Filosofi sovrumani [2. edizione] 9788845923654

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DELLO STESSO AUTORE:

Dopo Nietzsche Filosofia dell 'espressione Gorgia e Parmenide La nascita della filosofia La natura ama nascondersi La ragione errabonda La sapienza weca, I La sapienza weca, II La sapienza weca, III Per una enciclopedia di autori classici Platone politico Scritti su Nietzsche Zenone di Elea

Giorgio Colli

FILOSOFI SOVRUMANI A cura di Enrico Colli

ADELPHI EDIZIONI

Prima edizione: marzo 2009 Seconda edizione: marzo 2010

© 2009 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO WWW.ADELPHI.IT ISBN 978-88-459-2365-4

INDICE

Nota del Curatore

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FILOSOFI SOVRUMANI I PRESOCRATICI 1. II. III. IV. v.

Introduzione Anassimandro Eraclito Parmenide Empedocle

LA FORMAZIONE GIOVANILE DI PLATONE 1. II. III. IV. v.

Socrate La nascita del mondo delle idee Il Fedro Il Simposio Trionfo della politicità

21 23 33 36 53 71 91 94 103 1 19 133 1 40

Note

151

Sigle e abbreviazioni

161

Indice dei nomi e delle fonti

1 67

NOTA DEL CURATORE

Prosegue la pubblicazione degli scritti giovanili di Giorgio Colli ( 191 7-1979) con questo secondo lavoro, sinora inedito, dal titolo originale di Fi� sofi sovrumani. Scritto nella primavera del 1939 andò a costituire la prima parte della Tesi di lau­ rea di Colli, discussa a Torino con Gioele Solari 1' 1 1 luglio 1939. La seconda parte della Tesi era il testo scritto due anni prima, nel 193 7, e pubbli­ cato nella « Nuova rivista storica >> nei fascicoli III e IV del 1 939 Lo sviluppo del pensiero politico di Platone , che ho ripubblicato nel 2007 sempre presso Adelphi col titolo sintetico Platone politico. La Tesi era poi completata da una terza parte, Il problema della cronologia platonica, anch'essa inclu­ sa all'interno del dattiloscritto di Filosofi sovruma­ ni come appendice. La presente edizione, che non comprende l'appendice sulla cronologia platonica, è basata sul materiale che descrivo in dettaglio alla fine di questa nota e che è conser­ vato nell'Archivio Giorgio Colli di Firenze. Come ho già detto nella nota a Platone politico, mi è sembrato preferibile pubblicare separatamente i due scritti principali poi confluiti nella Tesi sia perché composti a due anni di distanza, sia per l'oggettivo diverso carattere dei testi. A partire dall'estate 1 93 7, terminato il Platone po­ litico, Colli rielabora i suoi pensieri: continua lo studio di Platone e si dedica a quello dei Preso-

-

Il

cratici sulla base dei testi e della letteratura spe­ cialistica, ma filtra gli antichi Greci attraverso la lettura di Nietzsche e di Schopenhauer - e per suo tramite delle Upanishad. Questo allargamen­ to e approfondimento dei terni del primo lavoro trova riscontro nel secondo piano-sommario (C 1.3) , che ho già pubblicato in appendice a Platone politico, e che documenta l'organizzazione del suo pensiero di quegli anni; e precisamente nel punto II: « Lato mistico e lato politico nei Preso­ cratici ''• e nel punto III: « La formazione della filosofia di Platone dal suo impulso politico >>. In ques to secondo piano-sommario Colli vede nei pensatori greci arcaici « il contrasto tra pura interiorità che li spinge al rnisticisrno ed impulso ad esprimersi politicamente che fa loro creare i loro sistemi filosofici ... La logica di Parrnenide è un tentativo politico, un modo di esprimere in modo comprensibile il contenuto mistico della sua dottrina in sé incornunicabile ''· D'altro lato sente rispecchiata questa duplicità nella ''con­ trapposizione tra apollineo e dionisiaco posta da Nietzsche nello studio dell'arte greca >>, anche se si distacca dal filosofo tedesco non solo nell'in­ terpretazione dell'apollineo come impulso poli­ tico di cui si è detto sopra, ma soprattutto del dionisiaco, che nella sua espressione massima re­ sta riservato ai conoscitori e non agli artisti. An­ che in Platone trova, in particolare nel Fedone e nella Lettera VII, il « lato mistico ... che costituisce la sua parte più intima - parte che egli tiene pe­ rò al massimo nascosta perché non potrebbe neppure esprimere e non sarebbe comunicabi­ le >>, contrapposto alla sua filosofia, che dell 'inte­ riorità è l'espressione razionale « con cui può es12

sere fondato uno Stato in cui tutti vivano filo­ soficaiDente ». Questi studi ulteriori - ne rimangono soltanto pochi fogli di appunti (C 1.4) - inizialmente era­ no concepiti come base di un testo da integrare nel Platone politico sulla falsariga del secondo pia­ no, ma acquistano col tempo una propria auto­ nomia, si differenziano, nel tono e nei risultati, ma anche nello stile, dal lavoro precedente, e vanno a costituire il suo secondo lavoro: Filosofi sovrumani. La prima stesura manoscritta di Filo­ sofi sovrumani è datata 8-1 0 marzo - 24 maggio 1939, la seconda stesura dattiloscritta non è data­ ta, ma è sicuramente di poco successiva, dato che, come si è detto, Colli discusse la sua Tesi l' 11 luglio. Filosofi sovrumani il cui titolo richiaiDa Nietz­ sche, ma risente forse anche della suggestione del passo aristotelico della Metafisica in cui il pos­ sesso della scienza dei princìpi, della sapienza, viene detto sovrumano (Metafisica, 982 b 29-30)­ è, rispetto a Platone politico, un testo rivolto all'in­ teriorità: si assiste all'irruzione del pensiero misti­ co ( Upanishad, Bo hme, Giordano Bruno) e della prospettiva nietzscheana di La nascita della trage­ dia- sia pure rivisitata -, ma soprattutto all'affer­ mazione della necessità di retrodatare l' akmé del pensiero greco all'età dei Presocratici (fra cui, in questo scritto, fa rientrare anche Platone nel suo aspetto esoterico) , dei pensatori « sovrumani >> che molti anni dopo chiaiDerà « sapienti >>. L'opera tratta alcuni degli argomenti di La natu­ ra ama nascondersi, posteriore di nove anni, e an­ zi, come preciso oltre, certi passi �u Platone ne costituiscono una prima stesura. E tuttavia più -

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accessibile, più diretta, anche più scoperta e sicu­ ramente molto meno tecnica dell'opera successi­ va. E ancora: pur nel suo essere così giovanile, contiene molte idee, molte interpretazioni che ritroveremo in seguito in tutta l'opera di Colli. Nelle mie note ho cercato di esplicitare questo aspetto con rimandi, su temi o spunti specifici, alle opere posteriori. Ne sottolineo qui uno per tutti: in Filosofi sovrumani il misticismo è rivendi­ cato come il raggiungimento conoscitivo massi­ mo; ancora molti anni più tardi, nel Dopo Nietz­ sche, Colli tornerà a insistere su questa posizione, nell'aforisma dal titolo Una parola malfamata: « Oggi, come ieri, la parola "mistico" ha un brut­ to suono: si arrossisce o ci si adombra nel riceve­ re questa designazione. La buona società dei filo­ sofi non ammette tra i suoi membri chi porta ta­ le nome, per una ragione di etichetta, lo proscri­ ve. Anche i più liberi, come Nietzsche e Scho­ penhauer, respingevano questo nome. Eppure "mistico" significa soltanto "iniziato", colui che è stato introdotto da altri o da se stesso in un'espe­ rienza, in una conoscenza che non, è quella quo­ tidiana, non è alla portata di tutti. E pacifico che non tutti possono essere artisti, non si trova nulla di strano in questo. E perché tutti potrebbero es­ sere filosofi? La stessa comunicabilità universale, come carattere della ragione, è un pregiudizio, un'illusione. I meandri più sottili, tortuosi e pe­ netranti della ragione, in Aristotele, non sono ancora stati esplorati, afferrati dopo ventiquattro secoli. Anche il razionalismo è mistico. E in ge­ nere "mistico" va rivendicato come epiteto onorifico ''· 14

In dettaglio, ho tenuto conto dei seguenti mate­ riali, classificati nella sezione l dell'Archivio: C I Materiale preparatorio manoscritto (utiliz­ zato anche per Ppol) : 1.3: l foglio doppio ripiegato, ms. a lapis fron­ te-retro, con un secondo piano-sommario ( 1938?) . I.4: 2 fogli doppi ripiegati, ms. a lapis fronte-re­ tro con appunti sul Simposio e sul Fedro. l foglio ms. a lapis fronte-retro con un lungo appunto su Presocratici-Socrate-Platone ( 1 938?) . D I Manoscritto di Filosofi sovrumani: 1. 1 : gruppo di 25 fogli doppi ripiegati, ms. a la­ pis fronte-retro: l foglio con frontespizio ge­ nerale: Filosofi sovrumani, datato 8-10 marzo 24 maggio 1939 +l foglio con frontespizio parte prima: Mistica e politica nei Presocratici e 9 fogli con pagine numerate dal a 33+7 fogli con pagine numerate da l a 28 costituenti la parte seconda+ 3 fogli con pagine numerate da l a 1 2 costituenti l'Appendice: Il problema della cronologia platonica+ 4 fogli con le note. 1.2: l foglio piccolo, ms. a lapis fronte-retro con passi della Lettera VII di Platone. D II Dattiloscritti: Il. l: dattiloscritto in copia carbone del succes­ sivo D 11.2 , solo fronte, con rilegatura origina­ le: l frontespizio + 1 40 fogli numerati+Indi­ ce, non datato. Con greco autografo a penna e correzioni a lapis. I 1 40 fogli contengono: da 2 a 1 20, il testo definitivo di Filosofi sovrumani; da 1 2 1 a 1 40 il testo dell'Appendice Il problema del­ la cronologia platonica. 15

11.2: dattiloscritto in prima battitura, con rile­ gatura originale, identico al precedente tran­ ne per l'Indice, che manca. Con greco auto­ grafo a penna. Questo dattiloscritto, per la parte riguardante il Fedone, il Fedro e il Simposio, da p. 77 a p. 1 1 0, integrato da molte aggiunte, correzioni, vaste integrazioni e cancellature, tutte databili al 1946-4 7, costituisce una sorta di prima stesura della parte corrispondente di PHK I pochi passi originali del 1939 che con­ fluirono in PHK sono segnalati nelle note. E

Tesi di laurea: I: dattiloscritto in copia carbone solo fronte, rilegato successivamente. Tre frontespizi+ 30 7 fogli numerati da l a 30 7+ 2 fogli con l'Indice. Raccoglie Filosofi sovrumani, Lo sviluppo del pen­ siero politico di Platone con le correzioni di cui al dattiloscritto C II.l e Il problema della cronologia platonica.

Il testo su cui si basa la presep.te edizione è quel­ lo del dattiloscritto D 11. 1 . E stato confrontato col manoscritto preparatorio, con il dattiloscritto D 11.2 e con quello della Tesi di laurea. Le poche varianti significative rispetto al manoscritto e agli altri dattiloscritti sono riportate in nota. La sud­ divisione in capitoli, così come i relativi titoli, è quella originale. Non ho ritenuto utile pubblica­ re anche l'appendice Il problema della cronologia platonica perché espone, sia pure in forma meno compiuta, i risultati che saranno poi riportati nel cap. VIII di PHK « Sulla composizione degli scrit­ ti platonici >>, cui si rimanda. Ho adottato due tipi di notazioni: quelle a piè di 16

pagina, segnalate da lettere, sono originali del­ l'autore; quelle al termine del volume, segnalate da numeri, sono mie note di edizione. Ho traslit­ terato i pochi passi in greco in testo ove non lo fossero già nell'originale, mentre li ho mantenu­ ti nelle note. Le traduzioni dal greco sono origi­ nali di Colli. Ho aggiornato i rimandi biblio­ grafici e corredato il volume di Sigle e abbrevia­ zioni e di Indice dei nomi e delle fonti.

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FILOSOFI SOVRUMANI

èveoumaçoov Bè ÀiÀT16E toùç noUouç

« ma i più non si accorgono che è posseduto da un dio>> PLATONE, Fedro, 249 d'

