Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaft: Zum Wandel der Beziehungen zwischen Alteingesessenen und Migranten in deutschen Städten 9783839437445

Since the 1960s the relations between longtime residents and immigrants have changed fundamentally in Germany - as has t

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaft: Zum Wandel der Beziehungen zwischen Alteingesessenen und Migranten in deutschen Städten
 9783839437445

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
1. Einführung
2. Avancierende Fremde und verunsicherte Platzanweiser
3. Polizeialltag zwischen Etablierten und Außenseitern
4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess
5. Der Konflikt um islamische Symbole als modernes Inkorporationsritual
6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt
7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)
8. Urbane Marktgeselligkeit. Eine Figuration im Modus des Vorübergehens
9. Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse
10. Fazit
Literatur
Drucknachweise

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Jörg Hüttermann Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaft

Urban Studies

Jörg Hüttermann, geb. 1962, ist Sozialforscher am Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung der Universität Bielefeld. Der Soziologe forscht über Konflikte in der deutschen Einwanderungsgesellschaft.

Jörg Hüttermann

Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaft Zum Wandel der Beziehungen zwischen Alteingesessenen und Migranten in deutschen Städten

© 2018 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Umschlagabbildung: Annett Seidler / fotolia.com (Detail) Satz: Mark-Sebastian Schneider, Bielefeld Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-3744-1 PDF-ISBN 978-3-8394-3744-5 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

Inhalt Vorwort  | 7 1. Einführung  | 9 Forschungsstand | 10 Figuration | 13 Die Räume der Figuration | 15 Stadtgesellschaft | 16 Lektürefahrplan | 16

2. Avancierende Fremde und verunsicherte Platzanweiser  | 21 2.1 Furcht vor dem avancierenden Fremden | 24 2.2 Der avancierende Fremde als Parvenü des Wohnumfeldes | 29 2.3 Der avancierende Fremde als Paria des Wohnumfeldes | 37 2.4 Hierarchieumkehrung | 44

3. Polizeialltag zwischen Etablierten und Außenseitern  | 47 3.1 Einführung und Problemstellung | 47 3.2 Korporative Polizei | 51 3.3 Street Corner-Polizei | 56 3.4 Zur Funktionalität machistischer Habitusarbeit | 65

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess  | 67 4.1 Platzanweiser, Gäste und Anwälte | 67 4.2 Avancierende Fremde: Boundary Crossing | 71 4.3 Kultursubjekte: Symbolic Boundary Making | 74 4.4 Muslime und andere Minderheiten | 80 4.5 Moscheekonflikte im Figurationswandel | 83 4.6 Die soziale Natur des Konflikts | 93

5. Der Konflikt um islamische Symbole als modernes Inkorporationsritual  | 97 5.1 Fragestellung | 97 5.2 Die Ungastlichkeit der Nachbarschaft | 99 5.3 Salamitaktik versus Gastfreundschaft? | 101 5.4 Der Konflikt als Inkorporationsritual | 103 5.5 Integration durch Konflikt | 112

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt  | 115 6.1 Einführung | 115 6.2 Ein zündendes Ereignis: Von Osaka nach Espelkamp | 116 6.3 Annäherungen an die Stadtgesellschaft | 120 6.4 Bedingungen eines lokalen Kristallisationsereignisses | 128 6.5 Resümee | 186

7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)  | 195 7.1 Massen und Monaden | 195 7.2 Der lokale Kontext | 200 7.3 Regeln und Beziehungen im Figurationsfeld des Straßenbahnfahrens | 201 7.4 Episodische Kategorisierungen | 205 7.5 Symbolische Grenzziehungen im Modus von Anspannung und Aufregung | 210 7.6 Die Straßenbahn als epistemisches Vehikel | 214

8. Urbane Marktgeselligkeit. Eine Figuration im Modus des Vorübergehens  | 217 8.1 Von der Salongeselligkeit zur urbanen Marktgeselligkeit | 217 8.2 Frankfurt Berger-Ost | 223 8.3 Alltagspraktiken | 230 8.4 Das Gastrecht der Marktgeselligkeit | 241 8.5 Homogenisierung des Heterogenen | 243

9. Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse  | 247 9.1 Flüchtige soziale Tatbestände in Gesellschaft und Stadtforschung | 248 9.2 Schrumpfende Begegnungsräume? | 257 9.3 Funktionen und Folgen urbaner Ausweichinteraktionen | 266 9.4 Funktionen und Folgen urbaner Konflikte | 286 9.5 Interaktionen in Zwischenräumen | 307 9.6 Reclaiming Space | 314

10. Fazit  | 319 10.1 Bilanz der Einzelanalysen | 319 10.2 Gesamtbilanz | 325

Literatur  | 335 Drucknachweise  | 355

Vorwort

Dieses Buch ist die Essenz aus fünf Forschungsprojekten, an denen ich von 1996 bis 2014 mitgewirkt habe. Die Projekte hatten den Nexus von Migration, Konflikt und Intergruppenbeziehungen in urbanen Räumen der deutschen Einwanderungsgesellschaft zum Gegenstand. Sie waren entweder rein ethnographisch angelegt oder gingen mittels eines Mixed-Method-Approaches vor. Bei vier dieser Projekte handelt es sich um drittmittelfinanzierte Forschungen, die von der DFG sowie von NRW- und Bundesministerien gefördert worden sind. Ich habe in unterschiedlicher Form daran mitwirken dürfen, mal als Autor der zugrundeliegenden Forschungsanträge, mal als Projektleiter und mal als Nutznießer erfolgreicher Forschungsanträge anderer am Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung wirkender Kolleg_innen. Meist kombinierte ich mehrere dieser Rollen. Immer aber war ich auch Feldforscher. Die Ausnahme stellt ein am Max-Planck-Institut zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften in Göttingen angesiedeltes, auf Haushaltsmitteln basierendes Projekt dar, an dem ich von 2012 bis 2014 im Rahmen einer Research Fellowship und als Teil eines international zusammengesetzten Teams mitwirkte. In dem unter dem Titel »Diversity and Contact« firmierenden Projekt wertete ich die qualitativen Daten anderer Feldforscher_innen aus, ohne mich dabei selbst zuvor ins urbane Feld begeben zu haben. Ich danke allen Kolleginnen und Kollegen, die mich in der Zeit meiner Feldforschung und in den Zwischenzeiten als Kolleg_innen und/oder Freunde begleitet haben. Neben vielen anderen sind hier Levent Tezcan, Wilhelm Heitmeyer, Fridrik Hallsson, Andreas Zick, Heike Herrmann, Tino Minas (im Übrigen Mitautor des siebten Kapitels), Karen Schönwälder, Sören Petermann und Denis van de Wetering zu nennen. Dankbar bin ich auch vielen außerhalb des Wissenschaftssystems stehenden Menschen, denen ich im Feld begegnet bin. Oft haben sie mich nachhaltig beeindruckt und gewiss auch geprägt. Mit einigen habe ich gelacht, mit anderen habe ich gelitten. Aber kaum eine oder einer hat mich je gelangweilt. Dass ich nur mit einem offenen Ohr und einer anerkennenden Geste zurückzahlen konnte, hinterlässt in mir einen bitteren Nachgeschmack. Mit diesem Buch ist die Absicht verbunden, den empirisch fundierten Ansatz einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse systematisch zu entfalten und zu zeigen, dass die Erforschung urbaner Räume der Einwanderungsgesellschaft von dieser Forschungsperspektive profitieren kann. Das Buch bilanziert Einsichten, die auf ein Forschungsprogramm zurückgehen, das ich zum Ausklang meines im Jahre 2000 veröffentlichten Aufsatzes »Der avancierende Fremde« angedeutet

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hatte: Nämlich eine Figurationsanalyse zu betreiben, welche zur Erneuerung der Konfliktsoziologie beitrüge, indem sie nicht nur stabile, sondern auch dynamische, konfliktanfällige Figurationen erforschte. Diese figurationssoziologische Konfliktanalyse würde mit Elias über Elias hinausgehen müssen. Dass ich die Zwischenbilanz dieses Forschungsprogramms nun hier vorlegen kann, habe ich neben den oben genannten Personen einer launischen Freundin zu verdanken – nämlich Fortuna, die mir immer wieder Nischen der Freiheit in dem an seinem ständisch-feudalen Erbe krankenden deutschen Wissenschaftssystem eingerichtet hat. Bielefeld, den 24. Januar 2018

Jörg Hüttermann

1. Einführung

Der soziale Wandel einer modernen Einwanderungsgesellschaft wird weder allein durch ökonomische Entwicklungen vorangetrieben noch folgt er exklusiv dem Takt großer Ereignisse, politisch-administrativer Maßnahmen oder der Ratifizierung zwischenstaatlicher Verträge. Er folgt vielmehr auch einer Soziologik1, die in den urbanen Alltagsarenen zuhause ist. Sowohl unauffällige, anonyme, spontan und still verlaufende Interaktionen, aber auch alltägliche wie außeralltägliche Konflikte der Einwanderungsgesellschaft wirken auf diese selbst zurück und verändern das Beziehungsgeflecht ihrer Akteure. Diese Interaktionen in urbanen Räumen der deutschen Einwanderungsgesellschaft zu identifizieren, sie in ihren Verläufen und Effekten zu beschreiben und zu erklären, sind Herausforderungen, derer sich der Autor annimmt. Mittels der nachstehenden figurationssoziologischen Fallanalysen arbeitet er aus dem Dickicht des urbanen Alltagshandelns und der Unübersichtlichkeit lokaler Konfliktepisoden Grundmuster eines wenig erforschten und zumeist unauffällig verlaufenden sozialen Wandels von Intergruppenbeziehungen heraus, um diesen sodann in seiner Bedeutung für die fortwährende Selbsttransformation der Einwanderungsgesellschaft zu ermessen. Mit seinen Fallanalysen nimmt er einen Blickwinkel ein, der sowohl den in Routinen eingelassenen und in urbanen Räumen sich entfaltenden »Schwarmaktivitäten« (de Certeau 1988: 96) der vielen Einzelnen als auch den außeralltäglichen, ereignishaften und konfrontativen Interaktionen sozialer Gruppen folgt. Die Analysen dieser Interaktionen zeigen, dass die moderne Zuwanderungsstadt nicht existieren kann, ohne die Beziehungen zwischen Alteingesessenen, Zugewanderten und deren Nachfahren auf der Alltagsebene zu verändern. Die empirischen Analysen dieses Buches (vgl. Kapitel 2 bis 8) fokussieren insbesondere auf urbane Räume, die bereits von der Gastarbeitereinwanderung geprägt worden sind und bis zum Beginn der so genannten »Flüchtlingskrise« einen grundlegenden Wandel der für sie charakteristischen Intergruppenbeziehungen und –hierarchien erfahren haben. Sie beleuchten die Soziologik einer durch Inter1 | Mit dem Begriff der Soziologik bezeichnet der Autor das je charakteristische Ensemble jener Handlungen und Voraussetzungen, das die Entstehung, den Erhalt, den Wandel und schließlich ggf. auch den Zerfall bzw. das Ende eines sozialen Tatbestandes erklärt. Ein sozialer Tatbestand kann ein Ereignis, eine Gruppe, ein Milieu, ein Konflikt, eine Sozialstruktur, ein Zeitgeist, eine Situation oder was immer sein, soweit und insofern es wahrgenommen wird und diese seine Wahrnehmung für die menschliche Interaktion Konsequenzen hat.

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aktion vermittelten Integration migrationsbezogener Gruppen2 in den urbanen Alltag und in die urbanen Räume der deutschen Einwanderungsgesellschaft. Die Soziologik der Intergruppeninteraktionen wird vor dem Hintergrund der Verschiebung der Machtbalance von Alteingesessenen und Zuwanderern entfaltet. Daraus ergibt sich ein Bild, das der Vorstellung von einer statischen Gesellschaft, die zugewanderte Minderheiten dauerhaft in vorbestimmte soziale Räume, Rollen und Reservate einweist, diametral entgegensteht. Die Analyse der sich wandelnden Intergruppenbeziehungen zeigt vielmehr, dass und wie sich die urbane Gesellschaft im Medium alltäglicher Rangordnungskonflikte zwischen (Alt-)eingesessenen und Hinzugekommenen fortwährend wandelt und dass, wie und mit welchen Folgewirkungen sich das Machtdifferenzial der sozialen Gruppen schrittweise verändert. Die figurationssoziologischen Analysen adressieren die ›deutsche‹ Einwanderungsgesellschaft bzw. urbane Räume in Deutschland. Die Rede von dem ›Deutschen‹ bedeutet nicht, dass der Verfasser dem alteuropäischen Vorurteil nationalstaatlich definierter Gesellschaften aufsitzt. Die ihn interessierenden Prozesse werden aber auf geographisch bestimmbaren Bühnen bzw. in deutschen Städten von konkreten Menschen aufgeführt, die sich nicht in jedem Moment ihres Tuns und Vorstellens transnational vernetzen. Somit ist der konkreten, geographisch bestimmbaren Anwesenheit von Menschen Rechnung zu tragen. Erst von diesem Ausgangspunkt aus kann der sinnhaft-relationale, gegebenenfalls globale Raum bzw. das »extended milieu« (vgl. Dürrschmitt 2000) der Akteure rekonstruiert werden. Jede einzelne der nachstehenden empirischen Fallanalysen greift dann auch globale Bezüge auf, soweit und insofern die Akteure sie selbst herstellen – gleich ob es dabei etwa um lebensweltliche Theorien über die vermeintliche islamische Welteroberungsabsicht (vgl. etwa Kapitel 2) oder ob es z.B. um ein globales Ereignis des Weltfußballs geht, das die Intergruppendynamik einer Kleinstadtgesellschaft anregt (vgl. Kapitel 6).

F orschungsstand Der sozialwissenschaftliche Diskurs über den Nexus von Migration und sozialem Wandel verzweigt sich in vielfältige Forschungsstränge. Daher ist es in unseren Tagen kaum möglich, ein Panoramabild des gesamten Gegenstandskomplexes zu zeichnen. Während eine klassische Studie der Migrationsforschung wie »Beyond the Melting Pot« (vgl. Glazer/Moynihan 1963) noch Sozialstrukturanalyse, 2 | Zu den die Einwanderungsgesellschaft charakterisierenden migrationsbezogenen Gruppen gehören nicht nur Migrant_innengruppen, sondern auch die mit einem entsprechenden Wir-Gruppen-Bewusstsein auftretenden Alteingesessenen selbst. Dieses Bewusstsein erwächst nicht aus der Siedlungsdauer der Alteingesessenen und ihrer Vorfahren auf dem Territorium eines Staates, sondern es wird vielmehr durch die sozialen Beziehungen konstituiert, die sich wiederum aus der Interaktion dieser Gruppen in der Einwanderungsgesellschaft sowie den Diskursen der Einwanderungsgesellschaft selbst ergeben. Insofern die in der Einwanderungsgesellschaft lebenden Menschen und Menschengruppen sich wechselseitig mit Blick auf solche Interaktionen und Diskurse beobachten und kategorisieren, werden Bürger_innen zu Alteingesessen und Hinzukommende zu Migrant_innen. Sie alle sind migrationsbezogene Gruppen.

1. Einführung

Mobilitäts- und Migrationsforschung und Stadtsoziologie sowie Sozialraum-, Ungleichheits- und Konfliktanalyse in sich vereinen konnte, bewegen sich gegenwärtig national wie international eine ganze Reihe unterschiedlicher Disziplinen und Subdisziplinen der Sozialforschung auf dem hier angesprochenen Themenfeld. Sie alle befassen sich mit Teilaspekten des sozialen Wandels der westlichen Einwanderungsgesellschaft. Betrachtet man die Evolution des sich verästelnden wissenschaftlichen Diskurses über den Nexus von Migration und Gesellschaft, so fällt auf, dass dieser mehrere Wendungen nimmt. Eingedenk der Tatsache, dass diese Wendungen nicht für abgeschlossene kognitive Lernfortschritte und auch nicht für den kompletten Austausch einer Sichtweise durch eine neuere stehen, sondern immer auch so etwas wie die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen zulassen, ist die Evolution dieses Diskurses als lockere Abfolge paradigmatischer Akzentverschiebungen zu beschreiben. Vor diesem Hintergrund und mit Blick auf die auf Deutschland bezogenen Forschungen wäre zunächst von der so genannten »Ausländerforschung« zu sprechen. Diese hat sich während der Phase der Gastarbeiteranwerbung vor allem kritisch mit den Wohn- und Beschäftigungsbedingungen von Arbeitsmigranten (Frauen meist ausgenommen) auseinandergesetzt (vgl. stellvertretend für andere: Mehrländer 1969, 1974) und soziale Missstände am Arbeitsplatz oder im Wohnumfeld häufig auf ökonomische Ausbeutung zurückgeführt. Das Schicksal der Migrant_innen liegt aus dieser Sicht in der Hand mächtiger Eliten und hängt von ökonomischen Entwicklungen ab. Die alltägliche Interaktion von Migrant_innen und Nichtmigrant_innen über das unmittelbare Wohn- und Arbeitsumfeld hinaus ist noch von relativ geringem Interesse. Mit dem Anwerbestopp von Arbeitsmigrant_innen (1973) werden dann auch Familienzusammenführung und Bildungsintegration von Kindern zu Themen (vgl. dazu den Rückblick von Tepecik 2011 sowie die Bibliographie Boos-Nünnings aus dem Jahr 1990). Die entsprechenden Defizitdiagnosen der Integration sind aber weiterhin an dem den Zeitgeist beherrschenden Ideal der sozialen Gleichheit und der Lösbarkeit der sozialen Frage orientiert. Zu Anfang der 1970er Jahre beginnt dann eine erste paradigmatische Akzentverschiebung. Jetzt wird nicht mehr nur entlang der sozialen Frage geforscht, sondern es werden verstärkt kulturelle Unterschiede zur Erklärung sozialer Missstände herangezogen, wie etwa der als defizitär wahrgenommene Bildungserfolg von Kindern der Gastarbeiter_innen. Aus Ausländern werden Kultursubjekte. Zu diesem »cultural turn« trägt der Eindruck bei, dass die relative Angleichung der Alltagslagen die mit Migration verbundenen Probleme – Alltagskonflikte, deviantes Verhalten, Segregation (vgl. Bielefeld/Kreissl 1982) – nicht lösen kann. Kulturelle Grenzen werden fortan als Explanans für defizitäre Bildungsmobilität, Konflikte und Devianz gehandelt. Als Pionierarbeit kann die bereits 1976 veröffentlichte Studie »Die zweite Generation« (vgl. Schrader et al. 1976) gelten. Auch Publikationstitel wie »Kindheit im Kulturkonflikt« (vgl. Berkenkopf 1984) oder »Die Gewalt der Ehre« (vgl. Schiffauer 1983) bringen diese Akzentverschiebung zum Ausdruck. In diesen Kontext gehört schließlich das Aufkommen der »interkulturellen Pädagogik« (vgl. etwa Georg Auernheimer 1990; kritisch dazu: Bommes 1994, Hamburger 2009). Später löst sich die nationale und internationale Forschung über den Zusammenhang von Migration und Gesellschaft mehr und mehr vom Paradigma der

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durch Kulturdifferenzen zu erklärenden sozialen Probleme. Eine zweite paradigmatische Akzentverschiebung nimmt damit ihren Lauf. So befasst sich beispielsweise die biographische Migrationsforschung mit Migrant_innen, ohne sie sogleich als Opfer sozialer Ungleichheit oder eines doppelten Kulturbezugs zu betrachten (vgl. Tepecik 2011, Nohl et al. 2006, Behrensen/Westphal 2009, Nökel 2002, Badawia 2002, Pott 2002, Morokvasic 1987). Migrationsbedingte Kulturdifferenzen werden stattdessen nunmehr als Ressource und Innovationsanreiz und nicht primär als Defizit gesehen. Mehr denn je werden Migrant_innen im engeren Wortsinne als Subjekte betrachtet. Dass ein ethnisch fundiertes Kulturverständnis nicht nur hierzulande, sondern allerorten an Erklärungskraft einbüßt, ist auch ein Ausgangspunkt der aktuellen Diversitätsforschung (vgl. Vertovec 2015). Diese geht davon aus, dass sich der Nexus von Migration und Zusammenleben in einer Weise öffnet, dass die alten ethnischen und/oder auf Herkunftsstaaten und/oder Religion bezogenen Kategorien nicht mehr hinreichten, um aktuelle Prozesse und Strukturen des sozialen Lebens zu beschreiben. Andere Variablen wie Sprachenvielfalt, zunehmende Auffächerung des Rechtsstatus, soziale Schichtung, Alter, Gesundheit etc. müssten nicht nur einfach zu den ›klassischen‹ Variablen hinzugenommen werden, sondern würden miteinander und mit den Variablen in einer Weise interagieren, dass eine ganz neue Qualität sozialen Zusammenlebens entstünde (vgl. dazu auch Kapitel 10). Die damit verbundene Abkehr vom Herder’schen Kulturbegriff (vgl. Wimmer 2008) ist zunächst einmal ein starker Trend und noch kein abgeschlossener Paradigmenwechsel. Dies wird vor allem mit Blick auf die Kontroverse um Putnam über den Zusammenhang von Diversität und Sozialintegration deutlich, die u.a. auch von der deutschen Forschung rezipiert wurde. Putnam führte das von ihm beobachtete zivilgesellschaftliches Disengagement und die Desintegration in urbanen Räumen auf die Zunahme migrationsbedingter Diversität zurück (vgl. 2007: 150f.). Putnams Analyse stößt im angelsächsischen Sprachraum und darüber hinaus auf große Skepsis (vgl. Portes/Vikstrom 2011, Arneil 2010, Amin 2013) und kann inzwischen als weitgehend widerlegt gelten. Jüngste empirische Forschungen über Immigration und Interaktionen in urbanen Räumen der deutschen Einwanderungsgesellschaft zeigen, dass Putnams Kausalverknüpfung von Kulturdifferenz und Desintegration nicht auf die deutsche Einwanderungsgesellschaft zutrifft (vgl. Schönwälder et al. 2016). Eine neue paradigmatische Akzentverschiebung zeichnet sich gegenwärtig in der mehr oder weniger radikal ausgeprägten Abkehr der Forschung vom nationalstaatlichen Paradigma ab. Die Abkehr vom Behälter-Verständnis der Gesellschaft wurde vor allem durch Roland Robertson (vgl. 1992), John Eade (vgl. 1997), Martin Albrow (vgl. 1996) sowie Ulrich Beck (vgl. 1998) angestoßen und u.a. durch Ludger Pries’ (vgl. 2008) und Thomas Faists Transnationalitätsforschungen vorangetrieben (vgl. Faist/Kivisto 2010). Das Spektrum dieser Akzentverschiebung ist weit. Einige Forschungen rücken die Vielfalt nationaler Kontexte radikal in den Hintergrund, um exklusiv transnationale Verflechtungszusammenhänge zu adressieren (vgl. etwa McLeman/Schade/Faist 2016). Andere verfahren weniger radikal. Selbst dort, wo, wie beim vorliegenden Buch der Fall, weiterhin ein auf nationalstaatliche Räume bezogenes Erkenntnisinteresse den ersten Zugang zum Thema vorgibt, kann man nicht länger pauschal von einem zugrundeliegenden ›methodo-

1. Einführung

logischen Nationalismus‹ sprechen; jedenfalls dann nicht, wenn man mit diesem Begriff den Vorwurf der nationalen Borniertheit transportiert. Mit Blick auf das Verhältnis von Kulturdifferenz und sozialem Wandel stehen die Analysen dieses Buches für eine konsequente Absage an deterministische Argumente. Indem er die Einwanderungsgesellschaft und ihren Wandel soziogenetisch erklärt, lenkt der Autor den Blick vielmehr vom vermeintlich Gegebenen – gleich ob man das Invariante als Kultur, Zivilisation (Huntington) oder als Kapitalismus denkt – auf das Gemachte, Gewordene und Wandelbare migrationsbedingter Verflechtungszusammenhänge. Indem er schließlich das generative Potenzial und den Eigensinn von Alltagsinteraktionen und Intergruppendynamiken herausstellt, stehen seine Analysen andererseits aber auch für eine kritische Distanz zu einer radikal sozialkonstruktivistischen Forschungstradition, die das Soziale so denkt, als sei es jederzeit im festen Griff entscheidungsmächtiger Eliten oder wirkungsmächtiger Diskurse, welche die Einstellungen und Handlungsorientierungen der Vielen gleichsam von oben nach unten durchreichen und beliebig ein- oder abschalten können. Das was ›unten‹ scheint, hat vielmehr eine eigene Wirkmacht, die weit davon entfernt ist, entschlüsselt zu sein.

F igur ation Die nachstehenden Fallanalysen sind Figurationsanalysen. Das ihnen zu Grunde liegende soziologische Konzept der Figuration geht auf Norbert Elias zurück. Im Zuge seines Schaffens beschäftigte sich Elias u.a. mit Figurationen, die Bürger und Adelige, unterschiedliche aristokratische Gruppen bei Hofe, Etablierte und Außenseiter, Priester und Bauern, gegnerische Fangruppen im Fußball oder Lebende und Sterbende miteinander bilden. Elias’ Verständnis zufolge weisen diese und überhaupt alle denkbaren sozialen Figurationen fünf Grundeigenschaften auf: Da ist zunächst die konstitutive wechselseitige Abhängigkeit der sie bildenden sozialen Individuen zu erwähnen, zweitens die Tatsache, dass Figurationen nicht als Dinge oder Gegenstände, sondern als Prozesse zu begreifen sind, drittens dass sie u.a. aus Praktiken leiblich-praktisch tätiger Menschen hervorgehen und viertens die Tatsache, dass sie Kraft- und Machtfelder aufspannen und meist selbst wieder in übergeordnete menschengemachte Machtstrukturen eingebettet sind. Hinzu kommt fünftens, dass sich Figurationen nur dann zureichend begreifen lassen, wenn man bereit ist, vom panoptischen Top Down-Blick des wissenschaftlichen Mainstreams abzurücken. Stattdessen gilt es, die Perspektive jener Menschen nachzuvollziehen, deren Gesicht und Tun in der Masse der Vielen bzw. in soziologischen Aggregatbegriffen verschwindet. In einem Satz: Elias versteht Figurationen als sich wandelnde mehr oder weniger machtgeladene Beziehungsgeflechte der voneinander abhängigen leiblich-praktisch tätigen Menschen, die diese im Medium tagtäglicher Interaktion selbst hervorbringen und verändern. Elias zufolge tragen die unvermeidlichen Substantivierungen bzw. Objektivationen der Sprache, die im Verlauf der soziokulturellen Evolution mehr und mehr von generativen sozialen Praktiken abstrahieren, auf denen selbst noch einige ihrer abstraktesten Begriffe beruhen, zu dem Missverständnis bei, dass gesellschaftliche Gebilde, Individuen, Gruppen, Freundschaften, Organisationen oder Intergruppenbeziehungen fälschlicherweise als sich selbst genügende invariante Dinge

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gedacht werden, denen der Einzelne – also auch der Forscher – gegenüber steht und die er, vorausgesetzt er verfügt über entsprechende Macht- und Erkenntnismittel, gleichsam von »außen« handhaben bzw. analysieren kann (vgl. Elias 2004). Tatsächlich aber sind Figurationen wie etwa diejenigen, die Tänzer und Tänzerin, Fußgänger und Autofahrer oder Etablierte und Außenseiter miteinander bilden, eher als Prozesssequenzen, denn als statische Gebilde zu begreifen. Figurationsprozesse nehmen auf ihren Reisen durch Zeit und Raum unterschiedliche Formen an, die der ihren Wandel antreibenden sozialen Dynamik gleichsam mit Macht und mit einer gewissen wissenschaftlichen Skrupellosigkeit entrissen werden müssen, um dem Erkenntnisprozess als Modelle dienen zu können. Grundsätzlich kann beinahe jeder menschliche Akt Figurationen eine neue Richtung geben. Im Zuge dessen verändern sich dann auch die Positionen der Beteiligten und mit diesen Positionen wiederum die Interessen und schließlich die Identitäten und das Selbstverständnis der Individuen und Gruppen. So wie im Fußball ein einziger Spielzug genügt, um ein Spielsystem zu ändern und in der Straßenbahn u.U. ein einziges beiläufig geäußertes Wort hinreicht, die Figuration der Indifferenz von Straßenbahnpassagieren in eine Figuration der fokussierten Kopräsenz zu transformieren (vgl. Kapitel 7), so geraten mitunter selbst komplexe soziale Strukturen schon dadurch ins Wanken, dass die ihnen nur scheinbar verhafteten Menschen Humor und Ironie ins Spiel bringen – zumal dann, wenn ihr Tun Nachahmer_innen findet (vgl. Tarde 2003). Als Beispiel muss an dieser Stelle die subversive, delegitimierende Kraft des politischen Witzes genügen, der selbst autoritäre Systeme in Bedrängnis bringen kann (vgl. Drozdzynski 1977). Noch ein Wort zur konstitutiven Wechselbeziehung von Figuration und Macht: Der Machtbegriff weist sowohl in der griechischen als auch in der römischen Antike gleichzeitig (mindestens) zwei grundsätzlich verschiedene Bedeutungen auf (vgl. Faber 1982). Macht als Krátos oder Potestas verweist auf den engeren Kontext politischer Herrschaftssysteme; Macht als Dynamis oder Potentia meint dagegen allumfassende Kräfte unter Einbeziehung von Widerständen bzw. Gegenkräften. Macht im Sinne Dynamis/Potentia adressiert gewissermaßen Kraftfelder, die in der inneren und äußeren Natur des Menschen und in allen seinen Beziehungen zu anderen Menschen wirken. Dass der Soziologe Norbert Elias auf diese Dimension der Macht fokussiert, ist keineswegs üblich. Denn anders etwa als in der frankophonen Soziologie3 wird Macht im deutschen wie auch im angelsächsischen Soziologie-Diskurs überwiegend in Analogie zu politischer Macht gedacht.

3 | Auch Foucault nutzt für seine Analysen der Formen und des Formwandels diskursiver Machtordnungen einen weitgefassten Machtbegriff. Macht ist für Foucault eine grundlegende Dimension, die sich auf alles Soziale erstreckt. Diese Macht ist ein durch Diskurse gebrochenes und in Diskursen aufgespanntes allwirksames Kraftfeld, das ein jeder zu spüren bekommt, der sich in der sozialen Welt bewegt oder steht. Und auch Foucault bezieht sich – wie übrigens Bourdieu – auf die Dynamis/Potentia-Seite der Macht. Ersetzte man im nachstehenden Elias-Zitat den darin enthaltenden Figurationsbegriff durch Foucaults Begriff des Diskurses, dann würde die grundlegende Gemeinsamkeit zwischen Elias’ Figuration-MachtVerständnis und Foucaults Diskurs-Macht-Konzeption deutlich: »Im Zentrum der wechselnden Figurationen [Diskurse] […] steht ein fluktuierendes Spannungsgleichgewicht, das Hin und Her einer Machtbalance, die sich bald mehr der einen, bald mehr der anderen Seite

1. Einführung

Für die Ausblendung der Dynamis-Komponente der Macht in der deutschen Soziologie ist schon Max Weber mitverantwortlich, denn er setzte Macht grundbegrifflich mit Herrschaft in Beziehung. Weber verwarf die Dynamis-Komponente der Macht, weil ihm ein entsprechend weitgefasster Machtbegriff als zu unpräzise erschien (vgl. Weber 1980: 28). Damit wird aber auch eine Vielfalt von Prozessen und Formen des Alltagslebens in der auf Weber folgenden und sich auf ihn beziehenden soziologischen Machtanalyse ausgeklammert. Vor diesem Hintergrund stellt Elias’ Werk eine bedeutende Ausnahme dar. Seine Soziologie ist wesentlich − wenn auch nicht ausschließlich – Figurationsanalyse und sein Konzept der Figuration ist das zentrale Bindeglied, das die protheanischen, vielgesichtigen Erscheinungsformen sozialer Verflechtungen mit einer Natur des Sozialen verbindet, welche nicht zuletzt durch Macht (Intervention und Widerstand, Kraft und Gegenkraft etc.) gegeben ist. Dieser erweiterte Machtbegriff trägt schließlich auch die Analysen dieses Bandes. Soziale Interaktionen, Figurationen und soziale Prozesse sind demnach nie ohne Bezugnahme auf ihre Einbettung in und ohne ihren Beitrag zu Machtverhältnissen und Machtverschiebungen zu begreifen.

D ie R äume der F igur ation Die von Norbert Elias auf den Weg gebrachte Figurationssoziologie entwickelt ein relationales Raumverständnis, das auf das Engste mit dem Figurationsbegriff verbunden ist. Elias leitet Raum soziogenetisch her; d.h. er führt Raumvorstellungen auf konstitutive soziale Akte ihrer Entstehung zurück. Demnach bringen soziale Akteure sowohl Raum als auch Zeit durch soziale Orientierungshandlungen hervor (vgl. Elias 2004). Dabei geht es insbesondere um Praktiken der Zeit- und Standortbestimmung, der Synchronisierung von Handlungsabläufen, der Ausrichtung von Interaktionen an Standorten und Positionen sowie schließlich um Praktiken der Entwicklung und Anwendung standardisierter Maßstäbe. Solche Orientierungspraktiken mögen sich zwar im Zuge der soziokulturellen Evolution in ihrer technischen Ausgestaltung stark verändert haben und die Ursprünge dieser Praktiken mögen unter den Sedimenten eines substantivierenden und verdinglichenden Sprachgebrauchs in Vergessenheit geraten sein. Doch sowohl das Bezugsproblem konkreter Menschen, nämlich sich orientieren zu müssen, als auch die Grundzüge der Praktiken selbst bleiben trotz Formwandels auch in unserer Gegenwartsgesellschaft aktuell. »Die Begriffe Zeit und Raum gehören zu den elementaren Orientierungsmitteln unserer sozialen Tradition. Es erleichtert das Verständnis ihres Verhältnisses zueinander, wenn man […] hinter die Substantive auf die entsprechenden Tätigkeiten zurückgeht« (Elias 2004: 125f.). Menschliche Gesellschaften entwickeln demnach im Laufe der Evolution Maßstäbe, die sie aus der Beobachtung des Naturkreislaufs, der Jahreszeiten, der Sonnen- und Mondbahnen oder eben aus subatomaren Schwingungen herleiten. Zeitmaßstäbe werden auch aus der Betrachtung gleichförmig wiederkehrender Tätigkeiten abgeleitet. Die Wege, die man selbst geht bzw. welche die als Götter vergesellschafteten Akteure (z.B. zuneigt. Fluktuierende Machtbalancen dieser Art gehören zu den Struktureigentümlichkeiten jedes Figurationsstromes [Diskurses]« (Elias 2006: 174).

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Sonne, Mond, Sterne, Flüsse etc.) zurücklegen, um von einem zum anderen Ort zu gelangen, werden sequenziert und als Maßstab für die Planung anderer Tätigkeiten verwendet. Ob dieses Tun in mythische Rituale eingebettet ist oder durch Anwendung von Wissenschaft und Hochtechnologie erfolgt, spielt für den grundlegenden Zusammenhang von Handeln, Zeit und Raum keine Rolle. Wichtig ist nur zu erkennen, dass das, was in historischen Zeiträumen geschieht, sich auch in den »kurzen Zeitspannen« des Alltags vollzieht. Die moderne Raumsoziologie nimmt den von Elias gesponnenen Faden dort auf, wo sie von »Platzierungspraxis« als raumkonstituierende Praxis spricht (vgl. Löw 2001: 158 ff, 224ff. sowie Kapitel 9 in diesem Buch). Demnach orientieren und positionieren Menschen sich tagtäglich mal beiläufig und dann wieder mit gebührendem reflexivem Abstand. Sie spannen eben damit jenen relationalen sozialen Raum auf, in dem sie agieren. Weil auch urbane Akteure sich distanzieren, voneinander abgrenzen, symbolische Grenzen ziehen (vgl. Lamont/Molnár 2002) oder in Frage stellen, indem sie sie überschreiten – wie etwa im Falle des »avancierenden Fremden« (vgl. Kapitel 2) – generieren und verändern sie urbane Räume. Auf ihren Wegen durch die Stadt bilden sie Vorstellungen von Zentrums- und Randlagen aus (vgl. Kapitel 7) oder lebensweltliche Konzepte von »Zonen des Waffenstillstands« (vgl. Kapitel 3) oder Zonen der Sicherheit und der Unsicherheit. Urbane Akteure kreieren Räume des Konsums und Räume der Aktivität, Zonen des Auf bruchs, des Transits und des Ankommens, Zonen der Arbeit und der Rekreation, des Privaten und des Öffentlichen, des Spirituellen und des Profanen, der Macht und der Ohnmacht. Auch dies ist Gegenstand der in diesem Buch versammelten figurationssoziologischen Fallanalysen.

S tadtgesellschaf t Um den Einstieg in die Lektüre der nachstehenden Analysen zu erleichtern, soll es an dieser Stelle genügen, die Definition des zugrunde liegenden Begriffs von Stadtgesellschaft anzuführen: Stadtgesellschaften bestehen aus mal konflikthaften und mal kooperativen – mitunter durch längere Interdependenzketten verbundene – Handlungen, mit denen die Akteure (Individuen, Gruppen oder Organisationen) sich dem gemeinten Sinn nach nicht bloß schlechthin auf ein Alter Ego, sondern insbesondere auf ein Alter Ego in einem beiläufig oder explizit vorgestellten gemeinsam geteilten urbanen Raum beziehen. Die Vorstellung vom lokalen Raum nimmt dabei u.a. auch Bezug auf materielle Strukturen der Stadtgeographie, der Architektur, der Infrastruktur etc., sie bildet sie aber nicht eins zu eins ab. Detailliertere Ausführungen zum Stadtgesellschafts-Konzept und seiner Stellung in der figurationssoziologischen Konfliktanalyse sind Gegenstand des neunten Kapitels (vgl. auch Hüttermann 2010: 45-63).

L ek türefahrpl an Die sieben zentralen empirischen Kapitel des Buches (vgl. Kapitel 2 bis 8) sind Figurationsanalysen der sich in urbanen Alltag der Einwanderungsgesellschaft wandelnden Intergruppenbeziehungen. Sie gehen auf eine Reihe von Forschungs-

1. Einführung

projekten zurück, an denen der Autor von 1996 bis 2014 mitgewirkt hat – teils als Akquisiteur und Projektleiter und teils als Mitglied eines Forschungsteams. Die Projekte waren überwiegend beim Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung in Bielefeld aber auch beim Max-Planck Institut zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften angesiedelt. Frühere Fassungen einiger Kapitel wurden z.T. in Fachzeitschriften veröffentlicht (vgl. Kapitel 2, 3 und 7), andere erschienen als Buchkapitel (vgl. Kapitel 4, 5, 6). Ungeachtet ihres relativ großen zeitlichen Entstehungsrahmens, fügen sich die Texte zwanglos zu einem Ganzen, das weit mehr ist, als die Summe seiner Teile; nur das Format einer Monographie kann diesem Ganzen gerecht werden – nämlich dem im Medium von Konflikten und Ausweichinteraktionen erfolgenden Wandel der Intergruppenbeziehungen im urbanen Alltag der deutschen Einwanderungsgesellschaft. So beruhen alle empirischen Kapitel auf denselben theoretisch-konzeptionellen figurationssoziologischen (vgl. Kapitel 9) sowie methodischen Grundlagen; nämlich vor allem den Methoden der ethnographischen Stadtforschung bzw. der urbanen Ethnographie. Zwar greifen Kapitel 2 und 8 zusätzlich auch auf quantitative Erhebungen und bivariate Analysen zurück, welche die Argumentationslinien unterstützen und plausibilisieren. Aber selbst in diesen Fällen verlässt sich die Argumentation im Wesentlichen auf die Analyse qualitativer Daten. Alle Fallanalysen sind Prozessanalysen, die einer Perspektive folgen, die man im angelsächsischen Raum der Urban Anthropology zurechnen würde. Ferner behandeln sowohl die empirischen Fallanalysen als auch die theoretisch-konzeptionelle Abhandlung (Kapitel 9) latente oder manifeste soziale Konflikte im urbanen Raum – inklusive der erklärungsbedürftigen Abwesenheit solcher Konflikte (vgl. Kapitel 8). Sie bedienen damit allesamt konfliktsoziologische Erkenntnisinteressen. Über diese übergreifenden, die einzelnen Studien miteinander verbindenden Zusammenhang hinaus, schließt jedes Kapitel an je besondere Debatten an, die den wissenschaftlichen Diskurs der Einwanderungsgesellschaft bewegen oder aus Sicht des Autors doch zumindest bewegen sollten. In Kapitel 2 macht der Autor beispielsweise die kriminologische Debatte über die soziale Genese von Unsicherheit in von migrationsbezogener Diversität geprägten Gesellschaften zu seinem Ausgangspunkt. Mit Blick auf einen konkreten Stadtteil wird gezeigt, dass und wie die Veränderung des Machtdifferenzials einer Etablierten-Außenseiterfiguration Unsicherheit und Kriminalitätsfurcht hervorbringt. Der Autor widmet sich sodann (vgl. Kapitel 3) der Frage, wie die polizeiliche Alltagspraxis auf diesen Figurationswandel reagiert. Dabei zeigt sich, dass Polizist_innen nicht primär durch formelle polizeiliche Maßnahmen, sondern vor allem durch informelle Habitusarbeit auf die lokalen Figurationsprozesse zurückwirken. Daraufhin befasst sich der Verfasser mit der Frage, wie Konflikte um islamische Symbole in den Figurationswandel lokaler Stadtgesellschaften und in die Entwicklung der deutschen Einwanderungsgesellschaft eingebettet sind (vgl. Kapitel 4). Im Folgenden (Kapitel 5) arbeitet er mit Blick auf das Fallbeispiel eines lokalen Konflikts um den Bau eines Minaretts heraus, dass Moscheekonflikte als moderne Inkorporationsrituale der Einwanderungsgesellschaft fungieren und durchaus integrativ sein können. Neben dem fünften setzt auch das nachstehende Kapitel (Kapitel 6) einen Kontrapunkt zu dem weit verbreiteten Missverständnis, dass die Entwicklung der deutschen Einwanderungsgesellschaft sich primär an den großen Städten ablesen lässt. Tatsächlich lebt der größte Teil der Bevölkerung hierzulande in Kleinstädten und anders als

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

in Großbritannien oder den Niederlanden konzentriert sich die Bevölkerung mit Migrationshintergrund nicht in wenigen großen urbanen Regionen (vgl. Schönwälder/Söhn 2009). Im Einzelnen wird im sechsten Kapitel gezeigt, dass und wie die Eskalation eines Intergruppenkonflikts sich wesentlich aus spezifischen, der Eskalation vorausgehenden Figurationsprozessen einer Kleinstadtgesellschaft erklärt, und zwar selbst dann, wenn es auf den ersten Blick so erscheint als ob die Beteiligten dabei zugleich auf ein globales, transnationales Ereignis Bezug nehmen. Das anschließende Kapitel (Kapitel 7) versucht mit dem sich hartnäckig haltenden soziologischen Vorurteil aufzuräumen, dass sich migrationsbezogene Intergruppenbeziehungen – quasi von der unsichtbaren Hand der soziokulturellen Evolution geführt – in urbane Indifferenz auflösen. Die Figurationsanalyse des Straßenbahnfahrens in einer Ruhrgebietsstadt zeigt vielmehr, dass auch das Gegenteil der Fall sein mag – nämlich dass sich soziale Distanzen unter bestimmten urbanen Kontextbedingungen noch vertiefen. Die letzte empirische Analyse (Kapitel 8) widmet sich noch einmal dem Phänomen der urbanen Indifferenz, nun nicht mehr in Gestalt eines öffentlichen Transportvehikels, sondern in Gestalt einer lokalen Marktgeselligkeit, die nicht nur, aber doch häufig in solchen urbanen Räumen aufblüht, die ihre Bewohner als Kiez wahrnehmen. Es wird gezeigt, wie und warum und unter welchen Voraussetzungen urbane Marktgeselligkeit Nachbarschaftseffekte generiert bzw. symbolische Grenzen suspendiert, Intergruppenkontakte erleichtert und Intergruppenkonflikten vorbeugt. Ein weiteres Ergebnis: Auch symmetrisch ausbalancierte Figurationen, wie die Marktgeselligkeit, beruhen auf der alltäglich-beiläufigen Genese von Macht- und Indifferenz-Intimitäts-Balancen. Daran schließen theoretisch-konzeptionell ausgelegte Überlegungen an (Kapitel 9). Diese Überlegungen befassen sich in systematischer Weise mit der konzeptionellen Anwendung der figurationssoziologischen Perspektive auf die Erforschung von Intergruppenbeziehungen und Konflikten in urbanen Räumen. Der Autor verfolgt mit ihnen das Ziel, Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse zu erarbeiten und adäquate Ansatzpunkte für die Analyse dynamischer Figurationsprozesse in Stadtgesellschaften vorzustellen. Er beabsichtigt zudem, die Migrationsforschung so zu dynamisieren, dass sie die Dynamik der sich wandelnden Intergruppenbeziehungen in der Zuwanderungsstadt angemessen erforschen kann. Damit knüpft er an Elias selbst an, der einst »das Fehlen einer weitgespannten Theorie, die Veränderungen der Machtdifferentiale und die mit ihnen einhergehenden menschlichen Schwierigkeiten zu erfassen sucht« beklagte und forderte, dass die Figurationsanalyse zukünftig u.a. auch »Aufstiegsbewegungen ehemaliger Außenseitergruppen« zu erfassen hätte (vgl. 1993: 34). Wer die diesen theoretisch-konzeptionellen Überlegungen voranstehenden empirischen Analysen zur Kenntnis genommen hat, wird feststellen, dass die figurationssoziologische Konfliktanalyse letztlich ein empirisch generierter Ansatz ist. Im Abschlusskapitel (Kapitel 10) fügt der Autor schließlich seine Teilanalysen zu einem provisorischen Gesamtbild des Figurationswandels zusammen, den hierzulande speziell jene urbanen Räume erfahren haben, die sowohl von der Gastarbeiterzuwanderung als auch von darauf folgenden Phasen der Zuwanderung affiziert worden sind. Der Autor profiliert dieses Gesamtbild schließlich in Abgrenzung zur Chicago School, um deutlich zu machen, dass seine Modellierung des Figurationswandels nicht die deutsche oder gar europäische Variante des deterministischen »Race-RelationCircles« bzw. des Melting-Pot-Konzepts ist, sondern eher eine von alltagssoziolo-

1. Einführung

gischen Zusammenhängen ausgehende Anstrengung ist, die Dynamik und die Strukturen der Einwanderungsgesellschaft zu begreifen.

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2. Avancierende Fremde und verunsicherte Platzanweiser 1

Avancierende Fremde werden für Autochthone zum Problem und aus soziologischer Perspektive zu einem sozialen Tatbestand, weil sie die im alltäglichen Handlungserleben selbstverständlich vorausgesetzten Statusgrenzen überwinden und somit identitätsaffirmative Rangordnungen in Frage stellen. Die Wahrscheinlichkeit ethnischer Konflikte, in deren Verlauf ehedem unterschichtete und insofern periphere Fremde in der Wahrnehmung Autochthoner zu verunsichernden oder gar als bedrohlich wahrgenommenen avancierenden Fremden mutieren, nimmt im Verlauf »struktureller Assimilation« (Gordon 1964) zu (vgl. Esser 1996a: 70; 1996b: 75; Zimmermann 1994). So bringt der in Deutschland (im Vergleich zu den USA) erst anlaufende Prozess der strukturellen Assimilation ethnischer Minderheiten die eingelebte Statushierarchie in Bewegung. Diese Bewegung betrifft zunächst vor allem die unteren sozialen Strata und führt in den entsprechenden Sozialräumen zu wachsenden Spannungen. Der Aufsatz entfaltet dieses Argument im Lichte des Fallbeispiels einer sich umkehrenden Etablierten-Außenseiter-Figuration in Duisburg-Marxloh. In der Ruhrgebietsstadt Duisburg haben sich Problemlagen und Konfliktkonstellationen herausgebildet, die es so und in diesem Ausmaß in anderen, außerhalb des Ruhrgebiets gelegenen Städten Nordrhein-Westfalens (z.B. Wuppertal und Münster), nicht gibt. Der Kern dieser Besonderheiten liegt in zwei Entwicklungstendenzen, die bis auf wenige, von Immigration und sozialräumlicher Benachteiligung weitgehend unberührte Stadtteile und mit Ausnahme des kommerziellen Stadtzentrums viele andere Stadtteile in Duisburg (z.B. Huckingen, Hamborn, Rheinhausen, Bruckhausen, Ruhrort) betreffen. Einerseits vollzieht sich dort eine Polarisierung der wohnumfeldnahen Stadtteilöffentlichkeiten. Diese schlägt sich in der nach Maßgabe ethnischer Zuschreibungen erfolgenden Ausbildung von Gegnerschaften nieder. Andererseits tendiert dort das wohnumfeldnahe Rangordnungsgefüge dazu, sich umzukehren; denn die avancierenden Fremden überschreiten die eingelebten

1 | Das vorliegende Kapitel basiert auf Erhebungen, die der Autor im Rahmen des von Wilhelm Heitmeyer initiierten Forschungsprojektes ›Gesellschaftliche Desintegrationsprozesse und ethnisch-kulturelle Konfliktkonstellationen in (groß-)städtischen Untersuchungsräumen in NW‹ durchgeführt hat (vgl. Heitmeyer/Anhut 2000).

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räumlichen Statusgrenzen. Aus ehemaligen Außenseitern werden Etablierte und aus Etablierten Außenseiter. Unter theoretisch-methodischen Gesichtspunkten beziehen sich die nachstehenden Ausführungen zunächst auf die von Norbert Elias und John Scotson in ihrer berühmten Gemeindestudie über Winston Parva (vgl. 1993) entwickelte Figurationsanalyse. Sie nehmen Elias Anregung auf, über die Erforschung stationärer Etablierten-Außenseiter-Beziehungen hinaus auch sich verändernde Machtbalancen zu analysieren (vgl. Elias 1993: 33f.). Die mit der Verstetigung von Konflikten einhergehende allmähliche Umkehrung der Etablierten-Außenseiter-Figuration in Duisburg-Marxloh ist ein solches Phänomen der Änderung eingelebter Machtdifferentiale. Der avancierende Fremde verkörpert hier gewissermaßen die Umkehrung der Machtbalance im Mikrokosmos eines Stadtteils. Da nun der avancierende Fremde respektive die Hierarchieumkehrung bei den einstigen Etablierten Unsicherheitserfahrungen und Kriminalitätsfurcht hervorbringt, sind auch sozialökologische Theorien der Genese von Kriminalitätsfurcht − insbesondere die Theorie der »social disorder« sowie die der »social incivility« (vgl. Lewis/Salem 1986; Skogan 1988, 1990; Hale 1996: 113ff.) − in den vorliegenden Versuch der Analyse einer kippenden Figuration zu integrieren. Das zentrale Ergebnis der von Norbert Elias und John Scotson in einem Vorort der britischen Industriestadt Leicester durchgeführten Analyse einer stationären Figuration, nämlich dass die Gruppe der Alteingesessenen aufgrund ihres »höheren Kohäsionsgrad[es]« und durch Stigmatisierung Machtüberlegenheit über »die Mitglieder anderer Gruppen« gewinnt (vgl. Elias und Scotson 1993: 11f.), dient der vorliegenden Studie lediglich als Kontrastfolie. Sie stellt heraus, dass die Zugezogenen, anders als in Leicester, das an sie adressierte Stigma und auch die Außenseiterrolle zurückweisen. Das Scheitern der statusherabsetzenden Stigmatisierung der Zugezogenen durch die Alteingesessenen ist darin begründet, dass die wohnumfeldnahe Öffentlichkeit sich in Marxloh und vergleichbaren Stadtteilen Duisburgs polarisiert und in zwei Teilöffentlichkeiten gliedert. Infolgedessen gibt es keine für beide Bevölkerungspole verbindliche Definitionsmacht, über welche die eine Seite exklusiv verfügen könnte, um die andere durch Schimpfklatsch und Stigma unterzuordnen. Dennoch vollzieht sich in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit von Marxloh eine Umkehrung des Statusgefüges. Sie erfolgt angesichts dieser Situation nun nicht primär durch die symbolische Gewalt des Stigmas, sondern einerseits durch die faktische Überwindung verräumlichter Statusgrenzen sowie andererseits durch unvermittelte korporeale, gleichsam materielle Machtentfaltung im Raum.2 So werden die ehemaligen so genannten »Gastarbeiter« zu Haus- und Wohnungsbesitzern oder gar zu Vermietern und Geschäftsleuten. Auch ihre jugendlichen Nachkommen verbleiben nicht länger auf den Hinterhöfen, sondern ergreifen vom wohnumfeldnahen öffentlichen Raum Besitz. In Konfliktfällen sind die fremden Nachbarn, anders als die alteingesessenen deutschen Bewohner dazu in der Lage, kurzfristig überlegene Gefolgschaft zu mobilisieren. Die Alteingesessenen sind durch die sich im lokalen Raum abzeichnende Umkehrung des Statusgefüges tief verunsichert und machen von ihrer überlegenen Beschwerdemacht Gebrauch. Sie 2 | Den letztgenannten Aspekt der leibhaftigen Machtentfaltung ethnischer Minderheiten in sozialräumlich benachteiligten Stadtteilen beobachtet auch Neuhöfer (vgl. 1998).

2. Avancierende Fremde und verunsicher te Plat zanweiser

suchen vor allem bei lokalen Medien (Leserbriefe) und bei der lokalen Polizeibehörde Unterstützung und artikulieren ihren Unmut auf lokalen Parteiversammlungen. Andere wiederum verlassen den Stadtteil. Dies verändert nicht nur die Bevölkerungsrelationen sondern beschleunigt auch die Umkehrung der Machtbalance. Sich verändernde Bevölkerungsrelationen in Stadtteilgesellschaften sind in den USA ein altes u.a. unter dem Begriff »neighborhood tipping« diskutiertes Forschungsthema (vgl. Grodzins 1957; Duncan and Duncan 1957; Mayer 1960). Es ist jedoch nicht ratsam, die Ergebnisse amerikanischer Forschungen auf die hier in Frage stehende Thematik einer Hierarchieumkehrung im Wohnumfeld zu übertragen. So ist die Verstetigung von Intergruppenkonflikten, wie sie in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit Duisburg-Marxlohs zu beobachten ist, in Stadtteilen amerikanischer Städte aufgrund der dort weitaus höheren Mobilität und des freien Wohnungsmarktes wenig wahrscheinlich. Mayer (vgl. 1960) beobachtet, dass der Zuzug von nur wenigen afroamerikanischen Familien genügt, in nur drei Jahren über 50 % der »weißen« Nachbarn eines Stadtteils dazu zu veranlassen fortzuziehen. In einer Stadt des »rheinischen Kapitalismus« (vgl. Sennett 1998) mit seinen (zurzeit noch) unvollständigen Marktbeziehungen ist ein solcher »Change without Conflict« (vgl. Mayer 1960) zumindest in den sozialräumlich benachteiligten Stadtteilen undenkbar. Konflikte im Stadtteil werden hier zum festen Bestandteil des Alltags, ohne dass ihnen eine rasch anlaufende residenzielle Segregation bald die Grundlage entzöge. Ob es sich nun um vollständige oder unvollständige Marktvoraussetzungen handelt, eine Gemeinsamkeit ist dennoch hervorzuheben, sowohl das amerikanische neighbourhood tipping als auch die ethnische Polarisierung sowie die Hierarchieumkehrung im Wohnumfeld sind nicht als intendiertes Resultat bestimmter individueller oder kollektiver Entscheider zu verstehen, sondern als Nebenfolge der Entscheidungen vieler Einzelner aufzufassen (vgl. Schelling 1971). Für die Konzeption der Feldforschung und mittelbar für die Analyse der Daten waren die von Fridrik Hallsson entwickelten Konzepte der »korporativen« und der »korporealen Welt« (vgl. Hallsson 1997) grundlegend. Mit ihrer Hilfe wird das, was als lokale Öffentlichkeit Gegenstand von Community-Studies ist, noch einmal differenziert. So ist die korporative Öffentlichkeit, in der Akteure sich auf einen korporativen Habitus und entsprechende Funktionsrollen zurückziehen und in der organisierte soziale Gebilde miteinander interagieren, von der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit zu unterscheiden. In dieser letzteren (z.B. vom Treppenhaus über den Bürgersteig bis hin zur Straßenbahn) begegnen sich korporeale Akteure und interagieren im Medium ihres gewissermaßen auf den Leib geschnittenen interaktionsnah konstituierten Habitus. Wohnumfeldnahe Öffentlichkeit ist überall dort, wo die verschiedenen z.T. in Gegnerschaften gegliederten Bewohnergruppen nicht in segregierten Räumen nebeneinanderher leben (können), sondern, ob gewollt oder ungewollt, alltäglich zusammentreffen; selbst wenn dieses Zusammentreffen in der Regel nur darin besteht, dass man einander aktiv ausweicht. Die hier vorgeschlagene Differenzierung von korporativer und wohnumfeldnaher Öffentlichkeit ist überdies notwendig, um hervorzuheben, dass Kulturbegegnung im Stadtteil sich nicht dem politischen Handeln organisierter Vertreter lokaler Machtgruppen unterordnet, sondern den eigensinnigen Strukturen »kleiner Lebenswelten« (vgl. Luckmann 1970) folgt. Die nachstehenden Ausführungen gliedern sich in vier Abschnitte. Um das extreme Ausmaß der Verunsicherung der absteigenden Etablierten in DuisburgMarxloh zu beleuchten und insofern die Sonderstellung Marxlohs nachzuweisen,

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

zieht der erste Abschnitt zunächst quantitative Rahmendaten zum Thema Kriminalitätsfurcht heran und interpretiert sie mit Hilfe sozialökologischer Ansätze der Kriminologie (vgl. 2.1). Die folgenden beiden Abschnitte zeigen unter Rekurs auf qualitative Daten, dass Unsicherheitserfahrungen aus der sich konflikthaft verändernden Machtbalance im Stadtteil erwachsen. Um die Akteure dieser Veränderung zu bestimmen, fächern sie das Konzept des avancierenden Fremden mit Hilfe qualitativer Daten in zwei Typen respektive »Politik[en] der Lebensstile« (vgl. Berking/Neckel 1990) auf. So durchbricht der Parvenü des Wohnumfeldes die eingelebten räumlichen Statusgrenzen im Rahmen konformer Erfolgs- und Karrieremuster (vgl. 2.2), wohingegen der Paria des Wohnumfeldes das ancien régime verräumlichter Rangordnungsgrenzen durch deviante Raumaneignung und physische Machtentfaltung transzendiert (vgl. 2.3). Obschon Paria und Parvenü sich in der Form der Raumaneignung unterscheiden, besteht ihre Gemeinsamkeit vor allem darin, dass sie die Machtbalance im Stadtteil durch eben diese Raumaneignung verändern.3 Das Fazit beleuchtet noch einmal den über Disorder-Probleme vermittelten Zusammenhang zwischen der Umkehrung der Etablierten-Außenseiter-Figuration und Unsicherheitserfahrungen und schließt mit Anmerkungen zu einer Figurationsanalyse, die nicht stationäre Machtbalancen sondern vor allem sich wandelnde Figurationen untersucht (vgl. 2.4).

2.1 F urcht vor dem avancierenden F remden In der korporativen Öffentlichkeit der Duisburger Stadtgesellschaft, wo Vereine, Parteien und andere Organisationen interagieren, gelingt es den alteingesessenen Akteuren nur mit Mühe, Organisationen der Immigranten und ihrer Nachfahren in die ihnen selbstverständliche Hierarchie zu integrieren. Die weitgehende Abwesenheit oder zumindest Nichtbeteiligung von Repräsentanten der türkischen Bevölkerung, etwa an Sitzungen des »Arbeitskreises Duisburg«4, und die fehlende 3 | Die Konzepte Paria und Parvenü sind ungeachtet ihrer langen Karriere in der Soziologie nicht von unmittelbar evidenter Empirietauglichkeit, sondern müssen, wie hier angestrebt, mit Blick auf ihren jeweiligen Anwendungskontext neu justiert werden. So riss Max Weber den Paria-Begriff aus seinem indischen Zusammenhang, um ihn in unangemessener Weise auf die jüdische Situation anzuwenden (vgl. Cahnmann 1974). Hannah Arend folgt Weber darin, wertet aber den Paria-Begriff mit Blick auf ihre Portraits Rahel Varnhagens und Rosa Luxemburgs sowie ihrer Sicht des amerikanischen Diaspora-Judentums derart um, dass er schließlich zum verklärenden normativen Bezugspunkt ihrer Theorie des Politischen gerät (vgl. Botstein 1983). 4 | Der »Arbeitskreis Duisburg« ist die Duisburger Variante eines so genannten kriminalpräventiven Rates. Die Bildung kriminalpräventiver Räte (KPR) auf kommunaler Ebene wurde in Nordrhein-Westfalen auf Veranlassung des damaligen Innenministers Schnoor bzw. durch seinen »Runderlass vom 18. 8. 93« (IV D2 – 2751/0) angeregt. Im Arbeitskreis ist von den Duisburger Verkehrsbetrieben bis zu den Grauen Panthern, von Parteien und Initiativen bis hin zum Ordnungsamt und der Polizei fast alles vertreten. Vertreter ausländischer Minderheiten sind aber nach der ersten Anlaufphase im Anschluss an die tödlichen Übergriffe gegen Ausländer (1992/93) kaum mehr anwesend und melden sich in diesem Forum kaum noch zu Wort.

2. Avancierende Fremde und verunsicher te Plat zanweiser

Bereitschaft türkischer Einzelhändler, sich dem Einzelhandelsverband anzuschließen, bringen solche Dominanzprobleme Ausdruck. Auch die Unfähigkeit der Duisburger DGB-Niederlassung, einige türkische und kurdische Gruppen davon abzuhalten, am Maifeiertag 1997 von der angemeldeten gemeinsamen Demonstrationsroute abzuweichen, um dann eine eigene Kundgebung durchzuführen, macht Probleme der Integration in die eingelebte Hierarchie der korporativen Öffentlichkeit Duisburgs offenkundig. Und schließlich musste die umstrittene, aber nichts desto weniger vom Duisburger Landgericht bestätigte Praxis, dass Kunden der größten Taxifunk-Zentrale Duisburgs exklusiv »deutsche« Fahrer bestellen dürfen (vgl. Frankfurter Rundschau vom 14.12.1998), nach einem Urteil des Oberlandesgerichts Düsseldorf (am 28.5.1999) aufgegeben werden. Tab. 1: Kriminalitätsfurcht, Ausländeranteil, Arbeitslosendichte

Ausländeranteil Arbeitslosendichte* Kriminalitätsfurcht**

Ausländeranteil Arbeitslosendichte* Kriminalitätsfurcht**

Ausländeranteil Arbeitslosendichte* Kriminalitätsfurcht**

Ausländeranteil Arbeitslosendichte* Kriminalitätsfurcht**

Ausländeranteil Arbeitslosendichte* Kriminalitätsfurcht**

Duisburg

Wuppertal

Münster

Deutsche Türken

16,6 10,7 19,8 5,9

14,4 8,8 5,0 5,5

7,2 5,4 7,5 8,3

Deutsche Türken

Rahm 3,1 5,7 3,4 -

Ronsdorf 6,6 5,3 4,3 -

Hiltrup 7,7 5,3 8,8 -

Obermeiderich

Höhe, Tesche

18,7 13,9 10,9 10,0

15,6 9,1 7,9 9,0

Gievenbeck, Uppenberg, Schützenhof 10,6 5,2 4,3 9,7

Marxloh

Ostersbaum

Deutsche Türken

36,2 13,9 39,7 1,5

24,4 12,5 4,3 4,5

Deutsche Türken

Bruckhausen 57,0 16,8 31,8 6,3

Nordstadt 30,9 12,0 6,0 4,3

Deutsche Türken

Coerde, BergFiedel, Kinderhaus-West 11,9 8,8 16,4 8,6

*in % der erwerbsfähigen Bevölkerung (nach Berechnungen der BfA) **Die Frage lautete: Und wie ist das in Ihrem Stadtteil? Fühlen Sie sich hier durch Kriminalität und Gewalt verunsichert und bedroht? Die Antwortoptionen lauteten »deutlich«, »etwas«, »gar nicht«, »keine Angaben«. Hier sind nur die Prozentwerte für »deutlich« angegeben.

