendono riconoscere l’attività simbolica nell’arte.

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L’arte come soggettività e intuizione lirica In ambito specificamente filosofico viene riconosciuta – da non pochi filosofi del Novecento – la specificità e la necessità dell’estetica e di una filosofia dell’arte. Il suo campo riflette la varietà e molteplicità di posizioni teoriche che si sono affermate nel secolo. Anzitutto le posizioni che riconoscono all’arte il carattere di forma culturale nella quale viene ad esprimersi una soggettività profonda, una potenza dell’immaginazione creatrice ed evocatrice. Tale è, ad esempio, la concezione di Henri Bergson (1859-1941), per il quale l’intuizione estetica, l’arte, è istinto disinteressato e consapevole, che permette di avvertire nelle cose ciò che sfugge alla necessità pratica, che non è immediatamente utilizzabile per l’azione e che sfugge alla percezione sensibile. Esso coglie le cose nella loro individualità, quindi nella loro effettiva realtà, al di fuori del loro uso strumentale da parte dell’uomo. Nel Neoidealismo italiano Giovanni Gentile (1875-1944) riprende la posizione hegeliana, sia pure partendo da presupposti diversi, ma giungendo a riproporre la “morte dell’arte”. Egli difatti intende l’arte come il momento della soggettività dello spirito, come distacco dalla realtà, dai suoi vincoli necessari, come puro sentimento e pura liricità, fantasia e sogno del soggetto. Ma vede anch’egli, in tale caratteristica dell’arte, una contraddizione di fondo. Come sentimento, l’arte è “ineffabile”.

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Anche la linguistica si è impegnata a studiare caratteristiche e strutture linguistiche dei messaggi artistici. Attraverso gli schematismi dello Strutturalismo si è voluto ricondurre lo studio dell’arte, ma in particolare della letteratura e della poesia, all’interno di quello della lingua come sistema di segni, cioè alla semiotica. L’arte è intesa come “fenomeno semiotico” e le arti come oggetti semiotici, quindi come oggetto di studio e descrizione – non di valutazione – da parte del linguista. L’arte viene considerata come uno dei mezzi di comunicazione. Secondo Roman Jakobson (18961982) “l’arte è parte integrante della linguistica ”. All’interno della lingua si può individuare una funzione che è propria dell’arte: la funzione poetica, che, nel quadro di una teoria della comunicazione e dei suoi elementi fondamentali, mette l’accento sul messaggio per se stesso, sull’elaborazione della forma specifica del linguaggio. Nel Formalismo russo questa impostazione darà luogo alla ricerca e all’analisi della forma in letteratura, al di là dei contenuti psicologici e filosofici di un’opera. Tale opera va considerata di per sé, poiché la parola basta a se stessa. La riflessione strutturalista e semiotica nei decenni più vicini a noi cercherà di individuare in maniera più pregnante lo “specifico” del segno artistico, del segno letterario e poetico. In questo ambito va ricordata la riflessione semiotica di Umberto Eco (1932) che insiste sull’ambiguità del messaggio artistico, definibile come “violazione delle regole del codice” linguistico, che può essere interpretato nell’incontro fra i codici del destinatario e quelli dell’emittente. Se in una prima fase Eco ha insistito sul carattere “aperto” dell’opera e sulla “libertà” del destinatario, nell’elaborazione più recente1 ha dichiarato che un testo pone limiti all’interpretazione. Per Charles Morris (1901-1979), inoltre, “nessun segno è estetico come tale” e l’estetica è parte della semiotica. Successivamente, però, egli ha rivisto tale posizione “riduzionistica” ed ha riconosciuto alle due discipline una reciproca autonomia. Ma ha anche ribadito l’indispensabilità di una teoria dei segni per sviluppare una compiuta analisi di un’opera d’arte. Anche in questo caso, come negli altri, il problema centrale è quello del rapporto fra filosofia dell’arte e scienza : se la prima sia assorbita dalla seconda o se, invece, questa possa contribuire a spiegare alcune condizioni, alcuni presupposti del processo di produzione di un’opera d’arte, ma non la sua caratteristica costitutiva, ciò che la fa essere “arte” e non un altro tipo di espressione culturale. Il problema consiste appunto nel fatto che coloro che identificano estetica e semiotica o estetica e psicoanalisi o estetica e sociologia dell’arte negano che si possa oggi parlare di un’“essenza” dell’arte.

1. Ad esempio nel saggio Kant e l’ornitorinco, Bompiani, Milano 1997.

Come sforzo di raggiungere una forma di consapevolezza di sé, attraverso l’espressione, essa tende invece a tradursi in pensiero. Come pensiero, l’arte è portata a trascendere se stessa, ad affermarsi come religione e filosofia, cioè a superarsi e a negarsi come soggettività per affermarsi nei momenti dell’oggettività (con la religione) e dell’assoluto (con la filosofia): per questo, paradossalmente, “l’arte ci sarà in quanto non ci sarà ”. Diversa è la concezione di Benedetto Croce (1866-1952), che ripropone la tesi della piena autonomia dell’arte. Egli, anzi, afferma che l’Estetica, dopo Vico, ha acquistato la dignità di una scienza dell’arte, nella quale questa viene considerata come espressione del sentimento o intuizione lirica. Nell’arte si realizza una sintesi fra sentimento e immagine: parafrasando la formula kantiana, Croce afferma che senza l’immagine il sentimento è “cieco” e senza il sentimento l’immagine è “vuota”. L’intuizione artistica è conoscenza dell’individuale, distinta dalla conoscenza dell’universale, che è propria della filosofia, ma anche dalla semplice conoscenza sensibile: la percezione sensibile, infatti, è conoscenza di una cosa “reale” (cioè realmente esistente), mentre l’intuizione artistica può rivolgersi anche alla rappresentazione del “possibile”. L’arte è autonoma in quanto costituisce una delle quattro forme fondamentali (arte, filosofia, economia e morale) in cui si svolge la vita dello spirito, cioè in cui si organizza e si svolge la vita dell’umanità. È il momento dell’intuizione, della conoscenza dell’individuale. In altri termini, in Croce l’arte non viene assorbita da una forma “superiore” (cioè dalla filosofia), in quanto nella vita dell’uomo ciascuna forma, pur essendo collegata alle altre, conserva una sua fisionomia e identità specifica. Ciò vuol dire che per Croce l’arte è autonoma dalla filosofia, dall’economia, dalla scienza, dalla morale. Non è mezzo di propaganda politica o eticoreligiosa, né è pensiero logico, o veicolo di un messaggio morale. Né può essere ridotta a piacere, o a scopi pratico-utilitari. Infine, Croce considera il momento della comunicazione artistica come del tutto diverso da quello dell’espressione: quest’ultima è espressione del sentimento, è quindi costitutiva dell’arte in quanto tale; la comunicazione è invece un momento pratico, non estetico, poiché riguarda i materiali e i mezzi tecnici in cui l’espressione concretamente si traduce (note, colori, versi).

Il problema delle tecniche di comunicazione e riproduzione dell’opera d’arte Proprio per tale posizione assunta sul problema dei metodi e mezzi di produzione delle opere d’arte Croce è stato criticato da più parti, poiché si è ritenuto che egli – come i Romantici e gli Idealisti in genere – abbia troppo sottovalutato questo aspetto. Ci si è inoltre chiesto se sia corretto interpretare il fenomeno artistico solo come intuizione lirica e come espressione di sentimenti. E si è criticata la tendenza – anch’essa di origini romantiche – a considerare le arti come un tutt’uno, fondendole tra loro, e si è sottolineata l’esigenza di guardarle invece nella loro specificità, nella concretezza delle tecniche e dei materiali che ciascun genere artistico usa. In tal modo, nella riflessione sul problema del rapporto fra opera d’arte e tecniche artistiche (cioè procedure e mezzi concretamente usati per produrla) può mutare la stessa “natura” dell’opera d’arte; possono, ad esempio, acquistare un significato nuovo i procedimenti “razionali” presenti nella composizione di quell’opera, oppure i legami che esistono fra arte e società (ha affermato, ad esempio, il filosofo marxista Galvano Della Volpe, 1895-1968). In un altro orizzonte teorico, un analogo interesse muove la riflessione di John Dewey (1859-1952). Nel suo pensiero viene meno ogni separazione fra arti belle e arti utili. Egli si schiera contro ogni formalismo, contro ogni idea di “autosufficienza” dell’arte, in quanto essa non può disancorarsi dalla realtà, cioè dai bisogni umani essenziali. L’arte, dunque, fornisce qualità ad oggetti che in sé non avrebbero valore estetico. L’arte è “intensificazione” e “concentrazione” dell’esperienza, è ricerca e affermazione, in essa, di autenticità e compiutezza, è sviluppo dei suoi significati umani. In tal senso, l’arte è utile oltre che bella. Così come “belle”, produttrici di bellezza, sono le cosiddette “arti utili”, proprio in quanto “utili”, cioè capaci di arricchire l’esistenza umana. Inoltre l’arte è oggetto

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Una posizione originale, strettamente ancorata all’analisi dei processi che nella società di massa si determinano e che modificano radicalmente e incessantemente il rapporto fra opera d’arte e pubblico, fra tecniche artistiche e tecniche di comunicazione e informazione, è quella di Walter Benjamin (1892-1940). Egli descrive le conseguenze che le nuove possibilità di riproducibilità tecnica e di massa determinano nell’opera d’arte: e cioè l’assunzione di un carattere espositivo e la perdita dell’aura, cioè di quel significato misterioso e “sacro” che sembrava tradizionalmente costituirla. Il cinema costituisce in parte il paradigma di tale riproducibilità, che si manifesta comunque in ogni forma artistica. Con l’“aura”, si dissolve anche il modello estetizzante dell’arte per l’arte. In contrasto con altri teorici del Novecento a lui vicini – ad esempio con i filosofi della Scuola di Francoforte e segnatamente con Adorno – Benjamin sostiene che, diventando più diffusa e accessibile, l’opera d’arte si avvicina alle masse e le aiuta – per quanto può – a recuperare il senso della contraddizione che esiste nel mondo. È in tal senso, quindi (e non nel quadro di visioni romantiche ed elitarie) che l’arte può diventare strumento di redenzione umana. Può esserlo, comunque, ha affermato ancora Walter Benjamin, senza pretendere di ricomporre la scissione fra l’individuo e la realtà (o “totalità”) di cui è parte. In tal senso, è destinata al fallimento l’aspirazione classicista (che abbiamo però visto riproposta anche da Schiller e dal romantico Hölderlin) a realizzare quell’armonia perduta. L’arte, difatti, è problematicità, spirito di scissione. Impossibile è realizzare, nel simbolo che è proprio dell’espressione artistica, l’unità di linguaggio, significato e cosa. Possibile è solo l’allegoria, cioè uno sforzo di comprensione dei significati originari di un’opera, che però è destinato allo scacco.

La dimensione critica dell’arte Su una linea diversa e in polemica con queste posizioni di Benjamin, si muovono invece alcuni esponenti della Scuola di Francoforte. Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), ad esempio, da un lato descrive le forme di manipolazione prodotte dall’industria culturale contemporanea e dall’altro sottolinea il valore dell’arte nel contribuire a demistificare quelle manipolazioni ideologiche della realtà e nell’aiutarci a cogliere – di tale realtà – le tendenze più profonde, come dimostra il carattere dirompente – di vera e propria rivoluzione delle strutture di pensiero – che hanno assunto talune tendenze dell’arte contemporanea (in particolare in campo musicale). In polemica con Benjamin, Adorno sostiene il carattere essenziale dell’aura nell’opera d’arte, poiché essa contribuisce a porre in evidenza l’irriducibilità del fatto estetico alla pura razionalità tecnica, che è invece esaltata dal capitalismo e dalla sua industria culturale. Herbert Marcuse (1898-1979), nella sua critica alla civiltà capitalistica dei consumi e del “benessere”, sottolinea la necessità di rivalutare, insieme alla sfera dei desideri, dell’eros, anche quella dell’immaginazione e della fantasia: quindi di rivalutare l’arte e la dimensione estetica dell’esistenza, la ricerca, allo stesso tempo, del piacere e della bellezza. Anche nel Marxismo del Novecento si è manifestato un recupero della funzione positiva dell’arte. Taluni filosofi, ad esempio, hanno messo in evidenza il carattere di valore d’uso che ha, in sé, l’opera d’arte, che, come tale, si muove in opposizione al valore di scambio che è dominante nella società capitalistica. L’arte si costituisce come impegno, sforzo volto a recuperare una dimensione autentica dell’esistenza in una società – quella capitalistica – in cui tutto assume la forma di merce. In questa direzione si muove, ad esempio, la teoria estetica di György Lukács (1885-1971), che segna una svolta radicale in campo marxista. L’arte, secondo Lukács, pur essendo espressione e riflesso dei rapporti di produzione, avendo acquisito il senso della specificità della sua funzione dopo essersi liberata dalla dipendenza teologica, ci consente di guardare a fondo nell’esistenza umana e di cogliere il significato più autentico ed essenziale dei processi storico-sociali di

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di una valutazione analoga a quella formulata nei giudizi morali ed ha una funzione educativa, poiché favorisce l’affinamento delle nostre capacità percettive, permettendoci di cogliere aspetti e sfumature della realtà che non sarebbero altrimenti avvertibili.

un’epoca. L’arte, come la scienza, conserva e arricchisce la vita della specie, operando in una dimensione sociale. Un altro marxista, Ernst Bloch (1885-1977), ha visto nell’opera d’arte una delle espressioni della coscienza anticipante, cioè di una raffigurazione utopica (o “parvenza anticipante”), mediante la fantasia, delle possibilità di liberazione umana dalle condizioni moderne di alienazione.

Arte e “verità” Nel Novecento sembra inoltre essersi posto con forza il problema del valore teoretico dell’arte, del significato complessivo – e non specialistico-disciplinare – che viene ad assumere il rapporto fra arte e verità. L’arte, scrive ad esempio Ernst Cassirer (1874-1945), si esprime attraverso un linguaggio simbolico, un linguaggio particolare, che non può essere identificato (come aveva invece affermato Croce) con il linguaggio in generale. Esso ha il compito da un lato di dare forma ai sentimenti più oscuri e dall’altro di mettere ordine nel mondo delle percezioni: un ordine diverso da quello della scienza (che mette ordine ai nostri pensieri) o da quello della morale (che mette ordine nelle nostre azioni). Esso costituisce quindi una forma specifica, particolare, di rappresentazione simbolica della realtà. Ma è soprattutto con Martin Heidegger (1889-1976) che è stato posto con forza il problema della funzione dell’arte nella ricerca della verità. L’Esistenzialismo – si è già visto con Kierkegaard – tende a negare l’“autonomia” dell’estetica, poiché rifiuta l’idea di un “disimpegno”, di una “deresponsabilizzazione” dell’artista – come di ogni altro individuo – di fronte alle scelte che l’esistenza gli pone. In Heidegger la scelta fra vita autentica e vita inautentica si configura come superamento dell’idea che l’essere degli enti sia interpretabile come mera presenza, mediante una descrizione “oggettivante” della realtà – tipica della scienza e della metafisica – nella quale viene offuscato e smarrito il problema del senso dell’essere, della domanda filosofica fondamentale. Soprattutto nella seconda fase della sua elaborazione teorica egli ritiene che la poesia possa assumere un valore essenziale nella ricerca e nell’“ascolto” dell’essere. Il linguaggio e la poesia divengono forme privilegiate dell’accadere dell’essere, dell’apertura dell’essere. Guardando al rapporto fra un’opera d’arte e la propria epoca, Heidegger compie una radicale inversione rispetto allo Storicismo, poiché afferma che l’arte non esprime un’epoca bensì la costituisce. Non è guardando all’epoca storica in cui è stata prodotta che si può intendere il senso di un’opera d’arte, ma è esattamente il contrario: è attraverso l’opera, attraverso il suo linguaggio, che si può intendere un’epoca. La poesia ha un valore, una portata ontologica: l’opera d’arte è “messa in opera della verità ”, in quanto produce una nuova struttura dell’esperienza, un linguaggio, cioè un nuovo orizzonte di significati. Tale orizzonte si afferma senza ricadere nella metafisica (che ha portato all’oblio dell’essere da parte della cultura occidentale), proprio perché il linguaggio dell’opera d’arte non è obiettivante, non pretende cioè di descrivere l’essere nella sua oggettività, ma parla dell’essere senza ‘spiegarlo’, senza obiettivarlo. L’estetica si fonda così su un atto esistenziale. L’arte non è “gratuita”, autosufficiente, ma ha un fondamento profondo, anche se non parla il linguaggio della metafisica. La riflessione estetica conosce nuovi sviluppi con l’Ermeneutica. Uno dei suoi maggiori esponenti, Hans Georg Gadamer (1900), critica la distinzione moderna (che risale a Kant) fra arte, conoscenza e morale, come se il bello fosse qualcosa di totalmente separato dal vero e dal bene. L’arte, invece, secondo Gadamer, non si sottrae affatto al compito di occuparsi del problema della verità. Essa, anzi, ci aiuta in questa ricerca poiché proprio attraverso l’interpretazione, cioè attraverso la fruizione di un’opera d’arte prodotta in un’epoca diversa, lontana dalla nostra, è possibile adempiere al compito essenziale del pensiero, quello heideggerianamente volto al disvelamento dell’essere. Eseguire o rappresentare un’opera d’arte, fruirne, vuol dire costituire un mondo, non semplicemente rappresentarlo. L’interpretazione è un accrescimento di essere. Richard Rorty (1931) sviluppa questa linea di riflessione radicalizzando la tesi della molteplicità irriducibile dei punti di vista interpretativi e respingendo – contro lo stesso Gadamer – ogni possibilità di “universalizzazione”, anche potenzia-

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Gianni Vattimo (1936) vede un limite o una mancanza nell’ermeneutica di Gadamer, in quanto, pur avendo lodevolmente recuperato la dimensione della verità, non ha affrontato il problema della secolarizzazione dell’arte e di un suo diverso rapporto con la religione. Per alcuni filosofi contemporanei, quindi, il problema della Verità viene a trasformarsi – grazie anche a questo impegno teoretico nella riflessione estetica – nel problema delle verità, cioè della molteplicità di prospettive e punti di vista da cui guardare la realtà. La visione del mondo diviene più problematica, il pensiero tende a farsi “debole”, incapace cioè di illuminare e “rischiarare” completamente il mondo, in un gioco di luci e ombre che Heidegger descrive con la metafora della radura in un bosco. È su questo arco di problemi che si sofferma l’estetica contemporanea. Da un lato essa sembra essere messa in crisi – come teoria filosofica – dalle “estetiche speciali”, cioè dalle indagini sugli specifici linguaggi e tecniche di produzione artistica e, soprattutto, dalla critica d’arte, che svolge la concreta funzione di interpretare e valutare la produzione artistica nella estrema varietà e molteplicità di aspetti che oggi ha assunto. Dall’altro, invece, essa si ripropone come una delle angolazioni attraverso cui è possibile “leggere” criticamente l’esistenza dell’uomo contemporaneo, o addirittura, si è visto, costituire uno modo di “guardare” la stessa realtà. Restano aperte le diverse prospettive e i diversi significati assegnati all’esperienza artistica. Vengono riprese e sviluppate le tesi di filosofi e di esponenti delle avanguardie artistiche della prima metà del Novecento, che avevano visto nell’arte una possibilità di donare senso all’esperienza, o comunque una possibilità di criticare e smascherare la “falsa coscienza” che sembra dominare la cultura di massa. Nell’arte si vede un mezzo efficace, che può fornire un contributo per aprire vie e prospettive nuove di consapevolezza e di emancipazione dell’uomo. Altri intendono sviluppare alcuni percorsi aperti dall’ermeneutica contemporanea. Ad esempio, vedono nell’arte la possibilità di acquisire una comprensione più ricca e profonda della realtà. O, al contrario, vi trovano conferma della tesi che occorra rassegnarsi alla presenza di punti di vista irriducibilmente diversi l’uno dall’altro, cioè all’impossibilità di conseguire una visione unitaria, compiuta, essenziale, della realtà. In ogni caso, misurandosi con tali temi, anche chi dubita della validità di un’estetica filosofica nell’era contemporanea, continua, direttamente o indirettamente, a fare i conti con essa.

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le, delle interpretazioni. Egli respinge l’idea della verità come “corrispondenza” di una proposizione alla realtà a cui fa riferimento. L’arte ci permette di fare esperienza di una grande varietà di mondi possibili. E, proprio perché coinvolge totalmente l’individuo, permette a questi di interrogarsi in modo autentico sul significato dell’esistenza. Nell’arte, secondo Rorty, si può cogliere la radice di un problema che non riguarda solo l’arte: “i grandi scienziati inventano descrizioni del mondo utili ai fini della predizione e del controllo degli eventi, proprio come i poeti e i pensatori politici inventano altre descrizioni per altri scopi ”.

FILOSOFIE DELLA STORIA 1 SIGNIFICATO E PROBLEMI La riflessione sulla storia ■ Un tema essenziale della riflessione filosofica è quello sul significato della storia umana. Il termine storia deriva dal greco historía, che voleva dire “indagine”, “racconto”. Ma ha un duplice significato, perché oltre ad essere narrazione (cioè, diciamo noi, storiografia) esso indica gli eventi stessi, intesi nel loro effettivo accadere, nella loro realtà oggettiva. Il latino distingue tra res gestae e historia rerum gestarum. ■ In che senso la storia costituisce un oggetto, un tema per il pensiero filosofico? Tre sono le risposte possibili. 1. Innanzitutto sono state elaborate diverse concezioni della storia, diverse filosofie della storia. 2. In secondo luogo ci si è posti il problema della libertà e della responsabilità dell’individuo di fronte alle vicende storiche, chiedendosi se il suo ruolo sia da protagonista, da comprimario, oppure da semplice comparsa, strumento di un disegno che lo supera e lo domina. 3. In terzo luogo la riflessione ha riguardato la conoscenza storica (o storiografia), le sue caratteristiche, le sue possibilità ed i suoi limiti.

1 Riguardo al primo tipo di problemi si osserva che la filosofia della storia è caratterizzata dall’idea che i processi storici costituiscano una totalità di eventi di cui occorre comprendere il senso, cioè la direzione di sviluppo, il fine. Alla filosofia della storia appartiene quindi il problema se vi sia – o meno – un ordine, un principio regolatore dei fatti storici e, ove tale ordine venga riconosciuto, se esso sia costituito da una provvidenza divina, o dal fato, o dalla necessità o razionalità degli eventi. Inoltre, se si guarda alla direzione degli eventi, si possono rintracciare almeno quattro concezioni ricorrenti nelle diverse epoche storiche e cioè: • la storia come decadenza dell’umanità, cioè come passaggio da una mitica “età dell’oro”, o, comunque, da uno stadio positivo, ad altre nelle quali vi è stato un peggioramento delle condizioni di vita degli uomini; • la storia come ciclo, o come alternanza di decadenza e progresso, come un divenire costituito da una successione di fasi che – come quelle stagionali – sono destinate a ripetersi ciclicamente in un “eterno ritorno”; • la storia come progresso, cioè come processo in avanti, lineare e irreversibile, della condizione umana, determinato o da un disegno provvidenziale divino o dai processi di civilizzazione dell’umanità; • la storia come completa assenza di qualsiasi principio ordinatore, trascendente o immanente, come mancanza di senso. Non vanno poi dimenticati coloro che – soprattutto nel Novecento – hanno considerato privo di senso anche il chiedersi se la storia abbia o meno un senso. ■ Nel quadro di quelle considerazioni rientrano non pochi altri problemi. Ad esempio, il problema del carattere necessario o possibile dei processi storici, che potrebbe essere riassunto dal seguente interrogativo: nel passato tutto è avvenuto come era necessario che avvenisse, oppure poteva accadere in altro modo? Oppure il problema collegato ai tentativi di individuare alcuni fondamentali stadi di sviluppo dell’umanità. Nella religione cristiana essi sono stati fatti corrispondere – di norma – a quelli della “caduta” dopo il peccato originale, dell’“incarnazione” e “resurrezione” di Cristo e della prospettiva finale di ritorno di Cristo, con cui la storia sarebbe compiuta. Nelle concezioni laiche, gli stadi di sviluppo sono stati, invece, descritti in termini di passaggio dalla “barbarie” alla “civiltà”, spesso con una forte accentuazione eurocentrica dei tratti attribuiti allo stadio “civile”. Nel sistema economico globale di oggi tale eurocentrismo assume l’aspetto di una generale e graduale occidentalizzazione del mondo.

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DELLA

STORIA

Alberto Giacometti: Donna, 1926-27. Zurigo, Kunsthaus.

2 Riguardo al secondo ordine di problemi – cioè al ruolo che nel processo storico-sociale ha l’individuo – si osserva che talvolta, nelle concezioni che hanno sostenuto l’esistenza di un ordine necessario dello sviluppo storico, gli individui e i popoli sono stati descritti come strumenti inconsapevoli di uno scopo, di un disegno che andava oltre quelli che si erano prefissi nel loro operare: un disegno superiore, una necessità storica, un ordine concepito come trascendente la storia (perché dipendente dalla volontà divina) o immanente alla storia, come vera e proprio causalità necessaria dello sviluppo. Da qui il problema se tutto ciò che è accaduto doveva comunque accadere, oppure se potevano esserci altri esiti. Ma diverse concezioni hanno riconosciuto agli uomini un ruolo attivo, da protagonisti, da attori della storia. Talvolta questo ha significato privilegiare il grande uomo, il condottiero, l’eroe che fa la storia; in altri casi gli uomini che fanno la storia senza sapere di farla, tutti gli uomini che lasciano una traccia nel tempo. Uomini liberi, ma di quale libertà? Con quali vincoli? Con il peso del passato e dell’eredità che le generazioni precedenti hanno lasciato? Ma, così posto, l’interrogativo sulla libertà e sulla responsabilità degli uomini rinvia – di nuovo – alle concezioni del fine della storia, del senso della storia.

3 Riguardo al terzo problema – quello della conoscenza storica – si tratta di capire quali siano le sue caratteristiche, tali da distinguerla non solo dalla conoscenza fornita dalle scienze naturali, ma anche da altri tipi di conoscenza della società (ad esempio, da quelli della sociologia e dell’economia). • È stato più volte indicato, come modo specifico della conoscenza storica, l’aspetto della successione dei fatti nel tempo (cioè la loro dimensione diacronica, contrapposta a quella sincronica attribuita ai fatti studiati dalla sociologia o dall’economia). • Ad esso si è aggiunto l’aspetto riguardante il tipo di fatti, che per la storia è quello dei fatti particolari, cioè di eventi colti nella loro singolarità e irripetibilità. In tal modo si è aperta la questione se spetti solo alla sociologia o all’economia indicare delle leggi generali di funzionamento della società nel suo divenire, oppure se questo non sia possibile anche per la storia. • Un terzo aspetto riguarda l’idea – avanzata ai primi del Novecento – che gli eventi storici siano oggetto di un particolare atto, la comprensione, con cui si cercherebbe di cogliere il carattere irripetibile ed il “senso” degli eventi storici, in relazione a una società e a una cultura di una data epoca: la discussione che si è aperta è se solo quel tipo di atto consenta una conoscenza storica o se ad essa non sia possibile fornire anche una spiegazione degli eventi, riconducendoli ad una legge generale, o comunque ad una tendenza o a un processo generali. ■ Ma la discussione investe anche il problema di quali siano le possibilità di conoscere effettivamente il passato. Ed inoltre, quali siano i metodi di conoscenza storica più efficaci. E quale sia il nostro rapporto col passato, che cosa diventi il passato per noi che ci sforziamo di conoscerlo e comprenderlo, se sia effettivamente altro da noi, oppure sia qualcosa in cui entriamo anche noi, perché è una ricostruzione dei fatti nella quale – inevitabilmente – c’è qualcosa di nostro.

253 FILOSOFIE

DELLA

STORIA

2 LA SOCIETÀ ANTICA

Maurits Cornelis Escher, Nodi.

Critica del mito e origini della storiografia Come la filosofia, anche la storia nasce come distacco dal mito. Nella società arcaica, il senso di un passato mitico, nel quale si registrava una convivenza fra dei ed eroi, o, addirittura, la genesi “divina” di una stirpe eroica, veniva fornito dalla poesia. Al mito storico si riconosceva quindi – fra le altre – anche una funzione di legittimazione e di rafforzamento della tradizione, in quanto molto spesso indicava e descriveva una realtà originaria, o un evento straordinario con cui si giustificavano – di fatto – le consuetudini e l’ordine sociale di un gruppo sociale, di un popolo. Proprio alla critica del mito, effettuata fra il VI e il V secolo da Ecateo di Mileto, si fa risalire la nascita di una storiografia “scientifica”. Questa si basava sull’historíe, cioè su un’indagine e analisi di fatti, situazioni e documenti di carattere storico-geografico ed etnologico. Su queste basi, nel ricostruire, nelle Genealogie, le origini storiche delle città, Ecateo confutava la pretesa delle città più famose di essere state fondate da un dio, o quella di famiglie dell’aristocrazia di discendere da qualche eroe. La storia umana veniva così disancorata da riferimenti alla tradizione religiosa.

La storia come decadenza o come ciclo Ma il distacco della storiografia dal mito non ha eliminato la presenza di alcuni modelli fondamentali della cultura mitica nell’idea che i filosofi si sono fatti della storia umana. Lo dimostra, ad esempio, la persistenza dei miti della storia come decadenza, come ciclo o come progresso. Ne Le opere e i giorni di Esiodo (VIII sec. a.C.), ad esempio, troviamo un’idea della storia come decadenza nel mito delle cinque razze. Nelle cinque età della storia umana si sarebbero succedute altrettante razze: da quella aurea, vissuta senza pene e fatiche, fino alla nostra, nella quale si ha un grande sviluppo dell’intelligenza, ma anche una conflittualità e una violenza che porteranno inevitabilmente Zeus a distruggere questa razza, come le altre. Ricorrente nella cultura greca è stata la visione ciclica del divenire, estesa a tutta la realtà, non solo a quella umana. Secondo Empedocle (primo decennio del V sec. a.C. – 430 a.C.) vi sarebbe un movimento del nascere, morire e rinascere di ogni essere, quindi anche dell’universo, segnato dalla tendenza ad affermarsi ora della forza dell’Amore ora della forza dell’Odio. Poco meno di due secoli dopo, lo Stoicismo riprende e sviluppa quella concezione empedoclea. Come ogni individuo, anche l’immenso organismo dell’universo conclude periodicamente un suo ciclo vitale al termine di un grande anno: si dissolve in una conflagrazione generale, nella quale tutte le singole cose si risolvono nel fuoco cosmico. Dopo tale cataclisma, tutto riprende a nascere e svilupparsi dando vita a un universo identico al precedente perché quello governato dal lógos è il migliore dei mondi possibili: è questa la dottrina dell’eterno ritorno. Il lógos divino governa il mondo secondo una concatenazione causale, una legge di ferrea necessità.

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Un abbozzo di teoria del progresso si trova invece nel mito di Prometeo, che ruba il fuoco a Efesto e ad Atena e lo dona agli uomini, dando avvio allo sviluppo della tecnica e della civiltà umana. A tale mito si collega quello di Protagora (nato nel 486 ca. a.C.), nel quale si narra che il dono del fuoco sarebbe risultato insufficiente, senza un altro dono, quello della virtù politica da parte di Zeus, soltanto grazie alla quale gli uomini hanno avuto la possibilità di organizzare e governare la società. Ma solo con Democrito (460ca. – 370 ca. a.C.) si è venuta a delineare una visione “progressiva” della storia dell’umanità. Essa si basa su un’idea evoluzionistica dell’origine e dello sviluppo della vita sulla Terra, che ha infine prodotto la nascita del genere umano. Gli uomini sono vissuti per lungo tempo come fiere solitarie e senza leggi, riunendosi poi in branchi e in comunità. Ma il salto di qualità – per loro – è avvenuto solo con il progresso tecnico, che ha fornito i mezzi di sopravvivenza necessari e che è stato – ed è – il frutto di un uso sempre più consapevole e coordinato della mente e della mano. Questa visione “progressiva” della vicenda storica dell’umanità è stata fatta propria da diversi Sofisti, sostenitori dell’innovazione e del cambiamento sociale e culturale, contro la tradizione e i suoi difensori. Essi hanno anche messo in evidenza il variare non solo nel tempo, ma anche nello spazio delle culture: cioè la presenza, in una stessa epoca, di una varietà di tradizioni e codici linguistici e morali.

La storia come scienza La storia si definisce come scienza soprattutto con Erodoto (485ca. – 425 ca. a.C.) e Tucidide (460/455 – 400 ca. a.C.). Erodoto raccoglie e studia una grande varietà di documenti e racconti sul passato storico della Grecia, della Persia e del lontano Oriente asiatico, descrivendo costumi e miti di popolazioni lontane e svelando la natura umana o materiale di numerosi miti e leggende. Tucidide effettua un’analisi razionale delle vicende politiche narrate. Cerca di spiegarle descrivendo l’intreccio di cause materiali che le hanno determinate. Vede la necessità di una analisi critica delle testimonianze storiche, senza la quale esse rischiano di allontanare lo storico dal riconoscimento della verità dei fatti. Con Erodoto e Tucidide oggetto della storiografia sono non solo vicende lontane nel tempo, ma anche fatti politici e militari contemporanei. Comprendere gli eventi del passato e del presente, le forze che li determinano, significa avere anche una chiave di lettura per la comprensione di ciò che avverrà in futuro, data la costanza nel tempo della natura umana. Soprattutto con Tucidide, quindi, nasce la storiografia come sapere, che definisce il proprio oggetto, il proprio scopo e il proprio metodo. Della serietà e del rigore scientifici con cui ogni scienza – quella storica non meno di quella naturale – deve esser condotta, è poi espressione l’imponente lavoro di raccolta e analisi di documenti (ad esempio, la raccolta di più di 150 Costituzioni greche) effettuato da Aristotele (383-322 a.C.) nella sua scuola, il Liceo. Nell’età ellenistico-romana si continueranno le attività di organizzazione culturale collegate alla raccolta di documenti e le indagini storiografiche specifiche. Di Aristotele è anche il primo tentativo di giustificazione teorica della storia, operato “in parallelo” con quello riguardante la poetica. Per il filosofo, la differenza sostanziale fra storia e poesia poggia su due aspetti fondamentali. Da un lato la storia descrive ciò che è accaduto mentre la poesia parla di ciò che potrebbe accadere. Dall’altro la storia rappresenta e imita il particolare, mentre la poesia rappresenta e imita l’universale. La storia cioè descrive gli eventi nella loro specificità e concretezza, la poesia, invece, li rappresenta come fatti che possono accadere a tutti coloro che si trovino in determinate situazioni, quindi come fatti rientranti nell’ambito delle possibilità umane. Questo, naturalmente, è un argomento a favore della poesia contro la storia. Ciò non toglie che esso influirà enormemente sull’idea che – per secoli – i filosofi si faranno della conoscenza storica.

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Prime teorie del progresso

La storiografia di Roma Sulla storiografia di epoca imperiale a Roma ha un’influenza determinante l’opera di Polibio, uno storico greco del II secolo a.C. vissuto per lungo tempo a Roma. Sua è l’idea che la storia delle civiltà mediterranee trovi proprio nella grandezza di Roma il suo momento culminante di sviluppo. Egli ripropone, inoltre, l’idea di un andamento ciclico della storia, che si lega alle degenerazioni delle tre forme costituzionali fondamentali (monarchia, aristocrazia e democrazia) in tirannide, oligarchia e demagogia. Tale movimento ciclico ha potuto essere arrestato a Roma solo grazie a una “sapiente” costituzione politica, cioè a una forma di governo mista, capace di rifondere gli aspetti migliori di quelle tre forme costituzionali. Anche la storiografia “patriottica” romana cercherà – dopo la fondazione dell’Impero – di idealizzare quel sistema di governo, ponendo in evidenza la continuità storica fra Ellenismo e Romanità e la natura provvidenziale del dominio romano sul mondo.