I PRESOCRATICI

I

Introduzione

Quando in uno studio sull'Ellenismo si voglia parlare di politica, bisogna anzitutto mettere in chiaro cosa si vuol dire con questa espressione.2 Attività politica per il Greco non è semplicemen­ te l'occuparsi direttamente degli affari dello Sta­ to, ma significa in senso amplissimo ogni forma di espressione, ogni estrinsecazione nella p6lis della propria personalità. Politico non è solo l'uomo che partecipa all'amministrazione pub­ blica, ma ogni cittadino libero che in un modo o nell'altro ha una sua funzione nella vita della p6lis, e sopra ogni altro lo è colui che agisce come educatore dei giovani nella città, come il poeta o il filosofo, i quali più di tutti influiscono profon­ damente sulla formazione della spiritualità della p6lis. Politiche diventano quindi tutte le attività spirituali dell'uomo; arte, religione e filosofia: non è concepibile nel mondo greco� un religioso che dalla sua vita interiore sia condotto all'asceti­ smo, in modo da abbandonare completamente ogni convivenza con altri, come pure non esisto­ no poeti che scrivano i loro versi per la posterità, senza curarsi di influire sulla p6lis o tutt'al più sui contemporanei. La religione olimpica, per esempio, nasce pro­ prio da questa interpretazione politica di tutte le cose. Il Greco, uscendo dalla limitazione della sua città, vede altre città greche e barbare e poi, 23

abbracciando tutto con un sol colpo d'occhio, vede il mondo intero; ma allo stesso momento che lo intuisce come unità, non può concepire che non sia esso pure una p6lis. Questa però non può essere una p6lis formata di uomini, poiché egli non vorrebbe neppur vivere in uno Stato4 che occupi un territorio esteso quanto la terra, dal momento che quivi la vita in comune, condi­ zione politica indispensabile, non esisterebbe più, e d'altra parte egli è convinto che l'uomo, per sua natura limitato, non può vivere che in una p6lis limitata. Il mondo sarà quindi una città formata da dèi, che non sono altro per la religio­ ne omerica che uomini infinitamente più poten­ ti, i quali realizzano le loro individualità nel cielo o su tutta la terra, invece che nella p6lis. Quasi tutta la poesia, alla sua volta, rientra in questo vasto concetto di politica: Omero era con­ siderato dai Greci, sino a Platone e ad Alessan­ dro Magno, come l'educatore per eccellenza, Callino, Tirteo e Solone esortavano con i loro versi alla virtù politica, Alcmane educava le vergi­ ni spartane al canto e alla danza, e tutta l'attività poetica di Aristofane è una lotta contro la demo­ crazia. Lo Stato stesso riconosceva all'arte questa funzione politica: Atene pagava i suoi cittadini perché assistessero alle tragedie e si educassero. Per il moderno è diffi cile cogliere questo signi­ ficato di politica, poiché al giorno d'oggi lo Stato è una cosa completamente diversa dalla p6lis gre­ ca, e la sfera d'azione politica è quindi ora per l'individuo ben distinta da quella morale. La p� lis greca ha un'ampiezza tale che sino ai suoi confini ogni cittadino può esplicare concreta­ mente la sua vita morale, può entrare in rappor24

to con gran parte dei suoi concittadini, può co­ noscere la sua patria nella sua immediatezza, ab­ bracciarla tutta insomma con i suoi occhi. Mora­ le e politica vengono così a coincidere, tanto più che tra individuo e p6lis non esistono campi d'a­ zione veramente importanti: la famiglia fu sem­ pre svalutata in Grecia, e il diritto privato in ge­ nere manca di un'autonomia sufficiente. Questo carattere di politicità è quello che salta agli occhi di tutti quanti si accostano alla grecità; questo lato fece parlare Goethe e Winkelmann della famosa serenità greca. Eppure esso non ba­ sta a spiegare nella sua essenza il fenomeno spiri­ tuale ellenico, e soprattutto non spiega di per sé solo 1>," e si confronti col fr. 31: « Mutamenti del fuoco: in primo luogo il mare (ossia l'acqua) , poi una metà del mare diventa terra, l'altra metà soffio infuocato >>b e col fr. 76.c!2 Da questo confronto risulta in mo­ do inequivocabile l'eguaglianza tra anima e fuo­ co, e poiché per Eraclito fuoco significa principio di tutte le cose, questa eguaglianza vuol dire coin­ cidenza tra interiorità dell'uomo e il mondo esterno. Una tale coincidenza non è altro che il principio primo di ogni misticismo, quale si ma­ nifesta ad esempio in India, dove il pensiero filoa. 22B36 DK = SG III 14[A53]: IJf UXTttOW 8avatoç ulìwp YEVÉ08at, UOU'tt OÈ 8avatoç yftv YEVÉo8at, ÈK yftç OÈ UOWp yivEtat, Èl; ulìatoç lìÈ wuxi]. b. 22B31 DK = SG III 14 [A3la] : nupòç tponaì.npootov 8aÀao­ oa, 8aÀ.UoOl]ç lìÈ tò J..!ÈV i\J..LtOU yft, tò lìÈ i\J..!tOU 7tp TJotiJp.

c. n fr. 76 è costituito da tre passi dossografici che parlano delle trasformazioni del fuoco in acqua e in terra.

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sofico fondamentale è appunto la coincidenza dell' atman (interiorità) col l!rahman (mondo esterno) . Del resto lo dice chiaramente anche Aristotele"13 che per Eraclito l'anima è l' arché, ed allo stesso modo dev'essere interpretato il fr. 1 1 8: .d Con ciò viene chiaramente ad attribuirsi la sag­ gezza, e quando dice nel fr. 78:

Aristotele, De anima, 405 a 25-26. b. 22Bl l 8 DK SG III 14[A52]: auyiJ /;TJPlÌ \jiUXlÌ ao. Ab­ biamo visto sopra che Eraclito attribuisce a se stesso vivo questa sapienza. d. Il fr. 1 1 7 (22B 1 1 7 DK = SG III 14[A51] ) dice che l'uomo quando è ubriaco, ha l'anima umida.

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« Il dio è giorno notte, inverno estate, guerra pa­ ce, sazietà fame, e si altera allo stesso modo del fuoco >>." È da notarsi però che Eraclito di rado parla espressamente del dio ( theos) , sia perché questa è la parte più segreta della sua dottrina, sia per­ ché dei due termini mistici di dio e mondo, qua­ si esclusivamente il secondo interessa il filosofo greco. A questo proposito si noti la diversità della sua posizione da quella del misticismo del Rinasci­ mento, che prende le mosse dall'idea cristiana di dio e la porta poi a coincidere con il mondo e con l'anima. Il processo di Eraclito è differente: egli parte dalla sua anima, vi trova il mondo, e an­ nega la propria personalità nello xun6n, in ciò che è comune a tutte le cose, nel continuo, nella realtà universale. Giunti a questa spersonalizza­ zione, che è un superamento filosofico del primi­ tivo individualismo politico ellenico, gli altri filo­ sofi mistici greci si fermano e tornano agli uomi­ ni per dar loro una nuova politica filosofica, basa­ ta sullo xunon. In Eraclito invece l'individualismo da cui era partito e che aveva superato nel mistici­ smo, torna ora trasformato in super-individuali­ smo, in un vedere il mondo come la somma per­ sonalità. Per questo egli ricorre al theos. L'equa­ zione dio-mondo non è altro che una tinta di per­ sonalizzazione data al mondo, che viene concepi­ to come l'individuo-dio conoscitivo che ha la su­ prema coscienza degli opposti. Questo lato di a. 22867 DK = SG III 14 [A91]: Ò 9eòç TtflÉPTJ EÙ«!lpovT), XEtflCÌ>V 9époç, 1tOÀ.Ef.1oç eipitVTJ, Kopoç Àtf.Loç, àUowi:itat oè: oKC001tEp >;" nel fr. 108 indica sinteticamente il mondo come super-individualità. Il fr. 1 08 è particolarmente interessante perché ci mostra il punto estremo cui è giunto l'individualismo eracliteo: « Di quanti discorsi ho udito, nessuno è giunto a conoscere che ciò che è sapiente è separato da tutto ».6 Con ciò egli dice che la somma personalità tende ad allontanarsi da tutto, a sfuggire ogni forma di comunanza, il che nel suo caso particolare di uo­ mo-Eraclito che tende ad adeguarsi quanto più può alla divinità e a diventare fuoco sempre più puro, significa la necessità suprema di abbando­ nare ogni contatto con gli uomini e di rinuncia­ re ad ogni politicità. Nella storia del pensiero troviamo un solo paral­ lelo a questa posizione di Eraclito: quella di Nietzsche. Entrambi pongono all'uomo un idea­ le che essi ritengono si possa raggiungere, l'uno il dio, il fuoco, ciò che è sapiente, l'altro il supe­ ruomo, ma in realtà nella loro vita non lo realiz­ zano. Questo ideale ultimo è un superamento, un'unificazione di tutte le antitesi, ma mentre i a. 22B50 DK SG III 14[A3] : Otll( ÈJ.LOU, aì..Aà 'tOU Myou a­ KO'IJ>, (( regna •• e (( guida >> il cosmo:d nasce così la filo­ sofia politica nel contrapporre alla p6lis limitata una p6lis infinita che serva agli uomini come di modello per la prima.' Eraclito procede oltre Anassimandro nel determinare l'organizzazione di questa p6lis universale: in questa vi è da un lato il fuoco come individualità suprema, come uoa.

22B30 DK = SG III 1 4 [A30] . b. 22B52 DK = SG III 14[A18] . c. 22B80; 94; 1 05 DK = SG III 1 4 [A7; 8 1 ; B7] . d. 22B41 ; 52; 53; 64 DK = SG III 1 4[A73; 1 8; 19; 82] . e. 22Bl l4 DK = SG III 1 4[Al l ] .

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mo-dio sapiente, dall'altro ci sono le trasforma­ zioni del fuoco, che costituiscono la vita terrena e sono determinate necessariamente dalla volontà del dio. Con questa contrapposizione Eraclito ri­ solve il problema della libertà, e come lui lo risol­ verà pure Empedocle: l'individuo non sapiente che non arriva allo xun6n e vive con una persona­ lità ristretta viene in quanto essere limitato ad es­ sere sottomesso alla legge di necessità e come suddito della polis universale a non avere libertà; il sapiente coincide invece con il principio delle cose, e in quanto tale non è soggetto alla necessi­ tà, ma è la volontà libera che pone la legge, è il fanciullo che può nel suo arbitrio volere il mon­ do in una maniera o in un'altra. Il sistema politico dell'universo che risulta da que­ sta concezione, sistema cui deve adeguarsi la città terrena, è qualcosa che assomiglia stranamente al­ lo Stato platonico del Politico. Si veda infatti il fr. 33: «È legge anche l'ubbidire alla volontà di uno solo >>."

Il dio vuole liberamente, e la sua volontà diventa legge di necessità per il mondo. Una tale costru­ zione politica però, lo si noti bene, è ben lontana dalla tirannide, che fece sempre inorridire i filo­ sofi greci, come la massima manifestazione del­ l'ignoranza e della violenza. Si metta infatti di fronte al fr. 33 il fr. 43: >." Il concetto di giustizia esiste in quanto contrap­ posto all'ingiustizia, in quanto nel mondo il fuo­ co non è puro, ma trasformato in acqua e terra: è quindi la tendenza del fuoco a ricostituirsi, nella sua unità con la distruzione del mondo. E così chiaro perché la giustizia venga a coincidere con éris, la discordia. b La giustizia in sostanza non è al­ tro che l' arché in quanto l6gos, razionalità, legge,' vista nella sua realizzazione nella vita terrena: qui si manifesta, e lo stesso in fondo aveva detto Anassimandro, come distruzione delle cose sin­ gole/ come lotta che annienta e dà luogo a nuo­ ve creature; il fine cui aspira è l'annullamento del tutto nel fuoco universale.

a. 22B23 DK = SG III 1 4 [A65] : �tKllç OVOJ.la OÙK av f\toEcrav, Ei taùta JllÌ �v. b. 22B80 DK = SG III 14[A7] : EiOévat oÈ XPlÌ tòv 7tOAeJlOV Èov­ ta 1;uv6v, Kaì oiKllV eptv . . .

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la poesia, e in questi versi egli ricorre ad una spe­ cie di retorica poetica, che in cuor suo profonda­ mente disprezza. Ma qua e là affiora, per chi sap­ pia leggere, la sua natura dionisiaca. Si veda il fr. l , verso 1 : « I cavalli mi portano dove spinge il mio cuore, il mio thymiJS>> : in cui thym6s è lo slancio a salire in alto, come il fumo: è la stessa parola che è tanto cara a Plato­ ne (Fedro, Simposio) , ed è la più vicina alla « volon­ tà >> di Nietzsche. L'immagine del cocchio che corre nella notte è l'unico simbolo che possa per lui esprimere l'aspirazione eroica, ed è lo stesso simbolo che Platone userà nel Fedro: guidano il carro delle fanciulle, le figlie del Sole - la bellez­ za fa sopportare l'aspirazione. E giungono alle porte della luce, allo scopo che sempre Parmeni­ de ha presente e che solo gli fa sopportare la not­ te: eis phaos, > sta in principio del verso lO, messo in rilievo. E Dfke, è la « Giustizia >> colei che tiene le chiavi della porta che separa le tene­ bre dalla luce: solo il superuomo, quegli cui il de­ stino lo permette, colui che ha meritato la vitto­ ria con la sua aspirazione, può varcare quella so­ glia. 2� Parmenide dice qui agli uomini orgoglio­ samente il privilegio che lo innalza sopra tutti: nulla gli importa dell'inadeguatezza dell'espres­ sione e del loro eventuale riconoscimento. Che cosa ha visto al di là della porta? Su questo egli npn si sofferma neppure, non si degna di parlar­ ne agli uomini: ha visto la luce. Gli bastano due a. 28Bl , l DK: 'imtot 'tai JlE cpÉpouow, ocrov 't. E7Ù 9UJ.1Òç ixa­ vot.

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parole: chasm 'achanés, >, a di­ re la sua verità. Giunto a questo punto egli abbandona l' espres­ sione poetica, poiché si accorge che in tal modo, invece di rendere onore alla sua interiorità dio­ nisiaca, le reca soltanto del danno: meglio tacere completamente. Eppure questa felicità estatica, questa immobilità cui l'ha condotto la conoscen­ za, egli vuol darla in qualche modo agli uomini, vuol realizzarla in questo mondo, in questa vita. Si rifugia allora nella gelida astrazione, che non porta difficoltà di espressione: con la logica, con il pensiero razionale egli potrà forse convincere gli uomini della verità, e farli vivere morali e feli­ ci. Anche in questo il suo sviluppo è strettamente parallelo a quello di Platone/4 che passa attraver­ so lo stesso processo dall'espressione immediata della sua interiorità nel Fedro e nel Simposio ad un metodo più politico e razionale nella Repubblica, per finire alla logica fredda dei dialoghi dialetti­ ci. Questo processo di astrazione è quello che dà forma sistematica e razionale alle loro intuizioni, è l'unico preso in considerazione, perché il più evidente, dagli interpreti moderni, e non è dovu­ to ad altro in fondo che al loro impulso politico. La verità raggiunta non è per essi un risultato finale, bisogna realizzarla: Platone vuole uno Sta­ to per attuarla, Parmenide dà le leggi ad Elea. Ormai la loro vita non è più dedicata che a que­ sto ed essi non ne avranno che amarezza. Plato­ ne si rovina la vecchiaia nel tentativo di vedere vi­ vente nel mondo il suo ideale politico, Parmeni­ de vuol dimostrare la sua dottrina, vuol costrina

a.

28Bl, 18 DK.