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

Auf der Ebene der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit gelingt es den alteingesessenen Nachbarschaften längst nicht mehr, die Nachfahren der ehemaligen Außenseiter in die ihnen selbstverständliche Hierarchie zu integrieren. Die fortschreitende Hierarchieumkehrung führt hier, wie anhand der qualitativen Daten zu belegen ist, zu einer enormen Verunsicherung. Um das extreme Ausmaß der Verunsicherung der einstigen Etablierten in Duisburg-Marxloh zu beleuchten und insofern die Sonderstellung Marxlohs nachzuweisen, sind jedoch zunächst quantitative Rahmendaten zum Thema Kriminalitätsfurcht heranzuziehen (vgl. Tab. 1).5 Hinsichtlich dieser Daten ist festzuhalten, dass Duisburger deutscher Herkunft mit Blick auf den jeweilig eigenen Stadtteil wesentlich häufiger Kriminalitätsfurcht äußern als deutsche Bewohner anderer Städte. Betrachtet man die Verteilung der artikulierten und auf den jeweilig eigenen Stadtteil bezogenen Kriminalitätsfurcht in Duisburg, dann ergibt sich zudem, dass die deutschen Bewohner zumeist dort Furcht vor stadtteilbezogener Kriminalität äußern (Marxloh und Bruckhausen), wo der Anteil der Bevölkerung ausländischer Herkunft an der gesamten Stadtteilbevölkerung sehr groß ist. Andererseits fühlen sich deutsche Bewohner Duisburgs in ihrem Stadtteil sicher, wenn dort nur wenige Bewohner ausländischer Herkunft (wie z.B. in Duisburg-Rahm) leben. Die vielleicht überraschende Tatsache der überproportionalen Äußerung von stadtteilbezogener Kriminalitätsfurcht durch Duisburger deutscher Herkunft provoziert die Frage nach der sozialen Genese dieser Furcht. Die Antwort auf diese Frage legt zugleich die Problematik des avancierenden Fremden in einem sozialräumlich benachteiligten und ethnisch polarisierten Stadtteil offen. Mit Blick auf die gestellte Frage bieten sich auf den ersten Blick mindestens drei naheliegende Vermutungen an. Zum einen vielleicht die, dass die besondere Belastung von Duisburger Stadtteilen wie Marxloh oder Bruckhausen durch Arbeitslosigkeit die dort ansässige autochthone Bevölkerung antreibt, die damit verbun5 | Die Befunde zur stadtteilbezogenen Kriminalitätsfurcht wurden im Rahmen eines quantitativen Projekts erhoben (vgl. Schröder et al. 2000), mit dem der Autor im Rahmen des oben genannten übergeordneten Forschungszusammenhangs kooperierte. Im Zeitraum von November 1997 bis April 1998 erhob dieses Projekt in Duisburg, Wuppertal und Münster Daten zum Einfluss von sozialräumlich unterschiedlich ausgeprägten Integrationsniveaus auf Konfliktpotenziale zwischen deutschen und türkischen Bewohnergruppen. In jeder der drei Städte wurden Stadtteile erstens hinsichtlich der Frage ausgewählt, ob sie bezogen auf die gesamtstädtische Arbeitslosen- und Sozialhilfedichte unter-, über- oder eben durchschnittlich belastet sind. Ein zweites Kriterium für die Auswahl der Stadtteile war die mit Blick auf den gesamtstädtischen Ausländeranteil unterschiedlich ausgeprägte Ausländerquote im Stadtteil. Drittens wurden lokale Experten aus Kommunalverwaltung, Polizei, Lokalpolitik, Ausländerbeiräten etc. danach befragt, wie und wo in der Stadt sich Konflikte bemerkbar machen. In den ausgewählten Stadtteilen wurden repräsentative Stichproben jeweils aus den Stadtteilbevölkerungen deutscher und türkischer Herkunft gezogen (pro Stadtteiltypus etwa 65 deutsche und 70 türkische Befragte, mithin 929 Personen deutscher und 777 Personen türkischer Herkunft). Die Stichprobenziehung erfolgte auf der Basis einer »geschichteten Wahrscheinlichkeitsauswahl nach Stadtteil, Nationalität, Geschlecht und Alter«. Insgesamt wurden 14 Stadtteiltypen gebildet. Der Autor dieser Zeilen nutzte das Angebot, einige für sein Projekt relevante Items – u.a. zum Thema Kriminalitätsfurcht – in die von Schröder et al. (vgl. 2000) durchgeführte Befragung einzubringen.

2. Avancierende Fremde und verunsicher te Plat zanweiser

denen Sorgen in Kriminalitätsfurcht zu übersetzen. Diese Vermutung lässt sich aber durch einen einfachen Vergleich der benachteiligten Stadtteile Duisburgs und Wuppertals entkräften. Es zeigt sich nämlich, dass die Kriminalitätsfurcht-Quote der deutschen Bevölkerung in den vergleichbar benachteiligten Wuppertaler Stadtteilen weitaus niedriger ist als in den benachteiligten Duisburger Stadtteilen. Die Belastung durch Arbeitslosigkeit allein kann also die gerade in der autochthonen Bevölkerung Duisburgs verbreitete Kriminalitätsfurcht nicht erklären. Zum zweiten liegt der Schluss nahe, dass die räumliche Nähe autochthoner Bewohner zu den aus der Türkei eingewanderten Nachbarn der entscheidende Faktor ist, der die Kriminalitätsfurcht der Autochthonen generiert. Demzufolge würde Kriminalitätsfurcht durch eine Art wohnumfeldnahen »Clash of Civilizations« (Huntington 1993b) hervorgebracht.6 Da der Anteil der Bevölkerung ausländischer Herkunft an den jeweiligen städtischen Gesamtbevölkerungen in Münster und Wuppertal geringer ist und darüber hinaus türkische Nachbarn und Nachbarschaften dort seltener vorkommen als in Duisburg, gäbe es demnach für die Autochthonen in Münster und Wuppertal weniger Anlass zur Kriminalitätsfurcht. Doch auch diese Vermutung ist, wie die nachstehende Fallanalyse und relevante amerikanische Forschungen zur Genese der Kriminalitätsfurcht der weißen Mehrheitsbevölkerung in den USA zeigen, zu simpel, um wahr zu sein; denn »Race brings with it so many tightly coupled social and economic factors« (Skogan 1995: 70; vgl. auch Stangl 1996). Drittens könnte man vermuten, dass Autochthone im Duisburger Norden im Gegensatz zur Bevölkerung türkischer Herkunft überdurchschnittlich häufig viktimisiert werden und dadurch bedingt Furcht vor Kriminalität entwickeln. Die Überprüfung dieser auf den ersten Blick naheliegenden Vermutung ist nicht einfach, denn es fehlen Daten. Aus Platzgründen war es nicht möglich, Fragen zur Viktimisierung in die obige Bevölkerungsbefragung (vgl. Schröder et al. 2000) einzubringen. Eine kritische Betrachtung der naheliegenden Vermutung ist daher auf die ohnehin nicht ganz unproblematischen Daten der polizeilichen Kriminalstatistik (vgl. z.B. Lehne 2003) und auf allgemeine Erkenntnisse bezüglich der Genese von Kriminalitätsfurcht angewiesen. Zunächst einmal ist hervorzuheben, dass die auf die einzelnen Duisburger Stadtteile bezogenen Daten mit einer Ausnahme keine auffälligen Delikthäufungen offenbaren. Diese Ausnahme betrifft Körperverletzungen auf Straßen, Wegen und Plätzen. Die polizeiliche Kriminalstatistik registriert in Stadtteilen des Duisburger Nordens deutlich mehr Körperverletzungen auf Straßen, Wegen und Plätzen (z.B. Duisburg-Marxloh: 61 Fälle bei rund 21.000 Einwohnern im Jahre 1995) als in Stadtteilen des Duisburger Südens (z.B. Duisburg-Buchholz: Vier Fälle bei rund 15.000 Einwohnern im Jahre 1995). Die polizeiliche Kriminalstatistik (PKS) lässt allerdings offen, welcher ethnischen Herkunft die so registrierten Geschädigten und Opfer sind. Dessen ungeachtet stellt sich die Frage, in welchem Ausmaß Viktimisierung überhaupt Kriminalitätsfurcht hervorbringt. Die aktuelle Diskussion dieses Themas weist einerseits darauf hin, dass die Entwicklung der Kriminalitätsfurcht sich von realen Bedrohungs- und Viktimisierungserfahrungen abkoppeln kann (vgl. z.B. Boers 1994 und 1997, Albrecht 1997: 6 | Huntingtons These vom Zusammenprall der Kulturen adressiert – vermittelt über internationale Migration – auch solche Interaktionen, die sich gewissermaßen »unterhalb« der staatlichen und zwischenstaatlichen Ebene ereignen (vgl. 1993a).

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537). Andererseits geht die aktuelle Diskussion auch dahin, für bestimmte Delikttypen, z.B. Gewaltdelikte, tatsächlich einen Zusammenhang zwischen Viktimisierung und Kriminalitätsfurcht anzunehmen. Vergleichsuntersuchungen zwischen Gruppen von viktimisierten und nichtviktimisierten Probanden belegen signifikante Effekte. Letztere sind aber nicht so stark, dass sie die außerordentlich hohe Quote der Verunsicherung durch Gewalt und Kriminalität in Duisburg-Marxloh oder in Duisburg-Bruckhausen zureichend erklären könnten (vgl. Kury/Ferdinand 1998: 103). Ein anderer Befund der empirischen Kriminalitätsfurchtforschung weist in eine Richtung, die aus der Sicht dieser Abhandlung von besonderem Belang für die Erklärung der außerordentlich hohen Kriminalitätsfurcht-Quote in einzelnen Duisburger Stadtteilen sein könnte. Demnach schlagen Viktimisierungen insbesondere dann in Kriminalitätsfurcht um, wenn die Betroffenen in Nachbarschaften leben, in denen beispielsweise das Niveau wechselseitigen Respekts zurückgeht bzw. »incivility« zu beobachten ist. »In neighbourhoods with low levels of incivilities […] other things beeing equal, someone who has been a victim has a smaller probability of fear than someone who has not. Clearly, in these areas victims are engaged in some process of neutralization of their experience of crime.« (Box/ Hale/Andrews 1988: 345) Dieser Befund lenkt den Blick auf die stadtteilspezifischen Kontexte. Wenn überhaupt ein ursächlicher Zusammenhang zwischen einer überproportionalen Viktimisierung der deutschen Wohnbevölkerung im Duisburger Norden und der dort extrem ausgeprägten Kriminalitätsfurchtquote vorliegen sollte, dann wäre dieser folglich nicht unabhängig von desintegrativen Entwicklungen in der Stadtteilgesellschaft zu verstehen. Das Phänomen der ethnisch unterschiedlichen Verteilung von Kriminalitätsfurcht soll hier nur Anhaltspunkt sein, nach sozialen Tatbeständen zu fragen, die Kriminalitätsfurcht im besonderen und Unsicherheitserfahrungen im allgemeinen hervorbringen. Um nun die kippende Nachbarschaft als einen solchen sozialen Tatbestand zu identifizieren und zu veranschaulichen, sind Ergebnisse aus Feldforschungen anzuführen. Die im weiteren Verlauf der Darstellung zu plausibilisierenden Ergebnisse dieser Feldforschung sind, dass die Kriminalitätsfurcht in einigen benachteiligten Stadtteilen Duisburgs − hier insbesondere in Marxloh − durch Alltagskonflikte nicht-krimineller Art generiert wird. Verunsichernde Konflikte häufen sich, weil sich die Bevölkerungsgruppen in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit nicht mehr auf gemeinsam geteilte Verhaltensnormen beziehen. Damit werden allgemeine Erkenntnisse der social disorder-Forschung bestätigt (vgl. Lewis/Salem 1986; Skogan 1988, 1990), die den kausalen Zusammenhang von stadtteilbezogener Anomie und Kriminalitätsfurcht nachgewiesen hat. Die Ausführungen gehen aber insofern über den social disorder-Ansatz hinaus, als sie einerseits die zerfallenden Normen und andererseits die hinter dem Zerfall urbaner Normen stehenden Konflikte genauer bestimmen. So zeigt der folgende Abschnitt, dass in Marxloh und in anderen vergleichbaren Stadtteilen Duisburgs die ehemals selbstverständlichen Normen der Unterordnung der Migrant_innen ihre Gültigkeit verloren haben, weil Fremde gewissermaßen ihre Paria-Rolle überwinden und in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit gleichsam zu Parvenüs avancieren.

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2.2 D er avancierende F remde als Parvenü des W ohnumfeldes Marxloh verfügt mit der Pollmannkreuzung über ein historisch gewachsenes Zentrum, das früher wie heute die wichtigste Bühne der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit ist und zugleich als kaum zu umgehender Knotenpunkt des stadtteilbezogenen Alltags fungiert (vgl. Tezcan 2000: 395 und Hanhörster/Mölder 2000: 372). Auf dieser Bühne werden die vor allem für autochthone Bewohner beunruhigenden sozialen Veränderungen im Stadtteil überdeutlich. Hier kreuzen sich einerseits Straßenbahnlinien und andererseits die lokale Fußgängerzone mit einer dicht befahrenen Bundesstraße. Die alten Häuserfassaden erinnern an bürgerliche Vorkriegszeiten, als diese Gegend eine der bevorzugten Einkaufszonen Duisburgs war. Auf den ersten Blick fällt auf, dass vor allem nördlich und östlich der Pollmannkreuzung viele Werbe- und Schrifttafeln auf türkische Besitzer verweisen. Auch die zahlreichen Reisebüros werben in türkisch mit türkischen Urlaubsmotiven und türkischen Fluggesellschaften. Einige der Gaststätten mit deutschen Namen sind sowohl im Hinblick auf den oder die Besitzer als auch hinsichtlich des Publikums in der Hand türkischer Migrant_innen oder deren Nachfahren. An vielen Autos hängen Wimpel mit den Fahnen türkischer Fußballvereine oder nationale türkische Embleme. Viele der Passanten tragen Broschen oder Anstecker mit dem Halbmondsymbol. Vor allem in der Kaiser-Wilhelm-Straße scheinen die türkischstämmigen Geschäftsinhaber häufig vertreten zu sein. So gibt es z.B. die Wäscherei »Kík«, die sich auch als »Textil Diskont« bezeichnet und mit »Besser zu Kík als zu teuer!« wirbt, dann das Reisebüro Çalisir (»Flüge – Hotels – Ferienhäuser«). Bei »Kodi« (»Der Markt, in dem es nichts zu essen gibt«) handelt es sich um eine Art Ramschladen, wo man Besteckablagen, Blumenzwiebeln, Blumenkästen, Plastikmülleimer, Putzmittel, Strümpfe, Blumensamen, Rasendünger, Aktenordner, Putzmittel, »Kaffeehaus-Gardinen«, Plastikdosen aller Art sowie alle möglichen Stoffe etc. erwerben kann. Die Kundschaft in diesem Geschäft setzt sich zum größten Teil aus Menschen türkischer Herkunft zusammen, auch die Verkäuferinnen sind ebenfalls türkischer Herkunft. Das Reisebüro »Zengin« mit seiner Aufschrift: »Istanbul – Ankara – Izmir – Antalya – Dalaman – Ardana – Trabzon« überrascht den neugierigen Betrachter, denn hier werden nicht einfach Reisen, sondern, wie den Schaufensterauslagen zu entnehmen ist, auch Geschenkartikel, allerlei Klimbim, Brautmoden, kitschige Bilder, Angelruten, Spielzeug, Puppen etc. verkauft. Das »Reisebüro – Türkei Spezialist« dagegen hat sich, wie der Werbung und den Auslagen zu entnehmen ist, als Reisebüro im engeren Wortsinne etablieren können. Die außergewöhnlich hohe Konzentration von Teestuben, Kaffeehäusern und insbesondere Spielhallen ist kaum zu übersehen. Mit Blick auf die Sequenzen des Avancierens und unter Berücksichtigung der Generationsfolge ist festzuhalten, dass sich die ältere Generation der Immigranten (fast ausschließlich Männer) eher in den zeitweise schon seit Jahrzehnten bestehenden Teestuben und Kaffeehäusern vergesellschaftet. Die Generation der Söhne und Enkel frequentiert dagegen heute vor allem die zahlreichen Spielhallen und solche Gaststätten, die nur ausnahmsweise von deutschen Kunden betreten werden. Sie werden z.T. nach prominenten nationaltürkischen Fußballvereinen benannt. Die Zahl der »deutschen« Gaststätten nimmt entsprechend ab. Autochthone Geschäftsinhaber ziehen sich zunehmend vom Umfeld der Pollmannkreuzung zurück. Zunächst haben altein-

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gesessene Bekleidungsgeschäfte aufgegeben, die sich ehedem an eine Kundschaft mittlerer Kaufkraft wandten. In den letzten Jahren schließen auch die wenigen Modeboutiquen. An ihre Stelle treten insbesondere Geschäftsgründer türkischer Herkunft, die ihr Geld immer seltener in die Türkei transferieren und stattdessen vermehrt vor Ort investieren. Nachdem die ethnische Ökonomie zuerst mittels kleiner Dönerbuden, Reise- und Dolmetscherbüros, kleinen Lebensmittelgeschäften Fuß fasste, haben sich nun auch größere »türkische« Fastfood-Restaurants, Getränkemärkte, Friseurgeschäfte, Fußballvereine, Supermarktfilialen, Bäckereien, Steuerberater und Anwälte etabliert. Selbst im lokalen Fußballsport ist die Sequenz des Avancierens greif bar: Nachdem die Söhne der »Gastarbeiter« in den 1980er Jahren zunächst in ethnisch heterogenen Fußballmannschaften spielten, formieren sich gegenwärtig zunehmend eigenethnische Mannschaften, die sich nicht mehr in die eingelebten Hierarchien der Traditionsvereine fügen und kurz davor sind, deren vereinsinterne Mehrheits- und Machtverhältnisse umzukippen (vgl. Klein/Kothy/Cabadag 2000). Dieser Prozess geht nicht spurlos an der autochthonen Bevölkerung Marxlohs vorbei. Bewegt sich der Feldforscher auf öffentlichen Plätzen, Straßen, Gaststätten, Cafés etc., so schlägt ihm die resignative Stimmung der (Noch-)Bevölkerungsmehrheit entgegen. Räume, die der Affirmation des Eigenen und Authentischen dienen, werden zusehends knapp. Vor allem hinter den Kulissen der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit wird die türkische Minderheit schlechthin für tatsächliche oder vermeintliche Einschränkungen im vertrauten Alltag verantwortlich gemacht. So kann es nicht verwundern, dass als Grund für den zukünftig möglichen Fortzug aus dem Stadtteil neben der subjektiv angenommenen stadtteilbezogenen Kriminalität der als zu groß empfundene türkische Bevölkerungsanteil genannt wird. Auf die Frage, was sie am ehesten dazu bewegen könnte, aus ihrem Stadtteil wegzuziehen, reagieren 8,4 % aller deutschen Bewohnern in Duisburg, Wuppertal und Münster, aber schon 17,3 % der deutschen Bewohner Duisburgs und 28 % der deutschen Bewohner Duisburg-Marxlohs mit der Antwortoption, »dass hier zu viele Türken wohnen« (Schröder et al. 2000). Das folgende Beobachtungsprotokoll vermittelt einen ersten Eindruck von der objektiven und subjektiven Betroffenheit der deutschen Alteingesessenen in Marxloh: »Schluss mit Gemütlichkeit« (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Kaum habe ich die kleine Schenke betreten und mich an die Theke gehockt, kommt das Thema darauf, dass die Wirtin ihre Gaststätte bald schließen wird. Ein Gast sagt: »Ach Dagmar, – tu’ uns das nicht an! Wie soll dat denn weiter gehen, wenn Du dat nich mehr machs?« Ein anderer sagt: »Dann kaufen dat die Türken, und dann ist Schluss mit Gemütlichkeit! Die machen dann ein Kaffeehaus oder eine Spielhalle daraus!« Der erste Sprecher sagt nun, sich vor Abscheu schüttelnd: »Kerl, – wat für’n Gesöcks!« Schließlich meldet sich ein reichlich angetrunkener Dritter zu Wort und sagt, während er mit der Hand auf mich weist: »Da muss noch einiges passieren, damit die da endlich handeln! [Mit »die da« sind offensichtlich die jüngeren Deutschen in Marxloh gemeint, als deren Repräsentant ich in dieser Situation gelten darf.] Bei denen ist ja heute jeder für sich. Aber da muss noch einiges geschehen, damit die Jungen endlich mitkriegen, wat hier passiert.«

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Angesichts der Tatsache, dass geschlossene identitätsaffirmative Räume wie die eben beschriebene Kneipengeselligkeit eine Art Ventilfunktion haben, sind die hasserfüllten Äußerungen nicht überzubewerten. Festzuhalten bleibt aber, dass die Einschätzung eines Teils der autochthonen Bewohner Marxlohs, durch türkische Immigranten und deren Nachfahren bedrängt und aus lieb gewordenen Räumen der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit verdrängt zu werden, zum festen Repertoire der Narrationen im autochthonen Pol der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit gehört. Festzuhalten ist auch, dass die türkische Minderheit Marxlohs aus der Sicht weiter Teile der autochthonen Bevölkerungsgruppe als unmittelbarer Gegner, wenn nicht gar Feind betrachtet wird, auf den man oft spontan mit emotionaler Abstoßung reagiert oder gegen den man sich mit systematischen Abwehrstrategien zu wappnen sucht. Beispielsweise versucht eine autochthone Anwohnerin türkische Bewohner des Stadtteils, die sie verdächtigt, nachts des Öfteren auf ihr Grundstück vorzudringen, vom Betreten ihres Grundstücks dadurch abzuhalten, dass sie den Gartenzaun durch Hinweisschilder mit der Aufschrift »Achtung Schweinefett« sichert. Aus der Sicht vieler älterer autochthoner Bewohner haftet den aus subjektiver Sicht gleichsam anrückenden Außenseitern weder die Attraktivität des exotischen Fremden noch die Unverbindlichkeit des auf sozialer und multikultureller Distanz beruhenden »ständisch disqualifizierte[n]« (Weber 1980: 235) peripheren Fremden7 an. Dem Fremden, um den es hier geht, ist vielmehr das vermeintlich Bedrohliche des avancierenden Fremden eigen. Der avancierende Fremde ist nicht derjenige, »der heute kommt und morgen bleibt«, wie es bei Simmel (1908/1992: 764) heißt 8, sondern er ist derjenige, der gestern kam und sich zunächst in die ihm selbstverständlich zugedachten Außenseiterrollen und die soziale Unterschichtung fügt, diese dann aber zumindest partiell überwindet. Mit Blick auf unser Fallbeispiel ist er derjenige, der in die signifikanten Orte der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit respektive in identitätsaffirmativen Räume vordringt, dort seine »Symbole der Raumaneignung« (Dangschat 1996: 13) befestigt und schließlich eingelebte quasiständische Schließungen und hierarchiestabilisierende Grenzen im Raum überwindet. Während der exotische Fremde gewissermaßen als Projektionsfläche für solche Phantasien fungiert, die um das Unbekannte und Abenteuerliche kreisen und der periphere Fremde in den toten Winkel des alltäglichen Handlungserlebens 7 | Der periphere Fremde zeichnet sich wie Ralph Ellisons »Invisible Man« (vgl. Ellison 1952) dadurch aus, dass es ihm unmöglich ist, freien und zugleich auf Statusgleichheit beruhenden Kontakt mit Angehörigen der Bevölkerungsmehrheit zu pflegen. Sozialintegrative, vertraute oder gar vertrauliche Kommunikationen mit der Mehrheit sind ihm in der Regel verwehrt. 8 | Simmels Exkurs über den Fremden interessiert sich nicht für den Fremden, der sich erst in einer sozialen Randstellung respektive Unterschichtung etabliert und dann u.U. erst nach Generationen eingelebte Rangordnungsgrenzen überschreitet. Sein Bezugspunkt ist nicht der Paria- und Parvenü-Status in sich vereinende, sondern der arrivierte, Handel treibende und auf internationale Kontakte zurückgreifende Jude. Simmel betont denn auch die ambivalente Gleichzeitigkeit von Nähe und Ferne, durch die insbesondere die Handel treibende jüdische Oberschicht in der modernen Großstadt charakterisiert ist. Sein arrivierter Fremder ist als Verkörperung moderner Bindungslosigkeit und Unsicherheit nicht auf Rangordnungskonflikte, sondern eher auf Konflikte zwischen Traditionalismus und Modernität und einer diesbezüglichen Sündenbock-Rolle zugeschnitten (vgl. Raphaël 1976).

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verdrängt wird, drängt sich der avancierende Fremde der Aufmerksamkeit der Alteingesessenen förmlich auf. Schon vor dem kommunales und landesweites Aufsehen erregenden Konflikt um die Einführung des lautsprecherverstärkten Gebetsrufes in Duisburg (vgl. Tezcan 2000: 403ff.) führt ein »Kristallisationsereignis«9 dem autochthonen Pol der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit Marxlohs vor Augen, dass aus unauffälligen peripheren Fremden jetzt avancierende Fremde geworden sind: Anlässlich eines EMQualifikationsspiels der türkischen Nationalmannschaft gegen die schwedische im Jahre 1995 kommt es zu größeren unangemeldeten Freudenkundgebungen, die in politische Demonstrationen umschlagen und sich schließlich in Straßenbarrikaden manifestieren. Hier stehen sich Türken und Kurden gegenüber, die z.T. gewalttätig gegeneinander vorgehen. In allen Interviews mit alteingesessenen Bürgern, aber auch in einigen Interviews mit Polizisten wird dieses Ereignis thematisiert. Es ist zu einer Art Trauma des deutschen Pols der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit geworden, das die Wahrnehmung des avancierenden Fremden bestimmt. Weiterhin kann konstatiert werden, dass die ältere deutsche Bevölkerung Marxlohs den relativ geringen eigenethnischen Zusammenhalt gerade im Angesicht der vermeintlichen Geschlossenheit der »anderen Seite« als Defizit empfindet. Aus der Sicht der Alteingesessenen hat die »andere Seite« die Initiative; es agieren »die Türken« als kollektiver und zugleich homogener Akteur und auf der »eigenen Seite« reagieren die eher passiven und vereinzelten deutschen Bewohner auf diese Situation. Dass aber die »türkische Community« in Duisburg nach innen fragmentiert und, wie schon der gerade angeführte Fußballkonflikt zeigt u.a. aus ethnischen, politischen und religiösen Gründen z.T. heftig zerstritten ist, wird von Seiten der Alteingesessenen zumeist übersehen. Tatsächlich geben rund 75 % der türkischstämmigen Bewohner Marxlohs an, dass sie sich in einer Notsituation »eher unsicher« wären, ob ihnen Nachbarn zur Hilfe kämen. Im Vergleich zur türkischstämmigen Bevölkerung in ganz Duisburg (54 %), der deutschen Bewohnerschaft in Marxloh (66 %) und der deutschen Bewohnerschaft in ganz Duisburg (60 %) ist das Misstrauen der Marxloher Bewohnerschaft türkischer Provenienz in die Nothilfebereitschaft der Nachbarn extrem ausgeprägt (vgl. Schröder et al. 2000). Und schließlich bringt die teilnehmende Beobachtung zum Ausdruck, dass sich in die allgemeine Furcht vor dem Verdrängtwerden die Angst einer Generation mischt, deren auf das Wohnumfeld bezogene Gemeinschaftlichkeit durch den fehlenden Neuzugang jüngerer Akteure in ihrem Bestand gefährdet ist. Von 1990 bis 1995 steigt der negative Wanderungssaldo der deutschen Bevölkerung in Marxloh kontinuierlich von jährlich -27 auf -174 an. Im gleichen Zeitraum geht die deutsche Bevölkerung von 14881 auf 13393 Einwohner zurück. (Die der »ausländischen« Einwohner nimmt leicht von 7232 auf 7644 zu und die der Einwohner mit türkischem Pass von 5185 auf 5370). Die Zahl der 20- bis unter 25jährigen »deutschen« Einwohner geht im besagten Zeitraum um 33 % zurück, während die »ausländische« Bevölkerungsgruppe in der gleichen Altersgruppe um rund 15  % zunimmt (vgl. Amt für Statistik, Stadtforschung und Europaangelegenheiten der Stadt Duisburg 9 | Im Kontext dieser Abhandlung bezieht sich der Begriff des Kristallisationsereignisses nicht auf den Zusammenhang einer Generation (vgl. Mannheim 1964: 509ff.), sondern auf den binnenintegrativen Wissenszusammenhang eines Pols der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit.

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1997). Die Gemeinschaftskultur im Wohnumfeld wird hier wie allgemein in den Städten von den eher jüngeren autochthonen Bewohnern kaum noch geteilt; sei es, dass diese sich eher in überörtlichen »extended Milieus« vergemeinschaften (vgl. Dürrschmitt 1995; Keim 1997) oder dass sie einfach wegziehen. Die nachstehend angeführte Beobachtung bestätigt die genannten und verdeutlicht weitere Aspekte der Konflikte um den identitätsaffirmativen Raum. Die Beobachtung betrifft ein Thema, das den deutschen Pol der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit Marxlohs tief bewegt und bei jeder Gelegenheit − vorausgesetzt man glaubt, unter sich zu sein − angesprochen wird, nämlich den »Häuserkauf durch Türken«. Das Eigentümliche dieses Konfliktthemas ist, dass es vor allem den deutschen Teil der Stadtteilöffentlichkeit bewegt, während der türkische Pol der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit von der (die Alteingesessenen) bewegenden Qualität dieses Themas kaum Kenntnis hat. Häuserkauf (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Um 11:30 steige ich in Hamborn in die aus Marxloh kommende und in Richtung Hauptbahnhof weiterfahrende Straßenbahn (Linie 903) ein. Die Waggons sind voll besetzt. Ich setze mich in eine Vierer-Sitzgruppe auf den einzigen noch freien Platz. Mir gegenüber sitzen zwei ältere Damen (»A.« und »B.«) genannt. Neben mir und ebenfalls den Damen gegenüber sitzt ein schnurrbärtiger Mittdreißiger. Er fügt sich ergeben in die wortreiche Larmoyanz der sich zunehmend warm redenden Damen und fungiert so als eine Art Meckerkasten. Die Damen beklagen sich über zu hohe Rezeptgebühren. Frau B. war am Vortag beim Apotheker, um ein Medikament zu kaufen. Sie will 25 DM bezahlt haben. Die Apothekerin hätte ihr gesagt, dass sie noch Glück gehabt hätte; denn im nächsten Monat würden die Preise um das Doppelte steigen. »Dat machen die mit uns!« und: »Dat sich da keiner beschwert!« Der Mittdreißiger kann dem nur beipflichten und nuschelt: »Irgendwann kommt et noch so weit, dass se alle auf die Straße gehen.« Frau A. ergänzt: »Wie die Türken, was?« An der nächsten Station steigt der Mittdreißiger aus und ich übernehme seine Rolle. Früher wäre Marxloh ja so schön gewesen. Da war noch alles sauber. Heute würden die Türken alles übernehmen. »Und dat sieht aus ! Dat können Sie sich gar nicht vorstellen!« Frau B. ergänzt: »Man muss sich ja schämen, wenn man mal Besuch hat. Das ist doch jetzt − sie dämpft ein wenig die Stimme und beugt sich zu mir herüber − »KLEIN-ISTANBUL«!« Ich solle mir das mal anschauen: »Wenn sie in Schwan einsteigen und fahren bis Pollmann, dann sehen Sie kein deutsches Geschäft mehr. Die deutschen Geschäfte, die Sie sehen, können Sie an einer Hand abzählen. Die kaufen doch ganze Straßenzeilen auf.« Sie wiederholt diesen Satz jetzt mehrmals: »Ganze Straßenzeilen!« Sie fragt sich, woher die Türken denn das ganze Geld hätten. Sie hätte das ganze Leben gearbeitet, aber eine Wohnung oder ein Haus hätte sie sich nicht leisten können. Aber »der dumme Michel« ließe sich ja alles gefallen. Und noch einmal höhnisch lachend: »Der deutsche Michel lässt sich alles gefallen, – der dumme deutsche Michel!«

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Neulich sei sie, Frau B., nach Oberhausen-Sterkrade oder OberhausenHolten gefahren [Sie weiß es nicht mehr so genau.]. Sie habe sich gewundert, dass alles so sauber sei. Auf den Bürgersteigen sei kein Abfall zu sehen gewesen. Aber in Marxloh, da würden die Leute einfach alles auf den Boden fallenlassen, obwohl überall Papierkörbe stünden. »Und wenn Sie mal sehen, dass irgendwo eine Wohnung oder ein Geschäft leer steht, dann ist da bald ein Türke drin.« Und wieder: »Ganze Straßenzeilen kaufen die auf!« Neulich habe sie Besuch gehabt, und der habe gesagt: »Ihr seid keine Deutschen mehr!« »Wir wischen den ganzen Tag nur Dreck … Ich habe noch nie in meinem ganzen Leben draußen Wäsche aufgehängt. Überall ist nur Schmutz …« […] Jetzt schaltet sich eine zugestiegene alte Dame ein: »Ziehen Sie doch weg!« Die beiden Damen verstummen einen Moment, weil sie wohl nicht wissen, ob dieser Einwurf vielleicht böse gemeint war. »Wie bitte?« »Ja, − ziehen Sie doch weg, − habe ich auch gemacht, − auf die andere Rheinseite.« »Wo sind Sie denn hingezogen?« »Nach Neunkirchen-Vluyn. Früher habe ich auch in Marxloh gewohnt, dann bin ich nach Meiderich gezogen, aber da wurde es auch immer schlimmer. Die Türken kaufen da auch schon ein Haus nach dem anderen. Jetzt wohne ich auf der anderen Rheinseite.« − »Sehen Sie(!)«, sagt Frau A. zu mir, »da haben Sie so einen Fall! Es ziehen alle Deutschen weg und die Türken kaufen alles. Ganze Straßenzeilen! Wo haben die das Geld her?« Nebenan sitzt ein junger Türke, mit dem ich später am Hauptbahnhof aussteigen werde. Jetzt schaltet er sich ein: »Ich habe die ganze Zeit zugehört. Ich konnte es echt nicht mehr hören und habe die ganze Zeit aus dem Fenster gesehen. Ich habe mir gerade eine Wohnung gekauft und mein Vater und mein Bruder haben auch eine eigene Wohnung. Das ist kein Betrugsgeld! Ich lebe schon 20 Jahre in Deutschland und kaufe die Wohnung mit dem Geld, das ich verdiene. Ich gehe nicht jeden Tag essen wie die Deutschen!« »Jeden Tag essen(!)«, ruft jetzt Frau A. empört aus, »ich gehe auch nicht jeden Tag essen, und ich habe auch mein ganzes Leben gearbeitet. Wissen Sie überhaupt, wie alt ich bin?!« »Dann haben sie eben Ihr Geld verschwendet!« entgegnet darauf der junge Mann. Frau A. holt tief Luft. Der junge Türke setzt noch einen drauf: »Ich jedenfalls habe nicht vor, mein ganzes Leben zu arbeiten. Wenn ich in Urlaub fahre, dann fahre ich für zwei Monate und gebe nicht mehr als 5 bis 6000 DM aus. Und ich habe einen schöneren Urlaub als die Deutschen. − Sie haben ja keine Ahnung!« Frau A. gibt nicht auf: »Nehmen Sie den Lindenhof, − was war das früher für eine schöne Gaststätte! Den hat jetzt ein Türke gekauft. Was glauben Sie, was der früher wert war? Wie kann der sich das denn leisten? Ganze Straßenzeilen kaufen die auf!« Der junge Türke winkt ab und sagt verächtlich: »Ach, − ganze Straßenzeilen, − das sind einzelne Familien!« Es wurde bereits gesagt, dass immer dann, wenn sich Konflikte an identitätsaffirmativen Räumen entzünden, es für die Teilnehmer um mehr geht als nur um die Verfügungsgewalt über knappe Ressourcen. Um diese These unter Rekurs auf die gerade präsentierte Beobachtung zu belegen, sollte zunächst einmal herausgestellt werden, dass es im Kontext der oben dargestellten z.T. interethnischen Auseinan-

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dersetzung nicht um irgendeine knappe Ressource wie jede andere, sondern um Häuser geht. Das hat weitreichende Konsequenzen für die Rangordnung im Stadtteil. Traten aus der Türkei eingewanderte Bewohner im Duisburger Norden beinahe ausnahmslos als Mieter deutschen Hauseigentümern gegenüber, so ist derzeit zu beobachten, dass auch aus der Türkei eingewanderte Bewohner Häuser und Wohnungen erwerben und nun z.T. selbst als Vermieter auftreten.10 Bedenkt man weiterhin, dass Konflikte zwischen Mietern und Vermietern nicht nur in Duisburg, sondern schlechthin eher die Regel als die Ausnahme sind und immer schon den Lebensalltag im Wohnumfeld mitbestimmen, so wird ersichtlich, dass gerade der bloße Eigentumswechsel im Mietsektor als Revolution der eingelebten Status- und Machtordnung erfahren wird. Die Verschränkung von »Ressourcen- und Rangordnungskonflikt« liegt hier auf der Hand.11 Doch nicht allein die sich verändernden Besitzverhältnisse im Mietsektor und bei Eigentumswohnungen bringen die fortschreitende Umkehrung der überkommenen Rangordnung zum Ausdruck; vielmehr werden aus der Sicht der alteingesessenen Deutschen mittlerweile auch solche Gasthäuser und Geschäfte von den avancierenden Fremden übernommen, die ehedem gewissermaßen als Zitadellen respektive als Zentren des identitätsaffirmativen Raumes und als Denkmäler besserer Zeiten fungierten. Die Symbolik des identitätsaffirmativen Raumes, welche das Handlungserleben vor allem der älteren Generation deutscher Alteingesessener in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit bestimmt, wird in dem Maße überschrieben, wie sich die Symbolik der nichtdeutschen Bevölkerung Marxlohs zu entfalten beginnt. Das eigene Zentrum wird aus der Sicht der alteingesessenen Deutschen zur Peripherie. Insofern damit einhergehend Etablierte zu Außenseitern und Außenseiter zu Etablierten werden und diese Umwälzung in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit sichtbar wird, ist die Distinktivität des Raumes neu figuriert. Mit jedem türkischen Geschäft oder Gasthaus, das seine eigenen Zeichen und Grenzmarkierungen setzt (z.B. in Form von z.T. türkischen Werbetexten, Warenauslagen, Klientel etc.), wird das eingelebte identitätsverbürgende Statusgefüge der Alteingesessenen einmal mehr in Frage gestellt. Die zuletzt angeführte Beobachtung eines interethnischen Konfliktes in der Straßenbahn bringt zunächst einmal die Heftigkeit der Abstoßungsreaktion zahlreicher Alteingesessener im Duisburger Norden gegenüber dem avancierenden, 10 | Genaue Zahlen sind nicht zu ermitteln. Doch Schutzpolizisten berichten von dem völlig neuen Phänomen des Konflikts zwischen deutschen Mietern und türkischen Vermietern. 11 | Giesen (vgl. 1993: 104ff.) unterscheidet in seiner konflikttheoretischen Reflexion drei reine Konflikttypen, nämlich Ressourcen, Werte- und Rangordnungskonflikte. Rangordnungskonflikte entzünden sich Giesen zufolge an der »Zuordnung von Individuen zu begehrten sozialen Positionen« in einer stabilen Rangordnung, Ressourcenkonflikte an knappen materiellen und sozialen Gütern und Regelkonflikte an der »Gültigkeit und Beachtung von Normen und Regeln«. Betrachtet man konkrete soziale Konflikttatbestände, so handelt es sich fast immer um Mischphänomene. Da, wie Giesen selbst anmerkt, Regelkonflikte nicht unmittelbar auf formelle Unterschiede in der Auffassung normativer Geltung zurückgehen, sondern es Konfliktakteuren immer auch um den − notwendig knappen − »Vorteil« geht, und da letztlich auch soziale Rangpositionen knapp sind und weil schließlich alle Konflikttypen soziale Ungleichheit voraussetzen, geht der Autor dieser Zeilen davon aus, dass Regel- und Rangordnungskonflikte Sonderformen von Ressourcenkonflikten sind.

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nun auch Häuser erwerbenden Fremden ans Tageslicht. Zudem macht sie deutlich, dass und wie die ehedem etablierten Bewohner ihre missglückten Karriereträume durch den auf den avancierenden Fremden gerichteten »Schimpfklatsch« (Elias/Scotson 1993: 168) in einer Weise deuten, dass sich die eigene Redlichkeit und Rechtschaffenheit von der verachteten angeblichen Unredlichkeit der avancierenden Fremden abhebt. Die explizite Abwertung des Fremden akzentuiert die identitätsaffirmative Aufwertung des Eigenen. Im Lichte der »Gruppenschande« des Fremden leuchtet das »Gruppencharisma« des Eigenen heller (vgl. Elias/Scotson 1993: 16). Wie die Beobachtung zeigt, rekurrieren nicht nur die alteingesessenen Etablierten auf diesen Mechanismus. Die ethnische Polarisierung der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit respektive die Ausbildung von ethnisch definierten Gegnerschaften hat vielmehr für beide Seiten den mittelbaren »Nutzen« einer Selbstaufwertung. Dass die beiden Themen »Häuserkauf« und »türkische Nachbarn im Stadtteil« durch die in dieser Beobachtung aufgeführten deutschen Akteure eng mit dem Thema »Schmutz« verbunden werden, ist keine Ausnahme, sondern wird auch in den Interviews mit Alteingesessenen zur Sprache gebracht. Norbert Elias zeigt, dass die rhetorische Assoziierung von Außenseiter und Schmutz und die dadurch kommunizierte Barbarisierung des Fremden auf den unterschiedlichsten Feldern der Kulturbegegnung vorkommt. Allerdings sei eine Voraussetzung dafür, dass die Etablierten über einen »großen Machtspielraum« verfügen (vgl. Elias/Scotson 1993: 22f.). »Bei großen Machtdifferentialen und einer entsprechend großen Unterdrückung werden Außenseitergruppen oft als schmutzig und kaum mehr menschlich betrachtet.« (Elias/Scotson 1993: 23) Die hier angeführten Beobachtungen zeigen aber, dass auch die in ihrem Status bedrohten und insofern nicht mehr ganz so mächtigen Etablierten auf dieses rhetorische Instrument rekurrieren. Gerade weil es sich hier um eine polarisierte wohnumfeldnahe Öffentlichkeit bzw. um zwei wohnumfeldnahe Öffentlichkeiten und nicht um die unteilbare Definitionsmacht in einem für beide Seiten verbindlichen lokalen Forum handelt, kann jede Seite innerhalb ihrer lokalen Teilöffentlichkeit zur rhetorischen Herabwürdigung des anderen schreiten. Und gerade weil die wohnumfeldnahe Öffentlichkeit und damit auch die Definitionsmacht − anders als in dem von Elias beobachteten Forschungsfeld (»Winston-Parva«)− – polarisiert ist, kann die gewünschte Unterordnung einer Seite durch die andere nicht mehr gelingen. Die beobachtete Situation zeigt denn auch, dass dort, wo die Pole der lokalen Öffentlichkeit sich ausnahmsweise berühren, nämlich in der Straßenbahn, »die andere Seite« (hier in der Person des jungen Türken) der durch Alteingesessene betriebenen Stigmatisierung widerspricht. Sie wehrt das Stigma ab und möchte darüber hinaus ihrerseits den deutschen Alteingesessenen ein Stigma anheften, – das Stigma nämlich einer verschwenderischen, verfehlten Lebensführung. Wer in der Stadtteilgesellschaft und ihren zentralen Orten etabliert ist und wem der Außenseiterstatus zukommt, das ist in Marxloh noch nicht endgültig entschieden; das entscheidet zunächst jede Seite in ihren jeweiligen identitätsaffirmativen Räumen bzw. Teilöffentlichkeiten je für sich, indem sie sich von der anderen abgrenzt. Erst wenn die gemäß ethnischer Zuschreibungen erfolgende residenzielle Segregation sowie die demographische Entwicklung den Anteil der alteingesessenen deutschen Population auf ein Minderheitsniveau verringern und wenn sich im Gefolge dessen die Besitzverhältnisse im Immobiliensektor radikal zugunsten der

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türkischen Bevölkerung verändern und sich schließlich das gegenwärtige Patt im Macht- und Rangordnungsgefüge zugunsten der Migrant_innen und ihrer Nachfahren wandelt, ist die zur Bestandserhaltung der alteingesessenen identitätsaffirmativen Räume notwendige materiell-räumliche Infrastruktur gefährdet. Fallen die Bühnen, Begegnungspunkte und Rückzugsräume im Wohnumfeld weg, so versiegen die Klatschkanäle in der lokalen deutschen Teilöffentlichkeit zur Gänze und die alltäglichen Identitätsaffirmationen reduzieren sich allenfalls auf die eigenen vier Wände.

2.3 D er avancierende F remde als Paria des W ohnumfeldes In Marxloh ist die Entstehung einer Street Corner-Society zu beobachten, die sich auf den zentralen Plätzen und Wegen ausbreitet. Sie rekrutiert sich vor allem, aber nicht ausschließlich, aus der unterbeschäftigten jugendlichen männlichen Bevölkerung türkischer Provenienz. Dies ist angesichts des zahlenmäßigen Gewichts der türkischstämmigen Bevölkerung in der Migrant_innenpopulation Duisburgs nicht verwunderlich. Sie besetzen die Räume der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit und überschreiten die aus der Sicht von Alteingesessenen selbstverständlichen Grenzen der Raumnutzung, weil sie einfach da sind und sich entfalten müssen.12 Viele Alteingesessene sehen sich genötigt, auszuweichen und beispielsweise Straßenbahnhaltestellen zu meiden. Die Street Corner-Society wird, abgesehen von ihrem spezifischen machistischen Männlichkeitsritualen und -symbolen, durch die Tatsache zusammengehalten, dass ihre Akteure im Medium des Glücksspiels und mittels der in der lokalen Öffentlichkeit ausgetragenen, oftmals gewaltaffinen oder tatsächlich gewalttätigen Charakterwettkämpfe [»character contest«] (vgl. Goffman 1967: 239ff.) um das knappe Gut der status- und machtverbürgenden Ehre konkurrieren. Gebrauchte BMWs, am Hosengürtel befestigte Handies und Kampfhunde sind hier genauso beliebt wie nächtliche Autorennen auf der zentralen Hauptstraße, bei denen die Gefahr, dass die Polizei sich einschaltet, noch einen zusätzlichen Kick verspricht. Angesichts der strukturell bedingten Ohnmacht respektive der im Verhältnis zur deutschen Bevölkerung extrem hohen Arbeitslosigkeit in der türkischen Bevölkerung von 34 % im Jahre 1996 und der dadurch bedingten geringen Kaufkraft und Langeweile (im Hinblick auf nichtkommerzieller Freizeitbeschäftigung hat der Duisburger Norden außergewöhnlich wenig zu bieten) drängen vor allem junge männliche Erwachsene (meist Angehörige der zweiten und dritten Generation der Migrant_innenpopulation) auf expressive, Ehre erheischende Machtentfaltung im öffentlichen Raum13 und greifen zudem hinter den Kulissen der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit z.T. auf illegale Erwerbsquellen zu (Drogenhandel, Hehle12 | Die Marxloher Street Corner-Society ist in ihrer Struktur nicht mit der von Whyte (vgl. 1996) beforschten identisch. Anders als in Cornerville ist z.B. die Street Corner-Society in Marxloh nicht mit der Politik verschränkt. Zudem sind die Duisburger »Corner Boys« nicht so sehr auf fest definierte Reviere fixiert, sondern (auto-)mobiler. 13 | Dieser Zusammenhang zwischen stadtteilspezifisch konzentrierten Problemen der Beschäftigung Jugendlicher und der Aufwertung expressiv-agonaler Ehrkonzepte ist nicht auf Duisburg beschränkt (für Frankreich: Dubet 1997: 226f.).

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rei, kleinere Diebstähle etc.). Sie konstituieren das Zentrum der Marxloher Street Corner-Society und damit eine Form von »social incivility«, deren furchterregende Wirkung aus amerikanischen Forschungen bekannt ist (vgl. LaGrange/Ferraro/ Supancic 1992: 313). Status, Ehre und Macht werden in der machistischen Street Corner-Society in erster Linie in Konflikten distribuiert. Im Medium des Konflikts soll die begehrte statusverbürgende Charakterfestigkeit eines coolen, männlichen Akteurs vor der Gruppenöffentlichkeit unter Beweis gestellt werden. Nebenbei bringt der Charakterwettkampf den entscheidenden Kick in den sonst tristen Alltag. Die sich ausdifferenzierende Street Corner-Society trägt Konflikte nicht nur unter ihren Angehörigen aus, sie trägt sie auch nach außen. Das zumeist unterhalb der Kriminalitätsschwelle bleibende Ängstigen und Demütigen, vor allem der lokalen deutschen Bevölkerung (insbesondere der Frauen), gehört zu ihrem festen und zugleich ritualisierten Verhaltensrepertoire und dient − wie im übrigen auch die in den eigenen Reihen ausgefochtenen Charakterwettkämpfe − letztlich der internen Reproduktion von Status-, Ehre- und Machtpositionen und allgemein der milieuspezifischen Form der Konstruktion von Geschlechtsehre. Zugleich durchbricht diese Form der Raumaneignung die normativen Erwartungen der Alteingesessenen hinsichtlich der Nutzung des Nahraumes. Die Binnenintegration der Street Corner-Society ist neben den schon beschriebenen Formen der szenetypischen Status-, Ehre- und Machtdistribution durch einen zweifachen konstitutiven Widerspruch gewährleistet: zum einen durch ihren Widerspruch zu den in der deutschen Mehrheitsgesellschaft eingelebten, selbstverständlichen Formen der Raumnutzung. Zum anderen durch ihre Rebellion gegen die Elterngeneration, die sich viel zu lange in der sozialen Peripherie eingerichtet hat. Die Väter der Street Corner-Akteure sagen denn auch gegenüber der Polizei immer wieder aus, dass sie ihre eigenen Söhne nicht mehr verstehen und beklagen, dass sie keine Autorität mehr über diese auszuüben vermögen. Häufig bitten sie die Beamten, härter durchzugreifen. Die Überlegenheit der sich ausbreitenden Street Corner-Society in öffentlich zugänglichen Räumen des Stadtteils gegenüber anderen Gruppen ergibt sich insbesondere daraus, dass ihre Akteure im Konfliktfall stets spontan Unterstützung durch Gleichgesinnte finden. Anders als in der korporativ organisierten Stadtgesellschaft beruht Macht in den von der besagten Street Corner-Society dominierten wohnumfeldnahen Räumen auf der Chance, in einer Konfliktsituation unmittelbar überlegene Gefolgschaft mobilisieren zu können. Wenn es zu den zumeist unterhalb der Kriminalitätsschwelle bleibenden, sporadisch und sich spontan entfaltenden Konflikten kommt, wird die Polizei in der Regel nicht alarmiert. Wenn die Polizei doch einmal eingeschaltet wird, ist die Konfliktsituation ohnehin längst Geschichte, und die Akteure sind nicht mehr vor Ort. Mitunter haben selbst Polizisten Probleme, ihre letzendliche Überlegenheit gegenüber dieser Subkultur auszuspielen. Jeder einzelne Konflikt im Umfeld der Street Corner-Society stellt das verräumlichte Rangordnungsgefüge nicht minder in Frage, als es die avancierenden, in neue Marktsegmente vordringenden und etwa Immobilien erwerbenden Fremden tun. Wie angespannt die Situation in der polarisierten lokalen Öffentlichkeit Marxlohs ist, in der sich einerseits die sich gerade erst ausdifferenzierende türkisch dominierte jugendliche Street Corner-Society und andererseits die deutschen Alt-

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eingesessenen gegenüberstehen, wird dann deutlich, wenn die Polizei bei Verkehrsunfällen anrückt, um den Vorfall zu protokollieren und den Unfallgegnern die Unfallbögen auszuhändigen. Ist einer der beiden Unfallgegner ein Türke, dann bildet sich rund um die Polizisten nicht selten eine u.a. aus der Street Corner-Society hervorgehende Menschentraube, die wie selbstverständlich davon ausgeht, dass die Polizei zum Nachteil dieses Unfallbeteiligten handeln wird. Das geschieht selbst dann, wenn die Polizisten gegebenenfalls bloß die eindeutige Schuld des deutschen Unfallgegners dokumentieren wollen. Aus diesen Menschentrauben heraus werden dann mitunter Drohungen gegen Polizisten ausgesprochen, so dass diese sich veranlasst sehen, Verstärkung herbeizurufen. In der folgenden Szene ist die Polizei ausnahmsweise gerade in dem Moment vor Ort, als sich ein Konflikt zwischen Akteuren der beschriebenen, als türkisch etikettierten (nicht alle Street Corner-Akteure sind türkischer Herkunft), devianten Subkultur und anderen Akteuren im öffentlichen Raum ereignet: Charakterwettkampf in der Straßenbahn (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Es ist ungefähr 1900. In Duissern steige ich in die Straßenbahn 903 nach Dinslaken ein. Zunächst stehe ich im Eingangsbereich, da die Sitzplätze alle besetzt sind. Ungefähr zwei Stationen weiter steigt eine Gruppe von sechs bis acht Jugendlichen ein und geht an mir vorbei nach hinten. Nach einer Weile kommt eine dunkel gekleidete, durch ihre rote Minipli-Frisur (eine Art feine Dauerwelle) ein wenig auffallende junge Frau vom hinteren Waggon der Straßenbahn nach vorne, setzt sich mit Blick in Fahrtrichtung und beginnt laut zu fluchen. »Die haben ein großes Maul! Unglaublich! Denen sollte man eins aufs Maul geben!« Dies und die Tatsache, dass die Blicke der Fahrgäste weiterhin auf den anschließenden hinteren Waggon gerichtet bleiben, veranlassen mich, doch mal einen Blick nach hinten zu werfen. Doch mir fällt auf Anhieb nichts weiter auf. Jetzt steht die MinipliFrau ruckartig auf und geht wieder nach hinten. Dort redet sie schimpfend auf irgendjemanden ein. »Du hast hier nichts zu suchen. So wie Du drauf bist, kannst du zurück in die Türkei gehen und da Esel hüten. Zu was anderem taugst du nicht. In diesem Land hast Du nichts verloren.« usw. Ich stehe sofort auf und gehe auch nach hinten. An die Wand gelehnt, habe ich einen Überblick auf das Geschehen. Auf gegenüberliegenden Bänken sitzen sich ein mit offenem grauen Schmuddelparker, Jeans und Turnschuhen bekleideter Mann und ein Jugendlicher von vielleicht 16 oder 17 Jahren gegenüber. Ich habe zunächst den Eindruck, dass letzterer kurz davor ist zu weinen. Das Gesicht des Jugendlichen ist puterrot angelaufen und vor Stress und/ oder Wut verzerrt. […] In den Jugendlichen, die hinter dem charakterkämpfenden Jugendlichen stehen, und in dem besagten rotgesichtigen Jugendlichen selbst, erkenne ich diejenigen wieder, die kurz hinter Duissern an mir vorbei in die Straßenbahn eingestiegen sind. Die Jungs stehen buchstäblich hinter ihrem Freund und unterhalten sich auf türkisch. Sie kommentieren offenbar das Geschehen und beobachten, wie ihr Freund sich behauptet. Der redet nach vorne gebeugt auf den ihm gegenübersitzenden Mann mit dem Schmuddelparker ein: »Haste eine Pistole? Mit der Pistole fühlst Du Dich stark, was? Bist du Beamter?« »Ja!« »Ohne Pistole bist Du gar nix. Zieh

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doch Deine Pistole, wenn du dich traust! Wenn Du willst, steigen wir hier aus und kämpfen miteinander. Nur wir zwei.« Von der Seite erkenne ich, dass die Gesichtsmuskulatur des sich als Polizisten ausgebenden etwa mittedreißigjährigen mit einem Schmuddelparker bekleideten Mannes so angespannt ist, dass sie ein deutliches Flimmern auf seiner Wange erzeugt; ein Flimmern, das ich zunächst auf von Leuchtreklamen zurückgehende Lichtreflexe halte. Er hält seine rechte Hand immer an einem Pistolenhalfter und deutet so an, dass er seine Waffe jederzeit ziehen kann. Ich befürchte, dass er, wenn er hier so in die Enge getrieben wird, bald überreagieren wird. Das rotverzerrte, gestresste Gesicht wird, obwohl es Angst verrät, nicht müde, den angeblichen Polizisten rhetorisch zu demütigen und dazu aufzufordern, nun endlich die Pistole zu ziehen. Je länger der Mann im Schmuddelparker nicht darauf eingeht und abgesehen von seiner flimmernden Wangenmuskulatur ruhig bleibt, gewinne ich den Eindruck, dass es sich wirklich um einen Polizisten handelt. Diese knisternde Gewaltstimmung über mehrere Stationen auszuhalten und sich dabei stets um ein überlegenes Lächeln zu bemühen, ist von einer Professionalität, die ich ungeschulten Konfliktakteuren nicht zutraue. Dann geht alles ganz schnell. An der nächsten Station (noch in Marxloh, aber kurz vor Walsum) springen die Jungs zusammen mit dem Freund heraus. Mit ihnen steigt auch ein langhaariger junger Mann (ca. Anfang 30) aus, über den ich später erfahre, dass er der Freund der besagten Minipli-Frau ist. Ich beobachte ein Gerangel und die Jungs laufen weg. Die Straßenbahn wartet etwas länger als üblich und schließlich steigt der Langhaarige wieder ein. Jetzt kommt die rothaarige Minipli-Frau erneut hinzu. Der Langhaarige sagt halb in Richtung seiner Freundin und halb in Richtung des Kripobeamten ungefähr folgendes: »Diese Kanakenschweine sollte man alle abschieben. Elende Kanaken! Feige Säue. In der Gruppe sind die stark; alleine sind die kleine Würstchen. Hat mir doch einer von denen von hinten an den Haaren gezogen. Diese feigen Säue! Fassen die doch einfach vor meinen Augen meine Perle an!« Und seine Freundin antwortet etwas wie: »Lass dir doch von denen nicht die Stimmung vermiesen!« Er streicht mit seiner Hand die ganze Zeit über die eigene Hüfte beziehungsweise über seinen Po. Er ist im Gesicht vor Schmerz oder Stress ganz blass. Wahrscheinlich hat er einen Fußtritt abbekommen. Der Mann im Schmuddelparker sagt: »Nicht aufregen! Nur nicht provozieren lassen!« Daraufhin wendet sich der Langhaarige an ihn und fragt: »Bist Du Polizist?« Der nickt und sagt nur knapp: »Ja!« Jetzt wiederholt der Langhaarige noch einmal ausdrücklich seine Auffassung, dass »diese Leute« hier nichts zu suchen hätten und in die Türkei gehörten. Der Polizist entgegnet: »So würde ich das auch nicht sehen!« An der nächsten Haltestelle steigt das Pärchen aus, tauscht aber zuvor noch anerkennende Blicke und anerkennendes Kopfnicken mit dem Polizisten aus. »Tschüs!« Wochen später treffe ich die Minipli-Frau wieder in der gleichen Straßenbahnlinie. Sie schildert den Fall noch einmal aus ihrer Sicht und sagt, dass sie solche sexuellen Belästigungen von Seiten türkischer Jugendlicher in dieser Straßenbahnlinie des Öfteren am eigenen Leib erfahren musste. Sie denkt daran, nach Essen zu ziehen.

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Angesichts der Tatsache, dass ein bewaffneter Polizist an diesem Charakterwettkampf teilnimmt (wahrscheinlich um einen vorausgegangenen Konflikt auf sich zu ziehen) und seine Bewaffnung und die Gefahr der bewaffneten Eskalation gewissermaßen in den Charakterwettkampf einbezogen werden, hätte eine mögliche weitere Eskalation des Konflikts verheerende Folgen haben können. In dieser Szene kommt klar zum Ausdruck, wie die innere Logik des Kampfes um die Wahrung des Gesichts bzw. um knappe statusverbürgende Ehre in der jugendlichen peer group mit der Genese von solchen Konflikten verschränkt ist, welche die Grenze der subkulturellen Gruppe überschreiten und in den öffentlichen Raum getragen werden, wo sie am eigenen Leibe und zugleich aus erster Hand erfahrene Verunsicherung generieren. Dass solche und ähnliche Konflikte rund um die sich gerade erst ausdifferenzierende Street Corner-Society Duisburgs durchaus keine Ausnahmen sind, geht aus dem im folgenden zitierten Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einer Mittvierzigerin hervor. Sie gehört der autonomen Frauenbewegung an, engagiert sich auch integrationspolitisch und steht ehrenamtlich sowohl autochthonen als auch allochthonen, insbesondere weiblichen Jugendlichen vor Gericht und in anderen Krisensituationen zur Seite. Im Interview versucht sie immer wieder deutlich zu machen, dass die Probleme des Zusammenlebens zwischen den verschiedenen ethnischen Bevölkerungsgruppen im Duisburger Norden nicht so dramatisch seien, wie der deutsche Pol der lokalen Stadtteilöffentlichkeit es unterstelle; vorausgesetzt, man (oder besser: Frau) wisse sich zu verhalten. Sie bezieht sich in ihrem Interview nicht speziell auf Marxloh, sondern generell auf solche Orte in Duisburg, die von jungen männlichen Ausländern frequentiert werden (darunter auch Straßenbahnhaltestellen, Schulen, ihr persönliches Wohnumfeld etc.). Aus eigener Anschauung und aufgrund von anderen narrativ-biographischen Interviewerzählungen kann der Autor dieser Zeilen aber sicher sein, dass die nachfolgend geschilderten Erfahrungen auch und gerade für den Raum Marxloh charakteristisch sind. Dass er gerade diese Interviewpartnerin zitiert, ist darin begründet, dass diese das Problem der Gewalt, soweit diese durch jugendliche Nachfahren von Immigranten ausgeübt wird, klein reden will und sie sich selbst, da ihr dies misslingt, unfreiwillig zur Kronzeugin eben dieses Problems macht. Ich hatte keine Angst (Auszug aus Interview mit Bewohnerin; B = Bewohnerin; I = Interviewer) B: »Also der Umgang (der Immigranten) mit mir ist nicht der Schlimmste. Ich kann auch mit Attacken umgehen, ich kann auch da wirklich mit umgehen, ich werde auch böse.« I: »Kannste ein Beispiel nennen?« B: »Ja, Hauptbahnhof-Untergrundbahn. Ich stehe, die Bahn kommt. Ich habe die Tasche dabei. Und zwar so leicht abgewendet links. Die Bahn fährt so an mir vorbei, hält hier, ich drehe mich so zur Seite und stoße einen Jugendlichen, also ganz dezent an. Der hat sich so durchgemogelt, den habe ich gar nicht wahrgenommen. Der dreht sich um und guckt mich an, so ganz nah vor mir. Wir gucken uns an. Er, aber wirklich die Gewalt [im Gesicht]. So, ich guck ihn an und sag: »Ist was, hast du mir was zu sagen?« Dann ist der rein, also keinen Satz, dann ist der rein und setzte sich. Andere Jugendliche wollten sich dann gleich einmischen. Das ist unser Kumpel,

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das ist mein Kollege. Da hab ich gesagt, der kann doch wohl alleine reden, wenn er was zu sagen hat, dann soll der mir das sagen, in mein Gesicht, der soll aufstehen und mir das sagen.« Tja, ob ich denn keine Angst hätte? Ich hatte keine Angst, überhaupt nicht. Ich war einfach so sauer, weil, aus den Augen kamen Mord und Totschlag, ja. Ich sag’ […] dann werde ich auch sauer, so. […] Und ich habe da kein Problem damit, einen Riesen-Wind zu machen. Das ist schon mal klar. Und daran sind sie oft nicht gewöhnt. Also auch [nicht] an meine sehr laute Ausdrucksweise. Aber ich habe auch schon Situationen erlebt, die waren auch schon brenzlig. Sind hier mit mir ausgestiegen und sind dann ganz nah vor mir her auch, die waren alle so alt wie mein Sohn und meine Tochter. Also alle so Jahrgang 77, 76, 75, vielleicht 76, ich weiß nicht, auf jeden Fall diese Altersklasse, diese Preisklasse. Einer, das sah ich noch, läuft vor mir, und einer läuft hinter mir, und ich lauf dazwischen. Und ich sage dir, ich hatte schon einen Kugelschreiber in der Hand. Dat habe ich mal gelernt. Selbstverteidigung; und immer wieder mal aufgefrischt. Ich hab mir gesagt: »Packen die mich an, dann ist die Hölle los!« I: »Und die haben kein Wort gesagt?« P: »Nein, die waren präsent zu dritt, und die waren erstaunlicherweise mehr als einen Kopf größer wie ich. Einer lief hinter mir und die beiden liefen ruhig, ich war richtig eingekesselt und hatte Gott sei Dank keine Tasche [da]bei an dem Tag, Gott sei Dank keinen Beutel. Ich wollte mit der reinen Körperlichkeit ausdrücken. »Du hast keine Schnitte.« Und ich wollte darauf achten: »wie regieren die auf Angst, auf Körpersprache?« Und ich war so böse, ich hatte keine Angst, ich habe nur darauf gewartet, dass irgendwas passiert, wie ein Tier. Ist schon herbe, ne?« Die kämpferische Reaktion dieser Frau auf Bedrohungs- und Gewaltsituationen ist wohl eher die Ausnahme. Da Akteure aus der Eckensteherszene aufgrund ihrer Fähigkeit, im Konfliktfall spontan überlegene Gefolgschaft zu mobilisieren, seitens der autochthonen Bevölkerung meist als geschlossen agierende Akteure wahrgenommen werden, scheinen sie übermächtig zu sein. Widerstand scheint angesichts dieser Situation zwecklos. Dass es der Interviewpartnerin dennoch gelingt, sich in der zuerst geschilderten Konfliktsituation zu behaupten, liegt daran, dass sie den spontan einsetzenden Solidarisierungsprozess unter den Jugendlichen geschickt unterbricht und ihren Konfliktgegner implizit darauf hinweist, dass es ehrlos ist, sich im Konflikt auf die Gruppe zurückzuziehen. Sie trifft die jugendlichen Akteure damit ins Mark ihrer subkulturellen Wertigkeit, wonach (Geschlechts-)Ehre und Status sich erst im Zuge der regelverletzenden Machtentfaltung gegenüber insbesondere weiblichen Angehörigen der lokalen Öffentlichkeit und allgemein gegenüber Alteingesessenen konstituieren. Die Frage, ob die Interviewpartnerin denn keine Angst hätte, verweist auf die in diesem Fall enttäuschte selbstverständliche Unterstellung der Jugendlichen, dass Frauen im Angesicht des machtdemonstrativen Raumgreifens junger Männer Angst haben sollten. Die Enttäuschung dieser Regel durch eine außergewöhnlich offensiv auftretende Frau, die nicht bereit ist, sich demütigen zu lassen, und allein dadurch schon ihr Gegenüber provoziert, offenbart die Konsequenzen, welche die ostentative Machtentfaltung respektive die gängige Drohpraxis der devianten, als türkisch etikettierten Street Corner-Society für die Lebensqualität vor allem der weiblichen Anwohnerinnen hat. Die Droh-

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praxis generiert unmittelbare, sich in Erfahrungen erster Hand verankernde Kriminalitätsfurcht. Die Tatsache, dass nur ihre außergewöhnliche stimmliche und rhetorische Begabung sowie wiederholt aufgefrischte Schulungen sie dazu in die Lage versetzten, den Jugendlichen das machistische Machtspiel zu verderben und Drohgebärden ins Leere laufen zu lassen, gibt eine Vorstellung davon, wie andere Bewohner_innen solche nahkampfähnlichen Situationen erleben.14 Aus der Sicht dieser Abhandlung ist vor einer kulturalistischen Deutung der Marxloher Street Corner-Society zu warnen. Zwar wird mit Recht darauf verwiesen, dass die lebensweltlichen Ehrkonzepte wie Namus und Sheref in der türkischen Herkunftsgesellschaft wie auch in der den türkischstämmigen Migrant_innenpopulationen besonderes Gewicht haben (vgl. Strobl 1998: 95ff.).15 Aber bevor man den Schluss wagt, dass ethnisch kulturelle Ehrkonzepte aus sich heraus eine furchteinflößende Street Corner-Society hervorbringen16, ist darauf zu verweisen, dass der Soziologie abweichenden Verhaltens schon lange bekannt ist, dass relative Deprivation, räumliche Marginalität, Jugend und Unterschicht häufig mit machistischem Gebaren und subkulturellem Kampf um Status, Ehre und Macht einher gehen (vgl. Miller 1958). Das, was ethnisch-kulturell erscheint, ist vielmehr mit Miller aus einem Zusammenwirken klassenkultureller, sozialräumlicher und zugleich entwicklungspsychologischer Ausgangsbedingungen (Konstitution männlicher Geschlechtsehre) und darüber hinaus unter Rekurs auf die in den 1990er Jahren scheiternde Integration in den Arbeitsmarkt zu deuten (vgl. Foster 1974: 179ff.; 14 | Vielleicht greift die kriminologische Forschung manchmal zu kurz, wenn sie von einem »fear-victimization paradox« spricht, das in dem fehlenden Kausalzusammenhang zwischen Viktimisierung und Kriminalitätsfurcht besteht (vgl. Miethe 1995: 19). Dies insbesondere dann, wenn sie den Begriff der Viktimisierung zu eng fasst. Jedenfalls sind soziale Konfliktsituationen in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit von Marxloh, die durch das aggressive, aber meist nicht gerichtsverwertbare Drohverhalten von Street Corner-Akteuren charakterisiert sind, von der Art, dass die Interviewpartnerinnen sich im Nachhinein nicht als Opfer krimineller Übergriffe definieren, und genau genommen auch nicht als solche definiert werden dürfen. Dessen ungeachtet sind sie dennoch Opfer von etwas Realem, das die Kriminologie nicht immer angemessen berücksichtigt (wie z.B. Miethe 1995: 21). Unberücksichtigt bleibt insbesondere, dass die genannten Grenzfälle der Viktimisierung Kriminalitätsängste generieren, weil sie als Drohungen die Möglichkeit der Konflikteskalation und damit eben auch die Möglichkeit krimineller Übergriffe seitens des Drohenden nahe legen. 15 | Namus bezeichnet die im Sinne einer Art familialer Haftung zu verteidigende familienständische Geschlechtsehre. Man kann Namus weder steigern noch mindern, sondern nur entweder besitzen oder verlieren. Sheref dagegen bezieht sich vor allem auf das Mehr oder Weniger der im öffentlichen Leben erworbenen Verdienste vor allem des Mannes und böte sich auf den ersten Blick auch als Deutungshintergrund für das Verhalten der Street CornerAkteure an. 16 | Joan Moore (vgl. 1978: 52f.) beschreibt mit Blick auf Chicano-Barrios in Los Angeles, dass es in manchen Ethnien kriminelle oder kriminogene Traditionen/Werte gibt (»maleness, competence, and being in command«), die durch die lokalen Gangs nur weiter tradiert werden (vgl. Horowitz 1983; Vigil/Long 1990). Betrachtet man das um Unauffälligkeit bemühte öffentliche Auftreten der ersten Generation türkischer Immigranten, dann wird deutlich, dass dieser essentialistische Ansatz zur Erklärung der hier beobachteten furchterregenden Devianz-Phänomene nicht angemessen ist.