3 IL MEDIOEVO Il nuovo senso divino e provvidenziale della storia umana È con il Cristianesimo che viene a operarsi una cesura profonda anche nella visione della storia. Di essa è testimonianza il De civitate Dei di Agostino (354430), che descrive uno sviluppo storico che oltrepassa le vicende degli uomini. Quella cristiana è una storia governata dalla Provvidenza e che ha inizio con la creazione del mondo ad opera di Dio, passa attraverso la ribellione di alcune intelligenze angeliche e successivamente la creazione del primo uomo, il peccato originale, la storia del popolo ebraico. La visione cristiana giunge, infine, a sottolineare nell’Incarnazione, nel farsi uomo di Dio per salvare l’umanità, l’evento centrale della storia. Da questo momento ha inizio la storia della possibilità e della speranza di salvezza dell’uomo. La storia umana è segnata dall’antitesi tra due “città”: la città celeste e la città terrena, l’una dominata dall’amore della creatura, l’altra da quella del Creatore. Dell’una è simbolo il mite Abele, dell’altra il violento Caino. È questo che costruisce una città; l’altro, pastore, è il simbolo dell’uomo viandante, in marcia verso la sua vera patria, quella celeste. Pur cittadino dello Stato, il cristiano ha una patria che non è di questo mondo: egli guarda oltre la storia, alla Gerusalemme celeste. Solo al termine della storia si saprà chi è stato cittadino dell’una o dell’altra delle due città, che, perciò, non sono da identificare, rispettivamente, con lo Stato e con la Chiesa. È dentro questo quadro che la storia – una storia guidata dalla Provvidenza e che ha Dio come punto d’arrivo – acquista un senso. Anche le vicende storiche apparentemente più negative sono ordinate da Dio e hanno quindi una loro funzione positiva, in quanto rientrano in un disegno più ampio. Le stesse sventure che colpiscono Roma sono la conseguenza della corruzione e dei mali della società romana e pagana. Il De civitate Dei descrive la concezione cristiana della storia (che deriva dal modello veterotestamentario, in cui Dio interviene nella storia del popolo ebraico): un percorso “rettilineo”, irreversibile, che ha un’origine e uno sviluppo ed avrà una fine (escatologia cristiana). Essa implica la rottura della storia ciclica, dell’idea di un processo che ritorni su se stesso, ripercorra gli stessi stadi. Per il cristiano la storia ha un senso, una direzione, una linea di sviluppo, una fine che coinciderà con il ritorno del Cristo. Si tratta di una concezione ottimista nel suo carattere di fondo: la possibilità per l’uomo di salvarsi, di ristabilire una nuova alleanza con Dio attraverso la mediazione di Gesù. In tal modo l’orizzonte storico del mondo antico viene cancellato e ad esso si sostituisce un quadro di riferimento del tutto nuovo. La frattura rispetto alla cultura antica non potrebbe essere più netta.

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La Civitas Dei costituirà il fondamento teorico della visione cristiana della storia. Eppure alla sua visione grandiosa e provvidenziale dei processi storici si accompagnerà, nell’Alto Medioevo, una visione di segno opposto, non apertamente contrastante con quella, ma effetto anch’essa di una sensazione diffusa nella cristianità, in un’epoca di arretratezza, di apparente caduta di prospettive. Un pessimismo di fondo permea il mondo alto-medievale. La storia viene rappresentata come una linea discendente, come se seguisse le età dell’uomo e fosse ormai giunta alla sesta età, quella della decrepitezza: mundus senescit, il mondo è vecchio e morente. Anche la concezione dell’uomo è pervasa da tale pessimismo. Egli sta tra salvezza e dannazione, la sua anima è oggetto di una contesa tra Dio e Satana. È peccatore e cerca nella penitenza il mezzo per assicurare la propria salvezza. L’uomo è pellegrino in terra: homo viator est, l’uomo è in viaggio verso la propria salvezza o la propria dannazione. Il modello che sembra prevalere è quello di un uomo peccatore, debole, vizioso e umiliato. Un uomo che, però, essendo anche il “luogo” dell’incarnazione divina, ha sempre Dio vicino a sé e conserva quindi nella speranza, nella fede e nella carità tutte le sue prospettive di rigenerazione.

Nani sulle spalle di giganti Con la ripresa del mondo occidentale, a partire dall’XI secolo si sviluppa una sensibilità nuova, una nuova apertura nei confronti delle possibilità umane e perciò anche nei confronti della storia umana, del suo significato essenziale. Un’apertura che riguarda sia il futuro che il passato. Sono particolarmente gli intellettuali del XII secolo a sentirsi portatori di novità. Essi si sentono moderni, protagonisti di un processo di rinascita culturale nel quale viene anche a stabilirsi un rapporto nuovo e diverso col passato, in particolare con la civiltà antica, con la classicità. Bernardo di Chartres (XII sec.), descrivendo il rapporto fra i moderni e gli antichi, ricorre all’immagine dei nani sulle spalle di giganti: il sapere degli antichi è superiore, ma i moderni, avvalendosi di questo sapere (cioè poggiando sulla “statura gigantesca” dei classici), possono conoscere più cose e guardare più lontano. Da qui una fiducia nel progresso della conoscenza, ma, ancor più, nel progresso della storia. Se si è potuto dire che nell’Alto Medioevo la storia sembrava come arrestata, gli intellettuali urbani del XII secolo, figli di un mondo pervaso da cambiamento e innovazione, avvertono di poter rimettere in moto la macchina della storia.

4 L’ETÀ MODERNA L’antico come paradigma e il nuovo senso della storia Il problema del Rinascimento è anche il problema del rapporto dell’uomo moderno con il proprio passato: quello classico e quello del Medioevo. Anche se il Medioevo ha, in qualche misura, guardato al mondo classico, al mondo pagano, il primo Rinascimento ha guardato a tale mondo in modo del tutto diverso, come al paradigma di una cultura insuperabile, come alla vera radice, da lungo tempo dimenticata, dell’autentica umanità. Così si parla di “nuova nascita” (Rinascimento), di uscita da un’epoca oscura, con un intento critico-polemico nei confronti della cultura del Medioevo, che viene concepito come mera “età di mezzo”, frapposta fra l’antichità classica e quella moderna, come un lungo periodo di smarrimento. La “riscoperta” del mondo classico costituisce l’aspetto caratterizzante dell’Umanesimo. Generazioni di studiosi hanno svolto un’infaticabile opera di analisi e di “restaurazione” filologica dei testi antichi, cercando di recuperarne il significato originario, o addirittura riportandoli alla luce dopo secoli di oblio.

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Mundus senescit

Ma nella riscoperta dei classici obiettivo principale dell’Umanesimo è liberare le opere degli autori antichi dalle interpretazioni “distorte” che la cultura medievale aveva sovrapposto ai loro significati originari, ritenendo le verità disperse nelle opere della cultura pagana come naturaliter christianae, perché il loro vero autore non poteva essere altri che il Lógos. Tale lettura è contestata dagli Umanisti, i quali vogliono restaurare il significato autentico che a quelle opere avevano voluto dare i loro autori. La filologia si preoccupa, dunque, non solo di restituire i testi alla loro stesura originaria, ma anche di recuperare gli intenti comunicativi che le avevano ispirate. Ed è a questi originari significati e valori che gli Umanisti si vogliono ricollegare. Così si è potuto dire che la filologia è la vera filosofia dell’Umanesimo e che in questo rapporto con il mondo antico si elabora un senso nuovo della storia, ma anche una nuova periodizzazione: età antica, età medievale ed età moderna, che progredisce ricollegandosi a quella antica. Restituendo gli antichi al loro tempo, si riconosce l’esistenza di una frattura fra il presente e il passato. Una frattura dovuta non solo alla presenza di un’“età di mezzo”, ma anche alla distanza storica che si incomincia a percepire fra mondo moderno e antichità. Da qui la formazione di una coscienza critica di sé e del proprio passato, quindi di una coscienza storica, di cui è espressione l’opera di Lorenzo Valla (14071457). La sua analisi e ricostruzione storica del linguaggio permette di accertare il grado di autenticità dei testi del passato e, nel caso della “Donazione costantiniana”, di dimostrarne la falsità. Di un movimento di ritorno alle origini, analogo – ma solo per questo aspetto – a quello umanistico, è animato il pensiero religioso del Cinquecento, che, convinto del bisogno di una profonda riforma del mondo cristiano e della Chiesa, guarda all’esperienza e al messaggio originario di Cristo (Erasmo da Rotterdam,1466/1469 – 1536), ma anche all’esperienza delle prime comunità cristiane (Martin Lutero,1483-1546). Comunque, in entrambi i casi si esprime, sia pure in modo diverso, la critica nei confronti della tradizione, largamente rappresentata dalla Chiesa: l’autenticità cristiana a cui abbeverarsi rimanda alla fonte del Cristianesimo.

Il modello naturalistico del ciclo e la nuova storiografia politica Torna agli antichi la riflessione sulla storia di Niccolò Machiavelli (1469-1527). Egli si nutre di quella cultura, interroga il passato, cerca le ragioni degli eventi storici, con la convinzione che è necessario conoscere il passato per capire il presente. La sua non è una concezione che si iscriva in una prospettiva religiosa, anzi, va contro la visione provvidenzialistica cristiana. Machiavelli utilizza un modello naturalistico di interpretazione sia del passato, sia del presente. Alla base c’è l’idea della costanza della natura umana, che è la stessa dovunque, nei cieli come fra gli uomini. Da questa costanza discende l’esistenza di leggi naturali dello sviluppo storico. Costanti sono le leggi che regolano le passioni umane. E costanti sono le leggi che portano gli Stati ed i sistemi politici a mutare di continuo, ad affermarsi e poi a decadere e a crollare miseramente. L’idea dell’immutabilità della natura umana si traduce, quindi, in quella di un andamento ciclico della storia dell’umanità, che Machiavelli ha ripreso da Polibio. Ma, pur con questa visione ciclica della storia, egli più di ogni altro ha avvertito la novità dei tempi, dell’orizzonte storico che veniva configurandosi con i nuovi Stati nazionali. Ciclicità e novità: è una contraddizione feconda, nell’elaborazione di Machiavelli, perché è frutto della duplice esigenza di osservare con l’occhio dello “scienziato” la realtà storico-politica – come se essa avesse una “natura” immutabile, da descrivere e riprodurre in concetti – e di intervenire politicamente sulla realtà stessa, che è invece modificabile, per tentare di cambiarla. Anche l’Istoria del Concilio Tridentino di Paolo Sarpi (1552-1623) si iscrive nel filone della storiografia “politica” e di tendenza. Il metodo di indagine è centrato sulla raccolta e sull’uso attento di tutti i documenti. Riportando diversi punti di vista, opinioni e atteggiamenti dei protagonisti, Sarpi mostra la complessità delle forze e delle posizioni in campo, ripercorre il passato storico per dare spessore e forza all’analisi di un evento contemporaneo, con la convinzione che i processi storici hanno spesso esiti diversi dagli scopi seguiti da coloro che li hanno determinati.

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In chiusura del secolo XVI Giordano Bruno (1548-1600) aveva sostenuto che “moderni” erano coloro che potevano trarre beneficio dalle esperienze accumulate nel passato. Altri, nel Seicento, riprendono l’immagine dei moderni come “nani sulle spalle di giganti”, gli antichi. E alle soglie del nuovo secolo Francesco Bacone (1561-1626), criticando la filosofia antica perché astratta e incapace di spiegare la realtà, mostra che i moderni si stanno ormai emancipando dagli antichi, riconoscendosi superiori a loro. La cultura antica è “una specie di infanzia della scienza”: è cioè immatura, incapace di produrre frutti fecondi, adeguati alle necessità del genere umano. Fermarsi ad essa, guardando con riverenza ai grandi del pensiero, significa fermare il progresso della scienza e dello stesso genere umano. “La verità è figlia del tempo”, non dell’autorità, afferma Bacone. È frutto di un’indagine incessante, che non può essere ostacolata dagli impedimenti della tradizione. Ma nella concezione della storia Bacone inserisce un altro elemento di grande novità, destinato a fruttare in seguito: il riconoscimento dell’importanza della tecnica come fattore di progresso umano. Più di ogni evento politico-militare, invenzioni come la bussola, la polvere da sparo o la stampa a caratteri mobili hanno fatto fare passi avanti alla storia umana, cambiando il rapporto dell’uomo con una situazione avvertita come immutabile nei suoi tratti di fondo. La tecnica rende l’uomo protagonista della storia come cambiamento e miglioramento delle sue condizioni di vita. La vecchia autorità del passato e della tradizione sta morendo ed una nuova autorità, basata sulla ragione e sull’esperienza, sta nascendo. L’ancoraggio agli antichi viene abbandonato: ormai i “moderni” possono camminare con le proprie gambe. Anche Cartesio (1596-1650) formula una critica netta e decisa al sapere del suo tempo, troppo rivolto al passato e troppo poco al presente: difatti, sottolinea, “chi è troppo curioso delle cose del passato diventa, per lo più, molto ignorante di quelle presenti”. Sempre più si guarda alla scienza come al fattore principale del progresso umano. La storia umana – dice Blaise Pascal (1623-1662) – è il prodotto di più generazioni, ciascuna delle quali utilizza il patrimonio accumulato dalle generazioni precedenti e tende ad incrementarlo. La ragione scientifica permette di progredire continuamente, di approfondire le conoscenze e di mutare le condizioni di vita. Da questo punto di vista l’umanità può essere considerata come un individuo, “uno stesso uomo che impari continuamente”. Così gli antichi, a cui gli Umanisti o i tradizionalisti fanno appello, non sono i detentori del sapere, perché questo era in loro relativamente limitato ed essi stessi costituivano solo “l’infanzia dell’umanità”. “Antichi”, invece, sono i moderni, in quanto sono proprio loro ad avere enormemente esteso i confini del sapere. Quindi “è in noi che si può ritrovare quell’antichità che onoriamo negli altri”. A riprova di questa tendenza è il dibattito su antichi e moderni che ha luogo verso la fine del Seicento. Nasce come controversia letteraria. Ma è sorretto dall’idea del “primato” dei moderni e dalla tesi che i maggiori progressi si siano verificati nei campi delle scienze, della tecnica e delle condizioni materiali della popolazione. E, soprattutto, dall’idea che le scienze siano ancora come “in culla”, presentino cioè un enorme potenziale di miglioramento. Tende così a delinearsi quell’idea di progresso che si affermerà pienamente solo nel secolo successivo.

La storia come scienza nuova Fra il Seicento e il Settecento sul problema della storia un ruolo centrale assumono le tesi di Giambattista Vico (1668-1744). Il compito che Vico si assume è la progettazione e la realizzazione di una scienza nuova. Questa è la storia: di essa, dei suoi nuovi fondamenti teorici, Vico vuol essere il fondatore. La convinzione fondamentale di Vico è che la realtà, l’essenza delle cose stia nella loro evoluzione storica. È il principio che fonda l’idea della storicità del reale. Il mondo delle nazioni, ossia il mondo civile, poiché è il prodotto dell’opera umana, può essere ricostruito nella sua genesi e perciò conosciuto compiutamente, scientificamente. Il criterio di verità di una cosa sta nel farla: verum ipsum factum, afferma Vico, “verum et factum convertuntur”, cioè sono convertibili l’uno nell’altro. La storia è fatta dagli uomini ed i suoi princìpi di svolgimento, le sue leggi, possono essere trovati nella stessa mente dell’uomo.

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Il primato dei moderni sugli antichi: “la verità è figlia del tempo”

L’uomo conosce la storia perché la fa: invece non può avere conoscenza piena ed autentica della natura, perché questa è opera di Dio e non sua. Viene così rovesciata la convinzione di fondo della cultura contemporanea, che vede nell’indagine naturalistica il vero modello di scienza. Premessa e fondamento della speculazione vichiana è l’idea del primato delle scienze dell’uomo sulle scienze matematico-naturalistiche. Strumenti fondamentali per la conoscenza storica sono la filologia e la filosofia, delle quali Vico vuole realizzare l’unità. La prima studia i “fatti” dei popoli, cioè considera l’uomo quale è nella concretezza del divenire storico. La seconda, invece, considera l’uomo quale deve essere, cioè interpreta i fatti inserendoli in quella che Vico chiama storia ideale eterna, “sopra la quale corrono in tempo le storie di tutte le nazioni nei loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini”. Essa è come un ordine verso cui tendono le storie particolari. Un ruolo rilevante in questa prospettiva viene riconosciuto alla Provvidenza divina, che costituisce il massimo fattore di civilizzazione del mondo umano. Come una forza, una legge interna agli eventi, essa utilizza le passioni e i fini particolari che muovono gli uomini per determinare effetti spesso opposti a quelli intenzionalmente perseguiti dagli individui, che sono limitati e parziali, frequentemente dettati solo dall’istinto. La provvidenza li usa come strumenti con cui realizzare un ordine superiore. Tre sono le età della storia: le età degli dei, degli eroi e degli uomini. L’umanità viene così descritta come un unico individuo, che nasce e si sviluppa portando gradualmente a svilupparsi delle facoltà dominanti. “Gli uomini prima sentono senz’avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura”: l’avvento della fantasia segna il passaggio da un’età all’altra e così l’avvento della ragione. Il succedersi delle tre età segna un ordine progressivo e non, come nella cultura antica, un processo di decadenza. Ma l’andamento della storia umana guidata dalla Provvidenza non è necessariamente progressivo: può invertire la direzione, divenire regressivo. Corsi e ricorsi storici scandiscono il cammino della storia umana, ma questi ritorni indietro della storia, di cui il crollo dell’Impero romano è l’emblema, non sono affatto scontati, poiché sono sempre gli uomini, con le loro scelte, a fare la storia e perché non si verificano mai come un puro e semplice ritorno al passato. Tale non è stato, ad esempio, il Medioevo, se paragonato all’età degli eroi cantati dai poemi omerici.

L’età dei lumi, la storia e l’idea di progresso Nell’età dell’Illuminismo la riflessione sulla storia assume aspetti estremamente complessi. Nella polemica contro tutto ciò che non è conforme alla ragione, i philosophes dichiarano di voler “azzerare” il passato, costruire cioè il nuovo sulle rovine della tradizione, vedendo in essa solo una millenaria sequenza di errori, pregiudizi, prevaricazioni. In tal senso, verranno accusati dalla cultura romantica di antistoricismo, di incomprensione del significato e del valore del passato. Ma questa sarà un’interpretazione polemica del Romanticismo. Al contrario, la conoscenza del mondo storico è un compito centrale della cultura illuminista. L’Illuminismo non critica in blocco il passato, ma promuove una critica della tradizione, con la sua pretesa di essere fondamento di giustificazione storica per credenze e istituzioni. Critica la prospettiva provvidenziale con cui la storia è stata concepita. La storiografia illuminista giudica la storia secondo princìpi “astratti”, perché vuole valutare il passato sulla base delle esigenze del presente, considerare l’opera degli uomini in una prospettiva di miglioramento reale delle loro condizioni di vita. Per la connessione istituita tra presente e passato, tra battaglia culturale e indagine storiografica, quella illuministica è una vera e propria filosofia della storia. L’idea del progresso è uno dei suoi cardini. La convinzione di fondo è che sia possibile migliorare la natura e la condizione dell’uomo, se si attribuisce alla ragione il compito di governare la storia, che è opera dell’uomo. È la ragione che ha realizzato e può contribuire a realizzare l’incivilimento progressivo dell’umanità, attraverso il controllo e il dominio della natura e della realtà sociale. Ma non tutti sono convinti della tesi di un progresso lineare, irreversibile e illimitato, come quello teorizzato da Jean-Antoine Nicolas Caritat di Condorcet (1743-1794).

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Antagonismo e sviluppo delle capacità umane Più articolata è la posizione di Immanuel Kant (1724-1804). Gli eventi storici, i fatti e le azioni che si svolgono sul “grande palcoscenico del mondo”, afferma Kant, sembrano smentire l’esistenza di un ordine progressivo nella storia umana. Eppure, le stesse tendenze egoistiche della natura umana, in una società civile regolata dal diritto, possono tradursi in un fattore positivo. Quel che caratterizza la società – dice Kant – è l’antagonismo, anzi una “insocievole socievolezza” degli uomini, cioè la loro tendenza a unirsi in società, congiunta però a una generale riluttanza a farlo davvero, con la conseguente, continua minaccia di disunire questa società. Tale tendenza ad associarsi per la propria sicurezza e, nello stesso tempo, a dissociarsi per volgere tutto al proprio tornaconto, è proprio “il mezzo di cui la natura si serve per attuare lo sviluppo delle disposizioni umane”. Infatti, solo la società favorisce lo sviluppo delle capacità umane. Per gli uomini vale quello che avviene fra gli alberi di un bosco, che, cercando vicendevolmente di togliersi aria e sole, si spingono incessantemente in alto “e perciò crescono belli e diritti”, mentre quelli che si trovano isolati fra loro “mettono rami a piacere, crescono storpi, storti e tortuosi”. Proprio la discordia, cioè il conflitto di interessi, la competizione fra gli uomini, determina il progresso civile e apre la prospettiva del futuro avvento di una società civile universale, di un sistema pacifico di convivenza fra i popoli, quasi che la storia del genere umano possa esser vista come “l’attuazione di un piano segreto che la natura persegue”, commenta il filosofo.

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Nel Settecento si afferma una visione scientifica della ricerca storiografica, grazie all’affinamento dei mezzi d’indagine, all’ampliamento degli interessi e dei campi di studio, al riconoscimento della complessità dei fatti storici ed infine all’accantonamento di filosofie della storia di impronta religiosa e provvidenziale. Alcuni intellettuali di punta dell’Illuminismo hanno promosso la moderna storiografia, guardando ai fattori permanenti e collettivi di un processo storico (ad esempio ai costumi di un popolo, alle forme di civiltà e di mentalità, ai sistemi tecnico-scientifici, ecc.) piuttosto che alle storie dinastiche e alle vicende militari o diplomatiche. Ad esempio, François-Marie Arouet detto Voltaire (1694-1778) mira a realizzare, con la sua opera storiografica, fondamentalmente una storia della civiltà. Egli vuole approfondire gli aspetti essenziali della vita sociale, quindi delle attività economico-produttive, del costume, della scienza, della vita culturale e della mentalità collettiva del periodo considerato nel suo studio (ad esempio, l’età di Luigi XIV). Voltaire, inoltre, respinge ogni visione “provvidenzialistica” dello sviluppo storico e, pur mettendo in evidenza il cammino progressivo dell’umanità, come superamento di una condizione di arretratezza e di “barbarie”, non nasconde le contraddizioni e i problemi della “civiltà moderna”, la gravità dei fenomeni regressivi che ne caratterizzano ancora la vita. Una posizione del tutto diversa viene sostenuta da Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Egli afferma che il cosiddetto progresso civile della società genera, in realtà, un processo di decadenza: decadenza delle condizioni di vita degli uomini, o della maggior parte di loro. Lo sviluppo della civiltà è stato anche sviluppo dell’ineguaglianza, a cui si accompagna quello del conformismo (o “spirito di gregge”), di una corruzione morale che si diffonde sotto un velo perfido e ipocrita di “buone maniere” esteriori. Soprattutto, dietro al progresso avanzano processi di asservimento degli uomini da parte di altri uomini. I frutti della cultura e della civiltà sono come “ghirlande di fiori” posate sulle catene che hanno asservito la maggioranza degli uomini. Il nucleo profondo di queste tesi di Rousseau è costituito dalla preoccupazione che l’umanità si affidi acriticamente all’idea di progresso senza cogliere le distorsioni e le storture che l’accompagnano. Ma di progresso si può parlare anche per la sua concezione, se è vero che la natura umana, che l’uomo ha corrotto, può essere restaurata attraverso le “vie” della politica e dell’educazione.

5 L’OTTOCENTO E IL NOVECENTO La storicità come dimensione dello spirito Il Romanticismo, in nome della storicità del reale, ha voluto contrapporsi all’Illuminismo, descritto come assertore di una visione astratta della ragione e accusato di avere condotto un’assillante polemica nei confronti del passato e della tradizione. Non vi è dubbio che fra i due movimenti vi sia un diverso modo di concepire il rapporto col passato: l’intellettuale illuminista, impegnato in una dura lotta culturale contro privilegi e pregiudizi, tende a sottolineare soprattutto gli elementi di discontinuità fra passato e presente; il romantico, invece, pone maggiormente in evidenza gli aspetti di continuità, poiché proprio nel passato (a cominciare da quello medievale) ritiene di recuperare le origini della sua identità storica e spirituale. Ciò non conduce, di per sé, il romantico a negare l’idea di un progresso nel cammino dell’umanità. Ma a differenza dell’illuminista, il romantico concepisce tale progresso in un’unità organica col passato, cioè pone in evidenza le idee e le tradizioni che costituiscono le “radici spirituali” del proprio popolo e della propria tradizione nazionale. Per il romantico la realtà non è altro che movimento incessante, superamento continuo, quindi storia. Opposizioni e conflitti si manifestano come movimento storico, come trasformazione e passaggio dal passato al presente, come lotta e superamento perenne del presente, in quanto realtà determinata. La concezione nuova della storia viene elaborata fin dalla fine del Settecento, ad esempio da Johann Gottfried Herder (1744-1803), che aveva concepito la storia universale, sulla scia di Vico e di Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) come processo provvidenziale di educazione dell’umanità, come sviluppo graduale di capacità umane. In tale orizzonte ideale, ciascun essere umano avverte nella propria individualità un valore irriducibile. Di qui, ad esempio, la sottolineatura romantica (particolarmente efficace in Thomas Carlyle, 1795-1881) del ruolo svolto dalle grandi individualità, dagli eroi, nella storia: essi vengono descritti come espressione, con le loro prodigiose qualità, della presenza del divino nel mondo e considerati come un altissimo esempio, capace di alimentare in noi il “senso eroico” della vita. Non va inoltre dimenticato il profondo intreccio che sussiste fra lo Storicismo romantico e il formarsi dell’idea di nazione, apertamente contrapposta al cosmopolitismo illuministico. Con i concetti di popolo e di nazione viene indicata una comunità avente una sua specifica fisionomia e identità storica e spirituale, caratterizzata da tradizioni culturali e religiose e da forme linguistiche comuni, che per taluni divengono anche identità “di razza” e “di sangue”. In rapporto al popolo si parlerà di missione. Giuseppe Mazzini (1805-1872) proporrà una filosofia della storia i cui protagonisti sono Dio e il popolo: Dio assegna ad ogni popolo una missione. Terminata con la Rivoluzione francese l’epoca dei diritti dell’uomo, si apre l’età dei doveri dell’uomo. E dovere degli uomini, dei popoli, è ora realizzare la loro indipendenza. Ogni soggetto storico, ogni popolo, deve conquistarsi la propria libertà. E la lotta per la libertà diviene educazione del popolo alla libertà. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) afferma il primato di una nazione, quella tedesca, su quella francese, perché si è mantenuta fedele alle sue radici culturali germaniche. Allargando la visuale, vede la storia come il luogo in cui si realizza progressivamente la natura dell’uomo, con il dotto, l’intellettuale a fare da educatore dell’umanità, indicandole i traguardi di un processo continuo di umanizzazione. Per Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) la storia dell’umanità è incrocio, scontro e combinazione di volontà individuali, di liberi e singoli atti che, nel loro insieme, formano un contesto necessario, organico, che negli effetti sorpassa le volontà dei singoli. È il luogo in cui la moralità, espressione e affermazione della libertà individuale, si incontra con l’etica, cioè con una libertà generale che è capace di garantire e conciliare le libertà individuali. Un orizzonte spirituale che va oltre lo stesso Stato, per coincidere con l’umanità stessa. La storia

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La dialettica storica dello Spirito Anche per Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) l’essenza dell’uomo è la sua spiritualità e, insieme, la sua storicità. Il destino di ogni essere umano, come di ogni realtà finita, è compiersi, passare in altro. La realtà è storia, passaggio, divenire. E il soggetto della storia è l’assoluto immanente nella realtà. Poiché l’assoluto è razionalità, la ragione si realizza nel divenire. Tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale. La concezione hegeliana della realtà e della storia è ottimista: il regno della storia è il regno della ragione. È soprattutto nelle Lezioni sulla filosofia della storia che viene compiutamente descritta tale concezione hegeliana. La ragione vive nella dimensione etica dello Stato perché solo in questo si afferma come “forza e potenza” (come “universalità dotata di forza”) e favorisce il superamento dell’egoismo individuale. Ogni Stato esprime lo spirito di un popolo, cioè quei caratteri unitari e specifici che formano la sua identità storica. E l’insieme dei popoli costituisce lo spirito del mondo in una determinata epoca. Il contenuto della storia del mondo è razionale, non è costituito da un succedersi slegato, casuale e incoerente di eventi. È attraverso la storia che “lo spirito giunge a sapere ciò che è veramente, e oggettiva tale sapere, lo realizza facendone un mondo esistente, manifesta oggettivamente se stesso”. Tale processo di emancipazione è l’attuarsi stesso della libertà dello spirito attraverso l’umanità. Hegel contrappone apertamente alla scienza storica (che si limita a ricostruire empiricamente lo svolgimento dei fatti) la filosofia della storia, che permette di guardare allo sviluppo dell’umanità come ad un tutto unitario, razionale, dialetticamente articolato e mosso. Sono gli Stati a fare la storia, con le loro alleanze e soprattutto con i loro conflitti di interesse, con le loro guerre. Così, in aperta contrapposizione a Kant, Hegel afferma che la guerra ha un valore morale, permette cioè di conservare “la salute etica” di un popolo, di affermare valori collettivi contro interessi particolari. Le guerre costituiscono l’espressione dell’andamento dialettico delle vicende umane, tanto da portare chi vince a ergersi come portatore di una verità storica: “la storia del mondo è il tribunale del mondo”, afferma, esprimendo una tesi che verrà poi usata, nell’Ottocento e nel Novecento, per giustificare ogni atto di forza come razionale in quanto riuscito. Se l’autocoscienza dello spirito costituisce il fine della storia, gli individui sono suoi mezzi. Anche in Hegel l’individualità ha una funzione importante. Vi sono pochi individui cosmico-storici, che fanno fare passi avanti alla storia in una data epoca (come, ad esempio, Napoleone). Ma neppure loro sono attori della storia, perché anche le loro azioni – mosse da passioni e interessi egoistici – danno luogo a risultati che l’astuzia della ragione rende completamente diversi dalle intenzioni degli individui stessi e funzionali, invece, agli scopi della stessa ragione. La storia ha un andamento progressivo in quanto si prospetta come storia della libertà. Hegel si contrappone apertamente alla visione ciclica e naturalistica della storia, perché lo spirito, in quanto sviluppo storico e affermazione graduale della libertà, va pensato secondo lo schema del progresso. Vede nel mondo orientale una situazione in cui “uno solo è libero”, l’imperatore. Successivamente la libertà è estesa ad élites di cittadini nel mondo greco-romano (nel quale “solo alcuni sono liberi”) ed infine si afferma pienamente nel mondo cristiano (nel quale “tutti sono liberi” in quanto uomini). Ciò avviene soprattutto nella civiltà che Hegel considera la più compiuta espressione del mondo cristiano, quella germanica.

La storia come “storia delle lotte di classe” A Karl Marx (1818-1883) è stata attribuita l’intenzione di studiare e scoprire – da “scienziato” – “la legge di sviluppo della storia umana”, da lui e da Friedrich Engels (1820-1895) intesa come storia e sviluppo delle lotte di classe. Secondo la concezione materialistica della storia, “il luogo di nascita della sto-

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umana è come uno straordinario affresco nel quale tende a manifestarsi l’assoluto nella vita degli individui e dei popoli, una rappresentazione di cui Dio è il regista. Quasi un processo provvidenziale, una rivelazione continua, nella quale l’infinito si manifesta nel finito.

ria” risiede nella produzione materiale, cioè nei mezzi di produzione (gli strumenti materiali di produzione, gli uomini che li usano, ecc.) e nei rapporti di produzione che, svolgendo quella attività, gli uomini stabiliscono fra loro. La storia ha inizio con la creazione – da parte degli uomini – dei mezzi necessari a soddisfare i loro bisogni. Sono tali mezzi, non naturali ma “artificiali”, a produrre, a loro volta, nuovi bisogni: “e tale produzione di nuovi bisogni è la prima azione storica”. La storia perde progressivamente la sua “naturalità”, diviene sempre più “sociale” e “culturale” proprio attraverso la dialettica fra i bisogni umani, la produzione dei mezzi per soddisfarli e la produzione di nuovi bisogni. L’uomo muove da situazioni date (da determinati rapporti con la natura e da rapporti sociali storicamente determinati), ma la sua attività tende a mutare tali condizioni: è quindi, nello stesso tempo, condizionata dall’ambiente e condizionante l’ambiente stesso. La storia umana va quindi compresa a partire non dalle idee – come pensava Hegel – ma dai processi materiali di vita, non dal cielo ma dalla Terra. Non è il pensiero a modificare la realtà, ma è la realtà a modificare il pensiero. La coscienza non è la sfera “privilegiata” dello spirito ma è, essa stessa, un prodotto storico, un prodotto sociale: si risolve nelle relazioni storicamente prodottesi fra gli uomini. All’interno di determinati assetti sociali (o rapporti di produzione) le forze di produzione vengono assecondate nel loro sviluppo. E a un dato punto di tale sviluppo le forze di produzione entrano in conflitto con i rapporti di produzione esistenti (che nella società capitalistica sono essenzialmente rapporti di proprietà) e questi ultimi, “da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in catene. Allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura”, che è costituita appunto dalle istituzioni e dai sistemi di idee fino a quel momento dominanti. Nella loro concezione della storia delle società umane, Marx ed Engels vedono realizzati – attraverso una successione di rivoluzioni “epocali” – alcuni tipi fondamentali di organizzazione sociale e di proprietà dei mezzi di produzione: dall’organizzazione tribale a quella schiavistica, poi a quella feudale ed infine a quella capitalistica. Col capitalismo si attua la massima concentrazione proprietaria dei beni e la massima socializzazione della produzione, con la formazione di immense masse di lavoratori salariati, i proletari. La prospettiva storica che a questo punto si apre è quella del comunismo, di una rivoluzione nella quale si dovrebbe avere l’abolizione della proprietà privata (cioè l’“espropriazione degli espropriatori”) e la socializzazione dei beni, fino a giungere – al termine di un più o meno lungo percorso – all’estinzione stessa dello Stato. Con la rivoluzione proletaria si passerebbe dalla preistoria alla storia umana. Lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo avrebbe fine e l’uomo potrebbe riappropriarsi di tutta la ricchezza materiale e spirituale prodotta.

La storia come evoluzione e progresso Col Positivismo, non l’idea di rivoluzione ma quella di progresso, di evoluzione e sviluppo graduali dei processi di riorganizzazione sociale e di rigenerazione intellettuale e morale dell’umanità viene ancorata allo sviluppo tecnico-scientifico. In alcuni esponenti del movimento (ad esempio in Comte e in Spencer) tale idea viene fatta poggiare su una filosofia della storia, che, pur muovendosi su presupposti radicalmente diversi, assume talvolta – nella sua assolutezza – tratti “romantici”. Contro alcune delle concezioni romantiche che guardano indietro alla società medievale, come modello, ma d’accordo con molte delle filosofie della storia dell’Ottocento, quella positivista condivide una concezione progressiva e ottimista dello sviluppo storico. Auguste Comte (1798-1857) guarda all’umanità come a una totalità che si evolve e si sviluppa storicamente e che è guidata, in tale sviluppo, da una legge fondamentale, la legge dei tre stadi. Ogni campo del sapere ha attraversato storicamente tre stadi teorici: lo stadio teologico, quello metafisico e quello positivo. Essi hanno anche costituito tre diverse concezioni del mondo, tre tipi e metodi di ricerca e, soprattutto, tre diverse forme di organizzazione sociale e politica dell’umanità. Solo entrando nello stadio positivo l’umanità può costituire un nuovo ordine

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Crisi dell’idea di progresso Ma dalla fine dell’Ottocento certezze e ottimismo vengono meno. Viene apertamente messa in discussione l’idea che la storia persegua indefinitamente e irreversibilmente un cammino evolutivo e di progresso. L’idea di progresso che la cultura moderna aveva elaborato e affermato, soprattutto a partire dal Settecento, esprimeva la convinzione ottimista che lo sviluppo storico procedesse sempre avanti. La sosteneva il progresso della scienza e della tecnica. Vi si rispecchiava la fiducia di una borghesia in ascesa. Una fiducia, questa, che crisi, conflitti sociali e guerre sempre più cruente tenderanno a rimuovere. Dietro la crisi dell’idea del progresso vi è la convinzione che la realtà non sia razionale, che la storia non sia, hegelianamente, la realizzazione di una razionalità immanente, capace di progredire senza interruzioni. Ma, più in generale, non si dà più credito ad alcuna filosofia della storia; non si crede a una legge che regoli e guidi il divenire storico, ad un senso complessivo di tale divenire, a un compimento che garantisca che il fine della storia è stato raggiunto. Oswald Spengler (1880-1936), ad esempio, ne Il tramonto dell’Occidente, giungerà a proclamare l’approssimarsi della fine per la civiltà occidentale, poiché questa, concepita, come ogni civiltà, alla stregua di un organismo, sembra aver raggiunto la fase della sua decadenza.