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gere ad accettarla ed educare con essa gli uomi­ ni, e si sceglie un allievo, Zenone, che non lo ca­ pisce nella sua profondità, ma deve continuare quest'opera pratica. La Lettera VII di Platone e il proemio allo scritto dell'Eleata lasciano scorgere il rimpianto della gioventù eroica e solitaria: la loro vecchiaia è piena di delusione e di rinuncia. Il Platone che ci appare dalle Leggi ha una pro­ fonda affi nità con Parmenide, quale ci è presen­ tato da Platone nel dialogo che gli dedica, un vecchio sapiente che passa attraverso le città del­ la Grecia, e che assiste alle battaglie per lui com­ battute da Zenone, silenzioso e venerabile.25 Si tratta ora di mettere alla prova la fondatezza di questa mia interpretazione, mettendola di fronte alle parole stesse di Parmenide. L'interpretazio­ ne moderna di Parmenide come logico non è af­ fatto priva di fondamento: il suo poema venne appunto scritto a questo scopo, e così egli voleva essere inteso. A noi spetta però il compito di ri­ trovare il misticismo dell'Eleata, perché soltanto alla luce di questo il suo scritto acquista il suo ve­ ro valore.26 Come Platone educava27 l'aristocrazia del suo Stato solo mediante la scienza, e lasciava che pochissimi veramente filosofi arrivassero da soli alla suprema intuizione, così Parmenide im­ poneva la sua verità come un dogma, mettendola sotto forma logica. Essi conoscevano troppo be­ ne gli uomini ed avevano troppo poca fiducia in loro per dire chiaramente ciò che stava nella lo­ ro anima, con il rischio di essere dileggiati o di vèdere della gente mediocre pavoneggiarsi di una conoscenza che non possedeva. Di qui na­ scono, come unico metodo possibile ed utile di educazione, le loro opere, in cui il più importan57

te è taciuto, ed è detto solo ciò che può essere ac­ costato da molti, nel cui ambito possano quindi essere duri ed inflessibili come degli educatori greci: tale è il valore che dalla scoperta di Parme­ nide come mistico ricade sul suo scritto. Tutto il segreto più intimo di questi primi filosofi greci sta in fondo in questa caratteristica psicologica di vergognarsi della propria in!eriorità, in questa suprema saggezza educativa. E decisivo in questo senso un passo della Lettera VII di Platone, passa­ to inosservato ai moderni, in cui egli, alla fine della sua vita, si toglie per un momento la ma­ schera, passo che si adatta benissimo a Parmeni­ de, sua anima gemella: , il che è in aperta contraddizione con la ripetuta afferma­ zione nello scritto parmenideo di una limitazio­ ne e finitezza dell'essere. Questa contraddizio­ ne è soltanto spiegabile con la mia tesi per la quale l'essere sentito come intuizione infinita nella conoscenza mistica viene nell'espressione razionale limitato e costretto dai vincoli ferrei dell' Ananke. Così al verso 1 8 troviamo l'attribu­ to etétymon, che oltre al significato di > , vuol anche dire >, e al verso 48 asylon (( inviolabile, intangibile >>; tutti questi sono aggettivi che non aiutano certo a concepi­ re l'essere come un'astrazione logica, ma gli danno al contrario una forza enorme di vita, e sono il risultato34 di tutta un 'interiorità poetica. Il verso 49 dice che il centro dell'essere >, l'arti­ colo è quindi usato a determinare qual è il vero pensare; si noti anche come al v. 34 si dica: « la stessa cosa è il pensiero e lo scopo del pensiero >> : più che sull'essere egli insiste qui sul noein, non già perché voglia dire che l'essere è in certo mo­ do creato dall'intuizione, in quanto è invece la sostanza che esiste ab aeterno, ma per il fatto che egli parla qui come mistico e quindi si sofferma sull'interiorità più che sull'oggettivo.40 In tutto il a. 2888, 35-36 DK: où yàp OVEU 't OU E.6vtoç, EV ro t 1tE> ." Il fatto che l'essere ha questi determinati attribu­ ti serve a dimostrare la41 verità dell'affermazione che l'essere esiste. Quindi gli attributi non si de­ ducono da questa affermazione, ma se mai è il contrario - cioè la dimostrazione logica riceve un aiuto dall'appartenenza di certi attributi al­ l'essere. Questi attributi vengono dati intuitiva­ mente all 'essere nella conoscenza mistica, e non sono ottenuti dall'indagine razionale: questa tut­ t'al più dimostrerà per assurdo che non possono toccare all'essere gli attributi contrari, ma ciò non è un risultato logico bensì un presupposto intuitivo provato razionalmente. All'interpretazione logica si può altresì obbietta­ re che mai Parmenide avrebbe potuto ammette­ re un'eguaglianza tra essere e pensiero raziona­ le. La primordiale intuizione mistica da cui era partito Parmenide si confondeva nell'unità del­ l'essere/2 ma quando egli sente la necessità di parlare, si accorge che il pensiero razionale con a. 28B8, 1-4 DK: J.IÒVoç o' E'tl J.i'Ù9oç òoolo l ÀetltEtat Wc; E> . Ora, perché Empedocle per spiegaa.

31Bl05, 3 DK: alJ.la yàp àv6p generi­ co, comune a tutti gli uomini; più specifico ad in­ dicare la vera conoscenza, e più esplicito, è l'ini­ zio del fr. 1 1 0: >." Tutto qui sta ad indicare una conoscenza mistica: prapides, originariamente > , qui nel senso di >, è il luogo dove nasce per tutti i mistici l'intuizione; il verbo ereido, il cui si­ gnificato è > esprime lo slancio entusiastico e al tempo stesso la sicurezza di questo genere di conoscenza; epopte'lio è il termine tecnico ad indi­ care la contemplazione sopra-razionale. Questi termini ritornano ancora in altri frammenti, quando egli parla di grandi intuizioni: il fr. 129 che dice di Parrnenide:45 >/ a. 31Bl l0, 1-2 DK: Ei yap KÉV criJ>'aotvfitcnv UrtÒ 1tpa7ttOEO"crtV Èpetcraç l E'ÙJlEVÉo>ç Ka9api;tcrt V È1t01t'tEU>," verso in cui il verbo ereido allo stesso modo è usa­ to ad esprimere la conoscenza mistica. Notevoli sono altresì questi due ultimi passi in quanto la­ sciano scorgere come strettamente siano vicini Empedocle e Parmenide, e come sia per loro identico il modo di accostarsi alla verità. Anche Empedocle è dunque un mistico, ma la caratteristica che lo distingue dagli altri Preso­ cratici è la natura più artistica e politica del suo misticismo, tratto questo che lo avvicina invece a Platone. Conviene anzi esaminarlo, questo lato artistico, per il fatto che in quasi tutti i pensatori greci sino a Platone, e particolarmente in Empe­ docle, esso è talmente legato alle dottrine filo­ sofiche che queste senza di esso non possono es­ sere comprese a fondo. In Empedocle vediamo il primo artista greco veramente dionisiaco, e l'unico forse che abbia saputo realizzare artistica­ mente nella sua pienezza e nella sua totalità la vi­ sione dionisiaca del mondo. Questo si spiega con i presupposti filosofici, sia pure visti attraverso la religione, da cui parte il fenomeno dionisiaco: nessun artista puro, e quindi privo di senso filo­ sofico, poté essere un vero dionisiaco, e sbaglia Nietzsche a trovare nella tragedia greca la massi­ ma espressione di questa visione del mondo; questa massima espressione fu raggiunta soltana.

31Bl2, 3 DK: ai.Eì yàp Ti;t y' Ecrtat, 01tT)t KÉ nç aiÈv ÈpEiOT\t.

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to da un poeta quale Empedocle, che fu al tem­ po stesso un filosofo. Sopra abbiamo definito, in una interpretazione del fenomeno più ampia di quella nietzscheana, il misticismo greco, ossia la visione dionisiaca del mondo, come interiorità pura, come impulso a superare tutto ciò che è umano; apollineità è invece ogni forma di espressione, ossia per i Greci attività politica in senso largo. L'arte apollinea è quindi quella in cui l'espressione coincide con il sentimento-in­ tuizione, in cui l'espressione è l'unica cosa im­ portante e manca un'antecedente interiorità, è visione pura, oggettività. L' oggetto finito è in certo senso ciò che precede, ed è la causa del sentimento: il sentimento poi si esprime, si rea­ lizza attraverso la cosa, si adagia nella cosa, trova in essa un soddisfatto riposo e un limite alla sua infinità. Il contrario avviene per il vero artista dionisiaco, che parte dal di dentro, senza stimoli esterni e senza l'impressione di cose particolari: quando la sua solitudine trabocca di vissutezza, egli sente il bisogno di agire, di comunicarsi agli uomini, di creare, e cerca affannosamente sim­ boli visivi che esprimano il suo interno. Il suo sentimento è infinito e ricerca l'infinità, non può fermarsi su cose determinate che diano pace perché è un'aspirazione eterna, e vuole quindi esprimersi nel generale, nell' indeterminato, in ciò che mantiene il suo strazio, perché di esso egli non può fare a meno, ma in un generico che non sia astratto, che sia l'essenza della vita, da cui rampollano, sono comprese e rappresentate le cose singole. La creazione dionisiaca, che soltan­ to in Empedocle, come ho detto, si realizza com­ piutamente, è quindi una forma tutta particolare 80

di arte, che si riscontra in alcune opere di misti­ ci, e in musica. Dico la musica, perché soltanto nel motivo musicale, come ha osservato Scho­ penhauer nel III libro del Mondo come volontà e rappresentazione, si trova una genericità che sia concreta, requisito necessario della creazione dionisiaca. Senonché questa coincidenza di ge­ nericità e concretezza, che Schopenhauer ri­ scontra largamente in musica, va secondo me li­ mitata ai musicisti dionisiaci, ossia a pochi tra di essi. Il musicista dionisiaco si distingue però dal poeta-filosofo dionisiaco per la sua mancanza di senso filosofico e politico. Un dionisiaco come Empedocle crea alcuni motivi fondamentali, i quattro elementi, l'Amore e l'Odio, li stabilisce come princìpi filosofici immutabili e li impone agli uomini come la propria legislazione: Beet­ hoven invece, che può considerarsi un tipico musicista dionisiaco, non intuendo la necessità filosofica di raggiungere la massima genericità in una creazione unica ed immutabile, ricorre per esempio ad un'inesauribile varietà di motivi eroi­ ci per esprimere un'unica sua vissutezza interio­ re di eroismo, sia pure ripetutasi molte volte.46 La filosofia naturalistica di Empedocle nasce da questa ricerca artistica di creazione e di espres­ sione; egli giunge a simboli cosmici perché que­ sti sono i più generali e i più gravidi di vita. Le sue creazioni artistiche e filosofiche, i suoi > , l'aria, la terra, il fuoco, l'acqua, l'Amore, l'Odio, cui può aggiungersi lo Sphairos, non sono che l'espressione delle sue vissutezze fondamen­ tali, delle sue intuizioni mistiche. Cerchiamo ora di penetrare nel significato di al­ cuni di questi « motivi >>, nel tesoro di vita che es81

si contengono. Empedocle per esempio esprime con « acqua >> una delle sue intuizioni. Egli non dice agli uomini tutta la ricchezza che per lui è contenuta in quella parola, perché essi intanto non lo capirebbero, e si accontenta di imporre a loro la sua verità. Tutt'al più fa qua e là un accen­ no a ciò che vi è racchiuso, rinunciando alla ge­ nericità per farsi capire un po' di più. Così al fr. 6, dove l'acqua è impersonificata in una ninfa: (( Nestis, che lascia cadere le sue lacrime nella fonte degli uomini >>.· Da un solo verso saltano già fuori tante immagini e sentimenti, contenuti tutti nella sua unica in­ tuizione: egli vede una ninfa presso una fonte, vede delle lacrime cadere in un'altra acqua, sen­ te il dolore che è la causa di quelle lacrime, im­ magina la vita degli uomini come una fonte che scorre, pensa che una stessa cosa è l'acqua dolo­ rosa delle lacrime e l'acqua gioconda della sor­ gente, e pensa ad infinite altre cose in un unico sentimento infinito. Plutarco ci riferisce che per Empedocle l'acqua è l'elemento dell'amore:b con ciò egli non vuole certo identificare l'acqua con l'amore perché altrimenti non ne avrebbe fatto due princìpi diversi del mondo, ma cerca semplicemente di far capire in parte agli uomini che egli, quando parla dell'acqua, esprime un suo sentimento. Quanto naturale sia questo spea. 31B6, 3 DK: Nftcrtiç e·, lì omcpuotç tÉyyEt KpOUVCOJla �pO'tEtoV. b. Cfr. Plutarco, De primofrigore, 16, 952 B, dove è riportato il frammento 31B19 DK: CJXEOUVTtV cl>tA.Otrtta, « l'Amore che

unisce (detto dell'acqua)».

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dale sentimento in un poeta mistico lo dice la piena concordanza con un passo di Novalis: « L'acqua ... si mostra come elemento dell'amore e della mescolanza, dominando sulla terra )). Vediamo ora un altro dei « motivi >> : Phil6tes o Aphrodite, l'Amore. Questo termine significa non l'amore che hanno tutti gli uomini, ma esprime il suo amore, l'amore più alto incomprensibile ai mortali. h La Phil6tes è l'aspirazione della sua vita, è il suo eroismo, è in un primo tempo amore per gli uomini, ed è in seguito la brama di una gran­ dezza maggiore che spinge alla solitudine, l'amo­ re cioè, più ancora che degli uomini, della cono­ scenza e della vita. In parte questa natura della Phil6tes risulta dal fr. 35: a

« il divino slancio pieno di bontà dell'Amore immacolato ,,,' dove in epi6phron, « pieno di bontà >> , affiora il suo amore per gli uomini, in ambrotos hormé, >, vi è tutta l'aspirazione eroica, e in amemphéos, >, la purezza suprema di tale amore. Esaminiamo infine lo Sphairos, ossia lo stato di perfezione del mondo, in cui l'Amore ha la me­ glio sull'Odio, e unifica gli elementi confonden­ doli in una immobile sfera. Questo Sphairos non è altro che l'espressione della suprema cono­ scenza mistica, della coincidenza del soggetto col a. Novalis, Die Lehrlinge zu Sais, in Ausgewiihlte Werke, Leipzig, 1903, vol. l, p. 160. b. 31 B17, 25-26 DK c. 31B35, 13 DK: i]m6cppcov tÀ.ÒTIJ'toç ÒJlEJlcpÉo c; UJl �po'toç

opJlit.