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Eckstein 1984: 31ff; Anderson 1990: 66ff.). Dann wird auch ersichtlich, dass die sich formierende machistische und Furcht erregende Street Corner-Society ein Ausdruck der Verräumlichung sozialer Ungleichheit ist. Wer von sozialer Ungleichheit nicht reden will, der sollte demnach von Kriminalitätsfurcht generierenden ethnisch-kulturellen Eigenschaften bestimmter Bevölkerungsgruppen schweigen.

2.4 H ier archieumkehrung Die voranstehenden Abschnitte haben zwei soziale Tatbestände miteinander verknüpft − einerseits den bescheidenen und auf das engere Wohnumfeld eines sozialräumlich benachteiligten Stadtteils bezogenen Statusaufstieg ehemals peripherer Fremder und andererseits die nicht minder statustranszendierende (aber auch unmittelbar furchteinflößende) Formation eines machistischen Eckenstehermilieus. Sieht man einmal von makrostrukturellen Faktoren ab, so sind vor allem diese beiden Phänomene für die Hierarchieumkehrung und die außerordentliche Verunsicherung Autochthoner in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit Marxlohs verantwortlich. Die Zusammenschau der beiden sozialen Tatbestände wird notwendig, weil beide sowohl die selbstverständlichen statusherabsetzenden Regeln der alteingesessenen Marxloher als auch die verräumlichte Rangordnung in Frage stellen. Beide Phänomene bringen noch dem letzten Alteingesessenen schmerzlich zu Bewusstsein, dass die eingewanderte Minderheit über den Gaststatus hinausgewachsen und die Hinterhöfe sowie Hinterhofmoscheen (vgl. Tezcan 2000: 403ff.) verlassen hat. Im Alltag werden Paria und Parvenü gewissermaßen in einen Topf geworfen. Sie sind daher im Lichte eines übergeordneten Konzepts, nämlich das des avancierenden Fremden, zu betrachten. Setzt man die hier skizzierte Hierarchieumkehrung im Verhältnis von Etablierten und Außenseitern mit allgemeinen Erkenntnissen der social disorder- aber auch der »kriminologische[n] Umbruchsforschung« (vgl. Boers 1994; 1997) in Verbindung, so ist in Marxloh von einem kausalen Zusammenhang zwischen dem doppelten Normenzerfall (avancierende Parvenüs einerseits, sich ausbreitende Eckensteher andererseits) und solchen Unsicherheitserfahrungen auszugehen, die sich u.a. als Kriminalitätsfurcht artikulieren. Betrachtet man zudem einige der hier dokumentierten Auszüge aus dem Forschungstagebuch und aus den Interviews, so wird offenkundig, dass Alteingesessene in ihren Alltagsnarrationen die kriminellen und furchteinflößenden Qualitäten der avancierenden Fremden hervorheben und dabei insbesondere Ressourcen- und Rangordnungsprobleme thematisch miteinander verschränken. Die durch teilnehmende Beobachtungen sowie durch narrativ-biographische Interviews erhobenen Erzählungen der Alteingesessenen verbinden den doppelten Normzerfall zu subjektiv konsistenten Erzählungen, welche die eigene Kriminalitätsfurcht respektive die Furcht vor dem avancierenden Fremden begründen. Auf den Bühnen und hinter den Kulissen der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit kursieren viele solcher Legendenbildungen und Verschwörungstheorien. Wie bereits gezeigt, wird vor allem der statustranszendierende Immobilienerwerb türkischer Nachbarn mit kriminellen Machenschaften erklärt. Aber auch die Tatsache, dass Bewohner türkischer Herkunft nicht mehr die ihnen lange Zeit zugeordneten Automarken, so genannte »Türkenkutschen«, sondern Mercedes und BMW favorisieren, wird als Beleg für illegale Einkommen

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und kriminelle Machenschaften gewertet. Selbst noch das ungebührliche und statusanmaßend erscheinende Verhalten von Kindern wird mit dem Szenario einer muslimischen Weltverschwörung verknüpft: Muslimische Weltherrschaft (Auszug aus einem Interview mit einer Bewohnerin) »Ich kam mit meinem Mann, wir parkten dann unsern Firmenwagen hier vorne am, vorm Gericht und ähm, da waren welche um elf Uhr [abends] noch draußen, mit [dem] Fahrrad. [Das] waren auch so Türken gewesen, drei oder vier. […] Und da sag ich: »Mensch, müsst Ihr nicht mal zu Hause sein?« [Sie antworten:] »Wir sind freie Bürger, wir dürfen hier alles!« […] Die waren höchstens zehn, älter auf keinen Fall. »Wir sind freie Bürger, wir dürfen hier alles!« […] Die kriegen das richtig eingeimpft, ich denke auch mal, ähm, hat ja auch was mit der Religion zu tun […] und ähm, die kriegen das also eingeimpft, auch sind das diejenigen, sag ich mal, die − äh, ich vermute mal − sowieso die Weltherrschaft anstreben, sag ich mal so, weil die sagen: »Wir sind die Richtigen« − ne? – »und alle anderen, Christen oder sonstwen, die müsste man am liebsten« – ähm, sag ich mal – »skalpieren!« ne?« Welchen Anteil zum einen die Wahrnehmung von Disorder (infolge des doppelten Normenzerfalls) und zum anderen die direkte Quasi-Viktimisierung infolge machistischer Einschüchterungen an der Genese stadtteilbezogener Verunsicherung haben, lässt sich hier nicht ermessen. Es ist aber davon auszugehen, dass mittelbare und unmittelbare Verunsicherung durch Einschüchterung sich wechselseitig verstärken, wenn sie z.B. in Form von Verschwörungstheorien in die Klatschkanäle der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit eingespeist werden. Mit Blick auf die Übertragbarkeit der Analyse auf den weiteren Kontext westlicher Einwanderungsgesellschaften bleiben Fragen offen, von denen hier nur zwei herausgegriffen werden sollen. So vertritt Martin Albrow die Auffassung, dass Nachbarschaftsbeziehungen sich im Global Age derart verändern, dass Machtfigurationen und Etablierten-Außenseiter-Beziehungen sich im Sinne eines Nebeneinanders von »lokal Verwurzelten und Kosmopoliten« auflösen (vgl. Albrow 1997: 312). Ob dies zutrifft, kann nicht durch theoriededuktive Argumente entschieden, sondern muss durch empirische Forschungen belegt werden. Martin Albrow untermauert seine These durch stadtsoziologische Forschungen in einem Londoner Stadtteil. Der diesem Vorgehen implizite Schluss, dass sich urbane Entwicklungen früher oder später überall im Sinne der genannten globalen Weltstadt vollziehen, darf aber wie jede teleologische Argumentation bezweifelt werden. Anders gesagt: Duisburg ist nicht London. Auch die Frage, ob der Fremde mit der Umstellung auf funktionale Differenzierung bzw. durch die allgemeine Diffusion von Fremdheitserfahrungen in den modernen Alltag unsichtbar wird (vgl. z.B. Stichweh 1992: 312; 1997: 55ff.; Nassehi 1995: 454ff.) oder aber in Form des avancierenden Fremden zukünftig noch an Bedeutung gewinnen kann, sollte schließlich so lange offen bleiben, bis entsprechende theoriededuktive Argumente und Gegenargumente (vgl. Hüttermann 1999) durch empirische Befunde zureichend gesichert sind.

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3. Polizeialltag zwischen Etablierten und Außenseitern 3.1 E inführung und P roblemstellung Die nachstehende Analyse beleuchtet die alltägliche Reaktion der in sozialräumlich benachteiligten Stadtteilen agierenden Polizei auf ein avancierendes EckensteherMilieu. Sie basiert auf teilnehmenden Beobachtungen innerhalb und außerhalb der Polizei sowie auf Experten- und narrativen Interviews. Die Feldforschungen wurden von Anfang Februar bis Anfang August 1997 in Duisburg durchgeführt. Um eine Vergleichsperspektive zu erlangen, wurden je eine Polizeiinspektion im Norden und im Süden Duisburgs teilnehmend beobachtet. Die im Norden gelegene Inspektion ist überwiegend für Stadtteile der schlechten Adresse (mit Blick auf stadtteilbezogener Arbeitslosenquote, Image und Ausländeranteil) zuständig, wohingegen die innerpolizeilich so genannte »Sonnenschein-PI« im Süden eher Stadtteile der guten Adresse betreut. Die innerstädtische Vergleichsperspektive wurde schließlich im Sommer 1998 noch um eine interstädtische Perspektive bzw. um Feldforschungen in Wuppertal erweitert. Auch diese Feldforschungen fanden sowohl innerhalb als auch außerhalb der dortigen Polizeibehörde statt, hatten aber einen wesentlich geringeren Umfang von nur zwei Wochen. Der Fallanalyse liegt die im Laufe der Feldforschungen erhärtete Annahme zugrunde, dass der Polizeialltag im strikten Sinne weder allein durch innerpolizeiliche formale Organisation und Management (vgl. Monjardet 1985; Brown 1981; Girtler 1980; Reiss 1971; Wilson 1969: 83ff.) noch durch politische Administration (vgl. Bittner 1967: 700) und auch nicht durch Recht determiniert ist. »The law is sufficiently vague and flexible to allow the police very extensive discretion« (McConville/Sanders/Leng 1993: 16; vgl. auch Skolnick 1966). Innerpolizeiliche Abteilungen reagieren vielmehr flexibel z.B. auf sozialökologische Strukturen (vgl. Klinger 1997) wie etwa die mit dem Stadtraum variierenden Problemlagen und Konfliktkonstellationen oder die durchschnittliche Schicht- oder Szenezugehörigkeit des polizeilichen Gegenübers. Eine Form der flexiblen Reaktion, die hier besonders interessiert, ist die »Habitusarbeit«. Habitusarbeit meint in diesem Zusammenhang die sowohl binnen- als auch vor allem außenwirksame alltägliche Inszenierung und symbolische Reproduktion polizeilicher Machtüberlegenheit zum Zwecke der instrumentellen Handhabung des polizeilichen Gegenübers. »[…] [O]fficers seek to install themselves in the center of people’s lives and let the consciousness of their presence play the part

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of conscience.« (Bittner 1967: 708) Die Polizei adaptiert sich mittels Habitusarbeit an die stadtteilspezifischen Besonderheiten. Die sozialökologische Bedingtheit polizeilicher Alltagspraxis (vgl. Slovak 1987; Smith 1987) und polizeilicher Interventionsschwellen ist der Forschung schon seit langem bekannt. Goldstein (vgl. 1960) und Stark (1987) zeigen, dass die Polizei in Ghetto-Stadtteilen selbst bei Kapitalverbrechen häufig wegsieht oder bagatellisiert. Dies wird u.a. darauf zurückgeführt, dass das Niveau der Devianz in sozialräumlich benachteiligten Stadtteilen höher als anderswo ist. Der daraus resultierende Abstumpfungseffekt führe zu vermehrter Nachsichtigkeit der Polizisten und bedinge ihre Konzentration auf solche Verbrechen, die als besonders schwer definiert werden (vgl. Klinger 1997: 279). Andere betonen, dass hohe Kriminalitätsraten in benachteiligten Stadtteilen die vor Ort arbeitenden Polizisten überlasten, so dass einfach nicht genug Zeit bleibt, allen Straftaten gleichermaßen nachzugehen (vgl. Geerken/Gove 1977; Pontell 1984). Diese Ergebnisse aus dem amerikanischen Kontext sind mit Blick auf die vorliegende Analyse respektive den Polizeialltag in Duisburg-Marxloh gewissermaßen herunter zu kochen, denn Marxloh ist kein Ghetto und Duisburg ist nicht Los Angeles, wo in einigen der 18 Polizeidistrikte bis zu 150 Morde im Jahr verzeichnet werden (vgl. Klinger 1997: 287). So werden in ganz Duisburg im Jahresdurchschnitt nur vier bis fünf Morddelikte gezählt. Die polizeiliche Kriminalstatistik registriert zwar mehr Körperverletzungen auf Straßen, Wegen und Plätzen in Stadtteilen des Duisburger Nordens (z.B. Duisburg Marxloh: 61 Fälle bei rund 21000 Einwohnern im Jahre 1995) als in Stadtteilen des Duisburger Südens (z.B. Duisburg-Buchholz: 4 Fälle bei rund 15000 Einwohnern im Jahre 1995), aber daraus einen Effekt auf die Interventionsschwelle der jeweiligen Polizisten bei Körperverletzungen ableiten zu wollen, ist zumindest aus der Perspektive vergleichender teilnehmender Beobachtungen nicht nachzuvollziehen. Immerhin entgeht dem Feldforscher nicht, dass Polizisten auf Provokationen Jugendlicher (z.B. den aus dem Polizeiwagen häufig zu beobachtenden »Stinkefinger«) im Norden Duisburgs eher indifferent reagieren, wohingegen Beamte der besagten Sonnenschein-PI im Duisburger Süden in diesen und vergleichbaren Fällen leicht zu reizen sind. Ein deutlicher sozialräumlicher Effekt ergibt sich aber vor allem mit Blick auf die alltägliche Inszenierung polizeilicher Präsenz. Im Duisburger Norden prägt sich eine andere Habitusarbeit und damit ein anderer Praxisstil aus als in der Polizei des Duisburger Südens. Dies mit präzisen Beobachtungen zu belegen oder doch zumindest zu plausibilisieren, ist die zentrale Aufgabe der nachfolgenden Ausführungen. Der Habitusbegriff ist insbesondere durch die Arbeiten Bourdieus zu besonderer Prominenz gelangt. Bourdieu integriert den Habitusbegriff in eine komplexe, empirisch generierte Theorie sozialer Ungleichheit und definiert ihn als »das inkorporierte Kapital« (1982: 195). Damit liegt die Last der Definition auf dem Bourdieu’schen Kapitalbegriff. Letzterer darf nicht einfach mit Geld- oder Sachkapital (»ökonomisches Kapital«) gleichgesetzt werden. Er umfasst vielmehr auch Bildung (»kulturelles Kapital«), hilfreiche, z.B. karriereförderliche oder nutzenbringende soziale Beziehungen (»soziales Kapital«) und schließlich »Prestige« respektive »Renommee« (oder auch: »symbolisches Kapital«) (vgl. Bourdieu 1983, 1985; Vogt 1997: 104ff.). Die vier Kapitalsorten werden Bourdieu zufolge in der Regel präreflexiv auf den unterschiedlichen Praxisfeldern der Moderne eingesetzt – gewissermaßen »investiert« –, um eine möglichst hohe Position im hierarchisch struktu-

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rierten Sozialraum zu erlangen oder zu verteidigen. Bourdieu zufolge stilisiert und strukturiert der einzelne Akteur von seinem inkorporierten Habitus ausgehend und unter Ausnutzung eines gewissen individuellen Gestaltungsspielraumes seine Alltagspraxis. Da der Habitus aber unverbrüchlich mit der eigenen Klassenzugehörigkeit verwachsen ist, kann der individuelle Gestaltungsspielraum nur begrenzt sein. »Der Habitus ist nicht nur strukturierende, die Praxis wie deren Wahrnehmung organisierende Struktur, sondern auch strukturierte Struktur: das Prinzip der Teilung in logische Klassen, das der Wahrnehmung der sozialen Welt zugrunde liegt, ist seinerseits Produkt der Verinnerlichung der Teilung in soziale Klassen« (Bourdieu 1982: 279). Der auf Habitus rekurrierende soziale Akteur ist laut Bourdieu in eine übergeordnete Dynamik eingebunden, aus der es praktisch kein Entrinnen gibt. Auf den mikrosozialen Praxisfeldern der modernen Gesellschaft vollziehen sich subtile, durch alle Poren des kulturellen Alltags dringende (Klassen-)Kämpfe um Distinktionsgewinn. Dort markieren die Akteure feine Unterschiede und reproduzieren noch durch die harmlosesten Praxisformen (z.B. der Freizeitbetätigung und des Kulturkonsums) makrosoziale Ungleichheit. Der individuelle Habitus zeigt dabei an, welche Position der einzelne Akteur im hierarchisch strukturierten Sozialraum einnimmt und was er in die jeweiligen Praxisfelder einzubringen hat, auf denen soziale Akteure alltäglich um knappe Ressourcen (die genannten vier Kapitalien) ringen. Wird der Habitusbegriff nun auf den Kontext der polizeilichen Alltagspraxis angewandt, so gilt es zunächst einmal den »außenwirksamen Habitus« vom »binnenwirksamen Habitus« zu unterscheiden. Der außenwirksame Habitus bezieht sich auf das so genannte »polizeiliche Gegenüber«, das der Polizist auf den Bühnen und hinter den Kulissen lokaler Öffentlichkeiten und Szenen, aber auch auf dem Revier selbst, antrifft. Der binnenwirksame Habitus betrifft dagegen den inneren, hierarchisch strukturierten Sozialraum der Polizei, wo Beamte um knappe Statusrespektive Führungspositionen und Anerkennung ringen. Mit Blick auf den außenwirksamen Habitus ist zunächst hervorzuheben, dass dieser weniger dazu dient, die Stellung des einzelnen Polizisten im hierarchisch strukturierten Sozialraum der Gesellschaft zu markieren, als vielmehr die dominante Stellung des Staates als Zentralinstitution der »korporativen Welt« stets aufs Neue in der »korporealen Welt« zu reproduzieren.1 Insofern der Staat – ob legitim oder nicht ist hier nicht zu erörtern – rechtlich überformte und/oder eingelebte hierarchisch strukturierte soziale Ordnung garantiert und in letzter Instanz durch sein Gewaltmonopol zementiert, trägt selbstverständlich auch die das Gewaltmonopol alltäglich symbolisierende und auf den Bühnen und hinter den Kulissen 1 | Sowohl für die Konzeption der Feldforschungen als auch für die der nachstehenden Ergebnisdarstellungen sind die von Fridrik Hallsson entwickelten Konzepte der »korporativen Welt« – in der Akteure sich auf einen autorisierenden korporativen Habitus und entsprechende Funktionsrollen stützen und organisierte soziale Gebilde miteinander interagieren – und der »leibhaftigen Welt« – in der leibhaftige Akteure mit ihrem interaktionsnah konstituierten und sich vor Ort stets aufs Neue bewährenden Habitus und Interaktionsrollen begegnen – grundlegend (vgl. Hallsson 1997; Hallsson 1999: 93ff.). Der Alltag der polizeilichen Habitusarbeit ist denn auch im Grenzbereich zwischen korporativer und leibhaftiger Welt oder in der Sprache der von Leibern und Körpern abstrahierenden Soziologie des »linguistic turn« im Grenzbereich von System und Lebenswelt anzusiedeln (vgl. Habermas 1981).

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lokaler Öffentlichkeiten aufs Neue erarbeitende polizeiliche Habitusarbeit zur Reproduktion sozialer Ungleichheit bei. Allerdings stehen sich hier nicht unmittelbar Akteure unterschiedlicher Klassen gegenüber, sondern Polizisten, die als Inkarnation der um den Staat figurierten korporativen Welt mit anderen korporealen Akteuren auf den Bühnen und hinter den Kulissen lokaler Öffentlichkeiten agieren. Dieser außenwirksame Habitus des Polizisten ist also nicht Klassenhabitus, sondern zunächst einmal nur Ausdruck der »Fleischwerdung« einer um den Staat figurierten und rechtlich vorgeordneten korporativen Welt in der korporealen Welt. Der außenwirksame Habitus eines Polizisten beinhaltet kulturelles Kapital in Form eines komplexen Ausbildungsprofils, das Rechtskenntnisse, Techniken der Konfliktbearbeitung, der Sachbearbeitung sowie viele andere Kenntnisse und Fertigkeiten umfasst und in den letzten beiden Jahrzehnten deutlich diversifiziert und akkumuliert worden ist (vgl. Alpheis 1992). Für den außenwirksamen Habitus ist ferner eine spezifische Form des sozialen Kapitals charakteristisch. So kann der Polizist in seiner alltäglichen Arbeit, in der er die staatlich garantierte Makrostruktur gesamtgesellschaftlicher Hierarchie in den Mikrobereich alltäglicher Konfliktaustragung überträgt, in letzter Instanz auf den gesamten Polizeikorpus zurückgreifen. Ferner rekurriert der Polizist bei der Anwendung des außenwirksamen Habitus auch auf symbolisches Kapital in Form von Amtscharisma; denn sein Prestige ist immer auch das Prestige des Staates, den er auf den Bühnen lokaler Öffentlichkeiten oder in den multiplen Privatsphären vertritt. Ökonomisches Kapital ist für den außenwirksamen Habitus insofern von Bedeutung, als Polizisten über Sachmittel in Form von Ausrüstungsgegenständen und Räumlichkeiten verfügen und diese Verwendungsgewalt auch nach außen demonstrieren. Mit Blick auf den binnenwirksamen Habitus des Polizisten ist festzuhalten, dass die Polizei nach innen einen relativ geschlossenen Sozialraum darstellt, – gewissermaßen eine »Gesellschaft in der Gesellschaft«, in der die einzelnen Akteure formelle und informelle Hierarchien invisibilisieren2 und eben damit zugleich symbolisch reproduzieren. In diesem relativ geschlossenen Sozialraum der Polizei investieren die Akteure polizeitypisches soziales (karriereförderliche Netzwerke), kulturelles (die innerpolizeiliche Ausbildung) und symbolisches Kapital (das sowohl auf Amtscharisma als auch individuelle Erfolge zurückgehende Prestige oder Renommee eines Beamten), um die eigene Position in der internen Hierarchie zu behaupten oder zu verbessern. Auch das polizeispezifische ökonomische Kapital (die innerhalb von Behördenabteilungen und Hierarchieebenen sehr unterschiedlich verteilte Verfügungsgewalt über Sachmittel und insbesondere Räumlichkeiten) ist für das innerpolizeiliche »Ranking« nicht ohne Bedeutung. Für die vorliegende Analyse spielt der binnenwirksame Habitus des Polizisten nur eine begrenzte Rolle, nämlich nur insofern, als er eine wichtige Funktion für die Reproduktion des außenwirksamen Habitus hat.

2 | Bourdieu zeigt immer wieder, dass soziale Akteure auf den unterschiedlichsten Praxisfeldern der Gesellschaft Austauschbeziehungen und hierarchische Strukturen systematisch und kooperativ »verkennen«, um desintegrierenden Konflikten vorzubeugen. Dies ist, wie noch zu zeigen ist, auch innerhalb der Polizei zu beobachten.

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Die räumliche Fokussierung der folgenden Ergebnisdarstellung auf den Stadtteil Duisburg-Marxloh3 wurde vorgenommen, weil sowohl die besonderen Charakteristika eines sozialräumlich benachteiligten Duisburger Stadtteils als auch die Ausbildung eines sich darauf einstellenden polizeilichen Praxisstils sich im Wohnumfeld Marxlohs deutlicher zeigen als in anderen Stadtteilen Duisburgs. Die »realen« Entwicklungen arbeiten hier gewissermaßen der methodischen Notwendigkeit zur Verdichtung respektive zur idealtypisierenden Zuspitzung entgegen. So vollzieht sich in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit Marxlohs eine Umkehrung des Statusgefüges. Denn angesichts der z.T. neuen parallelgesellschaftlichen Infrastruktur der Zugewanderten und ihrer Nachfahren greift das statusherabsetzende Stigma der Alteingesessenen längst ins Leere. So erfolgt die Hierarchieumkehrung im Stadtteil heute durch die materielle Überwindung lebensweltlicher Statusgrenzen sowie durch unvermittelte korporeale Machtentfaltung avancierender Fremder. Beispielsweise avancieren die ehemaligen peripheren Fremden, die so genannten »Gastarbeiter«, zu Haus- und Wohnungsbesitzern oder gar zu Vermietern und Geschäftsleuten. Sie und ihre Nachkommen verbleiben nicht länger auf den Hinterhöfen, sondern ergreifen vom wohnumfeldnahen öffentlichen Raum Besitz. In Konfliktfällen sind diese avancierenden Fremden, anders als die alteingesessenen deutschen Bewohner, in der Lage, kurzfristig überlegene Gefolgschaft zu mobilisieren. In diesem Zusammenhang erregt insbesondere die sich formierende, sich insbesondere aus der jungen männlichen und unterbeschäftigten Stadtteilbevölkerung türkischer Provenienz rekrutierende, avancierende Street Corner-Society4 bei Alteingesessenen und Polizei Anstoß. Doch bevor die spezifische polizeiliche Reaktion auf das avancierende Eckensteher-Milieu beleuchtet wird, gilt es im folgenden Abschnitt die sich auf den Bühnen der lokalen Öffentlichkeit entfaltende »Logik« polizeilicher Habitusarbeit darzulegen.

3.2 K orpor ative P olizei Die Funktion der Uniform für die Inkorporation des individuellen Leibes und der individuellen Person in einen übergeordneten Gesamtkorpus und in eine korporative Identität, sei es beispielsweise in Form des Militärs oder eben der Polizei, ist bekannt. Mit der Uniform inkorporiert der Einzelakteur den Habitus der gesamten Körperschaft. Gleichursprünglich inkorporiert die überindividuelle Körperschaft durch die Uniform den Leib des Einzelakteurs. Sie schreibt sich ihm als Gesamt3 | Die Gesamtbevölkerung Marxlohs beträgt im Jahre 1995 21037 Bewohner_innen. Darunter befinden sich 13393 Personen mit deutschem Pass, 5370 Türken und 2274 sonstige Nichtdeutsche. In der Altersklasse der 0- bis 24-Jährigen beträgt im Jahre 1995 das Zahlenverhältnis von Menschen mit deutschem und türkischem Pass 3343 zu 2805 Bewohner. Addiert man noch weitere 907 nichtdeutsche Bewohner_innen entsprechenden Alters hinzu, dann ergibt sich in dieser Altersgruppe bereits 1995 ein zahlenmäßiges Übergewicht der Bewohner_innen ohne deutschen Pass (3712 zu 3343) (vgl. Stadt Duisburg 1997). 4 | Die Marxloher Street Corner-Society ist in ihrer Struktur nicht mit der von William Foote White (vgl. 1996) beforschten identisch. Anders als in Cornerville ist die Street Corner Society in Marxloh z.B. nicht mit der Politik verschränkt. Zudem sind die Duisburger »Corner Boys« nicht ausschließlich auf fest definierte Reviere fixiert, sondern (auto-)mobiler.

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korpus auf den Leib. Es handelt nicht der Einzelakteur, sondern der sozial organisierte Korpus, dessen Appendix der je einzelne Polizist ist. In seinen nach außen gerichteten Handlungen soll der inkorporierte Akteur ohne Ansehen der Person agieren und er selbst soll austauschbar sein. Die Bedeutung der Uniform für die Konstitution der Korporation wird aber – zumindest was die Polizei betrifft – bei Weitem überschätzt. Auch das mit ihr verbundene Paradigma der Uniformierung, wonach der Einzelne einem Allgemeinen (dem Gesamtkorpus und dessen Ethos respektive Korpsgeist) gegenübertritt und dann durch Ausbildung, Drill und eben die Uniform eher passiv mit eben diesem Allgemeinen verschmilzt, ist längst nicht mehr adäquat. Zwischen dem Einzelnen (dem Polizisten) und dem Allgemeinen (der Polizei) sind vielmehr innerkorporative Milieus (z.B. Dienstgruppen, informelle Schutzund Nutzfreundschaften oder die Wache etc.) gelagert, die gewissermaßen als moderierende Variablen fungieren. Innerpolizeiliche Milieus stellen dem abstrakten Verhältnis zwischen Einzelakteur und Gesamtkorpus ein konkretes und durchaus eigensinniges Vermittelndes zur Seite, das die Arbeitswirklichkeit respektive die alltägliche Habitusarbeit der Polizisten konkret bestimmt. Dieses eigensinnige Vermittelnde besteht aus Interaktionsnetzwerken, die in ihrem je besonderen Charakter z.T. durch die innerkorporative Arbeitsteilung und z.T. durch affektive Bindungen (z.B. an charismatische Führungspersönlichkeiten) bedingt sind, aber auch durch das sozialräumliche Umfeld der Polizei mitgeprägt werden. Die nachstehenden Ausführungen abstrahieren zunächst weitgehend von den Prägekräften sowohl informeller Polizeimilieus als auch sozialökologischer Kontexte. Sie betrachten den Polizisten, insoweit er seinem Gegenüber als inkorporierter Akteur mit inkorporiertem Habitus entgegentritt. Der außenwirksame Habitus eines typischen uniformierten Polizisten des Wach- und Wechseldienstes ist zunächst einmal dadurch charakterisiert, dass er Unnahbarkeit im Umgang mit dem Bürger schon stimmlich zum Ausdruck bringt. Das Bemühen, die Stimme möglichst tief und ernst klingen zu lassen, respektive ihr patriarchalische Beiklänge zu verleihen, ist entsprechend weit verbreitet. Auch eine möglichst aufrechte Haltung, ein fester Blick und der feste, entschlossene, raumgreifende Gang wehren jegliche Konnotation des Wankens oder gar des Wankelmütigen ab. Das handwerkliche Ziel dieses Auftretens ist es, eine gewisse Äquidistanz zu allen Bürgern zu wahren und somit jedweden Einwicklungsversuchen schon im Ansatz vorzubeugen. Rhetorischen Eskalationen oder gar Beleidigungen seitens des »polizeilichen Gegenübers« kann so mit antrainierter bzw. routinierter Gleichmut begegnet werden. Elefantenhaut (Auszug aus dem Forschungstagebuch) »Der Dicke hätte mich früher durch sein Verhalten provoziert. Aber durch die Routine kriegt man eine Elefantenhaut.« (Duisburger Polizist während der Streifenfahrt; dem Autor zugewandt sprechend) Reicht die individuell akkumulierte Elefantenhaut nicht aus, so kann der Verweis auf rechtliche Verfahren geeignet sein, Beschwerden und Beleidigungen seitens des polizeilichen Gegenübers abzublocken. Die Fähigkeit des Polizisten, das polizeiliche Gegenüber auch gegen dessen Willen dem labyrinthischen Inneren der korporativen Welt der Justiz auszusetzen, ist denn auch ein wichtiges Detail des

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hier zu analysierenden Habitus.5 Der Polizist ist in dieser Hinsicht quasi die Charaktermaske entsprechend anonymer und um das Gewaltmonopol gruppierter Systeme gegenüber einem individuellen, korporealen Akteur. Dazu ein Beispiel: Insbesondere solche Polizisten, die sich in stadträumlichen Milieus mit einem hohen Anteil avancierender Fremder bewegen, sehen sich häufig dem Rassismus- oder gar dem Faschismusvorwurf ausgesetzt.6 Das »polizeiliche Gegenüber« wehrt sich gewissermaßen mit der Moralkeule selbst noch gegen solche polizeiliche Maßnahmen, die eher bescheidene pekuniäre Sanktionen nach sich ziehen. Im Duisburger Süden etwa – einer Hochburg der PKK – gibt es Mitte der 90er Jahre eine Welle von Vorwürfen der Kurdenfeindlichkeit gegen die Polizei. Schon bei Verwarngeldern oder anderen Bagatellen wird Polizisten systematisch unterstellt, kurdenfeindlich zu sein, obwohl sie selbst bei schlechtestem Willen keine Handhabe haben, hier ethnisch zu diskriminieren (und etwa Türken und Kurden zu unterscheiden). Die betroffenen Polizisten einigen sich daraufhin mit dem Leiter der entsprechenden Polizeiinspektion und ihrem Dienstgruppenleiter auf das folgende Procedere: Für den Fall, dass ein Kurde auf ein Verwarngeld mit dem besagten Diskriminierungsvorwurf reagiert, soll das Verwarngeld fortan als abgelehnt betrachtet werden; denn die betreffende Person habe ja den eigentlichen Sinn des Verwarngeldes nicht eingesehen; schließlich setze dessen Einlassung ja sein Nichtverständnis voraus. Das bedeute, dass der betreffende Polizist eine »OWI« (Ordnungswidrigkeitsanzeige) schreiben müsse, der dann noch ein Anhörungsbogen beiliege. »Dann kann er sich überlegen, ob er zahlt. Wenn er nicht zahlt, kommt es zu einem Gerichtsverfahren.« In der Regel scheut der betreffende Akteur dann vor den unabsehbaren Konsequenzen einer für ihn undurchschaubaren Perspektive der Konfliktaustragung zurück, die ihn in das labyrinthische Innere der korporativen Welt (in diesem Falle die Justiz) führen würde. Ein anderes allgemeines Moment des korporativen Habitus eines typischen Polizisten des uniformierten Wach- und Wechseldienstes ist sein Bemühen, das »polizeiliche Gegenüber« über die polizeilichen Handlungsoptionen im Unklaren zu lassen und eine gewisse Undurchsichtigkeit zu kultivieren. Er tut dies, indem er mimische Sparsamkeit respektive Zurückhaltung walten lässt. Auch dies trägt dazu bei, im Angesicht potenziell beleidigender oder provozierender Äußerungen Gleichmut zu wahren; denn wer das eigene Gesicht nicht aufs Spiel setzt, der kann es auch nicht verlieren und ist somit auch nicht zu verletzen. Mehr als jeder untrainierte und nichtinkorporierte Bürger – und entgegen weit verbreiteter Vorurteile – ist der Polizist daher grundsätzlich dazu in der Lage, auf die Eskalation von Konflikten und vor allem auf Gewalt zu verzichten. Die gekonnte Wahrung von Undurchsichtigkeit mündet in ein strategisches Mehr oder Weniger an Verunsicherung, das der hinsichtlich seiner Habitusarbeit geschulte Polizist genau zu dosieren vermag. Verunsicherung ist denn auch das 5 | Habermas charakterisiert die Tendenz des Rechtssystems, Lebensgeschichten zu verdinglichen, gar als »gewalttätige Abstraktion« (Habermas 1981: 532). 6 | Der Faschismus- oder Rassismusvorwurf trifft die Polizei tatsächlich ins Mark ihrer korporativen Ehre und nimmt eine prominente Stelle im Gefüge der thematischen Relevanzen betroffener Polizisten ein. Des Öfteren wurde ich unmittelbar, nachdem ich mich einer neuen Dienstgruppe oder Streifenwagenbesatzung zum Zwecke teilnehmender Beobachtungen angeschlossen hatte, auf eben dieses Thema angesprochen.

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erste und subtilste Mittel der Konfliktrepression respektive -prävention, das der typische Polizist anzuwenden vermag, noch lange bevor die Option der ordnungsoder strafrechtlichen Sanktionierung oder gar der Anwendung des Gewaltmonopols ins (Interaktions-)Spiel kommt. Verunsicherung wird gegebenenfalls auch dadurch erzielt, dass die sparsam platzierten, schnell gesprochenen kurzen Sätze in unterschiedlichem Grade den Beiklang schlechter Laune bzw. eines Genervtseins transportieren. Dabei handelt es sich um ein strategisches Genervtsein, das dem »Kunden« klar machen soll, dass die Polizei viele Dinge zu erledigen hätte, die eigentlich weitaus wichtiger sind als eben diese Begegnungssituation, deren Bestandteil man gerade geworden ist. Es macht jedem Bürger, der zum »polizeilichen Gegenüber« wird, sofort klar, dass man den Einsatz jeglichen Charmes oder Witzes gegenüber der Polizei, erst recht aber »unnötige« kritische Einwürfe, zu unterlassen hat. An diesem sekundärsozialisierten Gesichts- und Stimmenpanzer zerbricht in der Regel jede unsystematische lebensweltnahe Interaktion. Unterordnung ist jetzt dem meist überlegenen korporativen Anspruch nach die erste Bürgerpflicht. Ein weiteres Mittel, das »polizeiliche Gegenüber« auf Distanz zu halten und sowohl die Unnahbarkeit des Polizisten als auch die Unalterierbarkeit polizeilicher Verfahrensroutinen zu demonstrieren, besteht darin, stets die kommunikative Initiative zu behalten. Wenn etwa bei einer Verkehrskontrolle Fahrzeugschein oder andere Papiere fehlen, reagiert der typische Polizist damit, dass er mit präzisen Fragen in schneller Folge persönliche Daten des Kontrollierten (Autokennzeichen, Fahrtziel, den Namen der Nachbarn, andere Ausweispapiere etc.) erfragt. Die Fragen werden mitunter so schnell angeschlossen, dass insbesondere einem unwilligen bis unkooperativen Bürger kaum mehr eine Atempause gegönnt wird. Meist kann er eine dieser Fragen nicht oder erst nach kurzem Nachdenken beantworten, doch die unbewegte Miene des Polizisten zeigt dann keine Reaktion und erst recht keine Nachsichtigkeit. Erst wenn die Angaben und die überantworteten – wie immer auch unvollständigen – Ausweispapiere über Funk überprüft worden sind und der Überprüfte längere Zeit im Unklaren über das weitere Vorgehen und eventuelle Sanktionierungen gelassen worden ist, händigt der Polizist die Papiere meist mit einem erlösenden »Guten Abend!« aus. Zum festen Bestandteil des polizeitypischen Habitus gehört ein gewisser Patriarchalismus. Der setzt sich einerseits aus quasi-erzieherischer Strenge vor allem gegenüber Akteuren devianter Milieus und Nachfahren der Arbeitsmigranten sowie gegenüber »Schlichtbürgern« (Polizeijargon für Angehörige sozialer Unterschichten) zusammen und überträgt sich in der Regel auch auf die wenigen weiblichen Polizeiakteure. Zurechtweisung (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Wie alle Polizisten reagiert XY empfindlich, wenn die »Kunden« angesichts von Verständnisproblemen »Was?« statt »Bitte?« fragen: »DAS HEISST BITTE!« Andererseits zeichnet sich der Patriarchalismus durch eine quasi-väterliche Hilfsbereitschaft und Zuvorkommenheit gegenüber schutzbefohlenen Bürger_innen – insbesondere Frauen, Alte, Kinder aus.

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Die Spezialsprache der Polizeikorporation ist ein ergänzendes Element des korporativen Habitus. Selbstverständlich dienen spezielle Abkürzungen, Zahlencodes und allgemeine sowie z.T. lokal begrenzte (polizei-)technische Begriffe 7 in erster Linie der Beschleunigung und der Standardisierung des Informationsflusses, so dass die Interpretations- und Reaktionsgeschwindigkeit des Gesamtkörpers sich auf einem möglichst hohen, u.U. lebensrettenden Niveau bewegen kann. Aber es sollte nicht übersehen werden, dass die Spezialausdrücke dem polizeilichen Gegenüber die korporative Verbundenheit jedes polizeilichen Einzelakteurs gewissermaßen vor Ohren halten. So gesehen fungiert die Spezialsprache auch als eine Art akustische Haut des Gesamtkörpers, in der dieser sich seiner Einheit erinnert und mittels derer er sich gegenüber polizeifremden Akteuren als überindividuelle Einheit zu erkennen gibt. Das charakteristische Privileg der Korporation und des inkorporierten Polizisten ist sicherlich die Gewalt. Im polizeilichen Alltag ist die unmittelbare professionelle Handhabung der Gewalt, insbesondere die professionelle Fertigkeit, diese dosiert und gewissermaßen als »flexible response« einzusetzen, nur selten von Bedeutung. Weitaus wichtiger als die unmittelbare Anwendung von Gewalt ist ihre mittelbare, gleichsam auratische Funktion: Gewalt ist als Vorschein des Möglichen fester Bestandteil des polizeilichen Habitus. Der korporative Habitus des einzelnen Polizisten zehrt von der allgemeinen – in der Regel aber ausbleibenden – Möglichkeit des Einsatzes von Gewalt. Die oben besagten Komponenten des charakteristisch Habitus – wie die strategische Demonstration von Unnahbarkeit, die Ostentation der Unalterierbarkeit einmal eingeleiteter polizeilicher Maßnahmen, der Patriarchalismus, die kalkulierte Verunsicherung des polizeilichen Gegenübers wie auch der alltägliche Rekurs auf Undurchsichtigkeit – fügten sich nicht zum polizeitypischen Ganzen, wenn die Aura potenzieller, beliebig eskalierbarer Gewaltanwendung fehlte. Unter diesem Gesichtspunkt ist schon die besagte Unnahbarkeit das, was sie ist, weil sie immer auch ein Anzeichen gegebenenfalls als notwendig erachteter überlegener Gewaltausübung ist. Hier kann die eine Komponente des polizeitypischen Habitus nicht sein, was sie ist, wenn sie nicht zugleich auf die andere Komponente verwiese. Das Amtscharisma eines Polizisten beruht so gesehen in letzter Instanz auf seiner Fähigkeit, in einer Konfliktsituation überlegene Gewalt zu entfesseln und, wenn für notwendig befunden, die überlegene, das Gewaltpotenzial des Einzelakteurs vervielfältigende Reaktion des polizeilichen Gesamtkörpers zu mobilisieren. Neben der wie immer abgestuften, zumeist deeskalierenden Anwendung des durch den einzelnen Polizisten inkorporierten überindividuellen Habitus in alltäglichen Konfliktsituationen erfolgt die Reproduktion des außenwirksamen Habitus in erster Linie durch die möglichst schnell erfolgende Mobilisierung und Präsentierung der überlegenen korporativen Kräfte. Die Polizei darf auf den Bühnen der 7 | Einige Spezialausdrücke, Redewendungen und Codes seien hiermit herausgegriffen, aber mit Rücksicht auf die Geheimhaltung polizeitaktischen Wissens nicht im Einzelnen erläutert: BefKW, GruKW, FUSTKW, ZKW, GEFKW, »02 von 26!«, Sonderrechte, WDF, Hilo, DGL, VP, Täter vor Ort, Kontaktbeamter; »riegeln«, »bestreifen«, »Bestreifung«, Streifenbelege, Schutzersuchen, VU, AE, AZR, EMA, AZW, TÜ, RSG, ADV, HB, eine »Akte rund machen«, jemanden »verarzten« (letzteres meint nicht das, was es auf den ersten Blick suggeriert), »erster Angriff«, »überrollen«, »rollen« etc.

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lokalen Öffentlichkeit niemals unterliegen, wenn sie nicht ihr wichtigstes Kapital, nämlich den Mythos der Überlegenheit, öffentlichkeitswirksam zur Schau stellen kann. Dies wird nirgendwo deutlicher als in solchen Momenten, da in Bedrängnis geratene Kollegen über Funk ein dringendes Unterstützungsersuchen äußern. Dem polizeilichen Gegenüber muss immer wieder vor Augen gehalten werden, dass hinter dem einzelnen Polizisten der gesamte Korpus steht; nur wenn dies gelingt, kann der einzelne Polizist den polizeilichen Habitus in alltäglichen Situationen der Konfliktbearbeitung weiterhin erfolgreich handhaben. In Situationen der Bedrängnis kann dies nur durch Tempo bewerkstelligt werden. Der Verfasser hat die Beamten niemals hektischer nach Ausrüstungsgegenständen greifen, schneller laufen und riskanter fahren sehen als in diesen Situationen. Es ist, als hätte der Polizeikörper eine Art »Adrenalinstoß« erhalten und reagierte mit allen zur Verfügung stehenden Kräften. In diesen Situationen äußerster Angespanntheit und Konzentration verschmilzt der individuelle Leib des Polizisten (und auch der des teilnehmenden Beobachters) mehr denn je mit dem Gesamtkorpus. Trotz gefährlicher Überholmanöver bei 190 km/h auf der Stadtautobahn finden selbst die Beamten keine Zeit, sich anzuschnallen. Der eigene Leib zählt jetzt – allen Belehrungen über Eigenschutz zum Trotz – nichts mehr. Er ist, aus der Beobachterperspektive betrachtet, ganz durch den sich gegenüber den Einzelakteuren beinahe völlig verselbständigenden Korpus und durch die korporative Ehre substituiert worden.8

3.3 S tree t C orner -P olizei Innerhalb der Duisburger Behörde mit ihren fünf Inspektionen differenziert sich ein Praxisstil aus, der hier mit dem »sensitizing concept« (vgl. Blumer 1954) der »Street Corner-Polizei« eingefangen werden soll.9 Die idealtypische Habitusarbeit bzw. der Praxisstil der Street Corner-Polizei ist in speziellen Dienstgruppen, die sich primär der proaktiven Eindämmung und Kontrolle der Straßenkriminalität widmen, stärker ausgeprägt als in anderen Abteilungen. Bei der Kriminalpolizei, die das Büro selten verlässt und sich in erster Linie der aktenmäßigen Bearbeitung von Vorgängen widmet, ist dieser Stil weniger anzutreffen als im nichtuniformierten Wach- und Wechseldienst der Polizeiinspektionen – den so genannten Einsatztrupps. Vor allem aber zeichnen sich die Konturen einer Street Corner-Polizei im Duisburger Norden, wo sich benachteiligte Stadtteile wie z.B. Marxloh konzentrieren, weitaus deutlicher ab als im Duisburger Süden. 8 | Zum Phänomen der Ersetzung des inkorporierten Leibes durch metaphysisch überhöhte korporative Werte, vgl. Hallsson 1989. 9 | Reuss-Ianni und Ianni (vgl. 1983) beobachten in der Polizei zwei sich widersprechende und miteinander konkurrierende Praxisstile bzw. Kulturen. Die »management cop culture« wird von sachbearbeitenden und managerialen Polizisten und solchen Beamten getragen, welche die Behörde nach außen bzw. in der korporativen Welt und der medialen Öffentlichkeit repräsentieren und gewissermaßen »vermarkten«. Demgegenüber stehen die Beamten der »street cop culture« mit einem Bein in der korporativen und mit dem anderen Bein in der leibhaftigen Welt. Vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung ist der hier so genannte »Street Corner-Polizist« ein Untertypus solcher Polizisten, die der street cop culture zuzuordnen sind.

3. Polizeialltag zwischen Etablier ten und Außenseitern

Die erste Adresse der Street Corner-Polizei ist die Marxloher EckensteherGesellschaft. Anders als in der besagten »Sonnenschein-PI« adaptieren sich die »Street Corner-Polizisten« hier in Körpersprache und Rhetorik an die EckensteherGesellschaft. Die Street Corner-Polizei avanciert durch ihren spezifischen Habitus und dessen alltägliche Anwendung aus der Sicht der Marxloher Street Corner-Society gewissermaßen zur mächtigsten »Gang« der Stadt. Aus der Sicht dieser Abhandlung handelt es sich um eine Art »polizeiliche Subkultur« (vgl. Sacco 1986), die nach innen und außen einige Züge der männerdominierten Eckensteher-Milieus teilt und sich durch ein hohes Maß an Steuerungsautonomie auszeichnet, die aber andererseits organisatorisch, rechtlich, materiell (Ausrüstung und Räume) und schließlich hinsichtlich ihrer Bezugnahme auf den allgemeinen polizeitypischen Habitus an den gesamten Polizeikorpus gebunden ist. Für das Verständnis der weiteren Ausführungen ist in diesem Zusammenhang wichtig, dass Street Corner-Polizisten innerhalb der Dienstgruppe ihre Körpersprache und Rhetorik mithin ihren Habitus – ob spielerisch oder ernsthaft – trainieren und reproduzieren, um ihn draußen mit Blick auf das »polizeiliche Gegenüber« in Stellung bringen zu können. Die interne Gruppendynamik ist also immer zugleich funktional auf den Arbeitsalltag und den Umgang mit der Street Corner-Society bezogen und niemals exklusiv aus sich selbst heraus zu verstehen: »In reality, it is the informal structure which makes formal organisations run« (Sacco 1986: 201). Das gilt schon für die Tatsache, dass die Street Corner-Polizei sich beispielsweise gegenüber der sachbearbeitenden Polizei gewissermaßen ständisch abschließt. Zwar ist dies z.T. durch die innerpolizeiliche Arbeitsteilung bedingt, die der Street Corner-Polizei die Aufgabe zuweist, sich primär der Bekämpfung der Straßenkriminalität zu widmen. Aber andererseits hat die Street Corner-Polizei auch aus sich selbst heraus ein spezifisches Ethos ausgebildet, der mit innerpolizeilicher »Abweichung« kokettiert. So stellen die führenden charismatischen Beamten10 der Street Corner-Polizei diese gerne sowohl nach innen als auch nach außen als die »Abräumer-Truppe« dar, welche die devianten Akteure auf den Bühnen und hinter den Kulissen der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit aufgreift, um dann anderen (Fachkommissariaten oder dem Ordnungsamt) die mühevolle Schreibarbeit zu überlassen. Wo sie auftritt, gibt es in erster Linie Action und erst in zweiter Linie Schreibarbeit. »Die Subkultur der Polizei ist eine schriftfeindliche Kultur« (Feest/ Blankenburg 1972: 28). Durch ihren Abräumer-Ethos konstituiert sich die Street Corner-Polizei als ingroup und motiviert sich für den Umgang mit der Street Corner-Society. Die quasi-ständische Abgrenzung der Street Corner-Polizei wird auch dadurch erleichtert, dass insbesondere die besagten Einsatztrupps bei der Rekrutierung ihres Personals im Gegensatz zu den meisten anderen Dienstgruppen der Schutzpolizei mitbestimmen dürfen. So werden nur solche Beamten hinzugezogen, die dem Abräumer-Ethos und dem spezifischen Habitus entsprechen.11 10 | In den unterschiedlichen Abteilungen, Kommissariaten und Dienstgruppen der Polizei sind es oft nur wenige charismatische Beamte mit Führungsaufgaben, die den Praxisstil der Untergebenen wesentlich prägen. 11 | Allerdings rotiert der Mitarbeiterstab der Street Corner-Polizei unregelmäßig zwischen uniformierter Schutzpolizei und Street Corner-Polizei. Auf diese Weise soll verhindert werden, dass sie aus der hierarchischen Struktur der Polizeiorganisation ausbricht und sich der Kontrolle der Führung entzieht.

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Dem teilnehmenden Beobachter fällt auf, dass viele Street Corner-Polizisten Selbstgedrehte rauchen und legere Kleidung tragen (z.B. Jeans, grob karierte Hemden, Lederwesten und -jacken etc.). Sie wirken wie alternde Sozialarbeiter, die sich trotz grauer Schläfen immer noch nicht von den jugendkulturellen Attributen ihrer Klientel verabschieden wollen. Es ist nicht zu übersehen, dass die allgemein in der Polizei gepflegte Scherzkommunikation in dieser Mannschaft außerordentlich großen Raum ein- und besonders derbe Ausprägungen annimmt. Am Beispiel der Anpassungsprobleme eines seit relativ kurzer Zeit in der Dienstgruppe tätigen jungen Beamten lässt sich die zentrale Bedeutung derber Scherzkommunikation herausarbeiten, mit der sich die Street Corner-Polizei in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit gegenüber dem Eckensteher-Milieu behauptet. Der Kleine (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Der Neue im Team (mit abgeschlossener Ausbildung und einigen Jahren Erfahrung im uniformierten Wach- und Wechseldienst) beschwert sich darüber, dass er nie beim Vornamen, sondern nur als »der Kleine« angesprochen wird. Ein erfahrender Beamter, namens Bob, erklärt mir daraufhin, dass der Kleine erst mal lernen müsse, wie man mit Polizisten-Gattinnen umgeht, die anrufen, um sich nach ihren Männern zu erkundigen. »Die Alte hat grundsätzlich nicht anzurufen.« Neulich sei der DGL (Dienstgruppenleiter), namens Henry im Dienstfrei gewesen und seine Frau habe ihn sprechen wollen. Unglücklicherweise sei der Kleine am Apparat gewesen und hätte ihr doch tatsächlich gesagt, dass Henry dienstfrei hätte. »Das muss man sich mal vorstellen!« Daraufhin habe, wie Henry selbst nun weitererzählt, die misstrauisch gewordene Ehefrau ihren Mann per Handy angerufen. Es sei gerade 1800 gewesen und zum Glück hätte er, Henry, gerade mit einem Freund zusammengesessen. Henry habe sich damit herausreden können, dass er noch etwas erledigen musste und dass er sich deshalb dienstfrei genommen hätte. Er würde aber bald wieder zuhause sein. Tja, – und der Kleine müsse noch viel lernen. Henry: Der brauche Drill. Der müsse erst mal 30 Kilometer Geländemarsch machen mit Wasser in den Stiefeln und Blasen an den Füßen. Dann hätte der vielleicht kapiert, wie man mit solchen Anrufen umgeht. Bob und Henry sagen das alles in einem frotzelnden Tonfall, – nach dem Motto: Rau aber herzlich. Dass der Kleine gerne mit seinem Vornamen angesprochen werden will, ist für sie nur Anlass zu neuem Spott: »der Mann ohne Vornamen!«. Scherzhafte Kraftausdrücke und Machogehabe sind in diesem Zusammenhang ein Mittel, »Neuankömmlinge« in das Gefüge und Gebaren der Dienstgruppe »einzustielen«.12 Wenn ein Beamter der Street Corner-Polizei seine Kollegen als »Flachwichser« und dergleichen mehr beschimpft, ohne den Boden derben Spotts wirklich zu verlassen, ist dies eher eine schmeichelnde Geste und dient der Einbeziehung in die Gruppe. Er sagt dies natürlich nur solchen Kollegen, die er als 12 | Der in der Polizei außerordentlich häufig verwendete Begriff des »Einstielens« verweist auf die grundsätzliche Schwierigkeit aber auch auf die Notwendigkeit eines Polizisten, sich in die mitunter sehr eigensinnigen, von Dienstgruppe zu Dienstgruppe, von Revier zu Revier und von Kommissariat zu Kommissariat stark variierenden informellen Regeln einzupassen.

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dazugehörig (wenn auch nicht notwendig gleichrangig) anerkennt und die er mit seinen Sprüchen nicht beleidigt. Der »Kleine«, von dem oben die Rede ist, hat dies nicht sogleich verstanden; statt sich seinerseits mit Hohn und Spott zu verteidigen, macht er den Fehler einzuschnappen. Auf diese Weise gelangt er aber aus seiner (Anfänger-)Rolle nicht heraus, dient er doch der Mehrheit der Street Corner-Polizei bloß als wehrloser Kontrapunkt zur Betonung der eigenen Mannhaftigkeit und der überlegenen rhetorischen Schlagfertigkeit. Die Nichtanerkennung eines eigenen Namens bzw. einer eigenen Identität durch das Team zeigt die Richtung der Inklusion an: gefordert ist die bedingungslose Anpassung an den Teamgeist und die vorbehaltlose Einordnung nicht nur in das formelle (Dienstränge), sondern auch in das informelle Statusgefüge. Einen eigenen Namen gibt es erst, wenn die Einstielung in die Street Corner-Polizei als abgeschlossen definiert wird. Nun ist die bloße Tatsache der »Einstielung« in einem Arbeitsteam wie überhaupt die Sekundärsozialisation in ein Gruppenmilieu sicher nichts Außergewöhnliches. Bemerkenswert sind in diesem Falle aber das »Woraufhin« und das »Wozu« der Einstielung. Die Einstielung des »Kleinen« und aller »Kleiner«, die da noch kommen werden, ist zugleich eine Vorbereitung auf die Arbeit mit dem dienstgruppenspezifischen polizeilichen Gegenüber, der Street Corner-Society. Wenn der Kleine sich hier durchsetzt und zunächst spielerisch lernt, sein Gesicht (auch in Stresssituationen) zu wahren sowie rhetorisch schlagfertig zu sein, dann wird er sich auch »draußen« behaupten können. Das Erlernen eines an die Eckensteher-Gesellschaft anschlussfähigen Gebarens ist maßgeblich dafür, dass er später dazu in der Lage ist, Konflikte auch in angespannten Interaktionssituationen zu deeskalieren oder so zu kanalisieren, dass der Einsatz von Gewalt nicht notwendig wird. Rhetorische »Schlagfertigkeit« macht Schläge dort überflüssig, wo Platzhirschgebaren einen besonderen Stellenwert einnimmt.13 Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass es nicht um irgendeine Rhetorik geht, sondern um eine solche, die vom subkulturellen Charakter der Eckensteher-Szene mitgeprägt ist. Aus dem folgenden Beobachtungsprotokoll geht hervor, wie der subkulturelle Stil der derben Scherzkommunikation mit dem Action- respektive Abräumer-Ethos der Street Corner-Polizei verschränkt ist.

13 | Wie schnell aus einer harmlosen Situation angesichts der vorhandenen Feindbilder eine brenzlige Situation werden kann, verdeutlicht die folgende Interviewerzählung eines Polizisten, der in Marxloh häufig auf Fußstreife geht: P.:… habe einem Fahrzeug ’ne Zahlkarte ausstellen wollen, der Führer des Fahrzeugs kam dazu, ’n ausländischer Mitbürger, typisches Alter, sag ich mal, im Heranwachsendenalter, äh, der zunächst eigentlich sehr umgänglich war; wie das denn aber hier [in Marxloh] so üblich ist, kommt dann direkt so ’n ganzer Pulk von Ausländern mit dazu, Bekannte, die sich dort dann versuchen einzumischen. Und dann geht das los, dass er dann plötzlich öh sich darstellen muss, so nach dem Motto: »Wat will der Bulle überhaupt von mir!« ne? Und da gab es dann ’ne brenzlige Situation. Das ging sogar so weit, dass man mich dort äh, als ich in dem Gespräch mit dem Verkehrsteilnehmer war, wegschubste, worauf ich dann eben auch Unterstützung angefordert habe, und dann dort dieser Pulk von mittlerweile 20, 25 Leuten, aufgelöst wurde durch die Kollegen der Hauptwache. […] Das wurde dann sehr schnell aufgelöst. Und der äh Verkehrsteilnehmer, der sich da so produzierte, wurde auf einmal wieder ganz ruhig. Und er hatte sich bei mir dann auch entschuldigt, und damit war die Sache für mich eigentlich auch erledigt.

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Ausgelassen im Vorfeld der Action (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Heute ist eine Razzia angesetzt: Kurz nach mir erscheint Harald, ein seltsamer Typ. Er fragt die Kollegen nach seiner Stablampenhalterung. Er spricht sehr hektisch und impulsiv, bleibt aber trotzdem gut gelaunt. Seine Stimme klingt schrill und nach rheinischer bis kölnischer Fröhlichkeit; ganz so, als würde sie jeden Moment vor Vergnügen und guter Laune in ein schallendes Lachen umschlagen. Das tut sie denn auch manchmal. Dieses Lachen ist nicht das Ergebnis jener unkontrollierbaren und unerwarteten eruptiven Einbrüche des Irrationalen oder Absurden in die Vernunftroutinen des Alltags; dieses Lachen oder auch nur der in der Stimme anklingende Vorschein desselben verweist vielmehr unverkennbar darauf, dass es aus dem Bemühen entsprungen ist, Spaß zu haben und fröhlich zu sein, es verweist auf einen Hunger nach guter Laune. Es will andere mitziehen und anstecken, und andererseits verkündet es die ständige Bereitschaft von der guten Laune der anderen mitgezogen zu werden. Es ist eine Form der Geselligkeit, die auch unter harten Männern freundschaftliche Gefühle transportiert und Solidarität schafft, ohne dass die gegenseitige Zuneigung in lästige oder gar kitschige Worte gefasst werden müsste. Schließlich aber hat es etwas Aufgedrehtes und vielleicht auch etwas Überdrehtes. Ich führe dies aber insbesondere darauf zurück, dass heute ein besonderer Tag ist, der Tag der Razzien. – Harald fragt also: »Wer von Euch hat meine Halterung gehabt. Äi, ich werd’ verrückt, irgendwo muss doch die Halterung für meine Stablampe geblieben sein. Äi, Gerri, sag mir, wo du meine Halterung hingetan hast. – Bob, warst Du dat? Äi, ich häng’ Dich auf!, – wo hast Du meine Halterung hinverschlampt.« Der korpulente Bob sitzt scheinbar ungerührt am Schreibtisch, macht Schreibarbeiten, raucht, telefoniert und wendet sein blaurotes Gesicht nur kurz in Haralds Richtung. »Wat weiß ich, wo Du deine Sachen lässt! Lass mich damit in Ruhe.« Harald: »Pass auf Bob, ich häng’ Dich gleich auf.« Henry: »Dat schaffst de nich!« Harald: »Bob, pass auf, ich häng dich mit einem Arm auf, – mit links.« Harald geht zu Bob und legt ihm den linken Arm andeutungsweise um den Hals. Jetzt explodiert Bob künstlich: »Hör jetzt ma auf mit dem Scheiß, sonst krisse gleich ein auf’n Sack!« Und weil er gerade dabei ist, lässt Bob auch gleich eine nicht ernst gemeinte Schimpfkanonade ab. »Wer hat eigentlich mein Besteck weggenommen. Ich hab Euch schon so oft gesagt: bleibt mit Euren Wichsgriffeln von meinem Besteck weg!« Einige Sekunden später hört man einen grellen freudigen Aufschrei. Harald: »Äi, wisst Ihr, wo ich meine Halterung gefunden hab’? – Hier unter den Papieren in meinem Fach!« Harald lässt seinen Gefährten keine Gelegenheit, weder im Hinblick auf seine Alltagsfreuden noch hinsichtlich seiner Alltagsnöte unbeteiligt zu bleiben. Die Kollegen lassen sich durch dessen fröhliche Expressivität gerne ablenken. Offensichtlich sind auch sie etwas aufgekratzt. Und offensichtlich verstehen auch sie die in dieser Expressivität mitlaufenden impliziten Botschaften, die da besagen: »Ihr seid in Ordnung! Heute geht was ab! Heute machen wir was los!« Neben der gerade in der Street Corner-Polizei so ausgeprägten derben Scherzkommunikation, dem aus-

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geprägten Machismus und der auch im Vergleich mit anderen Polizisten hervorstechenden Schlagfertigkeit ist denn auch die ostentative Bereitschaft, »etwas los zu machen«, ein zentrales Moment im Gebaren der Street Corner-Polizei. Der subkulturelle Stil der derben Scherzkommunikation und die besondere Bedeutung der Action für die Street Corner-Polizei dürfen jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich hier ein polizeilicher Praxisstil herauskristallisiert, der sich bei aller internen Steuerungsautonomie nicht völlig vom Praxisstil der korporativen Polizei emanzipiert, diesen vielmehr nur besonderen funktionalen Imperativen entsprechend moduliert. Der »idealtypische«, zur Deeskalation in extremen Stresssituationen befähigte Street Corner-Polizist entspricht etwa der folgenden Skizze: Seine Gesichtszüge sind hart und können von einem Moment zum anderen von distanzierter Freundlichkeit auf Strenge und Unnachsichtigkeit umschalten. Die Augen des Street Corner-Polizisten schauen stets hellwach, um die Handbewegungen der »Kundschaft« auch dann noch genau zu verfolgen, wenn er selbst gleichzeitig spricht oder andere Handlungen ausführt. Dem Gegenüber soll so vermittelt werden, dass der Street Corner-Polizist auf alle Situationen vorbereitet ist. Er steht breitbeinig und bewegt sich – wenn er sich denn einmal bewegt – dynamisch und zackig. Scherzt sein Gegenüber, so antwortet er darauf niemals mit einem unkontrollierten Lächeln. Wenn überhaupt, so lächelt er nur dann (möglichst überlegen), wenn er selber spricht. Das macht ihn undurchsichtig. Der Street Corner-Polizist reagiert in Interaktionssituationen möglichst wenig, er agiert vielmehr. Alle Initiative von der Begrüßung bis zum Abschied geht von ihm aus. Sein Agieren hat möglichst mechanisch und für den Kunden möglichst undurchschaubar auszusehen. Sein Raumgreifen kann durch stoisch statisches Stehen bei verschränkten Armen noch unterstrichen werden. Dass Handschellen und Pistolenholster und andere am Gürtel befestigte Attribute wie z.B. das Ersatzmagazin unter der kurzen Jacke hervortreten, unterstreicht seine militärischen Züge. Er spricht laut. Alles andere wäre kleinlaut. Wenn er einmal lachen muss, so sollte das ein »beherztes« und beherrschtes lautes Lachen sein, welches das eigene Ergriffensein (durch eine wirklich komische Situation) leugnet oder gar konterkariert. Über das möglicherweise tragische Schicksal anderer redet er mitleidslos. Dies akzentuiert seine emotionale Stabilität. Über die vermeintliche Dummheit eines »Kunden« lässt er sich insbesondere im Angesicht von Street Corner-Akteuren möglichst unbarmherzig aus. Diese sollen denn auch keine Zweifel an der letztendlichen Überlegenheit des Street Corner-Polizisten haben. Wenn intern von Straftätern die Rede ist, die nach Einschätzung der Beamten hartes Durchgreifen verdienen, sind kantige Ausdrücke wie »Klotzkopf« oder »Drecksack« erforderlich. Überhaupt sind markige Vokabeln wie z.B. »fräsen« (für schnelles Fahren) zu verwenden. Denn der Street Corner-Polizist wirbelt nicht nur Staub auf, sondern er hinterlässt gewissermaßen bleibende Spuren im Asphalt und in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit.14 Doch nicht nur der Street Corner-Polizist nimmt eine strategische Haltung im Umgang mit seinem Gegenüber ein, auch der Street Corner-Akteur benutzt die 14 | Den Street Cop als »aggressive soldier who has mastered the art of violence« zu charakterisieren, mag auf bestimmte Abteilungen der amerikanischen Polizei zutreffen (vgl. Hunt 1984: 288f.). Für die hier beobachteten Beamten gilt jedoch, dass ihr Habitus bislang noch verbale und physische Schlagfertigkeit kombiniert.