Eterno ritorno, assenza di fini nella storia e decisioni oltre-umane Di questa crisi e messa in discussione dell’idea di progresso è espressione evidente la filosofia di Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Egli la associa ad un aperto attacco allo Storicismo, che viene da lui identificato con l’illusione che il corso della storia abbia un carattere razionale, “provvidenziale”. Nello scritto Sull’utilità e il danno della storia per la vita Nietzsche critica la visione speculativa della storia. In essa gli avvenimenti vengono interpretati come se fossero l’un l’altro concatenati, stretti da un nesso necessario e rivolti a uno scopo ultimo. Le cose vengono così trasformate in eventi, in vicende il cui senso è sempre fuori di loro, nella legge fatale da cui sono determinate, e gli individui vengono ridotti a spettatori di una storia la cui ragione è sempre e tutta a loro esterna. Orientando l’attenzione degli individui verso il passato (con la storia archeologica), la si distoglie dal presente e dal futuro, scoraggiando ogni iniziativa. Infine, identificando il reale e il razionale, come ha fatto Hegel, lo Storicismo ha portato all’accettazione di ogni fatto o di ogni istituzione, ha determinato un’“idolatria del fatto”, un atteggiamento col quale si tende a dire meccanicamente “sì ad ogni potenza”. Ma Nietzsche combatte non la storia quanto quella “saturazione della storia” che indebolisce la personalità umana e il suo spirito di iniziativa. Accetta, invece, altre due dimensioni possibili dello studio della storia: quelle della storia monumentale e della storia critica. La prima porta a pensare che i grandi eventi del passato possano rivivere nel presente e nel futuro, in quanto si sono dimostrati possi-

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intellettuale e politico-sociale. Principio e fondamento di questa nuova e più avanzata fase storica è la razionalità scientifica, che deve essere portata a permeare di sé l’insieme della cultura, perché possa essere definitivamente superato lo stato di “anarchia intellettuale” e di disordine morale e sociale in cui versa l’Europa dopo la Rivoluzione francese del 1789. Con lo stadio scientifico si può considerare concluso lo sviluppo storico: vi potrà essere e vi sarà sviluppo delle potenzialità proprie di questo stadio, ma non un suo superamento. Per Herbert Spencer (1820-1903), invece, l’evoluzione storica dell’umanità è caratterizzata essenzialmente da due fasi, cioè dal militarismo e dall’industrialismo. La prima si esprime come dominio del potere sugli individui, la seconda come affermazione piena della libertà degli individui sul potere. Egli ritiene che l’età moderna costituisca una fase di passaggio dall’uno all’altro sistema. Ma l’idea di evoluzione naturale che sorregge il pensiero del filosofo – e, in generale, la cultura positivistica della seconda metà dell’Ottocento – fa ritenere tale prospettiva di avanzamento dell’umanità verso lo stadio dell’industrialismo e della libertà degli individui uno sbocco necessario e quasi “fatale”. L’idea di progresso si trasforma così in dogma del progresso.

bili. La seconda è rottura col passato, giudizio e condanna del passato nel tribunale della storia, come condizione per il suo superamento e come sollecitazione e slancio verso il futuro. Con le idee del superuomo e dell’eterno ritorno Nietzsche non vuole proporre un nuovo ordine del mondo. Tutt’altro: il mondo è casualità e assenza di qualsiasi fine. Ebbene, il superuomo coglie quest’assenza di un ordine razionale nel mondo e non la nasconde a se stesso e agli altri. L’eterno ritorno non ha le caratteristiche che lo Stoicismo gli aveva attribuito; non si tratta della ripetizione identica di ogni avvenimento. Per Nietzsche quella dell’eterno ritorno è una scelta pratica, poiché è istituito mediante una decisione del superuomo. Non si deve più andare a cercare il significato “oltre”: esistenza e valore coincidono. Con l’idea del circolo, il tempo perde il suo carattere angoscioso di tensione verso un compimento che è sempre di là da venire. La missione del superuomo è questa: accettare il mondo ed imprimergli il sigillo della propria volontà. “Divieni ciò che sei” è il principio supremo: guarda solo alla potenza della volontà e della vita, sostieniti ad essa e non ad altro. In tal senso, la sua volontà è amor fati, amore del passato, di ciò che è stato, come “ciò che volevo che fosse”. È un volere “all’indietro” ciò che è già avvenuto, per poter poi guardare avanti e volere ciò che accadrà. Il superuomo, la sua volontà creatrice, guarda all’evento passato e ad esso aggiunge: “così voglio che sia”. In tal modo quel passato che appariva privo di senso, come un frammento disperso e slegato dell’esistenza, attraverso questo atto volontario si trasforma in piena accettazione del mondo da parte dell’uomo. Ma così la storia come totalità di eventi, dotata di senso e caratterizzata da una direzione e un fine, sembra dissolversi.

La fondazione critica della ragione storica Ben diverso è l’orientamento dello Storicismo. In esso occorre distinguere almeno due componenti: lo storicismo tedesco e quello italiano. Il primo guarda soprattutto a Kant, il secondo a Hegel. Il primo vuole essere problematico, cioè non metafisico, il secondo assoluto. Con lo Storicismo tedesco è lo stesso mondo umano a diventare un problema: come e che cosa è conoscibile sul piano storico? Quali sono cioè le possibilità ed i limiti della “ragion storica”? Si punta a costruire una critica della ragione storica, una critica che è anche presa di distanze dall’idea positivistica del sapere e netta distinzione fra scienze matematico-naturalistiche e scienze storico-sociali (o “scienze dello spirito”) e che si fonda sul recupero del concetto vichiano che l’uomo “comprende solo ciò che ha creato”, quindi può intendere la storia perché è egli stesso a farla. Già il neo-kantiano Wilhelm Windelband (1848-1915) aveva distinto le scienze della natura dalle scienze dello spirito. Difatti le scienze storiche e, più in generale, le scienze dello spirito, sono idiografiche, cioè individualizzanti, riguardano i fatti nella loro particolarità, nella loro singolarità irriducibile, mentre le scienze della natura sono nomotetiche, riguardano soprattutto le leggi che regolano determinati tipi di fatti. È Wilhelm Dilthey (1833-1911) uno dei principali esponenti dello Storicismo. Egli critica la preminenza assegnata dal Positivismo alle scienze della natura rispetto alle scienze dello spirito. La natura è per noi estranea, muta, mentre la società umana parla continuamente a noi, è realmente il nostro mondo. La storia è opera nostra e perciò possiamo conoscerla. Quel che deriva dall’attività dello spirito ha un carattere storico. Sin dalla nascita, ci alimentiamo della storicità del mondo. Il tempo procede, ma noi viviamo “attorniati dalle rovine di Roma, da cattedrali, da castelli”. Tutto ci parla di storia. Ma questa dimensione vitale e storica degli uomini è in crisi: per l’uomo contemporaneo la storia si avvia ad essere passato morto e privo di senso, lontano e inerte. Con la perdita del senso storico, l’uomo corre il rischio di smarrire la fonte che dà senso o consente di ritrovare un senso all’agire umano. Da qui il compito prioritario di precisare quali siano i fondamenti delle scienze dello spirito e, in primo luogo, della scienza storica, e di riconoscere la loro piena autonomia rispetto alle scienze della natura. Pur criticando il Positivismo, anche Dilthey ritiene che compito della scienza

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Filosofia come metodologia della storiografia Nello Storicismo assoluto di Benedetto Croce (1866-1952) è la vita stessa, la realtà, ad essere storia, cioè storia dello Spirito. E poiché lo Spirito, la razionalità, costituisce la dimensione universale in cui i diversi fatti storici rientrano, è proprio in tale dimensione che essi possono essere interpretati e compresi. Così non si tratta solo di registrare il verificarsi di un evento, ma anche di dire che cosa esso sia, cioè quale sia il suo principio generale di spiegazione. I due aspetti non possono essere separati. Non è possibile la comprensione dell’universale se non come universale concreto, storico; e non c’è storia senza una comprensione teorica dei fatti accaduti. Per questo, storiografia e filosofia si identificano, la filosofia non è altro che metodologia della storiografia. I problemi della filosofia sono reali, non astratti. La filosofia si occupa solo di ciò che è concreto, di ciò che è effettivamente avvenuto o sta avvenendo: qualsiasi problema della filosofia va affrontato unicamente “in riferimento ai fatti che lo hanno fatto sorgere e che bisogna intendere per intenderlo”. Croce parla di contemporaneità della storia, in quanto la conoscenza storica (o storiografia) muove sempre da un interesse del presente ed è storia proprio ed in quanto la si pensa, cioè “nell’atto che si pensa”. Poiché ritiene che la storia sia uno studio dei fatti, che parte da questi e ne coglie

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storica sia giungere alla conoscenza delle leggi che regolano e connettono il mondo morale, evitando qualsiasi “metafisica della società e della storia”. Egli attacca quindi il metodo aprioristico, metafisico, di Hegel (a cui pure attribuisce il merito di avere conferito nuova dignità alla storia), distinguendolo da quello delle scienze dello spirito. La storia è scienza dell’individuale. Suo oggetto è l’io, la sua Erlebnis, cioè la sua esperienza vissuta. Dilthey contrappone lo spiegare delle scienze naturalistiche, che analizza i fenomeni e ne ricava dei princìpi generali di spiegazione, all’intendere delle scienze dello spirito. Quest’ultimo è un atteggiamento con il quale si guarda alla realtà umana, al “vissuto” di altri individui (individui esistiti nel passato o individui operanti nel nostro presente) e lo si interpreta attraverso il proprio “vissuto”, immedesimandosi in esso, rivivendolo, ma sempre inquadrandolo in categorie specifiche, che permettano di cogliere la specificità di quella situazione e, nello stesso tempo, di elevarsi al di sopra del flusso multiforme dell’esperienza immediata. L’esperienza vissuta da altri individui nel passato può essere da noi intesa e interpretata nel presente riconnettendo, nella nostra interiorità, quell’esperienza vissuta alla nostra: ed è proprio questo rivivere in noi un’esperienza vissuta da altri a rendere possibile la comprensione del passato e la scienza storica. Proprio per il fatto di essere prodotti dell’agire umano, i fatti storico-sociali possono essere compresi, cioè intuiti, sia pure in parte, dall’individuo. Pur essendo conoscenza dell’individualità, anche la conoscenza storica richiede delle generalizzazioni. In altri termini, la comprensione della storia avviene mediante categorie che sono, nello stesso tempo, strutture del mondo storico e modi con cui intendiamo questo mondo. Ma le stesse categorie con cui intendiamo il mondo storico si basano sull’esperienza vissuta e non sono “a priori”. La conoscenza storica è perciò storicamente determinata, è priva del carattere di assolutezza che il razionalismo hegeliano aveva inteso darle. Così, riconosce Dilthey, “tutto ciò che è storico è relativo”. Relative sono le concezioni del mondo, le dottrine metafisiche e religiose che si sono succedute. Anche Max Weber (1864-1920), come Dilthey, ritiene che la conoscenza storica abbia per oggetto l’individualità e implichi una comprensione dell’oggetto di indagine prescelto. Cioè l’immersione dell’osservatore in un mondo storico-sociale costituito da intenzioni soggettive, interazioni e valori. Ma, a differenza di Dilthey, egli non accetta il criterio storiografico dell’“esperienza vissuta” ed afferma la necessità di stabilire un’imputazione causale degli eventi, determinandoli attraverso un tipo ideale (o ideal-tipo), utilizzato come modello possibile di interpretazione dei processi storico-sociali indagati. All’ideal-tipo di Weber si collega l’interpretazione causale, cioè la riconduzione di un evento storico a una legge dell’accadere. Ciò lega strettamente la storia alla sociologia.

e approfondisce il significato universale (sia cioè storia dell’universale concreto) Croce respinge nettamente altri tipi di storia: ad esempio la storia erudita del Positivismo (o storia filologica), o la storia oratoria (che utilizza eventi e personaggi storici per “ammaestrarci” e inculcarci degli ideali), o la storia poetica (basata sui sentimenti, sulle passioni, sulla simpatia o sull’avversione, sull’amore o sull’odio per fatti o personaggi storici), oppure la storia universale, che guarda alla globalità delle vicende non preoccupandosi di approfondire come necessaria ciascuna di queste e non collega adeguatamente tali vicende fra loro. Per Croce la storia stessa ha come soggetto la libertà, così viene a identificarsi con l’idea della vita e della circolazione dello spirito. La libertà come idea morale dell’uomo può essere messa in crisi, ma non può essere spenta in alcun momento storico. Comunque, il problema più complesso della vita morale è costituito dal fatto che – se tutto è storia – tutto ciò che storicamente avviene dovrebbe essere giustificato, in quanto, appunto, momento ed espressione della vita e dello sviluppo dello spirito. Ma Croce distingue la storia come pensiero, la storia accaduta e perciò giustificata come necessaria dal suo stesso accadere, dalla storia come azione, cioè dalla storia che si fa: quest’ultima è la storia in cui è in gioco la libertà di ciascuno ed in cui, quindi, è possibile e doveroso resistere all’oppressione, all’esercizio della forza, al soffocamento della libertà. Quella crociana, è una distinzione, in cui alla necessità dell’evento storico si accompagna la responsabilità delle scelte che competono all’individuo. E proprio sotto questa veste il liberalismo crociano ha giocato un ruolo non secondario nel muovere settori di intellettuali italiani all’opposizione al Fascismo.

Storia e prassi rivoluzionaria C’è poi – nel Novecento – una ripresa della riflessione sulla storia da parte di filosofi marxisti, in particolare di quelli che appartengono al cosiddetto “Marxismo occidentale”. Essi si sono spesso rifatti al modello hegeliano ed hanno respinto l’idea engelsiana di una “dialettica della natura”, che considerano una sorta di metafisica materialistica, riconoscendo come autentica interpretazione della concezione marxiana quella imperniata sulla dialettica storica. Già verso la fine dell’Ottocento Antonio Labriola (1843-1904) aveva affermato che il Marxismo è un “umanismo” e una compiuta “filosofia della storia”. Esso ha una piena autonomia teorica, fornisce cioè una compiuta visione della realtà e dell’uomo. Il Marxismo offre anche una concezione scientifica della società, dotata del rigore delle altre scienze. E afferma ciò in polemica con l’emergente Idealismo filosofico e con il Positivismo. Antonio Gramsci (1891-1937) riprende e sviluppa le tesi di Labriola. Per lui il Marxismo è – essenzialmente – una filosofia della prassi, cioè una teoria e una concezione del mondo legate all’azione, un modello di interpretazione della realtà strettamente connesso a un’idea e ad un’opera di trasformazione radicale della società capitalistica. La dialettica si applica alla sola realtà storico-sociale, per evitare che il Marxismo cada in forme di metafisica materialistica. Lo stesso termine di “materialismo”, anche se unito all’aggettivo “storico”, gli appare portatore di tale significato metafisico. Per Gramsci, invece, è la “storicità” il termine portante, senza alcuna concessione ad altri significati inverificabili. L’accento posto sulla prassi sottolinea il carattere umanistico dello Storicismo gramsciano, in cui sono protagonisti non, come in Croce, lo Spirito, ma gli uomini reali, i loro conflitti e le loro contraddizioni. La filosofia della prassi si connette strettamente all’Hegelismo, affermandosi esplicitamente come “una riforma e uno sviluppo dell’Hegelismo”. Però, pur condividendo, di Croce, lo Storicismo e la critica alla versione determinista del materialismo storico, Gramsci rifiuta il carattere speculativo e metafisico del suo Idealismo. Così compito della filosofia della prassi è recuperare la concretezza, complessità e ricchezza dello Storicismo depurandolo dagli “aromi speculativi” che esso contiene e trasformandolo in “puro umanesimo”, in teoria della storia e riflessione sulla storia capaci di orientare e rendere consapevole la prassi trasformatrice della società. György Lukács (1885-1971) in Storia e coscienza di classe critica non solo

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L’antistoricismo strutturalistico Fortemente critico verso lo Storicismo è anche lo Strutturalismo. È un indirizzo di studi che, affermatosi inizialmente nella teoria linguistica, ha poi influito su numerose altre discipline. Il criterio che lo ispira è quello che ogni aspetto della realtà, ogni fenomeno, debba essere studiato non in se stesso, isolatamente rispetto ad altri, ma come elemento di una struttura, cioè a partire dalle funzioni che svolge all’interno di un sistema coerente di elementi (di una struttura, appunto). Lo Storicismo viene criticato e rimosso, accusato di provvidenzialismo e teleo-

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l’Idealismo, che privilegia la dimensione “spirituale” dei processi storici, ma anche il materialismo. In particolare, critica la supremazia del fattore economico sulla dimensione soggettiva della dialettica storica. Egli, in tal modo, si contrappone al rigido determinismo economico che aveva finito col prelevare nei partiti della II Internazionale e che si era ispirato a una concezione evoluzionistica della storia, di chiaro stampo positivistico. Per Lukács, invece, ogni formazione economico-sociale costituisce una totalità concreta di essere e coscienza, di soggetto e oggetto, cioè di struttura economica e di una molteplicità di forme di vita culturale. Non vi è prevalenza del soggetto sull’oggetto, o dell’oggetto sul soggetto, ma entrambi sono “momenti di uno stesso processo dialettico storico-reale”. In altri termini, quando parla di rapporto fra soggetto e oggetto Lukács non pensa a un problema di tipo gnoseologico, bensì a una dialettica storica all’interno di rapporti sociali fondamentali, una dialettica che riguarda gli “attori”, i protagonisti della lotta di classe nella società capitalistica. Riguarda la produzione della realtà sociale e la sua riproduzione nella coscienza. Il soggetto di tale coscienza, per lui, non è l’individuo singolo, bensì una classe sociale e, nel caso della società capitalistica, è il proletariato, con la sua coscienza di classe e prassi critica e rivoluzionaria. Ernst Bloch (1885-1977) connette apertamente il Marxismo ad una visione della storia fondata sul principio speranza (è anche il titolo di una delle sue opere più importanti), cioè su una tensione di tipo “escatologico”, di rigenerazione radicale dell’umanità attraverso l’attuazione del comunismo. L’uomo vive proteso verso il futuro, verso un orizzonte di possibilità. Alla base della sua visione c’è, anche in questo caso, un recupero della dialettica hegeliana ed un suo uso “aperto”, critico, volto a descrivere il carattere incompiuto della realtà, quindi l’inquietudine e la tensione continua verso il futuro che caratterizzano il pensiero e l’operare umano. La realtà dell’uomo è mancanza, afferma Bloch riprendendo un tema dell’Esistenzialismo. Ma una mancanza nella quale si afferma una disposizione positiva, una coscienza della possibilità di realizzazione. Lo spirito dell’utopia è una tensione produttiva delle coscienze che è volta a colmare quella carenza d’essere, quella mancanza. Essa esprime bisogni umani profondi ed è caratterizzata dall’entusiasmo, cioè da un’aspirazione al completamento e all’autorealizzazione della natura umana identificata con la prospettiva del comunismo. Tale prospettiva di rigenerazione non si inserisce, comunque, in una visione “lineare” del progresso storico dell’umanità, in una fatale marcia dell’umanità verso il comunismo e la liberazione. Alla concezione evoluzionistica e lineare del progresso e del tempo, Bloch contrappone, infatti, quella del tempo come multiversum, cioè la concezione della discontinuità, della varietà delle tendenze e dei percorsi possibili, nessuno dei quali porta in sé il segno della certezza. Critico nei confronti dello storicismo marxista (come di quello idealistico) è Karl Raimund Popper (1902-1994). Da un lato egli critica il suo organicismo (o olismo), cioè il fatto che l’individuo sia subordinato alla totalità sociale, ritenendo tale organicismo non solo antiscientifico (perché le sue affermazioni sono infalsificabili, in quanto da un singolo evento storico non si può risalire a una presunta “totalità” che lo comprende), ma anche portatore di una visione totalitaria della società. Dall’altro sottolinea la cattiva metafisica che lo sottende, cioè l’idea che la storia abbia un “senso” e che esistano ferree leggi che ne regolano l’andamento. Popper respinge ogni provvidenzialismo e determinismo della storia, ogni idea che il cammino dell’umanità sia finalisticamente orientato da una prospettiva “ultima” e che sia possibile anticiparne e prevederne gli esiti: un’idea su cui poggiano le “previsioni” sul futuro storico e che per lui è antiscientifica, perché non falsificabile.

logismo. La realtà viene considerata come disposta a vari livelli, ciascuno dei quali dotato di regole interne di coerenza formale. Ogni evento ed aspetto di una cultura va studiato in riferimento alla struttura di cui è parte e non in riferimento alla sua evoluzione, afferma ad esempio Claude Lévi-Strauss (1908). Lo Strutturalismo, inoltre, influenza fortemente il Marxismo di Louis Althusser (1918-1990). Per questi lo Storicismo – come l’Umanesimo – è ideologia, cioè un modo “capovolto” di rappresentarsi il proprio rapporto con la società. Lo Storicismo è ideologico perché si rappresenta un divenire storico che non esiste, come progresso sospinto da forze necessarie ma non verificabili, come tendenza lineare verso uno sbocco inevitabile, verso un fine ultimo di emancipazione umana. Al contrario, la storia della società si articola in più livelli strutturali e secondo diversi ritmi di svolgimento, ciascuno dei quali risponde a regole proprie. Ed è proprio la logica di funzionamento di tale insieme di livelli strutturali l’oggetto della scienza materialistica di Marx, non un’entità metafisica come “l’Uomo” o come “il fine ultimo” della lotta di classe.

L’ermeneutica e il problema della conoscenza storica Anche nell’ermeneutica di Hans Georg Gadamer (1900) è centrale il problema della conoscenza storica. Difatti l’interpretazione ha, come sua questione ineludibile, quella della distanza storica fra due poli della comunicazione, che sono costituiti da un documento del passato e da un interpretante, o meglio, da un triangolo costituito – oltre che dall’interpretante e dal testo oggetto di esegesi – anche dall’autore del testo stesso. Vi è un circolo ermeneutico fra interpretante e interpretandum (o realtà da interpretare). È inoltre essenziale tener conto della differenza che esiste sempre fra soggetto e oggetto dell’interpretazione. Un testo, un documento storico, dal momento che è stato prodotto, ha una sua vita autonoma. Determina effetti nuovi e inattesi nelle situazioni in cui, via via, viene a trovarsi. E subisce, a sua volta, una retroazione da parte delle situazioni stesse, cioè delle nuove prospettive interpretative che la storicità delle condizioni determina. L’interpretazione si costituisce a partire dalla coscienza della determinazione storica sia del testo che si vuole interpretare sia dell’interprete che si accinge a quel compito. Anche l’interprete “appartiene”, difatti, alla storia. La sua esperienza storica è condizionata dalla tradizione. I punti di vista attraverso cui la realtà viene interpretata e arricchita di significato si costituiscono tutti nella dimensione di una “tradizione” che determina le possibilità stesse di attuazione di quelle interpretazioni. Le interpretazioni, infatti, sono sostenute da pre-giudizi, cioè da schemi interpretativi di cui il soggetto è dotato e che sono un portato della tradizione. In tal senso, la ragione non è mai pienamente “padrona di se stessa”, perché è sempre una ragione “storica” e perché è sempre condizionata da pre-giudizi e da una tradizione. Vi sono pregiudizi che favoriscono e pregiudizi che ostacolano una comprensione. Occorre evitare che l’autorità si imponga al giudizio della ragione, come avevano temuto e denunciato gli Illuministi. Ma questi hanno sbagliato, sostiene Gadamer, a contrapporre la ragione all’autorità. Così come hanno sbagliato i Romantici a contrapporre l’autorità alla ragione, i diritti della tradizione storica a quelli all’autodeterminazione e della libertà della ragione. In tal senso, secondo Gadamer, pre-giudizio e tradizione non assumono affatto una valenza negativa, poiché la tradizione è il patrimonio di cui siamo dotati e che è espressione e prodotto della storicità dell’esistenza. Ed è proprio sul legame stabilito fra ermeneutica e tradizione che Jürgen Habermas (1929) e Karl Otto Apel (1922) criticano Gadamer, pur affermando anch’essi – come Gadamer – l’idea di un recupero della prospettiva della “verità” e di una “fusione di orizzonti”, di una molteplicità di punti di vista attraverso il dialogo. Essi ritengono necessario che quel rapporto con la tradizione presupponga un forte lavoro critico preliminare a ogni atto interpretivo. È la distanza storica del moderno dalla tradizione a dover essere riconosciuta e affermata. Così come va riconosciuta e affermata la critica della tradizione che è propria della modernità. Perché la tradizione è anche distorsione ideologica, quindi allontanamento dall’ideale – sia pure posto come ideale etico-normativo – della verità.

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Dalla fine del XIX e per tutto il XX secolo, è sembrato sempre più difficile ritrovare un senso positivo nella vicenda umana e storica. A rendere più grave la crisi dell’idea di progresso si sono incaricate due guerre mondiali, il terrore nucleare, la consapevolezza crescente dell’uso dissennato delle risorse naturali, gli effetti contraddittori o negativi delle scienze e della tecnica (o quelli vissuti come tali), i fallimenti o le delusioni delle vicende rivoluzionarie. Più di un pensatore non considera la storia come storia di una soggettività umana che si realizza, né come produzione di atti coscienti. Né, tantomeno, come storia della Totalità. Gli eventi storici non sono collocabili in sequenze di progresso unilineare. In tal senso, nell’epoca attuale si vede anche la fine del moderno, cioè di un’epoca ancorata alla fiducia nel progresso continuo dell’umanità, che aveva a sua volta ripreso, laicizzandola, l’idea cristiana della salvezza. In tale “fine del moderno” si vede anche la fine di ogni filosofia della storia, cioè di ogni visione unitaria e compatta della storia, come se essa fosse dotata di senso. Non esiste la storia. Esistono le storie. Qualcuno (ad esempio Fukuyama) ha persino parlato di fine della storia. Ma, più che di fine, si dovrebbe parlare di una fase nuova, nella quale si muovono processi e tendenze non ancora pienamente espressi e quindi avvertibili. Fase d’ascolto, di attenzione a ciò che nella luce forte della metafisica della ragione e della storia non era avvertito, o comunque risultava inintellegibile. Fase di apertura e comunicazione alle culture altre, di una visione più tollerante e pacifica della convivenza umana. Agli uomini si richiede di agire con attenzione e responsabilità verso le generazioni future facendo in modo che (come ha scritto Hans Jonas, 1903-1993,) “gli effetti delle azioni umane siano compatibili con un’autentica vita sulla Terra”. Tra timori, incertezze e angosce, forse il secolo XX e il millennio non si chiudono senza una qualche fiducia nel millennio a venire.

Francesco Somaini, Racconto nella notte, 1962. Proprietà dell’artista.

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Fine del moderno?

FILOSOFIA ED EDUCAZIONE

1 SIGNIFICATO E PROBLEMI Educazione, pedagogia, scienze dell’educazione La filosofia dell’educazione si occupa dei problemi relativi alla formazione dell’uomo, dei princìpi che dovrebbero regolare la trasmissione di conoscenze, linguaggi, stili di vita e valori da una generazione all’altra. Le società trasmettono conoscenze, linguaggi, stili di vita, valori di generazione in generazione. Contenuti e modi di trasmissione mutano – talvolta radicalmente – da un periodo storico all’altro, da un Paese all’altro, spesso da una classe sociale all’altra, oppure (come mostra l’esperienza difficile dei rapporti fra genitori e figli) da una generazione all’altra. ■ Per secoli lo spazio della riflessione sull’educazione è stato occupato dalla pedagogia, che ha oscillato tra arte pratica, riflessione sulla pratica educativa e teoria o concezione organica dell’educazione. Per secoli, comunque, l’educazione non si è configurata come sapere autonomo. Perché questo accada bisogna aspettare l’età moderna e l’opera di Comenio. Comunque sia stata intesa, la pedagogia ha gravitato nell’orbita della filosofia e da più autori essa è stata considerata parte integrante della loro concezione filosofica generale mentre da altri un sapere filosofico distinto o autonomo. ■ Nel corso del XX secolo, soprattutto nella seconda parte del secolo, lo spazio della pedagogia è venuto progressivamente restringendosi a vantaggio delle scienze dell’educazione, anzi oggi si parla di scienze della formazione. È sembrato che questo processo potesse concludersi con la “morte della pedagogia” e la sua definitiva sostituzione con le scienze dell’educazione; vi è stato chi lo ha teorizzato e lo ha auspicato, prefigurando anche per la pedagogia un processo analogo a quello che aveva riguardato altre parti della filosofia. Come la filosofia si è ritirata o è stata costretta a ritirarsi da molti settori, ad esempio dall’astronomia, dalla fisica, dalla psicologia, occupati poi dalla scienza, toccherebbe o sarebbe toccato anche alla pedagogia morire come filosofia per lasciare spazio alle scienze dell’educazione. ■ Coloro che rifiutano questa prospettiva non intendono certo negare l’importanza crescente delle scienze dell’educazione (dalla psicologia dell’educazione, alla docimologia, all’antropologia dell’educazione, ecc.), aspetto essenziale di un approccio scientifico ai problemi dell’educazione, ma ritengono che il loro sviluppo non esaurisca uno spazio di problemi non risolvibili da quelle scienze e d’altra parte ineludibili. Tali problemi possono essere formulati o organizzati diversamente e in contesti filosofici differenti. Alcuni diranno che è necessario avere in mente un’idea dell’uomo e del suo destino, altri faranno riferimento a tre discipline pedagogiche: antropologia, teleologia, metodologia, cioè la conoscenza dell’uomo com’è, dei fini che deve – o dovrebbe – porsi, e, dunque, l’uomo come dovrebbe essere e, infine, i modi per passare dall’uomo com’è all’uomo come dovrebbe essere. Oppure altri le ridurrano a due: psicologia ed etica, l’una che si occupa dei fini dell’educazione l’altra dei mezzi. In questa prospettiva di irriducibilità della pedagogia alle scienze dell’educazione, il problema diviene quello del rapporto tra pedagogia e scienze dell’educazione, che si configurerebbe come variante del rapporto complesso e spesso conflittuale tra filosofia e scienza.

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Arturo Martini: Chiaro di luna, 1931. Anversa, Open Air Museum of Sculpture Middelheim.

Domande e problemi Tra le molte questioni che la riflessione sull’educazione si è posta se ne possono enucleare alcune delle più rilevanti. • Quali sono i fini dell’educazione? sono storici o trascendenti/permanenti? li stabilisce la società? coincidono con i fini dell’uomo e sono strettamente legati con il significato della sua vita? • Ogni uomo è educabile? Che cosa conta di più nell’educazione, la dotazione innata di ogni essere umano o l’ambiente? • Chi educa? e chi educherà gli educatori? Su quali basi si fonda, quali caratteristiche ha, su quali piani avviene la comunicazione educativa tra maestro e allievo? e che rapporto si deve stabilire tra autorità e libertà, nel rapporto pedagogico? • Quali sono i mezzi più idonei ed efficaci per raggiungere le mete dell’educazione? C’è un solo metodo o i metodi sono molteplici?

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2 IL MONDO ANTICO La paidéia arcaica Nella Grecia della pólis, educazione è paidéia, cioè formazione dell’uomo ai valori e all’ordine sociale esistente (in greco páis, paidós, significa “fanciullo” e paidéia “crescita”, “formazione” del fanciullo). La paidéia è kalokagathía, educazione alla “bellezza” e alla “bontà”. Buono (agathós) è colui che riconosce e rispetta i valori di forza ed eroismo, bello (kalós) chi risponde ai canoni della bellezza fisica, di un corpo armonico e vigoroso come quello di un guerriero o di un atleta olimpico. Nell’orizzonte arcaico – oltre alla ginnastica, ritenuta indispensabile per lo sviluppo del corpo – la fonte essenziale della paidéia è la poesia, che svolge la funzione di conservazione della memoria collettiva, cioè serve per trasmettere il patrimonio culturale e religioso della tradizione e i suoi modelli di valore. Così, il poeta è un erudito e un educatore, oltre che un “intrattenitore” di coloro che ascoltano i suoi canti. Fonti della paidéia greca, dalle origini arcaiche all’età classica, sono soprattutto l’Iliade e l’Odissea, cioè i poemi attribuiti ad Omero (VIII sec. ca. a.C.), nonché le Opere e i Giorni e la Teogonia di Esiodo (VIII sec. a.C.). Il poeta – nell’età arcaica – ammaestra. E ammaestra – essenzialmente – attraverso i miti, cioè racconti delle origini del mondo e degli dei, narrazioni di gesta compiute da divinità, semi-dei ed eroi, che hanno costituito delle vere e proprie interpretazioni del mondo. Al centro del sistema di valori dell’educazione greca è l’areté, la virtù. Essa nella tradizione eroica e cavalleresca è innata, cioè predicato della nobiltà e patrimonio ereditario della stirpe. Come tale, dai ceti aristocratici e dagli intellettuali che ne hanno espresso le convinzioni, è stata ritenuta non trasmissibile mediante educazione. Solo con lo sviluppo della pólis si affermeranno nuovi valori, interessi e bisogni e si riterrà possibile che l’educazione generi l’areté.