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mondo, è la stessa cosa dell'essere di Parmenide. L'aspirazione eroica dell'Amore ha trovato la sua pace: è questo il momento paradisiaco in cui tut­ te le contraddizioni del mondo sono superate in una luminosa ed immobile beatitudine, è lo stato che i mistici chiamano estasi. Vediamo il fr. 27, dove Empedocle parla dello Sphairos: « Colà non si vedono le veloci membra del sole, né la potenza villosa della terra, né il mare: così sta irrigidito nel denso segreto dell'Armonia lo Sfero rotondo, superbamente felice della solitudine che regna all'intorno )),

a

Qui tutte le parole degli ultimi due versi sono l'espressione di una fortissima esperienza spiri­ tuale vissuta. L'aggettivo pykinos, « denso>>, sareb­ be assolutamente incomprensibile se non avesse un senso affine al pléon, > , di Parmenide, e non significasse la riboccante ricchezza dell'ul­ tima conoscenza; kryphos, « segretezza >>, allude senza dubbio all'inaccessibilità ed alla lontanan­ za dagli uomini di questo stato di beatitudine, nascosto a tutti fuorché a colui che aspira alla co­ noscenza; Harmonia è la pace suprema, la bellez­ za, la perfezione, l'immobilità, e già Eraclito l'u­ sava in questo senso; estériktai, « s'irrigidisce '' • ha un significato complesso, indica qualcosa che si ferma dopo un movimento, come un respiro so­ speso, indica l'anima che, al termine della sua aspirazione eroica, giunge ad un'immobile visioa. 31B27 DK: i:v9' out' llEÀ.tOlO �hEtÒEtat WKÉa yu'ia l oÙÒÈ IJ.ÈV oùò' a'iT]ç À.acrtov IJ.ÉVoç oÙÒÈ 9aÀ.acrcra· l outwç 'ApiJ.OVtT]ç 1tU­ KtVOOt Kpù4Joot ÈcrTJlptKtUt l D!Ja'ipoç KUKÀ.OtEpJiç IJ.OVtT]t 1tEptT]­ yÉt yaioov.

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ne della verità e della bellezza, e trova in essa una tale felicità da essere ripagata di tutto il dolore sopportato per arrivarvi. Questo stato beato è im­ mobile, plastico, non vi è in esso né divenire, né tempo, e si può quindi ugualmente chiamare at­ timo o eternità: ma l'Odio ritorna ad infrangere questa perfezione, e ricomincia la sofferenza. Tutto questo è lasciato intravedere dal verso 29/7 e possiamo dire che Empedocle riesce a comuni­ care la sua interiorità meglio di quanto lo faccia Goethe, massimo poeta dell'espressione, quan­ do vuoi dire questa stessa intuizione. Nel Trionfo di Galatea egli tenta di esprimere questo momen­ to paradisiaco: Nereo trova un compenso a tutto il dolore di un anno nella contemplazione della bellezza di sua figlia Galatea, che passa per un istante dinanzi a lui, su una conchiglia tirata dai delfini. Questo attimo supremo di felicità egli non sa esprimere altrimenti che così: «Nereo: Sei tu, mia adorata! Galatea : O padre, o felicità! Fer­ matevi delfini, quello sguardo mi incatena! Nereo: Già passate, essi passano oltre, nel muovere cicli­ co del loro slancio >> ••48 Il verso 4 del frammento in esame49 non fa che confermare la mia inter­ pretazione: ci parla finalmente di gioia, della gio­ ia superba del superuomo, fiero della propria so­ litudine, della gioia unica di un dio, che supera ogni altra felicità e che rimane sola, senza nulla all'infuori. L'individuo che basta a se stesso coin...

a. W. Goethe, Faust II, Klassische Walpurgisnacht: >, « una pace eterna>>, e la seconda per­ sona della Trinità, che è il >, la sua volontà," così Goethe nel suo contra­ sto tra lo Streben e l' Augenblick, così ancora Beet­ hoven, la cui musica non è che una dialettica tra motivi eroici e motivi estatici e contemplativi. Abbiamo sin qui visto come la filosofia di Empe­ docle possa essere considerata come una creazio­ ne artistica: vediamola ora, a conclusione del no­ stro esame, come espressione politica. Politicità è per il Greco apollineità, sistemazione armonica di individualità, limitazione in una vita equilibra­ ta di ciò che tende a espandersi all'infinito, ridu­ zione ad un'esistenza pacifica di ciò che sarebbe naturalmente in guerra. Ora il processo di crea­ zione artistica per cui Empedocle tenta di rac­ chiudere in simboli visivi e comprensibili l'infini­ tà del suo interno, è appunto un impulso a trova­ re qualcosa di limitato in cui riposarsi, è un'ansia a. Bohme, Vom Dreifachen Leben des Menschen.

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verso una superiore vita politica in cui la sua in­ dividualità trovi finalmente un equilibrio, è, co­ me dice Platone nel Simposio, un desiderio di un figlio in cui esso possa contemplarsi e vedersi realizzato. Le sue creazioni artistico-filosofiche, i suoi « motivi >>, i suoi elementi rivelano la loro na­ tura politica nell'essere concepiti come indivi­ dualità: fuoco, aria, terra, acqua, Amore, Odio, Sphairos, sono tutti personalizzati, sono degli dèi, Nestis, Era, Zeus, Neikos ecc. 50 A queste poche in­ dividualità supreme, che sono i cittadini della p6lis del mondo, egli ne aggiunge ancora una, la propria individualità in quanto divina, che ha dominato il mondo, lo ha completato e gli ha da­ to un senso nella sua conoscenza, che è, a dirla con Nietzsche, « la coscienza soVIUmana del mon­ do >>, e che può quindi entrare nella p6lis sublime come un nuovo dio, il dio conoscitivo. "5 1 Ora, in che cosa si differenzia questa p6lis divina dalla p6lis degli uomini, ossia in che cosa risiede per gli uomini il valore ideale di questa somma politica, che deve essere per loro il modello costante cui adeguare la propria vita? Una politica reale e non filosofica è una semplice armonizzazione di individualità che sono sin dal principio limitate: quando si vuol trovare una risoluzione filosofica all'organizzazione politica di queste individuali­ tà, basata sul diverso valore reale di questi indivi­ dui, si scopre che l'individualità dionisiaca, reli­ giosa e conoscitiva è invece infinita e rifugge dal­ l'essere inserita nella p6lis come membro limita­ to. Eraclito risolve il problema politico con un'in­ dividualità divina separata da tutto, che è al tema.

31 Bl34 DK.

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po stesso la legge e l' arché dominante politica­ mente nel mondo: egli non giunge però mai ad una soluzione personale del problema, in quan­ to la sua esistenza di uomo limitato non può mai arrivare a coincidere perfettamente con il dio che è separato dal mondo e al tempo stesso lo tiene soggiogato, ed egli si tormenta durante tut­ ta la sua vita per superare un'antitesi insuperabi­ le, senza poter giungere alla serenità. Per Empe­ docle invece la risoluzione è completa in quanto che, pur comprendendo che la sua individualità dionisiaca non può essere limitata in una p6lis umana, crea per se stesso una forma di politica superiore che gli permetta di vivere un'esistenza limitata pur nella sua infinità dionisiaca, gli dia quindi una serenità plastica ed apollinea, e che sia al tempo stesso un modello per la politica umana. Gli elementi, i suoi « motivi >> , sono gli in­ dividui e i cittadini di questa p6lis divina che è il mondo, e formano una perfetta democrazia: gli uomini non hanno che da imitare questa costitu­ zione ideale per vivere felici. Il mondo è quindi concepito come una ristretta democrazia di grandi individualità, ognuna delle quali ha un dominio infinito e può quindi completamente appagare il suo cosmico desiderio di dominazio­ ne, ma al tempo stesso, per il fatto che coesiste con altre individualità, è limitata. .s2 a. Così l'aria è infinita in 31B17, 18 DK, ma quando viene chiamata Aidonéus (B6, 2) è limitata (Aidonéus è una indivi­ dualità divina, ma è uno di quegli dèi che sono detti al fram­ mento B2 1, 12 ooJ..txaiwveç, « dalla lunga vita », che sono cioè limitati nel tempo); così l'Amore è limitato in B17, 20 ed infinito in B35, 13; così lo sphairos è detto al tempo stesso

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In questa costruzione democratica del mondo viene superata l'antitesi tra dionisiaco e apolli­ neo, tra infinito e finito, in quanto ogni indivi­ duo trova un limite alla propria infinità doven­ do vivere su un piede di uguaglianza assieme ad altre individualità, ma ritorna eternamente nel corso ciclico del mondo ad ottenere la suprema­ zia sui suoi concittadini; come in una perfetta democrazia il potere è tenuto secondo un turno prefissato da tutti i suoi membri.• In questa p6lis divina regna una giustizia perfetta, una legge su­ prema, una razionalità che muove tutte le cose secondo il ciclo dell' Ananke: essa si « espande in modo continuo >>b attraverso gli elementi, attra­ verso i cittadini della p6lis; è come un fluido, un vincolo, una loro comune volontà di vivere apol­ lineamente una perfetta esistenza politica.

limitato ed infinito in B28; infine Empedocle è limitato in quanto uomo, e illimitato come « dio immortale » (Bl l2, 4) . a. I versi 27-29 del frammento 31B17 DK che contengono gli elementi da cui ho dedotto questa costruzione democra­ tica del mondo, si riferiscono a tutti gli elementi oltre che ad Mrodite e al Neikos. b. Empedocle 31B135 DK: àUà -cò JlÈV nàv'tWv VÒJltJlOV òui -c' eupuJlÉÒov-coç l ai.etpoç iJveKÉroç -céta-cat òta t' ànÀÉ-cou a\ryi;ç, « la legge universale si espande in modo continuo at­

traverso l'etere dall'ampio regno, ed il fulgore infinito " ·

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LA FORMAZIONE GIOVANILE DI PLATONE

Venendo a parlare ora di Platone vediamo, se­ guendo l'impostazione generale del problema che ho fissato sopra, come la formazione del suo pensiero abbia le sue radici nel misticismo preso­ cratico, e come il suo sistema filosofico sia un gran­ de trionfo della politicità ellenica, sia l' espressio­ ne politica di questa interiorità mistica.5� Natural­ mente uno studio sulla formazione di Platone porta con sé un complesso di problemi filologici, in modo particolare sulla cronologia dei dialo­ ghi; per non interrompere lo svolgersi della mia trattazione con una minuta analisi filologica, confinerò questa a un ultimo capitolo rimandan­ do tacitamente a questa appendice filologica in ogni occasione che nel corso dell'esposizione vi sia un'affermazione anche implicita sulla vita o sulla posizione degli scritti di Platone.54

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I

Socrate

Anche per me, che pur faccio risalire ai Presocra­ tici l'origine più intima del pensiero platonico, la figura del maestro diretto, di Socrate, rimane sempre qualcosa di essenziale e di determinante su tutta la sua evoluzione. Ciò che è straordina­ rio in Socrate non è il sistema delle sue dottrine, che alla fin fine non si sa neppure se esista, e che è stato ricercato con tanta fatica dagli storici, sen­ za che mai si sia giunti a un risultato sicuro, dagli uni nei Memorabili di Senofonte, dagli altri nei dialoghi platonici, oppure ancora nelle testimo­ nianze di Aristotele: il meraviglioso è in lui la personalità filosofica, ed è proprio essa che ha esercitato un influsso decisivo sulla vita di Plato­ ne, questa sfingea individualità, come ci appare nell'Apologia, in parte del Fedone, nel discorso di Alcibiade del Simposio. Solo cercando di penetra­ re ciò che di lui dice Platone in questi dialoghi possiamo accostarci a questa figura enigmatica, e comprendere l'attrattiva e il fascino che egli e­ sercitava sui suoi contemporanei. Socrate è il ve­ ro spirito ellenico originario, • che guarda alla vi­ ta come a un campo di azione politica/ non a. Meyer GA, IV, 453. b. Un'interpretazione prevalentemente politica di Socrate dà anche Doering Sokrates. Mentre però io mi baso sulle te­ stimonianze di Platone, egli si volge in preferenza a quelle di Senofonte.

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sconvolto dal tormento dionisiaco. Nonostante ciò è un filosofo: di qui la sua posizione stranissi­ ma nella spiritualità greca, dal momento che la filosofia, come abbiamo visto, nasce direttamen­ te dal fenomeno dionisiaco. In che cosa consiste allora la sua filosofia? Nel teorizzare la concezio­ ne politica ed apollinea del mondo, nel determi­ nare con la ragione il modo di vivere nella sua pér lis di un vero Greco. Ma questo suo stesso punto di partenza contiene già la tendenza a porre dei problemi universali e assoluti; egli non si limita a criticare la moralità dell'Ateniese, ma ricerca il perfetto comportamento politico di ogni uomo. C'è quindi qualcosa di dionisiaco nella sua impo­ stazione del problema, in questo voler giungere a qualcosa di universalmente valido: anch'egli come i mistici si volge al proprio interno, e da se stesso comincia la ricerca. Senonché la sua posi­ zione unica tra i filosofi greci sta nel fatto che sin da principio il dionisiaco entra in lui come qual­ cosa di secondario, che di rado riesce ad oscurar­ gli seriamente la serena visione apollinea del mondo. Socrate aveva per natura, come ci dice una notizia dossografica, un carattere passionale e molto sensuale: a migliorare questo la tradizio­ ne greca poneva come rimedio la sophrosyne, la virtù della moderazione, che faceva buono e no­ bile l'uomo e lo rendeva atto alla vita politica. Ora l'impulso dionisiaco in Socrate si manifesta nel non appagarsi di questa concezione tradizio­ nale della virtù, e a ricercare instancabilmente una forma perfetta ed universale di sophrosyne. Platone nei suoi dialoghi socratici, nel Carmide ad esempio, a proposito della sophrosyne riferisce fedelmente questa ricerca del maestro tesa a 95

fissare razionalmente la virtù, a vederla in una forma plastica e definitiva. Al termine di questa ricerca razionale Socrate non giunge mai, e in questa inconcludenza teorica sta tutta l'insoddi­ sfazione cui doveva necessariamente condurlo lo spunto dionisiaco, assunto nella sua anima come momento secondario. Ma nulla di questa incertezza teorica rimane nel­ la sua vita, nel suo comportamento morale: in questo egli realizza pienamente e plasticamente quella virtù perfetta che non era riuscito ad esprimere razionalmente. Questa virtù non è al­ tro che la tradizionale areté greca, spinta ad un li­ vello più ideale, e privata delle sue contraddizio­ ni. La sophrosjne della morale aristocratica elleni­ ca è il dominio delle passioni, l'essere « più forte di se stesso '' • come dice il Carmide: Socrate spin­ ge questa virtù ad un maggiore eroismo, la sua sophrosjne non è un armonico compromesso con le passioni, ma un elevarsi ad una libertà e ad un 'indipendenza assoluta rispetto alla sensibili­ tà. Con tutto ciò, la sua sophrosjne non ha niente di ascetico, o di religioso in senso cristiano, non è astensione dai sensi, ma il loro superamento: la moderazione di Socrate, come ci è descritta nel Simposio, consiste anche nel fatto che egli era su­ periore ad ogni altro uomo nel bere, senza che nessuno potesse mai dire di averlo veduto ebbro. Ad una assolutezza maggiore egli porta anche la concezione comune dei Greci sulla giustizia, se­ condo Platone espressa tipicamente nella defini­ zione di Simonide: dare il dovuto ad ognuno, fa­ re cioè il bene agli amici ed il male ai nemici." a.