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Polizei für seine Zwecke. Um dies zu verstehen, gilt es zur Kenntnis zu nehmen, dass es in der Street Corner-Society nur dann gruppeninterne statusverbürgende Anerkennung gibt, wenn die Akteure sich in dem allgemeinen Spiel (oder Ernst) des Bis-an-die-Schwelle-zur-Eskalation-Gehens besonders hervortun (vgl. Goffman 1967: 239ff.). Rhetorische Provokationen der Polizei durch die Szene sind ein Mittel, das sich besonders für den gruppeninternen Kampf um knappe statusverbürgende Anerkennung eignet. Dies auch deshalb, weil insbesondere die Street Corner-Polizei sich schon lange auf das Spiel des gegenseitigen »Triezens« und des gegenseitigen Nadelstiche-Versetzens mit als deviant definierten Jugendgruppen eingelassen hat. Man kontrolliert zum hundertsten Mal die Personalausweise, auch wenn man weiß, dass die anschließende Datenanfrage nichts Neues ergeben und der Kontrollierte nicht »positiv«15 sein wird. Man ist auch nicht unbedingt daran interessiert, tatsächlich festzustellen, ob sich die Anschrift verändert haben könnte. Entscheidend ist auch nicht allein, den Akteuren der Street Corner-Szene zu vermitteln, dass man immer zur Stelle ist, dass sie z.B. keine offene kriminelle Drogen-Szene bilden können, dass die Überwachung umfassend und unberechenbar ist; entscheidend ist vielmehr, dass man den »Jungs« die Grenzen zwischen korporealer und korporativer Welt vor Augen führt, sie ihnen gewissermaßen sinnlich-körperlich zur Erfahrung bringt. Da der Street Corner-Polizist sich einmal auf die Spielregeln des Platzhirschgebarens eingelassen und den darin implizierten Wettkampf um statusverbürgende Anerkennung akzeptiert hat, so dass er seinerseits gegenüber der Street Corner-Society um statusverbürgende Anerkennung ringt, darf er in diesem Spiel nicht der Verlierer sein. Unterliegt er doch einmal im rhetorischen Schlagabtausch oder im Blicke-Standhalten, so bleibt immer noch die Möglichkeit des gelungenen Abgangs. Aber schon die nicht immer zu vermeidende Drohung mit der korporativen Macht und entsprechenden Sanktionen (Anzeigen, Mitnahme aufs Revier etc.) bringt den Street Corner-Polizisten an den Rand des Gesichtsverlustes, bedeutet sie doch, dass er die Spielregeln des »reinen« Platzhirschgebarens unter Rivalen respektive des Charakterwettkampfes verlässt, nach denen jeder einzelne Akteur neben dem je milieuspezifischen Habitus vor allem sein individuelles Gesicht bzw. Renommee aufs Spiel zu setzen hat. Der Polizist16, der sich allzu schnell auf die korporative Welt zurückzieht oder gar nicht erst aus ihr hervortritt17, erscheint gleichsam als »lame duck«. Der Street Corner-Society bereitet es Genugtuung, wenn eine »lame duck« sich gezwungen sieht, das Spiel des rhetorischen Schlagabtausches abzubrechen. Nach Auffassung der Eckensteher-Gesellschaft demütigt sich die »lame duck«, wenn sie die impliziten Spielregeln des Charakterwettkampfes aufgrund einer sich abzeichnenden Niederlage bricht, um nun ein anderes vermeintlich un15 | D.h., es liegt kein Haftbefehl gegen sie vor. 16 | Zum Beobachtungszeitpunkt gab es in den Abteilungen der Polizei, die in ihrem Alltag dem Praxisstil der Street Corner-Polizei besonders nahe kommen, keine Frauen. 17 | Der Verfasser dieser Zeilen war in gewisser Weise so sehr »lame duck«, dass er seitens der Akteure der Street Corner-Society kaum wahrgenommen wurde; wenn aber doch, dann mit entsprechenden Kommentaren, die einmal mehr die Bedeutung des Habitus im Hinblick auf die Interaktion von Polizei und Street Corner-Society unterstreichen: »Der sieht gar nicht aus wie ein Polizist. Ich hätte nie gedacht, dat dat’n Polizist ist. Eher wie ein Student oder so.«

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faires Spiel zu spielen (nämlich Organisationsmacht ins Spiel zu bringen, in welchem die Street Corner-Akteure – um im Bilde zu bleiben – »die schlechteren Karten haben«). Eine »lame duck« kann sich denn auch nur insoweit behaupten, als sie ihren mangels anderer Handlungsoptionen meist vorschnell ausgesprochenen Drohungen und Warnungen konsequente polizeiliche Maßnahmen folgen lässt. Die Wahrscheinlichkeit der Konflikteskalation bei betreffenden Beamten ist daher relativ groß. Ein Virtuose des Charakterwettkampfes dagegen, der auf den Bühnen und hinter den Kulissen der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit mit den brisantesten Situationen und Provokationen fertig wird, indem er sein Gesicht behauptet und sein alter ego z.B. durch Schlagfertigkeit oder durch längeres Blicke-Standhalten zu Demutsgesten zwingt (etwa verlegenes Lächeln, Schweigen, Blick abwenden etc.), kommt weitgehend ohne Konflikteskalation aus. Spricht er Drohungen oder Warnungen aus, so machen diese weitaus mehr Eindruck, als wenn dies eine »lame duck« tut. Die jungen Street Corner-Akteure kalkulieren die Möglichkeit der Eskalation ein, um sich den begehrten alltagsaufhellenden Kick zu holen. Gelingt es nun den Street Corner-Polizisten aufgrund dessen, dass sie rhetorisch mithalten können, die von jugendlicher Seite oft gewollte Konfrontation auf der Ebene von Charakterwettkämpfen (vgl. Straßenbahn-Episode in Kapitel 2) zu halten, dann ist die Gefahr der Eskalation oder der Gewaltanwendung gebannt, aber dennoch dem in der Street Corner-Society ausgeprägten, jugendlichen und vor allem männlichen Bedürfnis nach gleichsam »sportlicher« Konfrontation mit der Polizei Rechnung getragen worden. Dieser Aspekt polizeilicher Konflikthandhabung oder besser Konfliktkanalisierung gibt der Arbeit in der Street Corner-Polizei eine charakteristische Note. Der Polizist mutiert hier gewissermaßen zu einem autoritären, auf Platzhirschgebaren rekurrierenden Sozialarbeiter, der wie auch andere Sozialarbeiter strukturelle, d.h. auf soziale Ungleichheit zurückgehende Konflikte nicht löst, aber dennoch bis zu einem gewissen Grade kanalisiert und in Bereiche (z.B. Bereich des rhetorischen Schlagabtausches) lenkt, die strafrechtlich entweder von keinem oder nur von geringen Belang sind.18 Er hat dabei gelernt, über vieles, auch über Beleidigungen (z.B. den auch im Duisburger Norden häufig gezeigten »Stinkefinger«), hinwegzusehen. Er hat eine deutlich höhere Interventionsschwelle als alle anderen Beamten (etwa im Duisburger Süden). Dennoch kann er repressiv handeln. Der unmittelbare Erfolg seiner repressiven Handlungen (z.B. die Festnahme eines Street CornerAkteurs) ist aber von geringerer Bedeutung für die polizeiliche Handhabung der Street Corner-Society als die Tatsache, dass er seinen außenwirksamen Habitus durch öffentlichkeitswirksame konsequente polizeiliche Sanktionsmaßnahmen (gegebenenfalls auch Gewalt) gleichsam auflädt, um ihn später in anderen Konfrontationssituationen wieder erfolgreich ins Spiel bringen zu können. Würde der Street Corner-Polizist eine seiner Drohungen nicht von Zeit zu Zeit publikums-

18 | Ähnliches beobachtet Jacobsen in ihrer ethnographischen Studie über den privaten Sicherheitsdienst im Frankfurter Rebstockbad (vgl. Jacobsen 1997: 114ff.). Jacobsen stellt insbesondere die zentrale Funktion des Charakterwettkampfes für die Arbeit des privaten Sicherheitsdienstes heraus. Damit schärfte sie den Blick des Verfassers für ähnliche Praxisformen in der Street Corner-Polizei.

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wirksam wahr machen, so würde die Street Corner-Society mit ihm ihren Schabernack treiben. »Ich kann mir nicht von denen auf der Nase herumtanzen lassen.« Neben rhetorischen Schlagabtauschen und konsequentem Durchgreifen dienen Razzien als Technik der Reproduktion des Habitus der Street Corner-Polizei. Durch seinen Rekurs auf Razzien bzw. auf korporative Polizei spannt die Street CornerPolizei in der wohnumfeldnahen Öffentlichkeit ihre Muskeln an und demonstriert ihre Fähigkeit, in einer sozialen Konfliktsituation stets überlegene Gefolgschaft mobilisieren zu können. Insbesondere dann, wenn Razzien von uniformierten Beamten der Einsatzhundertschaft unterstützt werden, ermöglichen sie es dem einzelnen Street Corner-Polizisten, die vermeintliche Omnipotenz in Szene zu setzen und das eigene Charisma aufzufrischen. Der Street Corner-Polizist, der aufgrund seiner Szene- und Ortskenntnisse die Beamten der Hundertschaft anweist, erscheint seinem Gegenüber dann als eine übermächtige statushohe Person. Es mag überraschend sein, dass der Habitus der Street Corner-Polizei dem der Street Corner-Society in mehrerlei Hinsicht gleicht. Doch beide Seiten suchen den »Kick« des Risikos und der Verschmelzung mit einem übergeordneten Ethos, – dem Ethos der Männlichkeit und der Männersolidarität. Beide Seiten setzen auch auf das archaische und zugleich männliche Konzept der Akkumulation symbolischen Kapitals (in Form von Ehre) durch Platzhirschgebaren und Charakterwettkämpfe, welche das Bis-an-die-Schwelle-zur-Eskalation-Gehen einschließen. Und beide Seiten brauchen die jeweils andere Seite, um das, was sie sind, zu reproduzieren. Sie bilden durch den beiderseits kultivierten – aber vor allem durch die Street Corner-Polizei auf eine relativ niedrige Schwelle gehaltenen – Konflikt eine dialektische Einheit, eine Art »ordo contradictionis«: hier kann die eine Seite nicht sein, was sie ist, wenn ihr nicht die andere Seite in Gegnerschaft gegenüberstünde.19 In der Situation des »Waffenstillstands« (z.B. beiläufiges Zusammentreffen, in der die Polizisten auf ihre »Politik der Nadelstiche« verzichten und »die andere Seite« kein Interesse an Konfrontation signalisiert) offenbart sich nicht nur eine Konvergenz des Habitus sondern auch eine Konvergenz der Ehrkonzepte. Soldatisch-ritterlicher Respekt in einer »Kampfpause« (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Um 330 fahren wir zu einer »Tanke« (Tankstelle) und decken uns mit frisch belegten Brötchen ein. Den heißen Kakao kriegen wir gratis. Offenbar haben wir einen Stein im Brett der jungen Verkäuferin. […] Dann kommt noch ein Auto mit vier jungen Street Corner-Akteuren. Harald kennt einen davon, weil dieser an einem versuchten Tankstellenraub beteiligt war. »Ach, da kommen die Richtigen!« Die Jungs stellen sich zu uns und wir quatschen erst mal ne Runde. Sie treten auf, als seien sie begeistert, uns bzw. Harald und »den Kleinen« zu treffen. Harald fragt: »Warum seid Ihr noch nicht im Bett? Ihr müsstet alle schon längst im Bett liegen. Wann schlaft Ihr eigentlich?« »Wir schlafen 12 Stunden am Tag. Aber abends sind wir unter19 | Zur Gleichursprünglichkeit von Identitätsbildung und Gegnerschaft (vgl. Luhmann 1984: 533).

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wegs; wir haben keine Arbeit.« Sie sagen das ohne jede Larmoyanz, – vielmehr mit einem gewissen Stolz und einem verschmitzten Lächeln auf den Lippen. Einer der Jungs sieht Haralds Motorradzeitung, die er gerade im Tankstellenladen gekauft hat. Sie fachsimpeln ein wenig über Motorräder. Der Junge sagt, dass er sich auch bald ’ne Elfhunderter kaufen werde, ein noch größeres Motorrad, als Harald es fährt. Harald: »Du dürfest eigentlich gar kein Motorrad fahren!« »Wieso?« »So wie Du drauf bist allenfalls ein Elektroauto, aber kein Motorrad!« Die Jungs finden das lustig. Dann wird über einen anderen jungen Street Corner-Akteur gesprochen, der den Bogen überspannt hat und nun im Knast sitzt. Man fachsimpelt über seine Fehler und darüber, was ihn denn schlussendlich tatsächlich hinter Gitter gebracht hat. Schließlich fragen die Jungs noch, welche Qualifikation man haben muss, um Polizist zu werden. Sie wären nach eigenem Bekunden selber gerne Polizisten. Hier wird zunächst einmal deutlich, wie der Street Corner-Polizist arbeitet: Der Street Corner-Polizist übernimmt sofort die Initiative und scherzt. Indem er sein alter ego zum Lachen bringt, ringt er ihn gleichsam rhetorisch zu Boden und stellt so die Weichen für alles, was jetzt noch geschehen kann (Konflikteskalation ist nun ausgeschlossen). Unmittelbar darauf schließt sich eine Phase autoritärer Sozialarbeit an: Der Street Corner-Polizist macht durch die Rekonstruktion der Karriere eines wiederholt straffällig gewordenen Street Corner-Akteurs nicht ohne pädagogische Absicht deutlich, welche Konsequenzen abweichendes Verhalten haben kann. Wichtiger ist aber ein anderer Aspekt: In der geschilderten Szene kristallisiert sich heraus, dass die Street Corner-Polizei in der Street Corner-Society nicht wirklich verhasst ist, sondern durchaus respektiert wird. In der geschilderten Situation des Waffenstillstands kommt aufgrund der Konvergenz des von beiden Seiten verfolgten Konzepts der agonalen, sich im männlichen (Charakter-)Wettkampf konstituierenden Ehre ein wechselseitiger soldatisch-ritterlicher Respekt zum Ausdruck. So kann sich der Street Corner-Akteur prinzipiell vorstellen, die Seite zu wechseln; Ehre bzw. symbolisches Kapital lässt sich seiner Auffassung nach auf der anderen Seite in z.T. durchaus affiner Form akkumulieren.

3.4 Z ur F unk tionalität machistischer H abitusarbeit Der zentrale Punkt der vorliegenden Analyse betrifft die Funktionalität der machistischen Habitusarbeit der Street Corner-Polizei. Die aus unterbeschäftigten männlichen Jugendlichen zusammengesetzte Street Corner-Society wird durch polizeiliche Habitusarbeit autoritär integriert. »Autoritär« meint in diesem Zusammenhang, dass der Polizist mehr als nur seine eigene persönliche Autorität in die interaktive Konfliktbearbeitung einbringt. Trotz der immer auch individuellen Züge seines Gebarens rekurriert der Polizist auf den korporativen Habitus der Polizei. Und letzterer ist, was er ist, weil er auf überlegene Macht- und Gewaltressourcen des Staates verweist (vgl. Bittner 1967: 714). »Integration« meint in diesem Zusammenhang, dass die Polizeibehörde (vor allem auf informellem Wege respektive als Nebenfolge sozialökologischen Anpassungsdrucks) eine Art Street Corner-Polizei ausgebildet hat, die sich nicht allein der Bekämpfung der

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Straßenkriminalität widmet, sondern darüber hinausgehend eine Art informellen Abenteuerspielplatz inszeniert. Ungeachtet ihrer formellen Einbindung in gesetzliche und »zunftspezifische« Regeln hat die Street Corner-Polizei ihr polizeitypisches Gebaren modifiziert und es bis zu einem gewissen Grad an das Auftreten der Akteure der Street Corner-Society adaptiert, um einen Anknüpfungspunkt für die Interaktion mit der Street Corner-Society zu finden. Ihr Arbeitsalltag besteht denn auch zu einem großen Teil darin, das eigene Gebaren einerseits intern zu reproduzieren, um es nach außen in Szene zu setzen. Dabei rekurriert sowohl die Polizei als auch die Street Corner-Society auf das Konzept einer agonalen, sich im männlichen (Charakter-)Wettkampf konstituierenden Geschlechtsehre. Dieses gemeinsam geteilte Ehrkonzept ist die Voraussetzung dafür, dass sich (vor allem im Medium der Habitusarbeit) eine informelle autoritäre, polizeiliche Jugendarbeit ausbilden kann.20 Das gemeinsam geteilte Ehrkonzept fungiert gewissermaßen als sozialer Kitt, als Hintergrundkonsens, der die Weichen dafür stellt, dass die durch die Street Corner-Polizei bearbeiteten, auf das Niveau von machistischen Charakterwettkämpfen herunter gebrochenen Konflikte zwischen Polizisten und Street Corner-Akteuren integrativ sind. Zwar ist der Forschung – und dies ist insbesondere das Verdienst der feministischen Polizeiforschung – nicht entgangen, dass machistische Einstellungen und Habituselemente gerade in der Polizei in verdichteter Form fortexistieren. Aber aufgrund selbstverständlicher normativer Voraussetzungen werden diese allzu schnell als Defizit entlarvt (vgl. z.B. Campbell 1995). Die Bezugsprobleme der polizeilichen Alltagspraxis, zu deren Lösung die unerwünschten Einstellungen und Verhaltensformen der Polizei alltäglich beitragen, gelangen aus dieser engen normativen Perspektive nicht ins Blickfeld. Es ist aber gerade die sich u.a. an bestimmten sozialökologischen Kontexten bewährende Funktionalität, welche den machistischen Zuschnitt der polizeilichen Alltagsarbeit und entsprechende Einstellungen auf Dauer stellt.21 Kritische Polizeiforschung muss mit diesen stabilen Strukturen rechnen, wenn sie sich nicht damit begnügen will, bloß die eigene political correctness immer wieder neu zu inszenieren.

20 | Die informelle autoritäre Jugendarbeit der Street Corner-Polizei überwindet die grundsätzliche Inkompatibilität von Sozialarbeit und polizeilicher Repression (vgl. Diederichs 1995; Jaschke 1997: 152ff.) nicht wirklich; es sei denn, man verstünde unter Jugendsozialarbeit nicht viel mehr als das bloße Hinhalten potenzieller Straftäter. 21 | Jennifer Hunt (vgl. 1984) arbeitet heraus, dass der machistisch aufgeladene Habitus von Street Cops auch bezogen auf innerpolizeiliche Bezugsprobleme funktional ist. Die Street Cops stigmatisieren laut Hunt sachbearbeitende und manageriale Beamte, indem sie ihnen vermeintlich feminine Eigenschaften zuschreiben. Innerpolizeiliche Funktionskontexte haben demnach einen konservierenden Effekt auf machistische Habituselemente in der Polizei. Hunt zufolge dient der Machismus den Street Cops dazu, sich gegenüber den machtüberlegenen Management Cops abzugrenzen und sich selbst zumindest rhetorisch aufzuwerten.

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

Es ist eine konfliktsoziologische Grunderkenntnis, dass die Wahrscheinlichkeit der Eskalation von Konflikten zwischen sozialen Gruppen, die in einem Verflechtungszusammenhang stehen, dann zunimmt, wenn die ihnen zugrundeliegenden Machtbeziehungen sich verändern bzw. verschieben (vgl. Horowitz 2001: 525, Gaventa 1980: 23). Erst die Veränderung oder Destabilisierung von Machtbalancen sozialer Figurationen birgt entsprechende Eskalationspotenziale. Wir zeichnen im Folgenden vier idealtypisch zugespitzte Sequenzen des konfliktanfälligen Figurationswandels der deutschen Einwanderungsgesellschaft nach (zu den ersten drei Sequenzen vgl. oben, Kapitel 2 und 3). Dabei zeigt sich, dass sich die Machtbalancen zwischen Mehrheiten und (mittlerweile als muslimisch wahrgenommenen) Minderheiten der deutschen Einwanderungsgesellschaft im Zuge ihres Figurationswandels verschieben. Im Zuge dessen entwickelt sich nach und nach ein Rangordnungskonflikt, der erst in einer späteren Phase u.a. die Gestalt von Konflikten um islamische Präsenzformen annimmt. Für die soziologische Analyse bedeutet dies, dass sie dem gegebenen konstitutiven Zusammenhang zwischen allmählich anhebendem Rangordnungskonflikt und aktuellen Konfliktmanifestationen um islamische Symbole nur dann gerecht werden kann, wenn sie der maßgeblichen Vorgeschichte des Konflikts die ihr zukommende Aufmerksamkeit widmet. Folgt man dieser Analyseperspektive, so kann man den aktuellen Konfliktdiskurs gewissermaßen von den Höhen vermeintlich unteilbarer Kulturwerte auf den irdischen Boden des Sozialen zurückführen. Figurationssoziologische Erklärungen des Konflikts machen dann kulturalistische Ansätze nicht nur hinfällig, sondern sie eröffnen den Weg, diese selbst als Teil des Figurationswandels der deutschen Einwanderungsgesellschaft zu begreifen.

4.1 P l at z anweiser , G äste und A nwälte Zuwanderinnen und Zuwanderer der Einwanderungsgesellschaft finden keine Tabula-rasa-Situation vor. Sie betreten vielmehr eine normative soziale Ordnung. Diese Ordnung manifestiert sich in Rollen und Positionen, welche die Mehrheitsgesellschaft den Neuankömmlingen zuweist. Auch die Zuschreibungen und Kategorisierungen, mit der sie diese versieht, basieren auf etablierten normativen Strukturen. Die normative Ordnung ist zudem vielen formellen wie informellen Regeln zu entnehmen und besteht u.a. aus Arbeits-, Hygiene- und Straßenver-

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

kehrsnormen, aus lebensweltlich sedimentierten Selbstverständlichkeiten des guten Benehmens, der Bekleidung oder des öffentlichen und privaten Auftretens und so weiter. Solche Normen sind entweder verschriftlichte, gesetzte und verrechtlichte Regeln oder aber informelle, lebensweltlich sedimentierte Selbstverständlichkeiten des Alltags. In den Anfängen der deutschen Einwanderungsgesellschaft verweisen die lebensweltlichen Normen auf das Gastrecht oder das, was man dafür hält (vgl. Pitt-Rivers 1992). Soweit es ging und soweit sie ihnen verständlich war, unterwarfen sich die als Gastarbeiter kategorisierten Neuankömmlinge zunächst dieser Ordnung (siehe Tab. 2). Tab. 2: Charakteristische Interaktionsrollen in Sequenz I Alteingesessene

Akteure im Demarkationsbereich

Zuwanderer

Platzanweisende Gastgeber

Transmissionsakteure (z.B. Dolmetscher)

fremde Gäste

Die normative Ordnung der deutschen Gesellschaft begegnete den Zuwanderern erst einmal in der sozialen Figur des platzanweisenden Gastgebers. Gleich ob als Vorarbeiter oder Hausmeister, ob als Ausbilder oder Lehrer, ob als Polizist oder Schaffner, als Amtsperson oder Vermieter, als Verkäufer oder Nachbar, ob als Kollege oder Mitreisender im Zugabteil – Alteingesessene wiesen dem Hinzugekommenen den ihnen zukommenden Platz an. Wenn nötig, geschah dies mit Händen und Füßen. Auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt, im Wohnumfeld und im Freizeitbereich nahmen die Zuwanderer entsprechend randständige soziale Positionen ein. Nicht nur im Erwerbsleben, sondern auch im öffentlichen Leben befanden sie sich im weitesten Sinne des Wortes »unter Tage« (vgl. Kapitel 2). Selbst das Kabarett jener Zeit präsentierte den Zuwanderer in der randständigen Rolle eines gutwilligen, aber meist tollpatschig-naiven Zeitgenossen, der die herrschende »Hausordnung« immer wieder missversteht und somit lustige Situationen auslöst. Oder er verkörperte den Neuankömmling, der nur auf dem ersten Blick die Gegenpartei eines auf gleicher Augenhöhe agierenden Fremden spielt, indem er zur Erheiterung des Publikums den normativen Standards der geltenden Hausordnung besser zu entsprechen weiß als der ihm gegenüberstehende bornierte Platzanweiser. Denn erst durch seine restlose Anpassung an die bestehenden normativen Standards verdient er sich jene Anerkennung und Symmetrie, die der moralische Zeigefinger des Kabaretts einfordert. Sowohl für älter eingesessene Platzanweiser als auch für die Hinzugekommenen waren die Grenzen zwischen oben und unten, zwischen Zentrum und Peripherie fraglos gültig. Weil sie so selbstverständlich waren, erschienen sie allen Beteiligten als legitim. Die randständigen Plätze waren insbesondere im Legitimationsprinzip des Gastrechts und des Gewohnheitsrechts lebensweltlich verankert. Verstieß der randständige Fremde gegen die engere oder erweiterte Hausordnung der »Gastgebergesellschaft«, so wurde er zurechtgewiesen. Solche Unter-, An- und Zurechtweisungen begannen häufig mit den Worten: »Bei uns in Deutschland …«. Transmissionsakteure vertraten die Position alteingesessener Eliten gegenüber den Zugewanderten meist ganz ohne eigenes Sendungsbewusstsein. Es ging ih-

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

nen zunächst einmal bloß darum, die Ankömmlinge so einzupassen, dass nervenaufreibende und kostspielige Missverständnisse bzw. Konflikte ausbleiben. Sie übertrugen die geltende soziale Hausordnung auf die Alltagskontexte der Begegnung von Alteingesessenen und Zugewanderten. Für diese Aufgabe wurden nicht nur autochthone, sondern schließlich vornehmlich zugewanderte Akteure eingesetzt. Zur Einpassung der türkisch-kurdischen Minderheit wurden auch solche Migrant_innen eingestellt, die im Vorfeld und im Gefolge des türkischen Militärputsches von 1980 emigriert respektive immigriert waren. Im Gegensatz zu den Arbeitsmigranten handelte es sich hier häufig um Intellektuelle. Zwar wurden die Betreffenden selten offiziell als Dolmetscher beschäftigt, da aber Verwaltungen, Parteien, Schulen, Wohnungsbaugesellschaften und Wohlfahrtsorganisationen sich zunehmend mit einer neuen zugewanderten Klientel und entsprechenden Verständigungsproblemen konfrontiert sahen, rutschten diese sprach- und sozialkompetenteren Migrant_innen mit der Zeit gewissermaßen in die Dolmetscherund Transmissionsrolle hinein. Für diejenigen, die als Transmissionsakteure handelten, gab es viel zu tun. Sie wurden in eine zwischen Platzanweisern und peripheren Fremden gelagerte Transmissionsfunktion integriert (vgl. Jonker 2002: 9), bei der es nicht nur um den Transport und die Übersetzung von Informationen der Platzanweiser, sondern auch um unmittelbar machtvolle Anweisungen ging. Sowohl in der Arbeitswelt als auch auf den Feldern Politik, Schule, Wohnen und im Gesundheitswesen trugen Transmissionsakteure dazu bei, dass die als selbstverständlich und qua Selbstverständlichkeit legitim erscheinende Hierarchie zwischen Platzanweisern und randständigen Fremden gewissermaßen alle Interaktionsfelder der Einwanderungsgesellschaft strukturierte. Seit den 1970er Jahren veränderte sich die Figuration zwischen Alteingesessenen und Zugewanderten. Die Machtbalance verschob sich geringfügig zugunsten der Zugewanderten. Dies lag zunächst einmal daran, dass die Gäste sich zunehmend auch als Arbeiter unter Arbeitern fühlten, um sich in die dominante Figuration von Arbeit und Kapital einzufädeln. Dabei nahmen sie gewissermaßen universale Klasseninteressen und Arbeiterrechte in Anspruch, welche die national verstandenen Grenzen der partikularen Gastgebergesellschaft per se transzendierten. Die minimale Verschiebung der Machtbalance ging zudem darauf zurück, dass nach dem Dolmetscher nun eine neue soziale Figur der Einwanderungsgesellschaft an Bedeutung gewann, die sich ebenfalls im Demarkationsbereich zwischen Alteingesessenen und Zuwanderern bewegte – nämlich die des »sozialen Anwalts«. Tab. 3: Charakteristische Interaktionsrollen in Sequenz II Alteingesessene

Akteure im Demarkationsbereich

Zuwanderer

unangefochtener Platzanweiser

Anwalt(Platzanweiser mit Herz)

Peripherer Fremder (Klient und Schutzbefohlener)

Die »Anwälte«, um die es hier geht, rekrutierten sich aus den Reihen der Platzanweiser selbst; als »Platzanweiser mit Herz« waren sie für die Humanisierung

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der Beziehungen zwischen Alteingesessenen und Zugewanderten von größter Bedeutung. Die soziale Figur des Anwalts umfasste mehr, als der Begriff des Rechtsanwalts hergibt. Meist ohne juristische Qualifikation, übernahm der »Anwalt«, von dem hier die Rede ist, eine Rolle, die sich ihm in der Einwanderungssituation gewissermaßen anbot. Warum nahm er sie an? Zuerst sporadische und dann kontinuierliche schützende Parteinahmen für Zugewanderte verwandelten viele Alteingesessene in informelle Advokaten in fremder Sache. Sie wuchsen sozusagen in diese anwaltliche Rolle hinein: als von christlichen, humanistischen oder sozialistischen Solidaritätsidealen bewegte Gewerkschafter, Hausmeister, Vorarbeiter, Kumpel, Nachbarn, Ärzte, Mitarbeiter von Wohlfahrtsverbänden oder als Genossen. Sie verteidigten Zugewanderte gegenüber Ausbeutung, Diskriminierung und Übergriffen etwa von Arbeitgebern, Vermietern, Vorarbeitern und Behördenvertretern. Die Anwaltsrolle implizierte, dass diejenigen, die sie spielten, Zuwanderer primär als hilflose Opfer betrachteten, die nicht für sich selbst sprechen konnten. Dies schien angesichts der Sprachprobleme in der jungen deutschen Einwanderungsgesellschaft sowie angesichts der fortdauernden, sich aus dem Gastrecht herleitenden präventiven Fügsamkeit der Zuwanderer und nicht zuletzt aufgrund von Benachteiligungssituationen zumeist angemessen. Die Herausbildung dieser Anwaltsfunktion ist das Ergebnis eines längeren Prozesses. Am Rande der überwiegenden Anpassungs- und Einpassungsroutinen bewirkten viele kleinere und größerer Konflikte und der zumeist zaghafte Widerstand gegen Diskriminierungen eine minimale Verschiebung der Machtbalance. Erst dadurch wurden die funktionalen Voraussetzungen für die Anwaltsrolle geschaffen. Das letztlich auf dem ius sanguinis beruhende deutsche Staatsbürgerschaftsund Aufenthaltsrecht blieb über die ersten Sequenzen der sich figurierenden Einwanderungsgesellschaft hinaus eine rechtliche Bastion der Gastrechtsideologie. In seiner Wirkmächtigkeit für die Alltagserfahrung der Migrant_innen ist dieser Zuschnitt des Rechts nicht hoch genug einzuschätzen; denn diese mussten bei den Behörden regelmäßig Aufenthalts- und Arbeitserlaubnisse einholen. Aber weil erstens rechtsstaatliche und gewerkschaftliche Institutionen in den Folgejahren nicht immer und überall jede Form von Diskriminierung zulassen konnten und weil zweitens der ideologische Überbau des Gastrechts durch die Normativität der real existierenden Interaktionsbeziehungen in Arbeitswelt, Schule und Wohnumfeld zunehmend ad absurdum geführt wurde und weil drittens die Immigranten sich zunehmend vor allem gewerkschaftlich engagierten und sich wehrten, nahm die Bedeutung kleiner und größerer, alltäglicher und außeralltäglicher Konflikte in den 1970er und 1980er Jahren zu. Der Arbeitswelt kam dabei vermutlich eine Vorreiterrolle zu. Denn auf kaum einem anderen Figurationsfeld – vielleicht mit Ausnahme des Sports – prallten universalistische, allinklusive Grundsätze der Solidarität und der Menschenwürde mit den partialinklusiven Normen eines Gastrechts, das Vorzugsrechte der Alteingesessenen und die Benachteiligung der Zugewanderten legitimierte, mit solcher Wucht zusammen. Die Hierarchie verbürgenden Gastrechtsnormen konnten den dem eigenen Anspruch nach symmetrischen, auf freien Warenverkehr, Vertragsfreiheit und Solidarität verpflichteten Rechtsnormen der fordistischen Arbeitswelt und denjenigen, die sich auf diese Normen beriefen, nicht unangefochten standhalten.

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

Das starre Machtdifferenzial der frühen Einwanderungsgesellschaft geriet durch diesen Übergang in Bewegung; eine Bewegung, die in der dritten Sequenz des Figurationsprozesses der deutschen Einwanderungsgesellschaft mündete. Sie ist durch die neue, irritierende Sichtbarkeit des »avancierenden Fremden« charakterisiert, von dem nun die Rede ist.

4.2 A vancierende F remde : B oundary C rossing In den 1990er Jahren war die Herausbildung einer ganz neuen Figuration zu beobachten (Tabelle 4). Transmissionsakteure und »Anwälte« verloren an Bedeutung: Immigranten wiesen einander zunehmend selbst ein, stimmten sich selbst auf die herrschende Hausordnung (und ihre Lücken) ein und begannen ihre Interessen selbst zu vertreten oder delegierten deren Verteidigung nicht länger automatisch an alteingesessene »Anwälte«, sondern vermehrt an »eigene« Repräsentanten – mithin an »Anwälte« (im weiteren figurationssoziologischen Sinne des Wortes), die selbst einen Migrationshintergrund aufwiesen. Aus den Gästen der Gastgeber, den »Mandanten« der »Anwälte« und den Mündeln der Paternalisten wurden Arbeitnehmer und Arbeitnehmerinnen, Mitbürger und Mitbürgerinnen und schließlich Anspruchsbürger, die auf gleicher Augenhöhe in einer durch Einwanderung geprägten Gesellschaft agieren wollten: in einer Gesellschaft, die sich wesentlich über den öffentlichen Interessenstreit ihrer Akteure integriert. Diese Migrantinnen und Migranten der zweiten Generation nahmen mehr und mehr von ihrem Recht auf Teilhabe am öffentlichen Interessenstreit Kenntnis. Sie wollten nicht länger in der Dankbarkeit des Gastes oder der Sprachlosigkeit des Mandanten verharren. Tab. 4: Charakteristische Interaktionsrollen in Sequenz III Alteingesessene

Akteure im Demarkationsbereich

Zuwanderer

zurückweichende Platzanweiser

a) Paternalist b) Protestierender

avancierende Fremde (Anspruchsbürger)

Gerade weil Zugewanderte und ihre Nachfahren nicht länger in den randständigen Rollen und Räumen der Einwanderungsgesellschaft verharrten, erschienen sie den zunehmend entmachteten Platzanweisern fremder denn je. Der Grund dafür war, dass die sich sichtbar und vernehmbar machenden Minderheitsakteure die lebensweltlich sedimentierten Statusgrenzen überschritten und zerbrachen und somit den Platzanweisern in neuer, irritierender, beängstigender und befremdender Unmittelbarkeit begegneten. Dieser avancierende Fremde ist nicht der Fremde, von dem einst Simmel sagte, dass er »heute kommt und morgen bleibt« (vgl. Simmel 1908/1992: 764). Sondern er ist derjenige, der vorgestern kam, gestern blieb und heute die ihm zugedachten Außenseiterrollen sowie die den Platzanweisern lieb und teuer gewordenen Rangordnungsgrenzen in Frage stellt. Er tut dies, indem er die historisch herausgebildeten und lebensweltlich sedimentierten Grenzen, Hürden und Tabus überschreitet. Und weil er diese Grenzen überschreitet, die gerade älter eingesessene Akteure gerne erhalten wollen, löste dies alltäglich mal sporadi-

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sche und mal verfestigte wechselseitig befremdende Rangordnungskonflikte aus (vgl. Kapitel 2). Grenzüberschreitungen Dass die Machtbalancen in einzelnen proletarisch geprägten Stadtgesellschaften sich wandelten oder gar umkippten (vgl. Neuhöfer 1998), ließ die bundesweite Öffentlichkeit weniger aufhorchen als rappende oder schriftstellernde Nachfahren der Gastarbeiter, welche die eingelebten Selbstgewissheiten und Grenzen durchbrachen. In seinen frühen Publikationen rekurrierte etwa Feridun Zaimoğlu auf die Stigmatisierungs- und Konflikterfahrungen von Gastarbeiternachfahren, um daraus provokante Schlüsse abzuleiten. Insbesondere in Fernsehauftritten und Lesungen spitzte er dabei den Grenzübertritt so zu, dass er auch noch die multikulturell erweiterten Grenzen der Political Correctness der 1990er Jahre als Zwangsgrenzen entlarvte. Denn, so eine der Botschaften Zaimoğlus, weil die wirklichkeitsfremde politische Korrektheit des multikulturell durchlüfteten Establishments sowie auch die Regeln der Rechtsstaatlichkeit nur nach Ansehen der Person bzw. ihrer Abstammung angewendet worden seien und weil den Gastarbeiternachfahren angesichts unzureichenden rechtsstaatlichen Schutzes vor rechtsextremer Gewalt letztlich das Widerstandsrecht und das Recht auf körperliche Unversehrtheit abgesprochen würde, wären die Normen des Establishments für die Nachfahren der Gastarbeiter nicht länger bindend: »Wir haben uns zusammengeschlossen, wir Kanakster aus aller Herren Länder, Bastarde, die sich gesagt haben: Das lassen wir uns nicht länger gefallen! Keiner hilft uns! Und wir haben keine Lust zu winseln! Wir haben keine Lust zu protestieren, zu sagen: ›Ach, kalt ist es in Deutschland!‹ Sondern wir haben zurückgeschlagen. Wir haben, um es mal so auszudrücken, den Skindreck rausgestiefelt aus Kiel« (vgl. Zaimoğlu 1998).

Die irritierten Gesichter des durch prominente Politiker, Journalisten, Musiker und Schauspieler repräsentierten liberalen Establishments und ihre Schwierigkeit, angesichts solcher befremdenden Grenzüberschreitungen Worte zu finden (vgl. Talkshow »3 nach 9« des Norddeutschen Rundfunks vom 8.5.1998) offenbarten, dass Alteingesessene ihre Vormachtstellung auch auf dem Gebiet bildungsbürgerlicher Kultur- und Toleranzdebatten nicht mehr ungebrochen ausagieren konnten. Wenn sie es doch taten, so geschah dies – wie in dem besagten Fernsehformat – mit dem Versuch, das Gegenüber mit Platzanweisungen in seine Schranken zu weisen. Heide Simonis, seinerzeit Ministerpräsidentin des Bundeslandes Schleswig Holstein, formulierte ihre Platzanweisung folgendermaßen: »Ich darf mich in der Türkei auch nicht so ausdrücken, und deswegen tue ich es nicht, und deswegen erwarte ich von ihnen, dass Sie ein Stück Rücksicht […]« (vgl. Simonis 1998). Das Auftreten des bis dato weitgehend unbekannten Zuwanderertypus des protestierenden (und insofern avancierenden) Fremden, wurde durch einige dramatische Ereignisse der deutschen Einwanderungsgesellschaft beschleunigt. So ist in diesem Zusammenhang eine Serie von Mordanschlägen und z.T. pogromartigen Aufruhraktionen gegen Asylbewerber und aus der Türkei eingewanderte Migrantinnen und Migranten anzuführen. Bundesweite Aufmerksamkeit erlangten vor allem die Ereignisse vom 2. Oktober 1991 in Hünxe, vom 22. bis 26. August 1992 in Rostock Lichtenhagen und vom 23. November 1992 in Mölln. Die Serie begann am

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

17. September 1991 in Hoyerswerda und gipfelte am 26. Mai 1993 im Anschlag von Solingen. Letzterem fielen zwei Frauen und drei Mädchen zum Opfer. Ein Baby und ein weiteres Kind wurden lebensgefährlich verletzt. Daraufhin formierten sich insbesondere in Solingen gewaltsame Protestkundgebungen der Zugewanderten, deren Bilder durchs Land gingen. Weite Teile der Öffentlichkeit in der Einwanderungsgesellschaft waren nicht nur angesichts der grausamen Gewalttaten bestürzt, sondern auch angesichts der Bilder von partiell gewaltsam protestierenden und randalierenden Gastarbeiternachfahren. Andere Teile der Einwanderungsgesellschaft, nämlich insbesondere aus der Türkei stammende Nachfahren von Migrant_innen, nahmen mit ähnlicher Betroffenheit zur Kenntnis, dass es der deutsche Bundeskanzler Helmut Kohl nicht nur ablehnte, an den Beerdigungsfeierlichkeiten für die Opfer in der Türkei teilzunehmen, sondern seine Ablehnung auch unter Rekurs auf den kaum anders als zynisch und abweisend zu verstehenden Begriff des »Beileidstourismus« äußerte. Der im Kontext solcher Ereignisse handelnde, protestierende Fremde machte sich nicht nur im politischen Feld, sondern auch im Alltag vernehmbar. Der protestierende Fremde löste die noch aus den Reihen der Alteingesessenen stammende Anwaltsfigur zunehmend ab. Statt sich als Schutzbefohlene in der Klienten- respektive Mandantenrolle einschließen zu lassen, verstanden sich Zuwanderer zunehmend als Anwälte in eigener Sache. Statt sich und ihre Interessen einem in juristischen, politischen oder gewerkschaftlichen Diskursen versierten alteingesessenen Experten zu überantworten, entwickeln sie nun einen neuen anklagenden Diskurs, der u.a. mit dem Passepartout-Argument des Rassismus oder dem des Diskriminierungsvorwurfes operierte. Ein vor allem dem Diskurs der deutschen Linken abgeschautes Passepartout-Argument vieler avancierender Fremder war der Nazivorwurf. Der Nazivorwurf wurde bald auf allen Konfliktfeldern – vom Sport, über die Arbeitswelt bis hin zum Konflikt im Straßenverkehr – eingesetzt, weil er sich bei den verunsicherten Platzanweisern so leicht verfing und weil nur ein Wort genügte, damit »alles« gesagt war. Die Repräsentanten der Mehrheitsgesellschaft reagierten auf solche und andere Grenzüberschreitungen bzw. auf die Augenfälligkeit des avancierenden Fremden sowohl mit Platzverweisen als auch mit der Institutionalisierung und Aufwertung der sozialen Anwaltsfigur. So wurden einerseits (Organisations-)Verbote und Polizeieinsätze gegen militante Organisationen durchgeführt und andererseits Ausländerbeauftragte etabliert, die sich auch aus der Minderheitenpopulation rekrutierten und deren Kompetenzen strikt festgelegt wurden. Zudem wurden den Einwanderungsstädten nun über Landesrecht institutionalisierte Ausländerbeiräte (z.B. in nordrhein-westfälischen Gemeinden seit 1994) zur Seite gestellt. Diese sollten als Anwälte ihrer Klientel das neue Protestpotenzial in die zivile Konfliktkultur gewissermaßen »einfädeln«. Die seither abnehmende Beteiligung an den Wahlen zu den Beiräten zeigte schließlich, dass das paternalistische, die Zuwanderer auf politische Rechte zweiter Klasse festlegende Unternehmen »Ausländerbeirat« von den Betroffenen nicht ernst genommen wurde. Avancierende Fremde und ihre protestierende Avantgarde fügten sich weder in dieses noch in andere Reservate der Einwanderungsgesellschaft.

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4.3 K ultursubjek te : S ymbolic B oundary M aking Spätestens seit dem Kristallisationsereignis des 11. September 2001 nimmt die Entwicklung der deutschen Einwanderungsgesellschaft eine neue Wende. Der sich in der vorausgegangenen Figuration manifestierende Rangordnungskonflikt verwandelt sich jetzt an seiner veröffentlichten Oberfläche in einen Kulturkonflikt. Tab. 5: Charakteristische Interaktionsrollen in Sequenz IV Alteingesessene

Akteure im Demarkationsbereich

Zuwanderer

Eherne christlich-abendländisch säkularisierte Kultursubjekte

a) Kronzeugen b) Dialogakteure c) Kulturstaatsanwalt

Kulturkreisfremde Subjekte

Der avancierende Fremde wurde etablierten Platzanweisern schon in den 1990er Jahren fremd, weil er Statusgrenzen durchbrach. Wird er nun kulturalistisch verfremdet, so trägt dies dazu bei, ihn in ein Kultursubjekt zu verwandeln. Entfremdung auf der einen und kulturalisierende Verfremdung (und Befremdung) durch lokalen und globalen Schimpfklatsch (etwa in Form massenmedialer Bilder) auf der anderen Seite gingen in diesem ganz alltäglichen Prozess Hand in Hand. Selbst wort- und textsprachlich sachliche Berichterstattungen über Zugewanderte und Zuwandernde aus islamisch geprägten Ländern wurden seit der islamischen Revolution im Iran (1978/1979) geradezu zwanghaft mit Bildsequenzen über die geschlossenen Reihen betender Männer oder mit Kopftücher tragenden Frauen überformt. Insbesondere die Bildsprache zeichnete seither die Figur des muslimischen Kultursubjekts. »Gefährlich fremd«, so lautete beispielsweise ein Leitartikel der illustrierten Wochenzeitung Der Spiegel im Jahre 1997. Zwar berichtete diese in dieser Ausgabe teilweise sehr differenziert über soziale Desintegrationsprozesse und die Ethnisierung sozialer Konflikte. Ganz anders als das plakative Titelbild vermuten ließ, ging es nicht allein um fanatisierte Türkei-stämmige Gastarbeiternachfahren, sondern auch um deutschstämmige Aussiedler. Auf der Ebene der Bildsprache aber reiht sich diese Spiegelausgabe in die breite Front medial inszenierter, ursprungsbedingt gefährlicher Kultursubjekte ein. Die Bild und Text bzw. Bild und Sprache verbindenden Kulturalisierungsbotschaften setzten sich im Medium Fernsehen fort. Dichte Reihen betender bärtiger Muslime in der Moschee, Kopftuchfrauen auf den Märkten und Basaren, Minarette und repräsentative Moscheen, Geschäftsfassaden mit orientalischen Stilmerkmalen, entsprechenden Warenauslagen und dergleichen mehr bildeten einen ehernen Subtext zu thematisch einschlägigen Wortbeiträgen in selbst noch seriös auftretenden Fernsehformaten. Diese Bildersprache erklärte, dass die Kultur des Anderen stets etwas substanziell anderes, der modernen Zivilisation Gegenüberstehendes ist. Seit dem Kristallisationsereignis des »11. September« sorgt nicht zuletzt auch der Sicherheitsdiskurs dafür, dass Zugewanderte aus islamisch geprägten Herkunftsländern zunehmend befremdlich erscheinen und dass man dies auch endlich sagen darf. Dieser Diskurs wurde und wird durch die fortdauernde Aufdeckung immer neuer Aktivitäten islamistischer Terrornetzwerke genährt. Das, was

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

Massenmedien und besorgte Bürger zunehmend zur Sprache bringen, ist die soziale Figur des »verschlafenen Sleepers«. Der kann, bedingt durch die Natur seiner Religion und/oder seiner Ethnizität, langfristig nicht aus seiner kulturellen Haut heraus. Denn wenn ihn erst entzündungsfähige Ereignisse wecken, erwacht der »verschlafene Sleeper« zum Gotteskrieger. Vom Sleeper, der größeren oder kleineren Terrornetzwerken entstammt und mit dem sich die Sicherheitsorgane befassen, unterscheidet sich der »verschlafene Sleeper« des Alltagsdiskurses darin, dass er aufgrund eines ihm selbst nicht bewussten subkutanen kulturellen Code handelt. Er verstellt sich nicht, sondern schlendert arglos auf eine durch Schlüsselereignisse ausgelöste Selbsttransformation zu. Dieser »verschlafene Sleeper« ist das muslimische Kultursubjekt schlechthin. Die Kindeskinder der Gastarbeiterimmigration, die auch nach 22 Uhr ihre Rechte einklagen, junge Nachfahren von Gastarbeitern und Gastarbeiterinnen, die statt der ihnen zugestandenen Ford-Automobile nun zu prestigeträchtigen Marken wie BMW und Mercedes wechseln, die Wohneigentum erwerben und nun deutschen Mietern als Vermieter gegenübertreten (wobei diese Mieter unter Umständen einst ihre Vorarbeiter waren), Moscheevereine, die nicht länger unsichtbar auf Hinterhöfen am Rande der lokalen Öffentlichkeit in Randständigkeit verharren wollen, Zugewanderte, die nicht erst auf die Fürsprache eines informellen alteingesessenen »Anwalts« warten, sondern zur Polizei gehen und gegen ihre ehemaligen Platzanweiser Anzeige erstatten oder die spontan mit dem Rassismus- und Diskriminierungsvorwurf operieren, haben aus Sicht einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse eins gemeinsam: Sie alle durchbrechen lebensweltlich sedimentierte Rangordnungsgrenzen und bedrohen das eingelebte Machtdifferenzial. Eben darum werden sie u.a. durch stigmatisierende Sleeper-Diskurse, mittels einer massenmedialen Bildersprache, Verschwörungstheorien oder, wie noch zu zeigen ist, mittels akademisch raffinierter Kulturalisierung als »gefährlich fremd« definiert und zu Kultursubjekten stilisiert. Kulturstaatsanwälte Die Kulturalisierung sozialer Konflikte der deutschen Einwanderungsgesellschaft wird nicht nur durch beiläufige Alltagskonflikte vorangetrieben. Dazu tragen vielmehr auch wissenschaftliche Debatten und renommierte öffentliche Intellektuelle bei. Um einige wenige Aspekte der Argumentationslogik der Kulturalisierung von Gastarbeiternachfahren freizulegen, ist etwa der Türkei- und Islamkritische Diskurs Hans-Ulrich Wehlers zu würdigen. Wehler ist u.a. als Erneuerer der deutschen Geschichtsschreibung, als Autor einer deutschen Gesellschaftsgeschichte sowie als Verteidiger der politischen Kultur gegenüber geschichtsrevisionistischen Bestrebungen bekannt geworden. Das hat ihn zu einem der herausragenden öffentlichen Intellektuellen der Bonner und schließlich auch der Berliner Republik gemacht. Neben Habermas, Giordano, Dahrendorf und anderen ist er gemeinhin gleichsam als Wächter über die normativen Kerngehalte der Republik anerkannt. Gerade aufgrund seiner Vorbildfunktion ist seine jüngere Wendung zu einer anderen Haltung für die Kulturalisierung der deutschen Einwanderungsgesellschaft bezeichnend. Sein culturalistic turn ist einer der Marker für die vierte und vorerst letzte Sequenz der deutschen Einwanderungsgesellschaft. Wehler war seit Beginn des neuen Jahrtausends ein dezidierter Kritiker des möglichen EU-Beitritts der Türkei. Nicht diese Tatsache, sondern dass er dabei

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nicht nur auf sozialwissenschaftlich nachvollziehbare, sondern auch auf kulturalistische Argumente rekurrierte, macht ihn für den Zusammenhang dieser Analyse bedeutsam. So stilisieren einige seiner Formulierungen den Islam zu einem Kollektivsubjekt, das über Menschen hereinbricht, sie erfasst und mitreißt: »Der Islam ist die einzige noch immer auffällig rasch expandierende Weltreligion. Sie erfasst jetzt mehr als eine Milliarde Menschen und wird in nächster Zeit die Anhänger des Christentums weit überholen« (Wehler 2002: 7). Im Tenor dieser Formulierungen sind Menschen keine Akteure, sondern Akzidenzien eines über sie gewissermaßen hereinbrechenden und sie mitreißenden Großsubjekts. Mit einem modernen Menschenbild, das sich vor allem in der jungen Soziologie und in der modernen Geschichtswissenschaft gegen ein essentialisierendes Mentalitäts- und Volksdenken durchgesetzt und sich auch in der von Wehler maßgeblich mitgeprägten historischen Sozialwissenschaft niedergeschlagen hat, ist eine solche Diktion kaum vereinbar. Statt von Menschen auszugehen, die, wie der Soziologe und Philosoph Plessner in den 1920er Jahren dargelegt hat (vgl. 1928/1975), aufgrund ihrer Natur dazu in der Lage sind, kulturelle und soziale Umstände zu transzendieren bzw. zu verändern (vgl. Mayntz 2001), erscheint der Mensch in Wehlers Islamdiskurs eher als Pflanzennatur, die in Kulturböden und Vaterländern wurzelt. Dieser Mensch hat gleichsam keine Beine, um sich zu bewegen, sondern bloß Wurzeln, die ihn binden. Wehler widerspricht hier dem, wofür er als moderner Historiker steht, wenn er den kulturtiefen und aus seiner Sicht handlungsdeterminierenden Boden des Islam freilegt, um die Unverträglichkeit dieser Religion und der Muslime mit der europäischen Kultur zu belegen: »Aus Mohammeds synkretistischer Verschmelzung unterschiedlicher religiöser Elemente – auch vielfach aus der israelischen und christlichen Religion, in deren Tradition des Prophetentums er sich bewusst stellte – ist ein militanter, expansionslustiger Monotheismus hervorgegangen, der seine Herkunft aus der Welt kriegerischer arabischer Nomadenstämme nicht verleugnen kann« (2002: 7). In den Augen von Islamforschern und Soziologen, die sich ernsthaft mit Muslimen und ihrer Religiosität befassen, ist Wehlers Vorstellung vom Islam als einem metaphysischen Kulturboden, der sich selbst noch jenen an die Seele heftet, die ihren Kulturkreis verlassen, unhaltbar. Nehemia Levtzion etwa zeigt, dass die islamische Mystik maßgeblich an der Verbreitung des Islams mit friedlichen Mitteln beteiligt war und dabei viele Elemente anderer Religionen aufgenommen hat (vgl. Levtzion 1987: 142ff.). Noch heute ist der Sufismus in der islamischen Welt und auch unter den aus von Muslimen geprägten Herkunftsländern stammenden Einwanderern eine weit verbreitete spirituelle Bewegung, die so gar nichts mit kriegerischen Nomadenstämmen zu tun hat (vgl. Hüttermann 2002). Eine in 31 von Muslimen maßgeblich geprägten Ländern durchgeführte Umfrage des Gallup-Instituts mit 50.000 Befragten zeigt, dass selbst im »Gottesstaat« Iran 85 % der Befragten sich die Gleichberechtigung von Mann und Frau wünschen. Und nur sieben Prozent der Muslime rechtfertigen die Attentate des 11. September. Und selbst von diesen Extremisten bewundert noch etwa jeder zweite das westliche Wertesystem (vgl. Süddeutsche Zeitung vom 28.02.2008). Das Beispiel Wehler ist nicht nur geeignet, den Bruch im Denken öffentlicher Intellektueller, die bislang eher für eine offene Gesellschaft standen, zu markieren. Es ist auch nicht nur dazu geeignet, die Argumentationstechniken der Befrem-

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

dung des Fremden zu veranschaulichen (die Konstruktion von unwandelbaren Kollektivsubjekten). Es offenbart nicht nur, dass und wie die soziale Konstruktion des muslimischen Kultursubjekts in der Einwanderungsgesellschaft von einer alteingesessenen Bildungselite vorangetrieben wird. Sondern es zeigt auch, dass sich alteingesessene Akteure im Zuge ihrer Kritik gegenüber den avancierenden Fremden selbst in Kultursubjekte verwandeln – und zwar in eherne christlich-abendländische Kultursubjekte: »Europa ist geprägt durch die christliche Tradition, durch die jüdisch-römisch-griechische Antike, durch Renaissance, Aufklärung, Wissenschaftsrevolution. Das alles gilt auch für die Beitrittsstaaten in Osteuropa, aber es gilt nicht für die Türkei. Man kann diese Kulturgrenze nicht in einem Akt mutwilliger Selbstzerstörung einfach ignorieren« (Hans-Ulrich Wehler in einem Interview der Tageszeitung »TAZ«, vom 10.09.2002). Wehler lehnt den möglichen türkischen EU-Beitritt ab, weil die Türkei »einem anderen Kulturkreis« angehöre (vgl. Wehler 2004: 7). Das Konzept »Kulturkreis« hat der Afrikaforscher Leo Frobenius in seinem 1898 veröffentlichten Aufsatz über den »Ursprung der afrikanischen Kultur« geprägt. Frobenius ging davon aus, dass es Völkergruppen gäbe, denen Kulturelemente zugrunde lägen, die nicht durch Kulturaustausch affiziert oder durch ihn affizierbar seien. Solche Elemente stellten vielmehr ureigene, invariante Wesenheiten eines gegebenen Kulturkreises dar. Damit hat Frobenius der Völkerkunde ein Konzept mitgegeben, das eine substanzialisierende, Mentalitäten festschreibende Menschen- und Kulturauffassung prägnant zum Ausdruck bringt. Als die Kulturkreislehre in Deutschland in den 1930er Jahren rassistisch zementiert worden ist, hat Frobenius ihr noch vor seinem Tod (1938) abgeschworen. Doch er konnte sie nicht mehr »zurückrufen«; die Lehre war zu diesem Zeitpunkt schon an die sozialdarwinistische Rassenlehre adaptiert worden (vgl. Kronsteiner 2005). Dass der Historiker Wehler den Begriff des Kulturkreises im Eifer des Konflikts ungeachtet seiner problematischen Geschichte wieder aufnimmt (freilich ohne seine rassistischen Implikationen zu übernehmen), zeigt, dass die von historisch verankerten, invarianten Mentalitäten ausgehende Kulturauffassung eine neue Versuchung darstellt, derer sich auch diejenigen, die es sonst besser wissen, nicht immer entziehen können oder wollen. Kronzeugen Will man erklären, wie die am universalistischen Gehalt des demokratischen Rechtsstaates verzweifelnden alteingesessenen Eliten den avancierenden Fremden in seine ihm zugedachten Schranken zurückzudrängen suchen, so ist die soziale Figur des Kronzeugen nicht zu übergehen. Was ist damit gemeint? Wenn die verfügbaren Beweismittel in Strafrechtsprozessen nicht ausreichen, werden Kronzeugen bestellt, die Mittäter sind oder waren. In diesem Sinne können – sofern die verfügbaren Beweismittel im Prozess der Stigmatisierung von Menschen zu Kultursubjekten nicht ausreichen – Zeugen bestellt werden. Eine der prominentesten Kronzeuginnen der kulturalisierten Zuwanderungsgesellschaft unserer Tage ist Necla Kelek. Um es gleich vorweg zu sagen, der Vergleich hinkt. Zwar wird auch der Kulturalisierungsdiskurs mitunter geführt, als ginge es darum, den jeweils anderen (gleich ob alteingesessen oder zugewandert) einer vollbrachten oder auch nur geplanten Unrechtstat zu überführen, andererseits aber sind die Kronzeugen der

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Kulturalisierung nicht ehemalige »Mittäter«, sondern eher prominente Opfer, die von Akteuren innerhalb der Minderheit bedroht, diskriminiert und z.T. physisch attackiert worden sind. In der sich kulturalisierenden Einwanderungsgesellschaft gehen sie dennoch in der ihnen insbesondere von den Massenmedien sowie von intellektuellen und politischen Platzanweisern der Einwanderungsgesellschaft zugewiesenen Rolle des Kronzeugen auf. Vom normativen Bezugspunkt der eigenen Biographie und der Aufklärung ausgehend, widmet sich Necla Kelek u.a. einem die deutsche Öffentlichkeit empörenden sozialen Tatbestand, nämlich den der Zwangsehe zwischen in Deutschland lebenden Muslimen und (z.T. gar minderjährigen) Muslima. Keleks Zeit- und Menschendiagnose ist sehr klar formuliert: »Seitdem eine verstärkte Islamisierung der türkischen Gesellschaft auch unter den Migrant_innen in Deutschland zu beobachten ist, kommen die alten Traditionen und Bräuche, von denen man glaubte, sie seien durch Atatürks Reformen und durch die Moderne überwunden, wieder zur Anwendung. Die Tradition frisst die Moderne« (Kelek 2005: 57). Dass die Tradition erst die türkische und nun auch die deutsche Moderne frisst, führt Kelek auf die tiefsten Sedimentschichten des islamischen Kulturbodens zurück: »Und je länger ich mich mit diesem Thema beschäftige, desto stärker wurde mein Verdacht, dass vieles, was den Islam so resistent gegen die Anforderungen der Moderne macht, seinen Kern und Ursprung im Leben seines Gründers hat« (ebd.: 165). Dass Keleks Zeit- und Menschendiagnose so einfach und glättend formuliert ist, ist auch der Grund für ihre Unhaltbarkeit: So haben Islamforscherinnen in allen Teilen der von Musliminnen und Muslimen geprägten Welt (vgl. etwa Werner 1997, Klein-Hessling/Nökel/Werner 1999) wie auch in Deutschland (vgl. Nökel 2002) beobachtet, dass eine islamistische bzw. textfundamentalistische Auslegung des Islams der Emanzipation junger Muslima von traditionellen, patriarchalen Strukturen unter Umständen sogar dienlich sein kann. Die der heiligen Texte kundigen neuen Islamistinnen legen sich ihren Islam so aus, dass er ihnen etwa zur Abwehr der elterlichen Ehe-Arrangements dient. Die abgesprochenen Ehen werden von diesen Frauen zurückgewiesen, indem sie sich auf den vermeintlich reinen, von der kulturellen Tradition unverstellten Islam berufen. In solchen empirischen Studien von Islamforscherinnen, die sich so gar nicht als Kronzeuginnen eignen, erscheinen Muslima als Menschen, die deuten und verstehen und auf ihre Umstände zurückwirken können. Sie werden nicht als auf ewig mit ihren Ursprüngen verwachsene Pflanzenwesen dargestellt. Ob das von Islamforscherinnen beobachtete neue Denken und Handeln der Muslima bloß als Randphänomen bewertet werden darf, ist eine ernst zu nehmende Frage. Indem Kelek diese und andere Einwände aber gar nicht erst diskutiert, erweist sie sich nicht als Wissenschaftlerin, sondern eben als Kronzeugin, die Menschen cum studio et ira über den Kamm einer vermeintlich tief verwurzelten Kulturdifferenz schert. Im Kontext der Figuration einer kulturalisierten Einwanderungsgesellschaft können sowohl der wohnumfeldnahe als auch akademisch raffinierte Schimpfklatsch darauf Bezug nehmen.

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Dialogakteure Der christlich-islamische Dialog auf lokaler, nationaler und internationaler Ebene wird überschätzt. Er erfüllt nicht die hohen Erwartungen, dass er zur Integration der Einwanderungsgesellschaft oder gar der Weltgesellschaft beiträgt. Die Gründe dafür können hier nur angerissen werden. Zum einen schafft der Dialog selbst wieder kulturelle und somit letztlich auch soziale Grenzen – u.a. die zwischen dialogfähigen und nichtdialogfähigen sozialen Gruppen (vgl. Nassehi 2006: 33-38). Im Falle der neuen Grenze zwischen dialogfähigen und nichtdialogfähigen Akteuren liefert er die moralische Legitimation, eine Außengruppe abzuwerten und somit neue Gegnerschaften oder gar neue Feindschaften im Wortsinne herbeizureden. Man kann dies am Beispiel der im Sommer 2010 scheiternden Islamkonferenz beobachten – dem wohl wichtigsten Dialogformat für die alteingesessene politische Elite mit der muslimischen Minderheit. So schloss der deutsche Innenminister einen wichtigen Akteur, den Islamrat, von der Mitwirkung an der Konferenz aus, weil die Staatsanwaltschaft München gegen dessen wichtigste Mitgliedergruppierung, die Milli Görüş, ermittelte. Aber auch nachdem die Staatsanwälte ihre Ermittlungen ergebnislos abgeschlossen haben, bleibt der Islamrat ausgeschlossen, weil aus der Sicht des Innenministers noch andere Punkte gegen seine Dialogfähigkeit sprechen (vgl. FAZ vom 22.9.2010). Eine weitere Schwäche des Dialogs, die sich immer dann offenbart, wenn er sich anmaßt, schulpolitische, sicherheitspolitische oder kriminalpolitische Debatten ablösen zu können, ist, dass er erst schafft, was er zu überwinden vorgibt – nämlich Kultursubjekte und schließlich auch Kulturkonflikte. »Seit der interreligiöse Dialog, verstärkt als Reaktion auf den internationalen Terrorismus, öffentlich mit der Aufgabe betraut wird, bei der Integration von (muslimischen) Einwanderern zu helfen, ist er kein randständiges Thema mehr. Es geht um die Transformation vom (muslimischen) Einwanderer zum eingewanderten Moslem. Integrationsfragen erscheinen immer mehr als religiös-kulturelle Fragen« (vgl. Tezcan 2006: 31).