La pólis e l’insegnabilità della virtù Con lo sviluppo della pólis si realizza una nuova organizzazione della cultura. La diffusione della cultura determina effetti rivoluzionari anche nell’educazione. Si aprono scuole dell’alfabeto. Si redigono nuove opere in prosa e si trascrivono le opere fondamentali tramandate dalla cultura orale: è il caso dei poemi omerici riordinati su iniziativa di Pisistrato (VI se. a.C.). Le verità consegnate alla scrittura divengono – almeno potenzialmente – accessibili a tutti, in particolare ai ceti medi della pólis. Con l’avvento della democrazia si allargano notevolmente gli spazi di libertà e gli impegni di partecipazione diretta del cittadino al funzionamento delle istituzioni. Acquista un nuovo peso la parola (il lógos), come capacità di argomentare e di confrontarsi davanti al pubblico, come forza di persuasione, quindi come capacità di usare in modo controllato e consapevole il linguaggio. Essenziale – nel V secolo – è il ruolo svolto in Atene dai Sofisti, cioè da “professori itineranti”, intellettuali che svolgono un’attività retribuita di insegnamento. Essi mietono grande successo fra i giovani di famiglie abbienti, desiderosi di acquisire competenze più estese e capacità più elevate di comunicazione, divenute ora indispensabili. I Sofisti rispondono alla crescente domanda di formazione di quadri tecnici e dirigenti per il governo di una società complessa. Per svolgere con successo le attività e gli impegni che essa richiede occorrono una cultura più moderna e nuove capacità, in particolare capacità di parlare in una pluralità di situazioni diverse. Le sole abilità elementari del leggere e dello scrivere o del ricordare e citare i versi di Omero o di Esiodo non sono più sufficienti. Più complesse e varie del passato, infatti, sono le occasioni in cui occorre prendere la parola, più impegnativi i problemi che si debbono affrontare. Da qui, oltre a nuove conoscenze scientifiche, letterarie, artistiche e giuridico-politiche, sorge la

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La paidéia socratica Contro l’uso spregiudicato che i Sofisti fanno, spesso, della retorica e del potere “incantatore” della parola, si alza la critica di Socrate prima e poi del discepolo Platone. Socrate (470/469 – 399 a.C.) dichiara di non essere un maestro, di non essere un “sophistós”, un sapientissimo, cioè il portatore di qualche “verità” da trasmettere, ma di essere solo la coscienza critica di Atene. Svolge la sua attività soprattutto nelle vie e nei centri della vita pubblica della città. Egli stesso si descrive come un tafàno posto ai fianchi della città, con il compito di stimolare, ogni giorno, dovunque, uno per uno, gli Ateniesi, per persuaderli a seguire la virtù. Socrate riprende, perciò in modo nuovo, la tradizione dell’adulto educatore dei giovani, propria in precedenza di Atene e di altre póleis. Anch’egli è maestro di discorsi (lógoi). Ma, a differenza dei Sofisti, Socrate non li considera un semplice mezzo di persuasione. Essi sono strumento di dialogo e comunicazione fra persone intente a cercare – insieme – la verità su una determinata questione, e non un’opinione soggettiva e mutevole su di essa. Il suo discorso è breve. Non è ricco di artifici retorici. Socrate insegna a dialogare, quindi non solo a parlare, ma anche ad ascoltare, a rispondere e a porre domande, senza mai eludere le questioni sul tappeto. L’interlocutore è un soggetto attivo, da impegnare in una ricerca comune e non da “conquistare” – con tutti i mezzi – alle proprie tesi. Il metodo educativo di Socrate si articola in due momenti essenziali, uno critico e negativo, l’altro positivo: l’ironia e la maieutica. Con l’ironia chi interroga si pone come colui che “non sa”, che perciò chiede a coloro che credono di sapere di dire quale sia la “verità” su una certa questione. Interrogando, egli smaschera quella presunzione di verità, dimostra che essa è solo frutto di un sapere superficiale e di un atteggiamento acritico e dogmatico e, così, fa nascere nell’interlocutore dubbi e inquietudini tali da spingerlo alla ricerca. Non l’affermazione presuntuosa della propria competenza e del proprio sapere, ma il riconoscimento della propria ignoranza, cioè il sapere di non sapere, costituisce il passaggio obbligato per ogni apprendimento della verità. Al momento dell’ironia segue quello della maieutica, cioè di un’arte simile a quella delle levatrici, che fa partorire “la verità” e opera sugli uomini e sulle “anime partorienti”, non sulle donne e sui corpi. L’arte socratica non “trasmette” il sapere, ma si limita a comunicare lo stimolo per la ricerca, aiutando ciascuno a generare, cioè a far nascere da sé la verità. È quindi un metodo della ricerca in comune, una tecnica aperta ma rigorosa di conversazione fra individui intenzionati a trovare – insieme – la “verità”. Dialogando, il filosofo colloca nell’anima del proprio interlocutore alcuni semi – cioè una capacità di interrogarsi e di riflettere – che germoglieranno se il terreno è favorevole e se sarà sempre adeguatamente curato. Il motto di Socrate è quello della scritta sul frontone del tempio di Delfi: conosci te stesso. Egli sollecita gli allievi a condurre la ricerca da se stessi, gli uni con gli altri, perché non c’è nessuno capace di farlo meglio di chi ne è l’oggetto.

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necessità di una più elevata padronanza del linguaggio e, di conseguenza, la necessità di apprendere l’arte della retorica, cioè quell’insieme di conoscenze e tecniche del discorso adottabili a seconda delle situazioni, degli interlocutori e degli obiettivi. Di essa è maestro Gorgia (nato nel 485 ca. a.C.). Tutto ciò presuppone che – contro le tesi degli áristoi – le conoscenze siano trasmissibili e, soprattutto, che l’areté sia insegnabile (Protagora, nato nel 486 ca. a.C.). La “virtù”, che per i Sofisti è virtù politica, non è più patrimonio esclusivo di una parte della società, ma è una possibilità data a tutti gli uomini. Essa consiste nel possesso di determinate capacità, in particolare delle capacità di parlare, persuadere il prossimo, affermarsi come individui nella comunità, nelle assemblee. Compito dell’educazione è quindi quello di favorire il passaggio da un tipo di condotta ad un’altra considerata migliore, così come il medico favorisce – attraverso le medicine che prescrive – il passaggio da uno stato di malattia ad uno di salute.

Ambiente educativo ed educazione nella società giusta Il progetto filosofico di Platone (428 ca. – 348 ca. a.C.) ha una valenza – allo stesso tempo – speculativa e politico-educativa. La filosofia è ricerca di ciò che ci fa vivere bene ed è insegnamento di vita. Filosofare è educare gli uomini a ben vivere e a ben pensare. Non è certo quello che fanno i Sofisti, che sono dei maestri di tecniche del discorso e non di verità. Con la persuasione retorica delle suggestioni e delle opinioni non producono una conoscenza vera. Per Platone, invece, la comunicazione linguistica è psigagogia, “guida d’anime” verso la filosofia. Il fine è la verità e la retorica è uno strumento al servizio di questa. Solo l’arte della dialettica è capace di educare, rendendo migliori coloro ai quali si rivolge, in quanto sa “piantare e seminare parole con scientifica consapevolezza”. La ricerca della verità è anche “passione” e “desiderio” della verità, quindi è eros. L’eros filosofico si presenta come un vero e proprio rito di iniziazione. L’iniziatore – il maestro – conduce gradualmente il giovane ad amare la bellezza, prima di un solo corpo, poi di tutti i corpi, dell’anima, delle istituzioni e delle scienze e, infine, lo porta ad amare e a contemplare il bello in sé, fonte di ogni altra bellezza. Eros cerca, ma non possiede l’oggetto del proprio desiderio: così il filosofo non sa, ma – come diceva Socrate – sa di non sapere e cerca incessantemente tale sapere. Nel modello ideale di Stato, che agli occhi di Platone costituisce l’espressione autentica della giustizia, l’educazione svolge una funzione essenziale. Platone elabora un progetto educativo ampio, differenziato in rapporto all’età e ai ruoli sociali e rivolto alle donne come agli uomini. Tale progetto prevede, anzitutto, la realizzazione di un ambiente educativo adeguato, cioè di una società “educante” (poiché l’educazione è “in ogni dove”) e, in secondo luogo, l’affidamento di compiti formativi a un docente sperimentato. L’attività educativa è un compito che spetta allo Stato, poiché da essa dipende che i cittadini siano in grado di assumere e di svolgere i compiti propri a ciascuno. Sono soprattutto i difensori e i governanti ad essere soggetti a un iter formativo lungo e impegnativo. A tale opera educativa contribuiscono, oltre alla musica e alla ginnastica, anche l’aritmetica, la geometria e l’astronomia e, per i filosofi, la filosofia, come scienza suprema. Vanno invece eliminate le suggestioni e le distorsioni della verità presentate dai poeti. Persino l’epica omerica e la poesia esiodea sono considerate diseducative, in quanto forniscono del modelli negativi di condotta e potrebbero, quindi, generare cattive abitudini nei futuri custodi dello Stato. Malgrado tale critica, Platone ritiene che anche la poesia possa svolgere una funzione essenziale nell’educazione, purché opportunamente emendata, cioè censurata.

Scholé e conoscenza teorica Aristotele (383-322 a.C.), al contrario, attribuisce una funzione educativa all’arte, in primo luogo alla tragedia. Essa, infatti, coinvolge al massimo lo spettatore, intensificandone le passioni e poi sublimandole nella catarsi. Nella gerarchia del sapere Aristotele ha messo al primo posto le scienze teoretiche, che sono disinteressate e hanno il loro fine in se stesse, rispetto a quelle pratiche, che si prefiggono la conoscenza o il raggiungimento di un fine esterno immediato, pratico. Anche nell’educazione egli distingue ciò che si fa per conoscenza da ciò che si fa perché utile: e pone al culmine degli studi la scholé (letteralmente, l’ozio), rispetto all’attività, alla formazione del carattere e delle buone abitudini e all’acquisizione di abilità nel fare, nel produrre. Nella sua scuola filosofica e scientifica, il Liceo, Aristotele realizza la più grande raccolta di materiale di documentazione mai effettuata fino a quel momento e organizza ricerche in una molteplicità di campi scientifici. Dopo la sua morte, gli succederà Teofrasto (IV-III secolo a.C.), che orienterà il lavoro della scuola in senso più marcatamente scientifico.

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Nell’età ellenistico-romana, pur cambiando radicalmente il contesto politicosociale, i modelli educativi della paidéia greca trovano un’occasione di diffusione su vasta scala. Ad Alessandria vengono fondati la Biblioteca e il Museo, cioè i più importanti centri di documentazione e di studio dell’antichità. Come la filosofia, anche l’educazione assume una dimensione etica, diventa ricerca di un’“arte del vivere”. Suo obiettivo è la ricerca della saggezza. Saggio è colui che diviene padrone di se stesso, conquista cioè una sua autonomia (autarchía), riesce ad essere interiormente libero in un mondo in cui solo pochi lo sono. Per Epicuro (341ca. – 270 ca. a.C.) la filosofia è soprattutto ricerca della felicità e l’azione educativa e filosofica si realizza mediante una specie di pratica terapeutica, che è ritenuta capace di restituire agli individui la salute psichica e un equilibrio interiore. Essa è un Tetrafarmaco (cioè un “quadruplice farmaco”) che ha l’intento sia di liberare gli uomini dal timore degli dei e della morte, sia di indicare quale piacere debba essere perseguito e dimostrare che il dolore è breve e provvisorio. Per lo Stoicismo, essendo la filosofia esercizio della ragione che mira a raggiungere la sapienza, cioè la conoscenza delle cose umane e divine, e la virtù, suo compito principale è lottare contro la “malattia” delle passioni. Essa è una vera e propria terapia delle anime, a cui deve accompagnarsi una profilassi, cioè un’azione preventiva, da svolgere organizzando l’esistenza in modo tale da rendere il saggio capace di resistere a ogni attacco delle passioni. Nella Repubblica romana, la rapidità dei processi di conquista suggerisce ai ceti dirigenti di rivedere alcuni aspetti della loro antica tradizione culturale e educativa. Malgrado le resistenze degli ambienti più conservatori (di cui è massimo esponente Catone, 234-149 a.C.), alcuni circoli di politici e intellettuali “di avanguardia” (ad esempio quello degli Scipioni) si impegnano a “sprovincializzare” la cultura romana, attingendo al patrimonio culturale della civiltà ellenica. Si aprono scuole greche, tenute da schiavi liberati, che allarmano i conservatori ma ottengono un crescente successo, favorendo una diffusione della cultura greca nei vastissimi territori che Roma viene conquistando. Progressivamente, comunque, verrà a formarsi una tradizione culturale romana autonoma da quella greca. Con Cesare e poi con Augusto si istituiscono scuole pubbliche; scuole statali per l’insegnamento della retorica verranno istituite da Vespasiano e Adriano.

3 IL MEDIOEVO Il Maestro interiore e il progetto di una cultura cristiana Con la crisi dell’impero e la diffusione del Cristianesimo entrano in crisi anche le concezioni educative tradizionali. Ma è l’educazione che si vede assegnato un compito totalmente nuovo, quello di tendere a realizzare un ideale di perfezione, che è Dio stesso. “Siate perfetti come il Padre vostro che è nei cieli”. Ma può l’uomo con i suoi soli mezzi realizzare questo fine soprannaturale? No, egli ha bisogno della grazia. Comunque, l’educazione è un “viaggio” impegnativo e difficile, che è ascesi e sforzo continuo di miglioramento etico e spirituale. Il valore fondamentale dell’educazione cristiana non è, come per la cultura greca, la conoscenza, ma la carità, l’amore. L’educazione cristiana implica l’azione.

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Educazione e ricerca della saggezza

Nelle comunità cristiane ci si chiede se si può essere partecipi e fedeli della nuova religione e studiare e formarsi, allo stesso tempo, sui testi della grande cultura classica e pagana. Se Giustino (100 ca. – 165 ca. d.C.) risponde positivamente, individuando in alcune grandi scuole di pensiero della classicità un’anticipazione del lógos cristiano, Tertulliano invece nega quella possibilità, vedendo, ad esempio, nello studio degli dei pagani un ritorno dell’idolatria. In generale, la Patristica greca è più aperta e favorevole all’uso della filosofia per l’elaborazione dottrinale, mentre quella latina è più gelosa dell’autonomia spirituale del Cristianesimo. Grande importanza – anche nel campo dell’educazione – ha la linea suggerita da Agostino (354-430). Egli respinge la cultura pagana del suo tempo perché caratterizzata da formalismo, estetismo e erudizione ed è accusata di anteporre la vanità dell’eloquenza alla serietà della vita cristiana. Preoccupazione principale di una cultura cristiana devono essere le cose, i problemi veri, non le parole; il vero sapere, la scienza cristiana, non l’erudizione, nella quale l’uomo, invece di rivolgersi a Dio, si avvilisce in conoscenze di natura inferiore in cui si degrada. Agostino afferma, quindi, i valori di una cultura nuova, di un nuovo progetto di cultura cristiana, nella quale hanno comunque ampio posto quelle filosofie – come il Platonismo e il Neoplatonismo – che hanno guardato alla trascendenza, hanno posto a loro fondamento l’ascesa dell’anima verso il “divino”, principio di verità e fonte di beatitudine. L’educazione per Agostino è una questione interna alla filosofia come tale, ne è una specificazione. La filosofia è dialogo interiore dell’anima e di Dio, il suo scopo è la conoscenza di Dio, cioè la sapienza. Scopo dell’educazione è concorrere alla formazione dell’uomo alla sapienza e alla virtù. Il punto di partenza è quello del “conosci te stesso” socratico, ma il senso e la mèta di questo viaggio sono diversi da quelli del filosofo greco. È nell’anima che abita la verità, ma la fonte di questa è al di là dell’anima: è Dio. È Dio che illumina la mente e permette di cogliere le Idee divine, cioè i modelli in base ai quali Dio stesso ha creato ogni cosa. Dunque, senza Dio non potremmo intendere e l’intelletto umano sarebbe immerso nelle tenebre. Dio è il maestro interiore. Egli solo comunica verità. Nella comunicazione educativa non è il “maestro” umano che insegna ma Cristo, che intus docet, che insegna nell’interiorità dello scolaro. Le parole dell’insegnante non fanno altro che stimolare e suscitare la ricerca della verità nello scolaro. Questa tesi, come altre di Agostino, condizionerà largamente il pensiero educativo medievale.

Scholae e Università Nel periodo che va dal VII al X secolo d.C., il grande merito della cultura è quello di aver salvato, almeno in parte, molti testi di autori classici greci e latini. Si determina una nuova sistemazione delle discipline di insegnamento, quelle del Settenario, cioè delle sette arti liberali del Trivio e del Quadrivio (grammatica, retorica e dialettica; aritmetica, musica, geometria e astronomia), che Alcuino e Carlo Magno prescrivono di insegnare come propedeutiche agli studi teologici. Questi ultimi si basano invece sulle Sacre Scritture, su atti e decreti conciliari e sulle principali opere dei Padri della Chiesa, in primo luogo di Agostino. L’educazione è completamente permeata dalla religiosità cristiana. La stessa filosofia dell’Occidente – nell’età del Medioevo – sarà una Scolastica, cioè una filosofia delle scuole, che sono scuole religiose. In esse lo scopo dello studio e della meditazione di monaci, chierici e dottori è di cercare di comprendere il senso ultimo della verità rivelata, per quanto ciò sia possibile all’uomo. Il metodo d’insegnamento nelle scuole si lega all’idea che la verità sia già data. L’auctoritas religiosa e culturale della tradizione ecclesiastica è indiscussa: è quella delle Sacre Scritture, dei decreti della Chiesa e delle interpretazioni che delle Scritture hanno dato i Padri della Chiesa. La lezione è un legere, un leggere a voce alta le opere che permettono di accedere alla Verità, al significato nascosto nelle Scritture, ed è un audire, cioè un ascoltare e meditare, memorizzare e acquisire quei contenuti di verità. Il monaco irlandese Alcuino (735-804), sotto il regno di Carlo Magno, istituisce la Schola Palatina, un centro culturale e formativo in cui operano alcuni fra i mag-

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In campo teologico e filosofico si viene elaborando il metodo della scolastica. La lectio delle scuole monastiche diviene commento di un testo, in particolare delle Sacre Scritture e dei Libri Sententiarum di Pietro Lombardo (1095 ca. – 1160) (approvati ufficialmente dalla Chiesa e costituiti da una specie di “prontuario”, di raccolta di schemi di discussione e di risposte su problemi di alto valore speculativo) e, nelle facoltà delle Arti, anche commento di un’opera di Aristotele. La lectio viene ora integrata con il metodo della quaestio e della disputatio: prima domande e risposte, poi la disputa, consistente nell’esaminare, su ogni problema, tesi contrapposte e argomenti pro o contro una data tesi. Dal commento nasce la discussione: al centro viene posta la ricerca della verità. Il maestro non è solo un esegeta dei testi, ma un pensatore che cerca e trova soluzioni. Egli affronta, dunque, delle Quaestiones, cioè delle discussioni su un tema stabilito e risponde a tutte le obiezioni emerse durante la discussione. Tra gli intellettuali del tempo emerge particolarmente Tommaso d’Aquino (1221/1227 – 1274), il maggior esponente dell’Aristotelismo cristiano. Pur nel quadro di questo indirizzo filosofico, l’educazione ha una sua relativa autonomia. Per Tommaso ogni uomo è educabile, in quanto essere razionale e sociale; compito dell’educazione è quello di completare l’opera della generazione, conducendo il giovane fino allo stato perfetto dell’uomo, cioè alla virtù. Il docente produce la scienza nel discente, determinando il passaggio dalla potenza all’atto, guidandolo gradualmente ad acquisire la conoscenza di ciò che ignorava. A differenza di Agostino, quindi, il maestro umano ha una funzione positiva importante, essenziale nel processo educativo.

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giori intellettuali dell’epoca, con l’ambizione dichiarata di fare di Aquisgrana, la capitale del Sacro Romano Impero, una “Nuova Atene”. Con l’XI secolo, in Occidente si ha un grande sviluppo delle Scuole cattedrali o “episcopali”, situate nelle sedi vescovili delle città. Vi si forma un clero più colto, più vicino alle esperienze e alle sensibilità maturate fra i nuovi ceti produttivi urbani. Del tutto nuovo è il costituirsi di scuole di liberi maestri, la più famosa delle quali è quella di Abelardo (1079-1142). Questi liberi maestri insegnano sia a chierici che a laici. Dalle loro scuole si svilupperanno le Università. Per seguire le lezioni di un dotto famoso confluiscono in città numerosi chierici. Questi clerici vagantes o goliardi sono veri e propri nomadi della cultura, tipico prodotto di un’epoca di mobilità geografica e sociale. È dalla loro associazione in un’universitas, cioè in una corporazione simile a quelle delle arti e mestieri e che si rivolge a tutti (universi) gli scolari, che si formeranno le Università, sempre, comunque, attraverso una licentia docendi concessa dalla Chiesa. Le università forniscono una preparazione culturale capace di garantire l’esercizio di professioni (quella medica o di giurista) o un’ascesa ai gradi più elevati delle carriere ecclesiastica e amministrativa. Le discipline portanti sono le arti liberali, la medicina, la giurisprudenza e la teologia. Il raggio di azione e di influenza delle università si estende a tutta la cristianità. Le due più importanti sorgono a Parigi e a Oxford. In esse si svolgono lotte per la supremazia dapprima fra maestri “secolari” (religiosi non inseriti in alcun ordine) e maestri degli ordini mendicanti e successivamente fra Francescani e Domenicani. Nasce nel Basso Medioevo una nuova figura di intellettuale detto clericus, chierico, termine usato come sinonimo di intellettuale, perché a esercitare questa attività erano originariamente ecclesiastici. Ma già dopo il Mille questa identificazione di letterati e uomini di Chiesa non è più del tutto valida e si chiamano chierici tutti coloro che appartengono all’apparato delle scuole. L’intellettuale è magister, professor, cioè erudito, dotto. È un lavoratore specializzato, un artigiano del sapere, il cui mestiere è di studiare, pensare e trasmettere il proprio sapere mediante l’insegnamento.

4 L’ETÀ MODERNA Gli antichi come paradigma educativo L’età dell’Umanesimo e del Rinascimento segna un nuovo corso anche nel campo dell’educazione. Fioriscono le grandi scuole umanistiche: quelle di Guarino Veronese (13741460; la scuola-convitto di Ferrara) e di Vittorino da Feltre (1373/1378 – 1446; la Casa Giocosa di Mantova). Sono scuole caratterizzate da un’attenzione nuova per l’indole e la natura degli allievi. Le attività vi si svolgono alternando la lettura diretta dei testi classici (anche in lingua greca) e lo studio delle arti liberali a esercizi fisici e, soprattutto, ad attività all’aria aperta, a giochi e svaghi. Comunque, continua ad imporsi, come nella cultura classica, il primato della cultura disinteressata, nucleo portante degli studi. In queste scuole si afferma l’ideale educativo umanistico, volto a realizzare la formazione dell’uomo nella sua completezza, cioè uno sviluppo armonico di tutte le capacità – intellettive, etiche, estetiche e fisiche – dell’individuo. Si ritiene che questo uomo possa essere formato facendo ricorso alla cultura classica. Agli occhi degli umanisti, la cultura della classicità, da loro riscoperta e restituita al suo autentico significato, viene a costituire come un paradigma, un quadro ideale di riferimento. Avendo orrore per ciò che è “barbaro” e rozzo, la pedagogia rinascimentale vuole ingentilire gli animi di chi viene educato mediante il contatto con la raffinata civiltà classica. In qualche modo questo ideale anima anche la figura del Cortegiano di Baldessar Castiglione (1478-1529), opera a cui guarderanno altri trattatisti moderni, come esempio di ideale formativo. A livello europeo il Rinascimento viene ad assumere una sempre più marcata connotazione religiosa, ponendosi l’obiettivo di recuperare l’autentico spirito cristiano. La ricerca dei principali umanisti europei (Erasmo, Lefèvre d’Etaples, Tommaso Moro, ecc.) tende a stabilire una sintesi equilibrata tra cultura classica e rivelazione cristiana.

L’educazione attraverso il gran libro della natura Piena espressione dei nuovi orientamenti educativi è l’opera di François Rabelais (1494-1553), che nel romanzo Gargantua e Pantagruel ripudia l’educazione medievale, con il suo studio mnemonico e astratto, che fa trascurare le cose che più contano nella vita. Tale rifiuto si traduce in una purga, con cui l’umanista Ponocrate “libera” il corpo e la mente di Gargantua, cioè tutto l’ingombro della vecchia cultura. Al centro della nuova educazione è la cura del corpo e della mente, l’alternanza degli studi con libere attività e giochi. Gargantua conosce gli autori antichi e ne discute. Ma studia ed osserva il “gran libro della natura” e visita le botteghe artigiane, apprendendovi le cognizioni essenziali delle varie attività produttive. Anche Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) critica una cultura che sia pura erudizione e puro esercizio di memoria e l’abuso dei libri e si dichiara a favore di un metodo educativo che segua lo sviluppo del bambino e lo faccia crescere con l’uso della sua facoltà di giudizio, il confronto con gli altri ed anche con lo studio di alcune grandi opere e figure del passato. Nell’Utopia di Tommaso Moro (1478-1535) il lavoro è un’attività e un valore fondamentale. A nessuno viene consentito l’ozio, ma ciascuno ha molto tempo libero, da impiegare anche per l’educazione, seguendo le inclinazioni individuali. L’educazione non è più per pochi, come avveniva ancora nella pedagogia e nelle scuole umanistiche e rinascimentali, ma ciascuno viene istruito nelle lettere, nelle scienze e nella conoscenza delle tecniche fondamentali. In un’altra utopia concepita molto tempo dopo, la Città del Sole di Tommaso Campanella (1568-1639), si accentua la critica dell’educazione scolastica tradizionale; si afferma, invece, l’idea che l’apprendimento debba essere effettuato “senza fastido, giocando”, imparando le nozioni fondamentali e la lingua attra-

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L’educazione nella Riforma protestante e nella Riforma cattolica Profonde sono le conseguenze della Riforma sul piano educativo: a cominciare dai processi di alfabetizzazione favoriti dal principio luterano del libero esame delle Scritture, del rapporto diretto fra il fedele e il sacro testo, accostandolo all’esigenza tipicamente umanistica di un ritorno ad fontes, alle fonti. L’idea di un tale ritorno al Cristianesimo delle origini si trasforma in fatto di massa. Un ruolo importante viene svolto da Filippo Melantone (1497-1560) autore della Confessio Augustana e di una riforma degli studi superiori per la quale sarà soprannominato praeceptor Germaniae. La Controriforma o Riforma cattolica è caratterizzata, fra l’altro, da processi di auto-riforma della Chiesa che sono particolarmente evidenti sul piano educativo. Si riorganizzano le scuole cattedrali e dei monasteri, si istituiscono nuovi ordini per l’istruzione dei laici e seminari per la formazione dei sacerdoti. L’ordine gesuitico istituisce nuovi collegi e scuole destinati a laici e si dedica in gran parte alla formazione dei ceti dirigenti. Il modello pedagogico è descritto dalla Ratio Studiorum, che regolamenta l’intero sistema degli studi e si sforza di conciliare una formazione religiosa e dottrinale basata sugli indirizzi del Concilio di Trento con una formazione culturale di tipo umanistico.

Insegnare tutto a tutti Nel ‘600 spicca una grande figura di educatore: Johannis Amos Komensky (italianizzato in Comenio 1592-1670), uno dei fondatori della moderna pedagogia. A lui si rivolgono sovrani e governi di diversi Paesi, perché li aiuti a riformare i sistemi scolastici. Pensa a una riforma generale dell’umanità, che coinvolga i tre aspetti fondamentali della vita umana: l’educazione, la politica e la religione, quindi la scuola, lo Stato e la Chiesa. Ritiene indispensabile (come tutta la cultura e la filosofia del secolo) una rielaborazione dell’enciclopedia del sapere. A Comenio si deve una concezione che oggi potremmo definire di educazione permanente: cioè di una formazione che accompagni tutta la vita dell’uomo, dall’utero materno fino alla morte. “Tutta la vita è scuola”, afferma. Egli è inoltre convinto che l’educazione riguardi omnes, omnia, omnino: riguardi cioè tutti gli uomini e le donne (perché ciascuno possa sviluppare i “semi” che ha in sé), investa tutto il sapere e sia, infine, completa. Il suo programma educativo è enciclopedico e riguarda una pedagogia delle cose, non delle parole (Res, non verba). Comenio critica le scuole del tempo, accusate di utilizzare una pratica educativa “contro natura”. Essenziale, nell’educazione, è il metodo che viene seguito. Questo deve tener conto delle caratteristiche dell’alunno, della sua età, e deve essere “a misura dell’allievo” ispirandosi ad alcuni princìpi essenziali: • non opprimere con un numero eccessivo di nozioni da imparare; • graduare i contenuti dell’insegnamento e la loro difficoltà secondo l’età degli allievi; • impostare la didattica sull’interesse, sul gioco e sull’insegnare dilettando; • andare dal facile al difficile, dal noto all’ignoto, dal concreto all’astratto; • privilegiare l’insegnamento collettivo rispetto a quello individuale. Uno spazio fondamentale viene, inoltre, assegnato all’insegnamento linguistico, basato sulla connessione tra parole e cose: su tale approccio Comenio redige diversi libri. Ma riconosce anche l’importanza della matematica e delle scienze naturali.

La critica dell’educazione tradizionale Nel Seicento si realizzano trasformazioni profonde sul piano della filosofia e della scienza e maturano nuove idee e istanze sul piano educativo. Nuovi modelli di sapere e di educazione richiedono una preliminare critica di quelli vigenti.

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verso la loro raffigurazione sulle mura della città, poi studiando tutte le scienze e applicandosi nelle attività lavorative, poiché (a differenza del senso comune dell’epoca) è considerato “più nobile” colui che impara il maggior numero di attività produttive e meglio le realizza.

All’alba del nuovo secolo, ad esempio, Francesco Bacone (1561-1626) mette radicalmente in discussione gli idoli che tradizionalmente avevano distorto lo sviluppo del pensiero; tra questi idoli c’è spazio anche per il ruolo distorcente dell’educazione, sia di quella formale che informale. Egli, invece, insiste sulla “lezione” dell’esperienza concreta, soprattutto, sul ruolo produttivo della scienza, sulla sua efficacia pratica. Nell’utopia della Nuova Atlantide egli descrive gli scenari nuovi che uno sviluppo tecnico-scientifico potrebbe aprire e la necessità che la stessa educazione sappia legare strettamente apprendimenti scientifici e apprendimenti tecnici. La sfida di Cartesio (1596-1650) alla cultura e all’educazione del suo tempo è radicale. Egli esercita – allo stesso tempo – una critica al sistema educativo e al sistema intero del sapere. Cerca nell’autonomia del proprio pensiero e nel “gran libro del mondo”, in un’aperta e ricca esperienza di vita, ciò che la cultura scolastica non è riuscita a dargli. L’insegnamento impartitogli dai Gesuiti a La Flèche viene ritenuto troppo rivolto al passato e troppo poco al presente. Cartesio sottolinea che “chi è troppo curioso delle cose del passato diventa, per lo più, molto ignorante di quelle presenti”. In particolare, egli critica il carattere prevalentemente umanistico-letterario di quel modello educativo, imbevuto di formalismo retorico e poco attento alle esigenze dell’indagine razionale della scienza. Cartesio ritiene, quindi, di non avere ricavato dalla scuola altro profitto se non quello di “avere scoperto sempre più la mia ignoranza”. Egli afferma che, se le strutture portanti dell’edificio della vecchia cultura non sono più affidabili e solide, è inutile ogni intervento di restauro, ma è necessario buttar giù il vecchio edificio e costruirne uno nuovo dalle fondamenta. Solo la ragione, che è uguale per natura in tutti gli uomini, costituisce la nuova autorità per tutto il sapere. Ma la ragione va allenata ed esercitata, utilizzando un metodo, adatto a ben condurla. Decisivo, in tal senso, è il ruolo che gioca l’educazione: essa plasma la mente, rende diverso lo sviluppo di persone, dotate della stessa intelligenza, se sono educate, ad esempio, in Germania o in Francia, oppure fra i Cinesi o i cannibali.

Fra ragione, esperienza e storia Il pensiero di Cartesio si diffonde in Europa e nasce una mentalità cartesiana, sostenuta da opere aventi un nuovo stile letterario, basato sulla chiarezza espositiva, sulla ragionevolezza e sull’equilibrio delle argomentazioni, sulla concisione, accessibile anche ad un pubblico più esteso di quello costituito dal mondo dei dotti. Il Cartesianismo esercita un’influenza anche sull’educazione impartita dai seguaci di Cornelio Giansenio (1585-1638) nell’abbazia di Port-Royal. Essi cercano di conciliare il loro orientamento dogmatico e rigoristico con un’attenzione e un’apertura verso il Cartesianismo. L’intento fondamentale della loro pedagogia è di ordine religioso: difendere l’innocenza dei bambini dalle tentazioni del male e del peccato. Questa opera di difesa richiede la conoscenza del bambino e un’opera continua di vigilanza da parte degli educatori. Bisogna insegnare al bambino a ragionare per saper distinguere il bene dal male. I Giansenisti, perciò, danno molto rilievo alla logica. Questo indirizzo logico risulta particolarmente efficace sul piano educativo, poiché il suo intento è educare a “ben pensare”, a ben condurre la propria ragione in ogni campo, nell’indagine scientifica come nel comportamento quotidiano e nella vita religiosa. Un orientamento culturale e formativo di segno diverso si afferma in Inghilterra. Rilevante anche in campo pedagogico è l’opera dell’empirista John Locke (1632-1704). La sua negazione dell’innatismo, facendo dell’anima una “tabula rasa”, assegna all’esperienza e all’educazione un ruolo rilevante nella formazione dell’uomo. Egli afferma che i nove decimi degli uomini sono quello che sono grazie all’educazione. In tale contesto si inserisce il suo scritto pedagogico, i Pensieri sull’educazione, in cui Locke traccia un’educazione del gentleman che deve essere educazione alla ragionevolezza – visto che il bambino è un uomo in fieri, nel quale la ragione c’è, ma va formata e sviluppata con l’esperienza e l’esercizio. Inoltre il gentleman deve essere educato all’equilibrio nella condotta, al dominio di sé e alla

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Di segno ancora diverso è la linea che si afferma con il pensiero di Giambattista Vico (1668-1744), il quale afferma che la mente umana ripercorre il passaggio storico dell’umanità dall’età della barbarie a quella della civiltà. Per lui, dunque, la natura del bambino non è identica a quella dell’adulto, come sosteneva Locke, ma diversa. Il bambino – come i selvaggi – è tutto senso e immaginazione. Perciò l’educazione deve adeguarsi a questo ritmo di sviluppo del bambino, non deve proporgli delle verità astratte. Importante per l’educazione è rifarsi al modello umanistico-letterario e guardare alla lezione della storia, che, d’altra parte, per lui è la vera scienza, quella che l’uomo conosce veramente, perché è opera sua (in base al principio che verum et factum convertuntur ).

Educazione e riforma della società L’Illuminismo è un movimento di idee che ha influito non poco anche sulle tendenze dell’educazione. Il riformismo ha investito anche i sistemi di istruzione. Sono state inoltre formulate idee nuove, o comunque caratterizzate da una più accentuata connotazione critica nei confronti della tradizione educativa. Per molti Illuministi la condotta umana è il prodotto di condizionamenti ambientali: quindi può essere cambiata anche mediante l’educazione e la legislazione. Il sensista Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) afferma che le diseguaglianze di spirito degli uomini sono esclusivamente il frutto della loro diversa educazione. Uniformata la loro educazione, scompariranno anche le loro differenze. Ma il pensiero educativo che più lascerà il segno nella pedagogia dell’Ottocento ed anche in quella del Novecento è quello di Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Il suo è un progetto di radicale rinnovamento dell’uomo e della società a tre livelli: etico, politico e pedagogico. Il mutamento deve, infatti, attuarsi nelle coscienze, ma deve anche realizzarsi attraverso la costituzione di una società di uomini eguali e liberi e attraverso un’educazione che formi individui capaci di crescere seguendo la loro natura, senza costrizioni che la distorcano e la deformino. Rousseau guarda alla natura umana nella sua essenzialità, come ad un patrimonio di capacità potenziali che la società non valorizza e che anzi corrompe e devia. L’armonico sviluppo di tali capacità dovrebbe, invece, costituire il fine essenziale di ogni società. Nell’Emilio, egli descrive l’educazione di un fanciullo effettuata con metodi tali da permettergli di conservare e sviluppare le sue capacità e le sue tendenze spontanee, a differenza della pratica pedagogica tradizionale, che tende, invece, a soffocarle e a deviarle, con impacci e vincoli che impediscono il libero dispiegarsi delle potenzialità degli individui. L’educazione di Emilio è, inizialmente, negativa, in quanto vuole favorire al massimo uno sviluppo spontaneo del fanciullo, senza anticiparne precocemente i tempi (età del senso, dell’utilità e della ragione), ma rispettandone rigorosamente l’ordine di svolgimento. L’educazione negativa non forza tale sviluppo, ma non è comunque “inattiva”, in quanto prepara il fanciullo alle prove della vita con una forma di “libertà ben guidata”, cioè con un attento controllo da parte dell’educatore, evitando non solo le interferenze dell’ambiente sociale, ma anche possibili involuzioni e cadute dello sviluppo di Emilio. L’educatore deve evitare che l’apprendimento sia basato su una quantità eccessiva di nozioni e che lo sviluppo perda di spontaneità e si riduca ad abitudine, cioè a comportamenti automatici e passivi. Conta la qualità di ciò che si fa apprendere e la capacità di attivare motivazioni profonde, sollecitare energie nuove, ampliare gli interessi, esercitare e irrobustire le capacità individuali. La concezione educativa di Immanuel Kant (1724-1804) è contenuta in uno scritto (La pedagogia), ma è presente – sia pure implicitamente – in alcuni aspetti fondamentali della sua riflessione filosofica, in particolare di quella morale.

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capacità di assumersi le proprie responsabilità nel mondo: un’educazione fondata sull’esperienza, su una “cultura reale”, su metodi non costrittivi ma capaci di garantire una formazione del carattere. In questa educazione hanno altrettanto rilievo sia l’educazione fisica, per avere un corpo robusto, sia quella morale e civile.