Platone, &pubblica, 331

e.

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Socrate critica questa definizione dicendo che il male non si deve fare a nessuno: a questa affer­ mazione egli giunge non per amore cristiano de­ gli uomini, ma partendo da un punto di vista esclusivamente ellenico e politico. Il far del male a qualcuno, dice Socrate, non rende migliore questo individuo, anzi al contrario, ed è quindi un comportamento anti-educativo ed anti-politi­ co. Egli è sempre sul terreno della moralità gre­ ca, ma arriva ad una visione politica molto più vasta di quella tradizionale: il suo sguardo si spinge al di là dei limiti della p6lis, e gli uomini che stanno al di fuori di essa non sono dei nemi­ ci cui si può fare del male, ma individui meri­ tevoli come i concittadini di essere educati, e quando siano degli ottimi e dei sapienti, capaci di costituire una sfera di politicità superiore a quella della p6lis. A questo approfondimento della concezione po­ litica ed apollinea della vita egli giunge in virtù di un impulso che in un certo senso possiamo chiamare dionisiaco, impulso che agiva su di lui come una forza misteriosa, di cui era quasi inco­ sciente, e che per uno spirito schiettamente e tradizionalmente ellenico come il suo non pote­ va non apparire come qualcosa di estraneo, di di­ vino, che s' imponeva dal di fuori alla sua perso­ nalità umana. Egli lo chiamò daim6nion, il suo >." Il dio della medicina l'ha guarito dalla malattia della vita: anche nelle sue parole più sa­ crileghe Socrate rimane sereno, pio e greco.55 Ma tutto il suo muoversi nella vita, le sue parole, i suoi pensieri non lasciano scorgere nulla di questo pessimismo e mostrano invece un uomo ideale della grecità omerica. Nel Critone la legge è qualcosa di superiore che l'uomo non deve tentar di cambiare, che impone un limite e un dovere sacro alla sua azione, ed è per Socrate un sentimento apollineo e santo come quello che secondo Sofocle anima Antigone. L'Apologia si chiude con una sottomissione alla divinità,6 sottoa. Platone, Fedone, 1 1 8 a. b. Platone, Apologia, 42 a.

1 00

missione che sola può dare la vera serenità al giu­ sto: la divinità è per Socrate ciò che pone la più essenziale limitazione all'uomo, è ciò che è ne­ cessario affinché questi non aspiri troppo all'al­ to. Anche l'aldilà è visto da Socrate, come è detto nelle ultime pagine dell'Apologia, allo stesso mo­ do di un greco america. Dopo la morte egli tro­ verà un sonno eterno, che gli parrà una sola not­ te senza sogni, molto simile alla concezione ame­ rica dell'aldilà, oppure andrà in un luogo felice dove stanno riuniti tutti gli eroi e tutti i saggi, ad una specie di isola dei beati della tradizione gre­ ca, ad una p6lis perfetta in cui tutti i giusti convi­ vono in serenità.· Peraltro vi è ancora qualcosa, oltre il già detto, che distingue profondamente Socrate dal greco america ed apollineo e dai pensatori dionisiaci che l'hanno preceduto: il suo carattere prosaico, la mancanza di senso poetico. Platone non man­ ca di far notare questo suo carattere, quando gli fa dire, all'inizio del Fedro: « i paesaggi e gli alberi non mi vogliono insegnare nulla, non così gli uo­ mini che stanno nella città ».b A questo l'ha porta­ to la sua politicità assoluta, che gli fa ritenere più efficace la razionalità della poesia a convincere gli uomini. Lo Stenzel parla sì di un senso misti­ co, e quindi poetico, di Socrate riportando un passo dell'Apologia in cui egli esorta a prendersi cura in primo luogo di se stessi, poi della città, e infine di tutte le altre cose.' Senonché il terzo Platone, Apologia, 40 c-41 c. b. Platone, Fedro, 230 d. c. Cfr. Stenzel Studien, 195-96, che si richiama a Platone, Apo­ logia, 36 c.

a.

101

punto, se non è un 'aggiunta di Platone, che ama­ va attribuire al maestro quanto era a lui caro, è evidentemente il meno importante per Socrate e rivela quindi il suo istinto a rivolgersi alla natura dopo di essersi occupato di se stesso e della città, istinto certo non mistico. Nemmeno l'indagare se stesso ha il medesimo valore per Socrate e per i pensatori mistici greci, in quanto che quest'in­ dagine è per lui strettamente collegata a quella della città, ed è dovuta quindi in modo esclusivo ad un interesse politico, interesse che non è mai esaurito e non gli permette mai di occuparsi del terzo punto, delle cose e della natura. Ma quel tanto di dionisiaco e di mistico che ab­ biamo notato in lui fa sì che qualcosa di poetico spunti proprio negli ultimi giorni della sua vita. Platone ci dice nel Fedone che durante la sua pri­ gionia egli aveva scritto delle poesie. "56 E poi non si può negare che egli durante il pro­ cesso e al momento di morire abbia la coscienza artistica di rappresentare un personaggio tragi­ co, come aveva potuto esserlo Empedocle: men­ tre muore egli si sente un individuo dionisiaco che domina il mondo con la bellezza della sua fine.

a.

Platone, Fedone, 60 d-61 b.

1 02

II

La nascita del mondo delle idee

Platone passò quasi tutta la sua gioventù vicino a questa straordinaria personalità, e l'influsso che ne derivò gli fu decisivo per tutta quanta la vita. La sua natura era inizialmente identica a quella di un Presocratico, egli tendeva istintivamente più alla pazzia eroica che alla sophrosjne e alla po­ liticità ellenica. Quando a vent'anni conobbe So­ crate si era già abbandonato alla prima pazzia, quella poetica: scriveva versi tragici e ditirambi.a57 Ma l'ideale uomo politico che egli solo seppe ve­ dere in Socrate mutò quasi, si può dire, la sua sensibilità, e gli fece odiare la poesia. Passando la giovinezza accanto a Socrate gli parve che solo in quel modo si potesse vivere degnamente su que­ sta terra, gli sembrò che dinanzi a quella compo­ stezza, a quella serenità perfetta, ogni violenta aspirazione, ogni entusiasmo, sia pure di alta passionalità, dovesse venir superato. Si formò al­ lora la convinzione incrollabile che nulla e poi nulla mai gli avrebbe fatto dimenticare che la più alta attività dell'uomo è quella educativa e politica, e che a questo tipo superiore di esisten­ za deve essere subordinata ogni altra forma di spiritualità. Questa convinzione, se per qualche tempo gli venne meno, come vedremo tra poco, al culmine del suo misticismo, rappresenta per a.

Wilarnowitz Platon, l, 86-89.

1 03

noi la luce che tutto spiega della sua vita e del suo pensiero filosofico: ad essa egli rimane fede­ le sino alla sua morte a costo di tutte le rinunce e di tutte le disillusioni. La morte di Socrate è per lui un colpo terribile: egli si trova a ventotto an­ ni, solo, a dover combattere quella battaglia tre­ menda. I discepoli di Socrate si sbandano ed egli rimane contro i trionfanti sofisti che precludono inesorabilmente ogni attività: non gli resta che difendere appassionatamente la memoria del maestro e continuare la sua opera facendo rivive­ re nei dialoghi i suoi insegnamenti. Questo ten­ tativo non deve aver ottenuto alcun effetto nel disastroso ambiente politico ateniese di quegli anni: peggio fu, tosto che l'affascinante figura di Socrate fu dimenticata, che nessuno s'accorse neppur più che rimaneva un giovane discepolo a gridare in sua difesa. S'iniziò per Platone una trasformazione e si ri­ svegliò in lui la natura presocratica e dionisiaca. Anche Socrate aveva ai suoi tempi trovato sup­ pergiù gli stessi ostacoli, ma l'accoglienza degli uomini non l'aveva fatto retrocedere di un passo dalla sua posizione, né aveva mutato in qualche modo il suo giudizio su di loro. Platone è più si­ mile ai Presocratici, è più portato naturalmente ad essere cosciente della propria superiorità su­ gli uomini, ed è quindi più propenso al disprez­ zo. Si veda il disgusto di Eraclito verso l'umanità e si legga poi con quale passionalità Platone si scagli contro i sofisti nel Gorgia, il dialogo che se­ gna l'inizio di questa crisi.58 Nel Gorgia è conte­ nuto un dolore di rinuncia molto più forte di quello che potevano aver sofferto i Presocratici nel momento eroico di ritirarsi nella solitudine, 1 04

abbandonando ogni speranza di attività politica. Platone doveva rinunciare alla convinzione che si era formato attraverso dieci anni di convivenza assieme a Socrate, doveva dare un addio a quello che era per lui l'unico vero ideale di felicità, ideale che aveva per tanti anni coltivato e che aveva sperato realizzabile. Il Socrate che parla nel Gorgia non è più il Socrate storico, è Platone stesso, è un uomo che pretende di avere solo del­ le idee giuste, e che prima di abbandonare il campo politico vuole gridare tutto il suo sdegno contro gli uomini che vi dominano. Eppure questa crisi è in fondo benefica per lui, poiché di colpo lo fa uscire dall'orbita socratica e gli fa ritrovare la sua natura originaria, che è dionisiaca: solo ora egli può sentire e pensare in modo completamente suo, e quando dall'isola­ mento ritornerà alla politicità socratica, che è entrata nel suo animo e mai potrà rinnegare, vi tornerà con un atteggiamento del tutto origina­ le, e la sua politica sarà un risultato dell'espe­ rienza mistica. Egli viaggia attraverso alla Grecia e conosce le dottrine dei Presocratici. Vede il va­ no agitarsi dell'umanità e sempre più si convin­ ce che essa non può essere educata a nessun ideale politico: l'unica cosa che lo salvi dallo sconforto della rinuncia è l'ammirazione di quelle gràndi personalità del passato. Sente ora profondamente che la solitudine è per lui la sola via che lo possa portare, se non alla felicità com­ pleta, alla più alta conoscenza, ed ha il coraggio per questo eroismo. A questa conoscenza, che è mistica, egli giunge veramente, seguendo il suo impulso dionisiaco; vediamo quindi in che cosa le sue intuizioni si accostino a quelle presocrati1 05

che e in che cosa rivelino invece inconfondibil­ mente la sua personalità. Un tale processo verso la verità compare nel suo primo scritto veramente dionisiaco, il Fedone, seb­ bene non sia espresso con piena chiarezza, per la vergogna e la riluttanza particolari del Greco a dire quanto avviene nel proprio interno. L'ani­ ma abbandona tutto quanto la circonda e si vol­ ge ad indagare se stessa. Anche Socrate esortava a conoscere se stessi ma si trattava di un processo spirituale completamente diverso: conoscere se stessi voleva dire per lui, in un senso del resto completamente tradizionale ed apollineo, porsi dei limiti, inserire la propria personalità nel complesso degli altri individui e farle assumere una posizione di equilibrio nella vita della p6lis.59 Per il Platone del Fedone il significato è semplice­ mente opposto, molto simile invece alla dichiara­ zione di Eraclito: « ho ricercato bramosamente me stesso >> .60 Per Socrate si trattava di un atto po­ litico per cui l'individuo cercava i propri limiti, al fine di comportarsi in modo giusto nella vita del­ la città, per Eraclito e Platone l'indagine della propria interiorità era uno slancio verso l'infini­ to, un rinnegare tutte le limitazioni e le possibili­ tà di convivenza, era un allargamento senza fine della propria anima, sino a che questa avesse ac­ colto in sé tutto quanto il mondo. Questo isola­ mento svuota l'anima di ogni contenuto imma­ ginativo e razionale: è questo il vero stato dioni­ siaco, in cui la vita spirituale giunge ad essere pura interiorità, pura aspirazione. L'anima si li­ bera così da tutti i limiti, più nessun interesse umano la ferma, essa si acquista la piena indi­ pendenza da tutto il mondo, dalla legge del dive1 06

nire, diviene ora per la prima volta veramente li­ bera, autè kath 'hautén, « essa stessa per se stessa >>. Appunto qui, al principio del Fedone, Platone in­ troduce questa espressione autò kath 'haut6 (pri­ ma a proposito dell'anima, poi, e parallelamen­ te, delle idee) , che gli servirà poi sempre ad indi­ care la realtà vera, l'essenza ultima di tutte le co­ se, e l'introduce proprio parlando del cammino dell'anima verso la solitudine.-m1 In queste pagi­ ne del Fedone sta già racchiusa quasi tutta la co­ noscenza di Platone, e tutto il mio esame non fa­ rà in seguito che dimostrarne e chiarirne i singo­ li punti; l'anima, quando sia giunta ad essere ve­ ramente autè kath 'hautén, intuisce soltanto più se stessa come essenza, e contempla le essenze di tutte le altre cose che sono della sua stessa natu­ ra e costituiscono insieme a lei la realtà vera ed universale. Questo processo conoscitivo che com­ pie l'anima giungendo ad essere autè kath 'hau­ tén, synethroisméne, « raccolta in se stessa >>, è schiettamente mistico: lo stesso cammino per­ corre Giordano Bruno, il quale dichiara negli Eroici furori: « se aspira allo splendor alto, ritiresi quanto può all'unità, contraasi quanto è possibi­ le in se stesso >> . 6 La scelta stessa del termine, autò kath 'haut6 gli viene da un mistico, da Parmenide; già questi, parlando dell'essere, ossia della realtà vera, indipendente e lontana da tutto l' empiri­ co, aveva detto kath 'heautò keitai, « sta per se stes­ so >> . '62 Per un altro verso ancora l'espressione a. Platone, Fedone, 64 c-65 c. b. Bruno, Eroicifunrri, II, l (Bruno ed. Gentile, 412). La stes­ sa cosa è ripetuta più volte nel Fedone (83 a) . c. Parrne nide 28B8, 29 DK

107

suddetta ci richiama al misticismo, per la sua astrattezza. Il dionisiaco, quando è portato al suo estremo, non ha più nessun limite, è infinità pura - i misti­ ci, quando vogliono esprimere la loro conoscen­ za, se intendono far ciò filosoficamente, non pos­ sono usare immagini o pensieri, che sono sem­ pre un qualcosa di limitato, o se li usano da un punto di vista poetico li considerano puramente come simboli; per questo essi dicono sempre che le loro intuizioni sono inesprimibili.•Platone usa il termine più astratto e più immediato, senza diffondersi oltre, cosciente dell'inutilità di ogni spiegazione, autò kath 'haut6; così gli Indiani ave­ vano chiamato atman la verità mistica scoperta dal soggetto in se stesso, e questo termine ha il preciso significato astratto del greco aut6s, vuol dire cioè « stesso >>. Quando l'anima è in questo stato di assoluta indipendenza e distacco dal­ l'umano, conosce oltre che se stessa, anche le es­ senze di tutte le altre cose," in quanto che da quella posizione privilegiata è in grado di inda­ garle dionisiacamente nella loro realtà più inti­ ma, spogliandole di tutte le determinazioni e co­ gliendole nella loro verità universale: questo può fare poiché la sua natura è sugghenés a quella del­ le idee, è « della medesima stirpe >> .b Platone è straordinariamente greco nella sua costruzione metafisica: la sua teoria delle idee nasce ora co­ me traduzione metafisica dell'esperienza morale a. Si noti lo stretto passaggio da 64 e-65 c, dove si parla del­ l'anima per se stessa, a 65 d-66 a, dove si parla delle idee per se stesse. b. Platone, Fedone, 79 d.