Aus integrations- und konfliktsoziologischer Sicht besteht die paradox anmutende Wirkung eines seine Grenzen verkennenden Dialogs darin, dass Rangordnungsund Verteilungskonflikte der Einwanderungsgesellschaft durch den interreligiösen Dialog nicht gelöst werden können. Im Gegenteil, wenn wir mit Blick auf Diskurse über Kriminalität, Drogenhandel, aber auch mit Blick auf die Öffentlichkeit bewegende Themen wie Häuserkauf durch Türken oder auch mit Blick auf knappe Arbeitsplätze die Dialogkarte ausspielen, dann unterstellen wir fälschlicherweise, dass kulturell bzw. religiös sich definierende Dialogakteure, die zudem ohne demokratische Legitimation sind, nicht nur alle ihre zugewanderten Kulturgenossen repräsentierten, sondern sie darüber hinaus auch noch führen könnten. Mehr noch: Konflikte und Probleme, über die man nüchtern reden könnte, verwandeln sich gerade durch die Anrufung tiefster Kulturschichten oder höchster theologischer Wahrheiten in nicht mehr verhandelbare »Entweder-Oder-Konflikte« (vgl. Hirschman 1994: 303f.). Die Überdehnung von Dialogdiskursen impliziert mithin eine Spirale der Konflikteskalation. Konfliktsoziologisch betrachtet ist ein interreligiöser oder interkultureller Dialog nur dann hilfreich, wenn er seine Grenzen kennt und die Beteiligten sich darin üben, auch angesichts fundamentaler theologischer Differenzen grenzüberschrei-

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tende Sympathien zu kultivieren sowie jede noch so prestigeträchtige Kronzeugenrolle abzulehnen.

4.4 M uslime und andere M inderheiten Die deutsche Einwanderungsgesellschaft ist in ihrer ersten Sequenz durch die Figuration zweier sozialer Figuren charakterisiert – den alteingesessenen Platzanweiser, der sich als Gastgeber begriff, und den zugewanderten peripheren Fremden, der sich als Gast verstand. Seither bildet die Einwanderungsgesellschaft im Zuge der Verschiebung der Machtbalance einen Rangordnungskonflikt zwischen Alteingesessenen und Zugewanderten aus, der in Sequenz IV zunehmend mit Argumenten ausgefochten wird, die dem Gegenüber einen unverrückbaren, gleichsam subkutanen Wesenskern zuschreiben. Dieses kulturalistisch essentialisierte Subjekt ist in letzter Konsequenz weder dialog- noch konfliktfähig bzw. weder konsens- noch kompromissfähig, weil es ihm sowohl im Dialog als auch im Konfliktfall immer um Sein oder Nichtsein seiner unwandelbaren und letztlich unbeugsamen Wesensnatur gehen muss. Die sich so wechselseitig Stigmatisierenden betrachten ihr Gegenüber so, als folgte es unweigerlich seinem ihm auf Leib und Seele eingeschriebenen Kulturcode. Warum sind nun gerade Migrant_innen aus islamisch geprägten Herkunftsgesellschaften in den Fokus des culturalistic turn der deutschen Einwanderungsgesellschaft geraten? Warum sind nicht auch andere »Gastarbeiternachfahren« betroffen? Alle demokratischen Einwanderungsgesellschaften müssen erleben, dass die Integration von Zugewanderten und Alteingesessenen mehr oder weniger von Intergruppenkonflikten zwischen älter eingesessenen und zugewanderten Gruppen begleitet werden. Offenbar sind solche Konflikte Teil des Integrationsprozesses, weil Autochthone nicht gerne auf formelle wie informelle Privilegien verzichten und Zugewanderte sich nicht auf ewig mit ihrer sozialen Randstellung abfinden. Tatsächlich gab es in der frühen Phase der deutschen Einwanderungsgesellschaft kein spezielles »Türkenproblem« und schon gar kein »Moslem-Problem«. Abstoßungsreaktionen betrafen zunächst alle Gastarbeiterpopulationen gleichermaßen. Warum aber fokussiert die alteingesessene Mehrheit der deutschen Einwanderungsgesellschaft ab Sequenz III des Figurationsprozesses vorwiegend auf Muslime, wenn es um Probleme oder Konflikte geht? Warum erscheinen nur solche migrationsbezogenen Gruppen als Problemverursacher, die aus Gesellschaften stammen, die maßgeblich vom Islam geprägt sind? Wie kann es sein, dass Jugendliche in Deutschland sich vorstellen können, italienische Nachbarn zu haben, während sie türkische Nachbarn eher ablehnen (vgl. Baier et al. 2010: 113ff.)? Warum sind die Nachfahren von Arbeitsmigrant_innen anderer Herkunftsländer heute nicht mehr im Visier der Platzanweiser? Hält man sich den Figurationswandel der deutschen Einwanderungsgesellschaft vor Augen, dann ergibt sich – ähnlich wie mit Blick auf andere Einwanderungsgesellschaften – auch für Deutschland nicht das Bild einer statischen Gesellschaft, die zugewanderte Minderheiten dauerhaft in vorbestimmte soziale Räume, Rollen oder Reservate einweist, sondern eher das Bild einer Gesellschaft, die sich im Zuge eines Rangordnungskonflikts wandelt. Dieser Rangordnungskonflikt ist nicht durch Einwanderung selbst, sondern durch das für beide Seiten unerwartete

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

Bleiben eines Teils der Eingewanderten veranlasst worden. Er beruht darauf, dass alteingesessene, machtstarke Akteure von ihrem machtvollen Gastgeberstatus in dem Maße abrücken müssen, wie die Zugewanderten aus ihrer Gastrolle herauswachsen wollen. Indem die Zugewanderten sich als Konsumenten, Kollegen und Auszubildende/Schüler mehr und mehr im Sinne des modernen, universalistischen Ideals der Gleichheit vor Gesetz und Markt verstanden und universelle Rechte und marktgerechte Preise zunächst über die soziale Figur des Anwalts einklagten, geriet das anfänglich ehern erscheinende Machtdifferential der Einwanderungsgesellschaft in Bewegung. Und indem die vielen auf diesen Zusammenhang basierenden Einzelkonflikte im Lichte der schon bei der Anwerbung der Gastarbeiter und Gastarbeiterinnen zur Verfügung stehenden ethnischen Gruppenkategorien bzw. im Lichte der Unterscheidung von deutsch/nichtdeutsch oder alteingesessen/ zugewandert interpretiert wurden, entwickelte sich jener Rangordnungskonflikt, der sich in seiner aktuellen Sequenz (IV) durch ein Spannungsverhältnis zwischen essentialisierendem Kulturdiskurs und universalistischer Verfasstheit des modernen Rechtsstaates auszeichnet. Der Befund, dass zeitgenössische Konflikte keineswegs Kultur-, Religions- oder Wertekonflikte sind, obschon Menschengruppen beteiligt sind, die sich wechselseitig als Muslime oder als Christen identifizieren, mag irritieren. Man könnte dagegen einwenden, dass mit Blick auf italienische oder spanische Minderheiten keine vergleichbaren Konflikte zu beobachten waren und sind. Demnach läge es nahe anzunehmen, dass die Herkunftskultur der Migrant_innen darüber entscheidet, ob die Interaktion mit den Autochthonen konfliktfrei oder mit Konflikten beladen ist. Es mag also auf den ersten Blick einleuchten, das Ausscheren der nichtmuslimischen Migrant_innen aus dem Rangordnungskonflikt, der anfänglich alle Gastarbeiterpopulationen betraf, mit dem »christlich-abendländischen Kulturboden« zu erklären. Aus figurationssoziologischer Sicht ist jedoch festzuhalten, dass die genannten Gruppen nicht nur christliche Prägungen eint, sondern auch eine vergleichsweise bessere Vorbildung und dem damit verbundenen Wissen um die Bedeutung von Bildung für das beruflich-soziale Vorankommen ihrer Kinder. Hinzu kommt die Gemeinsamkeit, dass Italiener, Griechen, Portugiesen und Spanier in den 1960er Jahren nicht in dem Maße an bestimmten Produktions- und Siedlungsstätten konzentriert wurden wie Einwanderer aus der Türkei. Dies und die Tatsache, dass viele Arbeitsmigranten nach den wirtschaftlichen Erfolgen und demokratischen Reformen ihrer Herkunftsländer remigrierten, trugen zur relativ aufgelockerten Siedlungsweise der entsprechenden in Deutschland verbleibenden Migrant_innengruppen bei. Die schrumpfenden Gastarbeiterpopulationen aus nichtislamischen Herkunftsregionen konnten somit auch nicht jene Dichte eigenethnischer Geschäfte, Treffpunkte, Sportstädten und Gewerbe ausbilden, auf die Stadtsoziologen fokussieren, wenn sie von »institutioneller Vollständigkeit« (vgl. Breton 1964) sprechen. Damit fehlten den unauffälligen Minderheiten aber auch jene Gelegenheitsstrukturen, aus denen sich »Mobilitätsfallen« (vgl. Wiley 1967) bzw. sozialräumlich benachteiligte Siedlungsgebiete ergeben konnten. Während es etwa für Portugiesen mangels Gelegenheiten in Deutschland kaum Möglichkeiten gibt, innerhalb der eigenen Community eine ethnische Karriere zu machen, gab und gibt es diese Option für Angehörige der türkischen Gastarbeiternachfahren durchaus. Die Mobilitätsfalle schlägt für sie in dem Moment zu, wenn diese türkischstämmigen Akteure ihre Fertigkeiten und Kenntnisse, die sie im türkisch-

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sprachigen Milieu erworben haben, außerhalb ihres Milieus verwerten wollen, dies aber nicht können, weil diese Kenntnisse mit den informellen Spielregeln des dominanten Sozialraumes (aber auch aufgrund sprachlicher Barrieren) nicht kompatibel sind. Vor allem aber stimmen die vermeintlich unproblematischen Minderheiten darin überein, dass sie Gesellschaften entstammen, die als »befreundet« gelten. Zuwanderer, die aus islamisch geprägten Gesellschaften eingewandert waren, brachten demgegenüber Voraussetzungen mit, die sie in den Augen von Platzanweisern geradezu für die Rolle des Außenseiters qualifizieren. Denn nicht erst seit dem 11. September 2001, sondern schon seit 1979 (seit der islamischen Revolution des Iran) werden diese Länder mit Schurkenstaaten, islamischen Fanatismus oder Terrorismus in Verbindung gebracht. Die Neufiguration der Weltgesellschaft nach dem kalten Krieg wirkt sich hier schon sehr früh auf die Dynamik der Intergruppenbeziehungen der deutschen Einwanderungsgesellschaft aus. Ein kurzer Blick in die USA entkräftet das kulturdeterministische Argument: Bei amerikanischen Platzanweisern genießt eine bestimmte religiös-ethnische Minderheit denselben Ruf, wie hierzulande jene Bevölkerungsgruppe, deren Vorfahren in Gesellschaften lebten, die von Muslimen maßgeblich geprägt worden sind. Diese Minderheit, die älter eingesessene amerikanische Kreise beschäftigt, gilt diesen als machistisch, frauenfeindlich und fanatisch. Ihnen wird vorgehalten, sich in Ghettos einzuigeln, sich im Drogengeschäft zu engagieren, sich zu weigern, die Landessprache zu erlernen und überdurchschnittlich häufig kriminell zu sein. Doch das, was die inkriminierte Minderheit charakterisiert, ist aus amerikanischer Sicht nicht der Islam, sondern die katholische Religion und die spanisch geprägte Kultur. Dass der Katholizismus und die spanische Kultur mit modernen liberalen Gesellschaften nicht kompatibel seien, behaupten dort insbesondere konservative Intellektuelle, wie Samuel P. Huntington (vgl. 2004). Huntington würde damit aber selbst bei verunsicherten und machtgeschwächten deutschen Platzanweisern kaum Zustimmung finden. Denn hierzulande gelten eben diese katholischen Spanier als mustergültig und werden immer wieder als Integrationsvorbild genannt, im Unterschied zu den muslimischen Zugewanderten, von denen behauptet wird, dass ihre Integration schwierig bzw. gescheitert sei. Der Vergleich der deutschen mit der US-amerikanischen Einwanderungsgesellschaft zeigt, dass das, was die als »gefährlich fremd« wahrgenommenen Minderheiten in den USA und in Europa verbindet und das, was zudem ihre soziale Randstellung erklärt, gerade nicht die entsprechende Religion oder Kultur ist, sondern vielmehr die Tatsache, dass sie von machtstarken Gruppen der jeweiligen Einwanderungsgesellschaften kulturell und religiös stigmatisiert werden. Berücksichtigt man schließlich, dass solche Stigmatisierungen zumindest hierzulande in einem innergesellschaftlichen Rangordnungskonflikt wurzeln (und diesen zugleich vorantreiben), dann wird deutlich, dass wir es mit Blick auf Konflikte um islamische Symbole mit einem sozialen Problem zu tun haben, das sozial erklärt werden muss.

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4.5 M oscheekonflik te im F igur ationswandel Moscheen, die als solche zu erkennen sind, wurden hierzulande wie auch in anderen westeuropäischen Ländern schon früher errichtet, als die aufgeregten Debatten unserer Tage vermuten lassen. Doch standen diese islamischen Sakralgebäude, wie etwa die 1924 errichtete Moschee der Muslimischen Mission in Berlin-Wilmersdorf oder die 1964 auf dem Aachener Campus fertig gestellte Bilal-Moschee (vgl. Kraft 2002) in einem gänzlich anderen historisch-sozialen Kontext als diejenigen, die zur Zeit überall im Lande errichtet werden. Die ersten Moscheen waren nicht Moscheen einer Einwanderungsgesellschaft, sondern exotische Ausnahmen in einer okzidentalen Gesellschaft, deren Bildungsbürgertum seit der Romantik glaubte, dass ihm beim Anblick des Morgenlandes gewissermaßen ein Licht aufgehen würde, um zu deutscher Tiefe bzw. deutscher Identität zurückzufinden. Nicht zuletzt durch das gegen britische Kolonialinteressen gerichtete, vom Kaiserreich vorangetriebene Projekt der Bagdad-Bahn wurde das deutsche Interesse am Orient weiter verfestigt. Noch der 1958 von muslimischen Studenten angeregte und von mehreren islamischen Staaten unterstützte Bau der Aachener Moschee konnte von dieser grundsätzlich positiven Haltung profitieren, die sich in einem finanziellen Zuschuss der Stadt Aachen ausdrückte. Die in der Bundesrepublik auftretenden Konflikte um die Sicht- und Vernehmbarkeit von Moscheen zu Beginn der 1990er Jahre stehen dagegen im Kontext der sich seit der Gastarbeiterimmigration figurierenden deutschen Einwanderungsgesellschaft. Alsbald bewegen sie nicht nur lokale, sondern auch überregionale Öffentlichkeiten. Die neue Qualität der Errichtung und Nutzung von Moscheen ist schon mit Blick auf die Formen auszumachen, welche die Architektur der frühen Moscheen von denen der Einwanderungsgesellschaft unterscheiden. Die Bauherren und Architekten der wenigen frühen Moscheen Deutschlands bewegten sich in Stilfragen auf der Höhe moderner wie klassischer Hochkulturen. Die Aachener Bilal-Moschee verbindet etwa den modernen westlichen Stil des Brutalismus mit dem der nordafrikanischen Festungsmoschee. Die Erbauer der Imam-AliMoschee in Hamburg (Grundsteinlegung 1961) orientierten sich streng am persischen Vorbild der Vier-Iwan-Moschee (vgl. Kraft 2002). Die aktuell durch viele Moscheevereine errichteten Moscheen bringen dagegen meist eine Mischung aus Pragmatismus, begrenzten finanziellen Ressourcen, volkskultureller Ästhetik und schließlich die Tatsache optisch zum Ausdruck, dass der Weg von der Hinterhofmoschee der ehedem randständigen Muslime zur repräsentativen Moschee hierzulande nur selten in einem Schritt bzw. durch ein konsistentes architektonisches Konzept erfolgen kann. Dies wird augenfällig, wenn man – wie häufig der Fall – ein ehemaliges Industriegebäude durch ein osmanisches Minarett oder eine Kuppel aufwertet. Anders als mit Blick auf die stilistisch vollendeten frühen repräsentativen Moscheen, die auf kleine muslimische Sozialeinschlüsse in einer ansonsten religiös und ethnisch sich homogen wähnenden Nationalgesellschaft verwiesen, zeichnet sich in der Architektur der seit den 1990er Jahren in Deutschland errichteten Moscheen der sich langsam verändernde Status muslimischer Minderheiten ab. Die Sicht- und Vernehmbarkeit von Moscheen lässt sich nicht länger auf wenige lokale Enklaven mit ihren exotischen und eben darum als gefällig empfundenen Sakralarchitekturen begrenzen.

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Die Entwicklung der Moscheearchitektur spiegelt den Figurationsprozess der deutschen Einwanderungsgesellschaft nicht nur wider, sondern sie ist ein konstitutiver Bestandteil desselben. Schon in den 1980er Jahren hatten Moscheevereine in Deutschland Moscheen mit repräsentativen Merkmalen der islamischen Sakralarchitektur errichten bzw. vorhandene Gebäude entsprechend umbauen wollen. Doch über diese Vorhaben ist wenig bekannt geworden, weil sie keine öffentlich wahrgenommenen Konflikte hervorgebracht haben bzw. nicht realisiert worden sind. Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass sich die Konflikte und Nichtkonflikte um Moscheen in den Figurationsprozess der deutschen Einwanderungsgesellschaft einfügen, weil sie aus ihm hervorgegangen sind und noch hervorgehen. Freilich geschieht dies nicht in vollständiger Gleichzeitigkeit. Nicht jeder eskalierende oder nichteskalierende Konflikt um islamische Formen der Präsenz ist in zeitlicher Hinsicht einer der oben dargelegten vier Sequenzen zuzuordnen. Zu beachten ist jedoch, dass der zeitliche Rahmen unserer Sequenzierung als Annäherung an die Entwicklung der deutschen Einwanderungsgesellschaft insgesamt zu verstehen ist; auf lokaler Ebene können gewissermaßen ungleichzeitige soziale Voraussetzungen gegeben sein. So trifft etwa der Bau einer repräsentativen Moschee in einer ostwestfälischen Kleinstadt auf ganz andere Voraussetzungen als die Errichtung einer entsprechenden Moschee in einer Ruhrgebietsstadt.

4.5.1 Moscheen in Sequenz I und II des Figurationsprozesses Der Fall Espelkamp: Auf eigenen Feldforschungen beruhende Erfahrungen lassen den Autor vermuten, dass die alteingesessenen lokalen Eliten islamische Sakralarchitektur längere Zeit verhindern konnten, weil sie in einer überlegenen Machtposition sind bzw. als unangefochtene Platzanweiser agieren können und weil die Muslime aufgrund ihres eigenen Selbstverständnisses als muslimische Gäste eines christlichen Gastgeberlandes auf einen Rechtsstreit bzw. auf einen damit einhergehenden öffentlichen Konflikt verzichten wollen. Darüber hinaus fehlte es den Muslimen, die zunächst in der sozialen Position des peripheren Fremden aufgehen, ohnehin an lokalpolitischer und baurechtlicher Expertise, um der Raffinesse der fest etablierten Platzanweiser begegnen zu können. Die nachstehende Interviewpassage kann diesen Zusammenhang an einem Beispiel illustrieren, das weitgehend den oben beschriebenen Sequenzen I und II der Einwanderungsgesellschaft zuzuordnen ist. »Fadenscheinig« (Auszug aus Interview mit dem ehemaligen Bürgermeister) P: »Sie [die Muslime] haben natürlich auch ihre Kulturvereine gegründet. Und als [sie] seinerzeit so massiert da waren, hab ich seinerzeit auch gedacht: naja, schafft doch mal einen Beirat, einen Ausländerbeirat, einen türkischen Beirat und den haben wir auch zusammengeholt und die haben sich so untereinander die Gruppierungen angegiftet, dass wir einfach das auflösen mussten und sagen: Also komm, kommt nicht in Frage! Die [grauen?] Wölfe unter den Türken da usw. Und die wollten ja auch eine Moschee hier errichten.« I: »Ja davon weiß ich gar nichts!« P: »Aber eine Supermoschee für ganz Norddeutschland!«

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess

I: »Wäre das eine repräsentative Moschee gewesen, mit Kuppel, Minarett?« P: »Mit allem drum und dran also ein Riesending. Ein RIESENGROSSER Apparat! Halb Mekka wollte ich bald sagen.« I: »So groß wie die Bethäuser [der Espelkamper Mennoniten und Baptisten]?« P: »Der Planung nach drei vier Bethäuser [groß], die die hier her bauen wollten.« I: »Und das ging hier von Espelkamp aus, von diesem Moscheeverein?« P: »Das waren Türken, die wahrscheinlich auch für den ganzen nördlichen Raum, haben die eine Möglichkeit gesucht, und wir haben auch mit vielen türkischen Menschen Verbindungen gehabt, mit denen gesprochen. [Ich habe] auch gute Verbindungen [zu ihnen gehabt]. Ich habe Delegationen in meinem [Rats-]Zimmer gehabt, die mit mir da verhandelten. Und ich habe ihnen gesagt: Hier! Moschee kommt für uns nicht in Frage hier in Espelkamp. Aber Gemeinschaftszentren, also Kulturhäuser haben wir nichts dagegen, werden wir unterstützen. Und wenn sie dann darin eben ihre Moschee, ihre kleinen Einrichtungen haben, haben wir nichts dagegen, aber hier so ein Ding, das kann für uns nicht in Frage kommen aufgrund der ganzen Zusammensetzung hier vor Ort.« I: »Und wie haben Sie denn das abgeblockt? Denn eigentlich auf der rechtlichen Ebene, wenn der Bebauungsplan entsprechend ist, gibt es doch kaum eine Handhabe.« P: »Ja, aber da war ja kein Bebauungsplan. Den hätten wir schaffen müssen. Und ansonsten haben wir natürlich alles, was sonst in Frage kam, dergestalt abgeblockt, dass wir einmal sagten: Aus städtebaulichen Gründen geht das nicht hier! Dass das fadenscheinig war, war ganz klar, aber jedenfalls wir haben das verhindert.« Lauingen: Während das Machtgefälle zwischen alteingesessenen Platzanweisern und randständigem Moscheeverein in Espelkamp den Bau einer repräsentativen Moschee verhinderte, führte die auf der gleichen Machtfiguration beruhende Interaktion zwischen Alteingesessenen und Muslimen in Lauingen zum Bau einer solchen Moschee (vgl. Schmitt 2001) und dies ohne Intergruppenkonflikt. Schon zu Beginn der 1980er Jahre bezog der Lauinger Moscheeverein ein denkmalgeschütztes Gebäude, das er als Moschee nutzte. Nachdem die Stadt im Jahre 1990 den Verein aufforderte, das Haus gemäß den Richtlinien des Denkmalschutzes zu sanieren, wandte sich der Verein, dem die daraus resultierenden Kosten zu hoch erschienen, an den seit 1986 regierenden Bürgermeister. Als er dem Bürgermeister (CSU) den Entwurf für einen Neubau vorlegte, der sich in nichts von dem eines normalen Mehrfamilienhauses unterschied, reagierte dieser anders als erwartet. Statt die avisierte architektonische Unauffälligkeit des Entwurfes zu würdigen, lehnte er ihn rundweg ab. Er forderte den Verein auf, stattdessen eine repräsentative Moschee zu errichten. Im Gegenzug äußerte er die Erwartung, dass der Verein auf den lautsprecherverstärkten Gebetsruf in Form einer schriftlichen Erklärung verzichtete. Für den Fall, dass der Verein dies akzeptiere, bot der Bürgermeister seine Unterstützung für die politische Durchsetzung des Projekts und auch bei der Suche nach einem geeigneten Grundstück an. Die Muslime schlugen ein.

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Der daraufhin überarbeitete Entwurf beinhaltete nun eine Kuppel mit einem Durchmesser von elf Metern, zwei kleinere Kuppeln und ein Minarett in der Höhe von 25,5 Metern. Das Stadtoberhaupt half tatsächlich, ein am Rande des Stadtkerns gelegenes Grundstück zu finden, das gleichermaßen Sichtbarkeit und optimale Verkehrsanbindung gewährleistete. Dem Schrebergartenverein, der das Gelände bislang genutzt hatte, wurde auf Betreiben des Bürgermeisters ein größeres Terrain zur Verfügung gestellt. Dem Bürgermeister gelang es nicht nur, die CSUFraktion für die Zustimmung zum Moscheebauprojekt hinter sich zu bringen (hierfür war insbesondere die schriftliche Verzichtserklärung des Moscheevereins bezüglich des Gebetsrufs entscheidend), sondern er setzte schließlich für das Bauvorhaben, trotz Einwänden der örtlichen SPD, einen städtischen Zuschuss in Höhe von 100.000 Deutsche Mark durch. Mit Blick auf die Abfolge der Phasen des Figurationsprozesses ist der Lauinger »Nichtkonflikt« den ersten beiden Sequenzen zuzuordnen. Dass der Bau aus einer Platzanweisung hervorgeht, lässt seine Errichtung zunächst als Stein gewordener Ausdruck der Übermacht des alteingesessenen Platzanweisers erscheinen. Doch handelte dieser Platzanweiser nicht ohne Empathie. In einem gewissen Sinne machte er sich selbst zum Anwalt der Interessen des ortsansässigen Moscheevereins und vertrat diese offensiv gegenüber der alteingesessenen Mehrheitsbevölkerung. Damit entspricht er auch der Figur des »Platzanweisers mit Herz«.

4.5.2 Avancierende Moscheen in Duisburg: Sequenz III In Städten und Regionen, wo der Figurationsprozess die dritte Sequenz ausfiguriert hat, die von der Interaktion zwischen partiell entmachteten Platzanweisern und avancierenden Fremden geprägt ist, funktionierte das Modell der paternalistischen Führung und Abdrängung peripherer Fremder nicht mehr, ohne dass es zu Widerspruch und Konflikt gekommen wäre. Die Zugewanderten und ihre Nachfahren kennen jetzt ihre Rechte und berufen sich auf die universalistischen Gehalte des deutschen Rechtsstaates. Alteingesessenen Platzanweiser sehen sich dadurch (aber wohl auch durch eigenes Dazulernen) genötigt, von den lebensweltlich legitimierten Gastrechtsprivilegien zurückzutreten und auf die Ebene des formalen Rechts herabzusteigen; denn weder Baurechts- noch Privatrechtsnormen unterscheiden zwischen abend- und morgenländischen Bauherren. Vor dem Hintergrund der neuen Sichtbarkeit avancierender Fremder in Sequenz III entbrannte auch in der Duisburger Stadtgesellschaft der Konflikt um den lautsprecherverstärkten Gebetsruf. In der an der Ruhrmündung gelegenen Industriestadt begann der Konflikt mit einem Antrag. Der dem DITIB-Verband angehörende Moscheeverein der »Sultan-Ahmed Moschee« in Duisburg-Laar und ein in Marxloh ansässiger Verein der ATIB (Avrupa Türk İslam Birliği/Türkisch-Islamische Union in Europa) beantragten Ende des Jahres 1995 den »Betrieb einer Beschallungsanlage zum Zwecke des Gebetsrufes«. Zugleich nahm auch der Ausländerbeirat das Anliegen auf und beriet es im Beisein des für die Belange des Beirates verantwortlichen Dezernenten. Der Antrag wurde im Jahre 1996 aufgrund der Presseberichterstattung und spontaner Reaktionen der Bewohner (in Form von Leserbriefen und heftigen Reaktionen auf Mitgliederversammlungen in den Ortsgliederungen der SPD) schnell zu einem lokalen Politikum. Dem für Minderheitenintegration zuständigen Dezernenten gelang es, die Muslime (also zunächst den Ausländerbei-

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rat) davon zu überzeugen, es nicht bei einem formellen Genehmigungsprozedere zu belassen, sondern das Anliegen erst einmal in den entsprechenden Stadtteilen im Rahmen von Bürgerversammlungen zur Diskussion zu stellen. Auf diese Weise sollte die Akzeptanz der alteingesessenen Duisburger für das Ansinnen sondiert und schließlich gefördert werden. Besondere Brisanz gewann der Duisburger Gebetsrufkonflikt dadurch, dass der Pfarrer der evangelischen Gemeinde in Duisburg-Laar, deren Kirche unmittelbar neben dem Moscheegebäude der ATIB liegt, mit Flugblättern theologische Argumente gegen den öffentlich vernehmbaren Gebetsruf ins Feld führte. Demnach wären Christentum und Islam nicht als zwei gleichberechtigte abrahamitische Religionen zu verstehen und der Gott der Muslime wäre auch nicht der Gott der Christen. So sei der lautsprecherverstärkte muslimische Gebetsruf als Aufforderung an die Christen zu verstehen, vom rechten Weg abzugehen und einen Götzen anzubeten. Doch was in Teilen als Glaubens- und Wertekonflikt daherkam, war, wie Tezcan zeigt, auch im Fall des Duisburger Gebetsrufkonflikts ein Rangordnungsstreit. Tezcan macht deutlich, dass noch die theologisch verbrämte Abwertung des Islam und die von christlichen Fundamentalisten betriebene symbolische Exkommunikation Allahs aus der Gemeinschaft abrahamitischer Religionen der Soziologik eines Rangordnungskonflikts folgten, der seinerseits praktischer Ausdruck der Figurationsumkehrung im Verhältnis von Etablierten und Außenseitern in den Stadtteilgesellschaften des Duisburger Nordens war (vgl. Tezcan 2000: 426). Denn wenn man die seinerzeit in den Duisburger Bürgerversammlungen vorgebrachten Argumente genauer betrachtet, dann zeigt sich, dass die theologischen Argumente nur eine Nebenrolle gespielt haben. Die Moscheegegner begründeten ihre Ablehnung vor allem mit negativen Erfahrungen im Kontext alltäglicher Begegnungen im engeren und weiteren Wohnumfeld. Nicht der christlich-islamische Disput bewegte die Beteiligten, sondern die Verletzung der Hausordnung, das Zuparken der Einfahrten, das Parken in zweiter Reihe oder das aggressive Verhalten junger Männer, die vor den Spielhallen standen. Das vom christlich-fundamentalistischen Pfarrer des Stadtteils Laar eingebrachte religiös-kulturelle Diskursformat wurde in den Bürgerversammlungen von Alteingesessenen nicht aufgegriffen. Der Gebetsrufkonflikt endete schließlich mit einem Pyrrhus-Sieg der Alteingesessenen. Zwar verzichteten die Vertreter der Duisburger Moscheen schließlich einhellig auf den lautsprecherverstärkten Gebetsruf. Doch zugleich wurde den Gegnern eines öffentlich vernehmbaren Gebetsrufs zum einen deutlich, dass die geltende Rechtsordnung nicht mehr länger die Rechtsordnung der Platzanweiser war, und zum anderen, dass der randständige Zuwanderer in der Mitte der Stadtgesellschaft angekommen und in ipso actu in die Stadtgesellschaft aufgerückt war. Die folgende Beobachtung (vgl. Tezcan 2000: 427f.) gibt die z.T. resignative Grundstimmung jener Alteingesessenen wieder, die spürten, dass ihre eingelebte Vorrangstellung nicht länger selbstverständliche Geltung beanspruchen konnte. »Lasst uns wenigstens das Hemd!« (Auszug aus dem Forschungstagebuch von Levent Tezcan) »Der Saal wirkt nicht so karg wie in Laar. Es sind Tische in Reihen aufgestellt, man kann in kleinen Gruppen sitzen, ja sich dazu während der hitzigen Debatten ein wenig mit Getränken erfrischen. Die Sitzordnung, die sich in der Kneipe eines traditionsreichen Hotels faktisch ergeben hat, weicht

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ein Stück von dem klaren Schema von Etablierten und Außenseitern ab, das auf der [Duisburg-]Laarer Versammlung so offensichtlich war. Nichtsdestotrotz sitzen auch hier in der Mitte mehrheitlich deutsche Zuhörer. Viele türkische Zuhörer kommen erst kurz vor dem Beginn der Veranstaltung, bekommen aber noch Sitzplätze. Die Versammlung spiegelt den öffentlich sichtbaren Alltag in Marxloh relativ getreu wider. Türkische Zuhörer sind entsprechend ihrem Anteil im Stadtteil auf der öffentlichen Versammlung zahlreich vertreten, das Thema geht sie doch etwas an und sie scheinen das ernst zu nehmen. Die demografische Struktur des Marxloher Alltags findet ihren Ausdruck auch in der Altersstruktur der Zuhörer. Während sich die anwesenden Deutschen auf die mittleren und älteren Jahrgänge konzentrieren, weisen die türkischen Teilnehmer einen jüngeren Altersdurchschnitt auf. Die Stimmung ist bei weitem nicht so angeheizt wie in Laar. Man konnte bei den deutschen Zuhörern statt Aggression einen gewissen Zynismus heraushören. ›Ihr habt uns die Hose genommen, lasst uns wenigstens das Hemd‹, so rief ein deutscher Teilnehmer den Türken zu.« Alles in allem bleibt der Duisburger Gebetsrufkonflikt im Wesentlichen der dritten Sequenz verbunden, in der entmachtete Platzanweiser und avancierende Fremde die Intergruppenbeziehungen prägen. Allerdings ist nicht zu verkennen, dass es bereits erste Versuche einer alteingesessenen Gemeinde und ihres Pfarrers gab, diesen Konflikt eine religiös-kulturelle Note zu geben.

4.5.3 Zentralmoschee in Köln-Ehrenfeld: Sequenz IV Nachdem französische Truppen die Bischofsstadt Köln im Jahre 1794 besetzt hatten, wurde Köln Teil der französischen Republik und kam somit in den Genuss der Religionsfreiheit (vgl. Stelmann/Frohn 1990, Müller 2005). Wie fast überall in Deutschland wurden die Klosterbesitzungen bzw. die kirchlichen Reichsstände auch in Köln säkularisiert. Im Zuge dessen übergaben die Behörden der evangelischen Gemeinde zu Köln im Jahre 1802 die ehemalige Antoniterkirche zur Umnutzung bzw. zum Umbau. Protestantische Gottesdienste mussten nun nicht länger im Verborgenen abgehalten werden. Sie rückten näher an den öffentlichen Raum. Fast sechzig Jahre später (1860) konnte die evangelische Gemeinde in der katholisch dominierten Stadtgesellschaft ihren ersten Kirchenneubau einweihen. Sein Campanile erreichte eine Höhe von 43 Metern. Die Errichtung dieses steinernen Dokuments eines sich verschiebenden Machtdifferentials der Stadtgesellschaft wurde erst durch die finanzielle Unterstützung von Seiten des protestantisch regierten Preußens möglich, dem Köln seit 1815 zugehörte. Erst zum Ende des 19. Jahrhunderts besaß die evangelische Gemeinde Kölns mehrere größere, repräsentative Kirchen. In den 1860er Jahren wurden dann auch drei Synagogen in Köln eingeweiht (vgl. Pracht 1997). Dass die Synagoge in der Glockengasse im neoislamischen Stil errichtet wurde, rief in der Kölner Stadtgesellschaft keine Ablehnung hervor. Zu dieser Zeit war die islamische Architektur zur Projektionsfläche für eskapistische Fantasien des europäischen Bürgertums geworden (vgl. Korn 2008). Schon diese kleine Fußnote zur Geschichte der Kölner Sakralarchitektur macht deutlich, dass der Weg zur architektonischen Selbstvisibilisierung multireligiösen Lebens im katholischen Köln – wie auch andernorts in Deutschland – noch lan-

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ge nach dem Ende der Glaubenskriege auf zeitlich ausgedehnten Umwegen und z.T. auf Abwegen verlief. So darf in diesem Zusammenhang auch die Zerstörung der Kölner Synagogen am 9. November 1938 in der Reichspogromnacht nicht unerwähnt bleiben. Die Einheit solcher nur auf den ersten Blick disparater Ereignisse wird durch den mal langsam und mal eruptiv verlaufenden Figurationswandel der (Stadt-)Gesellschaft gestiftet. Dies ist im Fall des Konflikts um die muslimische Zentralmoschee in Köln nicht anders. Das Projekt der Zentralmoschee wurde zu Beginn des neuen Jahrtausends durch DITIB vorangetrieben. Der Entschluss, eine repräsentative Moschee zu errichten, wurde 2003 gefasst. Im Jahre 2005 schrieben die Muslime einen Architekturwettbewerb aus, dem eine Fachjury vorstand, die in ihrer Mehrzahl aus Nichtmuslimen zusammengesetzt war. Den Zuschlag bekam das Kölner Architekturbüro Paul Böhm. Die avisierte Architektur vereint zeitgenössische Baukunst in konsistenter Weise mit Grundformen der osmanischen Sakralarchitektur und fügt sich in die bauliche Umgebung des Stadtteils Köln-Ehrenfeld ein. Dem DITIBVerband gelang es frühzeitig, den Kölner Oberbürgermeister Schramma und seine Partei für den Bau einer Zentralmoschee zu gewinnen. Dies war auch notwendig, da die Realisierung des Projekts eine Bebauungsplanänderung für das Grundstück in Ehrenfeld voraussetzte, die erst durch den Rat beschlossen werden musste. Auf der anderen Seite darf vermutet werden, dass die Kölner CDU – bestärkt durch den nordrhein-westfälischen Integrationsminister Armin Laschet (ebenfalls CDU) – durch ihr Entgegenkommen die Stellung des als relativ moderat geltenden DITIBVerbandes innerhalb der aus der Türkei eingewanderten muslimischen Minderheit Deutschlands durch dieses Prestigeprojekt stärken wollte. Dennoch erregte das Vorhaben nicht zuletzt wegen seiner imposanten Größe und der avisierten Minaretthöhe von 55 Metern öffentlichen Widerwillen. Dazu mag beigetragen haben, dass die Bischofsstadt schon seit dem Verbot der islamistischen Gemeinde des selbsternannten Kalifen von Köln, Metin Kaplan, im Brennpunkt jener öffentlichen Aufmerksamkeit stand, die dem neuen, relativ selbstbewussten Erscheinungsbild muslimischer Minderheiten in Deutschland galt. Eine in einer örtlichen Zeitung veröffentlichte repräsentative Umfrage eines Marktforschungsinstituts zeigte, dass das Projekt, ungeachtet seines auf öffentliche Akzeptanz zielenden Vorlaufs, in der Stadtgesellschaft umstritten war. Als kurz darauf die Kölner CDU auf einem Parteitag mehrheitlich gegen den Bau der Moschee in der geplanten Größe stimmte, konnte Schramma den DITIB-Verband dafür gewinnen, das Bauvorhaben zu verkleinern. Am 23. Januar 2008 wurde der reduzierte Bauplan öffentlich vorgestellt. Der Neubau war jetzt um ein Drittel kleiner. Der Gebetsraum wurde von 2.000 auf 1.200 Plätze für Betende verringert. Die Gebetstürme blieben bei 55 Metern, wurden jedoch gewissermaßen verschlankt. Auch die Kuppel behielt ihre ursprünglich vorgesehenen Dimensionen. Am 28. August 2008 beschloss der Kölner Stadtrat die notwendige Änderung des Bebauungsplans und die Grundsteinlegung erfolgte am 7. November 2009. Der Konflikt in Köln unterscheidet sich in mehrerlei Hinsicht von den anderen, ihm vorausgegangenen. Zunächst einmal ging und geht es in Köln nicht um irgendeine Moschee irgendeines Moscheevereins, sondern um die Zentralmoschee des größten Dachverbandes. Aufgrund der Bedeutung, die dieses Vorhaben nach dem Willen des Verbandes für alle deutschen Muslime haben soll, war auch von Beginn an eine überlokale, mindestens deutschlandweite öffentliche Aufmerksam-

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keit beabsichtigt. Zudem wird die Zentralmoschee in einer deutschen Bischofstadt errichtet, deren Dom das wohl populärste christliche Sakralbauwerk der Republik darstellt. Somit wird die Frage aufgeworfen, inwieweit das Bauvorhaben das veränderte Machtverhältnis zwischen religiösen bzw. migrationsbezogenen Gruppen in der Gesellschaft bzw. in der Stadtgesellschaft zum Ausdruck bringt oder gar ipso facto zugunsten der Muslime verschiebt. Die Höhe der Domtürme (157 Meter) in Relation zur Höhe der Minaretttürme (55 Meter) ist denn auch für die meisten Moscheegegner und -befürworter ein fester argumentativer Bezugspunkt. Ohne dass dies explizit ausgesprochen werden musste, war den Beteiligten offenbar zumindest intuitiv bewusst, was unsere obige Anmerkung zur Geschichte der Kölner Sakralarchitektur deutlich machen sollte – nämlich dass Architektur und die Machtbalancen sozialer Gruppen einander abbilden und aufeinander einwirken. Ein weiterer Unterschied zu anderen (wenn auch nicht zu allen) vorausgegangenen Moscheebauprojekten ist, dass in Köln das Bemühen des Bauherrn hervorzuheben ist, die Öffentlichkeit schon in den Planungsprozess einzubeziehen und deren Zustimmung zu gewinnen. Vor allem aber unterscheidet sich der »Fall Köln« darin, dass er von Beginn an nicht nur lokale Akteure, sondern auch überlokale Befürworter und Gegner einbezog. Der Kölner Konflikt überragte die lokale, stadtgesellschaftliche Dimension weit mehr als alle vorausgegangenen Konflikte um islamische Sakralbauten der deutschen Einwanderungsgesellschaft. Auch hat sich hier zum ersten Mal eine neonazistische Gruppierung des Moscheethemas öffentlichkeitswirksam bemächtigt. Für die Dynamik der Intergruppenbeziehungen in der gesamten deutschen Einwanderungsgesellschaft war und ist dies aber von weitaus geringerer Bedeutung als die Tatsache, dass sich auch öffentlich Intellektuelle, Schriftsteller, Filmemacher und Journalisten durch Beiträge in landesweit rezipierten Medien zu Wort melden. So äußert der Schriftsteller und Literaturtheoretiker Dieter Wellershoff in einem Beitrag Bedenken, die der Position des partiell entmachteten Platzanweisers entsprechen, der sich nicht damit abfinden kann, dass der randständige, unauffällige Fremde seinen peripheren Status aufgibt, um sich als avancierender Fremder im lokal-öffentlichem Raum auf gleicher Augenhöhe mit Alteingesessenen zu positionieren (vergleiche Sequenz III). Zwar findet Wellershoff sich ausdrücklich damit ab, dass die Zentralmoschee aufgrund der Rechtslage nicht zu verhindern sei, dennoch mochte er den Muslimen zunächst jene in Gefühlen verankerte rote Linie alteingesessener Akteure aufzeigen, welche die Gastarbeiternachfahren mit ihrem Bauvorhaben seiner Ansicht nach überschritten. »Aber ich muss gestehen, dass ich die beiden kleinen Räume eines Eckhauses in der Kölner Südstadt, in denen seit Jahren alltäglich gekleidete türkische Männer mittleren und fortgeschrittenen Alters zum Gebet und zu nachbarschaftlichen Gesprächen zusammenkommen, gerade wegen ihrer Alltäglichkeit und Intimität als Gebetsorte immer besonders sympathisch fand« (Wellershoff 2007).

Nach dieser nostalgisch anmutenden, mit dem Anspruch der Wahrhaftigkeit verbundenen Formulierung schlug Wellershoff schließlich kulturdeterministische Töne an (siehe Sequenz IV). Nicht mehr der Anspruch auf subjektive Wahrhaftigkeit, sondern auf objektive Wahrheit leitet das folgende Argument:

4. Moscheekonflikte im Figurationsprozess »Die Schnelligkeit und Massenhaftigkeit, mit der sich die Handygeneration zu Weltjugendfesten zusammenfindet, könnten einen bedenklich stimmen, wenn sie sich nicht genauso schnell wieder zerstreute. Es ist aber auch das Potential einer neuen, fernsehgerecht inszenierten Protestkultur. Das sieht bei der Moschee allerdings ganz anders aus. Sie umschließt die Beter und hält sie fest« (Wellershoff 2007).

Diese Aussage ist zum einen falsch, weil die Religiosität der deutschen Muslime tatsächlich heterogen und abgestuft und keineswegs statisch und homogen ist. Diese Aussage ist zum andern falsch, weil sie den Eindruck erweckt, als seien Muslime nur Appendizes eines überindividuellen Subjekts – also in diesem Falle der Moschee, die in Wellershoffs Artikel ihrerseits wiederum als bauliche Manifestation des die Massen ergreifenden Islams steht. Die Frage, ob wahr oder falsch, ist für unsere Analyse aber weniger wichtig als die Frage, welche Funktion die jeweilige Aussage in der konkreten Konfliktinteraktion ausübt. So betrachtet ist Wellershoffs Intervention vor allem deshalb relevant, weil sie zeigt, wie kulturdeterministische Argumentation verfährt: Konstruiert werden kulturell aufgeladene über- bzw. außermenschliche und extrasoziale Großsubjekte, die den Menschen instrumentalisieren. Solche Subjektkreaturen agieren dann ohne den Menschen (als Subjekt) mittels des Menschen (als subjectum bzw. Unterworfenes) für ihre letztlich außermenschlichen Kulturzwecke. In diesem Sinne ist die kulturalistische Verdinglichung des Anderen eine sublime Technik der Entmenschlichung des Konfliktgegners und zugleich eine Voraussetzung für die potenzielle Konflikteskalation. Zudem ist Wellershoffs Einlassung auch bemerkenswert, weil der Schriftsteller seine Argumentation auf Fernsehbilder von muslimischen Gebeten gründete. Damit stellte er en passant die Rolle der Medien für die Herausbildung kulturdeterministischer Alltagstheorien über das Handeln von Muslimen heraus: »Dagegen haben mich Filmaufnahmen muslimischer Großveranstaltungen, bei denen Massen gleich gekleideter Männer, dicht aneinandergedrängt, mit der Stirn auf dem Boden lagen, immer befremdet und abgestoßen. Ich empfand diese hingestreckten Menschenleiber als eine kritische Masse unberechenbarer Energien, die von der lautsprecherverstärkten Stimme des Imams beherrscht und zu Teilen eines mächtigen Gesamtwillens verschmolzen werden« (Wellershoff 2007).

Anders als Wellershoff will der Kölner Publizist, Schriftsteller und Journalist Ralph Giordano nicht akzeptieren, dass der Bau der Moschee durch Artikel 4 des Grundgesetzes gedeckt ist: In einem Kölner Lokalsender erklärt Giordano seine Ablehnung: »Also, sie [die Muslime] haben das Recht [auf freie Religionsausübung] nach unserem Grundgesetz. […] Nur es gibt kein Grundrecht auf den Bau einer zentralen Großmoschee. Das werden Sie mir nicht weiß machen können« (Giordano 2007b).

Wie auch schon in seiner kurz zuvor erschienenen Autobiographie (vgl. Giordano 2007) begründet Giordano seine Ablehnung des Sakralbaus mit der weltweiten Terrorgefahr mit der Unterdrückung der Frau im Islam, mit Sippenmorden, dem Fehlen einer islamischen Aufklärung, der Unfähigkeit zur historisch-kritischen

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Interpretation heiliger Texte und schließlich mit mangelnder Integrationsbereitschaft von Muslimen. Seine emotional aufgeladene Argumentation, mit der er in diesem Fernsehformat dem Dialogbeauftragten des DITIB-Verbandes entgegentritt, äußert sich u.a. in seiner Bezeichnung verhüllter Muslima als »menschliche Pinguine«. Zwei Wochen später, nachdem er nach eigenem Bekunden Morddrohungen von Muslimen erhalten habe, zeichnet Giordano das Bild einer Art islamistischen Weltverschwörung. In seinem am 1. Juni 2007 in der FAZ und im Kölner Stadtanzeiger abgedruckten »Manifest zur Verteidigung der Meinungsfreiheit« suggeriert Giordano unter Anspielung auf die Metapher des Kraken, dass das Bauvorhaben und die Bauherren in Bezug zu einem »[…] Erpresserpotenzial [stünden], das uns unter islamischer Beobachtung halten will und seine Tentakel von Zentralund Vorderasien bis in die Mitte Europas ausgeworfen hat: Wer nicht kuscht, der lebt gefährlich!« (Giordano 2007: 518ff.). Giordano begründete seine Ablehnung des Bauvorhabens letztlich mit kulturellen Wesensmerkmalen des Islam: »Integration ist gescheitert. Die Quelle des islamistischen Terrors liegt in den Schwierigkeiten der islamischen Gesellschaft bei der Anpassung an die Moderne.« (Giordano 2007b) Figurationssoziologisch betrachtet sind die einzelnen Bausteine dieser Argumentation, die das konkrete Bauvorhaben mit geographisch und sachlich Abwesenden und (meist) Abstoßenden verknüpft, um es abzulehnen, weit weniger wichtig als die Tatsache, dass sie vom öffentlichen Intellektuellen Giordano geäußert wird. Denn letzterer hat durch sein Lebenswerk wie kein anderer die politische Kultur dieser Bundesrepublik geprägt und z.T. sehr unbequeme moralische Maßstäbe an die politische Elite des Landes angelegt. Dass eine entsprechend renommierte Persönlichkeit wie Giordano letztlich mit kaum verhohlener Abscheu und so starker Ablehnung auf die muslimische Sakralarchitektur bzw. auf die muslimische Minderheit der Republik reagiert, ist als Signal an das politische Establishment gemeint, die bislang errichteten Standards des öffentlich-politischen Diskurses und des politisch Korrekten über Probleme der Einwanderungsgesellschaft im Falle von Muslimen hintanzustellen. Die unverhüllte Botschaft lautet: Wer den hierzulande lebenden Muslimen eine Wesensnatur zuschreibt, die mit der Kultur der offenen Gesellschaft unvereinbar ist, der darf dies nicht nur, sondern er erfüllt damit eine Bürgerpflicht. Necla Kelek interveniert ebenfalls im Konflikt um die Zentralmoschee. Sie unterbietet dabei nicht allein die Standards der politischen Kultur, sondern einmal mehr auch die der Soziologie. Mit der Reputation einer Quasi-Kronzeugin stellt sie ein für allemal fest, was sowohl abendländisch säkularisierte als auch islamische Kultursubjekte mit islamischer Sakralarchitektur und anderen islamischen Symbolen zu verbinden hätten – nämlich Herrschaft. Unter Rekurs auf die Geschichte des Islam meint sie, dessen vermeintlich unwandelbare Wesensnatur als einer »Glaubenspartei« ohne »verbindliche theologische Lehre« freilegen zu können, die darum nichts mit anderen Weltreligionen gemein habe. Diese Glaubenspartei dürfe somit auch nicht in den Genuss der Religionsfreiheit kommen. »Deshalb ist die Frage des Moscheebaus auch keine Frage der Glaubensfreiheit, sondern eine politische Frage« (Kelek 2007). Diese Argumentation repräsentiert die reinste Form der Kulturalisierung. Sie ist der performative Widerspruch zum Menschenbild der Aufklärung und Soziologie, welche die Wesensnatur des Menschen in seiner Fähigkeit zur Selbsteinwirkung und Selbstüberschreitung erkennen. In ihrem gegen

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die Kölner Moschee gerichteten Beitrag geraten Muslime einmal mehr zu bewegungsunfähigen, gleichsam pflanzlichen Kreaturen, die unabänderlich in den objektiven Kulturwerten des Islam wurzeln, und somit auch nicht von der Stelle, geschweige denn zu einem gleichberechtigten Miteinander in der Einwanderungsgesellschaft kommen könnten. Betrachtet man diesen Konfliktdiskurs, dann fällt auf, dass die muslimischen Befürworter des Moscheebau-Projekts im Kontext der DITIB auf eine öffentlich geäußerte kulturdeterministische Deutung des Konfliktes im Allgemeinen und auf eine entsprechend kulturdeterministische oder religiöse Stigmatisierung ihrer Konfliktgegner verzichten. Diese Zurückhaltung teilen sie mit jenen eingangs erwähnten religiösen Minderheiten, die im Laufe mehrerer Jahrhunderte und nach vielen, z.T. tödlichen Rückschlägen in der Kölner Stadtgesellschaft eigene Sakralbauten errichten konnten. Sie wissen offenbar um die Gefahr der Revidierbarkeit des einmal Erreichten; sie kennen die stadtgesellschaftlichen Machtdifferenziale. Vielleicht beruht die relative Zurückhaltung hinsichtlich der Verwendung kulturdeterministischer Argumente aber auch auf dem Vertrauen der Muslime in die universalistisch ethischen Gehalte des demokratischen Rechtsstaates, an dem die partikularistischen Argumentationsstrategien der Moscheegegner abprallen müssen, so lange dieser rechtliche Unterbau unsere politische Kultur trägt. Wie dem auch sei, beides spräche dafür, dass die in verantwortungsvollen Positionen bewegende aktuelle Generation der Muslime sich weitaus mehr in die Machttechniken und -verhältnisse des politischen Gemeinwesens integriert hat als die Generation ihrer Väter, die diesbezüglich noch sehr unerfahren waren. Das aktuelle Niveau der politischen Urteilskraft verantwortlicher Kölner Muslime widerspricht dem, was die zuletzt genannten Moscheegegner muslimischen Akteuren unterstellen. Auch der weitere Verlauf der Entwicklung bis ins Jahr 2018 trägt zur faktischen Widerlegung der Argumente der Moscheegegner bei. So ist der Protest gegen die Moschee innerhalb der Stadtgesellschaft mittlerweile allenfalls noch eine Marginalie. Und mit Blick auf die aktuell hierzulande zu beobachtende salafistisch-djihadistische Radikalisierung übt die Kölner Moschee eher einen präventiven Einfluss aus.

4.6 D ie soziale N atur des K onflik ts Die Konflikte um die Errichtung und Nutzung von Moscheen nehmen seit den 1990er Jahren nicht nur zahlenmäßig zu, sondern avancieren auch mehr und mehr zu öffentlich bewegenden Themen, weil sie Teil eines Rangordnungskonflikts sind, der die deutsche Einwanderungsgesellschaft verändert hat. Erst in den Sequenzen III und IV des Figurationsprozesses werden Konflikte um die baulichen und akustischen Präsenzformen der Gegenwart von Muslimen manifest. Zunächst werden die Moscheevereine als avancierende Fremde wahrgenommen, welche die Veränderung der eingelebten Machtdifferenziale in irritierender Weise sichtbar machen. Dann aber – vor allem seit dem 11. September 2001 – werden die Moscheevereine und -verbände zunehmend als korporativ agierende islamische Kultursubjekte verstanden. Die Abstoßungsreaktionen alteingesessener Eliten werden heftiger. Die lokal ansetzenden Konflikte um islamische Symbole erreichen in Sequenz IV des Figurationsprozesses schnell eine gesamtgesellschaftliche Aufmerksamkeit. Nicht zuletzt darin zeigt sich, was die obigen Ausführungen verdeutlichen sollen: Kon-

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flikte um islamische Symbole sind nicht nur bewegte, sondern auch bewegende Elemente, nicht nur Indikatoren, sondern auch Motoren eines umfassenden konfliktanfälligen Figurationsprozesses. Die soziale Natur des Konflikts um islamische Symbole in der deutschen Einwanderungsgesellschaft besteht in dem sich als Intergruppenkonflikt vollziehenden Rangordnungskampf zwischen Alteingesessenen und Zugewanderten, dessen Vorgeschichte schon in den 1960er Jahren einsetzt. In seinem Verlauf verändern sich die Machtdifferenziale zwischen Alteingesessenen und Zugewanderten insbesondere aus islamisch geprägten Herkunftsländern. Die nichtmuslimischen Zuwanderer fallen weitgehend aus dem zunehmend antagonistischen Konfliktprozess heraus, weil sowohl der sich in der europäischen Einigung ausdrückende Figurationswandel als auch der Wandel globaler Machtdifferenziale und Konfliktlinien (Stichwort: »Krieg gegen den Terror«) die nichtmuslimischen Minderheiten gewissermaßen aus der Schusslinie des figurationswirksamen Schimpfklatsches und machtvollen Ausweichhandelns schieben. Nichtmuslimische Gastarbeiternachfahren befinden sich infolge dessen auf einem Nebengleis der Aufmerksamkeit jener definitionsmächtigen alteingesessenen Elite, die ihrem Ideal einer homogenen Gesellschaft soweit folgt, wie es die Grenzen des Kulturkreisdenkens zulassen. Nichtmuslimische Minderheiten sind infolge dessen der Wechselwirkungsdynamik von Stigmatisierung und Gegenstigmatisierung weniger ausgesetzt als jene Zugewanderten, die zu kulturkreisfremden islamischen Kultursubjekten abgestempelt werden. Ein weiteres Anliegen dieses Artikels ist es, die möglichen negativen Nebenfolgen der Kulturalisierung von Rangordnungskonflikten der deutschen Einwanderungsgesellschaft mit Hilfe der Analyseperspektive der figurativen Konfliktsoziologie aufzuzeigen. Zwar mag die Versuchung der partiell entmachteten Platzanweiser groß sein, die alte Machtstellung durch Kulturdialoge und unter Berufung auf Kronzeugen und Kulturstaatsanwälte wieder herzustellen. Auch kann eine Politik, die auf die Instrumente des Sozialstaats verzichten möchte (Stichworte: Deregulierung, Neoliberalismus), der Verlockung erliegen und versuchen, durch Kulturdebatten und Integrationsgipfel Handlungsspielräume durch symbolische Politik zurückzuerlangen. Und viele mehr oder weniger schlichte Gemüter mögen dem Kitzel nachgeben, sich öffentliches Gehör zu verschaffen, indem sie ihre, durch keinen rationalen Diskurs zu widerlegende, kulturell unterfütterte Betroffenheit auf öffentlicher Bühne zur Schau stellen (vgl. Hüttermann 2006: 103ff.). Aber wenn erst ältere Eingesessene und die Nachfahren der Gastarbeiter einander zurufen: »Auf einem mir ureigenen Kulturboden bin ich verwurzelt, ich kann nicht anders!« dann mag es für die integrative politische Kultur des öffentlichen Interessenstreits zu spät sein. Der Preis, den wir für die kulturalistische Sublimierung von Rangordnungskonflikten zu zahlen bereit sein müssten, ist hoch. Es geht um die Seiteneffekte der Verwandlung eines gesellschaftsweiten Rangordnungskonflikts in einen unteilbaren (weil auf letzte, absolute Werte bezogenen) Kulturkonflikt. Es geht um die mögliche Herausbildung unversöhnlicher, vermeintlich kulturverwachsener Apartheitsbeziehungen zwischen sozialen Gruppen. Es geht um die Preisgabe einer offenen Gesellschaft, die sich durch gehegte Konflikte integriert und sich auf die universalistischen Werte des demokratischen Rechtsstaats stützt. Diese Gesellschaft ist kein Gut, über das alteingesessene Gruppen privilegiert verfügen

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können, ohne es eben dadurch zu zerstören. Der Bestand – und dies bedeutet auch immer Weiterentwicklung – dieser Gesellschaft hängt vielmehr davon ab, dass ihre Akteure sie u.a. gegen die Kulturalisierung von Konflikten und Menschengruppen verteidigen.

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5. Der Konflikt um islamische Symbole als modernes Inkorporationsritual 5.1 F r agestellung Dass die Soziologie die Forschung über das Gastrecht zu den Akten gelegt hat, mag unter anderem auf zwei Gründen beruhen. Zum einen hat die klassische Gastarbeiterforschung mit ihren an die ›Gastgeber-Gesellschaft‹ gerichteten Anklagen, die ›Gäste‹ ›ungastlich‹ zu behandeln, schon lange abgedankt, und die Soziologie möchte nicht mehr an den fürsorglichen Paternalismus erinnert werden, der dieser Forschungstradition zugrunde lag. Zum anderen aber wohnte der Soziologie von Beginn an ein gewisser teleologischer Überschwang inne, der sie dazu verleitete, eine Reihe sozialer Phänomene gewissermaßen zum vormodernen Eisen zu schlagen. Nicht erst die Systemtheorie, sondern schon Georg Simmel skizzierte moderne Strukturumbrüche, die vom Verschwinden der sozialen Figur des Fremden und damit auch des auf den Fremden bezogenen Gastrechts künden (vgl. Hüttermann 1999). Simmel bezog seine an der Geschichte der jüdischen Diaspora geschulten Überlegungen über den Fremden auf Entfremdung und Distanz als Strukturmerkmale der Moderne (vgl. Simmel 1908/1992: 769). Er beobachtete, wie Fremdsein und »Entfremdung« durch alle Poren des modernen Beziehungsgeflechts drang. Die aus seiner Theorie sozialer Differenzierung (vgl. Simmel 1890) gewachsene Einsicht in die durch die Formalisierung sozialer Beziehungen bedingte Universalisierung des Fremdseins ist bis heute ein selten hinterfragtes Axiom der Soziologie geblieben, das die soziale Figur des Fremden an den Rand der Moderne drängt. Nun beabsichtigen die folgenden Ausführungen, die durch einen Vortrag Levent Tezcans (vgl. 2000) angeregt worden sind, ein Stück weit gegen die etablierte Teleologie anzuschwimmen. Dieses Vorhaben stützt sich auf den Fall eines in den Jahren 2001 bis 2002 in der ostwestfälischen Kleinstadt Halle ausgetragenen Konflikts um ein Minarettbauvorhaben. Halle/Westfalen ist aus bescheidensten Anfängen gewachsen. In der am Südhang des Teutoburger Waldes gelegenen und im Volksmund auch »Linnenstadt« genannten Kleinstadt leben aktuell ca. 19.000 Einwohner. Der Alltag ist durch den Doppelcharakter der Stadt geprägt. Auf der einen Seite zeichnet sie sich durch Merkmale ausgeprägter Zentralität aus. So bildet ein historischer Kirchplatz, der auch »Haller Herz« genannt wird, den Mittelpunkt. Er ist von Fachwerkhäusern umgeben, die den Rahmen für die aus dem 13. Jahrhundert stammende Johanniskirche bieten. Um dieses historische Ensemble

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herum präsentiert sich Halle als Einkaufsstadt. Hieran schließen sich, ebenfalls ringförmig, Wohngebiete an. Das Gewerbe konzentriert sich nördlich und südlich des Zentrums vor allem entlang der Bundesstraße 68. Trotz seines eher kleinstädtischen Gepräges weist Halle auf der anderen Seite suburbane Züge auf. So grenzt die Stadt – nur durch einen Streifen des Teutoburger Waldes getrennt – an Bielefeld. Von dieser Seite betrachtet liegt Halle gewissermaßen im »Speckgürtel« Bielefelds. Viele der rund 19.000 Einwohner Halles nutzen die Bundesstraße, welche die zentrale Siedlungsstruktur der Stadt gewissermaßen in eine nordöstliche und eine südwestliche Hälfte scheidet, um nach Osnabrück, Paderborn oder Bielefeld zu gelangen – etwa um dort zu arbeiten, einzukaufen oder ihre Freizeit zu verbringen. Lokale Relevanzen des Alltagslebens werden mithin von translokalen Bezügen überlagert. Über die Region hinaus ist Halle insbesondere durch sportliche Großereignisse um den Tennissport bekannt. Sportler von Weltrang treffen sich hier regelmäßig anlässlich international beachteter Turniere. In dem nördlich des Zentrums gelegenen, eher bürgerlich geprägten, gemischten Wohn- und Gewerbegebiet befindet sich die so genannte »Alte Molkerei«, die der »Diyanet Türkisch Islamischer Kulturverein in Halle und Umgebung/Ayasofya Camii« seit 1985 als Moschee nutzt. Der Moscheeverein gehört der 1984 gegründeten »Türkisch-Islamischen Union der Anstalt für Religion e. V.« (Diyanet İşleri Türk-İslam Birliğı/DİTİB) an. Dieser Verband kann letztlich als Auslandsorganisation des in der Türkei ansässigen »Präsidium für Religionsangelegenheiten« (Diyanet İşleri Başkanlığı/DİB) gelten. Als staatliche Behörde ist die DİTİB dem türkischen Ministerpräsidenten untergeordnet (vgl. Tezcan 2003: 62.ff). Auf dem Gelände der Moschee steht im Frühjahr 2001 der Rohbau eines zweieinhalbstöckigen Gebäudes, das neben Mietwohnungen auch einem neuen Gebetsraum Platz bieten und so die als Hinterhofmoschee genutzte »Alte Molkerei« zu einem größeren Komplex erweitern soll. Als der Haller DİTİB-Moschee-Verein im Februar 2001 spontan beschließt, auch noch ein Minarett von 21 Metern Höhe zu errichten und dies beim Kreisbauamt zu beantragen, entwickelt sich ein Konflikt, der in Form von Bürgerversammlungen ausgetragen wird. Der Autor hatte Gelegenheit, dem Konfliktgeschehen um das Minarett von Anfang an beizuwohnen. So beruht die vorliegende Studie nicht nur auf narrativ-biographischen Interviews und Gruppeninterviews mit Angehörigen des Moscheevereins sowie mit alteingesessenen Nachbarn der Moschee, sondern auch auf teilnehmenden Beobachtungen der Konfliktinteraktion. Letztere beziehen sich im Wesentlichen auf Zusammenkünfte der beiden Konfliktparteien; zum einen waren dies die Minarettgegner in der unmittelbaren Nachbarschaft der Moschee und zum anderen Vertreter und Mitglieder des Moscheevereins. Die Treffen fanden z.T. in einem Bürgerzentrum, z.T. im Rathaus und schließlich in der Moschee statt. Das ethnographische Erkenntnisinteresse dieser Beobachtungen zielt dabei darauf, die Dynamik der Konfliktaustragung zu erfassen. Um die oben angeführten (stadt) soziologischen Gesichtspunkte zu berücksichtigen, wurden zudem Dokumente und Literatur des Stadtarchivs ausgewertet. In theoretischer Hinsicht bezieht sich die Fallanalyse auf eine von Julian Pitt-Rivers (vgl. 1992) eröffnete ethnographiehistorische Perspektive. Pitt-Rivers legt darin einige epochen- und kulturübergreifende Strukturen und Dynamiken des Gastrechts offen, die sich auch im oben geschilderten Fall des Konflikts um das Minarett auffinden lassen.