Compito dell’educazione è condurre l’uomo dall’animalità alla razionalità, formando uomini in grado sia di pensare che di agire sulla base di una volontà che operi, come sosteneva nella sua etica, secondo criteri universali. In questo sforzo si deve affermare la piena autonomia dell’individuo, cioè la sua capacità di essere legge a se stesso, di compiere delle scelte di cui si assume la responsabilità. Il fine dell’educazione, posto nel processo di piena ragionevolezza, prospetta un compito per così dire infinito, in cui l’uomo può continuamente progredire. Essa deve essere orientata su chiare finalità di progresso morale e civile dell’umanità: perché “i fanciulli non devono essere educati conformemente allo stato presente della specie umana, ma per uno stato migliore possibile nell’avvenire ”. Da qui le indicazioni per una pedagogia che da un lato consenta di affermare l’autonomia e il senso di responsabilità dell’individuo – aiutandolo sin dai primi anni ad auto-disciplinarsi – e dall’altro formi la capacità di “pensare”, di apprendere e – per quanto possibile – di imparare da sé.

5 L’OTTOCENTO Rivoluzioni politiche, Rivoluzione industriale ed educazione L’Ottocento è segnato, sul piano dell’educazione e delle teorie dell’educazione, dai grandi processi – politico ed economico-sociale – che hanno preso l’avvio negli ultimi decenni del Settecento. Le due grandi Rivoluzioni di fine Settecento – quella americana e quella francese – hanno costituito un momento di svolta in quanto si sono sforzate di tradurre in realtà le due grandi aspirazioni dei filosofi e dei riformatori dell’Illuminismo: estendere al limite, universalizzare l’istruzione e tradurre anche sul piano educativo le esigenze di riorganizzazione del sapere che si erano espresse con l’Enciclopedia. La Rivoluzione francese porrà all’ordine del giorno soprattutto la formazione del cittadino e il suo diritto all’istruzione. La Rivoluzione industriale avrà effetti fortissimi sul piano educativo. Si pensi, ad esempio, alla messa in discussione, con la crisi di numerose produzioni artigiane, dell’apprendistato, come tirocinio pratico e conoscitivo legato allo svolgimento diretto delle attività produttive, che da lunghissima data costituiva l’asse portante della formazione del popolo. Contestualmente, i rapidi mutamenti tecnologici insiti nella produzione industriale, fanno comprendere che l’adattabilità ai mutamenti stessi richiede il superamento della condizione di analfabetismo e ignoranza dei lavoratori e – in genere – della società. Formazione elementare – che, per gli educatori più avanzati, deve avviarsi sin dai primissimi anni di vita – e formazione tecnico-professionale diverranno quindi, nell’Ottocento, due obiettivi di fondo della teoria e della pratica pedagogica e delle politiche scolastiche.

Spontaneità della natura e dimensione etico-religiosa dell’educazione Agli inizi del secolo, comunque, sono soprattutto la cultura e la filosofia del Criticismo kantiano, del Romanticismo e dell’Idealismo a influire profondamente sugli orientamenti educativi, in un costante confronto con l’elaborazione di Rousseau. Esempio tipico è la teoria e pratica educativa dello svizzero Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827). Egli ha un orientamento democratico. Assimila le idee di Rousseau, ma anche della morale di Kant e Fichte; di Rousseau riprende il richiamo alla naturale bontà dell’uomo e lo traduce in un’attenzione nuova per lo sviluppo psicologico del bambino, nella convinzione della necessità di intervenire, con l’opera educativa, sin dai primi stadi di vita, ricorrendo all’“aiuto delle madri”.

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Più che a Kant e a Fichte, è al romanticismo e all’idealismo di Schelling che si ispira invece il tedesco Friedrich Wilhelm August Fröbel (1782-1852). Egli apre il primo Kindergarten, o Giardino d’infanzia, guardando soprattutto alla necessità di promuovere uno spontaneo sviluppo del bambino, sulla base dell’idea che uno stesso principio divino di vita – quello dello Spirito assoluto – circola nella natura e nell’uomo e che, in quest’ultimo, esso culmina nella coscienza di sé e nel pensiero. Scopo dell’educazione è condurre l’individuo a una piena consapevolezza di sé. Essa deve favorire, cioè, nella maggiore misura possibile quel processo generale dello Spirito, portando l’essere umano a cogliere entro se stesso “l’essenza e l’intima vita delle cose”, la presenza, in sé e nella natura tutta, di una “unità originaria”, che è lo Spirito e Dio. Il momento più importante – perché tale processo si verifichi – è costituito dai primi anni di vita, nei quali si imprimono durevolmente le impressioni e le immagini del mondo esterno. Esse favoriscono – nel bambino – un processo in cui si “rende esteriore l’interno ed interiore l’esterno” e si vengono gradualmente a operare delle distinzioni nella nebulosa della mente, incoraggiandolo a esprimersi. Da qui le indicazioni di metodo: la necessità di far leva sulle tendenze spontanee, interiori, del bambino, che si esprimono soprattutto attraverso la fantasia e il gioco. Fröbel assegna, quindi, il massimo valore educativo al gioco, come attività autonoma del bambino e fattore trainante dei processi di crescita, con l’aiuto di doni, cioè di oggetti di gioco del giardino d’infanzia. Gli oggetti sono geometrici e dovrebbero essere utilizzati dal bambino in attività di costruzione-ricostruzione che lo conducano gradualmente a cogliere le leggi della natura. Era stato soprattutto il poeta e drammaturgo Johann Christoph Friedrich Schiller (1759-1805), in precedenza, a sottolineare la centralità della fantasia e dell’impulso al gioco nello sviluppo degli individui. Fantasia e arte ci fanno cogliere l’armonia del tutto e ci consentono di raggiungere un equilibrio fra natura e spirito. Nell’impulso al gioco liberamente si muovono, pur opponendosi fra loro, l’impulso sensibile e l’impulso intellettuale verso la “forma”, cercando nel contrasto una conciliazione e un’armonia reciproche. Questo ideale di formazione estetica, onnilaterale, capace cioè di valorizzare tutti gli aspetti della personalità degli individui, viene da Schiller contrapposto a una condizione di scissione fra le diverse facoltà umane, di formazione unilaterale degli individui, quindi di formazione di personalità parziali e distorte.

L’educazione nazionale In un ideale “pendolo” tra formazione dell’uomo come individuo e come cittadino, il pensiero idealistico privilegia quest’ultima e si schiera a favore di un’educazione compiuta dallo Stato. Perciò un tema portante del pensiero romantico-idealistico e della riflessione sull’educazione nell’Ottocento è quello dell’educazione nazionale. Nel pensiero di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) l’educazione deve, sì, consentire la formazione di soggetti autonomi e responsabili, ma deve anche stabilire un legame di continuità con il passato: deve essere cioè richiamo alla tradizione, recupero delle proprie radici spirituali, possibilità di affermazione dell’identità nazionale di un popolo.

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L’educazione deve favorire lo sviluppo graduale e armonico del cuore, della mente e dell’arte e si fonda sull’idea che occorra sviluppare – nel bambino – la forza originaria e naturale che gli è insita e per la quale si richiedono non i tradizionali mezzi repressivi, ma un metodo educativo adeguato: un metodo intuitivo, basato sull’idea di suddividere ogni materia di insegnamento in parti semplici, da acquisire per intuizione e poi da assimilare organicamente. Il metodo deve assecondare e sviluppare i naturali interessi, la naturale curiosità infantile con un insegnamento intuitivo e graduale, che permetta di allagare progressivamente l’orizzonte del sapere, mantenendone una struttura unitaria, poggiante sulle tre facoltà originarie della forma, del numero e del suono (quindi come educazione del linguaggio, del numero, della musica e del disegno, oltre che del corpo). In tale progetto, la dimensione etica dell’educazione costituisce l’asse centrale: la stessa educazione professionale dei giovani ha valore come strumento di elevazione morale.

Primaria è, quindi, la responsabilità dell’intellettuale, del dotto. Egli non è solo un produttore del sapere, ma è anche un educatore. Il fine ultimo della sua opera, nella società, è infatti “il perfezionamento morale di tutto l’uomo”. Un perfezionamento che può realizzarsi solo se alla parola il dotto unirà l’esempio, se cioè alla visione morale del mondo che egli insegna farà seguire delle scelte di vita pienamente coerenti. Il dotto è, infatti, un modello per il resto dell’umanità. Un’analoga ispirazione a favore di un’educazione nazionale muove Giuseppe Mazzini (1805-1872). Egli afferma che è attraverso la tradizione storica del proprio popolo che la coscienza dell’individuo riesce a cogliere la voce divina ed a comprendere, quindi, quale sia la legge morale, il principio del dovere, a cui egli è chiamato, insieme al popolo a cui appartiene. Attraverso il pensiero e l’azione avviene l’educazione di un popolo, un’educazione politica che, nell’azione compiuta per affermare la propria indipendenza, comporta anche il sacrificio di vite umane. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) non ha scritto libri sull’educazione. Il tema dell’educazione nella sua filosofia si può trovare nell’ambito dello spirito oggettivo, nella sfera dell’eticità: l’individuo deve riconoscere la sua più autentica natura e il suo destino nella vita del proprio popolo, nelle istituzioni storiche della società di cui è parte. Nell’éthos del popolo vive e va riconosciuta la razionalità. Compito dell’educazione sarà quello di far in modo che gli individui si approprino di quei valori dello spirito oggettivo, storicamente realizzatisi, in una determinata epoca storica, e che incarnano lo spirito di un popolo. Così all’educazione Hegel dava un forte radicamento storico e un essenziale riferimento sociale.

Herbart: scienza dell’educazione e ruolo della psicologia Fortemente ancorata alla sua teoria filosofica – il realismo – e ad una valorizzazione della psicologia, cioè di una scienza che cominciava solo allora a muovere i primi passi, è la teoria dell’educazione di Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Essa costituisce una vera e propria scienza dell’educazione, che si ispira a due idee direttive fondamentali: a. l’esigenza che nell’individuo si sviluppi una molteplicità e ricchezza di interessi ben equilibrati; b. il riconoscimento del valore educativo dell’istruzione: il fatto, cioè, che l’istruzione debba permettere un’adeguata formazione del carattere, orientandola verso le idealità morali. Ad Herbart si deve una delle distinzioni, interne alla pedagogia, ritenute più importanti: quella tra l’indicazione dei fini dell’educazione, che riguarda gli uomini come devono essere e, dunque, attiene all’etica, e la scelta dei mezzi, che riguarda gli uomini come sono, e che è il campo della psicologia. Così questa scienza, allora molto giovane, si avviava a svolgere un ruolo importante in pedagogia. La psicologia concorre all’opera educativa fornendo gli strumenti di intervento necessari ad un equilibrato sviluppo della personalità e del carattere dell’individuo. Herbart nega l’esistenza di facoltà dell’anima. L’anima è immateriale e capace di interazioni continue. Il suo modo particolare di funzionare si esprime mediante le rappresentazioni, che non sono altro che atti di autoconservazione, modi di reagire alle perturbazioni indotte dalle altre realtà. Le rappresentazioni più deboli cadono al di sotto della soglia della coscienza. Le rappresentazioni possono, inoltre, sommarsi l’una all’altra, formando così delle tendenze (ad esempio, desideri, volontà, ecc.) e delle masse rappresentative, che, quando sono dominanti, vengono a costituire il carattere di una persona. L’azione educativa deve intervenire nei processi rappresentativi dell’anima promuovendo la multilateralità dell’interesse, cioè suscitando e sviluppando gli interessi in tutte le direzioni, evitando, quindi, il formarsi di interessi unilaterali. La multilateralità degli interessi richiede, fra l’altro, un equilibrio tra gli insegnamenti scientifici e di quelli storico-letterari e un equilibrio fra interessi di conoscenza (studio dei fatti, interesse estetico, ecc.) e interessi di partecipazione (interessi morali, sociali, religiosi).

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Determinanti, sulle questioni educative dell’Ottocento, sono la Rivoluzione industriale e lo sviluppo tecnico-scientifico. In Gran Bretagna, ad esempio, gruppi di intellettuali riformatori che si richiamano all’Illuminismo si impegnano in un’azione riformatrice anche in campo scolastico e educativo. Fra loro, gli “Utilitaristi” (di cui è principale esponente Jeremy Bentham, 1748-1832) e alcuni esponenti del cosiddetto “Socialismo utopistico”. L’industriale e filantropo Robert Owen (1771-1858), ad esempio, ritiene che un rinnovamento del costume e la lotta all’immoralità passino innanzitutto attraverso un miglioramento delle condizioni generali di vita delle classi lavoratrici. Occorre una “formazione integrale, nel fisico e nel morale, di uomini e donne che penseranno e agiranno sempre razionalmente”, afferma. Per tale motivo, gli interventi educativi devono muovere dalla prima infanzia e realizzare un’istruzione generale di giovani e adulti, basata su una formazione integrale, della mente e del corpo. Suo è il merito di avere per primo realizzato (nel 1816) scuole infantili per i figli degli operai, che daranno il via al sistema delle Infant’s Schools inglesi. Agli asili infantili si richiamerà l’italiano Ferrante Aporti (1791-1858), che ne aprirà uno in Italia nel 1828. L’educazione etico-religiosa, le attività all’aria aperta e le attività manuali organizzate dai maestri (nonché l’avvio di una prima educazione elementare) costituiscono anche per lui un correttivo dell’“educazione spontanea” della società, che per i bambini delle classi popolari è spesso corruttrice, perché generata dalla miseria.

La cultura positivistica e le nuove esigenze di istruzione tecnico-scientifica La tendenza fondamentale dello sviluppo scientifico dell’Ottocento è quella della specializzazione. Lo sviluppo delle strutture formative, a ogni livello, favorisce in Francia e in Germania una grande crescita dei processi di scolarizzazione e una fioritura delle scienze e delle tecniche. La cultura e la filosofia del Positivismo tenderanno da un lato a promuovere cambiamenti nei contenuti dello studio spostando l’“asse culturale” a favore dell’istruzione scientifica e, dall’altro, a dare concretezza agli interventi di riforma dei sistemi scolastici e universitari, assegnando un ruolo nuovo all’istruzione tecnica e professionale. Un altro aspetto – che avrà effetti duraturi nella teoria dell’educazione – sta nella saldatura che viene a operarsi fra elaborazione pedagogica e utilizzazione dei primi risultati della psicologia scientifica e della sociologia. La pedagogia positivista mirerà soprattutto alla formazione di abitudini utili all’uomo e ad una sorta di ricapitolazione abbreviata delle conoscenze scientifiche, proprie dello stadio positivo. In Italia alfiere di un’educazione positivistica è Aristide Gabelli (1830-1891), convinto della necessità di riformare l’“elemento testa” degli individui abbandonando l’antica cultura e educazione retorica, tradizionale nel nostro Paese. Al primo posto, l’educazione popolare, un’educazione elementare non dogmatica, ma guidata da un metodo oggettivo che si fondi sulla realtà dei fatti, a partire da un’attenta osservazione, che è essa stessa “educatrice”, cioè formatrice di un abito e di un costume nuovi. Tale metodo è, in tal senso, erede della grande tradizione sperimentale galileiana su cui si regge il mondo moderno.

Il Marxismo e il nesso fra istruzione e lavoro Su un altro versante, quello del Marxismo – anch’esso tutto interno ai problemi della Rivoluzione industriale – il problema dell’educazione si afferma in particolare in relazione al rapporto fra istruzione e lavoro. Nelle posizioni di Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) vi è non solo l’idea della necessità di abolire il lavoro dei fanciulli nelle fabbriche e di garantire a tutti un’istruzione pubblica e gratuita, ma anche quella di una forte compenetrazione fra educazione intellettuale, fisica e tecnico-produttiva. Quest’ultima costituisce il punto di maggiore novità. Essa si lega alla posizione generale di Marx nei confronti della scienza e della tecnica, alla constatazione che il “rivoluzionamento continuo dei mezzi di produzione” determinato dal

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Riformismo educativo nell’età della Rivoluzione industriale

capitalismo, cioè lo sviluppo tecnico-produttivo, sia costituito da una sempre più forte presenza di scienza nei mezzi tecnici. Da qui l’idea di una istruzione che abbia, come suo asse culturale, l’“apprendimento dei fondamenti scientifici generali di tutti i processi di produzione” e l’introduzione del fanciullo e dell’adolescente all’”uso pratico” e alla “capacità di maneggiare gli strumenti elementari di tutti i mestieri”. Sarà questo tipo di “unione di lavoro produttivo remunerato, istruzione intellettuale, esercizio fisico e addestramento politecnico” che “innalzerà la classe operaia al di sopra delle classi superiori e medie”.

6 IL NOVECENTO Nel Novecento i temi dell’istruzione e dell’educazione conoscono un ulteriore sviluppo e approfondimento, da parte dei filosofi. Qualificano questo secolo – dal punto di vista dell’educazione – l’impegno a costruire una pedagogia scientifica e il movimento delle “scuole nuove”, che intendono promuovere un’educazione fondata sulla centralità e sull’attività del bambino e la concezione e la pratica della “scuola attiva”. Talune interpretazioni del Novecento hanno identificato nella riflessione sull’educazione una corrente di razionalità progressista o di filosofia della prassi da un lato e dall’altro un indirizzo variegato (con forte accentuazione dell’originalità e dell’irriducibilità dello spirito), che va sotto il nome di attivismo. Della grande varietà di tendenze e orientamenti che si sono affermati, qui indichiamo solo alcune posizioni.

Dewey: l’educazione democratica Sicuramente dell’indirizzo razionale, progressista, problematico, aperto, il maggior rappresentante è John Dewey (1859-1952), che dà un grande contributo allo sviluppo di esperienze educative di avanguardia, inserendole in una concezione filosofica, lo Strumentalismo, nella quale il pensiero si lega strettamente all’azione, è strumento per l’azione. Quello di Dewey è un modello di educazione democratica e anti-autoritaria sia nei fini che nei metodi. L’educazione, come processo di formazione di personalità consapevoli e responsabili, è fattore fondamentale dello sviluppo della democrazia. È “vita sociale semplificata”, educazione alla democrazia mediante esperienza di vita comunitaria e concreto esercizio della democrazia. Si basa sul riconoscimento della centralità e della dignità della persona dell’allievo, sul carattere processuale, problematico, sempre attivo, dell’apprendere e sulla necessità che questo, per essere efficace, poggi sempre su interessi autentici dell’allievo stesso. L’educazione è sviluppo e liberazione delle capacità individuali in una crescita volta a scopi sociali. Essa deve fondarsi sulle attività e sui bisogni propri di un individuo e deve concorrere all’eliminazione delle ingiustizie. È formazione all’iniziativa personale e all’adattabilità dell’individuo alle trasformazioni dell’ambiente: obiettivo particolarmente importante nella società contemporanea, che è soggetta a cambiamenti continui. In tale ambito, un ruolo essenziale lo gioca l’acquisizione, da parte dell’individuo in sviluppo, di una mentalità scientifica. Questa mentalità, secondo Dewey, lo aiuta a liberarsi da ogni condizionamento dogmatico, lo porta a riconoscere la varietà dei punti di vista possibili, quindi la necessità della tolleranza e l’esigenza di sottoporre le proprie convinzioni al banco di prova dell’esperienza.

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Sulla linea di Dewey, numerose saranno, negli Stati Uniti, le esperienze educative di avanguardia, di scuola attiva, basata sul principio del learning by doing, dell’imparare facendo: ad esempio il metodo dei progetti di William Heard Kilpatrick (1871-1965), il Piano di Dalton di Helen Parkhurst (1887-1959), il Piano di Winnetka di Carleton Wolsey Washburne (1889-1968). In Italia, il metodo attivo viene autonomamente elaborato e sperimentato da Maria Montessori (1870-1952). Prima donna laureata in medicina, poi in pedagogia, opera con i bambini handicappati ed estende successivamente i suoi metodi alla formazione di tutti i bambini. La Montessori denuncia il fatto che non ci sia “posto per l’infanzia” in una società adulta tutta assorbita dal lavoro, o “nelle ristrette case della città moderna, dove si accumulano le famiglie”, né, tantomeno, c’è posto per essa nelle vie, dove “i veicoli si moltiplicano e i marciapiedi sono affollati di gente che ha fretta”. Il bambino è come confinato dalla società adulta. Tutto – a cominciare dai mobili – è costruito su misura delle esigenze dell’adulto. Riconoscere il ruolo centrale dell’infanzia vuol dire, invece, non solo riconoscere la specificità della condizione dei bambini, ma anche “dare un nuovo orientamento alla nostra vita sociale”. Il bambino è un essere attivo, ha in sé energie e disposizioni che non devono essere deviate o represse e deve essere messo in condizione di esplicare liberamente quelle sue energie e disposizioni. Non basta creare un ambiente “su misura” del bambino, a lui familiare: occorre anche mettergli a disposizione – perché possa sceglierli e fruirne liberamente – materiali “adatti”, studiati e predisposti grazie a indagini scientifiche di ordine psico-pedagogico. È un materiale scientificamente elaborato e predisposto anche allo scopo di favorire lo sviluppo intellettuale, fino a giungere a quello con cui possano essere appresi i primi elementi del leggere, dello scrivere e far di conto. Occorre rispettare la spontaneità delle scelte dei bambini, non intervenire con premi e castighi ed accorrere solo se l’aiuto viene da loro richiesto.

L’educazione come autoformazione dello spirito Di segno diverso è la pedagogia idealistica di Giovanni Gentile (1875-1944). Ministro della Pubblica Istruzione nel governo Mussolini, nel 1923 Gentile vara la riforma scolastica che porta il suo nome. La pedagogia studia il processo di autoformazione dello Spirito, secondo le sue proprie leggi, ha il compito di formare l’uomo. Così essa coincide con la filosofia, in quanto “fare lo Spirito” si identifica con il “farsi dello Spirito”. L’educazione è prima di tutto auto-educazione. Il rapporto educativo si presenta come rapporto maestro-scolaro, nel quale, in atto, la mente del maestro e quella dello scolaro divengono una mente sola, si innalzano a una superiore unità, entrambe partecipi della vita dello Spirito assoluto. Nella comunità intima che viene a stabilirsi fra educatore ed educando non vi è contrasto tra la libertà del maestro e quella dello scolaro: vi avviene, anzi, l’incontro nell’universalità dello Spirito. Eppure il maestro è depositario di un valore spirituale al quale tutti i valori inferiori e diversi devono adeguarsi. Egli “plasma anime”, quindi deve guidare l’anima dell’allievo a quei valori spirituali superiori che sono quelli etico-politici dello Stato. L’allievo deve essere portato a volere ciò che vuole la legge dello Stato, che è Spirito, atto. Queste sono anche le premesse pedagogiche della riforma della scuola del 1923. La cultura scientifica e quella tecnico-pratica sono sovrastate dalla sfera del pensiero, rappresentata dalla filosofia e dalla cultura storico-letteraria. Sarà, invece, Giuseppe Lombardo Radice (1879-1938) – pur dichiaratosi sempre seguace di Gentile – a riproporre su un piano educativo concreto l’idea della creatività e spontaneità dello sviluppo infantile, con un’attenta considerazione delle attività (gioco, lavoro manuale, diario, ecc.) che possano realmente favorire tale sviluppo. Egli guarda più alla soggettività concreta (all’“io empirico”) che allo Spirito assoluto e, nel sottolineare il valore dell’esperienza nell’educazione, si rifà a Kant più che ad Hegel: “se si toglie l’attività formatrice dello spirito la realtà è cieca; ma se si toglie la realtà concreta dell’esperienza lo spirito è vuoto ”.

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La scuola attiva e l’esperienza montessoriana

Un altro esponente dell’Idealismo, Ernesto Codignola (1885-1965), con l’esperienza concreta della Scuola-città, cioè di un’effettiva comunità di vita e di lavoro dei ragazzi, svilupperà l’Idealismo nella direzione delle esigenze di un’educazione democratica e lo porterà ad incontrarsi con i princìpi e le esperienze dell’attivismo pedagogico. La Scuola-città avrà al centro di tutte le sue attività il lavoro, concepito come attività di “spiriti liberi”.

Fra la scuola e il lavoro Nella riflessione sui problemi dell’educazione in campo marxista hanno avuto un grande peso le esperienze compiute nell’URSS dopo la rivoluzione del 1917, in particolare il tentativo di realizzare una scuola unica del lavoro sulla base delle indicazioni di Marx. Così pure ha avuto rilievo l’elaborazione di Anton Semionovic Makarenko (1888-1939), volta a costruire una mentalità collettiva, a educare i sentimenti (e soprattutto il senso di responsabilità e le capacità di autodisciplina, all’interno di un “collettivo organizzato”) e a collegare strettamente istruzione e lavoro. In Italia, Antonio Gramsci (1891-1937) elabora una teoria educativa che, pur basata su presupposti marxiani, viene inserita in una considerazione più ampia sugli sviluppi della società industriale e sulle funzioni della cultura e degli intellettuali nella società contemporanea. Per Gramsci, nella società contemporanea le scienze si sono intrecciate alla vita e le attività produttive estremamente ramificate in cui si sviluppa la società industriale tendono ciascuna a “creare una scuola”, cioè la scuola professionale. La tendenza è di ridurre la scuola “umanistica”, “disinteressata”, a ristrette élite e a inserire tutti gli altri giovani in scuole di specializzazione tecnico-professionale, “in cui il destino dell’allievo e la sua futura attività sono predeterminati”. Occorre invertire tale tendenza, se si vuole evitare che la scuola determini un ulteriore irrigidimento delle barriere sociali e se si vuole evitare la crisi che lo stesso sviluppo produttivo (che conterrà sempre più “scienza”, esigenze di conoscenza nello svolgimento delle attività lavorative) determinerà negli assetti scolastici che si sono costituiti. L’asse culturale, il principio educativo della scuola, dovrebbe sviluppare un processo di apprendimento che dalla tecnica-lavoro giunga alla tecnica-scienza e ad una concezione umanistico-storica. Dopo tale scuola si dovrebbero avere indirizzi specializzati ed esperienze di lavoro produttivo. Questo, secondo Gramsci, dovrebbe costituire un nuovo Umanesimo.

Educazione cristiana, esercizio della libertà e valore dell’esperienza lavorativa Un contributo rilevante alla riflessione sui problemi dell’educazione da parte del mondo cattolico viene fornito da Educazione al bivio del filosofo francese Jacques Maritain (1882-1973). L’umanesimo integrale di Maritain è sorretto da una visione educativa che guarda all’integrità della persona umana e intende promuovere – nell’allievo – l’amore per la verità, la giustizia, la cooperazione. Pur criticando taluni aspetti della pedagogia “laica” contemporanea (ad esempio lo strumentalismo, l’ignoranza dei fini ultimi dell’educazione, il sociologismo), egli ne condivide non pochi aspetti. Anche per Maritain, infatti, il processo formativo è come un passaggio da natura a società, da individuo a persona ed è, soprattutto, conquista della libertà mediante l’esercizio della libertà. Per Maritain, l’educazione è formazione della persona alla vita democratica. In tal senso, colui che apprende è “l’agente principale”, la “forza propulsiva primaria” dei processi formativi. Pur senza essere “permissiva”, l’educazione deve quindi respingere i tradizionali modelli autoritari di “educazione con il bastone”. Inoltre, anche per lui, come per buona parte della pedagogia del Novecento, la formazione deve essere in grado di conciliare “educazione” e “lavoro”, proprio perché essa deve costituire una piena formazione umana, formazione capace di armonizzare le esigenze dell’individuo e quelle della società. Egli afferma che “non c’è posto più vicino all’uomo che un laboratorio” e che “l’intelligenza dell’uomo non è solo nella sua testa, ma anche nelle sue dita”. Con l’educazione va quindi riaffermata la dignità del lavoro e il venir meno della separazione sociale tra homo faber e homo sapiens.

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Un forte contributo allo sviluppo delle esperienze educative del Novecento lo danno le scienze umane. Ad esempio, l’antropologia culturale consente di affrontare il nesso strettissimo che esiste fra processi di apprendimento e processi culturali. Questi ultimi sono considerati non solo in termini di prodotto letterario, scientifico, artistico o tecnico, ma anche in termini di norme, valori, credenze, usi che fanno parte del patrimonio sociale dei diversi gruppi umani. L’antropologia consente, in particolare, di guardare ai problemi dell’apprendimento in relazione ai mutamenti culturali che avvengono sia all’interno di una comunità, sia dall’incontro di comunità diverse, come avviene oggi in società che sono – sempre più – multiculturali. La sociologia pone anch’essa questioni di fondo. Tali sono, ad esempio, le questioni del rapporto fra formazione e lavoro, formazione e mobilità sociale, formazione e acquisizione di valori sociali, fra selezione scolastica e condizioni sociali “di partenza” degli allievi, fra formazione scolastica e nuove tecnologie informatiche, ecc. Tutti temi, come è evidente, che non sono “esterni” alla scuola, ma investono direttamente le sue finalità, i suoi contenuti e il suo concreto funzionamento. Altrettanto si può dire per la psicologia. Essa tende a porsi come disciplina di confine, per l’intreccio strettissimo che viene a stabilire fra indagine psicologica e progettazione educativa. Anche qui, numerosissimi sono i contributi e gli spunti di riflessione che sono offerti sia dalla psicoanalisi che dalle diverse scuole psicologiche del Novecento. Riguardo a queste ultime, va tenuto presente che esistono aspetti molteplici posti in luce dall’indagine psicologica di cui la formazione deve tener conto: ad esempio, esiste una dimensione cognitiva dell’apprendimento, ma anche una non-cognitiva, legata alle tendenze affettive, alle motivazioni, alle capacità di relazione di allievi e insegnanti. Delle varie scuole psicologiche, la teoria comportamentista (Behaviourism) ha studiato i meccanismi dell’apprendimento basandoli sul rapporto stimolo-risposta, cioè come risposta agli stimoli ambientali. Su questa base, ad esempio, Burrhus Frederik Skinner (1904-1990) è stato il primo a progettare macchine programmate per consentire l’apprendimento. A questa teoria è stata però rimproverata una certa sottovalutazione del ruolo attivo della mente nei processi di apprendimento: la mente non è un “contenitore” da riempire, o una tabula rasa, ma ha dei suoi modi di trattare e rielaborare le informazioni che riceve. In tal senso, una funzione importante svolgono altre due scuole, quelle della psicologia della Gestalt, o psicologia della forma, e della psicologia genetica. Per la psicologia della forma gli stimoli esterni vengono acquisiti dalla mente attraverso forme globali o princìpi di organizzazione e unificazione. Ad esempio, i dati delle percezioni visive sono inseriti in un campo percettivo che costituisce un tutto, cioè il principio di organizzazione delle diverse parti che compongono una determinata visione. La psicologia genetica, di cui è massimo esponente Jean Piaget (1896-1980), ricostruisce la dinamica delle strutture mentali di ogni persona, dalla nascita all’età adulta. Piaget ha scoperto, nei bambini, idee che non avevano né appreso né ereditato, ma erano state da loro “costruite” utilizzando sia l’esperienza che le strutture mentali. Ne ha perciò concluso che la nostra intelligenza organizza il contenuto dell’esperienza. Inoltre le strutture mentali che organizzano l’esperienza sono esse stesse il risultato di uno sviluppo. Le funzioni cognitive, dall’infanzia alla maturità, passano attraverso fasi diverse, che egli distingue in quattro stadi di sviluppo: 1. dell’intelligenza senso-motoria (da 0 a 36 mesi d’età); 2. dell’intelligenza intuitiva (3-7 anni); 3. del pensiero operatorio concreto (7-11 anni); 4. del pensiero ipotetico-deduttivo (11-14 anni). Quest’ultimo è lo stadio in cui i processi mentali permettono al pensiero di funzionare adottando la logica simbolica e, con essa, segni e regole sempre più complesse. Le strutture mentali del bambino sono, dunque, diverse da quelle dell’adulto e non devono quindi essere considerate come una loro copia imperfetta.

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Scienze umane ed educazione

7 TEMI DI RIFLESSIONE NEL MONDO CONTEMPORANEO I problemi della filosofia dell’educazione, pur costituendo un corpo a sé, sono stati sempre tradizionalmente collegati a quelli dell’etica e della politica, poiché la trasmissione di conoscenze, valori e linguaggi da una generazione all’altra ha sempre costituito una questione di vastissima portata sociale. Indichiamo qui alcune delle questioni attualmente più sentite. 1. Anzitutto il duplice problema della conservazione e del rinnovamento del patrimonio culturale. Uno dei fini essenziali dell’educazione è costituito dall’esigenza della conservazione di conoscenze, tecniche e valori, per garantire la stessa continuità storica di una comunità. Ad essa si accompagna un’esigenza di segno opposto, relativa alle capacità di adattamento e cambiamento che devono essere anch’esse acquisite dalle generazioni più giovani perché possano fronteggiare eventuali cambiamenti delle situazioni storiche di vita della comunità. Questa seconda esigenza, divenuta pressante ai giorni nostri, entra in conflitto con la prima e apre conflitti inter-generazionali di ordine sia culturale che etico-politico, che periodicamente si sono manifestati – e si manifestano – nella nostra società. 2. In secondo luogo il problema del rapporto fra metodi e fini dell’educazione. Solo nell’età moderna la diffusione dell’istruzione e l’aumento della complessità sociale hanno posto in modo determinato il problema del rapporto fra finalità e mezzi dell’educazione. 3. Di qui un terzo problema, che è costituito dal progressivo differenziarsi di scienze dell’educazione sempre più articolate e specialistiche (psicopedagogia, metodologia, didattica, sociologia dell’educazione, pedagogia speciale, metodi di valutazione, docimologia ecc.) e che si pone come problema del rapporto fra tali scienze e la teoria pedagogica generale. Vi è una duplice tendenza: quella di sostituire alla pedagogia generale le tecniche speciali frutto dell’applicazione e della sperimentazione scientifica in campo educativo; e quella, contrapposta, di sovrapporre alla riflessione sulle tecniche una considerazione generale su finalità e contenuti generali dell’“educare”, ribadendo un “primato concettuale” dell’educazione. Il rischio, così, è di frammentare gli interventi formativi in un uso empirico sempre più specialistico di tecniche didattiche e di lasciare, allo stesso tempo, il pensiero generale sull’educazione, la pedagogia, a ruotare intorno a se stesso e a consolidarsi e a irrigidirsi come ideologia precostituita, incomunicante con altre. Taluni propongono di ricomporre il quadro d’insieme in un’epistemologia pedagogica. Altri ritengono invece che occorra accettare l’antinomicità delle tendenze in corso e impegnarsi sistematicamente a stabilire – nella riflessione teorica come nella concretezza empirica dell’insegnare e dell’apprendere – un rapporto di comunicazione fra gli interventi specialistici e le riflessioni sulle finalità generali in cui l’intervento didattico rientra. 4. Si è inoltre posto, nella varie epoche storiche – e resta tuttora apertissimo – il problema di come si debba intendere la formazione dell’individuo: se come formazione specialistica, addestramento ad un “sapere” e ad un “saper fare” specifici, ristretti a dati ambiti di attività, oppure come formazione onnilaterale, cioè come sviluppo armonico di tutte le sue capacità, mentali e fisiche. 5. Tale problema ne ha però posto un altro: quello dei contenuti della formazione, in particolare il problema del rapporto che deve costituirsi fra formazione storico-letteraria, formazione scientifica, formazione tecnico-pratica e educazione fisica. Un rapporto che, nella storia dei sistemi educativi, è apparso sempre squilibrato e unilaterale, favorendo ora l’uno ora l’altro aspetto della formazione culturale dei giovani. 6. Ad esso si lega, infine, molto strettamente quello della disuguaglianza dei modelli educativi. L’ideale della formazione onnilaterale deve essere affermato solo per una parte dei giovani (quella ritenuta più “dotata” intellettualmente o socialmente), garantendo a tutti gli altri l’addestramento tecnico-professionale? oppure deve valere per tutti? In questo secondo caso, come è possibile realizzarlo, date le differenze che esistono fra i diversi ambienti socio-culturali e fra gli stessi individui? Tali interrogativi sono ancora attualissimi e animano ancora oggi il dibattito sull’educazione.

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“FARE” FILOSOFIA

Theo van Doesburg: Composizione in bianco e nero, 1918. Basilea, Kunstmuseum.