1 08

dionisiaca che l'ha portato alla solitudine.63 È questo un processo che ho già indagato nei Pre­ socratici, ed è secondo me il punto essenziale di tutta la filosofia greca: tutti questi pensatori rea­ lizzano quanto sentono misticamente nella loro anima in una forma plastica e politica, non si ar­ restano al puro lato mistico, ma tendono ad og­ gettivarsi. Platone ha espresso il suo cammino dionisiaco di isolamento dicendo che l'anima di­ venta in questo modo autè kath 'hautén, e questa sua condotta di vita è per lui ciò che vi è di più schiettamente morale, e in genere ciò che è vero e reale; in conseguenza anche tutto quanto non è la sua essenza individuale e soggettiva, anche la realtà di quello che lo circonda deve comportar­ si allo stesso modo, deve essere costituita da del­ le essenze autà kath 'hauta, ossia da individualità perfettamente indipendenti, prive di ogni limita­ zione sensibile, pure verità dionisiache, tutte for­ mate da una stessa essenza, ma tutte isolate e vi­ venti una vita solitaria. 54 Vediamo ora un po' più da vicino questo proces­ so conoscitivo attraverso le parole stesse di Plato­ ne. Nel Fedone egli parla dell'anima come di un'unità, e quindi ancora completamente nel senso di Parmenide. Le differenze che in essa ri­ scontriamo, dovute alla sensibilità e alla passio­ nalità, sono qualcosa di estraneo, che offusca la sua purezza originaria; quando l'uomo se ne li­ bera• giunge ad intuire la sua anima come una perfetta unità, che non ha in sé alcuna opposi­ zione, come il principio originario di vita. Que­ sta idea, di considerare come fonte di conoscena.

Platone, Fedone, 65

c.

1 09

za l'anima nella sua purezza, è mistica: nella co­ noscenza razionale è una parte dell'anima che conosce, in quella mistica è tutta quanta l'anima presa nella sua essenza. Non deve ingannare il fatto che egli ad indicare questa attività conosci­ tiva usi talvolta dei termini che più tardi, quando per primo egli avrà fissato la terminologia filo­ sofica greca, adopererà in senso razionalistico. Abbiamo già visto a proposito dei Presocratici co­ me questi termini, noein, phronein, wgos ecc., non fossero ancora usati in senso tecnico, e lo stesso avviene in queste pagine del Fedone:" per sapere quale significato qui dia loro, dobbiamo vedere in che modo si esprime quando vuole dare delle spiegazioni più dettagliate e concrete. Così ad esempio il termine dùinoia, che più tardi signifi­ cherà per Platone « intelletto •• , è qui usato come perfetto sinonimo di « anima »: dopo infatti aver detto che la contemplazione della verità si rag­ giunge con l'anima autè kath 'hautén, ripete con un altro giro di frasi lo stesso pensiero, com'egli ama fare quando è animato da uno slancio lirico, e sostituisce dùinoia a psyché; le idee si colgono autii kath 'hautèn eilikrinei tii dianoiai, « con lo spi­ rito puro per se stesso ».b65 Così ancora per indi­ care il processo conoscitivo usa il verbo loghizo­ mai,' che tecnicamente significa . Questa co­ noscenza in sostanza non consiste che in una pu­ ra aspirazione dionisiaca, in un desiderio e in una passionalità trasfigurata, che non hanno più nulla di umano. Dopo alcune pagine troviamo un altro passo alta­ mente significativo in questo senso." Si parla del­ la virtù e si dice che la giustizia, la saphrosjne, il coraggio sono tutti riconducibili alla phr6nesis, che per il più tardo Platone, quello delle Leggi ad esempio, vorrà dire saggezza e prudenza, e quin­ di un complesso di razionalità e di esperienza della vita. Qui nel Fedone la phr6nesis, la « saggez­ za>>, e con lei tutte le altre virtù, non è altro che il modo dionisiaco di vita del filosofo: è katharm6s, kdtharsis, cioè « purificazione >>. Con questo si di­ ce qualcosa che è a un tempo schiettamente gre­ co e mistico; la sapienza del filosofo, la sua phr6nesis, la sua conoscenza, è una cosa sola con il suo atteggiamento morale di purificazione e di superamento. Platone stesso fa qui un'aperta di­ chiarazione di misticismo paragonando i propri insegnamenti a quelli dei misteri dionisiaci, in quanto entrambi non esigono dall'uomo altro a.

Platone, Fedone, 69 a-d. lll

che un katharmiJs, una « purificazione » . • Senon­ ché Platone fa una differenza tra le dottrine dei misteri e le sue, che sono qualcosa di più di un semplice misticismo; egli dice: « molti sono i por­ tatori di tirso, ma i baccanti son pochi, e questi secondo il mio parere sono soltanto coloro che passano la vita veramente filosofando ».66 Questa frase di Platone non fa che confermare la distin­ zione posta al principio di queste pagine tra mi­ sticismo collettivo, quello cioè dei misteri, e la trasformazione filosofica di questo misticismo da parte dell'uomo superiore, cioè la vera visione dionisiaca della vita. Si noti ancora che Platone, riparlando poco sotto di questo processo cono­ scitivo di purificazione, dice che questo pathema dell'animo si chiama phr6nesis.6 La saggezza è quindi un moto affettivo dell'anima, una sua pas­ sione trasumanata.." Il Natorp, che inter­ preta Platone da un lato strettamente teoretico, si trova a questo punto non poco imbarazzato, in quanto che in uno stesso passo si parla di anam­ nesis, ossia di > , che è per lui la scoperta dell'a priori, e si fa poi questa dichiara­ zione che la conoscenza parte dai sensi. b Per me invece, che vedo anche la teoria delle idee sorta da un atteggiamento morale, non rappresenta alcuna contraddizione il fatto che Platone esiga un completo superamento morale della sensibili­ tà e non rifiuti poi l'apporto dei sensi sotto il punto di vista del metodo conoscitivo. Abbiamo sin qui esaminato questa conoscenza a. Platone, Fedone, 75 a-b. La frase iK ye toov aia9i]aerov lìeì Èvvoijaat può però far pensare che vi sia anche un rimaneg­

giamento posteriore di Platone. b. Natorp Platos Ideenlehre, 137-40. 1 13

nel suo aspetto soggettivo; e vediamo ora breve­ mente il suo oggetto, le idee. L'anima, quando giunge ad essere autè kath 'hautén e intuisce se stessa come essenza, tende ad espandersi nel­ l'universale, perché quell'essenza che essa ha scoperto in sé è qualcosa che non ha limiti, è infinita, è in fondo la stessa cosa dell'essere di Parmenide, cioè « continua » . Tutto ciò che essa sinora aveva visto come oggetto, come esterno, diventa un'unica ousia, un'unica « essenza », la stessa che sta in noi: >.6 Quando poi dopo parecchie pagi­ ne è ricordato questo punto della discussione, si ripete la medesima dichiarazione: >.' Il Natorp si vale di alcuni di questi passi a riprova della sua interpretazione di Platone nel senso dell'ideali­ smo kantiano, vedendovi l'affermazione che l'es­ sere delle idee è ritrovato nella coscienza del sog­ getto. d Senonché con questa interpretazione riPlatone, Fedone, 76 d-e: oucria ... iJ�J.EtÉpav oùcrav. b. Platone, Fedone, 77 a: Ofloiwç Et vat tft� tE 'l'uxiJv iJf!oov ... lCUÌ. TJÌV oucriav. Anche Stenzel Metaphysik, 1 1 3, dà a questa a.

frase la mia interpretazione. c. Platone, Fedone, 92 d: oihwç iJf!ooV elvat i] 1j1UX1Ì Kaì 7tpÌ.v eì.ç croof!a àcptKÉcrllat, W>, virtù caratteristica di Socrate lo spunto anzi dell'intero dialogo è una polemi­ ca contro Lisia, che proclamava la necessità di un amore moderato. 77 Con questo Platone si mette in una posizione nettamente anti-politica, nel senso della visione greco-apollinea nella vita: noi riscontreremo, è vero, nel Fedro una maggior po­ liticità che nel Fedone, ma questa sarà la forma di politicità che abbiamo osservato nei Presocratici, cioè la creazione di uno Stato fondato dall'intero universo e i cui cittadini non sono uomini, ma enti ideali. In questo Stato regna una valutazione della virtù diversa da quella umana, e un miglio­ ramento della politica umana non può avvenire che con un adeguarsi della virtù del cittadino terreno a quella del cittadino celeste; la pazzia viene così ad essere la nuova virtù, la virtù dioni­ siaca. Ma Platone e i Presocratici vedevano nella pazzia, oltre che uno stato privilegiato dell'uo­ mo, anche qualcosa come una loro particolare saggezza pratica e politica. Richiamiamo in pro­ posito un'osservazione molto interessante di Nietzsche: egli sostiene che i Greci davano un grande valore alla pazzia in quanto questa era qualcosa di involontario e di terrificante, dietro al quale si poteva credere più facilmente alla ria.

Platone, Fedro, 244-45.

1 23

velazione divina. Per questo si diffusero le idee più ardite: i grandi uomini, quando non erano veramente pazzi, fingevano di esserlo.•'8 Quello che Platone chiama follia significa l'en­ trare in possesso del lato più intimo della pro­ pria personalità. Accanto alla nuova mania amo­ rosa, rimane la mania di purificazione, che era stata introdotta nel Pedone, e viene inoltre procla­ mata per la prima volta come divina la follia poe­ tica. Con l'amore egli si accosta di nuovo alla re­ altà visibile, sia pure considerandola come sim­ bolo, e gli si riaffaccia ora l'impulso poetico che sta sempre in fondo alla sua anima, e che ha adesso la possibilità di esprimersi non più nella forma passionale ed umana della tragedia che in gioventù aveva finito per disgustarlo, ma attra­ verso un'arte divina che parli con immagini della verità. Per questo troviamo il Fedro riboccante di immagini, pieno di amore per la natura e di slan­ ci lirici, mentre l'esaltazione e la tragicità del Pe­ done era espressa in un linguaggio trattenuto e volutamente freddo.79 Le verità mistiche sono inesprimibili e il poter ricorrere a delle immagi­ ni poetiche, in quanto simboli, è un sollievo per il bisogno di espressione: così Platone, che segue anche in questo genere poetico l'esempio di Em­ pedocle, descrive l'arrivo dell'anima nella pianu­ ra della verità, dove vi è la prateria che offre il so­ lo pascolo a lei conveniente.6 Queste tre pazzie sono nel Platone del Fedro tutte a. Che questa idea fosse cllra a Nietzsche lo dice Salomé Nietzsche, 282-84. Si veda anche F. Nietzsche, Aurora, parr. 14 e 312 (in Nietzsche opere, X, 17-19 e 187) . b. Platone, Fedro, 248 lx.

1 24

collegate e coesistenti: anche la mania di purifi­ cazione e que1la amorosa sussistono nello stesso tempo. Di qui nasce quel fenomeno specialissimo che è l'amor platonico: tutta la passionalità dioni­ siaca si volge verso la persona amata, ma è una passione completamente trasumanata, per la quale ciò che di sensibile rimane nell'amore non è che pura forma, pura visione che aiuta a salire, e mai viene concepito come contenuto terreno. L'origine di questo amore sta nella contemplazio­ ne dell'oggetto amato, nello sguardo. Ad indica­ re questo momento complesso Platone usa la pa­ rola greca 6psis, che vuol dire a un tempo « atto del vedere, visione, occhio e sguardo >> . Attraverso l' 6psis ciò che è immateriale, l'anima, l'essenza, diventa reale e visibile; essa è come il punto di unione tra l'umano e il divino. L'apollineo ama la figura nel suo complesso, nella sua finitezza, nel­ la sua armonia, il dionisiaco ama gli occhi perché solo attraverso ad essi egli può giungere all'ani­ ma; tutti coloro che hanno considerato l'amore come una redenzione, Dante, Goethe, Wagner, ci parlano dello sguardo, e anche Platone ci parla nel Fedro dell' « occhio pieno d'amore » e dell' > .b Sotto questo punto di vista la posizione dionisiaca del Fedone è qui ancora più spinta: egli giunge nel Fedro al li­ mite estremo cui erano arrivati Eraclito ed Em­ pedocle. Soltanto qui egli dice che l'uomo può nella vita divinizzarsi: nella conoscenza, theòs 6n, thei6s estin, « essendo dio, egli è divino >>. In que­ sto stato l'uomo diventa assolutamente perfetto, e Platone che più tardi negherà sempre la possi­ bilità di essere perfetto all'uomo, qui per accen­ tuare questo concetto fa addirittura un bisticcio di parole su téleos, che significa « perfetto >> in gre­ co. Egli dice: teléous aeì teletàs teloUmenos, téleos 6n­ tos m6nos ghighnetai, « dopo di aver sempre con­ dotto a termine dei misteri perfetti, diviene egli solo realmente perfetto >>. Quest'uomo ha supe­ rato tutta la scala del dionisiaco, e giunge solo al vertice, dove si fa dio. Lassù nella sua solitudine è disprezzato dagli uomini che sono rimasti in bas­ so: « nel suo entusiasmo è rimasto nascosto ai molti >>.dB3 A questo punto dobbiamo di nuovo constatare la complessità e la stranezza del Fedro: vista la persi­ stenza dell'individualismo sovrumano del Fedone dovremmo trovare un approfondimento della teoria delle idee, magari trattate alla maniera del c

a.