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5.2 D ie U ngastlichkeit der N achbarschaf t Pitt-Rivers zufolge besteht die Ureigenschaft des Fremden darin, dass er für die ihn aufnehmende Gemeinschaft gewissermaßen eine ›black box‹ ist, angesichts derer die lebensweltlich sedimentierten Handlungsroutinen und Selbstverständlichkeiten autochthoner Akteure nicht länger unhinterfragt gelten. Irritation und Unsicherheit ist die Folge. Selbstverständlichkeiten sedimentieren durch ästhetisch aufgeladene, mal von Zauber, mal von Schrecken begleiteten Spielen, Erzählungen und Disziplinierungen sowie durch die alltägliche Präsenz von Vorbildern bzw. vorbildlichen Lebensformen in den Alltag. Selbstverständlichkeiten lesen sich in die Ordnung der Diskurse ein (vgl. Foucault 1991) und der Prozess der Zivilisation (vgl. Elias 1977) schreibt sie den Akteuren gleichsam auf den Leib, wo sie zu Habitusmustern (vgl. Bourdieu 1982: 277ff.) gerinnen. Ihre zentrale sozialintegrative Funktion läuft darauf hinaus, das Alltagshandeln von zeitraubender koordinierender Kommunikation bzw. von lähmender Unsicherheit zu entlasten. »Das Wesen eines Fremden besteht darin, und das ist tautologisch genug, dass er unbekannt ist. Potenziell mag er alles Mögliche bleiben: mutig und wertlos, von guter Abstammung, mit guten Beziehungen, reich oder das Gegenteil davon; da aber seine Selbstvorstellung nicht überprüft werden kann, ist ihm vor allem nicht zu trauen (vgl. Pitt-Rivers 1992: 22). Wie Max Weber beschreibt, bringt schon der abweichende äußere Habitus des Fremden spontane Impulse der Abweisung hervor: »Die Abstoßung ist dabei das Primäre und Normale« (Weber 1980:22). Misstrauen und Abstoßung sind die ersten und durchaus normalen Impulse gegenüber dem Fremden. Dass seine Einbeziehung in vormoderne Gemeinschaften dennoch möglich war, ist darauf zurückzuführen, dass auch autochthone Akteure zu Fremden werden können und müssen, wenn sie das angestammte Territorium verlassen. Die Etablierung eines übergreifenden Gastrechts ist vor diesem Hintergrund eine evolutionäre Errungenschaft. Dem Gastrecht wohnt immer schon das ethische Prinzip der Reziprozität inne: »Handle so, wie du behandelt werden möchtest; empfange den Fremden freundlich, auf das du, wenn du unterwegs bist, auch freundlich empfangen würdest« (Pitt-Rivers 1992: 27). Dabei geht es um ein Prinzip, das soziale Interaktionen auch über segmentäre Differenzierungsformen hinaus öffnet und so eine Bedingung darstellt, die erfüllt sein muss, um soziokulturelle Evolution zu ermöglichen. Moderne Gesellschaften federn primäre Impulse der Abstoßung ab, indem sie den Fremden nicht als ganze Person, sondern als Träger vielfältiger Leistungs- und Klientenrollen integrieren. Der Fremde wird polykontextuell einbezogen, so auch in Halle. Die muslimischen Fremden waren hier wie andernorts bereits durch ihren Beruf sowie als Schüler_innen oder Konsument_innen bis zu einem gewissen Grad in die Stadtgesellschaft integriert. Als korporativer Akteur der Stadtgesellschaft Halles, in der u.a. Parteien, Verbände, Unternehmen, Verwaltung und Vereine interagierten, war der Moscheeverein ordnungsgemäß in das Vereinsregister eingetragen und wurde somit formal akkreditiert. Dass der Haller Moscheeverein den Anspruch erheben durfte dazuzugehören und dass er diesen Anspruch auch tatsächlich erhob – wie der systemtheoretische zurecht anmerken würde – hat er der formal allinklusiven Ausrichtung des modernen Rechtssystems zu verdanken, derer sich auch die alteingesessenen Ak-

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teure der Stadtgesellschaft verpflichtet sehen mussten. Der Bürgermeister Halles erkannte diesen Zusammenhang, als er sagte: »Die kriegen letztendlich Recht.« Auch der Moscheeverein war sich der Chancen, die das Rechtssystem bot, bewusst. So äußerte der Vorsitzende: Rechtsbewußtsein (Gruppeninterview mit Vertretern der Moschee und dem Imam; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt) »1996 ist sie [die Klage gegen ein Minarettbauvorhaben] vom Verfassungsgereicht in München mit der Dings [dem Urteil], das Minarett könne gebaut werden, zurückgekommen. In München wurde geklagt, und das Gericht sagte […], das heißt in der Landesdings[verfassung] haben sie die Freiheit das Minarett zu bauen. Dings wegen der Religionsfreiheit machen sie Dings [das besagte Urteil]. Wenn der Artikel in der Verfassung besagt, dass jeder in seiner Religion und im Gewissen frei ist und es gibt die Freiheit des Gewissens, dann ist es in Ordnung. Auch ich will entsprechend meiner Religion leben. Das heißt, nach der Dings, meiner Religion hat jede Moschee ein Minarett. Deshalb sagen wir, wir wollen dieses Minarett. Mehr verlangen wir nicht. […] Für den Gebetsruf haben wir zum Beispiel die Dings [Übersicht] wo überall in Deutschland, welche Moscheen eine Genehmigung haben, welche eine Genehmigung haben, wo der Gebetsruf gerufen wird […] habe [ich] versucht es zu sammeln. In meiner Hand befindet sich eine Dings, so ein Dokument, so eine Liste.« Der allinklusive Charakter des Rechts, von dem in diesem Zitat die Rede ist, verbürgt die gleichberechtigte Partizipation an Grundrechten jedoch nur auf den ersten Blick. So gilt es zu berücksichtigen, dass die Logik des Rechts bei den Akteuren vor Ort nur in lebensweltlich gebrochener Form zur Geltung kam. Der selbstbewussten Bezugnahme der Muslime auf das Recht folgte denn auch umgehend der wenig selbstbewusst klingende Vorbehalt, dass man sich nicht sicher sei, ob der Rechtsanspruch wirklich so eindeutig bestehe: »Nun inwiefern es stimmt mit diesem unserem Rechtsanspruch, ob wir davon Gebrauch machen oder nicht, das weiß ich nicht« (Gruppeninterview mit Vertretern der Moschee und dem Imam). Dass der Moscheeverein sich nicht allein auf das Recht verlassen mochte, war nicht nur auf die für Laien abschreckende, intransparente Operationslogik des Rechtssystems zurückzuführen. Vielmehr verstand sich der Moscheeverein in Bezug auf das eingespielte nachbarschaftliche Zusammenleben der Alteingesessenen als Gast, der keine überzogenen Ansprüche stellen sollte. So bedankte sich der Iman bei den Nachbarn vor allem dafür, dass sie sich der Mühe unterzogen hatten, zu der Versammlung in die Moschee zu kommen und dass sie bereit seien, mit »uns zu diskutieren«, denn: »Das hätten Sie ja auch lassen können, das ist Ihr Land« (Zitat aus dem Beobachtungsprotokoll). Und als Gast antizipierte der Moscheeverein die spontane Abstoßungsreaktion der Alteingesessenen. Der Vorsitzende äußerte deshalb Verständnis für die Einheimischen:

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Zugeständnisse (Gruppeninterview mit Vertretern der Moschee und dem Imam; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt). »Damit wollen wir das nicht sagen, dass wir unsere Nachbarn stören wollen. [Wir sind] sehr, wie soll ich es sagen, bescheiden. Das heisst, wir wollen unser Recht. Auch haben wir keine Dings, irgendjemanden zu stören. So eine Forderung haben wir auch nicht.« […] Aber wir sagen, wenn wir Zugeständnisse machen, dann deshalb, weil wir mit den Nachbarn gut auskommen wollen. Letztendlich werden wir uns jeden Tag in die Augen schauen.« Das Gastrecht kam nicht nur deshalb ins Spiel, weil der Moscheeverein seine Rechtsansprüche unter Vorbehalte stellte, sondern auch weil die alteingesessenen Akteure der Stadtgesellschaft sich implizit darauf bezogen. Daher ging der Sprecher der alteingesessenen Nachbarn selbstverständlich davon aus, dass sich die Muslime mit ihrem Bauvorhaben in vielerlei Hinsicht den informellen Regeln bzw. Erwartungen der Nachbarschaft unterzuordnen hätten. Seine Haltung ist darauf zurückzuführen, dass Alteingesessene vom Fremden immer schon die Bereitschaft erwarten, solche informellen Regeln und Vorgaben der ›Hausherren‹, also der Nachbarschaft, zu befolgen. So beschwerte sich der Nachbarschaftssprecher über die roten Dachziegel des auf dem Moscheegelände entstehenden Neubaus. Diese passten nicht in die Nachbarschaft, da fast alle Häuser schwarze Dachziegel hätten. Außerdem empfinde er Mitleid mit einem anderen Nachbarn, dessen Haus direkt neben dem monierten Neubau stehe, dessen Größe und Form ihm sauer aufstoße. »Welcher Architekt baut denn so was?« Man hätte doch besser nicht so einen »Klotz«, sondern »eine aufgelockertere Bauweise« wählen sollen. Außerdem störe ihn, dass das Moscheegebäude in einem nur fünf Meter großen Abstand zur Grundstücksgrenze bzw. zu seiner Straße stehe, während alle anderen Häuser sechs Meter Abstand einhielten. Das sei zwar wohl rechtlich in Ordnung, aber, so fragte er mit vorwurfsvollem Ton »müssen die Moscheeleute denn jeden Quadratmeter ausnützen?« Außerdem gab er zu verstehen, dass man mit den Vertretern der Moschee zwar reden könne, dass diese aber letztlich doch nur das täten, was sie wollten. Dann aber relativierte er seine Aussage, indem er anführte, dass die Moschee-Mitglieder ein Fenster des Neubaus, von dem man direkt in die Wohnung eines Nachbarn hätte schauen können, aufgrund dessen Beschwerde sofort wieder zugemauert und als Ausgleich ein zusätzliches Fenster zur Straßenseite angebracht hätte.

5.3 S al amitak tik versus G astfreundschaf t ? Schon die geplante Visibilisierung der türkisch-islamischen Präsenz in der Nachbarschaft führte zu spontaner Abstoßung. Insbesondere die Tastsache, dass die Nachbarn erst aus der Presse von diesem Vorhaben erfahren haben wollten, rief den Eindruck hervor, Opfer einer von langer Hand vorbereiteten Überrumpelungstaktik geworden zu sein. Das Schlagwort von der »Salamitaktik« – ein ›Klassiker‹ in Konflikten um islamische Symbole – machte bei den Alteingesessenen die Runde. So meinte ein Nachbar:

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Scheibchenweise (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt) »Dat ist nämlich das, was uns alle ’n bisschen geärgert und auch gewurmt hat, man hat immer scheibchenweise gemacht und dann auf einmal vor vollendete Tatsachen gestellt.« Eine stark geräucherte und scharf mit Knoblauch gewürzte Dauerwurst musste hier wie anderswo herhalten, um als Symbol für heimtückisches Vorgehen Eingang in die deutsche Alltagssprache zu finden. Diese Wurst – und damit wohl auch die durch sie symbolisierte taktische Hinterlist – war ursprünglich ein fremdes, aus Italien stammendes Produkt. Zwar wurde der Begriff Salamitaktik auch in Halle mit einem gewissen Schmunzeln geäußert, aber wenn man sich den historischen Kontext seiner Verwendung vor Augen hält, so werden die ihm innewohnenden moralischen Konnotationen gleichwohl deutlich. Dabei handelt es sich um moralische Konnotationen, die mittelbar auf die Soziologik des Gastrechts verweisen. Der Begriff »Salamitaktik« bezeichnet ein Vorgehen in mehr oder weniger kleinen Schritten, die für sich genommen und auf den ersten Blick nicht auf ein ihnen zugrundeliegendes strategisches Konzept schließen lassen, ja die dieses vielmehr verschleiern. Wie in wohl allen politischen Kontexten, so auch im oben beschriebenen lokalpolitischen Konflikt um das Minarett, diente die Unterstellung einer Salamitaktik immer auch als Anknüpfungspunkt für Verschwörungstheorien, die sich auf die mit den vermeintlich wahren bzw. potenziell gefährlichen Absichten des Konfliktgegners beziehen. Die Grundfigur solcher Verschwörungstheorien lässt sich folgendermaßen paraphrasieren: Der vermeintliche Gast hat die Großzügigkeit des Gastgebers missbraucht und entpuppt sich nicht bloß als Schmarotzer, sondern als jemand, der beabsichtigt, die Hausordnung umzukehren. Schon auf der ersten Bürgerversammlung wurden die Muslime mit dem Vorwurf der Salamitaktik und mit Vorhaltungen konfrontiert, die auf der Annahme der Alteingesessenen beruhten, dass das Minarettbauvorhaben Teil einer von langer Hand vorbereiteten Strategie einer Art feindlichen Übernahme wäre. Schritt für Schritt (Gruppeninterview mit Vertretern der Moschee und dem Imam; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt) »Weil sie uns, gut oder schlecht, nicht kennen, sich manchmal mit Vorurteilen nähren, suchen sie dahinter irgendwelche Dinge. Was werden sie wohl jetzt machen, Minarett? Zum Beispiel wurde uns an diesem Abend, auf diesem Treffen diese Frage gestellt. Vor 15 Jahren seid ihr gekommen und habt die Fabrik gekauft. Das hier war ja eine Fabrik. Habt es fertig gemacht und daraus eine Moschee gemacht. Gut das läuft seit 15 Jahren. Jetzt kommt ihr mit Minarett her und sagt danach auch Gebetruf. Gut, was wird danach folgen, sagen sie. Das habt ihr vor genau 15 Jahren geplant und setzt das Schritt für Schritt in die Dings, sagen sie, in die Tat um«

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5.4 D er K onflik t als I nkorpor ationsritual Die Nachbarn ließen es nicht bei spontaner Abstoßung bewenden. Sie adressierten ihre Empörung an die Stadtgesellschaft. In der Person des Bürgermeisters hob die Stadtgesellschaft den Impuls der Abstoßung auf das Niveau eines kommunalpolitisch bewährten Konfliktprozedere. In diesem formalen Prozedere handelte der Moscheeverein als ein korporativer Akteur der Stadtgesellschaft, der mit anderen Funktionsträgern Visitenkarten austauschte. Die Nachbarschaft erhielt durch die Respektierung seitens des Bürgermeisters den Status einer Quasi-Bürgerinitiative; ihr kommunalpolitisch erfahrenster Nachbar und Unterschriftensammler rückte zu deren Sprecher auf. Der Ratsherr schrieb sich schließlich die Rolle des Moderators zu. Sie alle hatten ihre Rollen in dem für die Konfliktaustragung notwendigen stadtgesellschaftlichen Setting zu spielen. Dass etablierte Akteure der Stadtgesellschaft in dieser rechtlich eindeutig gegen sie sprechenden Situation trotzdem den Konflikt wagten, ist nicht bloß aufgrund von verunsichernden disorder-Erfahrungen oder der Furcht vor sinkenden Immobilienpreisen und auch nicht allein durch translokale Erfahrungen zu erklären, wie etwa Erfahrungen aus Geschäfts- und Urlaubsreisen in muslimisch geprägte Länder. Er ist vielmehr vor allem darauf zurückzuführen, dass die Akteure der Nachbarschaft zwar einerseits um die Geltung des positiven Rechts und die begrenzte Reichweite ihrer Rechtsansprüche wussten, sich aber andererseits auf ein lebensweltliches, unhinterfragtes und selbstverständliches Rechtsverständnis bezogen, nämlich auf das des besagten Gastrechts. Wie das folgende Zitat aus einem Interview deutlich macht, bot eine Konfliktaustragung diesseits des formalen Rechtsstreites, bei dem die informelle Soziologik des Gastrechts wirksam wurde, den Alteingesessenen erfolgversprechende Aussichten. Denn durch die Umgehung eines Rechtsstreites bzw. durch das vom Bürgermeister eingefädelte Prozedere der Konfliktaustragung erwartete die Nachbarschaft eine rechtsverbindliche Einigung, die die Minarettbaupläne des Moscheevereins stärker begrenzte, als dies ein Gerichtsurteil erwarten ließ. Über den Umweg eines im ›eigenen Haus‹ der Stadtgesellschaft ausgetragenen Konflikts gelangten die Nachbarn dann, so das Kalkül, in die Position, den Moschee-Verein ein für allemal daran zu hindern, sich nach der Realisierung ihres gestutzten Minaretts weitere Scheiben von der nachbarschaftlichen Salami bzw. von der eingelebten Dominanz der Alteingesessenen gegenüber dem Fremden abzuschneiden: So meinte der Bürgermeister: Die Bedingungen des gemeindlichen Einvernehmens (Gruppeninterview mit Vertretern der Moschee und dem Imam) »Und jetzt würde ich vorschlagen, so habe ich das auch mit dem Bauamt besprochen, dass wir eine Vorlage von der Verwaltung aus machen für den Ausschuss. Das ist normal. Und in diese Vorlage schreiben wir rein, im Einvernehmen wird erteilt, folgende Bedingungen sind einzuhalten, Erstens: Überschreitung von 16m, oder Maximalhöhe von 16m. [ist untersagt] Das zweite […] das ist die Auflage, die vom TÜV kommt, äh die Zusage im Bauamt hinsichtlich Lärmbelästigung, Nichtrufen vom Turm, muss eingehalten werden. Die Vorgaben für Lautstärke müssen vom TÜV überprüft und festgelegt werden. So müssen wir die Vorlage auf bauen und dann wird

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darüber abgestimmt, und wenn diese Auflagen dann nicht erfüllt werden, dann ist das wieder zurückzuversetzen [d.h. dann muss der Moschee-Verein das wieder rückgängig machen]. Das kann sogar soviel Macht haben, dass sie den Turm wieder abreißen müssen, wenn sie sich nicht daran halten. Und wenn dann die Genehmigung vom Kreisbauamt erteilt wird, die Baugenehmigung, dann stehen in dieser Baugenehmigung als Anlage drin: Die Bedingungen des gemeindlichen Einvernehmens sind Bestandteil der Baugenehmigung.« Dass sich der Moschee-Verein seinerseits auf die nun folgende Konfliktzeremonie überhaupt einließ, ist ebenfalls nur vor dem Hintergrund dessen zu verstehen, dass er sich einem anderen als nur einem formalrechtlichen Prinzip verpflichtet fühlte. Kurz: Ohne diesen – wie immer strategischen oder spontanen – lebensweltlichen Bezug beider Konfliktparteien zum Gastrecht wäre der Konflikt gar nicht erst auf die Ebene der korporativen Stadtgesellschaft gehoben worden. Er hätte vielmehr in einen einem formalen Rechtsstreit geendet. Durch die beiderseitige Bezugnahme auf den moralischen Kitt des Gastrechts nahm der Konflikt den Charakter einer prüfenden Einbeziehung des Fremden in die Stadtgesellschaft an. Pitt-Rivers beschreibt, dass einfache Gesellschaften den Eintritt des Außenstehenden häufig durch prüfende Konfliktzeremonien vollziehen. Konfliktzeremonien haben Pitt-Rivers zufolge zunächst die grundlegende Funktion, die mögliche Gefährlichkeit des Fremden zu ermessen. Während der zeremoniell eingebetteten Konfliktaustragung befindet sich der »Status eines Fremden […] in der Mitte zwischen dem eines feindlichen Fremden und dem eines Mitglieds der Gemeinschaft. Er wird eher praktisch als moralisch in sie eingegliedert« (Pitt-Rivers 1992: 22). Die Gefährlichkeit des Fremden ist schon durch die basale Verhaltensunsicherheit bedingt, durch welche die Begegnung allochthoner und autochthoner Akteure immer schon charakterisiert ist – eine Unsicherheit, die Anlass zu missverständlichen Reaktionen bieten und damit Konflikteskalation auslösen kann. Der Fremde ist stets in Gefahr, zum Geächteten zu werden, weil er mit Blick auf die eingespielten Normen der Aufnahmegemeinschaft verhaltensunsicher ist. Er ist daher immer beides zugleich – gefährdet und gefährlich (vgl. Pitt-Rivers 1992: 26). Angesichts dieses zeit- und kulturübergreifenen Problems der Intersubjektivität von Fremden und Eigenen ist Pitt-Rivers recht zu geben, wenn er die dem integrativen Gastrecht inne wohnende Funktion der Prüfung herausstellt (vgl. Pitt-Rivers 1992: 20). Die Tatsache, dass der Konflikt aufgrund des stadtgesellschaftlichen Setting den Charakter eines geregelten Konflikts annahm, der Einladungs-, Begrüßungs- und Verabschiedungsrituale sowie Rituale der Ehrerbietung und der Ehrverletzung, der Eskalation und der Moderation, der Drohung und der Beschwichtigung implizierte, verlieh diesem den Charakter einer Zeremonie. Im Falle der stadtgesellschaftlich gerahmten Konfliktzeremonie um das Minarett ist hervorzuheben, dass die Kompetenz zu Handhabung und Lenkung ungleich verteilt war. Die alteingesessenen Akteure brachten eingelebte kommunalpolitische Erfahrungen mit, während die Muslime sich in dieser Hinsicht noch keine Fertigkeiten angeeignet hatten. Die Alteingesessenen hatten so gesehen eine Art ›Heimvorteil‹, den sie auch zu nutzen wussten, wenn es etwa darum ging,

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das Wort zu ergreifen oder zu erteilen oder den Stand der Verhandlungen so zusammenzufassen, dass es der Durchsetzung der eigenen Interessen zum Vorteil gereichte. Durch Konfliktzeremonien, bei denen die Fremden mit einbezogen sind, wird die potenzielle Gefährlichkeit des Fremden ermessen und sein Vermögen taxiert, auch in extremen Stresssituationen Frieden zu wahren. Deshalb wird dessen Fähigkeit zur Selbstbeherrschung getestet. Auch im Falle des oben geschilderten Minarettkonflikts wurde die Gefährlichkeit des Fremden (aber auch die der Alteingesessenen) geprüft. Für die alteingesessenen Nachbarn ergab sich die Gefährlichkeit subjektiv zunächst aus nichts anderem als aus der fremden Herkunft des Konfliktgegners. Als der erste Vorsitzende zum Ende der letzten und abschließenden Bürgerversammlung sagte, er sei auch Deutscher, antwortete der sichtlich irritierte Bürgermeister: »Trotzdem der Geburtsort ist anders« (Zitat aus Beobachtungsprotokoll). War der Konfliktprozess einmal auf die geordneten kommunalpolitischen Gleise gestellt, so konnte er genutzt werden, um die Stärke und Gefährlichkeit des Konfliktgegners, seine Absichten und Strategien zu testen. Schon vor dem 11. September 2001 gewann die Frage, was die Muslime im Schilde ihrer religiösen Außendarstellung führten, für die Nachbarn einen besonderen Stellenwert. Ihre Angst vor Radikalisierung drückten sie wie folgt aus: Letzte Zweifel (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn) Nachbar A: »Wenn hier keine Grauen Wölfe oder was rein kommen, kann ich mit denen leben, aber das ist meine Ansicht.« Nachbar C: »Man könnte immer damit gut leben.« Nachbar B: »Das ist auch meine Angst und ich hoffe einfach, dass das nicht passiert, sonst haben wir auf das verkehrte Pferd gesetzt« (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn). Einige Nachbarn beruhigten sich, als der Verein während der Konfliktaustragung immer wieder herausstellte, dass seine Hodschas (Vorbeter, die in der Türkei theologisch ausgebildet wurden) von der türkischen Religionsbehörde stammten, die als gemäßigt bzw. gar als antiislamistisch gelte. Aber andere Nachbarn machte die Tatsache misstrauisch, dass die türkische Diyanet-Zentrale in Köln für den Moschee-Verein zuständig war. Denn in Köln war zu diesem Zeitpunkt auch die extremistische Kaplanci-Bewegung mit ihrem Oberhaupt, dem ›Kalifen von Köln‹ ansässig, der für seine Absicht bekannt war, von Deutschland aus den Umsturz der türkischen Staats- und Gesellschaftsordnung zu planen. Darüber hinaus wurde von Seiten der Anlieger befürchtet, dass eine vermeintlich rückständige politische Kultur, wie die der Türkei, in den muslimischen Migrant_innen und konkret in den Mitgliedern des Moscheevereins nachwirkte und so mittelbar auch für Deutschland bzw. für die betreffende deutsche Kleinstadt nachteilige Folgen hervorbringen könnte. So meinte ein Nachbar:

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Was da alles so passiert (Interview mit Bewohner; Nichtmuslim) »Wenn ich so drüber nachdenke, viel lesen wir in Zeitungen oder im Fernsehen, Türkei ist ein wunderschönes Urlaubsland, dann Armut, aber dann fängt es schon an mit Menschenrechten, so dieses ganze Kurdenproblem was aufkommt, und dann frage ich mich auch, die Stellung der Frau und was da alles so passiert, dann sag ich mir auch: ›was sind das für Leute?‹ So, und dann darf man natürlich auch keine Türken drauf ansprechen auf dieses Problem, das haben wir ja gemerkt, wir sind hier in Deutschland, will man dann überhaupt nichts von wissen, das ist dann wieder ganz weit weg. Dort wird gar nicht drüber diskutiert. Dat ist dann einfach so.« Der Aspekt der Prüfung des Fremden wird im Falle des hier untersuchten Konflikts auch in dem Moment greif bar, als die Vertreter des Moscheevereins während der ersten Bürgerversammlung durch fremdenfeindliche Äußerungen einiger Alteingesessener gewissermaßen verbal geohrfeigt wurden. So warf ein anwesender Moscheegegner ein, dass die zukünftigen Generationen Halles es den hier versammelten Nachbarn in Zukunft nicht verzeihen würden, dass sie die Türken nicht allesamt vergast hätten. Aufgrund des von Seiten der Nachbarschaft geäußerten offenen Unmuts und Protests und auch aufgrund einer Intervention des Stadtoberhauptes gegen den ausfälligen Minarettgegner sieht dieser sich schließlich genötigt, den Saal zu verlassen. Die spontane Reaktion der übrigen Minarettgegner stellt das Vertrauen der Moscheevertreter in den Dialog wieder her. Die Alteingesessenen haben aus der Sicht des Moscheevereins damit gewissermaßen einen Test bestanden, der deutlich macht, dass ein verständigungsorientierter Umgang miteinander möglich ist. Auch das Stadtoberhaupt und die Nachbarn nutzten die sich ihnen bietende Gelegenheit. Sie beobachteten die Reaktion der Fremden in dieser Situation sehr aufmerksam und zogen ihre Schlüsse daraus. So sagte der Bürgermeister: Erste Prüfung bestanden (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn) »Da haben die Türken auch wiederum ganz vernünftig reagiert. Wie diese 2-3 Sprüche da, sind die trotzdem ruhig geblieben und da hat sich der Herr Al Arabi [ein muslimischer Arzt, der in dieser Situation als Anwalt des Vereins auftritt] dann auch zum ersten Mal zu Wort gemeldet. Und [er] hat sehr vernünftig da rein gesprochen. Also es war auch von den Türken ganz klar das Vorhaben zu sehen, sie wollten irgendwelchen Konsens. Sie wollten das haben. Und wenn sie [auch] nicht unbedingt [auf] dem Turm, auch erst mal drauf bestanden, so haben sie das aber in sehr vernünftiger Form immer wieder gesagt. […] und der brachte dann ganz vernünftige Argumente und beruhigte auch die Stimmung seitens der Türken, dass die nicht hochgingen und so weiter« (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn). Nicht nur die Fähigkeit, Konflikteskalation zu vermeiden, fand in der Nachbarschaft Anerkennung. Nach den ersten drei von insgesamt sechs Bürgerversammlungen wussten Nachbarn auch davon zu berichten, dass einige Befürchtungen

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hinsichtlich einer fehlenden religiösen Toleranz türkischer Muslime durch den Konflikt um das Minarett zerstreut worden seien. So meinte ein Nachbar: Lernschritte (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt) »Wir wiederum waren erstaunt, dass wir immer gesagt haben, das war des Volkes Meinung, ›ja in der Türkei gibt es ja keine christlichen Kirchen, was wollt ihr denn, hier wollt ihr welche Moscheen haben und in eurer Lande dürfen keine Kirchen gebaut werden!‹ Und da kam in der dritten Versammlung der Bruder von dem zweiten Vorsitzenden und zeigte uns Bilder von christlichen Kirchen in der Türkei, da musste ich natürlich [staunen]« Auf Seiten der Alteingesessenen zielte die Prüfung des muslimischen Fremden durch den Konflikt also nicht ausschließlich darauf, die optimale Strategie zu finden, um das Minarett zu verhindern, sondern zugleich auch darauf, zu eruieren, ob und wie weit der Fremde in die Stadtgesellschaft einbezogen werden konnte, ohne dass die eingelebte Ordnung damit einer Gefahr ausgesetzt wäre. Auch von Seiten des korporativen Fremden (des Moscheevereins) ging es nicht ausschließlich darum, das Kalkül zur Niederringung des Gegners zu verfeinern, sondern immer auch darum, zu testen, inwieweit die Integration in die Stadtgesellschaft gelang und die Mehrheitsgesellschaft die Muslime anerkannte. Den Muslimen wurde dabei schnell klar, dass die Integration auf der Grundlage der juristischen Aushandlung von Rechtsansprüchen in dieser Hinsicht wenig Aufschluss bot. So ist das Zugeständnis, sich auf das vom Bürgermeister und von lokalpolitisch erfahrenen Nachbarn arrangierte Konfliktprozedere einzulassen, auch dadurch motiviert, das Gefahrenpotenzial zu ermessen, das die beabsichtigte Visibilisierung der korporativen islamischen Identität in Nachbarschaft und Stadtgesellschaft heraufbeschwören konnte. Ein muslimischer Interviewpartner berichtete: Die Angst vor dem Erwachen der »Volksseele« (Auszug aus Interview mit einem mulsimischen Nachbarn) »Und dann sagte der eine: ›Also wenn sie so, wenn sie so fanatisch sind, dann brauchen sie sich nicht wundern, dass es Menschen draußen gibt, die sagen, ›Wären doch alle vergast worden!‹ Diese Aussage! – Nicht ernst zu nehmen, aber mit anderen Dingen, mit anderen Aussagen oder mit anderen Vorurteilen, die dann da kamen, ist man plötzlich in eine bestimmte Ecke gestellt; […] Da kommen Gefühle auf, die […] in einem Erinnerungen wach machen, das was damals passiert ist. Und das sind so unterschwellige Sachen auch gewesen. Es hat von der christlichen Mitte, hat es einen Brief gegeben. Es hat sehr viel Aufruhr gemacht. Dann gab es im Prinzip auch in dem ganzen Pokerspiel, wie viele Meter sollen das am Ende werden, gab es auch Aussagen von den Nachbarn, die in Prinzip gezeigt haben, […] Und es gibt offensichtlich in der Bevölkerung ein, ein Potential an, ja an faschistisch gesonnenen Menschen. Da ist [zwar] sag ich mal, eine demokratische Schicht, aber es gibt durchaus die Möglichkeit, dass man, dass die Volksseele wach wird. Und da bietet sich natürlich so ein Minarett wunderbar an.

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Als ich angefangen habe mit denen [den Nachbarn und den Muslimen] zu sprechen, habe ich ganz klar gesagt, das ist nicht so wichtig mit dem Minarett. Von mir aus, kann das auch weg bleiben. Ich finde andere Dinge wichtiger für die islamische Arbeit, für uns Muslime. Und ich bin dann eigentlich durch diese, diese Gespräche [Bürgerversammlungen] durch dieses [Moscheebau-]Projekt, bin ich eigentlich mehr und mehr dazu gekommen [zu fragen], ›Ja, dann wollen wir doch mal sehen, ob das nicht doch, ob die Muslime und diese Gesellschaft es schaffen, sich da auf einem guten Weg zu einigen. Wie tragfähig ist eigentlich unsere Gesellschaft?« Patron und Schutzbefohlene Ob die Bezugnahme auf das Gastrecht den Muslimen als Selbstzweck erschien, weil sich gute Muslime dazu verpflichtet fühlten, mit ihren Nachbarn in Frieden zu leben, wie ein Vertreter der Muslime während der ersten Bürgerversammlung ausführte, oder ob die Unterwerfung unter die informellen Regeln des Gastrechts durch die Sorge der Muslime vor möglichen Übergriffen motiviert war, lässt sich nicht mit letzter Bestimmtheit klären. Zu vermuten ist, dass die unterschwellige Drohung mit Gewalt, die – nach dem Scheitern einer gütlichen Einigung – von extremen Kräften ausgehen konnte, ihren Beitrag dazu leistete, dass der MoscheeVerein sich auf das vom Kreisbauamt und dem Bürgermeister vorgeschlagene Verhandlungsprozedere einließ. Wie alle Fremden, die in eine Gemeinschaft aufgenommen werden wollen, fügten sich auch die Muslime in die Rolle eines Gastes. Denn nur so konnten sie in den Genuss der Friedenspflicht gelangen, an welche sich ein jeder Gastgeber immer schon gebunden fühlt, so lange er es mit einem unter- und einordnungswilligen Gast zu tun hat. Nachdem die Presse von der Unterschriftenliste gegen das Minarett berichtet hatte, wurde den Muslimen deutlich, dass ihre im Vorfeld des Konflikts gemachten Zugeständnisse an die für die Baugenehmigung zuständige Behörde (Verzicht auf morgendlichen Gebetsruf bzw. ein Minarett in der Höhe von nur 21 Metern und nicht, wie ursprünglich beabsichtigt, von 25 Metern), von Seiten der Nachbarschaft nicht akzeptiert – geschweige denn überhaupt wahrgenommen wurde. Die Legitimation des Minarettbau-Projekts durch das formale (Antrags-)Verfahren versagte schon im Ansatz: Keine Legitimation durch Verfahren (Auszug aus Gruppeninterview mit Vertretern der Moschee und dem Imam; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt) »Als das Bauamt uns als Eigentümer, das heißt Bauherrn eingeladen hat, haben wir natürlich dort unsere Dings (SEY) mitgeteilt. Wir sind von Dings von 25 Metern, was unser Dings, unser Ziel war – mit 25 m wollten wir niemanden stören – und um nicht zum Problem zu werden, haben wir mit dem Bauamt gesprochen und gesagt, dass wir auf 21 m runter gegangen sind. Dabei haben wir es nicht belassen. Zum Thema Muezzinruf haben wir, um niemanden zu stören, haben wir auf den morgendlichen Gebetsruf verzichtet, obwohl wir die Pflicht haben fünf mal zu beten, sind wir auf drei mal runter gegangen. Das heißt wir teilten ihnen mit, dass wir darüber hinaus auch zum Thema Muezzinruf tolerant sein werden und die notwendigen Erfordernisse einhalten werden.«

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Die Muslime versicherten dem zuständigen Kreisbauamt und dem Bürgermeister immer wieder, nicht stören und gegenüber anderen tolerant sein zu wollen. Man folgte dabei offenbar einer ehernen Grundregel des Gastrechts, die besagt: »Wenn der als Gast Geltende seine Ansprüche zu stark geltend macht, zerstört er die eigene Grundlage und fällt zurück in die Rolle des feindlichen Fremden« (Pitt-Rivers 1992: 32). Im vorliegenden Fall wurde eine solche Großzügigkeit und Toleranzbereitschaft der muslimischen Akteure jedoch weder von der lokalen Öffentlichkeit noch von der unmittelbaren Nachbarschaft und auch nicht von der Presse zur Kenntnis genommen, obwohl die Presse den Moschee-Verein sorgfältig beobachtete. Weil zudem das Stadtoberhaupt von Anfang an keinen Zweifel daran ließ, dass die Nachbarn die guten Nachbarschaftsbeziehungen auch aufkündigen könnten, blieb dem Moschee-Verein bei einer solchen Gesamtkonstellation nichts anderes übrig, als dem Vorschlag, einen Kompromiss auszuhandeln, Folge zu leisten, damit sowohl sie als auch die Nachbarn endlich zur Ruhe kommen konnten: Kompromiss (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn) »›Dann bringen wir doch sie und die Nachbarn zusammen‹, sagten sie. Hier sind wir in dem Saal der Volkshochschule zu einer Runde unter der Vermittlungsbereitschaft des Rathauses und des Bürgermeisters […] zusammen gekommen […]. Das heißt damit eine Dings raus kommt, eine Einigung, ein Kompromiss, die Sache zu Ende kommt, macht das Rathaus Dings [Bürgerversammlung]. Weil die Stadtverwaltung bzw. das Rathaus den Eindruck hat, dass wir eine vom Gesetz her eine Genehmigung bekommen. Denn das Gesetz ist zurzeit auf unserer Seite. Sie aber sagen zu uns, auch wenn das Recht auf eurer Seite ist, werdet Ihr wie auch immer mit euren Nachbarn leben. Kommt doch [bitte] auch mit denen gut aus, ein Dings soll passieren, ein Kompromiss soll stattfinden. Diese Sache soll im Einvernehmen enden. Damit sowohl sie als auch wir zur Ruhe kommen, haben sie uns zusammen gebracht« (Gruppeninterview mit Vertretern der Moschee und dem Imam; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt). Die Rollen des Gastgebers und des Gastes waren von vornherein klar vorgegeben, und dennoch mussten sie sozial hergestellt werden, um zu gelten. Die soziale (Selbst-)Aufwertung des Bürgermeisters als Gastgeber und Hausherr erfolgte zunächst dadurch, dass er sich den Muslimen gewissermaßen als Patron darstellte. Für die Einbeziehung des Fremden hat der Patron immer schon eine herausragende Bedeutung gespielt. Ein Fremder in der griechischen antiken Stadt – aber auch ähnlich im arabischen Gastrecht und in vielen anderen Ländern – hatte weder rechtlich noch religiös einen Status. Um »unter den Schutz der lokalen Gesetze und Gottheiten gestellt zu sein, benötigte er einen Schutzherren. Den Neuankömmling anzugreifen, bedeutete seinen Patron anzugreifen« (Pitt-Rivers 1992: 21). Der Patron konnte nur eine angesehene Person oder eine herausragende Gruppe innerhalb der aufnehmenden Gemeinschaft sein. Je höher der Status des Schutzherren bzw. der schützenden Gruppe, desto sicherer kann er oder sie die Angehörigen der aufnehmenden Gemeinschaft zur Friedenspflicht gegenüber dem Fremden anhalten. Das Stadtoberhaupt als statushöchster

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Akteur und Funktionsrollenträger der korporativen Stadtgesellschaft bot sich daher wie kein anderer an, diese Rolle zu übernehmen. Um sich erfolgreich in der Rolle des Schutzherrn zu präsentieren, musste der Bürgermeister den Muslimen zunächst deutlich machen, dass ohne seinen Beistand tatsächlich für sie gefährliche Situationen eintreten könnten. Wie bereits geschildert, haben die Nachbarn von Beginn an unterschwellig damit gedroht, dass die Muslime mit Übergriffen extremer Kräfte rechnen müssten, die nicht aus der Nachbarschaft, sondern von nicht näher bestimmter ›dritter Seite‹ kämen, sollte keine gütliche Einigung gelingen. In diesem Sinne äußerte sich, wenngleich mehrdeutig, auch der Bürgermeister. Vor diesem Hintergrund ist dann auch das Angebot des Bürgermeisters zu sehen, mittels dessen er die Rolle eines Schutzherrn für sich und schließlich auch für die Nachbarschaft selbst reklamierte. Der Bürgermeister bot den Muslimen gewissermaßen an, dass er selbst und die unmittelbaren Nachbarn sie gegenüber gefährlichen Dritten in Schutz nehmen würden: Der Bürgermeister als Schutzherr »[…] die erste [und die] zweite Versammlung, wo dann noch so die unqualifizierten Äußerungen auf die einprallten, das hat die vielleicht ein bisschen nachdenklich gemacht« […] Ich hab denen gesagt, ihr habt jetzt die Forderung von den Mitgliedern, von den Nachbarn gehört, wenn ihr auf die Forderung eingeht, dann habt ihr eine Gruppe von Fürsprechern, die nicht gegen euch sind. Die Betonung hat immer stattgefunden während der ganzen Zeit« Die Rolle eines Schutzherren erlangte das Stadtoberhaupt auch dadurch, dass er im Prozess der Konfliktaustragung die Muslime immer mal wieder gegen aggressive Wortbeiträge der Nachbarn in Schutz nahm und gezielt Dritte vom Prozess der Konfliktaustragung ausschloss, wenn er – wie etwa im Falle der Christlichen Mitte – den Eindruck hatte, dass sie eher den Konflikt eskalierten als ihn abschwächten. Der nachstehende Interviewauszug bringt zum einen die Parteilichkeit des Bürgermeisters und zum anderen aber auch jene Strategie zum Ausdruck, die offenbar von Anfang an hinter dem vom Ratsherrn eingefädelten Konfliktprozedere stand. Der Gast bzw. der Moscheeverein sollte durch die Inszenierung der überlegenen Regel- und Fachkompetenz seines Patrons eingeschüchtert werden und sich wieder darauf besinnen, dass er sich nun einmal mit der einem Gast zustehenden Rolle bescheiden sollte; und dies bedeutete, dass der Gast keine überzogenen Ansprüche oder noch besser gar keine Ansprüche stellen durfte. So äußerte der Bürgermeister: Vom Schutzherrn der Muslime zum Anwalt der Nachbarschaftsinitiative (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn; vom Türkischen ins Deutsche übersetzt) Bürgermeister: »[…] ich kann das ja jetzt ruhig zugeben, ich hab das aber ganz bewusst nicht getan, ich hab bei den ersten zwei Sitzungen [nur zurückhaltend moderiert][…] Bis zu einem bestimmten Punkt musste [ich] erst kommen, und dieser Punkt war erreicht in der Moschee [während einer der Bürgerversammlungen in der Moschee], da musste Tacheles geredet

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werden, das ging nicht mehr anders, ich war so wütend, ich musste mich gewaltig zusammenreißen.« Nachbar B: »Also die vierte Runde war Herrn [Bürgermeisters] Runde, der dann immer wieder gesagt hat entweder oder, so kommt ihr nicht durch und so weiter, ja und dann war’s gut, haben sie alle unterschrieben.« Wie Julian Pitts-Rivers herausarbeitete, dient die Patronatsrolle zwar der autoritären, aber letztlich doch friedlichen Einbeziehung des Fremden als Mündel eines Schutzherrn. Der Patron gelangte durch seine die Gemeinschaft der Gastgeber repräsentierenden Funktion selbst auch zu Ansehen und Ehre innerhalb der aufnehmenden Gemeinschaft. Er akkumuliert symbolisches Kapital: Ehre, Prestige und Renommee. Der Erfolg der Strategie des Bürgermeisters beruhte auf seiner zwischen einem autoritären Patron und einem vermeintlich neutralen Mittler changierenden Rolle. So gelang es ihm, sowohl die Muslime in die Stadtgesellschaft zu inkorporieren als auch selbst jene Anerkennung zu erlangen, auf die er von Beginn des Konflikts an hingearbeitet hatte. Nicht zufällig stellte der Bürgermeister mit Stolz den weltoffenen Charakter seiner Stadt heraus: Weltoffenheit (Gruppeninterview mit Bürgermeister und alteingesessenen Nachbarn) »Außer einer jüdischen Gemeinde haben wir hier in Halle alles. Wir kriegen die Mennoniten, kriegen wir. Wenn Sie von Bielefeld rüber kommen, die bauen da ein riesengroßes Gotteshaus hin. Jetzt kommt die Moschee mit dem Minarett.« Das Stadtoberhaupt zielte darauf ab, symbolisches Kapital primär aus der Zustimmung der Nachbarschaft zu seiner Person zu schöpfen. Ungeachtet seiner strategischen Selbstrepräsentation als neutraler Vermittler war seine unverkennbare Parteilichkeit von Anfang an weitaus mehr auf den Erwerb von Anerkennung und Zustimmung seitens der alteingesessenen Nachbarn ausgerichtet als auf die der Muslime. Der Konflikt endete schließlich mit einer Einigung über die Bauhöhe des Minaretts, die 16 Meter betragen sollte. Als die Vertreter der Moschee dem Bürgermeister zum Dank für sein vermittelndes Engagement feierlich eine Plakette überreichten (vgl. Westfalen Blatt vom 8.6.2002) versteckte sich das Stadtoberhaupt hinter der Rolle, die sein Amt erforderte: »Das war meine Pflicht«, sagte der Bürgermeister, worauf der zweite Vorsitzende erwiderte: »Vielleicht hätte es nicht jeder getan.« Der Ausgang des Konflikts und der obige Presseartikel zeigen, dass der Moscheeverein eine wichtige Lektion gelernt hatte. Vor der Auseinandersetzung um den Minarettbau wäre kein Mitglied des Vereins auch nur auf die Idee gekommen, den von der staatlichen türkischen Religionsbehörde für jeweils fünf Jahre gestellten Imam der lokalen Öffentlichkeit Halles vorzustellen. Zu sehr waren die Muslime in dieser Kleinstadt auf ihre durch Religion vermittelte innere Remigration (in die transzendente Heimat) fixiert. Das gegenüber der Stadtgesellschaft abgeschlossene Milieu der Moschee konservierte die eher folkloristische Ausrichtung der muslimischen Akteure noch. Nun aber, nachdem der Konflikt muslimische und alteingesessenen Akteure zunächst einmal bekannt gemacht hatte und nachdem aus der Indifferenz der Gruppen durch den Konflikt eine Beziehung erwach-

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sen war, besuchte eine Delegation des Moschee-Vereins zusammen mit dem neuen Imam den Bürgermeister im Rathaus. Unter dem Eindruck des Konflikts und der Ereignisse des 11. Septembers suchte der kleinstädtische Moscheeverein von nun an auch die Anerkennung anderer Akteure der Stadtgesellschaft zu erreichen. So initiierte er einen runden Tisch mit Geistlichen und Laien der beiden großen christlichen Kirchen. Dadurch sollten Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen Christen und Muslimen herausgearbeitet und Vorurteile abgebaut werden. Seit Beginn des Jahres 2001 tagte der runde Tisch alle drei Monate abwechselnd in einer protestantischen und in einer katholischen Kirche sowie in der Moschee. Des Weiteren lud der Moscheeverein nach Beendigung des Konflikts über die Presse zum ersten Mal Bürger und Bürgerinnen zu Beginn des Ramadan in die Moschee ein. Ihnen sollte eine Vorstellung von der Friedfertigkeit der islamischen Glaubenspraxis und speziell der in Halle ansässigen Muslime vermittelt werden. Bei diesen Aktivitäten und insbesondere bei der Vorstellung des neuen Imams ging es den Muslimen keineswegs allein um Präsenz als Selbstzweck. Das übergeordnete Ziel der Muslime war vielmehr, dass der Imam, der Moscheeverein sowie letztendlich alle in der Stadt lebenden Muslime symbolisch in der Stadtgesellschaft akkreditiert und von den Alteingesessenen anerkannt werden. Als der Gast, der bleibt und doch – angesichts der globalen Ereignisse – stets in der Schwebe zwischen Freund und Feind verharren musste, sah sich der Moscheeverein gezwungen, Vertrauen und Anerkennung immer wieder aufs Neue zu gewinnen. Nachdem der Konflikt letztendlich beigelegt worden war und nachdem der Bürgermeister bei den nun anstehenden Kommunalwahlen nicht mehr kandidieren wollte (aufgrund seines fortgeschrittenen Alters), verliehen die Repräsentanten des Moscheevereins ihm eine Ehrenplakette. Sie verbanden die Zeremonie mit einer vorsichtigen Beschwerde darüber, dass die Kandidaten für die kommende Bürgermeisterwahl sich nicht um die Stimmen der Muslime bemüht bzw. die Moschee aufgesucht hätten. Dies verdeutlicht, dass die Muslime auch nach Beendigung des Konflikts noch lange nicht als gleichrangige Akteure der Stadtgesellschaft integriert waren. Es verdeutlicht auch, dass der Konflikt dem Moscheeverein keine echte Anerkennung als ebenbürtiger korporativer Akteur der Stadtgesellschaft gebracht hat. Die Alteingesessenen nutzten den Konflikt vielmehr dazu, ein Arrangement zu finden, das den auf Sichtbarkeit beharrenden Fremden nur so weit in die Stadtgesellschaft einbezog, wie angesichts der inklusiven Rechtslage unbedingt nötig war. War das Arrangement einmal etabliert und waren die Grenzen zwischen Alteingesessenen und Hinzugekommenen neu abgesteckt, so folgte die etablierte lokale Parteipolitik ihren üblichen Routinen und konnte den Fremden, statt ihn als potenziellen Wähler zu inkludieren, als randständigen Gast der korporativen Stadtgesellschaft abhandeln, – immerhin als einen Gast, der blieb und der sich gleichermaßen sichtbar und vernehmbar machte.

5.5 I ntegr ation durch K onflik t Die vorausgegangene Analyse soll als ein Beitrag verstanden werden, den Eigensinn des Konfliktes um islamische Symbole, der in urbanen Räumen der deutschen Einwanderungsgesellschaft immer wieder auf bricht, zu entschlüsseln. Mit Blick auf den Konflikt um das Minarett in einer Kleinstadt wird deutlich, dass das ein-

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gelebte und sowohl bei den Alteingesessenen wie auch bei den Zugewanderten lebensweltlich verankerte Gastrecht, obschon es von Seiten der Alteingesessenen im Sinne einer prüfenden und zugleich unterordnenden Inkorporation des Fremden eingesetzt wurde, im Zusammenwirken mit dem modernen allinklusiven Recht Bindekräfte entfaltete, die das Konfliktgeschehen prägten. Die lebensweltlich eingebetteten Erwartungen des Gastrechts gehörten neben dem modernen universalistischen Recht zum normativen Bezugsrahmen, auf den sich beide Seiten im Konflikt spontan bezogen und den sie durch den Konflikt immer wieder aufs Neue aktualisierten. Die Muslime verließen sich also nicht nur auf formale Rechtsansprüche, sondern wollten auch von der Dynamik einer durch lebensweltlich sedimentiertes Gastrecht institutionalisierten Konfliktaustragung profitieren. Dies trug allerdings nicht dazu bei, dass sie schließlich mit den Akteuren der Stadtgesellschaft auf gleicher Augenhöhe interagieren; allein schon deshalb nicht, weil die Logik der asymmetrischen Rollendifferenzierung von Gast und Gastgeber soziale Hierarchie konserviert. Das moderne Inkorporationsritual, bei dem Gastrecht und formales Recht zur Aushandlung eines Konflikts zusammengeführt wurden, brachte jedoch immerhin eines zuwege: Aus randständigen muslimischen Fremden wurden auf lokaler Ebene zum ersten Mal sicht- und vernehmbare korporative Akteure der lokalen Öffentlichkeit. Der sowohl von der formalen Allinklusivität des modernen Rechts wie auch von den lebensweltlichen Sedimenten des Gastrechts profitierende Streit um das Minarett erbrachte als Inkorporationsritual eine Visibilisierungsleistung, die ihrerseits eine Voraussetzung für weitere Schritte auf dem stadtgesellschaftlichen Feld der interaktiven Sozialintegration von Alteingesessenen und zugewanderten Muslimen ist. Wenn moderne Sozialintegration bedeutet, dass integriert ist, wer noch als Gegner im Interessenstreit in einem basalen Sinne moralisch anerkannt ist (vgl. Anhut 2002) und Inkorporation hier nichts anderes meint als die Einbeziehung des Anderen in den Interessenstreit einer sich – wie zögernd auch immer – öffnenden Stadtgesellschaft, dann muss dem hier analysierten Konflikt eine sozialintegrative Wirkung zugesprochen werden. Vom Ergebnis des Konflikts auf seine unausweichlich konstruktive, integrative Verlaufsrichtung zu schließen, wäre jedoch falsch. Es gab und gibt keine Garantie dafür, dass Integration durch Konflikt um religiöse Symbole in Form eines modern gewendeten Inkorporationsrituals immer gelingt. Konflikte können auch eskalieren und destruktiv verlaufen. Gleichwohl bleibt festzuhalten, dass demokratische Inkorporationsrituale vom Zuschnitt des oben beschriebenen Streits der lokalen Sozialintegration grundsätzlich eher zuträglich sind, solange sie nicht in den Strudel von nationalen oder gar globalen Ressourcen- und Kulturkonflikten geraten. Dies gilt insbesondere für die Figurationssequenz des Übergangs vom peripheren zum avancierenden Fremden, bzw. für eine Phase also, in welcher der Fremde nicht mehr, wie noch in den 60er bis 80er Jahren am Rande von Arbeitswelt, Wohnumfeld und städtischer Öffentlichkeit steht, sondern eingelebte Rangordnungsgrenzen und Hierarchien überschreitet (vgl. Kapitel 2). Konfliktförmige Inkorporationsrituale wirken in dieser Situation, in der die einst unangefochtenen alteingesessenen Platzanweiser auf ihre gewohnte Dominanz verzichten müssen, als ein zentrales Medium der sozialintegrativen Transformation der Etablierten-Außenseiterfiguration, ohne sie damit schon restlos zu überwinden.

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Der Fall Halle steht mithin für einen umfassenden sozialen Wandel. Vor allem in den 70er und 80er Jahren betrachteten Politiker und Sozialwissenschaftler hierzulande Zuwanderer im Allgemeinen und muslimische Zuwanderer im Besonderen als randständige Schutzbefohlene, die nicht souverän agieren, sondern bloß auf Platzanweisungen, Stigmata und Diskriminierung etablierter Eliten reagieren. Politiker und Sozialwissenschaftler verstehen sich dabei als Anwälte, die immer dann, wenn es zum Konflikt kommt, für die Minderheitsakteure das Wort ergreifen, ihnen damit aber auch das Wort entziehen. Sie verhindern so meist unbeabsichtigt, dass Zuwanderer am Prozess des »Doing-Conflict« auf gleicher Augenhöhe interagieren. Dieser advokatorische Paternalismus und überhaupt jede grobe oder auch raffinierte Form der Platzanweisung wird in dem Maße entkräftet, wie die ehemaligen Schutzbefohlenen für sich selbst sprechen. Nicht nur in Deutschland, sondern auch in west- und mitteleuropäischen Einwanderungsgesellschaften bereichert dieser soziale Wandel die politische Streitkultur (vgl. Hüttermann 2006, Allievi 2003, Moreras 2003, Jonker 2005, Tezcan 2000). Infolge konfliktförmiger moderner Inkorporationsrituale vollzieht sich ein allmählicher Übergang von hierarchischen zu tendenziell symmetrischen Kommunikationsbeziehungen zwischen Alteingesessenen und muslimischen Zuwanderern. Dass dieser Übergang gelingt, oder unumkehrbar wird, ist nicht sicher. Wie alle Errungenschaften der offenen (Stadt-)Gesellschaft, bleibt auch diese stets prekär und gefährdet.

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt »Ich kenne die Leute, die lieber Gewalt machen als [zu] sprechen. Ich sehe, es gibt viele in Deutschland, in Kasachstan, in Russland; überall es gibt viele […], weil ich glaube, dass diese Gewalt oder diese Schlägereien einfach Spaß machen. Ich glaube so. Aber weiß ich nicht, warum.« (J ugendlicher A ussiedler im I nterview)

6.1 E inführung Die jetzt folgende Analyse bewegt sich in vier Schritten auf die Beantwortung der Frage zu, in welcher Form der stadtgesellschaftliche Kontext zur Eskalation eines Intergruppenkonflikts beitragen konnte, der – bei allen notwendigen Abstrichen, die das Ausmaß und die Folgen des Konflikts betreffen – Züge eines ethnischen Aufruhrs annahm. Im ersten Schritt geht es um die Rekonstruktion eines gewaltförmigen Intergruppenkonflikts, der bei der lokalen Elite Espelkamps große Enttäuschung hervorrief, weil sie davon ausging, gerade mit Blick auf die Aussiedlerintegration vorbildliche Arbeit geleistet zu haben (vgl. Abschnitt 6.2). Danach nähern wir uns Espelkamp zum einen durch die Brille des Feldforschers, der seine ersten Eindrücke gewinnt, und zum anderen durch einen kurzen siedlungsgeschichtlichen Zugang (vgl. Abschnitt 6.3). Im dritten Schritt widmet sich der Autor zwei Fragen: Warum eskalierte der Konflikt? Warum konnte diese Konflikteskalation die Stadtgesellschaft so enttäuschen? Die Antworten auf diese beiden Fragen verweisen aufeinander: Indem man die Frage nach den Konfliktursachen beantwortet, beantwortet man zugleich die Frage nach der Enttäuschungsanfälligkeit Espelkamps. Indem man die Enttäuschungsanfälligkeit Espelkamps aufhellt, beantwortet man die Frage nach den Konfliktursachen. Auf die Frage nach den Konfliktursachen gibt es zwei Antworten: Der Konflikt eskaliert einerseits aufgrund seiner inneren zirkulären Eskalationslogik. Die konkrete Ausprägung dieser zirkulären Logik wird anhand von Interviews mit Beteiligten und Zeugen sowie mit Blick auf die Presseberichterstattung und auf polizeiliche Videoaufnahmen nachgezeichnet. Der Konflikt eskaliert zweitens, weil ihm ein gruppenbezogener Figurationswandel vorausging, der aus älter eingesessenen und neu hinzugekommenen Individuen migrationsbezogene soziale Gruppen machte und diese dann in Rangord-

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nungskonflikte verwickelte. Diese figurationssoziologische Analyse basiert auf Interview- und Beobachtungsdaten zur Interaktion migrationsbezogener Gruppen auf unterschiedlichen Figurationsfeldern der Stadtgesellschaft (vgl. Abschnitt 6.4). Sie nimmt den größten Teil des Kapitels ein, weil der dargestellte Nexus von Figuration und Intergruppenkonflikt ein sehr komplexer Zusammenhang ist, dessen Erforschung erst am Anfang steht und daher eine gewisse raumgreifende – wenn man so will – didaktische Gründlichkeit erfordert. Die Analyse endet mit einer Zusammenfassung zentraler Ergebnisse und gibt Anhaltspunkte dafür, dass der konfliktanfällige Figurationswandel der Stadtgesellschaft auch Lernprozesse anstößt, durch die die überkommenen symbolischen Grenzen zwischen den migrationsbezogenen Gruppen an lebensweltlicher Bedeutung verlieren (vgl. Abschnitt 6.5).

6.2 E in zündendes E reignis : V on O sak a nach E spelk amp Am 22. Juni 2002 um 13:30 Uhr deutscher Zeit und um 20:30 Uhr japanischer Zeit treffen im Rahmen des Viertelfinales der Fußballweltmeisterschaft in Osaka die Fußballnationalmannschaften der Türkei und Senegals aufeinander. Nachdem das türkische Team die japanische Mannschaft – und damit einen der beiden Gastgeber (der andere Gastgeber ist Südkorea) – bereits im Achtelfinale ausgeschaltet hat, entwickelt sich jetzt in der ersten Halbzeit ein abwechslungsreiches Spiel mit Torchancen auf beiden Seiten. »Beide Teams machen aber immer einen Schlenker zu viel und darum 0:0 zur Halbzeit. In der zweiten Halbzeit sind die Türken das stärkere Team, aber schaffen es in der regulären Zeit nicht, ein Tor zu schießen. In der 94. Minute schafft die Türkei das verdiente Tor. Jetzt geht es wieder gegen Brasilien« (www.fußballweltmeisterschaft2002.de). Das Spiel wird von Fernsehsendern in alle Teile der fußballinteressierten Welt übertragen. Es ist ein globales Ereignis, das Zeitzonen überspringt und die internationale Fangemeinde gleichsam synchronisiert. In Espelkamp wie in vielen anderen Orten Deutschlands bilden türkischstämmige Fußballfans an diesem Abend spontan Autokorsos, die sich durch die Stadtzentren schlängeln. Die begeisterten Fans schwingen Fahnen und hupen im Stakkato Fortissimo, um so den Sieg ihrer Mannschaft und den Einzug ins Halbfinale und damit die Chance auf eine Revanche gegen den Fußballgiganten Brasilien zu feiern, gegen den sie in der Vorrunde verloren hatte. Wenige Tage später, am 26. Juni 2002, unterliegt zwar die türkische Nationalmannschaft im japanischen Saitama Young Stadion dem brasilianischen Team. Doch nach ihrem kämpferischen und spielerischen Höchsteinsatz weckt diese »ehrenvolle« Niederlage bei den türkischen Fans die Hoffnung auf einen Sieg in der nun anstehenden Begegnung mit dem koreanischen Team. Ein Erfolg gegen Südkorea und das Erreichen des dritten Platzes bei dieser WM wäre der größte Triumph in der Geschichte des türkischen Fußballs. Daher ist die Begeisterung der türkischstämmigen Fans in Espelkamp auch nach diesem kleinen Rückschlag ungetrübt. Wieder versammelt sich ein Teil der Fans (etwa 20 Personen) nach dem obligatorischen Autokorso vor der Spielothek an der Breslauer Straße, der zentralen Einkaufsstraße Espelkamps. Dies ist »ihr Revier« und hier auf dieser Bühne der lokalen Öffentlichkeit Espelkamps zeigen sie Flagge. Einige hundert Meter entfernt, auf einem Parkplatz hinter der an die zentrale Breslauer Straße angrenzenden Häuserzeile, treffen nun um ca. 20:00 Uhr in ra-

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

scher Folge und weitgehend unbemerkt etwa achtzig bis hundert zumeist jüngere Männer ein. Gemeinsam passieren sie auf der Höhe des Rathauses einen Durchgang und stehen plötzlich auf dem Wilhelm-Kern-Platz, dem zentralen Platz in Espelkamp, der an die besagte Breslauer Straße angrenzt. Sie haben sich verabredet, Rache zu nehmen. Denn vor wenigen Stunden, am Nachmittag, ist ein aus der ehemaligen UdSSR stammender Espelkamper vor der Spielothek so zusammengeschlagen worden, dass er schwer verletzt ins benachbarte Lübbecker Krankenhaus eingeliefert werden musste. Wie es zu diesem Zwischenfall gekommen ist, lässt sich bis heute nicht genau rekonstruieren. Das Opfer verweigert gegenüber der Polizei jede Aussage und gibt keinen Hinweis auf die Täter. Andere Aussagen über Tathergang und Tatmotiv deuten darauf hin, dass aus einem an der Spielothek vorbeifahrenden mit zwei Männern besetzten PKW abfällige Bemerkungen über die türkische Nationalmannschaft geäußert worden sind, die unmittelbar zuvor dem brasilianischen Team unterlegen war. Zudem sei der PKW aus der Gruppe der Umstehenden mit Gegenständen beworfen worden. Als die beiden Türkeistämmigen Insassen ausstiegen, um die Aggressoren zur Rede zu stellen, sei einer der beiden niedergeschlagen worden (vgl. »Mindener Tageblatt« vom 28.6.2002). Einer anderen Version zufolge sei der Fahrer des PKW gar von den vor der Spielhalle stehenden Männern aus seinem Auto herausgezerrt worden. Mit Knüppeln bewaffnete Männer treten an diesem Abend aus der Gruppe der Spätaussiedler hervor, schwenken die russische Nationalfahne und heizen die Stimmung an. Einige Passanten verlassen verängstigt die Breslauer Straße, die zusammen mit dem Wilhelm-Kern-Platz das zentrale Geschäfts- und Einkaufsleben in Espelkamp prägt. Andere Passanten bleiben vor den Geschäftszeilen der Einkaufsstraße stehen und geben ein interessiertes Publikum ab. Der von Bepflanzungen, Rasen und Sitzbänken sowie weitgehend belassenem Baumbestand geprägte Grünzug, der die Geschäftszeilen der Breslauer Straße auf weiten Abstand hält, droht nun zum Aufmarschgebiet zweier gewaltbereiter Gruppen oder gar zum Schauplatz einer Art »offener Feldschlacht« zu werden. Die aufgeregte gewaltbereite Menschenmenge kontrastiert den parkähnlichen Charakter einer Fußgängerzone, die eher unaufgeregte kleinstädtische Langsamkeit zum Ausdruck bringt und die gerade in den Sommermonaten den Eindruck einer friedlichen Waldsiedlung vermittelt. Zwar hatte die Espelkamper Polizei zu diesem Zeitpunkt schon einige Hinweise aus der Bevölkerung über einen unmittelbar bevorstehenden Zusammenstoß zwischen türkischstämmigen und spätausgesiedelten Zuwanderern erhalten, doch rechnet sie nicht mit der Gefahr einer Massenschlägerei von einem Ausmaß, das sich erst jetzt abzeichnet. Im Nachhinein räumen Polizisten ein, dass die anfänglich nur mit schwachen Kräften präsente Polizei von der wütenden Menschenmenge der jugendlichen Spätaussiedler beinahe überrannt worden wäre. Ein eilig herbeigerufener Hundeführer konnte ein drohendes Debakel für das staatliche Gewaltmonopol abwenden. »Großeinsatz in Espelkamp« (Interview mit einem Polizisten) »[…] auf der einen Seite die Türken, Richtung Spielothek mit dem Rücken und auf der anderen Seite die Aussiedler und richtig schön bewaffnet mit Knüppeln, mit allem drum und dran und wollten aufeinander los und dann

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ist ’n Hundeführer da gewesen, Polizei, Polizeibeamter, der in die Mitte gegangen ist, und hat einfach nur durch die Anwesenheit, durch seine Anwesenheit mit dem Hund es zeitlich ziehen können […] Und in dieser Zeit konnten die Kräfte herangezogen werden, mit Hubschraubern, mit allem drum und dran begleitet, und das war, das wäre ein Spektakulum für die, für die Innenstadtbevölkerung, die haben eigentlich nur darauf gewartet, dass es losgeht, die haben (nicht verstanden, gelacht) und sie hatten nachher so viele Schaulustige … Oh, es gab richtig schön Publikum und alles hat jetzt darauf gewartet, dass es nun endlich knallt, aber wir haben so viel Glück gehabt.« Als Kräfte der Bezirksreserve z.T. mit Hilfe von Hubschraubern herbeigeführt worden sind, gelingt es der Polizei nach und nach die vermeintlichen Rädelsführer oder besonders aggressiv auftretenden (z.T. mit Knüppeln ausgestatteten) Akteure in der nach Rache dürstenden Menschenmenge zu identifizieren. Wie sich später herausstellt, ist einer der »Rädelsführer« ein DJ, der sich nicht nur in der lokalen Szene, sondern in ganz Deutschland einen Namen gemacht hat. Der durchtrainierte charismatische Kraftsportler stammt aus einer spätausgesiedelten mittelständischen Unternehmerfamilie, die es in Espelkamp, auch im Vergleich zu alteingesessenen Familien, zu Wohlstand gebracht hat. Nachdem sowohl dieser als auch andere die gegen sie durch die Polizei ausgesprochenen Platzverweise ignoriert haben, werden sie festgenommen. Insgesamt werden 14 Männer von der schließlich auf 60 Beamte erstarkten Polizei verhaftet. Alle Festgenommen sind Spätaussiedler. Da sie die Aufrufe der Polizei, sich zu zerstreuen, nicht befolgt hatten, müssen sie mit einer Anklage wegen schweren Landfriedensbruchs rechnen. Trotz der Festnahmen ist die Gefahr einer weiteren Konflikteskalation auch in den folgenden Tagen noch nicht ganz abgewendet. Sowohl die türkischstämmigen Espelkamper_innen als auch die spätausgesiedelten Zuwanderer mobilisieren insbesondere über Handy-Telefonate weiterhin potenzielle Kombattanten aus der Region und darüber hinaus (einige der nun eintreffenden Autos stammen z.B. aus Bremen). Unterdessen treffen sich auf Anregung der Polizei die Vertreter der Mennonitengemeinde mit Vertretern des örtlichen Moscheevereins, um sich zu verabreden, auf die Angehörigen der jeweiligen Community beschwichtigend einzuwirken. »Spannungen zwischen Türken und Russlanddeutschen in Espelkamp dauern an« (Neue Westfälische vom 29.06.02) »Hubschrauber der Polizei kreisen über der Stadt und beleuchten die Straßen des Zentrums, junge Türken und Russlanddeutsche stehen sich gegenüber. […] Die Polizei, die durch die Bezirksreserve verstärkt worden war, verhinderte auch am Donnerstagabend eine drohende Massenschlägerei […].« Auch anlässlich des am Samstag, den 29.6.2002, stattfindenden WM-Spiels um den dritten Platz, den das türkische Team in einem furiosen Spiel gegen Südkorea gewinnt, ist die Polizei in Espelkamp massiv präsent. Vier mutmaßliche Rädelsführer werden über das Wochenende vorsorglich in Polizeigewahrsam genommen.