METODO E STRUMENTI

1 GLI AUTORI E I TESTI La filosofia è una materia difficile? Se tecnicamente consideriamo la filosofia come la capacità di inventare, costruire, comporre e scomporre concetti, un tipo specifico di concetti, la filosofia non dovrebbe presentarsi come una materia difficile, dato che altre materie scolastiche richiedono l’uso e la comprensione di concetti. D’altra parte si è visto che la filosofia affronta spesso problemi che sono presenti all’attenzione, alla preoccupazione e alla riflessione di molti. Ma è anche vero che il livello di astrattezza che è richiesto dai concetti che usa la filosofia è un motivo di difficoltà, perché si lega alla necessità di passare dalla filosofia spontanea e implicita, che ciascuno – in qualche misura – segue, alla filosofia come discorso esplicito, coerente, rigoroso e motivato, che si avvale, per questo, di una strumentazione tecnica specifica. La filosofia è difficile anche perché sui suoi concetti poggia – o comunque ad essi fa riferimento – l’argomentazione, o meglio fanno riferimento i diversi modelli di argomentazione. Va detto che da questo punto di vista l’insegnamento e l’apprendimento della filosofia devono esplicitamente porsi l’obiettivo di costruire concetti e argomentazioni, a partire da quelli – in parte ingenui e in parte riflessi – già posseduti. A questa difficoltà tecnica di lavoro sui concetti si aggiunge quella derivante dal fatto che – come è stato detto – la filosofia appare quasi come un “mondo capovolto”. Il discorso filosofico, infatti, spesso capovolge e contraddice la visione immediata delle cose, rovescia atteggiamenti consolidati, mette in discussione quello che appare scontato al senso comune. Così, la filosofia pone problemi dove problemi a molti non sembrano essercene; sembra mettere in crisi certezze e verità quasi per il gusto di farlo, come se vi fosse una volontà di complicare e rendere tutto più astruso e difficile. Da questo punto di vista la filosofia chiede tempo e... pazienza, perché si capisca il punto di vista del pensatore che viene studiato, se ne colga il senso. Ma chiede anche la disponibilità a mettere in discussione la propria “visione del mondo”, le proprie verità, le proprie certezze. Non si deve dimenticare, infine, che la filosofia, come e più di altri linguaggi alti che sono entrati a far parte dei contenuti della cultura scolastica, fino a pochissimo tempo fa apparteneva a una cultura per pochi, patrimonio di una ristretta élite.

Come studiare un autore? Vorremmo ora avanzare qualche suggerimento per lo studio della disciplina. Con questo, ovviamente, non intendiamo affatto sovrapporci ai criteri di lavoro didattico che l’insegnante pone a fondamento della sua proposta agli studenti. Riteniamo utile, piuttosto, fornire qualche indicazione di lavoro • per proporre alcune linee di metodo generale; • per meglio utilizzare questo manuale, tenendo conto dell’impostazione che – in esso – è stata data alla presentazione dei singoli autori.

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b. L’interpretazione Quando si entra nel merito della filosofia dell’autore, si pone una questione fondamentale. Una considerazione “unica” e “oggettiva” di un indirizzo di pensiero o di un filosofo non si può dare. Letture nel corso dei secoli ne sono state date diverse. Ad esempio si dice che ogni epoca abbia il suo Socrate. Comunque, bisogna scegliere. In questo manuale di ogni autore vengono fornite una lettura ed una interpretazione scelte tra quelle che ne sono state storicamente date, ma vi è un impegno costante, che poggia non solo su quello che è detto nel testo del capitolo dedicato ad ogni indirizzo e ad ogni autore, ma anche sui brani di storiografia: quello di prospettare diverse interpretazioni che potranno riguardare o l’intera corrente di pensiero o il filosofo nel suo complesso o una parte della sua filosofia o una sua tesi. Andranno – in questo senso – ricercate le ragioni di ognuna delle interpretazioni date e le argomentazioni riportate a giustificazione dell’interpretazione. L’invito implicito in questa scelta è quello di continuare, soprattutto nel corso di lavori di approfondimento, ad attenersi a questo “stile” di approccio: fare riferimento a diverse interpretazioni e, poi, provare a indirizzarsi, in maniera motivata, verso una di queste. c. Le questioni e le idee-chiave Per ogni autore vi sono alcune questioni e idee-chiave attorno alle quali ruota tutto il pensiero del filosofo; ve ne può essere anche una soltanto. Una volta che sono state individuate si ha una bussola sicura per viaggiare attraverso gli autori. Dove si possono cercare? Per i “grandi” una prima traccia può essere fornita da una breve apertura del rispettivo capitolo ed inoltre, per loro come per tutti gli altri, può essere trovata in uno dei paragrafi iniziali (solitamente il secondo paragrafo del manuale), che presenta una sintesi del pensiero o dei temi di ogni filosofo (o indirizzo filosofico). I paragrafi successivi a quello consentiranno di ampliare e articolare problemi e idee. Ma la ricerca dell’idea-chiave, del tema dominante può e deve essere la bussola con cui affrontare ogni autore. Qual è stato il tema centrale della sua filosofia? Qual è stata quell’“unica” verità o messaggio che ci ha voluto comunicare? Perché per lui quello si è posto come il problema o il tema dominante? Naturalmente va ribadito che questa ricerca può dare risposte diverse, tutte, in linea di principio, egualmente valide, purché ci si faccia carico di trovare e dare motivazioni di quello che si afferma a proposito di un pensatore o di un indirizzo di pensiero.

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a. Il contesto storico-culturale Innanzitutto è fondamentale collocare ogni autore nella sua epoca. Si tratta di una questione non solo cronologica, poiché investe il problema del livello di partecipazione di ogni filosofo alle vicende e ai problemi del suo tempo. Nel nostro manuale, è nei paragrafi iniziali che sono contenute gran parte delle informazioni utili per questa attività, ma non solo in essi. Infatti la presenza del contesto nelle idee e nelle questioni affrontate da ogni filosofo attraversa e, per così dire, colora tutta la trattazione del suo pensiero. È bene ribadire, comunque, che l’impostazione storica non è un “cappello” messo in testa al capitolo su ogni autore e poi dimenticato per immergersi in un pensiero senza tempo. La storia della filosofia non si riduce a una frettolosa “carrellata” di filosofi, o ad una “staffetta” nella quale determinate idee siano consegnate da un filosofo all’altro (come avviene con il “testimone” di una staffetta, appunto). Del contesto storico è parte integrante il contesto culturale: dall’organizzazione della cultura all’enciclopedia dei saperi, alle idee-chiave, ai problemi cruciali. Di ciascun filosofo si indaga – o comunque si fa cenno – in quale modo prenda parte all’organizzazione culturale, in che modo faccia propri e prenda posizione rispetto a idee e a problemi, se e come se ne differenzi: insomma il rapporto che egli istituisce con il proprio tempo dal punto di vista culturale. Naturalmente questo lavoro è particolarmente rilevante per il contesto filosofico. L’autore fa suoi problemi e concezioni della filosofia del suo tempo? come li ripensa o li riformula? se ne allontana, li critica, li rifiuta? perché ?

d. I concetti: non solo una definizione La filosofia è una trama di concetti, dunque il concetto è un oggetto privilegiato, un protagonista del lavoro didattico. Attenzione: soprattutto inizialmente si può correre il rischio di attribuire al concetto, che si incontra e si sta analizzando, il significato che in qualche modo si ha già in testa, con rischi di fraintendimenti facilmente comprensibili, che porterebbero a deformare il senso delle tesi di una filosofia o di un filosofo. I concetti filosofici non sono gli stessi già posseduti da noi. Essi devono quindi essere costruiti come se si trattasse di imparare un nuovo linguaggio; devono esserlo, anche se i concetti che possediamo costituiscono pur sempre un punto di partenza per quell’opera di costruzione, in quanto tale opera è volta a cambiare, sostituire o sviluppare il significato “spontaneo” dei concetti originariamente posseduto. Dunque, il primo compito è trovare una definizione del concetto. È un primo passo, importante ma non sufficiente, visto che il concetto può essere considerato come un “mondo” nel quale sussistono complesse relazioni tra le diverse parti che lo compongono. La definizione può essere considerata, quindi, un punto di partenza per andare alla ricerca degli elementi che compongono il concetto e delle relazioni interne che legano tali elementi. Dopo aver definito e analizzato diversi concetti di una filosofia, si potranno cercare le relazioni che legano questi concetti tra di loro. e. Ricostruire argomentazioni Un tratto specifico fondamentale della filosofia è che ogni affermazione, ogni tesi debba essere giustificata, cioè sostenuta da ragioni valide. Nel ricostruire per ogni autore le argomentazioni principali si dovrebbe capire il carattere logico, coerente, rigoroso della filosofia. Come si è detto per i concetti, la capacità di ricostruire argomentazioni filosofiche non è posseduta fin dall’inizio, ma è il risultato di un lavoro graduale. Si imparerà, dunque, per qualsiasi autore, di che tipo sia il nesso che lega le diverse parti dell’argomentazione. Per questo lavoro, evidentemente, la costruzione di mappe concettuali (vedi pagg. 311-314) può essere un prezioso aiuto.

Come si legge un’opera filosofica? Nel corso degli studi di filosofia c’è la possibilità di leggere una o più opere di autori diversi. È importante avere alcune indicazioni di lavoro in rapporto alla lettura di un testo filosofico, perché sono in gioco abilità che saranno usate anche nell’analisi di un brano. Innanzitutto, per ogni testo, ci si dovrà domandare: • di che tipo di testo si tratta? è un dialogo? un racconto? un saggio? Perché è stata scelta dall’autore proprio quella forma testuale? • Come ogni testo appartenente alla storia della cultura, anche quello filosofico è stato prodotto pensando ad un pubblico particolare: quale? • A chi si rivolgeva il testo, chi era, per così dire, il suo lettore ideale, quali caratteristiche gli erano attribuite? • Qual è l’intento che muove l’autore in rapporto al suo lettore ideale: criticare, persuadere, sollecitare, spingere alla ricerca? • Quale autore si profila dall’analisi del testo? cioè non l’autore in “carne ed ossa”, ma, in qualche modo, la sua immagine ideale: quali caratteristiche evidenzia, quale atteggiamento, quale punto di vista? Entrando nel merito del lavoro sul contenuto del testo le attività sono molteplici. La prima può riguardare la risposta a una domanda apparentemente semplice: di che cosa tratta il libro? Questa domanda può implicare diverse risposte, perché ci si può chiedere di quale argomento si occupi (un problema filosofico generale, una scienza filosofica o una parte della filosofia), di quale problema e posto in che termini. Soprattutto si può rispondere cercando che cosa l’autore intenda sostenere sull’argomento e sul problema affrontato. È evidente che al lettore si chiede non solo di compiere un lavoro lineare di analisi del testo nel suo sviluppo, ma anche di tenere sempre aperta la domanda sul senso complessivo dell’opera, su ciò che essa vuole dire.

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Per arrivare gradualmente a definire ciò che l’autore vuol dire si potrà anche fare riferimento alle tecniche che si usano per le schematizzazioni e il riassunto. Un utile strumento di supporto sarà rappresentato dalla mappa concettuale (di cui si parla in seguito), dalla costruzione e dalla revisione e riscrittura continua (se necessario) di una o più mappe concettuali. Un lavoro specifico riguarderà la terminologia filosofica, l’individuazione del significato specifico – per quell’autore e in quel contesto – di alcuni essenziali termini filosofici adottati. Si deve, perciò, in parte conoscere e in parte costruire o comprendere meglio un lessico filosofico di base, per l’autore di cui si analizza un’opera specifica.

Come leggere un’opera: alcuni esempi È bene precisare subito che quelle che qui saranno fornite sono solo alcune delle indicazioni relative alla lettura di un testo filosofico. Indicazioni che in parte sono quelle che si possono dare per la lettura di testi in genere, a cui ne sono state aggiunte altre che sono proprie del testo filosofico e che saranno specifiche per quel testo filosofico. Chiaramente, i livelli di lettura e di comprensione di ogni opera e, in particolare, di un testo complesso come quello filosofico sono molteplici. Qui ci si atterrà, dato l’intento didattico, ad un primo livello di comprensione, già di per sé significativo e non privo di problemi e difficoltà.

ESEMPIO A

PLATONE: APOLOGIA DI SOCRATE

“Prima” della lettura – La contestualizzazione dell’opera. Le fonti di queste informazioni possono essere molteplici, dal manuale all’introduzione preposta, in genere, alle edizioni scolastiche dell’opera. Volendo andare oltre, si può utilizzare qualche Storia della filosofia antica, strumento sempre importante di consultazione. Ci domanderemo a quale periodo della vita e dell’attività filosofica di Platone possa risalire questo testo. Sappiamo che Platone lo scrisse dopo la morte di Socrate, probabilmente dopo che lo stesso Platone era tornato in Atene. Passato il timore che, oltre al maestro, si volessero colpire anche i suoi discepoli, egli scrisse questa Apologia, questa difesa di Socrate, Dagli studiosi questo testo viene considerato tra i primi della produzione scritta di Platone, forse il secondo, dopo la composizione dell’Eutifrone. Appartiene dunque a pieno titolo ai “dialoghi socratici”, alle opere giovanili nelle quali è più forte la risonanza e la forza dell’insegnamento socratico. L’ambientazione storica Dopo la caduta dei Trenta Tiranni e il ritorno della democrazia in Atene, viene intentato un processo a Socrate, accusato di essere uno – o il principale – dei cattivi maestri che erano responsabili delle sciagure di Atene, dalla sconfitta nella guerra del Peloponneso fino, appunto, alla tirannide dei Trenta. Titolo Apologia di Socrate. “Apologia” sta a significare “discorso in difesa”, “scritto a difesa”. Difendere Socrate: da quali accuse? Quelle che lo avevano portato in giudizio? Ma Socrate non era già morto, a seguito della condanna che gli era stata inflitta? Che senso ha, allora, una difesa di Socrate post mortem? Prefazione e indice Non ci sono nell’opera originale né l’uno né l’altra, ma si possono trovare “Sommari” del testo come quello che qui parzialmente riportiamo.

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A tal fine sono determinanti: • la ricerca di idee-chiave e l’analisi dei concetti fondamentali; • l’individuazione di nessi tra concetti o tra parti dell’argomentazione; • il riconoscimento del tipo di argomentazione.

Primo discorso di Socrate: egli è rimasto sgomentato dall’abilità oratoria dei suoi accusatori; essi, però, non hanno detto nulla di vero, mentre Socrate dirà tutta la verità, anche se in quella maniera in cui è solito esprimersi nelle sue abituali conversazioni. È necessario perciò che i giudici badino solo alla verità di quel che viene detto (17a-18a). Distinzione tra accusatori recenti e accusatori più antichi: questi ultimi sono più pericolosi dei primi, perché hanno avuto molto tempo per spargere le loro calunnie senza che ci fosse nessuno a contraddirli e perché non è possibile trascinarli in tribunale (II 18a-19a). Qual è l’accusa più antica: Socrate investiga le cose che sono sotto terra e quelle che sono in cielo, tenta di far apparire migliore la ragione peggiore e insegna tutto questo agli altri; l’eco di queste accuse si trova anche in Aristofane. Ma Socrate non sa nulla della scienza della natura (III 19a-d). Socrate non insegna queste cose, e tanto meno si fa pagare. Elogio ironico dei sofisti, maestri di virtù ed educatori (IV 19d-20c). Ma come sono nate queste calunnie? La sapienza umana di Socrate ed il responso dell’oracolo di Delfi: «nessuno è più sapiente di Socrate» (V 20c-21a). Socrate vuole provare il senso di questo responso: egli sa che il dio non può mentire, ma sa anche di non sapere. È per questo che Socrate interroga quelli che hanno fama di sapienti, e per primi i politici: ed il risultato è che questi credono di sapere, ma non sanno, e forse per questo sono meno sapienti di Socrate, che non sa, ma neppure crede di sapere, cioè sa di non sapere (VI 21b-c). Eguale conclusione dei colloqui con i poeti (VII 21e-22c). Eguale conclusione dei colloqui con gli artigiani (VIII 22c-e). È da questa ricerca ed investigazione che sono nati gli odi e le calunnie; interpretazione dell’oracolo: massima sapienza per l’uomo è sapere che non sa (IX 22c-23c).

Lettura rapida Questo tipo di lettura potrà mostrarci la struttura narrativa dell’opera, che consta di tre discorsi pronunziati da Socrate a sua difesa dinanzi ai giudici. Quindi ha l’andamento di un’arringa difensiva che tante volte abbiamo visto fare da avvocati in film e telefilm. Nel nostro caso è lo stesso imputato (Socrate) a difendere se stesso, come sembra abbia fatto Socrate durante il processo. La lettura rapida può fornirci una prima informazione sul tema su cui verte l’Apologia, su alcune parole-chiave che la caratterizzano e una prima loro chiarificazione. Ma quella prima lettura soprattutto ci può fornire un’immagine di Socrate, dell’uomo e del pensatore. Chi è Socrate, questo ateniese accusato di colpe gravi nei confronti della città e dei suoi concittadini? È responsabile di ciò che gli viene imputato? Quale è l’immagine che di lui hanno dato gli accusatori e quella che fornisce lui stesso di sé? Quali sono le parole-chiave? • Innanzitutto sapienza. Di lì sono nati l’odio e l’avversione verso Socrate, contro la sua “sapienza”. “Sapienza” ha due accezioni, a seconda che si parli della “sapienza” di coloro che si considerano sapienti o di quella di Socrate, il quale dice che la sua sapienza è un “sapere di non sapere”. • L’altra parola-chiave potrebbe essere la missione di Socrate: in che cosa consisteva? chi gliela aveva assegnata? • La terza parola-chiave è vivere, anzi vivere bene, vivere rettamente. • La quarta e ultima parola-chiave è morte, quella che ora aspetta Socrate, ma che aspetta anche ogni uomo. Che cosa è la morte? il peggiore dei mali oppure no? • Possono però essere scelte anche altre parole-chiave, ad esempio accuse e difesa, le accuse rivolte a Socrate e le argomentazioni con le quali Socrate risponde a queste accuse. • Oppure potrebbe essere scelto anche un taglio di lettura particolare come: Socrate e Atene. Lettura analitica Se la prima lettura ci ha fornito una prima e rapida visione di situazioni e temi, una “lettura lenta” deve servirci per approfondire e per mettere alla prova anche le parole-chiave prescelte, oltre che a riconsiderare l’“immagine” di Socrate che abbiamo percepito. La “lettura lenta” è analitica: consisterà in un leggere-e-rileggere facendo ipotesi di interpretazione. Al centro della nostra analisi ci sarà la domanda che ci siamo posti nella lettura rapida: qual è il tema, l’argomento di cui tratta l’opera e che cosa viene detto di questo tema o di questo argomento? Si procede, in questo caso, gradualmente, identificando volta per volta i passaggi del testo, gli snodi del discorso, dell’argomentazione. In questa sede si possono fare solo degli esempi.

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da Apologia di Socrate, a cura di Gino Giardini, Newton & Compton Editori, Roma 1997

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Ora qualcuno potrebbe intervenire: “Ma insomma, Socrate, qual è l’attività che svolgi tu? Da dove ti sono venute queste calunnie? Perché, sicuramente, se tu non avessi fatto nulla fuor dall’ordinario rispetto agli altri non ti sarebbe venuta questa fama con queste dicerie, se tu non avessi compiuto nulla di diverso da tutti gli altri. Rivela dunque a noi che cos’è mai questo, perché noi non vogliamo prendere in esame il tuo caso, così, senza ponderazione.” Se qualcuno parla in questo modo a me pare che dica bene e io tenterò di dimostrarvi che cos’è quel che mi ha procurato questa nomea e queste voci calunniose. Ascoltatemi dunque. E forse a qualcuno di voi sembra che io scherzi; ma voi sapete bene che io dirò tutta la verità. Io dunque, cittadini Ateniesi, mi sono procurato questo nome per una certa sapienza. E qual è poi questa sapienza? Quella che viene considerata sapienza umana: e in realtà io rischio di essere saggio in questa sapienza. Quelli invece, di cui parlavo poco fa, potrebbero essere saggi in una sapienza che è più grande rispetto a quella umana, oppure io non so che cosa dire. Io, in realtà, questo tipo di sapienza non la conosco e se qualcuno invece lo afferma, mente e parla per spargere calunnie sul mio conto. E ora, cittadini Ateniesi, non fate trambusto, neppure se sembrerà che io dica qualcosa di troppo grande, perché non è la mia parola che io dico, ma io riferirò che chi parla per voi è ben degno di considerazione. Della mia sapienza, se pure essa è sapienza e quale, io chiamerò testimone davanti a voi il dio di Delfi. Voi avete certamente conosciuto Cherofonte. Egli fu un mio compagno fin da ragazzo ed è pure amico alla vostra parte popolare e, insieme a voi, prese parte a questo esilio, e con voi fece ritorno. E voi sapete anche che uomo era Cherofonte e come era ben determinato verso quello che si volgeva a fare. Ed ecco una volta che egli recatosi a Delfi osò fare all’oracolo questa domanda, e, come vi chiedo, non rumoreggiate cittadini, faceva appunto domanda se vi era qualcuno più sapiente di me. E la Pizia rispose che non v’era nessuno che fosse più saggio. E di queste cose suo fratello che è qui presente potrà farvi da testimone, perché lui è morto. Considerate dunque i motivi per i quali io vi dico queste cose: voglio dimostrarvi infatti donde è nata la calunnia contro di me. Dopo aver udito questo responso, io ragionai così fra me e me: «Che cosa mai intende significare il dio? Che cosa mai sottintende ai suoi enigmi? Perché io, per quel che mi riguarda, so di non essere sapiente, né molto né poco. Allora che cosa mai vuol dire affermando che io sono il più sapiente di tutti gli altri? Perché, sicuramente, egli non mente, giacché non è lecito a lui mentire». E per lungo tempo io fui incerto su che cosa volesse dire. Poi, per quanto contro mia voglia, mi misi a farne una ricerca così. Mi recai da uno di quelli che godono la fama di essere sapienti, perché in questo modo avrei potuto confutare l’oracolo, facendo conoscere al vaticinio quanto segue: «Ecco costui è più sapiente di me, mentre tu affermavi che lo ero io». Mentre dunque stavo esaminando questo tale, non vi è alcun bisogno che io ve ne dica il nome, era uno dei politici esaminando il quale e dialogando con lui, io provai questa esperienza: mi sembrava che quest’uomo avesse la fama e fosse sapiente per molti altri uomini e, in particolare modo, per se stesso, ma che in realtà non lo fosse; e allora tentai anche di fargli intendere che credeva di essere sapiente, ma che in realtà non lo era. Da quel momento dunque fui odiato non solo da lui, ma anche da molti di quelli che erano presenti. E mentre me ne andavo via da lui consideravo tra me e me che ero più sapiente di lui: era molto probabile che nessuno di noi due sapesse nulla di bello e di buono, ma costui credeva di sapere, pur non sapendo, io invece, poiché non so, non penso nemmeno di sapere. Mi sembrò dunque di essere più sapiente di lui, proprio di questo pochettino, perché io, quel che non so, non credo nemmeno di saperlo.

Le cosiddette prigioni di Socrate, Atene.

Partiamo, come spesso accade nel discorso filosofico, da una domanda, in questo caso implicita, a cui Socrate risponde: c’è una “sapienza” di cui Socrate riconosca di essere sapiente? Ha già escluso che questa sapienza sia quella dei Sofisti, che a pagamento sanno insegnare la “virtù dell’uomo e del cittadino”. La scena di questa parte del discorso – ricordiamolo – è quella della arringa difensiva che sarebbe stata pronunziata da Socrate. Più che ai giudici Socrate si rivolge ai cittadini di Atene. Afferma che la sua è una certa sapienza umana. In che cosa consiste questa sapienza umana? Socrate non ce lo dice. Se ci aspettavamo che lo spiegasse subito, saremo rimasti al momento delusi. Socrate riprende il riferimento ai Sofisti (“Quelli invece di cui parlavo poco fa...”): essi sono sapienti di una sapienza più che umana. Socrate è più interessato a distinguere, anzi a separare nettamente la sua “sapienza umana” dalla “sapienza più che umana” dei Sofisti. Socrate vuol dire di sé che non è un Sofista, che non gli si possono attribuire le accuse rivolte ai Sofisti (“far apparire la ragione peggiore migliore”, diceva in precedenza riferendo una delle accuse che gli venivano rivolte). Rivendica per sé: “la sapienza di costoro non la conosco” chi lo sostiene mente ed è un calunniatore. Riassumendo, di che “sapienza” è sapiente Socrate? Di una sapienza umana, che non deve essere scambiata con la sapienza più che umana dei Sofisti. Ora nel discorso di Socrate c’è una evoluzione. Anche stilisticamente egli la annunzia: “E ora, cittadini ateniesi, non fate trambusto, [...] chi parla per voi è ben degno di considerazione”. La comprensione delle informazioni necessarie Anche l’Apologia contiene nomi e riferimenti a situazioni che è necessario conoscere, per poter comprendere in tutto il loro significato le affermazioni di Socrate. Questo vale per ogni altra opera. Chi è Cherofonte, che cosa c’è a Delfi, di quale dio si tratta, chi è la Pizia, che cosa è un oracolo. Nei testi di storia o in enciclopedie ci dovrebbero essere informazioni su tutti o quasi questi aspetti oppure dovremo acquisirle altrove. Di Cherofonte forse ci possiamo accontentare di quello che scrive Platone. Uomo “ben degno di considerazione” lo definisce Socrate, “amico alla vostra parte popolare”, quindi della parte democratica. Si sa che fuggì come altri democratici al momento dell’insediamento dei Trenta Tiranni e che ritornò, con Trasibulo, quando ebbe termine quella dittatura. Dunque Socrate riferisce la testimonianza sì di un suo amico, ma che è persona di fede democratica e degna di fiducia. Delfi è per i Greci un luogo molto importante. Non solo è la sede di un santuario del dio Apollo, a cui molti Greci sono devoti, ma è soprattutto il santuario a cui le póleis si rivolgevano per ottenere oracoli relativi all’insediamento di nuove colonie fuori della madrepatria. L’oracolo è il responso che il dio faceva ottenere attraverso i sacerdoti o le sacerdotesse del tempio di Delfi. La Pizia era una di queste sacerdotesse. Dunque, il responso che viene dato al quesito posto da Cherofonte è particolarmente significativo e rilevante: viene da un’autorità religiosa che tutti i Greci riconoscono. Dunque, Socrate è stato dichiarato il più sapiente di tutti gli uomini dall’oracolo di Delfi. L’individuazione e la rassegna dei concetti Ma di quale sapienza Socrate è il più sapiente? Torna il concetto centrale di “sapienza”, ma Socrate, abbiamo visto, distingue nettamente la sua sapienza da quella degli altri. Dunque dovremo definire la sapienza di Socrate, quella dei Sofisti, poi quella dei poeti, quella dei politici, quella degli artigiani. Più in generale, in questa, come in ogni altra opera filosofica individuare, riconoscere e definire concetti è fondamentale. È consigliabile, in un quaderno di appunti, dedicare una apposita sezione alla raccolta di definizioni o affermazioni relative ai concetti. Facendo attenzione, però, che non si confondano tra di loro aspetti appartenenti a diversi concetti: la sapienza di Socrate non va confusa con quella dei Sofisti. Anche in assenza di una esplicita definizione del concetto, è possibile – riordinando logicamente le diverse affermazioni – giungere a una definizione del concetto in questione. Per esempio, della sapienza di Socrate si dice... (e si vanno a cercare citazioni nell’Apologia di Socrate). La ricostruzione dell’argomentazione Torniamo alla nostra domanda di fondo e di partenza: di che cosa parla l’opera e che cosa viene detto di questo tema? Nella “lettura analitica” si segue passo a passo lo snodarsi del testo cercando continuamente risposte. A tal fine facciamo un lavoro che ci può aiutare: paragrafiamo e sottoparagrafiamo il testo, dando titoli sia ai paragrafi che ai sottoparagrafi. Come testo ci riferiamo a quello riprodotto a pag. 299. Proponiamo alcuni titoli, ad esempio quello che corrisponde alla domanda che Socrate si pone dopo aver saputo il responso dell’oracolo: che cosa vuol dire il dio? Ma si potrebbe titolare anche La sapienza di Socrate, oppure ancora So di non sapere. Come si potrebbe suddividere il testo in sottoparagrafi e quale titolo dare a ciascuno?

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Il significato dell’opera Di che cosa parla l’Apologia? È la difesa di Socrate? La si può considerare una trascrizione più o meno fedele dei discorsi pronunziati da Socrate in quella occasione? Il personaggio principale è “Socrate”: ma chi parla è il Socrate storico, oppure è Platone? Quelle che vengono riportate sono le idee e le posizioni di Socrate o quelle del suo pur bravissimo ed eccezionale discepolo? Siamo in grado di stabilire ciò che è di Socrate e ciò che è di Platone? Per provare a rispondere a queste intricate questioni dovremmo andare in direzione di due ricerche di tipo, come si dice in linguaggio tecnico, co-testuale. Cioè dovremmo analizzare altri dialoghi platonici appartenenti o attribuiti al primo periodo platonico, quello socratico appunto, per ritrovare temi, impostazioni, concetti e problemi analoghi a quelli dell’Apologia. Poi dovremmo tener conto anche di altre opere, filosofiche e non, come la commedia Le Nuvole di Aristofane e gli scritti di Senofonte (anch’egli scrisse un’Apologia di Socrate). Molti, dopo la morte di Socrate, si considerarono i continuatori del pensiero socratico, ma chi fu l’autentico erede e interprete del pensiero socratico? Quale scopo Platone voleva raggiungere con la sua Apologia? Voleva difendere la figura e l’opera di Socrate? riprendere e continuare la sua “missione”, presentarsi come il vero interprete e continuatore della missione e del pensiero di Socrate? A chi si rivolgeva? Chi erano i lettori del suo testo? i cittadini di Atene? il gruppo dirigente democratico? i discepoli di Socrate? quei cittadini di Atene che intendevano o potevano essere convinti a prendersi cura della loro anima e delle sorti di Atene? La figura di Socrate Quale “Socrate” viene proposto nell’Apologia? Quale delle immagini di Socrate Platone vuole proporre? il Socrate anomalo, quello che inquietava anche Senofonte? oppure una figura meno difficile da accettare, più accomodante? No, non sembra che Platone intenda smussare gli angoli di un personaggio e di una attività che spesso avevano suscitato odi ed avversioni, che vengono ricordati. In più di un caso nell’Apologia sappiamo, “sentiamo” che gli Ateniesi protestano e si indignano per alcune affermazioni di Socrate, che, per parte sua, riconferma il suo ruolo di “tafàno”, che sollecita, stimola e critica pungendo ai fianchi la città, ma che rifiuta di essere accusato di non aver voluto e cercato il bene della città. Egli, invece, di tale ricerca ha fatto la sua prima preoccupazione, quella a cui tutto ha sacrificato. Lo stile dell’Apologia Tutto il testo dell’opera è nella forma del discorso diretto, poiché vuole presentare i discorsi pronunziati da Socrate in sua difesa, in occasione del processo. Intende riprodurre proprio quelle modalità del dialogare socratico che erano uno dei tratti distintivi di questo pensatore, con quel domandare e quell’argomentare capace di mettere in difficoltà e sconcertare l’interlocutore. Nella parte centrale dell’opera “Socrate” riproduce quegli incontri e quei dialoghi con poeti e politici che gli hanno attirato tanta avversione. “Socrate” si difende, ma spesso contrattacca, conferma le sue scelte e la validità del suo impegno. Platone riesce a scrivere un’opera dandole un ritmo incalzante, attraverso un dialogo teso e drammatico tra Socrate e gli Ateniesi. Sembra di sentir aleggiare la domanda che Platone più volte si è posto e avrà posto: come è stato possibile mandare a morte il più giusto di tutti gli uomini?

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Il primo riguarda le prime righe e il titolo è sicuramente la domanda prima citata: Che cosa vuol dire il dio? Il secondo passaggio corrisponde a una sola frase (ma che frase!) che può anche essere il secondo titolo: Certo il dio non mente, perché non può mentire. Oppure più direttamente: Il dio non mente. Dunque, Socrate è il più sapiente di tutti gli uomini! Poi inizia la fase della ricerca. Possiamo titolare questo sottoparagrafo La ricerca oppure Alla ricerca del senso dell’oracolo. Il primo che Socrate incontra è un uomo politico. Titoleremo La “sapienza” dell’uomo politico oppure Esaminando la sapienza del politico. Il passaggio successivo potrebbe essere: secondo Socrate il politico presume di essere sapiente. Potremmo anche togliere il titolo precedente e dare alle righe in questione quest’ultimo titolo. Socrate sa bene che per aver cercato di convincere il politico di non essere sapiente si è attirato odio. Titoleremo: Odio contro Socrate. Se non si volesse paragrafare andando, per così dire, passo a passo (ma in una prima fase di questo tipo di lavoro per chi non è esperto è bene farlo) si potrebbe titolare tutta la seconda parte del paragrafo, ad esempio, Vera e falsa sapienza, essendo il tema del racconto di Socrate quello da cui emerge che il politico credeva di essere sapiente e non lo era e Socrate non era sapiente, ma neanche credeva di esserlo: sapeva di non sapere. Ma perché chi sa di non sapere è sapiente, anzi, perché Socrate che sa di non sapere è il più sapiente di tutti gli uomini? A questo punto saremmo in grado di mettere il titolo al paragrafo, riguardando i titoli attribuiti ai diversi sottoparagrafi. Vanno bene i titoli qui proposti per il paragrafo? Vanno modificati o cambiati totalmente? Perché?

ESEMPIO B

CARTESIO: IL DISCORSO SUL METODO

Il titolo Titolo “facile”, almeno all’apparenza. Un’opera sul “metodo”, ma quale metodo? Il titolo completo dell’opera è più esplicito: Discorso sul metodo per ben condurre la propria ragione e cercare la verità nelle scienze. L’accento, oltre che sul metodo, cade su “ragione” e su “scienze”. Che rapporto c’è tra le une e l’altra? Notiamo anche che, invece del più impegnativo titolo di Trattato sul metodo, viene usato quello di “discorso”, che è più colloquiale, che fa pensare a un testo in cui il tema non sia sviluppato in modo sistematico. Il contesto del Discorso Cartesio aveva poco più di quarant’anni quando terminò quest’opera (era nato nel 1596). Era ormai definitivamente tornato in Olanda, sua patria d’elezione, abbandonando così la Francia. L’Olanda è per lui un posto più tranquillo e meno dispersivo e mondano di Parigi e della Francia, e ha una tradizione di tolleranza. Anche se vive in un Paese calvinista, Cartesio è attento a non mettersi in urto con la Chiesa di Roma: già si è fatto una fama di pensatore innovatore e di critico del sapere tradizionale. Cartesio, comunque, è inserito a pieno titolo nel clima culturale del Seicento francese, molto vivo e animato da fermenti e nuove idee. Ma in Francia la Scolastica è ancora forte e ben radicata: non solo nelle Università e nella cultura della Chiesa cattolica, ma anche nei Collegi, essa è l’asse della formazione dei giovani. Lo scontro tra innovatori e conservatori è forte. Le notizie che provengono da Roma non sono incoraggianti: Galileo è stato condannato per la sua difesa dell’eliocentrismo e costretto all’abiura. Il Sant’Uffizio e il tribunale dell’Inquisizione sono controllori arcigni e intransigenti dell’ortodossia tridentina, contro ogni presa di posizione che possa far sospettare un ulteriore attacco alla dottrina cattolica. Lo stesso Cartesio sarà indotto, anche dalla condanna di Galileo, a non stampare l’opera intera di cui il Discorso doveva essere solo una parte, poiché nella parte più propriamente scientifica (uscita, poi, con il titolo Il mondo) si schierava a favore dell’eliocentrismo. Prefazione e indice Al testo vero e proprio dell’opera non viene premessa una prefazione, ma un testo breve in cui Cartesio descrive molto succintamente le sei parti in cui ha suddiviso lo scritto. Tali parti riguardano: 1. considerazioni relative alle scienze, prevalentemente considerazioni critiche sul sapere dominante nel suo tempo; 2. le regole del metodo; 3. le regole della morale provvisoria; 4. la metafisica con riferimento all’esistenza di Dio e dell’anima; 5. questioni di fisica; 6. indicazioni necessarie per andare avanti nello studio della natura. La prima considerazione da fare è che nell’opera non si parla solo di “metodo”, anzi che una sola delle parti è dedicata a questo tema. Ma è il titolo stesso dato da Cartesio a sottolinearne la centralità. Oltre la suddivisione in queste sei parti, di cui Cartesio ha indicato il contenuto, manca un indice che, in maniera più dettagliata e circostanziata, ci descriva il contenuto di ognuna delle parti dell’opera. Possiamo, però, utilizzare la scansione e la titolazione dei paragrafi fatta, ad esempio, dal curatore di una delle tante edizioni italiane dell’opera. Discorso del metodo [Premessa dell’autore] Parte prima Introduzione. Il buon senso – I sentieri incontrati dall’autore. – Scopo del presente scritto. – Gli studi giovanili del Cartesio. – Osservazioni particolari sulle discipline studiate. – Esperienza del mondo. – Verso la solitudine. Parte seconda Ritiro invernale. Prime riflessioni – Risoluzione critica del giovane filosofo e riserve che la circondano. – I fondamenti del nuovo metodo. – Prime applicazioni di esso. – Nuova risoluzione del filosofo.