Eraclito, 22864 DK

=

SG III 14[A82] .

h: Empedocle, 318134 DK: KOIJJ.lOV aJtavta Ka-ta"tcrcroucra. c.

Platone, Fedro, 249 c.

d. Platone, Fedro, 249 d: Èv9oucru:içoov oÈ ÀÉATJ9E 'to'Ùç 1tOA­ A.ouç.

1 29

pluralismo empedocleo, mentre invece nel Fedro si parla piuttosto di un'essenza unica e universa­ le. Questo si spiega con il carattere poetico e po­ co rigoroso del Fedro: in esso sono radunate tutte le esperienze mistiche di Platone, anche con­ traddittorie, senza che si dia loro una forma siste­ matica. Questa essenza universale, su cui non ci si fermava molto nel Fedone, viene qui messa in primo piano: la pazzia poetica ed amorosa porta il conoscitore ad andare oltre la tormentosa ri­ cerca in se stesso, a sentire la propria essenza una con l'essenza suprema. Quest'ultima non è che il lnahman indiano, e la sua coincidenza con l'es­ senza individuale, con l' atman, viene nuovamen­ te proclamata nel Fedro: « l'essenza (che occupa il luogo iperuranio) che non ha colore, non ha forma e non si può toccare, ed è veramente la stessa dell'anima ».• Nel Fedone si insisteva di più sul momento eroico di ascesa verso la verità, sul­ l' essenza individuale che lotta per liberarsi nella sua purezza, nel Fedro invece si parla dell' estasi, del punto di arrivo, del momento paradisiaco in cui l'anima non si sente più solitaria o contrap­ posta ad altre individualità, ma in una staticità perfetta/ e una con l'essenza universale. Questo punto estremo del misticismo è espresso da Pla­ tone nella frase che ho poco sopra riportato: the­ òs on, theios estin, >, « compiendo ognu­ no di essi ciò che è a lui proprio >>, pratton hékastos aut6n tò hautofl: in quest'ultima formula apollinea consisterà più tardi, nella Repubblica, la giustizia, ma qui nel Fedro giusti sono soltanto gli dèi, per­ ché solo essi fanno ciò che a loro spetta. Questa città è qui ancora completamente stacca­ ta dal mondo terreno, ma già dopo poche pagi­ ne si affaccia la speranza di potervela realizzare. Il sorgere di questa speranza coincide con il pas­ saggio all'amore educativo: quando Platone pen­ sa di poter fare di un altro uomo un dio, aspira già a stabilire sulla terra una comunità di dèi. Questo punto essenziale della sua evoluzione mette in certo modo uno scompiglio nelle sue idee. Nelle ultime pagine del discorso salta fuori una palese contraddizione: quando parla del­ l'amore in fase contemplativa egli afferma che la parte appetitiva dell'anima è nella follia amorosa completamente annientata da quella più nobile, mentre quando subito dopo84 l'amore si trasfor­ ma in attivo ed educativo molto più si concede alla sensibilità.• In questa ammissione è evidente lo scopo politico di Platone: egli cessa quindi di essere puramente dionisiaco.

a.

Si confronti Platone, Fedro, 254 e, con 255 e, 256 e.

1 32

IV

ll

>: questa definizione si può comprendere a fondo se confrontata con tutta la nostra indagine precedente, la quale parte da un concetto generico di politicità greca compren­ dente qualunque forma di espressione e di crea­ zione, e determina poi la politicità filosofica co1 36

me espressione dell'universale mistico. Il dioni­ siaco è un movimento centripeto, che tende ad una interiorizzazione e ad un individualismo su­ premo, individualismo che in questa esasperazio­ ne cessa di essere tale in quanto non si trova più di fronte ad altri oggetti ed individui finiti, ma coincide con la realtà universale; l'apollineo è un movimento centrifugo, che tende nella sua forma originaria ad affermare in senso stretta­ mente politico la personalità singola contro altri individui, e nella sua fase evoluta e filosofica par­ te da un'anteriore vissutezza dionisiaca per espri­ mere ed oggettivare la personalità in una crea­ zione bella, per armonizzarla quindi in una supe­ riore esistenza politica con altre personalità. In questa altissima politicità non viene quindi me­ no la conoscenza mistica, che ne è anzi il princi­ pio determinante e il presupposto essenziale: la sostanza dionisiaca diventa la causa vivificatrice ed elevatrice della comunità, ora che non è più nascosta ed incomunicabile interiorità, ma ha trovato un modo di espressione e di aggettivazio­ ne, è stata cioè chiamata bellezza. Questo proces­ so per cui il dionisiaco trova un'espressione ed una realizzazione è artistico e politico, e come ta­ le è già stato da me analizzato a proposito di Em­ pedocle. Le intuizioni mistiche di Empedocle si erano trasformate in virtù di questo processo in simboli visivi ed umani: a questo stesso risultato arriva nel Simposio la conoscenza mistica di Plato­ ne, la quale dopo di essere stata nel Fedone e nel Fedro inespressa, ed aver ricevuto, come è logico in uno stadio puramente dionisiaco, delle deno­ minazioni astratte e lontane da qualsiasi immagi­ ne sensibile, ousia, ontos on, autò kath 'hauto, trova 1 37

finalmente qui un 'espressione e una determina­ zione creativa nella Bellezza. Con questo Platone compie una grande opera politica, poiché anche gli uomini più bassi possono comprendere ed at­ tuare, sia pure in un ambito molto ristretto, la bellezza, e poiché quest'ultima è l'unica cosa che può fare intuire in modo immediato il sopra-sen­ sibile attraverso il sensibile: egli è inoltre artista ed esaltatore dell'arte, poiché è l'arte che più di ogni altra attività umana sa scorgere il mondo ideale attraverso la bellezza dell'immagine e del­ la cosa singola. • Tuttavia la conoscenza del filosofo è ancor sem­ pre l'antica dionisiaca, la bellezza che egli vede non ha né viso, né mani, né alcunché di sensibile, non è quindi neppur più bellezza. La determina­ zione di kal6n, di « Bello '' • che egli ha dato alla ve­ rità cade non appena tenta di descriverla, e ritor­ na l'astrazione mistica dal sensibile: >.b Ma a queste affermazioni egli giunge soltanto nel punto culminante del dialogo, trasportato dal suo slancio lirico, e il Simposio rimane nel suo comples­ so molto meno dionisiaco dei dialoghi pr�ceden­ ti. Questo risulta già dalla definizione di Eros, che non è un dio, ma qualcosa di mezzo tra il divino e l'umano, un demone;' faccio poi osservare che non si parla più dell'identità di natura tra l'anima e l'essenza universale. Considerando il dialogo nel suo complesso, si può dire che nel Simposio il punto di gravità si sposta dal dionisiaco all'apolli­ neo. Non si può spiegare altrimenti che con la preponderanza dell'intento educativo il fatto che il processo conoscitivo viene spiegato come un'a­ scensione al misticismo attraverso l'amore e la vita politica, mentre abbiamo visto che la concreta vi­ ta spirituale di Platone seguì il cammino opposto. Per costruire un sistema educativo valido per tutti, Platone non espone il proprio processo interiore, ma ne fonda uno oggettivo, basato non sullo slan­ cio individuale, ma sulla razionalità. d Platone, Simposio, 2 1 1 a: oùc'ìÉ 'ttç Myoç, oùc'ìÉ nç ÉmcrTIU.LT). b. Platone, Simposio, 2 1 1 d: 9eàcr9at JlOvov Kaì cruve1vat. c. Platone, Simposio, 202 d-e. d. La stessa astrazione razionale nel metodo educativo si no­ ta in Simposio 210 a-b, dove si esorta ad amare prima un cor­ po, poi più corpi, e in seguito le anime. a.

1 39

v

Trionfo della politicità

Dopo il Simposio, ossia dopo il 385, Platone diven­ ta sempre più decisamente politico. Egli aveva col­ to per conto suo la verità: il suo compito sulla ter­ ra consisteva ormai per lui nell'aiutare gli alni uo­ mini a raggiungerla, nei limiti delle loro possibili­ tà. Questo problema educativo è al tempo stesso per lui il massimo problema politico, poiché la fe­ licità e la perfezione dello Stato dipende dalla possibilità in esso esistente di educare dei conosci­ tori. La sua attività si sviluppò quindi da un lato nella composizione della Repubblica, ossia nella co­ struzione dello Stato ideale e dall'altro nell'inse­ gnamento all'Accademia, dove cercò di esprimere in modo oggettivo le sue dottrine. Ora, per chiu­ dere la mia indagine sulla politicità in senso lato di Platone esaminerò brevemente le trasformazio­ ni che subiscono le sue intuizioni e le sue dotni­ ne, per la necessità educativa di essere comunica­ te ad una larga cerchia di persone. Se Platone avesse raccontato all'Accademia le sue esperienze mistiche non avrebbe potuto convincere i suoi al­ lievi che quelle racchiudevano una vera realtà e non dei sentimenti soggettivi: egli si vide costretto a dimostrare ed oggettivare il suo misticismo, a C>.d94 L'idea dunque, anche se chia­ mata >, è ancora, nello spirito del mi­ sticismo, qualcosa di sostanziale esistente nel­ l'anima, e appunto per questo Parmenide può esercitare anche adesso la forza distruttiva della sua razionalità. Da un punto di vista logico è più che naturale, e poco dopo lo dice espressamente Parmenide,' che nessuna essenza in sé e per sé esiste in noi, appunto perché è in sé e per sé. Pla­ tone aveva invece ammesso questo da giovane, poiché la sua concezione dell'essenza in sé e per sé, dell' autò kath 'haut6, aveva avuto un'origine mistica e non razionale. Concludendo il suo esame Parmenide giunge al­ l'annientamento totale della teoria delle idee, nella formulazione che questa aveva ricevuto nela. Platone, Parmenide, 132 a: tiit ljiUXÌÌl .. UìT)tç. b. Platone, Parmenide, 132 lx. c. Platone, Parmenide, 1 32 b: è:yyiyvea8m ... Èv ljiUXa1ç. d. Platone, Lettera VII, 341 d: Èv tii t ljiUXfit YEVOIJ.EVOV. e. Platone, Parmenide, 133 c. .

1 43

la fase dionisiaca. • Le idee sono separate dalle co­ se ed incomunicabili ad esse, quindi sono inco­ noscibili. Se sono inconoscibili nasce il dubbio supremo della loro esistenza. b Ma Platone non si lascia minimamente scuotere da questo dubbio. Di una cosa egli fa essere sicuro il Socrate di que­ sto dialogo, sin da quando questi comincia a di­ scutere la sua teoria: le idee esistono e sono ben diverse dalle cose - questa coscienza di una pro­ fonda scissione nella realtà è in lui incrollabile, e non gli può derivare che dalla fede nella sua in­ tuizione mistica. Gli interessa quindi di vedere se razionalmente è proprio così e non gli importa, riguardo per· esempio al rapporto tra idee e cose, di cambiare facilmente tesi sostenendo ora la partecipazione, ora la somiglianza. La razionalità non è per lui che un mezzo dimostrativo, e quin­ di educativo. E alla fine, quando la sua tesi è ab­ battuta, egli crede sempre alle idee - se esse fos­ sero un puro frutto razionale sarebbero andate in fumo, scalzate da una più perfetta razionalità. Non solo, ma anche Parmenide e Zenone, che l'esortano a perseverare, ci credono. Dice Par­ menide: « ci vuole uno spirito nobilissimo, per imparare che d'ogni oggetto vi sono un genere e un'essenza in sé e per sé, ed è necessario un altro ancor più meraviglioso di quello che ha scoperto l'idea perché sia capace ad insegnare ad altri tut­ to ciò, avendolo chiarito e provato completa­ mente >> .' Nel modo più chiaro è qui posta la di­ stinzione tra momento conoscitivo, che rimane a. Platone, Parmenide, 133 b-135 a. b. Platone, Parmenide, 135 a; si veda anche 130 d. c. Platone, Parmenide, 1 35 a-b.