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

Obwohl letztlich größere Zusammenstöße zwischen den sich gegenseitig anfeindenden Gruppen verhindert werden konnten, prägen sich die hier nur grob skizzierten Vorfälle in das Gedächtnis der Espelkamper Öffentlichkeit ein. In Gesprächen und Interviews mit älteren Espelkamper_innen kommen letztere auch ohne die Initiative des Interviewers auf dieses Ereignis. Speziell der Einsatz von Hubschraubern, der die Dramatik der Situation unter Beweis zu stellen schien, hat in der Espelkamper Stadtgesellschaft offenbar einen nachhaltigen Eindruck hinterlassen. Die Lokalpresse bleibt mit Blick auf diesen und ähnliche Konflikte in Espelkamp alert. Vorausgehende, aber auch nachfolgende Zusammenstöße zwischen spätausgesiedelten und türkischstämmigen Jugendlichen werden im Lichte dieses lokalen Kristallisationsereignisses gedeutet: »Wieder Krawall in der City« (Neue Westfälische vom 13.02.03) »Polizei nahm zehn Jugendliche fest – Schon wieder war die Espelkamper Innenstadt Schauplatz von Krawallen zwischen Russlanddeutschen und türkischen Jugendlichen […].« Nach dem Großereignis machen die überregionale Presse, Rundfunk und Fernsehen die Situation in Espelkamp zum Paradigma nicht nur des Konflikts zwischen jugendlichen Spätaussiedlern und den Nachfahren der türkischen Gastarbeiter, sondern schlechthin für gesetzeswidriges Verhalten von desintegrierten jugendlichen Spätaussiedlern. Espelkamp ist in der regionalen Medienöffentlichkeit zum Worst-Case avanciert. Wenn es darum geht, Suchtprobleme, Gewaltverhalten, religiösen Fanatismus und nachbarschaftliche Konflikte mit Spätaussiedlern zu behandeln, dann wird häufig die ostwestfälische Kleinstadt herangezogen. Die implizite Botschaft lautet: »Wenn betreffende Stadtgesellschaften mit hohem Aussiedleranteil nicht gegensteuern, dann drohen Zustände wie in Espelkamp«. Espelkamp als massenmedialer Inbegriff gescheiterter Aussiedler-Integration 1. Deutsche Welle vom 05.01.2003: »Immer mehr junge Russlanddeutsche landen in Jugendgefängnissen. Wer wissen will, warum das so ist, sollte Espelkamp besuchen.« 2. FAZ 16.02.2003: »Osteuropa, das liegt nicht erst hinter der Grenze zu Polen, sondern schon in Ostwestfalen, an der Grenze zu Niedersachsen. Es beginnt in Espelkamp, wo 27.000 Menschen leben und die Straßen Namen tragen wie Masurenweg, Baltenweg, Königsberger Straße. Die Wohn- und Bürohäuser sind hier keineswegs hübsch, und wenn man auch nach Plattenbauten vergeblich sucht, so vermutet man sie doch nahezu an jeder Ecke. Das Leitmotiv der Stadt scheint in der Flucht zu liegen. Wer in Espelkamp Abitur macht und auswärts studiert, kehrt selten zurück. Wer ziellos durch die Viertel streift, stellt eine auffällige Dichte fest an tiefer gelegten DreierBMW, die irgendwohin röhren, Hauptsache weg.«

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6.3 A nnäherungen an die S tadtgesellschaf t 6.3.1 Von Bielefeld nach Espelkamp: Erste Eindrücke Letzten Dienstag fuhr ich mit dem Auto von Bielefeld nach Espelkamp. Gegen 9:00 Uhr biege ich also von der Bundesstraße 239 in Richtung Espelkamp-Zentrum ab. Anzeichen einer Stadt sehe ich nicht. Stattdessen habe ich das Gefühl, ein Waldgebiet zu erreichen, in dem hier und da, gewissermaßen auf ausgedehnten Lichtungen vielleicht ein paar Forsthäuser, Höfe oder vielleicht ein Dorf versteckt sein könnte. Andererseits habe ich auf meinem Weg, von Süden kommend, schon zwei Abfahrten nach Espelkamp passiert – einmal Espelkamp-Hafen (am Mittelland-Kanal) und dann noch die Abfahrt zum Industriegebiet Espelkamps – ganz so, als näherte ich mich einer größeren Stadt. In Richtung Stadtmitte bewegt mich die Assoziation, auf dem Weg in einen Safari-Park oder zu einem Märchenwald zu sein. Nur die Tatsache, dass ich an einigen Autohäusern vorbeikomme und zudem auch Hinweisschilder sehe, die auf ein Industriegebiet verweisen, zügelt meine Phantasie. In größeren Städten wäre so ein Wald-und-Wiesen-Ambiente allenfalls in gehegten Parklandschaften zu erwarten, die gegen kommerzielle Nutzungsinteressen und lärmende Urbanität abgeschirmt werden müssen. Doch hier ist es umgekehrt: Nachdem ich im Zentrum Espelkamps mit seiner Breslauer Straße und dem Wilhelm-Kern-Platz angekommen bin, sehe ich vor lauter Bäumen keine Stadt – ganz so, als sei Espelkamp das Ziel einer überwuchernden Natur. Die Stadtgeographie Espelkamps ist durch viele Reihenmiethäuser geprägt, zwischen denen es relativ weite Grünflächen gibt, auf denen wiederum so viele Bäume stehen, dass sich ein, zumindest vor dem Hintergrund meiner Erfahrungen, einmaliges Stadtbild ergibt. Eigentlich müsste von einer Mischung aus Stadtund Waldbild die Rede sein. Das Waldmilieu der Kleinstadt hat nicht nur etwas Idyllisches, sondern auch etwas Beklemmendes, etwas Dunkles. Denn der Wald wirft im wahrsten Sinne des Wortes einen Schatten auf die Stadt. So ist die Sicht auf den Himmel und auf die Räume und Bühnen der Stadt durch das üppige Sommergrün eingeschränkt. Der urban eingestellte Blick eines Besuchers oder eines Touristen möchte zur ersten Orientierung über Asphaltlinien, weite versiegelte Flächen und Plätze eilen, um dann sporadisch bei den unterschiedlichsten Manifestationen der Warenästhetik oder der Architektur haltzumachen. Solche Manifestationen dienen dem nomadisierenden Blick eines Stadtmenschen als Fixpunkte für die Unterscheidung von Hier und Dort oder, anders gesagt, von Zentrum und Peripherie. Doch in Espelkamp würde das visuelle Bedürfnis eines »urbanen Flaneurs« (vgl. Kapitel 8) vor allem im Sommer durch Baumreihen und Gebüsch schnell an Grenzen stoßen. Überhaupt gibt es viel Vordergrund, wo immer man auch gerade geht und steht. Und dieser Vordergrund ist zumeist grün, schattig und von Fichtennadeln übersät. Wo die kleinstädtische Flora den Blick nicht gleich beschränkt, erscheinen Fragmente eines Stadtbildes, das bar jeder gewachsenen bürgerlichen Baukunst ist. Es dominiert schlichte Nachkriegsarchitektur. Schon bei diesem ersten Feldaufenthalt kann ich Espelkamp nicht mit einem Kleinstadtidyll verbinden. Dies ist aber auch darin begründet, dass meine Optik durch vorbereitende Lektüre eingefärbt ist. Demnach schuldet Espelkamp sein Bestehen u.a. einer blutigen Vorgeschichte, so etwa dem Ausweichen der nationalsozialistischen Rüstungsindustrie in ein Terrain, das für alliierte Bomber nur

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schwer auszumachen war. Es schuldet seine Existenz zudem einer Ökonomie, die Kanonen statt Butter produzierte und vom kriegerischen Raub der Ressourcen anderer Länder profitierte. Es schuldet sein Dasein auch den vielen Sklavenarbeitern, die vor allem aus Osteuropa verschleppt wurden, um hier eingesetzt zu werden und deren Baracken nach Kriegsende deutschstämmigen Kriegsflüchtlingen als Behausung dienten. Der lokalen Erinnerungskultur gemäß schuldet es seine Existenz aber vor allem den Nöten der Flucht und der Vertreibung. Aus dem vermeintlichen Schicksal der Vertreibung ist in Espelkamp die Tugend einer lokalen Auf bruchsstimmung geschmiedet geworden, die dazu beigetragen hat die lokale Vorgeschichte zu verdrängen. In einer Hochglanzbroschüre zur Geschichte, die von der Stadt Espelkamp herausgegeben wurde (vgl. Stadt Espelkamp 1998), wird die Vorgeschichte der nach dem Zweiten Weltkrieg gegründeten Stadt Espelkamp auf einige günstige infrastrukturelle Voraussetzungen für den Wiederauf bau reduziert. »Dass unsere Stadt entstehen konnte, lässt sich auf verschiedene Ursachen zurückführen. Ein wesentlicher Grund liegt in der Tatsache, dass auf dem Gelände der ehemaligen Munitionsanstalt der deutschen Wehrmacht, in dem 1.000 Morgen großen Waldgebiet zwischen den Ortschaften Espelkamp, Schmalge, Frotheim, Isenstedt, Gestringen und Fabbenstedt, unzerstörte Hallen und Gebäude und entsprechende Verkehrswege zur Verfügung standen, die den Auf bau einer Siedlung begünstigten. Es gab bereits 2.400 Menschen im damaligen ›Mittwald‹, als dann im Jahr 1949 die endgültige Entscheidung fiel, vom Bau eines ›zweiten Bethel‹, wie es zunächst geplant war, abzusehen und Wohnungen und Arbeitsplätze für 5.000 Menschen zu schaffen.« Des Weiteren ist in der Broschüre vom »Stolz« auf »unvergleichliche Auf bauleistungen« die Rede und ein noch fehlendes »Wir-Gefühl« wird beklagt. Es wird für Verständnis gegenüber den Neubürgern aus »Russland« geworben, die »schändlichste Unterdrückung wegen ihres Deutschtums hinnehmen mussten«. Von der insbesondere durch die Ausbeutung russischer Zwangsarbeiter geprägten Vorgeschichte der Stadtgründung erfährt der Leser dieser Broschüre nichts. Die Spuren der selektiven Erinnerung sind nicht nur in der Stadtgeographie, in den Straßennamen und Denkmälern gegenwärtig, die an Flucht und Vertreibung erinnern. Im weiteren Verlauf meiner Feldforschungen gewinne ich den Eindruck, dass diese Spuren sich auch in den Menschen, in ihren Beziehungen zueinander, in Habitusstilen, Kleidung, Lebensstil-Attributen etc. spiegeln. Doch der Reihe nach. Ich nähere mich also mit dem Auto der Breslauer Straße und komme an dem »Espelkamphaus« vorbei. Dort finden, wie ich später im Internet lese u.a. das Krabbelturnen für Kleinkinder, DLRG-Vereinstreffs, Jahreshauptversammlungen des Espelkamphausvereins etc. statt. Ich fahre langsam, weil hier sowieso Tempo 30 gilt und ich immer noch auf der Suche nach dem Bahnhof Espelkamp bzw. einem entsprechenden Hinweisschild bin. Ich finde aber keines. Ungewöhnlich, denn in der Regel sind immer Hinweisschilder auf den Bahnhof zu sehen, wenn man sich mit dem Auto dem Zentrum einer beliebigen Stadt nähert. Ich halte an, steige aus und gehe zu einem kleinen Unterstand mit dem großen »I« für Information. Dort hängt ein Stadtplan, mit dessen Hilfe ich vergeblich versuche mich zu orientieren. Ich blicke nicht durch. Entweder ist dieser Plan nicht, wie sonst üblich, eingenordet oder er ist falsch herum fixiert worden.

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Während ich mich hilfesuchend umschaue, fällt mir ein übergewichtiger etwa 30-jähriger Mann auf, der sich auf einem Fahrrad sitzend mit drei Frauen unterhält, die Zigaretten rauchend vor der Eingangstüre des Espelkamphauses stehen. Als sie ihre Kippen austreten und der Fahrradfahrer sich anschickt, weiterzuradeln, spreche ich ihn noch schnell an und frage nach dem Bahnhof. Er beschreibt mir den Weg und fragt: »Nehmen Sie auch gleich den Zug um 9:11 Uhr?« Mit dem Kopf in Richtung Auto nickend antworte ich: »Nein ich komme gerade erst mit dem Auto an. Ich wollte mir nur am Bahnhof einen Stadtplan besorgen, weil ich demnächst öfter in Espelkamp zu tun haben werde.« »Wenn Sie einen Stadtplan brauchen, dann fahren sie am besten zum nächsten Kreisverkehr und da links. Da ist dann rechter Hand ein Buchgeschäft.« »Danke, ich brauche nämlich einen guten Stadtplan, denn ich möchte hier demnächst eine gemeindesoziologische Studie über das Zusammenleben von Aussiedlern, Türken und Alteingesessenen machen.« Ich rechne nicht damit, dass mein Gegenüber sofort begreift, was ich hier vorhabe. Doch zu meiner Überraschung entgegnet er: »Da haben Sie aber viel zu tun. Es gibt sehr viel über Espelkamp zu sagen. Wir haben hier ›Klein-Istanbul‹, ›KleinPolen‹ und ›Klein-Russland‹!« »Kann man das so genau sagen, wo die einzelnen Gruppen wohnen?« »Ja klar, die einen wohnen hier und die anderen dort.« Während er das sagt, zeigt er lässig in verschiedene Himmelsrichtungen. Ich bedanke mich, steige wieder ein und fahre, nachdem ich jetzt doch noch ein Hinweisschild zum Bahnhof sehe, erst einmal dorthin. Dies deshalb, weil es an jedem Bahnhof Stadtpläne gibt und zweitens, weil Bahnhöfe für mich so etwas wie ein archimedischer Punkt in der Stadtgeographie sind. Komme ich in einer mir noch unbekannten Stadt an, dann ist der Bahnhof ein Ausgangspunkt, von dem aus ich meine inneren Koordinaten ziehe und ein Raumgefühl entwickele. Dieser Bahnhof liegt auf dem ersten Blick nicht in der Mitte, sondern am Rande der Stadt. Hinter ihm scheint ein dichter Wald zu beginnen. Er ist eingleisig und weist nur einen Bahnsteig auf. Das kleine, lang gezogene ältere Bahnhofsgebäude wird, wie ich jetzt sehe, auch für Tischlerarbeiten genutzt. Ich schaue durch die geöffneten Türen und Tore auf die hämmernden und schnitzenden Männer. Vielleicht eine Qualifizierungsmaßnahme? Jedenfalls sieht das hier eher nach Ergotherapie als nach produktiver Arbeit aus. Einen Parkplatz an diesem Bahnhof zu finden, ist nicht schwer. Ich betrete die kleine Bahnhofshalle und wende mich an die junge Dame hinter dem Schalter. Angesichts des verschlafenen Eindrucks, den diese Eisenbahnstation macht, bin ich überrascht, hier überhaupt jemanden zu sehen. Die junge Frau sieht attraktiv aus und ist im Gegensatz zu den uniformierten Schalterbeamtinnen der Deutschen Bahn in peppigem Zivil gekleidet. Vielleicht deshalb, weil sie für die private Eurobahn arbeitet. Sie gibt mir einen kleinen Stadtplan in die Hand und ich rücke zufrieden wieder ab. Dann fahre ich in die Richtung, wo sich laut Plan das Zentrum befindet. Ich parke in der Nähe des Wilhelm-Kern-Platzes, wo gerade ein Wochenmarkt stattfindet. Die erste Szene die sich mir dort einprägt, ist ein alter Mann, der einen braunen, schlecht sitzenden Anzug, darunter ein weißes Hemd ohne Krawatte und einen Sommerhut trägt. Der Mann sieht aus wie Nikita Chruschtschow auf einem Foto in einem alten Geschichtsbuch aus meiner Schulzeit. Vom Markt kommend, schiebt er eine alte hölzerne Sackkarre mit einem 25-Kilosack Kartoffeln vor sich

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her. Auf dem Sack ruht, in einer transparenten Plastiktüte, ein riesiger Weißkohl. Wie er den Weißkohl in dieser Position transportiert, ohne dass er herunter rollt, kann ich nicht mehr sagen. Neben ihm geht offenbar seine Frau in einem schwerfälligen, von drückendem Übergewicht belasteten, schwankenden Schritt. Sie trägt einen längeren Rock und einen blassblauen Pullover. Sie ist unzweifelhaft eine von vielen Kopftuchfrauen aus dem Aussiedlermilieu, wie sie mir von jetzt an häufig begegnen. Erst denke ich, die beiden reden untereinander russisch, doch dann höre ich sie in einem leichten Akzent miteinander deutsch sprechen. Irgendwie bin ich beeindruckt. Ich habe in Bielefeld auf dem Markt noch nie einen Kunden gesehen, der seinen Einkauf mit einer Sackkarre nach Hause schiebt. Doch hier kommt mir bald schon ein zweiter älterer Mann entgegen, der ebenfalls einen 25-Kilosack Kartoffeln mit der Sackkarre abtransportiert und der ebenfalls einen schlecht sitzenden alten Anzug und darunter ein weißes Hemd ohne Krawatte trägt. Nicht, dass hier alle so herumlaufen, doch diese Häufung kann kein Zufall sein. Schnell mache ich den Verkäufer dieser Ware ausfindig. Von einem LKW herab, dessen Plane zur Kundenseite hin hoch gerafft ist, veräußert er ganze Kartoffelsäcke. Mir fällt auf, dass fast alle Kunden nur wenige Produkte, dafür aber in großen Mengen kaufen. Das bringt mich zu dem Schluss, dass diese Marktgänger, insbesondere die Aussiedler unter ihnen, gewohnt sind, größere Vorräte anzulegen. Und diese Vorratshaltung verweist eventuell auf den Umstand, dass sie in ihren Herkunftsgebieten die besagten Produkte nicht selbstverständlich jeden Tag erwerben konnten, sondern nur seltener Gelegenheit oder Zeit hatten, solche Einkäufe zu tätigen. Vielleicht war dort die Infrastruktur schlecht und die Märkte waren abseitig gelegen oder sie fanden dort seltener statt, so dass man bei Gelegenheit in großen Mengen einkaufte. Daran anknüpfend könnte sich auch hier in Espelkamp ein entsprechender Konsumstil etabliert haben. Der Markt auf dem Wilhelm-Kern-Platz ist in vier Reihen von vielleicht dreißig Ständen angeordnet, darunter der besagte LKW. Auf seinem Verdeck steht »Oberbauernschaft«. Auf der Rückfahrt von Espelkamp nach Bielefeld werde ich später durch ein gleichnamiges Dorf fahren. Wie dem auch sei, ich nehme die Ortsbezeichnung als ein weiteres Sinnbild für die ausgeprägt ländliche Umgebung Espelkamps. Ein Stand mit türkischen Spezialitäten, wie er sich noch auf jedem Markt fand, den ich hierzulande besucht habe, ist hier nicht auszumachen. Andererseits erblicke ich auch keinen »russischen« Stand. Immerhin gibt es hier Stände, die auf Märkten größerer Städte – etwa dem Stadtteilmarkt im bildungsbürgerlich und »multikultiökolibertär« geprägten Bielefelder Westen – nicht zu finden sind; so etwa ein kleiner offenbar improvisierter Tisch, wo eine Frau im charakteristisch bescheidenen Aussiedlerdress Tupperware feilbietet. Während ich meine Runden drehe und sie aus den Augenwinkeln beobachte, interessiert sich niemand für ihre Plastikprodukte. Sie schaut ausgesprochen traurig in die Runde und wirkt auf mich, als stände sie auf verlorenem Posten. Vielleicht hat sie sich in ihrer Not diesen Nebenjob aufschwatzen lassen? Verkaufsstände, auf denen extrem günstige Textilprodukte angeboten werden, gibt es auf allen jenen Märkten, die von wenig zahlungskräftigen Kunden frequentiert werden. Aber einen Stand wie diesen, vor dem ich jetzt stehe, ein Stand auf dem Näh-Utensilien aller Art, Nadel und Zwirn, Stoffe und Stoffreste in kleinsten

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Mengen und Größen ausgelegt sind, habe ich noch nie gesehen. Hier wird offenbar noch der kleinste Stofffetzen feilgeboten. Es handelt sich um so etwas wie eine Fundgrube für Hobbynäher_innen. Eine vermutlich ausgesiedelte ältere Kopftuchfrau fragt den Verkäufer: »Dieser Garn hier, wie viel kostet?« Dieser Verkaufsstand wird im Gegensatz zur Tupperware tatsächlich angenommen. Viele (vorwiegend ältere) Frauen kommen hierher und kaufen kleinste Mengen oder wenige Utensilien. Ich vermute, dass die Kundinnen jeden Socken stopfen und noch die ältesten Kleidungsstücke wieder herrichten. Ich nehme auch an, dass die alten, schlecht sitzenden Anzüge der älteren Herren schon öfter durch ihre Hände gegangen sind, um ausgebessert zu werden. Es gehört auch nicht viel Phantasie dazu, davon auszugehen, dass das Nähen für diese Frauen eine bedeutsame Beschäftigung ist. Vielleicht erfolgt die Arbeit in Gesellschaft? Vielleicht prägt sie den Familienalltag? Ich nehme weiter an, dass diese älteren Näherinnen generell keine klare Trennung von Arbeitszeit und Freizeit kennen und dass die Abwesenheit klar umrissener Freizeit ihren Lebensstil charakterisiert, ganz so wie ich es aus den Lebenserinnerungen meiner Großmutter über das traditionelle Leben auf dem Lande kenne. Das erste Gebäude, das in meinen Blick fällt, als ich mich dem Wilhelm-KernPlatz (Ecke Breslauer Straße) nähere, beherbergt seit 1995 eine Geschäftsstelle der Sparkasse Minden-Lübbecke. Das Treppenhaus des weißen zweieinhalbstöckigen Gebäudes ist in einem Glasturm untergebracht, der wie eine Türangel anmutet, in der ein imaginäres weit geöffnetes Tor zum Marktplatz verankert ist. Das Gebäude wertet den Wilhelm-Kern-Platz auf, der sonst nicht viel bietet. Neben der Bankfiliale gibt es auch eine Fahrschule, die unter anderem in kyrillischen Buchstaben »AВTOШKOЛA« auf sich aufmerksam macht. Von der Sparkasse kommend gehe ich jetzt auf ein drei- oder viergeschossiges hässliches größeres Gebäude aus den 1950er oder 1960er Jahren zu. In dessen Erdgeschoss ist eine Ladenzeile untergebracht. Darüber spannt sich eine längere terrassenartige Galerie. Die untere Ladenzeile beherbergt eine Änderungsschneiderei, ein Reisebüro, das ebenfalls in kyrillischen Lettern wirbt, einen Quelle Shop, ein Restaurant »Dalmacija«, ein Stofflädchen sowie ein Versicherungsmaklerbüro. Hier werden eher Produkte für den kleineren Geldbeutel angeboten. Auf der Terrassengalerie befindet sich eine Ergotherapie-Praxis. Vor dieser Praxis, auf der Galerie, steht eine Gruppe von etwa acht Männern, die eine Zigarettenpause machen. Sie sprechen russisch miteinander. Außerdem sind hier oben noch eine InlinguaSprachschule, ein Kino und eine Anwaltskanzlei untergebracht: »Rechtsanwalt Attorney AДBOKАТ Aleksej Müller«. Neben dem hässlichen Gebäude befindet sich noch eine leerstehende ehemalige Postfiliale. Diese Ladenfläche ist, wie ein Schild ausweist, zu vermieten. Als ich mich wieder dem Geschehen auf dem Marktplatz zuwende, kommt mir übrigens schon die dritte Sackkarre mit Kartoffeln entgegen. Und wieder die gleiche Altersklasse, ein ähnlicher Anzug mit altmodischem Schnitt, ein Hemd ohne Schlips etc. Ich beobachte nun gezielt das Kaufverhalten und finde meinen Eindruck bestätigt, dass sowohl türkischstämmige als auch Aussiedler-Kunden, die sich für ein Produkt entschieden haben, dieses in großen Mengen erstehen. Man sieht hier übrigens neben ausgesiedelten auch einige Türkei-stämmige Kopftuchfrauen, die von jungen Männern begleitet werden (Söhnen, Neffen oder Schwiegersöhnen?). Ich habe aber den Eindruck, dass sich diese Bevölkerungsgrup-

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pe heute Morgen weniger zahlreich in der Öffentlichkeit zeigt als die der Kopftuchfrauen mit Aussiedlerhintergrund. Vielleicht ist der türkische Bevölkerungsanteil aber auch einfach kleiner als der der Aussiedler_innen. Später werde ich noch mal nachlesen, dass er 1998 bei 1.017 Einwohner_innen gelegen hat (vgl. Hennemann 1998: 8). Das wären dann bei 28.000 Einwohner_innen etwa gut 3,5 %. Allein die zweite, 1987 einsetzende und 1996 abebbende Aussiedlerzuwanderung hat aber schon 5.400 Aussiedler_innen nach Espelkamp gebracht (vgl. Oberpenning 2002: 217, Abel 1998). Ich verlasse jetzt den Wilhelm-Kern-Platz und schlendere die Breslauer Straße entlang. Ein Geschäft für Damenunterwäsche liegt auf meinem Weg. Das Schaufenster ist mit einem blauen Vorhang dekoriert, der die Sicht ins Innere fast komplett verstellt. An den Vorhang sind einige BHs geheftet. Die einzig verbleibende Lücke zwischen Vorhang und Wand ist mit der auf Pappe geklebten oder gedruckten Abbildung eines mit einem T-Shirt züchtig bekleideten Models gefüllt, das auf einer Weltkugel in der Größe eines Gymnastikballs sitzt. Keine Frage, in dieser Werbung sollen Weltläufigkeit und Jugendlichkeit anklingen. Aber ebenfalls ist keine Frage, dass diese zwischen einem dunkelblauen Vorhang und einer grauen Wand platzierte Reklame sich signifikant von den üblichen Werbefiguren unterscheidet, die andernorts für Damenunterbekleidung werben und dabei nicht mit nackter Plastikhaut geizen. Auf mich wirkt die Reklame sehr altbacken. Andererseits mag es möglich sein, dass diese schamhafte Dekoration gerade den hier in Espelkamp besonders zahlreich vertretenen frommen Teil der Aussiedler-Klientel anspricht. Im Hintergrund höre ich, wie eine ältere Aussiedlerin zu einer anderen sagt: »Wir haben’s besser gehabt wie vor dem Krieg!« Ich lausche ein wenig und verstehe, dass sie ihre Situation in der ehemaligen UdSSR vor ihrer Auswanderung nach Deutschland mit der Situation der deutschen Minderheit vor dem zweiten Weltkrieg vergleicht. Die Botschaft: Die deutsche Minderheit befand sich unmittelbar vor der Aussiedlung im Vergleich zu früheren Zeiten in einer besseren Situation. Hier schwingt so etwas wie Nostalgie oder gar Heimweh mit. Die so nicht explizit ausgesprochene Kernaussage scheint zu sein: ›Es geht uns hier auch nicht viel besser als zuletzt in der ehemaligen SU.‹ Übrigens tragen die mir entgegenkommenden jungen und jugendlichen Frauen knöchellange Röcke. Die langen Haare sind nicht selten zu einem bis zur Gürtellinie hinabreichenden Mädchenzopf geflochten. Die durchweg ungeschminkten Gesichter wirken auf mich blass. Das mag daran liegen, dass sie die Sonne bzw. das Freibad oder das Sonnenstudio meiden und ein eher häuslich-zurückgezogenes Leben führen. Ein stämmiger alter Mann auf dem Fahrrad rollt langsam und in unsicheren Schlangenlinien in mein Blickfeld. Er betätigt die Fahrradklingel, weil drei Jugendliche (ein Junge und zwei Mädchen) auf dem Fahrradweg gehen, statt den Bürgersteig zu benutzen. Sie machen nicht sofort Anstalten, den Weg freizugeben. Vielleicht haben sie die Klingel nicht gehört, vielleicht wollen sie sich auch nicht ›wegklingeln‹ lassen. Der Fahrradfahrer verliert schnell die Geduld: »Pennt ihr oder wat is los?« Der Junge weicht demonstrativ zögerlich aus und ruft dem Fahrradfahrer etwas hinterher. Ich höre nicht, was es ist. Jedenfalls zeigt er sich über das Verhalten des Fahrradfahrers amüsiert und lacht ihn demonstrativ aus. Der Fahrradfahrer stoppt prompt, dreht sich um und ruft: »Sieh zu, dass du abhaust!«

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Weitere Geschäfte in der Breslauer sind » SZCech-Gardinen«; daneben ist gerade Räumungsverkauf bei »HN-Fashion«, ebenfalls ein eher billigeres Niveau. Gegenüber sehe ich ein China-Restaurant, eine Spielothek, eine »Fundgrube«, wo man sehr altmodische Kleidung für eher ältere Kundinnen erstehen kann, ein Schuhgeschäft (Deichmann) und einen Buchladen. Letzterer weckt meine Aufmerksamkeit, weil seine Schaufensterdekoration sehr professionell und modern wirkt, obwohl sie ausschließlich religiöse Bücher anbietet. Das passt für mich nicht sofort zusammen, weil ich religiöse Literatur eher mit einem unmodernen Werbestil assoziiert hätte. Ich betrete das Geschäft und finde hier etwa »Die Bibel für Knirpse«, »Das große Buch der Arche Noah«, viele Bücher zu Familie und Gemeinde sowie Gesangsbücher, Geschenkartikel (hauptsächlich in Form von Täfelchen mit frommen Sprüchen, die als Wanddekoration dienen) mit ausnahmslos religiösem Inhalt und dergleichen mehr. Das gilt auch für Musik-CDs, DVDs und Videokassetten mit z.B. dem Titel: »Jesus – Abenteuer zwischen Himmel und Erde«. Schließlich weckt ein etwa sieben Meter großes Holzkreuz mein Interesse. Es steht auf dem Grünstreifen, welcher der zentralen Breslauer Straße hier gewissermaßen als ausgedehnter Mittelstreifen dient. Vor dem Kreuz liegen vier halb verwitterte Trauerkränze, die noch mit Tannenzapfen und Bändern verziert sind. Auf den Bändern ist zu lesen: »Für die Bürger der Stadt.« Schnell wird mir klar, dass sich hier der zentrale Gedächtnisort Espelkamps befindet. Er umfasst mehrere Mahnmale: So steht hier auch eine Bronzeplastik, die eine völlig erschöpfte Frau nachbildet. Ihre Arme sinken in einer kraftlosen Geste der Resignation nach unten, ganz so, als wäre ihr gerade das Kind und damit jede Hoffnung genommen worden. Sie erinnert mich an die christliche Figur der Maria, die ihren Sohn verloren hat. Wie der Plakette auf dem Sockel des Mahnmals zu entnehmen ist, lautet der Titel des Werkes »Nach der Flucht«. Schließlich gehört auch noch ein etwa ein Meter hoher Gedenkstein zu diesem Ensemble. Er besteht aus zwei großen Quadern, die von oben betrachtet ein sehr massives Kreuz formen. Auf der Oberseite steht in eingemeißelten Lettern: »Den Opfern des Zweiten Weltkrieges, den vom Totalitarismus Ermordeten, den zwei Millionen Toten der Vertreibung der Bevölkerung aus den deutschen Ostgebieten und den deutschen Siedlungsgebieten in Osteuropa zum Gedenken.« Auf der Südseite des Gedenksteins steht: »Ostpreußen, Westpreußen, Danzig, Pommern«. Auf der Westseite ist folgendes zu lesen: »Deutsche im Baltikum, in Russland, Polen, Rumänien, Ungarn, Jugoslawien« und auf der Nordseite: »Brandenburg, Schlesien, Sudetenland«. Auf der Ostseite lese ich: »Zur Erinnerung an das 50. Jahr nach der Vertreibung von 14 Millionen Deutschen aus ihrer angestammten Heimat, 1995«. Das Gedenkensemble erinnert an Ermordete und Vertriebene, mithin an Opfer. Verantwortbare Täter bzw. handelnde Subjekte kommen hier nur als quasi metaphysische Größen vor, nämlich in Gestalt des »Zweiten Weltkrieges« sowie in Gestalt des »Totalitarismus«. Was man auch immer dazu sagen mag, diese lokale Gedächtniskultur mutet keineswegs selbstkritisch an. Denn wer Gewalthandeln nicht Menschen oder Menschengruppen, sondern anonymen Großbegriffen und Systemen zurechnet, die gewissermaßen von außen über Menschen hereinbrechen, kann m.E. im politisch-moralischen Sinne weder kritisch noch selbstkritisch sein.

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6.3.2 Zuwanderungs- und Siedlungsgeschichte Die Stadt Espelkamp mit ihren heute rund 28.000 Einwohnern wird nach ihrem Zusammenschluss mit umliegenden Ortschaften (Espelkamp, Schmalge, Frotheim, Isenstedt, Gestringen und Fabbenstedt) erst 1973 gegründet. Schon vor der Stadtgründung, im Zweiten Weltkrieg, erleben einige der Ortschaften, die zur Gemeinde »Mittwald« zusammengefasst waren, die Ansiedlung von sowjetischen Zwangsarbeitern. Die aus kriegsgefangenen Rotarmisten bestehende Zwangsarbeiter-Kolonie wird bereits damals von den Alteingesessenen »Klein-Moskau« genannt (Oberpenning 2002: 26). Als im Jahr 1949 die nordrhein-westfälische Landesregierung und die evangelische Kirche die Entscheidung treffen, Wohnungen und Arbeitsplätze für 5.000 Vertriebene zu schaffen und Espelkamp zu einem Modell für die Integration von Flüchtlingen und Vertriebenen aus den ehemaligen deutschen Ostgebieten in die neue Bundesrepublik zu machen, setzt ein verstärkter Zuzug ein. Unmittelbar nach dem Krieg leben in Mittwald 2.400 Einwohner. Im Jahre 1958 sind es schon rund 10.000 (vgl. Abel 1998). Die Zuwanderer der damaligen Zeit sind Vertriebene und Kriegsflüchtlinge. Sie beziehen zunächst die vom Bombenkrieg verschonten Hallen und Baracken der Zwangsarbeiter. Sie und ihre Nachfahren stellen heute den Löwenanteil der älter eingesessenen Bevölkerung Espelkamps. Zu Beginn der 1950er Jahre wird das Fehlen eines gemeinsamen, Alteingesessene wie Vertriebene verbindenden Wir-Gefühls beklagt. Weil aber Politik und Kirche um Verständnis für die Neubürger werben, entsteht dies schließlich doch. Der Appell an christliche Werte, die Beschwörung einer nationalen Schicksalsgemeinschaft und auch der Ethos der gemeinsamen Auf bauleistungen füllen das damalige Leitbild – »Espelkamp als Vertriebenenstadt« (Oberpenning 2002: 217) – mit Leben. Das Modell Espelkamp wird zu einem nachhaltigen Erfolg. In den 1960er Jahren siedeln sich zunächst vor allem aus Griechenland und später aus der Türkei stammende Arbeitsmigrant _innen an. Obwohl der massenhafte freiwillige Zuzug von Arbeitsmigrant_innen für Ostwestfalen historisch beispiellos ist und einen völlig anderen Charakter aufweist als die Zuwanderung der Vertriebenen, bleibt das christlich-nationale Integrationsmodell unangetastet. Zwar ist nur ein kleiner Teil der Arbeitsimmigranten christlichen Glaubens und unter ihnen ist natürlich niemand von deutscher Herkunft, doch der Gaststatus, den man den Zuwanderern zuordnet und die fordistische Betrachtung von Menschen als Arbeitskräfte neutralisiert dieses »kulturelle Defizit«. Nicht Christentum oder Nation, sondern das lebensweltlich verankerte Gastrecht ist der moralische Rahmen für die Integration der Zuwanderer. Im Jahre 1998 waren die rund 1.000 Espelkamper_innen mit türkischem Pass die größte Minderheit unter den Nachfahren der Gastarbeiter in der Stadt (Hennemann 1998: 8). Nach Abschluss des deutsch-sowjetischen Vertrages (1971) wandern zwischen 1971 und 1981 etwa 3.400 Aussiedler nach Espelkamp ein (vgl. Abel 1998). Als schließlich im Zuge der Perestroika seit Mitte der 80er Jahre eine zweite Welle noch einmal 5.400 Aussiedler nach Espelkamp bringt, gerät das von Politik und Kirche geprägte Integrationsmodell der Vertriebenenstadt in die Krise. Gastarbeiter und vor allem Spätaussiedler haben die zahlenmäßige Dominanz der mittlerweile älter eingesessenen Vertriebenengruppen in der Stadt relativiert. Der ehemalige Stadtdirektor, Horst Eller, findet für diese neue Qualität der Intergruppen-Beziehungen

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zwar rückblickend die Formel »Identität in der Vielfalt« (Eller 1998: 11), aber diese Formel hat es bis heute nicht vermocht, das alte (wenn auch verblassende) Leitbild der Vertriebenenstadt abzulösen. Blickt man auf die Geschichte Espelkamps, so wird deutlich, dass die Kleinstadt schon mit der Vertriebenenproblematik und mit der ihr zugedachten Vorbildfunktion besondere Aufmerksamkeit auf sich zog; denn Espelkamp galt in der Landespolitik gewissermaßen als Indikator für die Integration von Vertriebenen und anderen Zuwanderungsgruppen. Hinzu kommt, dass der Aufstieg einer vermeintlich von der Landespolitik bevorzugten »Gemeinde von Habenichtsen« (so ein älterer Espelkamper im Interview) zu der gemessen an Bevölkerungswachstum, Industrialisierung und landes- und kirchenpolitischer Unterstützung erfolgreichsten Stadt der Region das regionale Statusgefüge verschoben hat. Und eben diese Verschiebung wurde in den lokalen Öffentlichkeiten der etablierten Nachbargemeinden kritisch begleitet. Von Beginn an wird das schnell wachsende und wirtschaftlich prosperierende Mittwald bzw. die spätere Stadt Espelkamp aufmerksam beobachtet und bis heute nach Defiziten und Fehlentwicklungen gleichsam abgescannt. Nach dem eingangs des Kapitels dargestellten Aufruhr machen auch die überregionale Presse, Rundfunk und Fernsehen die Situation in Espelkamp zum Seismographen nicht nur des Konflikts zwischen jugendlichen Spätaussiedlern und den Nachfahren der türkischen Gastarbeiter, sondern auch für Probleme der Integration in Deutschland schlechthin.

6.4 B edingungen eines lok alen K ristallisationsereignisses Nicht immer avancieren Ereignisse massenhafter Gewalt zu bewegenden Themen, mit denen sich die Öffentlichkeit nachhaltig beschäftigt. Gewalt ist nicht per se ein Aufmerksamkeitsverstärker; und zwar vor allem dann nicht, wenn sie regelmäßig vorkommt oder die Medien nicht hinschauen. Die Außerordentlichkeit eines Ereignisses garantiert für sich genommen keineswegs kristallisierende Effekte auf die Gesellschaft. Wenn ein Ereignis allzu bizarr erscheint, dann ruft es Irritationen hervor, mitunter auch heftige emotionale Reaktionen und Abwehrreflexe, doch die Handlungsroutinen und Relevanzen der Akteure alterieren nicht nachhaltig. Voraussetzung dafür, dass ein Ereignis zu einem »Kristallisationsereignis« wird, ist vielmehr eine nie ganz vorherbestimmbare Melange aus Enttäuschungsanfälligkeit der Gesellschaft und Gegenständlichkeit des Ereignisses. An einem lokalen Kristallisationsereignis richten sich die Alltagskommunikationen der Stadtgesellschaft gruppenübergreifend aus. Dabei ist es gleichgültig, ob sie das Ereignis gezielt thematisieren, ironisch integrieren, aktiv beschweigen oder zur Revitalisierung eingelebter Konfliktkonstellationen benutzen. Entscheidend ist, dass die lokalen Akteure nicht umhin kommen, auf es Bezug zu nehmen.

6.4.1 Die Enttäuschungsanfälligkeit der Stadtgesellschaft Ein Kristallisationsereignis liegt gewissermaßen in der Luft, bevor es geschieht. Ihm liegt eine Irritation, eine Verunsicherung zugrunde, die das Bedürfnis aktualisiert, die Souveränität und Sicherheit des Handelns zurückzugewinnen. Dass und wie das Ereignis geschieht, muss aber auch überraschen bzw. enttäuschen

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können. Eine Gesellschaft ist umso enttäuschungsanfälliger, je weniger das geltende Gewohnheitswissen zur Bewältigung drängender Bezugsprobleme geeignet ist. Die das Kristallisationsereignis mitbedingende Enttäuschungsanfälligkeit ist durch die vielen unabgeschlossenen oder nur bis auf weiteres geltenden Situationsdefinitionen gegeben, die man alltäglich austauscht. Gerade wenn soziale Strukturen sich in einem Maße verändern, dass eingelebte Handlungs- und Deutungsroutinen nicht mehr selbstverständlich gelten, bietet sich ein Anreiz, sich in immer neuen Situationsdefinitionen zu versuchen und sie im Zuge ganz alltäglicher Begegnungen auszuprobieren. Die Unabgeschlossenheit und Unübersichtlichkeit eines sich allmählich abzeichnenden irritierenden Wandels des internationalen politischen Systems oder eben einer Stadtgesellschaft motiviert soziale Akteure, eine handlungsorientierende Pointe zu generieren. Gerade neue Situationen irritieren und schreien gewissermaßen nach Gestaltschließung, um für die Akteure erlebbar und handhabbar zu werden. Die Pointe ist latent, sie liegt in der Luft, doch man wagt nicht, sie zu formulieren, weil dies entweder einen Tabubruch bedeutete oder aber einen Bruch mit lieb gewordenem Gewohnheitswissen, Routinen, Selbstbildern und Selbstverständlichkeiten. Ein Großereignis etwa, wie das des »11. Septembers«, wäre nicht, was es ist, wenn die bipolare Weltordnung zu seiner Zeit noch fortbestanden hätte. Die Implosion des strukturbildenden Ost-West-Gegensatzes – die im Übrigen ihrerseits von einem Kristallisationsereignis, nämlich dem Fall der Mauer, begleitet worden war – ließ die Gestalt einer neuen politischen Weltordnung nur undeutlich erkennen. Das Bedürfnis, neue Konturen zu zeichnen und angesichts der veränderten Situation Orientierung zu finden, war dagegen deutlich sichtbar. Das zeigen etwa die in der breiten Weltöffentlichkeit diskutierten Thesen Fukuyamas vom »Ende der Geschichte« (1992) oder Huntingtons Prognose vom »Zusammenprall der Zivilisationen«. Doch es bedurfte eines die Weltöffentlichkeit kristallisierenden Großereignisses vom Schlage des »11. Septembers«, damit sich die Gestalt schließen und sich die Vielfalt der neuen Erlebnisse und ihrer tastenden Situationsdefinitionen an der Einfalt eines paradigmatischen Ereignisses ausrichten und abrunden konnte. So bestand die das Kristallisationsereignis des »11. Septembers« mitbedingende Enttäuschungsanfälligkeit der Weltöffentlichkeit darin, dass die paradigmatischen Erzählungen der alten Weltordnung (etwa die Narrationen von kalten und heißen Kriegen, Antikommunismus, Antiimperialismus etc.), die sich in die politischen Deutungskulturen der Weltgesellschaft eingraviert hatten, weiterhin erzählt wurden, obwohl sie nicht länger dazu taugten, die veränderte Situation zu deuten. Sie blieben daher ohne Orientierungskraft. Der eigentümlich poröse, funktionslose Zustand überlebter Deutungssysteme und Erwartungen und die Latenz neuer Deutungen ist hier die Voraussetzung für Enttäuschungsanfälligkeit. Auch die Enttäuschungsanfälligkeit einer Stadtgesellschaft – und eine Kleinstadtgesellschaft, die gewissermaßen im toten Winkel der Turbulenzen der Weltgesellschaft liegt, macht da keine Ausnahme – entwickelt sich aus vielen irritierenden Erlebnissen und ihren die lokale Öffentlichkeit bewegenden Themen (gleich ob durch Massenmedien transportiert, in Presseartikeln formuliert, auf Rathausfluren kolportiert oder als Klatsch im Wohnumfeld artikuliert), die den latenten, intuitiv erfassten, aber nichtsdestotrotz irritierenden sozialen Wandel zu verarbeiten trachten, ohne aber zu einer gleichermaßen abgerundeten und intersubjektiv verbindlichen Pointe zu gelangen. Die Spannung zwischen einerseits neuen, latenten

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und zur Hegemonie drängenden und andererseits überholten Deutungsmustern lokaler Akteure, die trotz ihrer aktuellen Unangemessenheit einstweilen fortbestehen, kennzeichnet die Enttäuschungsanfälligkeit einer Stadtgesellschaft. Kristallisationsereignisse geschehen also vor dem Hintergrund von Enttäuschungsanfälligkeit. Dabei spielt es keine Rolle, ob sie auf der Bühne der Weltgesellschaft oder bloß in der lokalen Arena der Stadtgesellschaft einschlagen. Kristallisationsereignisse machen latente Strukturen und Situationsdeutungen manifest und drängen überkommene Strukturen in den Hintergrund der Aufmerksamkeit. Sie geben einer stillen und langsamen Revolution der Verhältnisse genau jenen Donner, den man ihr im Nachhinein zuschreiben möchte, um ihrer Bedeutung gerecht zu werden. Im Blitzlicht des Kristallisationsereignisses werden unpersönliche Prozesse, die sich hinter dem Rücken des Einzelnen vollziehen, korporealen Personen oder Personengruppen zugerechnet. »Ur-Sachen« werden identifiziert und Abläufe (im ursprünglichen Wortsinne) dramatisiert – sozialer Wandel hat nun einen Anfang, einen Namen und eine Geschichte, die man erzählen kann, um sich und andere zu orientieren.

6.4.2 Die Gegenständlichkeit des lokalen Kristallisationsereignisses Der lokale soziale Wandel bewirkt eine gewisse Enttäuschungsanfälligkeit der Stadtgesellschaft. Mit dieser Anfälligkeit liegt ein mögliches Kristallisationsereignis gleichsam in der Luft. Wenn ein Ereignis, wie im Falle Espelkamps, dann gewaltig einschlägt, ist dies allerdings nicht allein im urbanen Kontext begründet, sondern es wurzelt auch in der letztlich jede Enttäuschungsanfälligkeit überschreitenden, besonderen Gegenständlichkeit eines zündenden Ereignisses. Es sind die Konnotationen des »Gegens«, des »Dagegens« und des »Widerstands«, die der hier zugrunde liegende Begriff des Gegenstands hervorheben will. Das Außeralltägliche eines kristallisierenden Ereignisses lässt sich nicht ohne Schwierigkeiten bestimmen. Anders ausgedrückt: An dem oft vergeblichen Bemühen der (lokalen) Öffentlichkeit, die Außerordentlichkeit des Ereignisses auf einen prägnanten Begriff zu bringen, kommt die sich dem Begriffszwang verweigernde Gegenständlichkeit des Kristallisationsereignisses zum Vorschein. Gerade weil es von der betroffenen (lokalen) Öffentlichkeit nicht auf einen schnellen Begriff zu bringen ist, zwingt es zu immer neuen Anläufen, dies dennoch zu versuchen. Seine zu nachhaltigen Reaktionen zwingende Beschaffenheit macht das Kristallisationsereignis im Sinne Durkheims zu einem sozialen Tatbestand. Im folgenden Abschnitt (vgl. 6.4.3) geht es darum, zunächst die in Frage stehende besondere Gegenständlichkeit des eingangs beschriebenen enttäuschenden Ereignisses aus der besonderen Materialität einer efferveszenten, gewaltbereiten Realgruppe bzw. aus ihrer Interaktion mit einer anderen Realgruppe abzuleiten. Der Abschnitt basiert einerseits auf der Auswertung von Polizeivideos, auf denen die Auseinandersetzungen z.T. festgehalten wurden sowie auf Experten- und narrativen Interviews mit Zeugen (Polizisten und Bürger). Andererseits werden auch theoriededuktive Argumente entfaltet. Der daran anschließende Abschnitt (vgl. 6.4.4.) analysiert die spezifische Enttäuschunganfälligkeit der Espelkamper Stadtgesellschaft. Diese für Espelkamp charakteristische Anfälligkeit wird auf den seit der Nachkriegszeit sich vollziehenden lokalen Figurationswandel zurückgeführt. Die empirische Basis besteht hier aus Experteninterviews, biographischen Inter-

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views und teilnehmenden Beobachtungen. Beide Abschnitte (6.4.3 und 6.4.4) tragen zur Beantwortung der Frage bei, warum es in Espelkamp zu einer gewaltsamen Eskalation von Intergruppenkonflikten gekommen ist.

6.4.3 Gegenständlichkeit und Effer veszenz Die von wie immer gearteten Vorstellungen eines gesamtgesellschaftlichen Ganzen ausgehende klassifizierende Soziologie konstruiert soziale Gruppen aus der sozialwissenschaftlichen Beobachterperspektive. Sie ordnet Individuen unterschiedlichen Milieus, Schichten, Berufen, Gruppen oder etwa Ethnien zu und konstruiert dabei Aggregatbegriffe, die dazu dienen, Menschengruppen so einzuteilen, wie es das Bedürfnis erfordert, die Gesamtgesellschaft als ein geordnetes Ganzes betrachten zu können (vgl. kritisch dazu: Grathoff 1995: 371-374, 418-433). Was soziale Gruppen betrifft, geht es dieser Soziologie darum, die Anordnung in einem zeitlichen und räumlichen Koordinatensystem der Gesamtgesellschaft zu rekonstruieren und die Sozialstruktur der Gesamtgesellschaft, ihren Wandel und ihre Krisen zu visualisieren. Soziale Gruppen sind darin folglich nur eine Sortierungsgröße, die sich in die soziologische Variante eines Linnéschen Klassifikationssystems fügt. Derart klassifizierte Gruppen interagieren allenfalls im Diskursraum des Soziologen selbst; sie beruhen nicht auf einem inneren Zusammenhang, sondern bloß auf dem »Text-Zusammenhang« wissenschaftlicher Autoren (Grathoff 1995: 372). Zwar knüpft diese Soziologie bei der Konstruktion ihrer Sortierungsbegriffe mitunter an die diversen Selbstbeschreibungen konkreter Individuen an, doch meist bleiben ihre Gruppenbegriffe diesen fremd. Welches Individuum, das z.B. von Seiten des Sinus-Instituts dem »Technokratisch-liberalen Milieu« zugeordnet wird, wüsste von sich selbst, dass es eben diesem Großgruppenmilieu angehörte (zu den SinusLebensstil-Milieus vgl. etwa Diaz-Bone 2003)? Kurz: eine solcherart verfahrende Soziologie tendiert dazu, die inneren Formen des sozialen Zusammenhangs und der Konstitution sozialer Gruppen zu übergehen. Zu diesen Zusammenhangsformen gehört aber nicht zuletzt die Intra- und Intergruppen-Interaktion der am Alltagsleben Beteiligten; und hier wäre nicht zuletzt auf die konstituierende Funktion des sozialen Konflikts zu verweisen, der wie schon Simmel wusste, eine grundlegende Form der Herausbildung, Formung, Schließung und Interaktion sozialer Gruppen ist (ebd. 288, 284-382). Gruppen, die einen inneren Zusammenhang aufweisen, sind Realgruppen. Sie basieren immer auf konkreten Individuen, die sich gegenseitig und gleichzeitig zu gegebener Zeit an einem physischen Ort als zusammengehörig und physisch anwesend sowie als einheitlich handelnd erleben und sich in diesem Erleben als Individuen transzendieren und eben dadurch die Gruppe als etwas hervorbringen, das mehr und etwas anderes ist als die Summe der sich ihr zurechnenden Individuen. Genau dies trifft auf die Realgruppe von Aussiedlern zu, die sich zum Ziel gesetzt hat, sich an den – im Jargon der Aussiedler so genannten – »Schwarzköpfen« dafür zu rächen, dass sie zwei der »ihren« so schwer verletzt hatten, dass diese ins Krankenhaus eingeliefert werden mussten. Am Beispiel dieser Realgruppe von rachelüsternen Aussiedlern ist deutlich zu machen, dass und wie Körper und Psyche des Individuums im Medium des Intergruppenhandelns bzw. in der Intergruppen-Interaktion eine Art Wandlung durchlaufen, durch die das hervorgebracht wird, was die hier zu beschreibende

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»Gegenständlichkeit« auszeichnet. Die Gegenständlichkeit einer efferveszenten Realgruppe wird greif bar, wenn man die doppelte »soziale Transsubstantiation« von Leib und Psyche des Individuums im aufgeregten Gruppenhandeln ernst nimmt und nüchtern analysiert, ohne gleich die Schere im eigenen Kopf anzusetzen, um moralische Bedenken gegen die gruppenbedingte Diffusion von Verantwortung auszuspielen. Soziale Transsubstantiation im hier verstandenen Sinne ist kein Mysterium bzw. ein durch die Gnade Gottes empfangenes Ereignis; sie ist weder gut noch böse, sondern sie erwächst beispielsweise aus efferverszenter Interaktion innerhalb einer Gruppe (vgl. etwa Tezcan 2002, der dies am Beispiel einer Massenversammlung muslimischer Fundamentalisten darlegt) oder in efferveszenten Interaktionen zwischen Realgruppen (vgl. Canetti 1973: 12ff.). Soziale Transsubstantiation ist mithin kein Wunder, sondern ein soziales Artefakt, das aus Realgruppen-Interaktionen hervorgehen kann. Die soziale Konstitution von Realgruppen ist insbesondere von sozialpsychologischer Seite erforscht worden. Von Anfang an spielt dabei die Gleichursprünglichkeit der Konstruktion von Innen- und Außengruppe eine zentrale Rolle (vgl. Sumner 1940/1907). Für die Realgruppenbildung gilt der Grundsatz: Es gibt kein »Wir/Unser« ohne ein »Ihr/Euer«. Die Ferienlager-Experimente von Muzafer und Carolin Sherif zeigten, dass sich Individuen nicht erst auf dem Boden gemeinsamer Interessen oder Zwecke zu einer Gruppe zusammenschließen, wie Max Weber glaubte (vgl. 1980/1922: 196), sondern sich oft allein auf der Grundlage von Fremd- und Selbstzuschreibungen formieren, um dann einen oft leidenschaftlichen Konflikt miteinander auszutragen (vgl. Sherif/Sherif 1953, Tajfel/Turner 1986: 7ff., Esser 2001: 474ff.). Nicht zuletzt in den Fankurven der Fußballstadien findet sich Anschauungsmaterial für diese einfache, in Wettkampf- oder Wettbewerbssituationen aufscheinende Gleichursprünglichkeit von »Wir-sind-gut« und »Ihr-seidschlecht«. Die Formierung gewaltbereiter Realgruppen auf den Bühnen und hinter den Kulissen der Stadtgesellschaft setzt voraus, dass Individuen sich zunächst einmal zu einheitlich handelnden Gruppen zusammenfinden müssen. Sie müssen einen inneren Zusammenhang, eine Gemeinsamkeit des Handlungserlebens bzw. ein »Wir-Gefühl« ausbilden, welches das Erleben und das Handeln Einzelner zu transzendieren vermag. Das, was analytisch banal klingt, ist aus der Perspektive des modernen Alltagsgeschehens einer modernen Kleinstadtgesellschaft betrachtet nicht einfach zu realisieren. So beschreibt die moderne Soziologie das urbane Leben von jeher als durch Individualisierung (Emanzipation des individuellen Lebenswegs von klassen- oder milieuspezifischen Mustern) und durch zunehmende Unpersönlichkeit bzw. Flüchtigkeit der Begegnungen geprägt. Die Fähigkeit, sich auf den Bühnen der lokalen Öffentlichkeit aneinander vorbei zu bewegen, die Tatsache also, dass gemeinsame Anwesenheit nicht gleichsam automatisch zu Gruppenbildung führt, wird mal als Freiheit stiftende Errungenschaft und mal als Defizit beschrieben (vgl. kritisch dazu, Kapitel 7). Die relative Einebnung des Stadt-Land-Gefälles durch die Modernisierungsschübe des 20. Jahrhunderts hat unterdessen die zunächst in den Großstädten des ausgehenden 19. Jahrhunderts beobachteten Urbanitätsstrukturen auch in den kleineren Stadtgesellschaften zur Wirksamkeit gebracht (vgl. Ipsen 2003). Sowohl im großstädtischen als auch im kleinstädtischen Raum sind mehr oder weniger spontane Gruppenbildungen dennoch nicht unbekannt. Demonstrationen, Um-

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züge, Prozessionen, Feste sowie politische und vor allem sportliche Veranstaltungen führen sowohl im privaten als auch im öffentlichen Raum große Menschengruppen physisch und emotional zusammen. So bedingt schon das Betreten oder Verlassen privater Großveranstaltungen im Grenzbereich zwischen privat und öffentlich vorübergehende Verdichtungen von zeitgleicher Anwesenheit (z.B. Menschenansammlungen im Umfeld von Fußballveranstaltungen). Dabei wird eine Verdichtung gemeinsamer physischer Anwesenheit und gemeinsamen Erlebens in überschaubaren Räumen erreicht, die eine Voraussetzung dafür sein kann, dass sich Realgruppen formieren. Die Herausbildung größerer Realgruppen mit konstitutivem Wir-Gefühl kann also grundsätzlich auf lokale Arenen der Efferveszenz zurückgreifen. Sowohl Massenveranstaltungen der Politik, des Sportes und religiöse Zusammenkünfte als auch Tanz-Events, Konzerte oder Volksfeste etc. können solche Arenen sein oder dazu werden. Realgruppenbildung ist aber nicht auf lokale Efferveszenz-Arenen angewiesen. Gemeinschaft stiftende Aufregung kann auch durch massenmediale Übertragung, Verstärkung und Konstruktion von lokalen Großereignissen (z.B. Fußball-Europameisterschaft) in überlokale Räume transportiert werden. So gehört der oben im Fallbeispiel beschriebene automobilisierte Freudentaumel von Fußballfans heute gewissermaßen zum globalen Rahmenprogramm eines jeden internationalen Fußballturniers, selbst wenn zwischen Fans und Spielern Kontinente liegen. Die massenmedial angestoßene Bildung episodischer Realgruppen in der lokalen Öffentlichkeit von Stadtgesellschaften – ob im Sport, in der Religion oder etwa in der Politik – ist zu einer globalen Kulturtechnik avanciert, durch deren Gebrauch Identitätsschablonen, Interessengegensätze und Konfliktkonstellationen sozialer Gruppen mitunter erst hervorgebracht werden. Indem die Massenmedien die starken Emotionen ihres Publikums (etwa Freude, Trauer, Angst und Wut) selbst wieder zum Gegenstand ihrer Berichterstattung machen, lösen sie einen mit Aufregung verbundenen Rückkopplungsmechanismus aus, der sich zu efferveszentem (Inter-)Gruppenerleben aufschaukeln kann. Eine andere für die kurzfristige Herausbildung emotionalisierter (und u.U. gewaltbereiter) Realgruppen bedeutsame Mitbedingung sind die neuen Medien, die zur Enträumlichung der Mobilisierung Gleichgesinnter beitragen. So ermöglichen etwa auf Internet (Web-Blogs, Newsgroups) und Mobilfunk (EMail-Kettenbriefe) basierende Kommunikationen die spontane und gewissermaßen lawinenartig sich verstärkende Verabredung vieler Menschen zu den vielfältigsten Zwecken an beliebigen Orten. Beobachtet werden sowohl über das Internet erfolgende, polizeiliche Abhörmaßnahmen umgehende Blitzverabredungen zu Massenschlägereien (z.B. unter Hooligans) als auch friedliche Bewegungen der »Flashmobs«, die eher ästhetisch-expressive Ziele verfolgen – z.B. das gleichzeitige Aufspannen von Regenschirmen zu einer bestimmten Uhrzeit auf einem bestimmten Platz (vgl. Kümmel 2003). Auf den Videobildern der Polizei in Espelkamp ist deutlich zu erkennen, dass nicht nur einer oder zwei, sondern eine ganze Reihe von jungen Männern ständig über Handy telefonieren. Später erfährt die Polizei, dass viele der z.T. aus weiter entfernten Großstädten Herbeieilenden von ihren Espelkamper Freunden (oder Verwandten) über Handy mobilisiert worden sind. Sowohl die geplante als auch die spontane Ausbildung größerer Realgruppen schlägt ungeachtet ihrer oft unübersehbaren Ausmaße keineswegs per se in gewaltförmige Intergruppenkonflikte um. Erst wenn die Gruppenbildung sich auf

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der Grundlage von Konflikt, Gegnerschaft oder Freund/-Feindkonstellationen vollzieht und Gewalt als legitime Ressource erscheint, wird der besagte Umschlag wahrscheinlicher. Haben sich Individuen versammelt, kommt mitunter ein emotionalisierender Feedback-Mechanismus zur Geltung – die Beziehung zwischen Anheizer und Gruppe. Im Falle des oben beschriebenen Gewaltereignisses in Espelkamp zeigen die Polizeivideos, die uns im Nachhinein zur Verfügung gestellt wurden, wie Anheizer die Gruppe in eine aggressive Stimmung versetzen. Das Grundmuster dieser Beziehung, die Interferenz zwischen Redner und Publikum, hat schon Durkheim beschäftigt. Die das Selbstempfinden rauschhaft übersteigernde Efferveszenz (Aufregung), die Redner und Publikum gleichermaßen ergreift, sei, wie Durkheim bemerkt, keine Halluzination, sondern »[…] höchst wirklich: Es wächst dem Redner aus der Gruppe zu, an die er sich wendet. Die Gefühle, die er hervorruft, kommen zu ihm zurück, nur mächtiger und vergrößert, und verstärken wiederum seine eigenen Gefühle. […] es spricht nicht mehr der einzelne, sondern die verkörperte und personifizierte Gruppe […] manchmal hat er sogar das Gefühl, dass er von einer moralischen Macht besessen ist, die ihn übersteigt und deren Interpret er ist.« (Durkheim 1990: 290) Im Falle des Espelkamper Beispiels kommt hinzu, dass die Anheizer sich abwechselnd der eigenen Gruppe und dann wieder in aggressiver Form den sie filmenden Polizisten zuwenden. Einer dieser Anheizer, den die Polizeikamera im Blick hatte, schaut wiederholt mit wütendem Blick in Richtung der Kamera und wischt sich dann ostentativ seinen Rotz am Unterarm ab. Ich verstehe und übersetze diese Geste folgendermaßen: »Mir ist egal, ob ihr mich filmt oder nicht, die juristischen Konsequenzen unserer Racheaktion spielen für mich keine Rolle. Für mich seid ihr nur wie Rotze, die ich wegwische, wenn es nötig ist!« Durch diese demonstrativ an die Polizei adressierte Botschaft verschafft sich der Anheizer dann wieder die nötige Anerkennung in den eigenen Reihen, um diese weiter aufheizen zu können. Dass die ethnozentristisch aufgeladene Thematisierung von Konflikt, Gegnerschaft bzw. Freund und Feind durch Massenmedien intensiviert wird, ist längst bekannt. Schon die eingangs zitierten Presseartikel über die kriminellen Aussiedler im vermeintlich osteuropäischen Espelkamp legen darüber Zeugnis ab. Dabei ist es schwierig zu ermessen, ob die Massenmedien bloß etwas ohnehin Vorhandenes verstärken oder ob sie dies erst hervorbringen. Für unsere Zwecke ist es jedoch nur wichtig hervorzuheben, dass die Thematisierung von Konflikt, Gegnerschaft, Nation, Freund und Feind sowie die mit ihnen einhergehenden Schuldzuschreibungen (z.B. Spätaussiedler sind undankbar), Verschwörungstheorien (z.B. Türken sind Muslime, die in Deutschland die Machtübernahme anstreben) emotional bewegen. Sie regen auf. Und eben diese Aufregung kann eine Ansammlung von Individuen in handlungsfähige Realgruppen transformieren. Da die heiße Phase des Konflikts sich über mehrere Tage hinzieht, während derer die lokale Presse berichtet, kommt der massenmediale Verstärkereffekt auch in Espelkamp zum Tragen.