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Parte quarta Le meditazioni cartesiane. Dalla negazione di ogni sapere al «cogito ergo sum». – Dall’affermazione del pensiero alla scoperta dell’anima. – Il criterio di certezza. Dal dubbio alla scoperta di Dio. – Lo spazio e la materia. – Critica della conoscenza sensibile. – La sola evidenza razionale è decisiva. Parte quinta Effetti delle meditazioni cartesiane. Sommario di un trattato «sulla natura delle cose materiali». – Ipotesi sulla creazione del mondo. – Dell’organismo umano. – Spiegazione del movimento del cuore e del sangue. La circolazione del sangue. – Altre nozioni di fisiologia. – Psicologia degli animali irragionevoli. – Il linguaggio: prerogativa umana. – Dell’anima ragionevole. – Sua immortalità. Parte sesta Perché il Cartesio non pubblicò il suo trattato «del mondo o della Luce». – Intendimenti del Cartesio quanto alla nuova fisica. – Pensieri intorno alle esperienze. – Ragioni che indussero l’autore a non rendere di pubblica ragione i suoi studi di fisica. Ragioni soggettive. – Dubbi sulla utilità della pubblicazione. – Avvertimenti al lettore. – Conclusione: propositi dell’autore per l’avvenire. a cura di Antonio Lantrua, Editore Laterza, Bari

Siamo d’accordo con la paragrafazione fatta e con i titoli dati a ogni paragrafo? Dove riteniamo opportuno fare cambiamenti e perché? Emerge dal lavoro del commentatore e del curatore una linea interpretativa? Quale? La lettura veloce Cartesio scoraggia chi intende fare una lettura veloce del Discorso già nelle primissime righe del testo, quando dice che il discorso è troppo lungo per essere letto tutto in una volta. Pur senza avere questa pretesa, possiamo ricavare da una lettura veloce, fatta a tappe, alcuni temi e questioni-chiave che non appaiono dall’elenco delle sei parti. Innanzitutto il carattere autobiografico dell’opera: Cartesio fa frequenti riferimenti al suo itinerario intellettuale. Ma questo non significa che intenda autocelebrarsi. Al contrario, egli vuole smorzare l’impatto della sua posizione, presentando il suo metodo non come quello che tutti debbano seguire, ma con il solo intento di far vedere come ha cercato di condurre la sua ragione. Successivamente una questione centrale della sua filosofia: quella del dubbio. Un dubbio scettico? Un dubbio metodico? Perché mettere tutto in dubbio? Anche le scienze? Nella quarta parte, relativa alla metafisica, il tema che emerge è prima quello del Cogito ergo sum, l’evidenza nel suo fondamento. Il “Cogito” è la parte di un ragionamento? di un sillogismo? Come si passa dal “Cogito” all’affermazione di una res cogitans? Sempre nella metafisica vi è la prova dell’esistenza di Dio: dall’idea di Dio si può arrivare all’esistenza di Dio? Quale funzione viene assegnata a Dio nella filosofia cartesiana? e nella fisica cartesiana, oggetto della quinta parte? Il meccanicismo da Cartesio viene esteso anche all’uomo? Tra corpo e anima, res cogitans e res extensa, strettamente uniti: come spiegare il rapporto di due sostanze eterogenee? La lettura analitica Scegliamo per la lettura analitica la Prima parte, in cui gli argomenti principali sono due: il buon senso, cioè la ragione e la critica della cultura del suo tempo. Quanto al primo tema, selezioniamo le affermazioni che Cartesio fa sulla ragione. Sulla ragione (il buon senso) dice che: • è “la cosa meglio distribuita al mondo”; • “ciascuno pensa di esserne ben provvisto”; • è “la capacità di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso”; • “è naturalmente uguale in tutti gli uomini”; • “non è sufficiente aver un bell’ingegno: la cosa importante è applicarlo bene”; • “è la sola cosa che ci rende uomini e ci distingue dalle bestie”.

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Parte terza Quattro massime di «morale provvisoria». – Nuova esperienza del mondo ... – ... e nuovo ritiro in solitudine.

Domandiamoci quali di queste affermazioni si presentino come nuove e quali, invece, abbiamo trovato più volte nel corso della storia della filosofia. C’è già una affermazione che rimanda al metodo e alla sua importanza: non è importante avere un bell’ingegno (l’esprit bon), ma applicarlo bene. Di seguito, Cartesio analizza criticamente la cultura del suo tempo. A questo riguardo parla di “studi letterari”, ma bisogna tener presente che gli studi umanistici (Litterae humaniores) allora prevedevano oltre, ad esempio, alla retorica, alla poesia, alla morale e alla metafisica, anche la fisica e la matematica. Ancora una volta questo ci ricorda che per la comprensione di un testo abbiamo bisogno di disporre di informazioni specifiche, come questa appena citata. Se attribuissimo a “studi letterari” il significato attuale, ne potrebbero derivare fraintendimenti. Vi sono state acquisizioni positive per Cartesio come risultato di questi studi? Sembra di no: “avevo scoperto sempre più la mia ignoranza”. Cartesio è uno studente, meglio un ex-alunno, molto critico nei confronti della scuola: egli, però, non critica la scuola in cui ha studiato, ma il curriculum degli studi. Ma procediamo gradualmente a ricostruire l’argomentazione cartesiana in alcuni passaggi. Non è tutto negativo quel che Cartesio ha tratto dal suo studio: “continuavo ad apprezzare gli esercizi ai quali ci si dedica nelle scuole”. Ad esempio, egli sa che le lingue sono importanti per comprendere i libri antichi, che la poesia ha una dolcezza e una delicatezza che incantano, e così via. Ma fin troppo tempo Cartesio ha dedicato a queste attività. Non si può “viaggiare” troppo nel passato. È importante conoscere usi e costumi di altri popoli, ma se si passa troppo tempo a viaggiare nel passato “si finisce per diventare stranieri nel proprio Paese”. Anche in questo Cartesio potrebbe andare d’accordo con gli studenti di oggi che chiedono più spazio per la cultura e la storia contemporanea. Allora quale mentalità dava grandissima importanza e molto spazio alla cultura degli antichi? Di nuovo – ma qui saranno tutte le considerazioni di Cartesio a renderlo necessario – la piena comprensione di queste affermazioni rimanda al contesto, alla convinzione, di cui la parte più avanzata della cultura moderna era portatrice, che la modernità fosse più importante dell’antichità, che i moderni fossero superiori agli antichi. Non è ancora questa la tesi cartesiana, ma sicuramente vengono denunziati i limiti della cultura umanistica: più ci si preoccupa di conoscere le cose del passato, più si rischia di restare ignoranti di quelle del nostro tempo. Oltretutto non si tratterà di “favole” che fanno ritenere possibile ciò che non lo è? Continua a parlare di un modello di cultura umanistica? Vediamo. Dichiara stima per l’eloquenza, la retorica e la poesia. Ma coloro che ragionano meglio o elaborano meglio i loro pensieri, non hanno bisogno della retorica per essere persuasivi, si può essere buoni poeti senza conoscere l’arte poetica. Qui, decisamente, la critica colpisce due capisaldi della cultura umanistica. Ma se non avessimo saputo che la retorica e la poesia nella cultura umanistica... Il ricorso alla nostra “enciclopedia” è molto importante per avere una comprensione adeguata del testo. E se queste informazioni e conoscenze le abbiamo dimenticate o non le abbiamo chiare o ne manchiamo del tutto, dobbiamo recuperarle o acquisirle. Anche il passaggio successivo ce lo conferma. Vi si parla delle matematiche. La considerazione che le riguarda è positiva: i loro ragionamenti sono evidenti e certi. Conosci queste due parole? In Cartesio sono due parole-chiave, soprattutto la prima, l’evidenza. Per averne conferma basta andare alla prima regola del metodo cartesiano: non accetterò mai niente per vero che non sia evidente alla mia mente. E allora che cosa non va nelle matematiche? Hanno fondamenti fermi e solidi, ma con questi non si è costruito nulla di più rilevante. La critica allora riguarda l’uso delle matematiche. Fa un passo avanti in questa direzione Cartesio? Dove, nelle pagine seguenti del Discorso, l’autore considera il loro modo di procedere quasi un modello? e perché? Il lettore, sia quello esperto sia chi non lo è, si pone, si deve porre molte domande, formulando ipotesi, cercando nel testo le risposte. Chi sono i destinatari del Metodo? Possiamo ricostruire a chi si rivolgeva Cartesio da alcune indicazioni che, naturalmente, ricaviamo dal testo. Innanzitutto il fatto che l’opera sia stata scritta in francese, ci fa capire che il lettore a cui pensa Cartesio, più del latino, che era stato ed era ancora la lingua della cultura dotta (ma anche di una cultura tradizionale), conosce il francese, forse la sua lingua madre, oppure una lingua che ha appreso e che preferisce. Il francese cominciava ad affermarsi allora come lingua “internazionale”. La scelta del francese fa pensare a un lettore moderno, aperto al nuovo, un lettore colto, ma non un dotto, o ad uno specialista. Uomini dotati di “buon senso”, cioè uomini che hanno tanta razionalità quanta ne serve e che nella ragione hanno fiducia. Alla ragione, di cui “ciascuno pensa di esserne così ben provvisto che anche i più difficili da accontentare, non hanno l’abitudine di desiderarne più di quanta ne abbiano”, è significativamente dedicata l’apertura del Discorso. La ragione non era un principio “neutro”, pacifico: non lo era particolarmente allora, tempo di intolleranze religiose, di conflitti di fede. E, forse, allora di “buon senso”, pensava Cartesio, ce ne sarebbe stato bisogno.

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Ma forse tra i suoi lettori pensa che vi saranno anche personaggi autorevoli e forse non sempre ben disposti verso di lui e le sue idee. Cartesio intende tranquillizzare anche costoro e smussare dubbi e critiche. Ma da quello che scrive nella sesta parte, si capisce che egli scrive anche pensando ai posteri che leggeranno la sua opera e li invita a non credere che vengano da lui certe tesi se non le ha divulgate egli stesso. Quale immagine di sé vuol dare l’autore? Sarebbe importante selezionare tutte le espressioni significative presenti in questa opera (che si presenta con un chiaro taglio autobiografico e che è scritta, dunque, in prima persona) per far emergere con nettezza l’immagine di sé che Cartesio vuole comunicare. Individuiamo alcune delle espressioni che si trovano già nelle prime pagine. • “Non ho mai presunto che il mio ingegno fosse in nulla superiore a quello dei più”; • “Penso di aver avuto molta fortuna nell’essermi imbattuto fin da giovane in certi percorsi [...] da cui ho formato un metodo”; • Egli parla anche della “mediocrità del mio ingegno”; • “Nei giudizi che do di me stesso io cerco di inclinare piuttosto verso la diffidenza che verso la presunzione”; • “Può darsi che io mi sbagli”, “so quanto siamo soggetti a sbagliarci”; • “Il mio scopo non è di insegnare il metodo che ciascuno deve seguire [... nella sua ricerca ...] ma di far vedere in quale maniera ho cercato di condurre la mia”. Quale immagine di sé vuol comunicare? Quella di una persona che ha un ingegno “mediocre”, che è stata fortunata, che non è presuntuosa, che sa di poter sbagliare. Non propone un metodo per tutti, non vuole insegnare il metodo, ma dire quale è stato il suo. Modestia, cautela, moderazione, nessuna presunzione, disponibilità a mettersi in discussione: questa la sua autopresentazione. Ma è tutto qui? Ci sono anche affermazioni che ci danno un Cartesio consapevole dei suoi mezzi, della sua fama e dei risultati raggiunti o che può raggiungere? Fai attenzione, ad esempio, al fatto che, pur essendosi premurato di presentarsi come uomo di capacità e ingegno medi, egli, nella prima parte dell’opera critica radicalmente tutto il sapere dell’epoca. Mostra di non voler essere presuntuoso, ma nel suo intento di critica radicale sa di mettersi “al di sopra” della cultura del tempo, è convinto di poter dar luogo a un nuovo edificio del sapere. Cerca le espressioni che comprovano questa seconda linea interpretativa. Quale aspetto prevale? Quali espressioni sono più frequenti? Quale ipotesi puoi fare su questo doppio registro di presentazione di sé? Lo stile del Discorso Già nel titolo dell’opera Cartesio evita di parlare di Trattato sul metodo, opta per un più modesto Discorso, che è meno impegnativo sia per chi scrive che per chi legge. Un “discorso”, quasi una riflessione ad alta voce. Comunque, anche il titolo preannunzia uno stile colloquiale, discorsivo, di dialogo con i suoi lettori. Lo stile, in qualche modo, concorre a smorzare la novità del contenuto, ma non impedisce di cogliere a pieno la novità dell’impostazione e delle tesi che vengono presentate. L’autore parla di sé: anche dal punto di vista stilistico è evidente il taglio autobiografico, cioè il fatto che ci troviamo all’inizio di una biografia intellettuale. Quasi ogni capoverso inizia facendo riferimento, con varie scelte stilistiche, all’“io” dell’autore. Citiamone alcune: “Per quanto mi riguarda...”; “Non ho alcun timore di dire...”; “Tuttavia può darsi che mi sbagli...”; “Il mio scopo non è quello...”. Ma non è solo nella prima parte che vi è questa scelta stilistica. La seconda apre allo stesso modo, ancora con un taglio biografico: non come una biografia intellettuale, ma con riferimento a vicende personali. “Ero allora in Germania, richiamatovi dalle guerre che ancora non sono finite”. In maniera blanda, quasi indiretta, parla di quella che la storiografia chiamerà la “Guerra dei Trent’anni”. Lo stile continua a muoversi su questo registro personale e colloquiale: “Consideravo anche che i popoli...”, “Così pensai che anche le scienze dei libri...”. Questo stile consente a Cartesio di fare affermazioni e considerazioni senza dar loro mai un tono di definitività, di assolutezza, di validità universale. Sta parlando di sé, delle proprie esperienze e delle proprie considerazioni; esprime il suo punto di vista.

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Uomini “aperti”, ma moderati, non dei rivoluzionari. Cartesio li tranquillizza con la prima regola della sua morale provvisoria: “obbedire alle leggi e ai costumi del mio Paese”. Quindi si rivolge a un suddito rispettoso delle leggi e dello Stato. Ma forse anche a un credente, a cui Cartesio pensa quando aggiunge che intende osservare “costantemente la religione nella quale Dio mi ha fatto la grazia di essere educato fin dall’infanzia”. Infine, precisa che vuole regolarsi “secondo le opinioni più moderate e più lontane dagli eccessi”. Si è detto anche che si rivolge a un uomo pratico, visti i continui riferimenti all’importanza dell’esperienza nella vita.

Nello stile è evidente, dunque, la centralità del soggetto, del “soggetto” Cartesio, ma anche del “soggetto” umano. Anche così si manifesta uno degli aspetti più significativi della modernità, che lo stesso Cartesio contribuirà a consolidare ed espandere. Qual è lo scopo dell’opera? Lo scopo o gli scopi possono essere dichiarati esplicitamente nel testo, oppure si possono ricavare da ciò che viene detto, anche tenendo conto del contesto in cui l’opera si inserisce: i temi, i problemi, i dibattiti e le polemiche all’ordine del giorno. Per capire lo scopo dell’opera serve far riferimento non solo al testo, ma anche al contesto. Nel nostro caso uno scopo viene dichiarato già nel titolo e nel sottotitolo: presentare un metodo per ben condurre la propria ragione e cercare la verità nelle scienze. Ma oltre a questo scopo, che è sicuramente preminente, ve ne sono altri: presentare la sua morale, sia pure provvisoria, la sua metafisica e alcuni tratti della sua concezione della natura e dell’uomo, tutti aspetti che in qualche modo hanno a che fare con il metodo o perché vi si richiamano, o perché ne rappresentano una applicazione, o perché appartengono a una impostazione che con il metodo condivide aspetti anche fondamentali: ad esempio, il fondamento razionale da dare al sapere. Cartesio vuole presentare la sua filosofia nei suoi aspetti autentici, volendo evitare che gli si attribuiscano tesi che non gli appartengono. Non basta. Cartesio vuole criticare e superare l’impostazione della Scolastica che ancora era negli studi letterari la cultura dominante, ma lo era soprattutto nella cultura della Chiesa cattolica. Criticare la cultura del suo tempo, quella che era il fondamento dell’asse educativo, significa proporre, soprattutto in campo filosofico e scientifico, la sostituzione della Scolastica con l’impostazione cartesiana, razionalista e scientifica, presentandola, però, come non pericolosa per la fede, per le gerarchie della Chiesa, già così diffidenti e preoccupate che le novità della cultura possano scalzare le verità della Chiesa. Intento “rivoluzionario”, quindi, quello di Cartesio, che, tuttavia, cerca di convincere che non è pericoloso, eversivo. Ma non sono esauriti così gli scopi dell’autore. Ve n’è uno, che ancora una volta riguarda il metodo, a cui Cartesio tiene molto e di cui parla nella sesta parte. Qual è?

ESEMPIO C

JOHN STUART MILL: ON LIBERTY

Si può considerare On Liberty (Saggio sulla libertà) un best-seller della storia della filosofia. Ha avuto – nel corso di più di un secolo – edizioni in molte lingue e ancor oggi viene considerato un testo attuale, ripreso e meditato da pensatori politici contemporanei. Dunque, senza alcuna forzatura, questo testo ci consentirà di operare anche sul versante dell’attualizzazione e della problematizzazione. La contestualizzazione dell’opera A più livelli si può e si deve fare la contestualizzazione di questa opera. Innanzitutto sul piano personale, con riferimento alla vita di John Stuart Mill. Era stata la moglie a esortarlo a scrivere un saggio sulla libertà. Nel 1855 comincia a pensare a quest’opera, che viene edita nel 1858, poco dopo la morte della moglie avvenuta nello stesso anno. È dedicata alla moglie amatissima, chiamata “ispiratrice e, in parte, autrice di tutto il meglio della mia opera”. Mill considera la libertà “la fiaccola della civiltà occidentale” e ritiene questo scritto – come dice nell’Autobiografia – quello, fra i suoi, che probabilmente sopravviverà più a lungo di qualunque altro. Ma il solo piano personale, ovviamente, non basta. Un altro livello di contestualizzazione, quello storico-politico, è necessario ed ha un ampio respiro. La vicenda di Mill è anche quella di chi ha svolto attività politica in prima persona, sempre su posizioni “progressiste”, sia come pioniere del Commonwealth, cioè dell’autogoverno dei dominions inglesi, sia come intellettuale impegnato a garantire un’adeguata rappresentanza parlamentare alla classe operaia, o a difendere i diritti degli Irlandesi, o a riconoscere il diritto di voto alle donne. Queste battaglie avvengono in uno dei Paesi dove – in quell’epoca – il livello delle libertà civili e politiche è tra i più avanzati, se non il più avanzato: basterebbe ricordare il Reform bill del 1832 o la legislazione sulla tutela del lavoro. Un livello ulteriore di contestualizzazione riguarda la dimensione politico-culturale. Questa ha a che fare con le riflessioni preoccupate che i primi segni, avvertibili solo in alcuni Paesi, di una civiltà di massa potevano suscitare. Se ne potrebbero citare diverse anche in pensatori non politici, come ad esempio in So/ren Kierkegaard. Ma i referenti a cui lo stesso Mill guarda sono il tedesco Humboldt e il francese Tocqueville, autore quest’ultimo di una delle opere più famose e citate sull’America, appunto La Democrazia in America, su cui Mill pubblica una recensione.

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Il motto di On Liberty In un testo, anche il motto posto in apertura può dirci molte cose del senso di questa opera. È il caso particolarmente di questo scritto. Mill vi premette una frase di Humboldt, pensatore liberale del primo Ottocento, tratta da un’opera il cui titolo è già significativo: Idee per un saggio sui limiti dell’attività dello Stato. “Il grande principio, cui direttamente convergono tutti gli argomenti sviluppati in queste pagine, è l’assoluta ed essenziale importanza dello sviluppo umano nella sua più ricca diversità”. Scriveva Mill nella sua Autobiografia che il suo scritto sulla libertà voleva sottolineare l’importanza per l’uomo e per la società di una larga varietà di caratteri e di una completa libertà della natura umana di espandersi in direzioni innumerevoli e contrastanti. Si noti che l’accento non viene posto tanto sullo sviluppo umano, quanto sulla “più ricca diversità” che lo deve caratterizzare. Anzi si precisa che la natura umana si deve espandere in direzioni innumerevoli e contrastanti. Perché questa sottolineatura del contrasto e della conflittualità? La ricchezza delle diversità umane è posta come il fattore positivo dello sviluppo umano. Ma quale pericolo può insidiare questo sviluppo e come si può combatterlo? Indice e prefazione L’indice ci dà informazioni preziose sul contenuto di un’opera. On liberty è suddiviso in cinque capitoli. Di questi il primo contiene l’Introduzione, e avremo modo di parlarne tra poco. Seguono quattro capitoli. Togliendo l’ultimo, intitolato Applicazioni, restano i seguenti: Della libertà di pensiero e di discussione; Dell’individualità come elemento del bene comune; Dei limiti all’autorità della società sull’individuo. Se ne possono ricavare tre nuclei tematici: l’individuo, la libertà, la società, nei quali il primo e il terzo sembrano se non in opposizione, certo in qualche modo alternativi l’uno all’altro. Si parla infatti dei limiti da porre all’autorità della società sull’individuo, della necessità di salvaguardare l’individuo. Eppure l’individuo non viene contrapposto alla dimensione sociale e collettiva della vita, poiché si dice che l’individuo è “un elemento del bene comune”. Ma in che senso l’individualità è parte del bene comune? Non è un controsenso affermarlo? Quali sono i limiti da porre all’autorità della società (attenzione: autorità della società, non dello Stato)? Non vi sono anche dei limiti da porre all’individuo? Perché è messa così in rilievo la libertà di pensiero e di discussione, cioè quali aspetti di novità presenta un tema come questo, che non è certo nuovo nel dibattito culturale e politico dell’Occidente? Come va inteso e che rilevanza può avere in Mill? Scopo dell’opera Lo scopo dell’opera si trova già in queste domande. Ma possiamo esplicitarlo selezionando due affermazioni, tratte dall’Introduzione che qui di seguito verrà analizzata. La seconda, come si vedrà, definisce esplicitamente lo scopo del saggio. 1. “Vi è in generale nel mondo una crescente inclinazione a estendere indebitamente i poteri della società sull’individuo, [...] a rafforzare la società e diminuire il potere dell’individuo, [...] a imporre agli altri, come norme di condotta, le proprie opinioni e tendenze”. 2. “Scopo di questo saggio è formulare un principio molto semplice, che determini in assoluto i rapporti di coartazione e controllo tra società e individuo”. Analisi dell’Introduzione Dedichiamo all’Introduzione sia la lettura veloce che quella analitica. Cercheremo, analizzando il testo, di ricostruire i temi trattati e il loro sviluppo; metteremo a fuoco i concetti principali e a tal fine selezioneremo tesi e passaggi. La questione di fondo sta già nelle prime righe ed è dichiarata con chiarezza. A proposito della libertà civile o sociale ci si domanda (l’abbiamo formulata noi come domanda, ma era implicita): qual è la natura e quali sono i limiti del potere che la società può legittimamente esercitare sull’individuo? Profeticamente, e forse giustamente, Mill dichiara che questo sarà “il problema fondamentale del futuro” (dunque, il problema fondamentale del XX secolo). La lettura veloce mostra, nella prima parte dell’Introduzione, una ricostruzione storica delle tappe fondamentali della lotta tra libertà e autorità. Attraverso quali passaggi e fasi è passata questa lotta e che cosa si è inteso con libertà?

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Quale tema appassiona e preoccupa questi pensatori? La “tirannia della maggioranza” sull’individuo, tirannia che la società e l’opinione pubblica possono esercitare, limitando sempre più la libertà dell’individuo. Che cosa sosteneva, ad esempio, Tocqueville nella sua opera sulla democrazia americana? che la fede nell’opinione pubblica è in America una sorta di religione e la maggioranza è il suo profeta. Una lettura “parallela” delle due opere, o, comunque, un riferimento ampio all’opera del pensatore francese, sarebbe auspicabile.

Allora (alla metà del XIX secolo) il rapporto tra libertà e autorità stava per cambiare, il problema si poneva in modo diverso. È la società che rischia di essere il “tiranno degli individui”. Come opera questa tirannia? Come è possibile difendersene? Fino a dove possono arrivare l’interferenza e l’autorità della società sull’individuo? La tesi principale di Mill è che il potere della società può esercitarsi solo per evitare danno agli altri. Per tutto il resto, per tutto ciò che riguarda soltanto lui, non devono essere posti limiti. Ricostruiamo ora nella lettura lenta i “passaggi del testo”, cioè lo sviluppo degli argomenti, facciamo la “rassegna dei concetti” e della loro “trama”. Insomma mettiamo assieme quelle attività sul testo che, negli esempi precedenti, abbiamo distinto. Ovviamente sappiamo che il fulcro del discorso è la libertà. Ma, che cos’è la libertà, o meglio, che cosa è stata? Mill ricostruisce la storia della liberà civile in Occidente, nelle sue fasi principali. Sarà possibile vedere come e perché il concetto di libertà è cambiato e come si pone oggi. Si faccia attenzione alla distanza tra la definizione iniziale e finale di libertà. C’è un minimo comun denominatore nelle definizioni di libertà che si incontreranno? Prima accezione di libertà civile: protezione dalla tirannia dei governanti. • Perché proteggersi dai governanti? Perché sono considerati “antagonistici al popolo” e perché il loro potere è pericoloso. • Come mai? Perché c’è il rischio che i governanti usino il loro potere contro i propri sudditi. • Ma perché ricorrere a governanti che, invece di operare per il popolo, lavorano per il proprio interesse? Per tenere a bada gli avvoltoi, che volevano depredare e tormentare i più deboli, afferma Mill, si è dovuto ricorrere al “re degli avvoltoi”. Ma anche da lui bisogna difendersi, perché potrebbe attaccare il “gregge” dei deboli. Ecco come si è arrivati al primo concetto di libertà per i cittadini: “porre dei limiti al potere sulla comunità concesso al governante”. Come? Cercando di ottenere libertà, cioè diritti politici e creando vincoli costituzionali, ad esempio un organismo che esprima il consenso della comunità agli atti del potere politico. Per la “rassegna dei concetti”, a quello fondamentale di libertà possiamo collegare quelli di governante, di popolo, di diritti politici e di vincoli costituzionali. La rete di rapporti che li collega l’abbiamo vista. Possiamo anche visualizzarla con una “mappa concettuale” oppure disegnando i rapporti tra governanti e governati. Ma poi, secondo la ricostruzione di Mill, la situazione è cambiata e il testo ce lo segnala: “tuttavia, a un certo punto del progresso umano, gli uomini cessarono di pensare che i governanti dovessero necessariamente essere un potere indipendente”. Cambia la situazione, cambia la concezione del potere politico e il concetto di libertà. Ora il potere politico (afferma sempre Mill, guardando naturalmente al sistema liberale): • non è indipendente (rispetto ai governati); • non ha interessi opposti (a quelli dei governati); • è concesso in esercizio (dal popolo ai governanti); • è revocabile a piacimento dalla comunità. Ne deriva la richiesta di un “governo temporaneo ed elettivo”. Ma a questo punto c’è un’ulteriore evoluzione: non più la limitazione del potere, ma “l’identificazione dei governanti con il popolo, la coincidenza del loro interesse e volontà con quelli della nazione”. Appare un nuovo concetto, una nuova protagonista: la Nazione. Va ridisegnata la rete dei concetti. Ora è la “Nazione” ad essere al centro di una ideale mappa concettuale. Dalla sua volontà dipende il potere; è lei che affida il potere; è nei suoi confronti che i governanti sono responsabili, è da lei che loro sono amovibili. In sintesi, il potere del governo è il potere della Nazione, ma questo è anche il governo del popolo: siamo alla concezione democratica. Anche se non lo dice esplicitamente, Mill pensa che in questo passaggio che identifica popolo e potere si sia fatto un errore, un grave errore. Ormai coloro che ammettono limiti al governo sono “delle brillanti, isolate eccezioni tra i pensatori politici del Continente”. Il ragionamento dei sostenitori della democrazia è il seguente: se il potere è del popolo, nelle mani del popolo, che bisogno c’è che il popolo lo limiti? A questo punto, però, vengono formulate le critiche rivolte alla democrazia. “Il ‘popolo’ che esercita il potere non coincide sempre con coloro sui quali quest’ultimo viene esercitato”. “La volontà del popolo significa in termini pratici la volontà della parte più numerosa”. “Il popolo può desiderare opprimere una propria parte”. Mill pone così il tema della “tirannia della maggioranza” come rischio della democrazia.

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Possiamo chiudere con due affermazioni di Mill in qualche modo riassuntive della sua posizione: “Ciascuno è l’unico autentico guardiano della propria salute, sia fisica sia mentale e spirituale”. “Gli uomini traggono maggior vantaggio dal permettere a ciascuno di vivere come gli sembra meglio che dal costringerlo a vivere come sembra meglio agli altri”. Lo stile dell’opera Lo stile di un’opera è importante come ulteriore elemento che ci parla del messaggio che contiene. Qual è lo stile di Mill nel Saggio sulla libertà? Uno stile lineare che pone con chiarezza i problemi, le tendenze e le soluzioni possibili. Lineare è la sua argomentazione, che procede individuando alternative ben delineate, tra le quali non vengono proposte mediazioni o confusioni. Mill non pensa tanto a fare un discorso “oggettivo” sulla questione, quanto a prendere posizione, impegnando se stesso. Così parla spesso in prima persona, affermando con nettezza i propri dissensi e le proprie idee. Anche così mostra il grado di coinvolgimento e di identificazione con il tema e con le tesi sostenute. Nel suo scritto si espone direttamente, manifestando il suo dissenso verso una posizione che sa molto diffusa e sempre più forte e, quando parla delle poche brillanti eccezioni tra i pensatori politici che vogliono ancora mettere limiti al potere politico, sta probabilmente parlando anche di sé. Problematizzazione e attualizzazione Tra le varie operazioni che possiamo compiere sui testi, particolarmente sul testo filosofico, vi è quella di far nostri, almeno in via d’ipotesi, le domande e i problemi che lo stesso pensatore si è posto. Può essere una problematizzazione che supera il contesto in cui quelle domande si sono poste, formulandole, intendendole o riformulandole come questioni che conservano valore anche oggi. Oppure, ed è il nostro caso, il testo stesso presenta questioni che così come sono formulate e per il contesto in cui si inseriscono, mantengono pienamente la loro attualità. Può essere che “domani” si pongano in modo diverso, per il mutamento della situazione o della riflessione. Proprio Mill ci ha detto che quello del rapporto tra autorità sociale e indipendenza individuale era (per lui) un problema del futuro. Ora il suo futuro è il nostro tempo, perciò possiamo porre a noi stessi quell’interrogativo che Mill poneva.

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Si ricordi che il lavoro di contestualizzazione ci ha fatto sapere che chi scrive non è un pensatore reazionario, ma un progressista, il quale, proprio nella recensione alla Democrazia in America di Tocqueville, afferma che “ove lo spirito pubblico non venga coltivato grazie a una partecipazione estensiva dei più agli affari del governo” il carattere di un popolo sarà essenzialmente volgare e servile. Ma questo non gli impedisce di cogliere i rischi che – afferma – si possono avvertire in un processo di democratizzazione della società. Comunque, non ci sarebbe novità nella ripresa di uno degli argomenti che sono stati più volte usati contro la democrazia. Dov’è allora la novità della posizione di Mill? Sta nella sua convinzione che dove la società è tiranna, questa sua attività non si ferma solo alla dimensione politica, ma entra in campi in cui non dovrebbe entrare “rendendo schiava l’anima stessa.” La tirannia della maggioranza è divenuta “tirannia dell’opinione e del sentimento predominanti, della tendenza della società a imporre come norme di condotta [...] le proprie idee e usanze”. Qual è l’intento di questa “tirannia”? “Ostacolare lo sviluppo – e prevenire, se possibile, la formazione – di qualsiasi individualità discordante, e costringere tutti i caratteri a conformarsi al suo modello”. Ricordate il motto di Humboldt? Ora si capisce perché Mill lo abbia premesso a questo saggio sulla libertà. Proprio lo sviluppo dell’umanità “nella sua più ricca diversità” è a rischio. Bisogna mettere un limite all’interferenza dell’opinione collettiva sull’indipendenza individuale. Bisogna trovare un equilibrio tra indipendenza individuale e controllo sociale, identificando alcune regole di condotta. Ma quale sarà il principio su cui poggeranno queste regole? Mill lo dice dopo qualche pagina. “L’umanità è giustificata, individualmente o collettivamente, a interferire sulla libertà d’azione di chiunque soltanto al fine di proteggersi”, solo “per evitare danno agli altri”. Tolto questo aspetto, per ogni altro che riguarda soltanto l’individuo la sua indipendenza è, di diritto, assoluta. Alla fine di questo ragionamento – ma anche di un excursus storico – quale definizione viene data di libertà? Mill la chiama la regione della libertà umana, che è composta di: • libertà di coscienza, cioè libertà di pensiero, di sentimento, libertà di opinione in tutti i campi; • libertà di espressione; • libertà di gusti e occupazioni; • libertà di modellare il piano della nostra vita, secondo il nostro carattere; • libertà di agire come vogliamo, purché le nostre azioni non danneggino gli altri.

• Come conseguire l’equilibrio tra indipendenza individuale e controllo sociale? • Su che cosa e fino a dove può operare il controllo sociale? • Quali sono le forme specifiche in cui – oggi – sembra esercitarsi con più forza il controllo sociale? • Dove possono essere tracciati i confini della libertà individuale? • È accettabile la sua concezione di libertà dell’individuo? • Quali potrebbero essere le “regole di condotta” che stabiliscono il confine tra lo spazio della collettività e quello dell’individuo? • Chi è chiamato a “scrivere” queste regole? Che cosa pensare di certe limitazioni che lo stesso Mill pone alla sua dottrina? Questa non vale, infatti, per i bambini, e non dovrebbe valere neppure per i “giovani che per legge sono ancora minori d’età”, perché sono tra coloro che devono essere protetti dalle proprie azioni e dalle minacce esterne. Per lo stesso motivo, afferma, la dottrina non va bene per le società arretrate che sono – per così dire – “minorenni”. Come si vede, vi sono non pochi aspetti della concezione di Mill che vanno problematizzati, o che sono stati da più parti contestati, come interni a una visione eurocentrica o addirittura “coloniale” del rapporto fra Paese “avanzato” e Paese “arretrato” e “minorenne”. Fa, inoltre, riflettere un’affermazione come la seguente: “La libertà, come principio, non è applicabile in alcuna situazione precedente il momento in cui gli uomini sono diventati capaci di migliorare attraverso la discussione libera e tra eguali”, e, ancor più, può suscitare dubbi e perplessità quest’ultima affermazione: “Il dispotismo è una forma legittima di governo, quando si ha a che fare con barbari, purché il fine sia il loro progresso”. Alcuni pensatori, comunque, hanno ritenuto On liberty un testo ancora valido proprio perché pone un forte principio di limitazione dell’intervento statale in tutti gli ambiti della società civile. Quello che viene temuto, perché visto o intravisto nel nostro presente, è l’uniformità di modi di vita, di opinioni, di interessi. Come ci si può difendere da quest’onda montante, pericolosissima e che “rende schiava l’anima”? “Impedendo che un potere regni incontrollato”, diceva Mill auspicando che gli uomini siano eccentrici, che venga salvaguardata la pluralità dei percorsi; perché la libertà mantenga il suo ruolo di fondamentale fattore di progresso è indispensabile che “i potenziali centri indipendenti di irradiamento del progresso siano tanti quanti gli individui”. Ma questi potenziali centri di indipendenza elaborano sulle questioni una pluralità di punti di vista e, dunque, sembra che il conflitto, il dissenso svolgano, come garanzia di una “società aperta”, un ruolo fondamentale. Può essere, come sostengono oggi alcuni pensatori, che, trovato il consenso su alcune istituzioni di base della società, tutto il resto sia campo del dissenso? Si possono contrastare con la ricetta di Mill le spinte all’omologazione e all’omogeneizzazione che vengono dalla società? Come vedi, questi temi sono alcuni fra quelli più rilevanti per la cultura attuale. La lettura dell’opera inevitabilmente porta a chiedersi: è così – o è solo così – che si difendono libertà ed individuo?