1 44

chiuso nell'individuo, e momento espressivo ed educativo, per il quale soltanto è necessaria la ra­ zionalità. Gli Eleati ammirano Socrate perché è in possesso della conoscenza, ma lo criticano perché non sa imporla agli altri. La prima parte del Parmenide ha messo in chiaro che la teoria delle idee non regge ad un esame razionale, la seconda estende questo esame alla teoria parmenidea dell'essere: neppure essa resi­ ste. Il dialogo nel suo complesso è una confessio­ ne dell'impossibilità di esprimere oggettivamen­ te la verità più alta in modo che venga accettata da tutti. La posizione di Platone è qui la stessa di Kant: la verità suprema non può essere attinta ra­ zionalmente. Ma Platone non può più ormai ab­ bandonare la via politica che si è scelta, e se la co­ noscenza mistica non può essere in alcun modo dimostrata e comunicata, egli la terrà chiusa nel suo animo, e costruirà per gli uomini una teoria delle idee basata scientificamente, e come tale resistente a qualsiasi esame razionale. Il primo fondamento di questa scienza risale alla seconda parte del Parmenide. Dopo che l'origina­ ria dottrina dell'Eleata è stata annientata dal­ l'esame di Parmenide stesso che ha tolto all'Uno ogni attributo sino a negargli anche l'esistenza, la discussione viene ripresa da capo e si ammette una diade, l'Uno e l'essere, uniti insieme ma pur formanti una duplicità. Lo stesso processo abbia­ mo già osservato nel poema del Parmenide rea­ le, dove nella ricerca razionale vengono intro­ dotti l'essere e il non essere, ciò che lo porta a concedere una certa realtà al mondo della d6xa: senza almeno due termini non si può fare alcuna costruzione razionale. Posta invece questa scis1 45

sione iniziale, si hanno le idee di unità e molte­ plicità, di essere e non essere e vengono poi de­ dotte quelle di diversità e di uguaglianza, e del movimento. Da questo momento il divino Platone diventa terreno, e la teoria mistica delle idee si trasforma definitivamente in scienza: per lo studio di que­ sta ultima fase platonica, che non interessa più il mio problema, rimando ai lavori esaurienti del Natorp e dello Stenzel.• Sembra così che la tra­ scendenza sia definitivamente tramontata, e che subentri un completo sistema immanentistico; egli si volge alla logi'ca, alla scienza della natura, si accosta a Democrito/ e si dedica soprattutto agli studi politici. Ora che ha perduto la speran­ za di far salire gli uomini alla verità attraverso la politica, anch'essa diventa terrena e perde man mano ogni idealità: le Leggi costituiscono una semplice legislazione, un po' migliore delle al­ tre, su basi del tutto empiriche. Ma l'antica scissione della realtà, la fede in un mondo ideale non si è spenta, soltanto rimane adesso inconfessata, chiusa nel suo intimo. Di qui l'amarezza della vecchiaia di Platone, il dissidio che rode il suo animo: l'uomo ha dei momenti di gioia nella sua gioventù quando scopre la verità, ed è poi condannato per tutta la vita a soffrire nel tentativo di comunicarla e nella delusione che tiene dietro a questo tentativo. La sqa esperienza dolorosa gli ha insegnato se mai ad occuparsi de­ gli uomini per un puro dovere, senza voler prea. Natorp Platos Ideenlehre; Stenzel Studien; Robin Platon ecc. b. Stenzel Studien, 1 1 2-19, dedica un capitolo ai rapporti tra Platone e Democrito.

146

tendere nulla di eccezionale da essi, ed a tener nascosta nel modo più segreto la verità. Questa verità però, che non ha nulla di razionale, esiste sempre in lui, è il suo possesso più prezioso, mol­ to più prezioso delle dottrine scientifiche che egli dà ora agli uomini, e ciò risulta nel modo più chiaro dal disprezzo con cui egli tratta tutto quanto può essere contenuto nei suoi dialoghi. Già nel Fedro egli dichiara che quello che si scrive è un gioco (paidia} : e nella Lettera VII poi la sua opinione in proposito è spiegata in modo ancora più evidente. Un passo della Lettera su questo ar­ gomento è già stato riportato precedentemente, quando si parlava di Parmenide; cito ora un altro brano, altrettanto significativo: >, e se vediamo uno scritto > . Sempre nel ms. in una pa­ gina successiva compare il sottotitolo del primo capi­ tolo: . Nella Tesi, dal titolo ge­ nerale: . 8. Si tratta . . . Platone] nel ms. corregge il precedente: > ; « La morte della terra è acqua, la morte dell'acqua è aria e quella dell'aria è fuoco, e così di nuovo [Mare. An ton. IV 46] >> . Il frammento non è accettato in SG. 13. Cfr. 22A15 DK = SG III 14[N 1 37] : >. 17. Nel ms. segue, poi cancellato: . 18. Aggiunta autografa a fianco della nota nel dattilo­ seritto D 11. 1 : > . -

-

19. Aggiunta autografa a margine nel dattiloscritto D 11.2: . 92. Qp,esta conoscenza . . . razionale] prima stesura di PHK 297-98. 93. È questo ... mistico] nel ms. corregge il precedente: > . 94. Cfr. Ppol, motto a p. 1 9 e p. 96. 95. Nella Tesi segue: >. Il passo è Lettera VII, 341 c-d, e il rimando è a Ppol 19, 96. 96. Nel ms. soprascritto: >; a margine: > . 97. Cfr. D N 149.

1 60

SIGLE E ABBREVIAZIONI

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1 63

Joél Ursprung K. Joél, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geis­ te der Mystik, Basel, 1903. Macchioro Eraclito V. Macchioro, Eraclito. Nuovi studi sull'oifismo, Bari, 1922. Meyer GA E. Meyer, Geschichte des Altertums, voli. IV e V, Stutt­ gart-Berlin, 1901-1902. Natorp Platos ldeenlehre P. Natorp, Platos Idemlehre. Eine Einfohrung in den ldealismus, Leipzig, 1903. Nietzsche opere F. Nietzsche, opere, edizione italiana diretta da G. Colli e M. Montinari, 19 voli., Milano, 1992. Pfleiderer Heraklit E. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterimidee, Berlin, 1 886. Reinhardt Parmenides K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der g;riechi­ schtm Philosophie, Bonn, 1916. Robin Platon L. Robin, Platon, Paris, 1935. Rostagni Pitagora A. Rostagni, Il verbo di Pitagora, Torino, 1924. Salomé Nietzsche L. Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche m seinen Wer­ ken, Wien, 1894; trad. fr. di ]. Benoist-Méchin, Frédé­ ric Nietzsche, Paris, 1932. Stenzel Metaphysik J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, in Handbuch des Philosophie l, Mùnchen und Berlin, 1934.

1 64

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DN G. Colli, Dopo Nietzsche, Milano, 1974. Emp G. Colli, Lezioni di storia della filosofia antica. Empedo­ cle. Parte prima. A. A. 1 948-49, Pisa, s.d. ma 1949. FE

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1 65

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1 66

INDICE DEI NOMI E DELLE FONTI

I numeri in corsivo si riferiscono alle note.

Alcibiade, 94, 98 Alcmane, 24 Alessandro Magno, 24 Anassagora, 142 - B6 DK, 142 Anassimandro, 29, 33-35, 37, 45, 50, 52-54, 72 - BI DK SG l l [Al], 154 Aristofane, 24 Aristotele, 37, 40, 94, 1 10 - De anima, 405 a 25-26, 40 - Fisica, 185 a 7, 155 - Metafisica, 1072 b 27, 110 =

Beethoven, L. van, 81, 86, 157 Bhagavad Gitti, IX, 7, 48 Bidez,J., 73 Bignone, E., 37, 47 Bohme,J., 47, 59, 86 Bruno, Giordano, 30, 32, 47, 59, 63, 107, 138 Callino, 24 Dante, 1 25 Democrito, 37, 146 Diels, H., 41, 65 Diogene Laerzio, Vlll, 54, 74; vm, ss, 73; vm, 63, 75; vm, 67-69, 75; vm, 71-72, 76; IX, 21, 53 Doering, A., 94

Diirer, A., 155 Empedocle, 37, 40, 48, 51, 71-89, 102, 1 1 6, 1 19-2 1, 124, 129-3 1, 135, 137, 157 - Al DK, 73, 75 - B6, 2 DK, 88; B6, 3 DK, 82 - B12, 74; B12, 3 DK, 79 - Bl7, 18 DK, 88; B 1 7, 20 DK, 88; Bl7, 25-26 DK, 83; B17, 27-29 DK, 89; B17, 29 DK, 85; B17, 30, 157 - B19 DK, 82 - B21, 12 DK, 88 - B27 DK, 84; B27, 4 DK, 85 - B28 DK, 89 - B35, 13 DK, 83, 88 - B105, 3 DK, 77 - B l lO, 1-2 DK, 78 - Bl l2, 4 DK, 72, 89 - B 1 1 6 DK, 76 - B129, 74; B 1 29, 4 DK, 78 - B134 DK, 87, 1 29 - B135 DK, 89 Eraclito, 36-52, 53, 63, 7172, 84, 87, 104, 106, 1 15, 1 1 9-20, 129, 154, 155 - B I DK SG 14[A9], 40 - B2 DK SG 14[A13], 51 =

=

1 69

- B23 DK = SG 14[A65], 52 - B26 DK = SG 14[A57], 48-

49

- B2S DK = SG 14[A80], 52 - B30 DK = SG 14[A30], 50 - B31 DK = SG 14[A3la],

39

-

B32 DK = SG 14[A84], 45 B33 DK = SG 14[A85], 51 B36 DK = SG 14[A53], 39 B41 DK = SG 14[A73], 40,

-

B43 DK = SG 14[A75], 51 B50 DK = SG 14[A3], 46 B52 DK = SG 14[AIS], 50 B53 DK = SG 14[Al9], 50 B62 DK = SG 14[A43], 42 B64 DK = SG 14[A82], 50,

- B l 1 6 DK = SG 14[A50],

41

- Bl 17 DK = SG 14[A5 1 ] ,

43

- BBS DK = SG 14[A52],

40, 43

- Bl 19 DK = SG 14[Al 12],

42

Goethe, J.W.,

25, 59, 85-86,

125

50

Hegel, G.W.F.,

36

Hennann,J.GJ., 114 Joél,

K., 37, 39, 47

Kant, l.,

1 14, 1 45

129

- B67 DK = SG 14[A91], 43-

44

-

B75 DK = SG 14[A9S], 48 B76 DK, 39 B77 DK = SG 14[A49], 43 B7S DK = SG 14[A40], 40-

42

- B79 DK = SG 14[A41], 41 - BSO DK = SG 14[A7], 50, 52

- B94 DK = SG 14[A81], 50, 52

- BlOl DK = SG 14[A37],

36

Lassalle, F., Lisia,

123

�acchioro, \T., �elisso,

37

37

Natorp, P.,

1 13-14, 146

1 15, 1 1 8,

131, 134, Neante, 74

F., 25-26, 29, 32, 38, 4�7, 55, 79, 80, 87, 1 19, 123, 124, 128 Novalis, 83 Nietzsche,

38, 106

- BIOS DK = SG 14[B7], 50 - BIOS DK = SG 14[Al7], 46

- Bl l4 DK = SG 14[Al l], 50

24, 25

37, 45, 53-70, 71, 73-74, 77-79, 84, 1 07, 109, 1 14-15, 1 1 7, 131, 141-45, 147, 154, 156 - B I , l DK, 55; B I , 10 DK, Pannenide,

- B l 1 3 DK = SG 14[Al4],

41

Omero,

1 70

55; B I , I8 DK, 56; B I , 29 DK, 59 - B2, 7-8 DK, 69 - B3 DK, 65, 66 - B5 DK, 60-62 - B6, S-6 DK, 63 - B8, I-4 DK, 68; B8, 4 DK, 62; B8, I8 DK, 62; B8, 24 DK, 65; B8, 29 DK, 107; B8, 34 DK, 65, 66-67, 70; B8, 35-36 DK, 67; B8, 48 DK, 62; B8, 49 DK, 62 - BI2, 4 DK, 54 - BI6, I-2 DK, 64-65; BI6, 4 DK, 65 Pausania, 76 Pfleiderer, E., 37 Pisianatte, 76 Platone, 19, 24-28, 33, 42, 45, 53-58, 60-61, 71, 75, 79, 87, 91-149, 153-54, 157 Apologia, 36 c, 101, 40 c-

254 e , 126; 253 e-254 h, 125; 254 e, 132; 255 a alla fine, 126; 255 e, 132; 256 e, 132; 276 d, 147 - Lettera VII, 34I c-d, 149; 34I d, 143; 34I e-342 a, 58; 342 a-344 h, 149; 343 a, 147; 343 c-e, 160; 344 a, 160; 344 h, 1 60; 344 c-d,

147 - Parmenide, I30 d, 1 41-42, 144; I3I a-b, 1 42; I32 a, 142, 143; I32 h, 143; I32 b-e, 143; I33 b-I35 a, 144; I33 c, 143; 135 a, 144; I35

a-b, 144; I36 d�, 61 - Repubblica, 33I e, 96; 508,

131; 508 b-e, 148; 508 e509 a, 148 - Simposio, 202 d�, 139; 2IO a, 1 38; 2IO a-b, 139; 2IO d, 138; 2IO e, 138; 2 1 1 a, 139; 2 1 1 h, 1 38; 2 1 1 d, 139; 2I8 c-2 I9 d, 98; 22I c, 98

-

4I c, 101; 42 a, 100 - Fedone, 60 d-6I h, 1 02; 64 c-65 c, 107; 64 e-65 c, 108; 65 c, 1 09, 1 1 0 ; 65 d- 66 a, 1 08; 66 a, 11 O; 69 a-d, 1 1 1; 69 c-d, 1 1 2; 75 a-b, 1 1 3; 76 d, 1 15; 76 d-e, 1 1 4; 77 a, 1 14; 79 d, 108, 112; 8I a, 11 2; 83 a, 107; 92 d, 1 1 4; 1 18 a, 1 00 - Fedro, 230 d, 101; 244-245, 123; 246 b-e, 128; 246 d247 c, 131; 247 b-e, 130; 247 c, 30; 247 d, 131; 248 b-e, 124; 249 h, 122; 249 c, 128, 129, 131; 249 d, 19, 129; 250 c, 131; 250 d, 125; 250 b-252 c, 126; 252 c-253 c, 126; 253 c-

Plotino, 60-61, 66,

157

- Enneadi, m, 8, 5, 66; m, 8, 6, 60

Plutarco, 82

- De primo frigore, I6, 952 B, 82

Protagora, 27 Reinhardt, K., 53, Robin, L., 146 Rohde, E., 25 Rolland, R., 157 Rostagni, A., 73

74

Salomé, L. Andreas, 124 Schopenhauer, A., 30, 81

171

Senofane,

53

Senofonte,

94

96 27, 54, 94-102, 1 03106, 1 1 6, 1 19, 1 23, 138, 141-45, 160 Sofocle, 1 00 Solone, 24 Stenzel, J., 101, 1 14, 1 15, 1 22, 142, 146 Simonide,

Socrate,

Upanishad, 48, 59 - Atharvaçikhti, l, 48 - Brihadaranyaka, 4, 3, 914, 48; 4, 4, 22, 59 12, 7-9 , 59, 66; 4, 15, l , 49; 4, 15, 5, 49; 5, 10, 2, 49; 8, 7, 4, 49 Kaivalya, 2 1 , 48

- ChtindofiYa, 3, -

R., 1 25 U. von, 103 Winkelmann, JJ., 25 Wagner,

Wilamowitz,

Talete,

33, 37 53, 64, 73,

Teofrasto,

Timeo, 74, 76 Tirteo,

74 Zenone, I'Eleata,

61, 141, 1 44-45

24

1 72

57-58, 60-