Come si legge un brano? Nelle parti antologiche dei vari tomi di questa storia della filosofia si leggeranno solo dei brevi brani. I limiti quantitativi di tali testi, che spesso saranno riportati in una versione opportunamente ridotta (facendo in modo, ad esempio, che da quattro pagine di testo si arrivi ad una pagina e mezzo) rendono insieme più semplice e più complicato il lavoro di analisi e di comprensione. Proprio perché manca la completezza del testo, sarà necessario avere o acquisire alcune informazioni preliminari sull’opera da cui il brano è tratto: non solo la data di composizione e di pubblicazione, ma la fase di elaborazione del pensiero dell’autore a cui appartiene, le questioni che vi sono affrontate, il contesto di eventuali dibattiti – o di pubblicazioni di opere consimili – in cui si inserisce. D’altro canto, il brano potrà risultare relativamente più semplice, perché al suo interno saranno state messe a fuoco una affermazione, una tesi, un’argomentazione ritenute importanti. Le domande sono le stesse che si pongono a proposito dell’opera intera: di che cosa parla l’autore e che cosa dice su questo argomento? L’ipotesi formulata all’inizio della lettura regge all’analisi dei periodi successivi del testo? Come procede l’argomentazione e di che tipo è? Nel caso del brano, il lavoro di analisi può essere più accurato e analitico, frase per frase, periodo per periodo, al fine di seguire ogni passaggio di un ragionamento, di un’argomentazione. Uno spazio più ampio, per forza di cose, avrà il lavoro di connessione tra ciò che è nel testo e ciò che nel testo non c’è – o non è spiegato – e fa parte (o dovrebbe far parte) delle conoscenze già possedute sull’autore, sui problemi che affronta ecc. Si tratta, quindi, di fare un lavoro continuo che va dal testo d’autore all’insieme delle conoscenze che andrebbero possedute per averne una comprensione adeguata. Ad esempio nel testo d’autore si usano concetti dei quali non è dato il significato o ne viene fornito uno solo parziale, relativo ad un passaggio, a un’affermazione. Se mancasse la conoscenza del significato complessivo di un concetto, la comprensione del testo potrebbe essere deformata o ridotta.

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“Vedere la filosofia”: sembra quasi un voler giocare con le parole. La filosofia, infatti, non si dovrebbe poter “vedere”. È il campo dell’astrazione, spesso dei discorsi e dei ragionamenti più rarefatti, più lontani da ciò che è visibile. Dunque, a meno di non voler utilizzare una accattivante metafora, si potrebbe concludere che la filosofia non è visibile: visibili, anche nei nostri comportamenti, sono solo (e non è poco) certe sue affermazioni. Ma la conclusione sarebbe troppo sbrigativa. Una visibilità al ragionamento filosofico si può dare e non è da pensare che sia una scorciatoia di dubbia legittimità, da riservare, comunque, a chi non è in grado di seguire la strada maestra del ragionamento astratto e delle sue argomentazioni. Anche perché per poter comprendere e fare le “visualizzazioni” della filosofia bisogna prima aver messo in funzione il pensiero, trovato concetti portanti, idee dominanti, imparato a connettere concetti tra di loro, a ripercorrere argomentazioni. “Vedere” aiuta, favorisce la “messa a fuoco” dei passaggi nei ragionamenti, dei temi comuni, delle dimostrazioni e delle spiegazioni. Il discorso filosofico può essere rappresentato nella trama dei concetti che lo attraversa, nei nodi problematici che lo caratterizzano, nelle differenze tra le tesi dei filosofi, nella messa in evidenza dei problemi principali e delle loro soluzioni. Si può accompagnare il ragionamento astratto con la sua visualizzazione. Non è una diminuzione: è un’altra modalità di presentazione, altrettanto valida di quella che usa il codice verbale, mentre questa utilizza il codice visivo, assieme a quello verbale. Si tratterà di usare e, soprattutto, di costruire mappe concettuali, schemi, raffigurazioni, di capire come sono fatti e come si fanno. Al solito quelle che seguono sono solo alcune indicazioni sul versante del fare e del “leggere” e utilizzare.

Che cos’è una mappa concettuale Che cosa sia una “mappa” è noto: è una rappresentazione cartografica. Però il termine mappa ha anche un significato figurato, quello di rappresentazione schematica di una situazione. Una mappa concettuale è una rappresentazione di questo tipo che riguarda le connessioni di significato tra concetti, così come sono espressi nelle proposizioni. Se dico: il ferro è un metallo, questa è una proposizione in cui è stata stabilita una connessione tra due “concetti”, appunto ferro e metallo. È abbastanza evidente quale possa essere l’interesse di usare e far usare mappe concettuali in filosofia, che è una materia tutta costruita su elementi e contenuti astratti, su “concetti”. A chi e a che cosa possono servire tali mappe? Servono per mettere a fuoco le idee-chiave e le loro relazioni, per mettere in evidenza concetti e proposizioni. Di Talete possiamo rappresentare il pensiero nel seguente modo: TALETE afferma che ▼

l’acqua è principio di tutte le cose “Acqua” e “principio” sono concetti, “afferma” ed “è” sono parole-legame.

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2 “VEDERE” E VISUALIZZARE LA FILOSOFIA

Oppure posso dire: Per TALETE ▼

▼

▼

L’ACQUA è un principio materiale

▼

vivente

che genera tutte le cose Ma, particolarmente in filosofia, non vi sono solo diversi modi di rappresentare gli stessi concetti o le stesse connessioni: vi sono anche interpretazioni diverse dei filosofi e queste, a loro volta, danno luogo a mappe diverse. Ad esempio, se alla precedente mappa aggiungo come connotazione del “principio” acqua, oltre a “materiale” e “vivente” anche “divino” (con riferimento al frammento attribuito a Talete in cui si afferma che tutto è pieno di dei) il significato della filosofia di Talete cambia, assumendo una coloritura “religiosa”. Se produco, invece, una mappa come la seguente, accentuo l’aspetto scientifico della filosofia di Talete TALETE seleziona tra i fenomeni naturali quelli relativi all’umido dei quali principio è L’ACQUA L’importante è che non si pensi e non si intenda che per ogni concezione o tesi vi sia una sola mappa possibile. Si possono costruire, invece, – è bene ribadirlo – tante mappe quante sono le interpretazioni possibili dell’autore, oppure quante sono le prospettive teoriche relative ad un problema. Nei vari tomi del nostro corso di filosofia per lo più troverai mappe che intendono aiutare a capire le connessioni tra vari concetti.

Visualizzazioni grafiche Con le mappe si “vede” la filosofia, ma utilizzando prevalentemente parole. In quest’altra proposta che analizziamo sono le immagini ad essere protagoniste. Consideriamone alcune, “leggiamole” e facciamo alcune considerazioni. Platone – L’Idea del Bene (il paradigma del Sole) Quella del Sole, utilizzata per provare a “spiegare” quale funzione svolga l’Idea che è al sommo della gerarchia delle Idee, l’Idea del Bene, è una delle immagini più famose. La raffigurazione è suddivisa in due parti: quella inferiore riproduce il paradigma del Sole che illumina e rende possibile all’uomo percepire con la vista gli oggetti. Quella superiore mostra, invece, l’Idea del Bene, che, afferma Platone, conferisce essere e conoscibilità alle Idee. Una freccia dall’Idea del bene arriva fino alla mente dell’uomo a significare che questa Idea consente la conoscenza, illuminando la mente umana e facendogli vedere le Idee. Così c’è anche una freccia che dalla testa dell’uomo va fino alle Idee, che l’uomo può conoscere. Ma tra le due parti della raffigurazione passa anche la differenza tra il mondo delle Idee e il mondo sensibile. Si usa il termine “partecipazione” per significare la modalità del rapporto tra le Idee e le cose. Fin qui la lettura dell’immagine. La si può migliorare? Integrare? Proviamo. Si può aggiungere, ad esempio, che nel paradigma platonico c’è anche il sole che “riscalda” e questo sta a significare che l’Idea del bene conferisce valore a ogni Idea. Oppure, visto che il paradigma del Sole è tratto dal mito della caverna, si potrebbe raffigurare il filosofo-schiavo liberato che uscendo fuori dalla caverna vede il Sole, con la possibilità di marcare la differenza tra mondo della caverna-oscurità e mondo del Sole-luce.

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METODO E STRUMENTI Le tappe dell’emanazione secondo Plotino L’immagine rappresenta immediatamente la struttura gerarchica e verticale della realtà secondo Plotino, con l’Uno a occupare la posizione più elevata. Come prima notazione critica si potrebbe dire che l’Uno meriterebbe un carattere ancora maggiore rispetto a quello usato per lo Spirito, che sembra addirittura maggiore di quello usato per l’Uno. Comunque la catena UnoSpirito-Anima-materia è ben visibile. E anche la collocazione della materia ai livelli più bassi di realtà e con caratteri grafici minori rispetto a quelli degli altri gradi risultanti dall’emanazione è chiara. È la materia “prope nihil”, quasi niente. Accanto alla via dell’exitus c’è anche quella del reditus, cioè dell’ascesa dell’uomo verso l’Uno con la mediazione dell’Eros, l’arte, la forma e il pensiero. Ma le frecce che collegano internamente Uno e Spirito e Spirito e Anima sono poco chiare. Nel primo caso – proprio per mettere in evidenza l’emanazione – la freccia in giù dovrebbe essere messa più in evidenza, mentre è più visibile una freccia in su, con la scritta “si dirige verso” che riguarda lo Spirito, che però è lontano dalla freccia.

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Come costruire mappe, schemi e altre visualizzazioni Come abbiamo potuto notare, la tecnica della costruzione delle mappe e delle visualizzazioni, non è complicata. La complicazione, se mai, sta nel dotarsi degli “ingredienti” necessari a costruirle, poiché avere questi ingredienti esige un lavoro di comprensione profonda, di semplificazione e di essenzializzazione concettuale. Bisognerà stabilire innanzitutto a quale livello si vuole porre la nostra costruzione visiva: • si può ricostruire la struttura di un singolo concetto; • si possono evidenziare le caratteristiche di una parte della filosofia, dall’etica alla metafisica, ecc.; • si possono mettere in evidenza le suddivisioni fondamentali della filosofia di un pensatore; • si può confrontarla con quella di un altro o di altri; • si possono delineare i caratteri principali del pensiero di un secolo, di un’età, di una civiltà; • si può ricostruire l’intero percorso di un problema, ad esempio quello della conoscenza, in tutto il pensiero occidentale. Ognuna di queste scelte impone vincoli e pone difficoltà specifiche; confondere i piani o sovrapporre concetti e parti delle filosofie, genererebbe confusione o sarebbe sintomo di confusione. I “mattoni” dell’edificio da costruire sono parole-chiave, concetti essenziali, relazioni tra concetti, connessioni tra parole-chiave. Una volta raccolti questi elementi costruttivi, ci vuole un “progetto”, un disegno d’insieme, come in un’opera di architettura. Ancora una volta si tratterà di avere in mente un disegno della filosofia, dell’indirizzo di pensiero, della parte della filosofia che si vuole rappresentare. Il lavoro di visualizzazione – almeno fino a quando non si diventerà esperti – e forse anche dopo – è un lavoro per tentativi, per successive fasi di approssimazione all’idea che abbiamo in mente o a una rappresentazione adeguata di ciò che vogliamo visualizzare. Si deve sempre tener presente – lo si è già detto per le sole mappe concettuali, ma in filosofia questa raccomandazione è essenziale – che non c’è una sola rappresentazione valida e corretta, perché diversi possono essere i punti di vista, le interpretazioni, le prospettive che si vogliono evidenziare. L’importante in filosofia è “giustificare”, “spiegare”, “argomentare”, “fondare” quel che si afferma. Il lavoro di visualizzazione si potrà prolungare in un discorso, in una “legenda”, ma potrebbe rimanere anche “senza parole”, come un messaggio che ha in sé tutti gli elementi necessari. È appena il caso di dire che questo lavoro grafico-visuale può trovare nel computer un prezioso e valido “aiutante”, che suggerisce nuove possibilità espressive e rende più facile il prova e riprova.

Andrea Cascella, Giove, 1964. St. Louis, USA.

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Anche la storia dell’arte occidentale è ricca di rappresentazioni di filosofia e della filosofia in generale, come dimostrano le immagini presenti nei vari tomi del nostro manuale. Alcune di queste sono diventate addirittura emblematiche ed hanno assunto un significato simbolico universale. Analizziamone alcune come esempio. Visualizzazioni artistiche del De Civitate Dei di Agostino. Le immagini riprodotte (uno dei tanti esempi del periodo medievale, miniature tratte dal codice del De Civitate Dei, Scuola di Canterbury, XI-XII sec. Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana) assurgono a simboli della concezione agostiniana, capaci di comunicare anche ai “non filosofi”, al popolo pio, ma non colto, in una sorta di insegnamento per immagini, che accompagnerà per secoli il magistero ecclesiastico. 1. La Città terrena: le fatiche dell’uomo. 2. La Città terrena: le disgrazie dell’uomo. 3. Il giudizio particolare dell’anima.

1. La Città celeste: la Chiesa. 2. La Città celeste: i vari ordini degli eletti. 3. La Città celeste: il Cristo.

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Arte e filosofia

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2

2

1

1

Il Rinascimento celebrerà il trionfo della filosofia e della concezione neoplatonica del mondo, attraverso l’arte, come nella Scuola di Atene di Raffaello (Stanze Vaticane, Roma).

Raffaello – La scuola di Atene Forse è una delle immagini più famose relative alla filosofia. Platone e Aristotele sono ritratti al centro della raffigurazione come i due paradigmi del pensiero filosofico: Platone con la mano e il dito indica la direzione che porta verso il mondo delle Idee, verso la trascendenza oltre il mondo del divenire, indicazione che mostra all’uomo la via di un mondo soprasensibile, del “vero” mondo; Aristotele, invece, indica il mondo terrestre, quello del divenire, il mondo delle sostanze, quella che per lui è la realtà, la dimensione in cui il pensiero umano deve operare. Ma nell’affresco viene riprodotto l’intero olimpo della filosofia greca: Eraclito, Parmenide, ecc. L’arte qui testimonia l’intera operazione intellettuale operata dal Rinascimento italiano, di recupero e reinterpretazione della classicità, in una forma insuperabile.

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Pitagora

Senofonte

Parmenide o Empedocle Socrate

Platone

Aristotele

Eraclito

Plotino o un Neoplatonico Diogene il Cinico

Un altro esempio concreto di come l’arte rinascimentale si appropri e valorizzi simbolicamente i concetti e le atmosfere culturali della filosofia può essere quello dell’opera di Sandro Filipepi, detto Botticelli (Firenze, 1445-1510), in particolare la Nascita di Venere, oggi interpretata come l’esaltazione della Retorica, o La Primavera, che diventa l’allegoria di un mondo neoplatonico perfetto in cui la bellezza delle forme è espressione dell’armonia e della perfezione spirituale. Anche l’arte post-rinascimentale continuerà ad ispirarsi alla filosofia, ai suoi problemi, ai valori da essa esaltati, anche contro quelli imposti dal potere costituito. Così, con la nascita della scienza, l’arte si impadronirà dei nuovi simboli (la geometria, la nuova concezione copernicana dell’Universo) e rappresenterà, ad esempio, la “pluralità” dei mondi. Sarà così per l’età illuministica che produrrà un’arte tesa alla celebrazione allegorica della Ragione, rappresentata in moltissime immagini e sarà così, in particolare, per l’arte contemporanea della fine del XIX e di tutto il XX secolo. Il Novecento si apre simbolicamente con L’urlo di Edvard Munch (1863-1944), pittore norvegese che, nelle sue tele, racconta il dramma dell’uomo, la sua solitudine, le sue angosce: “Ho sentito questo grande grido venire da tutta la natura”, afferma.

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Euclide o Archimede

Tolomeo

Zoroastro

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Da poco la grande arte delle Avanguardie aveva iniziato, in parallelo o anticipando le problematiche culturali e filosofiche dell’Occidente, a porre in crisi qualsiasi principio di ordine, proporzione e simmetria, per immergersi in un cammino diverso: quello della libertà d’espressione e della scomposizione critica degli stessi fondamenti del linguaggio artistico. Le grandi categorie filosofiche e culturali del progresso, del nichilismo, dell’inconscio diventano i presupposti delle nuove esigenze espressive. Una storia filosofica dell’arte (se è possibile) è ancora tutta da scrivere. Sarebbe un percorso affascinante da costruire insieme all’Insegnante di Filosofia e a quello di Storia dell’arte. Con una importante avvertenza: l’arte è un linguaggio autonomo, che non accetta nessun approccio di tipo attribuzionistico, che assegni cioè all’arte significati che non ha e non può avere. Questo discorso vale ancor più per l’arte contemporanea. Tuttavia, per analogia e capacità di comunicazione simbolica anche l’arte può essere letta e vista con l’occhio e la prospettiva del filosofo. Così può avvenire per le opere del Simbolismo, della Metafisica di Giorgio De Chirico (1888-1978), del Surrealismo (di René Magritte, 1898-1967, di Salvador Dalì, 1904-1989, ecc.) del Futurismo, del Cubismo, su fino al Post-modern di oggi. Ma già avanza all’orizzonte la nuova arte del Cyberspazio di Internet: quale immagine e quale arte per la filosofia del Nuovo Millennio?

Edvar Munch, L’urlo, 1893. Oslo, Galleria Nazionale.

317 METODO

E STRUMENTI

INDICE DEI NOMI Abbagnano Nicola, 95 Abelardo Pietro, 41, 43, 75, 108, 279 Adorno Theodor Wiesengrund, 28, 96, 126, 127, 153, 227, 249 Agostino di Ippona, 40, 41, 74, 75, 107, 108, 134, 159, 181, 217, 236, 256, 279, 315 Alberto Magno, 181 Alcuino, 278 Alembert Jean-Baptiste Le Ronde d’, 220 al-Fa¯ra¯bi¯, 42, 43 Alhazen, 181 al-Kindi¯, 43 Althusser Louis, 206, 226, 270 Anassagora, 37, 38, 104, 178, 179, 215 Anassimandro, 36, 66 Anselmo d’Aosta, 41, 43, 75, 108 Apel Karl Otto, 101, 270 Aporti Ferrante, 287 Archimede, 216, 316 Arendt Hannah, 100 Aristarco, 180 Aristofane, 298, 301 Aristotele, 17, 30, 34, 36, 37, 38, 39, 41, 43, 44, 45, 66, 72, 73, 75, 100, 106, 110, 133, 134, 138, 154, 156, 158, 160, 161, 163, 176, 179, 180, 181, 182, 184, 186, 214, 216, 235, 238, 255, 276, 279, 315, 316 Austin John Langshaw, 175 Avempace, 181 Averroè, 42, 43 Avicebron, 42 Avicenna, 42, 43, 181 Ayer Alfred Jules, 175 Bachelard Gaston, 206, 209 Bacone Francesco, 47, 79, 110, 136, 137, 160, 161, 185, 186, 219, 220, 239, 259, 282 Bacone Ruggero, 108, 182, 217 Banfi Antonio, 94 Barthes Roland, 246 Baumgarten Alexander Gottlieb, 232, 239, 240 Bencivenga Ermanno, 12, 16, 26 Benjamin Walter, 249 Bentham Jeremy, 86, 87, 98, 142, 152, 222, 287 Bergson Henri, 58, 59, 91, 121, 203, 225, 247 Berkeley George, 48, 114 Bernardo di Chartres, 257 Bernardo di Chiaravalle, 41 Bernstein Eduard, 96, 149 Berti Enrico, 66 Bloch Ernst, 96, 149, 226, 250, 269 Blondel Maurice, 64, 97 Bobbio Norberto, 152 Bodin Jean, 136 Boezio Severino, 108 Bohr Niels, 199 Bolzano Bernhard, 166 Bonald Louis-Gabriel-Ambroise de, 141 Bonaventura da Bagnoregio, 43, 76 Bontadini Gustavo, 64 Boole George, 167 Boutroux Etienne-Emile-Marie, 197 Boyle Robert, 188 Bracciolini Poggio, 218 Bridgman Percy William, 126 Bruno Giordano, 11, 45, 47, 78, 110, 184, 218, 259 Buridano Giovanni, 182

Burke Edmund, 141 Calvino Giovanni, 77, 137, 218 Campanella Tommaso, 45, 110, 136, 137, 218, 280 Cantor Georg, 167, 262 Carlyle Thomas, 262 Carnap Rudolf, 65, 124, 173, 174, 206 Carneade, 107 Cartesio, 46, 47, 49, 61, 62, 63, 66, 79, 111, 112, 113, 161, 175, 185, 186, 187, 188, 220, 232, 240, 259, 282, 302, 303, 304, 305, 306 Cassirer Ernst, 121, 250 Castiglione Baldessar, 280 Catone, 277 Cattaneo Carlo, 141, 142, 193 Chenu Marie-Dominique, 225 Clistene, 132 Codignola Ernesto, 290 Cohen Hermann, 120 Comenio, 272, 281 Comte August, 53, 87, 119, 144, 166, 192, 194, 195, 201, 222, 264 Condillac Etienne Bonnot de, 114, 162 Condorcet Jean Antoine Nicolas Caritat de, 260 Constant Benjamin, 141 Copernico Niccolò, 58, 183, 184, 189, 210 Croce Benedetto, 59, 92, 121, 122, 147, 248, 250, 267, 268 Cusano Nicola, 45, 110, 183 D’Agostini Franca, 27 Darwin Charles Robert, 58, 194 Dedekin Richard Julius, 167 Democrito, 37, 38, 73, 104, 157, 178, 179, 180, 215, 255 Della Volpe Galvano, 248 De Morgan Augustus, 167 Derrida Jacques, 28, 172 Dewey John, 60, 93, 125, 148, 170, 204, 224, 248, 288 Dilthey Wilhelm, 60, 92, 122, 203, 204, 266, 267 Diogene il cinico, 316 Dummett Michael A. E., 175 Duns Scoto Giovanni, 42, 44, 76, 109 Durkheim Emile, 91, 146, 201 Ecateo di Mileto, 215, 254 Eco Umberto, 67, 247 Einstein Albert, 123, 199 Empedocle, 37, 38, 104, 254, 316 Engels F., 55, 56, 88, 119, 144, 149, 166, 263, 264, 287 Epicuro, 39, 73, 107, 134, 277 Eraclito, 36, 37, 66, 104, 156, 157, 178, 315, 316 Erasmo da Rotterdam, 77, 258, 280 Erodoto, 178, 215, 255 Erone, 216 Esiodo, 36, 132, 214, 235, 254, 274 Euclide, 180, 193, 316 Eudosso, 180 Fechner Theodor Gustav, 195 Feyerabend Paul K., 209, 210 Feuerbach Ludwig, 55, 56, 165 Fichte Johann Gottlieb, 51, 52, 59, 84, 117, 142, 164, 221, 262, 284, 285 Ficino Marsilio, 45, 77, 238 Ford Henry, 224 Fourier Charles, 87, 143 Frazer James Georges, 201 Frege Friedrich Ludwig Gottlob, 168, 173 Freud Sigmund, 58, 64, 88, 89, 90, 97, 146, 150, 199,

318 INDICE DEI NOMI

Labriola Antonio, 268 Lacan Jacques, 169, 246 Lakatos Imre, 209, 210 Lamarck Jean-Baptiste de Monet de, 194 La Mettrie Julien Offray de, 48, 82, 189 Laplace Pierre-Simon de, 194 Lefèvre d’Etaples, 280 Leibniz Gottfried Wilhelm, 48, 55, 61, 113, 162, 173, 185 Lenin Nicolaj, 126, 149 Leonardo da Vinci, 110, 183, 219 Lessing Gotthold Ephraim, 262 Lévinas Emmanuel, 101 Lévy-Bruhl Lucien, 201, Lévi-Strauss Claude, 169, 201, 270 Locke John, 48, 49, 112, 113, 114, 138, 139, 141, 161, 282, 283 Lombardo Pietro, vedi Pietro Lombardo Lombardo Radice Giuseppe, 289 Luhamnn Niklas, 152, 153 Lukács György, 96, 101, 126, 149, 206, 226, 249, 269 Lullo Raimondo, 160 Lutero Martin, 77, 137, 258 Luxemburg Rosa, 149 Lyotard Jean-François, 28 Mach Ernst, 198 Machiavelli Niccolò, 136, 147, 149, 258 Maine de Biran François-Pierre, 53, 85 Maistre Joseph de, 141 Makarenko Anton Semionovicˇ, 290 Malinowski Bronislaw Kaspar, 201 Manzoni Alessandro, 164 Marcel Gabriel, 64, 97 Marcuse Herbert, 97, 150, 227, 249 Maritain Jacques, 64, 97, 150, 225, 290 Marsilio da Padova, 135 Marx Karl, 28, 55, 56, 58, 64, 88, 96, 97, 101, 119, 126, 143, 144, 150, 165, 166, 193, 196, 223, 226, 244, 263, 264, 270, 287, 290 Mazzini Giuseppe, 141, 142, 164, 262, 286 Meinecke Friedrich, 92 Melantone Filippo, 281 Menger Karl, 196 Merleau-Ponty Maurice, 95 Mill John Stuart, 54, 87, 98, 119, 145, 166, 167, 192, 195, 306, 307, 308, 309, 310 Monaco Carlo, 16, 25 Montaigne Michel Eyquem de, 81, 280 Montesquieu Charles-Louis de Secondat barone di La Brède e di, 139 Montessori Maria, 289 Moore George Edward, 98, 99, 123, 174 Morgan Lewis Henry, 201 Moro Tommaso (More Thomas), 77, 136, 218, 280 Morra Gianfranco, 16, 19 Morris Charles, 155, 170, 247 Mosè Maimonide, 42 Mounier Emmanuel, 64, 97, 150, 225 Muntzer Thomas, 136 Natorp Paul, 120 Neurath Otto, 173, 207 Newton Isaac, 48, 113, 116, 185, 188, 189, 191, 198 Nicola d’Autrecourt, 182 Nicola di Oresme, 182 Nietzsche Friedrich Wilhelm, 28, 57, 58, 62, 64, 88, 89, 120, 146, 197, 224, 225, 243, 265, 266 Nozik Robert, 99, 152 Ockham Guglielmo di, (vedi Guglielmo di Ockham) Omero, 233, 235, 274

319 INDICE

DEI NOMI

METODO E STRUMENTI

200, 225, 246 Fröbel Friedrich Wilhelm August, 285 Fromm Erich, 97 Gabelli Aristide, 287 Gadamer Hans Georg, 16, 23, 24, 99, 100, 129, 171, 172, 250, 251, 270 Galeno Claudio, 180 Galilei Galileo, 47, 110, 186, 187, 189, 191, 205, 220, 302 Gentile Giovanni, 59, 91, 92, 94, 121, 147, 247, 289 Giansenio, 282 Gioberti Vincenzo, 53 Giustino, 278 Gödel Kurt, 168, 199 Goethe Johann Wolfgang, 50, 116, 191, 221, 241, 242 Gorgia, 37, 157, 234, 275 Gramsci Antonio, 16, 22, 23, 96, 126, 149, 226, 268, 290 Gregorio di Nissa, 75 Grozio Ugo, 138 Guarino Veronese, 280 Guglielmo di Champeaux, 108 Guglielmo di Ockham, 42, 44, 76, 109, 135, 160, 161, 182 Habermas Jürgen, 66, 101, 153, 270 Hamann Johann Georg, 163, 241 Hare Richard Mervyn, 99 Harsanyi John, 98, 99, 152 Hartmann Nicolai, 61, 127 Hayek Friedrich August von, 99, 152 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 51, 52, 55, 56, 59, 60, 66, 84, 92, 94, 118, 126, 142, 143, 144, 147, 160, 164, 165, 191, 221, 222, 226, 243, 263, 264, 265, 266, 267, 286, 289 Heidegger Martin, 10, 32, 61, 62, 66, 94, 95, 128, 171, 205, 227, 228, 250, 251 Heisenberg Werner Karl, 199 Heller Agnes, 100, 101, 226 Helvétius Claude-Adrien, 283 Herbart Johann Friedrich, 53, 195, 286 Herder Johann Gottfried, 163, 164, 262 Hilbert David, 168 Hobbes Thomas, 47, 80, 112, 138, 139, 140, 161, 188 Holbach Paul-Henri Dietrich di, 48, 82, 189 Hölderlin Friedrich, 221, 242, 249 Horkheimer Max, 96, 127, 227 Humboldt Karl Wilhelm von, 141, 164, 169, 306, 307, 309 Hume David, 48, 49, 50, 82, 98, 114, 115, 189, 239 Husserl Edmund, 61, 63, 94, 127, 128, 204, 205, 227 Hutcheson Francis, 82, 239 Ipparco, 180 Jacobi Friedrich Heinrich, 116 Jakobson Roman, 247 James William, 60, 93, 125 Jaspers Karl, 16, 20, 30, 62, 63, 94, 128, 205 Jevons William Stanley, 196 Jonas Hans, 100, 229, 271 Jung Carl Gustav, 200, 246 Kant Immanuel, 9, 10, 16, 20, 31, 32, 44, 49, 50, 51, 54, 59, 63, 67, 68, 82, 83, 84, 85, 91, 94, 102, 109, 115, 116, 117, 118, 120, 139, 140, 141, 143, 160, 163, 169, 190, 191, 193, 239, 240, 241, 247, 250, 261, 263, 266, 283, 284, 285, 289 Kelsen Hans, 146, 148 Keynes Maynard John, 202 Keplero Giovanni, 183, 184, 191 Kierkegaard So/ren Aabye, 28, 54, 55, 86, 243, 250, 306 Kilpatrick William Heard, 289 Korsch Karl, 126 Kuhn Thomas, 209

Origene, 75 Osiander Andreas, 184 Owen Robert, 87, 143, 287 Pareto Vilfredo, 146, 202 Parkhurst Helen, 289 Parmenide, 36, 37, 39, 66, 67, 104, 156, 157, 178, 315, 316 Parrini Paolo, 13 Parsons Talcott, 202 Pascal Blaise, 10, 46, 81, 111, 185, 186, 259 Pavlov Ivan Petrovicˇ, 200 Peano Giuseppe, 167 Peirce Charles Sanders, 60, 93, 125, 170 Pelagio, 75 Pestalozzi Johann Heinrich, 284 Piaget Jean, 200, 291 Pico della Mirandola Giovanni, 78 Pietro Abelardo, (vedi Abelardo Pietro) Pietro Lombardo, 279 Pisistrato, 274 Pitagora, 237, 316 Planck Max, 199 Platone, 11, 19, 38, 39, 62, 66, 71, 75, 105, 106, 133, 134, 156, 157, 158, 160, 176, 179, 180, 216, 234, 235, 236, 238, 275, 276, 297, 300, 301, 312, 315, 316 Plotino, 39, 41, 73, 107, 235, 236, 237, 238, 313, 316 Poincaré Jules-Henri, 123, 194 Polibio, 256, 258 Pomponazzi Pietro, 45, 77 Popper Karl Raimund, 66, 124, 152, 208, 209, 210, 269 Prigogine Ilja, 229 Prini Pietro, 10, 16, 31, 32, Prodico, 157 Protagora, 37, 71, 104, 132, 157, 215, 255, 275 Proudhon Pierre-Joseph, 143 Rabelais François, 219, 280 Rawls John, 99, 151 Reale Giovanni, 66 Reinhold Karl Leonhard, 116, 118 Ricardo David, 196 Rickert Heinrich, 92, 120 Ricoeur Paul, 171, 246 Roberto Grossatesta, 181, 217 Roscellino, 108 Rosmini Antonio, 53, 85, 141 Rotry Richard, 28, 250, 251 Rousseau Jean-Jacques, 20, 139, 140, 162, 189, 220, 261, 283, 284 Russell Bertrand, 9, 123, 168, 173 Ryle Gilbert, 175 Saint-Simon Claude-Henri de Rouvroy conte di, 87, 143, 195, 222 Santyana George, 13 Sarpi Paolo, 258 Sartre Jean-Paul, 63, 95, 226 Saussure Ferdinand de, 169, 198 Scheler Max, 94 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph, 51, 52, 60, 84, 117, 118, 164, 191, 242, 262, 285 Schiller Johann Christoph Friedrich, 84, 221, 241, 242, 249, 285 Schlegel August Wilhelm von, 169, 242 Schlick Moritz, 124, 206

Schopenhauer Arthur, 18, 54, 85, 89, 118, 191, 243 Schroder Ernst, 167 Schulze Gottlob Ernst, 117 Schumpeter Joseph Alois, 146, 202 Scoto Eriugena Giovanni, 42, 75 Searle John Roger, 230 Senofane, 215 Senofonte, 301, 316 Serres Michel, 100, 211, 229 Sesto Empirico, 107 Severino Emanuele, 16, 29, 67, 227 Shaftesbury Antony Ashley Cooper di, 82, 239 Simmel Georg, 92 Skinner Burrhus Frederik, 200, 291 Smith Adam, 82, 189, 196, 220, 222 Socrate, 11, 38, 57, 62, 71, 75, 105, 133, 157, 179, 234, 275, 276, 295, 297, 298, 299, 300, 301, 316 Solone, 132 Spencer Herbert, 54, 88, 119, 145, 193, 195, 201, 264, 265 Spengler Oswald, 265 Spinoza Baruch, 19, 47, 80, 112, 138, 139, 187, 188 Stein Edith, 61 Suarez Francisco, 137 Taine Hippolyte, 244 Talete, 11, 311, 312 Taylor Frederick Winslow, 224 Telesio Bernardino, 45, 79, 110 Teofrasto, 276 Tertulliano, 278 Tocqueville Alexis-Charles-Henri Clérel de, 141, 306, 307, 309 Tolomeo, 180, 184, 316 Tommaso d’Aquino, 42, 43, 44, 64, 75, 76, 108, 135, 176, 181, 237, 279 Trasibulo, 300 Troeltsch Ernst, 92 Tucidide, 178, 255 Tylor Eward, 201 Valla Giorgio, 238 Valla Lorenzo, 79, 160, 258 Vanni Rovighi Sofia, 16, 24 Vattimo Gianni, 251 Veca Salvatore, 9, Vico Giambattista, 112, 113, 114, 122, 162, 189, 239, 240, 248, 259, 262, 283 Vitruvio, 216 Vittorino da Feltre, 280 Voltaire, François-Marie Arouet detto, 81, 261 Walras Leon, 196 Washburne Carleton Wolsey, 289 Watson John, 200 Weber Max, 92, 96, 122, 126, 146, 148, 204, 206, 224, 227, 267 Weierstrass Karl, 167 Weischedel Wilhelm, 20 Winckelmann Johann Joachim, 241 Windelband Wilhelm, 92, 120, 203, 204, 266 Wittgenstein Ludwig, 28, 65, 66, 98, 123, 124, 172, 173, 174, 207 Wundt Wilhelm Max, 195 Zenone di Cizio, 107 Zenone di Elea, 156 Zoroastro, 316

320 INDICE DEI NOMI