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»Spannungen zwischen Türken und Russlanddeutschen in Espelkamp dauern an« (Neue Westfälische vom 29.06.02) »Hubschrauber der Polizei kreisen über der Stadt und beleuchten die Straßen des Zentrums, junge Türken und Russlanddeutsche stehen sich gegenüber. […] Die Polizei, die durch die Bezirksreserve verstärkt worden war, verhinderte auch am Donnerstagabend eine drohende Massenschlägerei […].« Neben den Feedback- und Verstärkermechanismen, die an der Konstitution gewaltbereiter episodischer Gruppen mitwirken, ist schließlich noch die spezifische Körperlichkeit der durch Aufregung integrierten gewaltbereiten Realgruppe zu beleuchten. Der Körper der aufgeregten Realgruppe besteht nicht aus Leibern, er ist weder Fleisch noch Blut, sondern ein mitreißendes Gefühl, das den Beteiligten vermittelt, unverletzlich und über jegliches Bedenken erhaben zu sein. In der Bewegung der zur Gewalthandlung strebenden Realgruppe wird nicht nur die individuelle Person, sondern auch der einzelne Leib in einen übergreifenden Korpus integriert, der zumeist aus einem auf Kampf und Gewalt basierenden Männlichkeitsethos gewebt ist. Der Korpus der gewaltbereiten Realgruppe besteht gewissermaßen aus dem Ethos des Kriegers, dem Ethos einer auf Kampf basierenden Gruppenehre. Dies ist mehr als ein bloßer Inkorporationsvorgang. Hier geht es nicht nur um soziale Einbeziehung, sondern um rauschhafte, lustvolle soziale Verschmelzung – eine Art unio mystica ohne Gott, aber dennoch mit übergroßen Gefühlen, die das archaische Ethos einer agonalen Gruppenehre evoziert, mit dem der Kämpfer verschmilzt. Bill Buford beschreibt dieses Phänomen am Beispiel des Gewaltrausches britischer Hooligans: »Die Gewalt ist eines der stärksten Erlebnisse und bereitet denen, die fähig sind, sich ihr hinzugeben, eine der stärksten Lustempfindungen. […] Als die Gruppe die metaphorische Schwelle überschritt, fühlte ich mich schwerelos, als sei ich buchstäblich schwerelos geworden. Ich hatte die Schwerkraft hinter mir gelassen, ich war stärker als sie« (Buford 1992: 234, vgl. auch Canetti 1973: 15). Gruppenehre, so wie sie eine gleichermaßen gewaltbereite wie aufgeregte Realgruppe versteht, beweist sich nicht in Sieg oder Niederlage, sondern durch die Fähigkeit, »Charakterstärke« zu zeigen. Charakterstärke erweist sich in der Satisfaktionsbereitschaft der Gruppe, in der Bereitschaft, bis an die Grenze zu gehen und noch darüber hinaus. Die Satisfaktionsbereitschaft der Gruppe zeigt sich wiederum in ihrer Fähigkeit, spontan oder verabredet Gefolgschaft zu mobilisieren und auf das vermeintliche »Feld der Ehre« zu führen. Vor Publikum geht es dann um das aus Ethos geformte Charaktergesicht der Gruppe. Das Charaktergesicht darf selbst in Momenten höchster Anspannung keine Züge von Zweifel, Angst oder mangelnder Entschlossenheit durchschimmern lassen, wenn es nicht den Kampf schon vor dem Kampf verlieren will (vgl. Goffman 1967: 239ff.). Der individuelle Körper bedeutet in solch aufgeregten Momenten nichts, das Gesicht der Gruppe ist alles. Eine physische Narbe oder eine Gefängnisstrafe werden in dieser satisfaktionsfähigen Jungmännergesellschaft nicht als Makel oder gar als ehrenrührig gesehen; im Gegenteil. Aus der Binnenperspektive dieser Subkultur betrachtet verliert erst derjenige sein Gesicht, der dem Kampf – etwa aufgrund von Angst, Skrupel oder gar Mitleid – ausweicht oder flieht und vor allem jener, der die staatlichen Autoritäten bemüht, etwa indem er Anzeige erstattet (vgl. Zdun 2005: 208ff.).

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Der über die Differenz von Leben und Tod hinausdrängende Gruppenkorpus ist durch ein Zeiterleben charakterisiert, das grundsätzlich alle sozialen Konfliktund (Wett-)Kampfinteraktionen mit einem bestimmten Niveau an Konzentration und Anspannung aufweisen. Aufgeregte und aufregende Interaktionen zwischen personifizierten Gruppen tendieren dazu, das Handlungserleben auf ein Punkt-zuPunkt-Erleben zu reduzieren. In jedem Moment muss die personifizierte Gruppe eine auch nur angedeutete sich vage abzeichnende Bewegung des Gegners deuten und darauf reagieren. Die Horizonte von Retentionen und Projektionen, die unaufgeregtem Handeln grundsätzlich offenstehen, schrumpfen jetzt zu einem Punkt zusammen, von dem das Erleben von einem Moment zum nächsten springt, ohne dass es diese Kette von Zeitpunktsingularitäten je zu einem Ganzen (einem Zeitablauf) verbinden könnte. Welche juristischen oder medizinischen Folgen die eine oder die andere Handlung haben würde, darüber nachzudenken ist nicht die Zeit. Das punktuelle Zeiterleben aufgeregter Interaktion zwischen Gegnern kennt kein Zuvor und kein Danach, es weiß um keinen Anfang und um kein Ende und eben darum auch um keinen Tod. Erst die verlangsamende Erschöpfung oder die entschleunigende Intervention Dritter zwingt das Zeiterleben der Gegner dazu, die Verbindung mit dem Vorher und dem Nachher wieder aufzunehmen. All diese Aspekte der efferveszenten und gewaltbereiten konflikthaft interagierenden Realgruppe machen ihre Gegenständlichkeit aus. Und diese Gegenständlichkeit ist wiederum das Material, aus dem – die entsprechende Enttäuschungsanfälligkeit vorausgesetzt – gewaltförmige lokale Kristallisationsereignisse hervorgehen.

6.4.4 Figurationsprozess und Enttäuschungsanfälligkeit Gleich ob martialische Gruppenehre, Freund-Feind-Formate, Efferveszenz-, Feedback- und Verstärkermechanismen, handybasierte Mobilisierung oder Blitzversammlung der Körper – all diese Momente der Gegenständlichkeit zusammengenommen erklären nicht, dass ein Gewaltereignis (wie das eingangs geschilderte) zu einem lokalen Kristallisationsereignis wird. Der Gegenstand muss vielmehr auch auf etwas treffen, das gewissermaßen Wellen schlägt bzw. Resonanz erzeugt. Im Falle Espelkamps war die durch den vorausgegangenen Figurationsprozess enttäuschungsanfällig und insofern resonanzfähig gewordene lokale Öffentlichkeit empfänglich dafür, sich in Schwingungen versetzen zu lassen. Die Kernthese lautet: Die moralische Ordnung der Kleinstadtgesellschaft ist durch den Figurationsprozess der letzten Jahrzehnte in einer Weise unterhöhlt worden, dass sie für Irritationen anfällig geworden ist. Um dies zu verstehen, ist zunächst einmal zu schildern, was zur Enttäuschung anstand und wie die Enttäuschung angebahnt wurde.

6.4.4.1 Das Ethos der Synchronisation Die Städte der Nachkriegszeit hatten eine Fülle existenzieller Probleme zu bewältigen. Der Verlust von Menschenleben sowie die Zerstörung von Wohnraum, Infrastruktur und Produktionsstätten und selbst die Demontage waren nur ein Teil des allgemeinen Problemsyndroms, zu dem auch die Versorgung und Integration von Millionen von Kriegsflüchtlingen und Vertriebenen gehörte. Der nach der Abwanderung von Sklavenarbeitern frei gewordene Wohnraum und die frei gewordenen Arbeitsplätze reichten längst nicht hin, um die Zuwanderer aufzunehmen. Nach

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Währungsreform und erfolgreich konvertierter Kriegswirtschaft wurden überall dort, wo sich die neuen Zuwanderer konzentrierten, vorhandene Industrien ausgebaut oder neue Industrien und mitunter gar ganze Industriestädte und -stadtteile wie etwa in Wolfsburg, Salzgitter oder Espelkamp errichtet, die sich dann umgehend zu Magneten für die weitere Ansiedlung von Zuwanderern entwickelten. Der zentrale Integrationsmodus der Nachkriegsgesellschaft war der Fordismus. Mit dem Fordismus bezeichnet man die »kapitalistische Formation, die sich in den dreißiger bis fünfziger Jahren [des 20. Jahrhunderts] im Gefolge von Weltwirtschaftskrise und Weltkrieg zunächst in den USA herausgebildet hat« (Hirsch/ Roth 1986: 46). Fordistische Einwanderungsstädte waren wichtige Stützpfeiler der Integration von Zuwanderern. Fordismus ist mehr, als seine unvermeidliche Assoziation mit der Fließbandproduktion hergibt. Er beinhaltet vielmehr auch eine Lebensform, eine politische Kultur und ein Ethos. Er ist nicht nur durch eine Taylorisierung der Arbeit, sondern durch eine Taylorisierung aller Lebensbereiche und des Alltags charakterisiert. Die Massenkultur des Fordismus ist aus heutiger Sicht durch übersteigerten Machbarkeitsglauben gekennzeichnet. Konjunkturzyklen, die einst wie Naturgewalten über die Gesellschaft hereinzubrechen schienen, werden nun in den vorgeblich festen Griff einer antizyklischen, von technokratischen Eliten gesteuerten Wachstumspolitik genommen. Machbarkeit, Homologisierung und Inwertsetzung, Wachstum, Steigerbarkeit sowie Kalkulation und Planung noch der letzten Lebensbereiche bis hinein ins – aus heutiger Sicht – Absurde (Stichwort: Milchpulver statt Mutterbrust) sind in der Blütezeit des Fordismus nicht nur selbstverständlich mögliche Handlungsoptionen, sondern auch höhere Werte, in deren Lichte sich der Alltag der Massen und Eliten in eine ethisch imprägnierte Lebensform verwandelt. Die politische Kultur des Fordismus ist eine des Konsenses und der Gewaltfreiheit im Sinne eines gesamtgesellschaftlichen Betriebsfriedens. Der Fordismus setzt sich in dieser Hinsicht bewusst gegen den Klassenkampf ab, der gewissermaßen das innergesellschaftliche Betriebsklima vergiftet. Aus dieser Perspektive erscheinen soziale Konflikte schlechthin als energieverschwenderische Störungen des prinzipiell als störungsfrei gewünschten gesellschaftlichen Ablaufs. Das Ethos des Fordismus lässt sich auch dadurch kennzeichnen, dass es die funktionale Differenzierung der Produktion, der gesamten Lebensbereiche und die weiterhin fortbestehende soziale Ungleichheit in die Illusion einer sich aus modernen Sachzwängen ergebenden Schicksalsgemeinschaft kleidet: Wenn das Lebensglück von Wohlstand abhängt, und Wohlstand von der Produktion und die Produktion vom Arbeitswillen aller, dann gehören eben alle gleichermaßen dieser Schicksalsgemeinschaft an. Die für alle spürbare Wohlstandssteigerung machte aus diesem Ethos eine handfeste und mit zunehmendem Erfolg umso unerschütterlicher erscheinende Größe. Wie der fordistische Integrationsmodus im kleinstädtischen Alltag Espelkamps gewirkt haben mag, macht der nachstehende Interviewauszug deutlich: Synchronisation der Stadtgesellschaft (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview) I: »Aber vielleicht kann man sagen, wie so ein Tagesablauf damals, Anfang der 60er, für Sie aussah.

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P.: Ja, ich würde sagen durchaus, eh ich mit meinen Nachbarn, mein Tagesablauf, war stinknormal im Vergleich zu den anderen. Wir lebten auch so in einer in der gleichen Woge, ne. Das sah hier in Espelkamp für die 60er Jahre recht typisch [aus]. Leute, die hier herkommen, mussten warten, bevor sie eine Unterkunft bekommen konnten, von der Auf baugesellschaft [Die bedeutendste Wohnungsbaugesellschaft in Espelkamp, d. V.]. Die mussten sich also anmelden. Das war also eh schon fast geregelter Zuzug. Die Aufbau kam […] nicht mit dem Wohnungsbau nach, und demzufolge war auch das Gefühl vieler Menschen, die dann hierher kamen: Jetzt sind wir hier da! (Lacht) Das war so ’n Lebensgefühl vieler, die dazukamen. Und das betraf natürlich am Anfang natürlich die Vertriebenen, die Flüchtlinge aus der DDR und dann aber auch in zunehmenden Maße Einheimische [aus dem Umland]. Und zwar deswegen, weil hier im Gegensatz zum […] ländlich geprägten Umfeld Arbeitsplätze entstanden. Mehr Arbeitsplätze als die hier wohnende Bevölkerung besetzen konnte und demzufolge die Industrie, die auch drängten: »Nun baut doch mehr Wohnungen, dass noch mehr Leute hierher kommen!« Hinzu kommt, dass es in der Industrie mehr zu verdienen gab als anderswo. Die Umgebung war ja geprägt, noch in den 50er Jahren durch Heimarbeit, Zigarren, oder auch in der Holzwirtschaft und in der Textilwirtschaft, aber da wurden im Vergleich zu der hiesigen, also in Espelkamp entstandenen Industrie, waren dort geringere Einkünfte möglich. […] Und Espelkamp musste ansiedeln. Da musste angesiedelt werden. Deshalb war das ein Magnet für die Menschen. Und aus diesem Gefühl heraus war dann der Ablauf meistens so, wie das in meinem Falle auch war, man bekam dann eine Wohnung, freute sich derart, dass man auch dann aus dem Lebensgefühl heraus, man hatte einen Arbeitsplatz und eine Wohnung, und es gab keinen Hinderungsgrund, eine Familie zu gründen, also eben Kinder in die Welt zu setzen. Und das war dann so ganz typisch, dass junge Familien mit zwei drei Kindern so das Normale, dann waren da auch Familien mit vier Kindern, aber es gab. man hatte Kinder. Das war das Normale, diese fast schon statistische Familienwelt. So, und dann hatte man einen Arbeitsplatz, fuhr damals noch per Rad oder ging zu Fuß zur Arbeitsstätte, ne? Und zwar morgens um sieben, die Leute fingen alle um sieben an. Es schwappte also die Tür auf. Die Leute gingen alle zur Arbeit. Die Frauen, es gab keine Kindergärten, mussten zuhause bleiben, wenn nicht gerade ein Elternteil in der Nähe wohnte, wo man das Kind abgeben konnte […]. Ja, und dann um vier schwappte das alles wieder zurück. Und das dieses synchrone Verhalten ergab so, es war, es fühlte sich jeder gleich mit den anderen; egal, ob er jetzt Maschinenarbeiter war, ob er ungelernt irgendwo arbeitete, ob er jetzt irgendwo als Ingenieur in der Industrie tätig war, spielte keine Rolle. Das war alles irgendwo ziemlich gleich gelagert, ne. Dadurch ergaben sich damals eigentlich auch keine Spannungen. Sie waren jedenfalls nicht so, dass ganze Gruppen gegeneinander waren. Das gab es nicht. Es gab irgendwo individuelle Schwierigkeiten hier und da, dass sich zwei zur gleichen Zeit mit demselben Fuß auf derselben Stelle stellen wollten […] Und das lief auch so synchron, dass z.B. die Firmen im Sommer zu Beginn der Schulferien alle ihre Betriebe schlossen, und dann waren da Betriebsferien. Da war die Stadt dann wie ausgestorben. Die Familien fuh-

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ren irgendwo hin. Und die, die da waren, gingen dann z.B. ins Waldfreibad oder irgendwo in die Umgebung. Wie gesagt, die wenigsten hatten ein Auto. Das war auch ein ganz anderes. Ja man hatte vielmehr miteinander Nähe, näch, als das eben heute ist.« Der unverhofft rasche Statuswechsel vom Flüchtling zum Industriearbeiter, Wohnungsmieter, Ehemann und Vater, der Einkommensvorsprung gegenüber dem Umland und schließlich die Gemeinschaft stiftende Synchronisierung der Tagesabläufe, wie sie hier geschildert werden, bewirkten für die Zuwanderer eine integrative Auf bruchsstimmung. Beinahe die Hälfte der im Jahre 2005 rund 9.000 Arbeitsplätze in Espelkamp wird durch Industriebetriebe gestellt. Sowohl mittelständische Betriebe als auch größere Unternehmen mit internationalem Ruf haben in Espelkamp ihre Existenz begründet und die Stadt zu einem Mittelpunkt in der Region werden lassen. Das Fertigungsspektrum in Espelkamp reicht heute von der Elektrotechnik, der Automatenherstellung, der Faser- und Kunststofftechnik über Maschinenbau und Geräte- und Anlagenbau bis hin zur Produktion hochwertiger Möbel. Das Ethos des Fordismus ist keine Schöpfung aus dem historischen Nichts. Vielmehr integrierte bzw. synchronisierte der Fordismus andere ethisch wirksame Momente. In diesem Zusammenhang ist insbesondere das auf einem gemeinsamen Abstammungsglauben basierende und durch den politischen Nachkriegsdiskurs der so genannten ›Deutschen Frage‹ wach gehaltene nationale Zusammengehörigkeitsgefühl anzuführen. Die als gemeinsames Schicksal empfundene Kriegsniederlage und der die gesamte deutsche Geschichte durchziehende Opfermythos (Stichwort: Deutscher Michel) verstärkten den Glauben an die nationale Schicksalsgemeinschaft. Der kalte Krieg und der Antikommunismus haben ebenfalls dazu beigetragen, die westdeutsche Gesellschaft zunächst eher durch den Gemeinsinn eines Burgfriedens zu formieren, statt eine offene Bürgergesellschaft entstehen zu lassen. Und ohne Anspruch auf Vollständigkeit ist schließlich noch die Rückbesinnung weiter Teile der westdeutschen Gesellschaft und des westdeutschen Staates auf Religion und Kirche anzuführen. So bezieht sich das Grundgesetz der Bonner Republik schon mit dem ersten Satz zunächst auf Gott und dann erst auf die in diesem Staat lebenden Menschen. Angesichts des moralischen Vakuums, welches das nationalsozialistische Regime hinterlassen hatte, konnten nach damaligem Empfinden offenbar nur die Kirchen eine ethische Grundlage für einen neuen demokratischen Staat schaffen (vgl. Maier 1994: 86, Schieder 2008: 374). Alle diese in sich jeweils eigensinnigen Momente haben zur ethischen Synchronisation einer Gesellschaft beigetragen, die sich dem Takt des Produktionsprozesses überantwortete. Die ethische Synchronisation der Funktionssysteme der Gesellschaft und insbesondere der Gleichklang zwischen Kirche, Politik und Wirtschaft ist – anders als in unseren Vergleichsstädten – gerade in Espelkamp besonders ausgeprägt: Am vierten Oktober 1949 gründeten die Evangelische Kirche in Deutschland, das Zentralbüro des evangelischen Hilfswerks der evangelischen Kirchen in Deutschland, die Evangelische Kirche Westfalen/evangelisches Hilfswerk Westfalen und das Land Nordrhein-Westfalen die »Auf baugemeinschaft Espelkamp GmbH«. Die Auf bau GmbH war die zentrale Trägerinstitution, die die Ansiedlung der Zuwanderer planerisch und praktisch bewerkstelligen sollte. Die Auf baugemeinschaft

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verschrieb sich sowohl sozial-karitativer Aufgaben als auch dem Wohnungsbau (bis zum Jahre 2002: 3.500 Mietwohnungen), der Wirtschaftsansiedlung und der Schaffung einer adäquaten Infrastruktur. Präambel und Zielsetzung der Aufbaugemeinschaft beschwören das Ethos eines »Christentum[s] der Tat«, das die christliche Utopie und den nationalen Gedanken gewissermaßen auf Gleichlauf einstellt. Man musste bei der Schaffung dieser moralischen Ordnung nicht neu anfangen, sondern konnte an das anknüpfen, was, entgegen der Rede von der Stunde Null, schon vorhanden war. Volk und Christentum (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem alten Espelkamper Unternehmer und Lokalpolitiker; Angehöriger der VertriebenenGeneration) »Und vor allem meine Erziehung war diese: Liebe zu Deutschland und zu meinem Volk. Danach habe ich mich gerichtet, irgendwie christlich motiviert dann darüber hinaus auch.« Später verankert vor allem die verklärende Semantik des »Wirtschaftswunders« die für die ganze Westdeutsche Nachkriegsgesellschaft so charakteristische Sakralisierung von Ökonomie und Politik, durch die sich der Fordismus in Deutschland auszeichnet. Noch die D-Mark-Nostalgie unserer Tage zeigt, wie nachhaltig die Synchronisation von Wirtschaft, Religion und Nation die politische Kultur Westdeutschlands geprägt hat. Worin war die besonders in Espelkamp stark ausgeprägte religiöse Aufladung von Wirtschaft und Politik motiviert? Wahrscheinlich wäre es unangemessen, einen einzigen Grund zur Erklärung dieses Phänomens dingfest machen zu wollen. In Interviews mit älteren Espelkamper_innen kommt eine mehrschichtige Motivlage implizit oder explizit zur Sprache; dies vor allem dann, wenn von der »ersten Zeit« oder »der Stunde Null« die Rede ist und der an ein Wunder grenzende schnelle Auf bau aus dem vermeintlichen Nichts geschildert wird. Dann ist etwa von der Scham die Rede, die Vertriebene empfinden, weil sie mit der Heimat nicht nur materielle Werte, sondern auch den damit verbundenen sozialen Status verloren haben. Vom Deutschen unter Deutschen haben sie sich in Außenseiter und Bittsteller verwandelt. Das sollte so schnell wie möglich wieder wettgemacht werden. Selten lassen solche Erzählungen das Problem von Schuld und Sühne reflektiert und selbstkritisch anklingen. Das mag daran liegen, dass man die Schuld an Krieg und Holocaust verdrängt hat. Anderseits ist nicht zu verkennen, dass die Schuldfrage selbst noch als Verdrängtes weiterhin präsent und handlungswirksam ist. Die Semantik der »Stunde Null« gibt Hinweise darauf, wie die Schuldfrage diskursiv in der Nachkriegszeit zugerichtet wurde, um die für den notwendigen Auf bau erforderliche Motivation hervorzubringen. Der Begriff der Stunde Null entstammt ursprünglich der militärischen Planungssprache. Wahrscheinlich hat Roberto Rosselini ihm durch seinen im zerbombten Berlin spielenden Film »Deutschland im Jahre Null« zu großer Popularität verholfen. Dass der Begriff im Nachkriegsdeutschland zum geflügelten Wort wurde, mag auch daran gelegen haben, dass die bedrückende Schuldfrage der Deutschen durch ihn bzw. durch seine Beschwörung einer Tabula-rasa-Situation beiseite geschoben werden konnte, um

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den Blick nach vorne zu richten und jene mitreißende Auf bruchsstimmung zu schaffen, die noch heute in den Biographieerzählungen der älteren Generation aufblitzt. Der Begriff schlägt insbesondere deshalb ein, weil er gleichzeitig zwei Bezugsprobleme löst: Erstens verlagert er das gesamte Kriegs- und Vorkriegsgeschehen auf einen Zeit-Punkt vor Beginn der Zeit. Das »ganze Drum und Dran« der nationalsozialistischen Barbarei, »das Erleben im letzten Krieg schlechthin« – so die Worte eines Vertriebenen im Interview – wird somit buchstäblich exterminiert. Andererseits verklärt der Ausdruck »Stunde Null« den langwierigen, zeitintensiven Auf bauprozess. Als Zeitbegriff verdichtet er die Nachkriegsjahre auf ein singuläres ideelles Ereignis – auf einen einzigen Zeit-Punkt – und eröffnet so die Option, sich in der Erinnerung auf die Nachkriegszeit wie auf ein Kristallisationsereignis beziehen zu können. Die gesamte Nachkriegszeit wird somit gewissermaßen zu einem vorgefertigten, einfach zu handhabenden Werkstück politischer, ökonomischer, städtebaulicher, sozialpolitischer, religiöser, moralischer und biographischer Diskurse. Indem er einen die vielfältigen Diskurse übergreifenden zeitlichen Bezugspunkt schafft, trägt der Begriff zur Synchronisierung der Nachkriegsgesellschaft bei. Biographieerzählungen und andere hierauf Bezug nehmende Diskurse gewinnen durch das Charisma des Großereignisses selbst an Größe. Die Bedeutungsschwere der Stunde Null ergibt sich jedoch fortan immer auch aus der Tatsache, dass sie die verdrängte, gleichsam vorzeitliche Zeit nie ganz verdrängen kann. Die Stunde Null bleibt gewissermaßen immer ein von vorausgegangenen Unsagbarkeiten bedrängtes Ereignis. In den narrativ-biographischen Interviews mit älteren Espelkamper_innen kommt jede Erzählung irgendwann an diesen Punkt, wo die vermeintliche Tabula-rasa-Situation und die mitreißende Auf bruchsstimmung zur Sprache gebracht werden. Nicht immer kommt dabei die dem Auf bauprozess nachdrängende und bedrängende Vorgeschichte so deutlich zur Sprache wie in diesem Interview mit einem »Grandseigneur« der Espelkamper Lokalpolitik: Auf bruchsstimmung (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem alten Espelkamper Unternehmer und Lokalpolitiker; Angehöriger der VertriebenenGeneration) I: »Ich wollte noch mal auf die Auf bruchsstimmung zu sprechen kommen, die klang nämlich bei Ihnen auch an, also der Geist der 1950er Jahre. Ich versuche das im Nachhinein zu fassen. Sie sagten gerade, das hätte eine christliche Komponente, dann deutsches Volk oder einfach Deutschtum, aber vielleicht können Sie das so ein bisschen beschreiben, wie das war. Was für ein Ethos bewegte die Menschen?« P: »Ja denn einmal die Heimatvertriebenen aus dem Gefühl heraus, praktisch von heute auf morgen zum Bettler gemacht worden zu sein, dadurch, dass sie Hab und Gut verloren hatten und nichts geblieben war und dass sie nach einer Möglichkeit suchen mussten, wieder auf die Beine zu kommen. Und wenn man dann sieht, was das Umland bietet und hat und du selbst dann das Allerletzte in diesem Kreis bis, dann wirst du besonders motiviert, auch das [deine Situation] zu verändern. Und da hat man dann nach Möglichkeiten gesucht, das durchführen zu können, hat um jeden Preis Arbeit angenommen und Möglichkeiten gesucht, eben wieder Fuß zu

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fassen. Und das hat die Menschen natürlich sehr beflügelt, also zu einem Auf bau zu kommen und sich etwas zu schaffen, was menschenwürdig ist, und dann wissen Sie, das ganze Drum und Dran das Erleben im letzten Krieg schlechthin und das, was dann im Nachhinein über die Leute hereinbrach, über deutsche Verbrechen, wo auch immer. und in welchem Umfang auch immer, und dass viele das nicht verstehen können, zum Beispiel hier, was die Judenvernichtung anbetrifft, davon habe ich nichts gewusst, nichts gehört. Ich hab zwar mal von KZ etwas gehört, also: Wenn du dich nicht dem und dem fügst, dann kommst du ins KZ! oder so. Ich bin mit 17 Jahren in den Krieg gegangen und mit 20 Jahren zurück gewesen. Bei uns, in unserem Bereich im Kreis Goldap in Ostpreußen […] da gab’s keine Juden usw. Das hast du überhaupt nicht mitbekommen, was da los war. Dann denken sie mal daran, wenn da einer ein Radio seinerzeit hatte, war das ne ganz tolle Sache. Und wenn er dann über seine landwirtschaftliche Zeitung etwas lesen konnte, war das alles. Wo kam denn Information damals her? Das war doch nicht so. Und als man dann nach dem Kriege nun erfuhr, was alles geschehen war, und in welcher Art und Weise, da hat man das ÜBERHAUPT NICHT GLAUBEN KÖNNEN. Da hat man gesagt: Also die Leute, DIE LÜGEN! Die wollen also bei uns noch das Letzte zerstören! [den Nationalstolz?] Wir haben das Beste für Deutschland tun wollen! Das war unsere Einstellung. Wie gesagt: Ich konnte das nicht begreifen. Ich konnte das nach dem Kriege nicht begreifen, was über uns hereingebrochen war. Und dadurch, dass man auch alles verloren hatte, und wie gesagt, beseelt war aus dem Dreck herauszukommen, hat man alles getan, um eben dahin zu kommen, die Welt zu verändern, sich selbst zu verändern. Und so hab ich auch die ganze Zeit mehr oder weniger als DIENEN gesehen.« In diesem Zitat kommt das biographische Bezugsproblem einer ganzen Generation zur Sprache. In ihm erscheint das rastlose Auf baustreben als eine Form nicht einfach der Verdrängung von Schuld, sondern auch als eine Form der produktiven Sublimierung von Sühne. Im Lichte der Biographieerzählung wird der Aufbau Espelkamps zu einer Art vermeintlicher ›Aktion Sühnezeichen‹. Nicht allein die materielle Destruktion, sondern auch die moralische Niederlage des deutschen Volkes habe als Ansporn gewirkt. Die Narration des Interviewpartners zeichnet das Bild einer Soldatengeneration, die in den Wiederauf bau gegangen ist wie in eine Schlacht gegen die eigene Schuld und wie in eine Offensive zur Rückerlangung des durch Heimatverlust verlorenen Status. Ob in Espelkamp der Ehrgeiz der Vertriebenen, den erlittenen Statusverlust wieder wett zu machen, oder ob eher die produktive Verdrängung von Schuld oder schließlich die arbeitseifrige Sublimierung von Sühne in Form von Auf bauarbeit das größere Gewicht haben, ist letztlich nicht entscheidend. Für unseren Zusammenhang ist nur wichtig, dreierlei festzuhalten: Zum einen wird hier deutlich, dass und wie Schuldverdrängung und Sühnebedürfnis den Auf bau Espelkamps motivieren. Zum anderen zeigt sich hier, dass und wie die religiösen Sinnschichten von Anbeginn zur religiösen Aufladung des Modell Espelkamp beitragen, ohne dass die entsprechenden Begriffe von Schuld und Sühne explizit artikuliert werden mussten. Und schließlich wird offenbar, dass und wie sich noch die dunkelsten Erfahrungen und Gefühle in das lokale Ethos der Synchronisation einfügen.

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6.4.4.2 Die »Unter wanderung« des Espelkamp-Ethos Die Semantik der Unterwanderung ist vor allem mit Blick auf die Politikgeschichte negativ konnotiert. Man unterwandert, indem man kalt berechnend trojanische Pferde verschenkt oder Salamitaktiken anwendet, um Feinde zu überrumpeln, denen man gute Absichten vorgaukelt. Unterwanderung meint dann so etwas wie ein langsames Eindringen in eine größere soziale Einheit, um diese zu manipulieren oder gar ganz zu zerstören. Die nachstehende Verwendung des Begriffs der Unterwanderung möchte von solchen Konnotationen absehen. Der Begriff soll hier vielmehr dazu dienen, drei Ebenen zusammenzudenken, die seit den 1960er Jahren sowohl für die Gastarbeiterimmigration und dann seit den 1980er Jahren für die Immigration der Spätaussiedler charakteristisch sind: 1. So impliziert natürlich der Wortbestandteil »Wanderung« den Tatbestand der Migration. 2. Das Präfix »Unter« soll aber auch deutlich machen, dass Zuwanderung seit den 1960er Jahren gleichbedeutend mit Migration in sozial untergeordnete Statuspositionen und Klassenlagen war. Es verweist auf die Tatsache, dass Zuwanderung in Espelkamp (und auch allgemein in Deutschland) zunächst eng mit Unterschichtung bzw. der sozialen Ungleichheit verbunden ist. 3. Das Präfix »Unter« meint schließlich auch die faktische Einwanderung unter das Dach einer moralischen Ordnung – eben dem besagten lokal eingefärbten Ethos der Synchronisation. Sowohl Aussiedler der ersten Welle als auch Gastarbeiter und deren Nachfahren stehen zwar gewissermaßen unter diesem moralischen Dach, sie tragen es aber nicht. Sie konnten und können auch beim besten Willen nicht in die Gemeinschaft der Träger des Espelkamp-Ethos einbezogen werden, weil Identifikation oder Bekenntnis nicht ausreichten. Dazu hätte es vielmehr einer gemeinsam, gleichzeitig und vor allem korporeal zu erlebenden »Stunde Null« bedurft. Die existenzielle und einmalige Situation und kristallisierende Kraft der Stunde Null der Espelkamper Nachkriegsjahre lässt sich nicht wiederholen. Gerade ihre vermeintliche Einmaligkeit macht ja ihre Größe aus. Die beiden genannten Einwanderungsgruppen tragen somit zur Unterwanderung der in den Nachkriegsjahren synchronisierten moralischen Ordnung bei. Zwar ist das Espelkamp-Ethos durch die neuen Einwanderungswellen nicht ausdrücklich in Frage gestellt, denn die Gastarbeiter setzen in Espelkamp wie in ganz Deutschland von sich aus alles daran, um sich unauffällig in die Randbereiche von Arbeits- und Konsumleben sowie lokaler Öffentlichkeit einzufädeln, ohne dabei Konflikte zu verursachen (vgl. Kapitel 2). Die Eingliederung der Gastarbeiter und der ersten Aussiedlerwellen (bis Anfang der 80er Jahre) vollzieht sich gewissermaßen am laufenden Fließband. Die schiere Produktions- und Distributionsmaschinerie sowie die Sachzwänge des Marktes weisen die Zuwanderer in die soziale Peripherie der Stadtgesellschaft ein. Die soziale Basis für das Espelkamp-Ethos ist mit Blick auf die neue, durch Zuwanderung bedingte Zusammensetzung der Stadtgesellschaft jedoch kleiner geworden. Wie schon die Gastarbeiter-Semantik deutlich macht, sind die Beziehungen zwischen älter Eingesessenen und Zuwanderern im Arbeitsleben Espelkamps und darüber hinaus in dieser Zeit durch das Format »Gastgeber und Gast« vorgeordnet (vgl. oben, Kapitel 4.1). Zwischen ihnen gibt es zwar Missverständnisse und Verständigungsschwierigkeiten, aber in der Regel keine Intergruppenkonflikte. Das von beiden Seiten akzeptierte Gastrecht lässt dazu keinen Raum. Angesichts stabiler Hierarchien und aufgrund fehlender Konkurrenz auf den Arbeits- und

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Wohnungsmärkten gibt es für Intergruppenkonflikte ohnehin kaum Anlässe. Das hierarchische Gastrecht spiegelt somit die Rangordnung im Produktionsprozess wider und fungiert so als Legitimations- und Ordnungsprinzip der von der Vertriebenengeneration dominierten Stadtgesellschaft. Nun könnte man vermuten, dass sich in dem Maße, wie die Gastarbeiter und ihre Nachfahren sich in Espelkamp einleben, eine Verschiebung der alltäglich erlebten Machtbalance zwischen der Gründergeneration und den Zuwanderern ergibt. Schließlich ist in ärmeren Stadtteilen mancher Ruhrgebietsstädte eine Verkehrung der alten Hierarchien zwischen Alteingesessenen und Zuwanderern beobachtet worden. Am Beispiel der durch Zuwanderung angestoßenen Figurationsentwicklung in Duisburg konnte nachgezeichnet werden, wie die ursprüngliche Figuration von alteingesessenen Platzanweisern und zugewanderten peripheren Fremden sich Schritt für Schritt in die Figuration von verunsicherten Platzanweisern und avancierenden Fremden verwandelte (vgl. Kapitel 2). Das lebensweltlich verankerte hierarchiewirksame Gastrecht hat im Zuge dieses Wandels ausgedient. Lässt sich in Espelkamp mit Blick auf das Verhältnis von älter eingesessenen Espelkamper_ innen und den Gastarbeiternachfahren eine solchermaßen deutliche Verschiebung der Machtbalance beobachten? Die Antwort lautet: Nein! Zwar machen sich die Gastarbeiternachfahren auch auf den Bühnen der lokalen Öffentlichkeit Espelkamps sichtbar. So gibt es in Espelkamp natürlich die obligatorischen Döner-Imbisse, und vor einem unvermeidlichen Glücksspielgeschäft posieren insbesondere im Sommer an späten Nachmittagen selbstverständlich auch die entsprechenden Gruppen junger Männer. Man trifft sie auch an einer innenstadtnahen Tankstelle sowie vor dem zentralen Bürgerhaus. Doch schon mangels Masse entwickelt sich hier keine Street-CornerSociety, wie man sie in Ruhrgebietsstädten oder etwa in Berlin-Neukölln kennt. Die Gastarbeiternachfahren können und wollen die alteingesessenen Espelkamper_innen nicht dazu zwingen, ihnen im Wohnumfeld auszuweichen. Und anlässlich der sporadisch auftretenden Konfliktfälle mobilisieren die Gastarbeiternachfahren in Espelkamp keineswegs überlegene eigenethnische Gefolgschaften, durch die sie älter Eingesessene einschüchtern. In Espelkamp kann die Polizei in Konfliktfällen intervenieren, ohne sich dabei von spontan herbeieilenden Minderheitsakteuren bedroht zu sehen (vgl. Kapitel 2 und 3). In Espelkamp ist auch nicht einmal in Ansätzen so etwas wie eine ethnische Ökonomie der Gastarbeiternachfahren zu erkennen, deren Leistungsfähigkeit auch nur annähernd mit der alteingesessenen lokalen Ökonomie konkurrieren könnte. Die Gastarbeiternachfahren sind zwar ungewohnt und für viele Alteingesessene irritierend sichtbar (z.B. auch in Schulen, Schwimmbädern, Sportvereinen etc.) – von einer deutlichen Verschiebung oder gar Umkehr der Machtbalance im Verhältnis zu den Alteingesessenen kann aber keine Rede sein. Die Modifizierung der eingelebten Hierarchien durch Gastarbeiter und ihre Nachfahren entwickelt sich in Espelkamp zumindest im oben angerissenen Vergleich mit Ruhrgebietsstädten relativ diskret und unauffällig. Und eben diese Unauffälligkeit war eine Bedingung der Möglichkeit der Selbsttäuschung älter eingesessener Espelkamper_innen über die vermeintliche Strahlkraft des Espelkamp-Ethos. Die Zuwanderung von Aussiedlern der ersten Welle – von 1970 (Moskauer Vertrag) bis zur ersten Hälfte der 80er Jahre – tangierte die eingelebte Ordnung der

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Espelkamper Stadtgesellschaft zunächst genauso wenig wie die Zuwanderung der Gastarbeiter. Die expandierende Wirtschaft und die Wohnungsbaugesellschaft können die Zuwanderer aus den Sowjetrepubliken ohne größere Probleme aufnehmen. Die am eigenen Leibe erfahrene Unterdrückung durch das kommunistische Regime und der Glaube an die Abstammungsgemeinschaft garantieren zudem eine gewisse Anschlussfähigkeit an das Espelkamp-Ethos. Erst die im Zuge der Perestroika massiv zuwandernden deutschstämmigen Migrant_innen der späten 80er und der beginnenden 1990er Jahre bringen die moralische Ordnung der Espelkamper Stadtgesellschaft ein wenig aus dem Gleichgewicht. Im Gegensatz zur Gastarbeiterzuwanderung verwandeln sich die zugewanderten Aussiedler und Spätaussiedler aus der Sicht der Alteingesessenen in kürzester Zeit trotz der gemeinsamen Abstammung von vermeintlichen Gästen gewissermaßen in undankbare Anspruchsbürger. So verändert der Zustrom der Spätaussiedler das politische Machtgefüge innerhalb der alteingesessenen Lokalpolitik (freilich ohne dabei die Vormachtstellung der Alteingesessenen in der Lokalpolitik an sich zu gefährden). Die frommen Spätaussiedlerfamilien sind nämlich durch ihre Gemeindeältesten dazu angehalten, christliche Parteien zu wählen. Mitglieder des Mitte-Links-Spektrums, die sich zuvor für die Spätaussiedlerfamilien eingesetzt haben, müssen nun erfahren, dass sich ihr Engagement nicht in Form politischer Zustimmung auszahlt. Das führt in diesem Spektrum zu bitteren Enttäuschungen und weckt den Eindruck, Undank zu ernten. Während die etablierten Parteien türkischstämmige Mitglieder in ihren Reihen haben, lehnen die frommen Spätaussiedlerfamilien in Espelkamp jede Form aktiver politischer oder gewerkschaftlicher Partizipation ab. Auch auf dem Gebiet der Schule gibt es bald öffentlich ausgetragene Konflikte zwischen einerseits mennonitischen Eltern und andererseits älter eingesessenen Lehrer- und Elternschaften um Klassenausflüge und Unterrichtsinhalte. Aber die ungewohnten Konflikte führen noch nicht dazu, dass die moralische Ordnung Espelkamps ernsthaft in Frage gestellt wird. Denn sie gehen mit der Hoffnung einher, dass die Zeit den erwünschten moralischen Gleichtakt herbeiführen würde. Mit der Zeit würde man demnach trotz aller Probleme zusammenwachsen. Erst das eingangs dargelegte Gewaltereignis macht enttäuschend deutlich, dass das Espelkamp-Ethos längst nicht mehr von allen migrationsbezogenen Bevölkerungsgruppen getragen wird. Überdeutlich wird auch, dass die Zeit nicht gleichsam automatisch für die Synchronisation der die Einwanderungsstadtgesellschaft charakterisierenden Gruppen arbeitet; ganz im Gegenteil – die Vertriebenengeneration stirbt aus. Das Auftreten von zur Gewalt entschlossenen feindseligen Realgruppen (einerseits Türkei-stämmige und andererseits spätausgesiedelte junge Männer) im Zentrum Espelkamps macht der lokalen Öffentlichkeit und hier insbesondere den Vertriebenen auf einen Schlag bewusst, dass das Espelkamp-Ethos nicht länger integrationswirksam ist.

6.4.4.3 Der Schimpfklatsch der triadischen Figuration Schimpfklatsch ist sicher kein auf Espelkamp beschränktes Phänomen. Der Virulenz des Klatsches wird sich bewusst, wer mithört, was er nicht hören sollte oder wer von dritter Seite darüber ins Bild gesetzt wird, dass er Adressat von Klatschaussagen geworden ist. Die Vertriebenen in Espelkamp waren vor allem in den ersten Nachkriegsjahren Gegenstand des lokalen Schimpfklatsches. Weil sie an

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ihren ost- und westpreußischen oder auch schlesischen Dialekten leicht zu erkennen waren und weil man die ohnehin knappen Ressourcen mit ihnen teilen musste, wurden sie schnell zur Zielscheibe des abwertenden, symbolische – und letztlich auch reale – Grenzen setzenden Tratsches der Vorkriegseingesessenen. Gerade diejenigen, die von Seiten der Vorkriegseingesessenen ausdrücklich vom Klatsch ausgenommen werden, weil sie als ehemalige Wehrmachtsoffiziere oder als erfolgreiche Unternehmer unantastbar geworden sind, sind glaubhafte Zeugen der symbolischen Gewalt solcher Schimpfdiskurse. Was man dann so gehört hat (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem Vertriebenen) I: »Also wenn es dann Probleme gegeben hat zwischen Vorkriegseingesessenen und Kriegsflüchtlingen, dann haben Sie das eher über andere erfahren?« P: »Ja über andere. Was man dann so gehört hat und gesehen hat und man war auch mal dabei und dann haben die [die Vorkriegs-Espelkamper] auch gesagt: Der ist ja einer der Unseren, ne? Und haben dann über die anderen [die Vertriebenen] geredet. […] Die wurden dann sehr mit gerümpfter Nase angesehen, die »Pollacken«, die da gekommen sind, in unserem schönen Ostwestfalen, so ’n »Pfahl im Fleische«. Und gerade die Dörfer im Umland haben ganz besonders das Treiben hier verfolgt und haben kein gutes Haar daran gelassen.« Der Interviewpartner beschreibt Situationen, in denen er als einzelner Außenseiter gewissermaßen taktisch adoptiert wird. Alteingesessene nehmen ihn von der stigmatisierten Gruppe aus, um ihren Schimpfdiskurs ungestört fortzuführen. Das Von-anderen-ausgenommen-sein bestätigt die lokale Regelhaftigkeit bzw. die Normalität eines Schimpfklatsches, der von der Machtüberlegenheit der relativ wohlhabenden vorkriegseingesessenen Espelkamper gegenüber den mittellosen Vertriebenen zehrt. Dass die Machthierarchie der ersten Nachkriegsjahre trotz Klatsch und Stigma die Vertriebenen nicht in ihrem Außenseiter-Status gefangen halten kann, hat drei Gründe: Einmal ist die schiere Massivität des Zustroms der Vertriebenen anzuführen, die in den 1950ern bald 2/3 der 10.000 in Espelkamp lebenden Einwohner stellen und somit auch lokalpolitisch die Überhand gewinnen. Dann ist die erfolgreiche Industrieansiedlung u.a. durch die massive finanzielle Förderung durch das Land NRW zu nennen, von dem alle Espelkamper – gleich ob von je her eingesessen oder vertrieben – profitierten. Und schließlich ist einmal mehr die erfolgreiche Etablierung einer zu dieser Zeit eher inklusiven moralischen Ordnung zu bedenken, welche die gleiche Augenhöhe aller Bürger propagierte und den notwendigen Machbarkeitsoptimismus verbreitete. Etwa vierzig Jahre später, zu Beginn der 1990er Jahre, ist der Schimpfklatsch für die Qualität der Intergruppen-Beziehungen in Espelkamp erneut von großer Bedeutung. Er erhält Nahrung durch die auf den unterschiedlichen Figurationsfeldern erfolgenden Verschiebungen der Machtbalancen in der triadischen Figuration Espelkamps (vgl. Abbildung 1). Denn, wie jede Form sozialen Wandels, so muss auch der Figurationswandel in Erzählform gebracht werden, um jene basale Vertrautheit, ohne die Menschen offenbar nicht leben können oder wollen, durch wie-

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derholte Erzählungen zu restituieren. Solche Alltagserzählungen übersetzen die Verschiebung von Machtbalancen in Anekdoten, Verschwörungstheorien, Scherze etc., die bei allem sprachlichen und sachlichen Eigensinn immer auch der Abwertung derjenigen dienen, die nicht ausweichen wollen bzw. im Wege stehen. Gegenstand des abwertenden Klatsches sind sowohl diejenigen, welche die ihnen zugedachten lebensweltlichen Rangordnungsgrenzen durchbrechen (etwa diejenigen, die sich nicht als Gäste sondern als Anspruchsbürger verhalten) oder diejenigen, die ihre vermeintlich angestammte, aber nun in Frage stehende Vorrangstellung gegenüber den Hinzugekommenen durch oft hilflose Platzanweisungen zu verteidigen suchen (etwa in Form von belehrenden Hinweisen auf die Regeln der historisch gewachsenen Hausordnung der Stadtgesellschaft). Angehörige der Vertriebenengeneration und deren Nachfahren halten nun Spätaussiedlern vor, die Regeln der Gastfreundschaft und der auf gemeinsame Volkszugehörigkeit beruhenden Solidaritätsbande durch überzogene, das Nachkriegsmaß übersteigende Ansprüche gebrochen zu haben. Insbesondere der schnelle materielle Erfolg (Rentenbezug, Errichtung von Privathäusern etc.) sei unverdient. Zudem bietet die in ethnischer Hinsicht nicht mehr homogen deutsche Zusammensetzung der letzten – wie es in einem Interview heißt: »russisch versippte[n]« – Zuwandererwelle Anknüpfungspunkte für eine rassistische Stigmatisierung. Auf der anderen Seite sind auch Spätaussiedler enttäuscht. Sie müssen feststellen, dass Zuwanderer aus der Türkei in der Stadtgesellschaft, in der Schule, im Beruf etc. keineswegs, wie erwartet, einen untergeordneten Status einnehmen. Obwohl die Gastarbeiternachfahren nicht auf jene deutsche Abstammung verweisen können, die den Zuwanderern aus Osteuropa zuvor als Garant für Einbeziehung und Anerkennung erschien, sind Gastarbeiternachfahren z.B. im Geschäftsleben oder in der Schule unerwartet routiniert und erfolgreich. In diesen Zusammenhang spielt hinein, dass die spätausgesiedelten Espelkamper die türkischstämmigen Nachbarn mit jenen Turk-Völkern in der ehemaligen Sowjetunion in Verbindung bringen, durch die sie sich einst unterdrückt wähnten. Viele Spätaussiedler fürchten, dass ihr symbolisches Kapital, nämlich die deutsche Abstammung, durch das symbolische Kapital der türkischen Minderheit in Gestalt einer längeren Wohndauer, relativiert oder gar entwertet wird. Dass sie sich als Deutsche zweiter Klasse abgewertet sehen, schmerzt. Mehr noch schmerzt aber, dass sie auf einer Stufe mit türkischstämmigen Espelkamper_innen zweitklassig sein könnten. Nichtanerkennung beklagt schließlich auch die Gruppe der aus der Türkei zugewanderten Gastarbeiternachfahren Espelkamps. Sie nimmt die im Verhältnis zur Gastarbeiterimmigration unverhältnismäßig erscheinenden Aufwendungen des Wohlfahrtsstaates für die Zuwanderer aus Osteuropa als gezielte Diskriminierung wahr. Die eigenen Anpassungsleistungen scheinen nicht länger durch die Alteingesessenen anerkannt zu werden. Die symbolischen Kapitalien der längeren Aufenthaltsdauer und der über Generationen zur Wohlstandssteigerung beigetragenen Arbeitsleistungen scheinen durch das »Deutschtum« der anderen Zuwanderer entwertet zu werden.

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Abb. 1: Wandel der Machtbalancen in einer triadischen Figuration Im Verhältnis von Vertriebenen-

Seit Mitte der 80er Jahre gewin-

generation und Aussiedlern ist seit Mitte der 80er Jahre eine

nen Aussiedler gegenüber den Nachfahren der Gastarbeiter eine

Veränderung der Machtbalance

überlegene Machtstellung

zugunsten der Aussiedler zu beobachten. Gegenwärtig (zu Beginn der 2000er) mittlere Machtstellung

Aussiedler weiterhin machtstark

Alteingesessene

kontinuierlich machtschwach

Gastarbeiternachfahren

Im Verhältnis von Vertriebenengeneration und Gastarbeiternachfahren ist seit Mitte der 80er Jahre keine wesentliche Veränderung der Machtbalance zu beobachten. Immerhin ist es dieser Zuwanderergruppe gelungen, sich sichtbar zu machen.

Die wechselseitig empfundene Nichtanerkennung der drei großen Bevölkerungsgruppen wird durch Schimpfklatsch verarbeitet und verstärkt. Letzterer vergiftet im Vorfeld des eingangs dargelegten Gewaltereignisses insbesondere das Klima zwischen den beiden großen Zuwanderungsgruppen. Denn beide geben sich wechselseitig die Schuld für den prekären Status und das Ansehen der je eigenen Wir-Gruppe in Stadt- und Gesamtgesellschaft. Erst vor dem Hintergrundprozess des fest verankerten halböffentlichen Schimpfklatsches ist die (nur vermeintlich »natürliche«) Gegnerschaft in der jüngeren Generation der beiden zugewanderten Minderheiten zu verstehen. Geradezu lehrbuchmäßig verlaufen Schimpfklatsch bzw. Abwertungskommunikation und Gruppenbildung bei jugendlichen Espelkamper_innen. Gruppen von Jugendlichen, die aufgrund ihrer kulturellen und geographischen Herkunft heterogen zusammengesetzt sind, findet man meist nur dort, wo sie institutionell und programmatisch gestützt werden – also in Schulen, Schulklassenverbänden, im Betrieb oder in solchen Jugendeinrichtungen und Projekten, die von engagierten und mit Charisma begabten Sozialarbeitern geleitet werden. Vor dem gewaltsamen Intergruppenkonflikt (und auch noch unmittelbar danach) funktioniert offene Jugendsozialarbeit nur dann, wenn sie sich mit der Existenz ethnisch-kulturell

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homogener Cliquen und mit dem Maximalziel der friedlichen Koexistenz dieser Cliquen abfindet. Sobald Jugendliche außerhalb institutioneller Kontexte die Wahl haben, zu wem sie sich gesellen, reproduziert sich spontan die gruppenbezogene Dreiteilung der Stadtgesellschaft. Wie verhärtet die Gruppengrenzen gerade unter den jugendlichen Spätaussiedlern und den Gastarbeiternachfahren zur Zeit des gewaltsamen Intergruppenkonflikts sind, zeigt sich am Schicksal jener Zuwanderer, die aufgrund ihrer Herkunft (Armenien, Aserbaidschan etc.) sowohl Türkisch als auch Russisch sprechen, und nicht eindeutig ethnisch etikettierbar sind. Sie gehören zu denjenigen, die sich außerhalb geschützter Räume über die Gruppengrenzen hinweg bewegen können. Doch dabei sind sie stets in Gefahr, von informellen Grenzwächtern abgefangen zu werden. Gerade diese Grenzgänger wissen genau, wo sie sich zu welcher Zeit in Espelkamp aufhalten dürfen und wo nicht. Ihr Leben ist durch eine ständige Gratwanderung charakterisiert, die nur aufgrund von Sprachkompetenz und geschicktem Ausweichhandeln funktioniert. Auch andere jugendliche Grenzgänger, die nicht den Identitätsschablonen der drei großen Wir-Gruppen Espelkamps entsprechen, stoßen gelegentlich auf informelle Grenzwächter. Wer sich als Schwuler, Lesbe oder Afro-Deutscher in der lokalen Öffentlichkeit bewegt, weiß davon zu berichten. Jugendclique (Auszüge aus einem Gruppeninterview mit einer Clique, die sich dadurch auszeichnet, dass sich ihre Mitglieder als Grenzgänger verstehen. Der Zusammenhalt der Clique ist geradezu darin begründet, dass sie entsprechende Diskriminierungserfahrungen teilen.) Auszug A: P [weiblich, lesbisch]: »Ja das kenn ich, einmal bin ich in den Real gegangen und hab Pfand weggebracht und dann standen halt vor dem Real standen da welche und dann eh: ›Wenn deine Freundin noch einmal hierhin kommt, dann hauen wir der den Kopf zwischen die Ohren weg.‹« I: »Und was hatten die für ein Problem?« P: »Die haben das Problem, weil meine Freundin eine andere Hautfarbe hat.« Auszug B: P: [männlich, schwul]: »Damals [auf dem Stadtfest] wollten mich mal drei Leute davon, die wollten mich zusammenschlagen, weil ich andersherum bin, weil … und seitdem ist, fertig. Wenn ich die sehe, gehe ich eh in einem großen Bogen.« [Er spricht hier von einer bestimmten Clique, die aus den Gastarbeiternachfahren zusammengesetzt ist.] I: »Und das ist noch mal gut gegangen?« P: Nee, ich wollte auf Klo gehen und dann haben sie mich zwar gepackt da unten und dann …« I: »Bist du dann abgehauen?« P: »Nee, konnte ich ja nicht, ich war ja auf dem Klo.« P2 [ein anderes Cliquenmitglied schaltet sich ein]: »Aber er ist gut rausgekommen.« P: »Ich bin noch gut rausgekommen, weil dann noch jemand kam und …« I: »und das dann noch gesehen hat?«

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P: »Genau und dann sind wir weggegangen. […] Also sagen wir mal so, die haben was gegen Schwule oder Homosexuelle.« Mit Blick auf die Erfahrungen von Grenzgängern zeichnet sich eine ausgeprägte Gegnerschaft zwischen den jungen Gastarbeiternachfahren und den jugendlichen Spätaussiedlern ab. Die Kindeskinder der Vertriebenen stehen zwar oft neben und über der ausgeprägten Gegnerschaft der beiden Zuwanderungsgruppen, weil sie weitaus mehr als diese das örtliche Gymnasium frequentieren und sich aufgrund der vergleichsweise besseren ökonomischen Situation der Eltern und ihrer relativ guten finanziellen Ausstattung auch in überörtlichen Zusammenhängen vergesellschaften. Sie sind in dieser Hinsicht weniger auf die lokalen Räume der Stadtgesellschaft angewiesen als Zuwanderer. So sind sie in den beiden Jugendzentren praktisch nicht präsent. Andererseits beteiligen sich die Kindeskinder der Vertriebenengeneration durchaus an der Abwertung der beiden Zuwandergruppen. Dies geschieht jedoch, wie vor allem ortsansässige Pädagogen berichten, in einer eher unauffälligen, vom Wissen um die Spielregeln der Political Correctness geprägten, subtilen Form. Es ist wesentlich einfacher für einen jugendlichen Spätaussiedler Kontakt zu Nachfahren der alteingesessenen Deutschen zu knüpfen als zu den Nachfahren der Gastarbeitergeneration. Entsprechend verhält es sich auch mit Jugendlichen aus dem Milieu der Arbeitsimmigranten; sie schließen schneller und einfacher Freundschaft mit den Kindeskindern der Vertriebenengesellschaft als mit den Zuwanderern aus Osteuropa. Die Stigmatisierung von Zuwanderungsgruppen bringt vor allem bei den jungen Gastarbeiternachfahren und in der jüngeren Generation der Aussiedler etwas hervor, das Norbert Elias und John Scotson als »Doppelbinderfalle« bezeichnet haben (1993: 28). Auf die konkrete Situation der ostwestfälischen Kleinstadt herunter gebrochen, ist darunter zu verstehen, dass die von Etablierten betriebene negative Fremdstigmatisierung der Außenseiter letztere dazu veranlasst, das Stigma zu akzeptieren, die damit verbundene Negativbewertung aber ins Positive zu wenden, so dass negative Fremd- und positive Selbststigmatisierung im Sinne eines Verstärkereffekts zusammengreifen. Außenseiter richten sich in ihrem Außenseiterstatus ein, um wenigstens untereinander Wertschätzung zu erlangen. Die Stigmatisierung der jugendlichen Spätaussiedler durch älter eingesessene Jugendliche oder jugendliche Gastarbeiternachfahren ist so erfolgreich, dass sich erstere längst selbst als »Russen« bezeichnen. Selbstkategorisierung (Auszug aus einem Einzelinterview) P: »Nein. Also, Nachbarn, die ganz oben sind, sind Russen. Die unteren, also die zweite, die erste Etage – auf Deutsch erste Etage, auf Russisch die zweite Etage – also, da wohnt mein Bruder und noch ein Russe. Und wo wir wohnen, wohnen auch Russen. Also, das ganze Haus ist aus Russlanddeutschen.« Gerade spätausgesiedelte Jugendliche, die religiös eher ungebunden sind, identifizieren sich durch Lifestylesymbole (vom »CCCP«-Emblem, das auf die frühere UdSSR verweist, über den Wodka bis hin zu russischsprachigem Hip Hop) oder

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durch unmissverständlich affirmative Bezugnahme auf den Weltkriegsieger UdSSR, auf Stalin und auf Russland. Der Zusammenhang von Abwertungskommunikation und Gruppenbildung ist nicht nur bei Jugendlichen, sondern auch mit Blick auf die erwachsenen Espelkamper zu beobachten. Älter eingesessene Espelkamper setzen ihren Schimpfklatsch insbesondere dort an, wo die ehemals synchronen Lebensläufe der Stadtgesellschaft sich an der anachronistisch anmutenden Lebensweise von Aussiedlern reiben. So erregt der als außerordentlich empfundene Kinderreichtum von Aussiedlerfamilien Anstoß. Zwar war es auch für die erste Generation der Vertriebenen ursprünglich üblich, mehr als zwei Kinder zu haben. Aber seit den 1980er Jahren ist die moderne Kleinfamilie der unausgesprochene Maßstab für die Nachfahren der Vertriebenengeneration. Die mitunter in ganzen Familienverbänden einwandernden Migrant_innen aus Osteuropa konfrontierten die älter Eingesessenen mit dem nunmehr unzeitgemäß erscheinenden Kinderreichtum der Zuwanderer aus der ehemaligen Sowjetunion. Mehr noch als die asynchronen Familienformen be149schäftigt die Alteingesessenen aber die Tatsache, dass die Spätaussiedler bis zum Beginn der 1990er Jahre auf staatliche Transferleistungen und Zuwendungen zurückgreifen konnten, die das, was einst den älter Eingesessenen zuteil geworden war, bei Weitem überstieg. Nicht allein die Quantität, sondern auch die Qualität dieser Zuwendungen übersteigt einen Rahmen, der aus Sicht der alteingesessenen Vertriebenengesellschaft als legitim erscheint. Die Spätaussiedler profitierten bis zu Beginn der 1990er Jahre von Gesetzen, die die junge Bundesrepublik einst für »Spätheimkehrer« erlassen hatte. In diesen Zusammenhang gehören Ansprüche, die Aussiedler aus dem »Bundesvertriebenengesetz« (vom 19. Mai 1953) oder aus dem »Kriegsfolgenentschädigungsgesetz« (vom 5. November 1957) ableiten konnten. Diese gesetzlichen Regelungen hatte die Politik bis in die 1990er Jahre nicht aufgehoben. Im Vergleich zu den relativ geringen Entschädigungen, die die Vertriebenengeneration gemessen an der Anzahl der in Gefangenschaft/Internierung verbrachten Jahre einst bekamen, erhalten die Aussiedlerfamilien in Espelkamp – auch im Verhältnis zur allgemeinen Wohlstandssteigerung – eine weitaus größere finanzielle Zuwendung von Seiten des Wohlfahrtsstaates. Älter Eingesessene, die einst, so die eigene Wahrnehmung, weitgehend durch eigene Arbeit zu Haus und Wohlstand gekommen waren, beobachten mit Misstrauen, dass Spätaussiedlerfamilien schon kurz nach ihrer Ansiedlung in Espelkamp seit Ende der 1980er Jahre beginnen, Häuser für die Mehrgenerationenfamilien zu errichten, deren Größe deutlich die der Einfamilien- und Reihenhäuser der Vertriebenengeneration übersteigt. Zudem entstehen nun große, weithin sichtbare Gebetshäuser für die Mennoniten- und Baptistengemeinden, deren Anhängerschaft etwa die Hälfte der in Espelkamp lebenden Spätaussiedlerpopulation ausmacht. Sowohl die vorübergehend aussiedlerfreundliche Gesetzeslage als auch die auf Familien- und Gemeindesolidarität beruhenden gegenseitigen Hilfeleistungen beschleunigen die Wohlstandskarrieren und damit auch den damit verbundenen Statusaufstieg vieler Spätaussiedlerfamilien. Angesichts der gewohnten und insofern auch lebensweltlich legitimierten Lebenslaufmuster der alteingesessenen Stadtgesellschaft empfinden die Alteingesessenen die vermeintlich schnelle Integration der Spätaussiedler ins bauliche und einkommensbezogene Rangordnungsgefüge der Stadtgesellschaft als unverdient. Die Tatsache, dass die großzügigen staatlichen Zuwendungen für Aussiedler schon zu

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Beginn der 1990er Jahre zurückgefahren worden sind, wird vom nachhaltig kursierenden Schimpfklatsch der Alteingesessenen nicht berücksichtigt. Auch die Gastarbeiternachfahren vergleichen ihren gruppenbezogenen Integrationserfolg mit dem der Aussiedler und fühlen sich benachteiligt. Im lokalen Moscheeverein ist die Arbeitslosigkeit der Türkei-stämmigen Espelkamper das maßgebende Thema. Man verfolgt hier mit großem Interesse sowohl den aktuellen Wirtschaftsboom in der Türkei als auch die kritische Beschäftigungssituation vieler junger Vereinsmitglieder, für die man in Deutschland kaum noch eine Zukunft sieht. Angesichts dessen erscheint der vermeintliche oder tatsächliche Erfolg der Spätaussiedler vielen Moscheegängern als Beleg für die Annahme, dass man gegenüber der neuen Zuwanderergruppe benachteiligt und ausgegrenzt wird. Beim Tee wird, so ein Vorstandsmitglied des Moscheevereins, in den letzten Jahren mehr und mehr darüber diskutiert, ob jetzt der Zeitpunkt gekommen sei, wieder in die Türkei zurückzukehren. Ob die Rückkehroption tatsächlich einmal in die Tat umgesetzt wird, ist nicht abzusehen. Entscheidend ist an dieser Stelle, dass diese Situation in einen Schimpfklatsch übersetzt wird, der eine Art Verschwörungsszenario beinhaltet. Mit einem Satz: Man deutet in diesem Schimpfklatsch die eigene Situation so, als verfolgte die alteingesessene lokale Elite den Plan, die Gastarbeiternachfahren systematisch zu verdrängen, um Aussiedlern Platz zu machen. Wie sieht nun der Schimpfklatsch auf Seiten der Mennoniten aus, die einen Großteil der Aussiedlerpopulation in Espelkamp ausmachen? Gibt es ihn überhaupt? Weil in Espelkamp zwei Generationen von Mennonitengemeinden leben, gibt es auf diese Frage zwei Antworten: Im Verlaufe der Feldforschungen konnten Kontakte mit einer mennonitischen Gemeinde geknüpft werden, die sich schon in der Nachkriegszeit ansiedelte. Nicht zuletzt, weil diese Mennoniten an der Stunde Null Anteil hatten und entsprechend ethisch synchronisiert waren, ist diese Gemeinde von Beginn an eng mit der Vertriebenenstadt verzahnt. Die Grenze zwischen der Stadtgesellschaft und der mennonitischen Pioniergemeinde ist so durchlässig, dass diese spontan eine Mittlerposition zwischen den etablierten evangelischen Gemeinden und den fundamentalistischen Mennoniten einnimmt. Für einen ausgeprägten Schimpfklatsch der mennonitischen Vorhutgemeinde gegenüber Gastarbeiternachfahren finden wir keinerlei Anhaltspunkte. Mit Blick auf die zum Ende der 1980er und in den 1990er Jahren gegründeten Mennoniten- und Baptistengemeinden ergibt sich ein etwas anderes Bild. Zwar konnte der Feldforscher aufgrund des ihm von dieser Seite entgegengebrachten Misstrauens keine gemeindespezifischen Alltagskommunikationen erheben, die Rückschlüsse auf einen gegen die Nachfahren von Gastarbeitern oder gegen die Alteingesessenen zielenden Schimpfklatsch erlauben würden. Doch andererseits konnte mittels einzelner Interviews mit so genannten »Ältesten« (also Gemeindeführern) ermittelt werden, dass es dort für den herkömmlichen Schimpfklatsch ein funktionales Äquivalent gibt, das sehr wirksam ist – nämlich der um die eigenen Doktrinen kreisende gemeindeinterne Bibeldiskurs. Bei alldem, was dieser Diskurs etwa im spirituellen und heilsgeschichtlichen Eigensinne des Mennonitentums sonst beinhalten mag, so erfüllt er offenbar immer auch die Funktion der moralischen Abwertung der sozialen Gruppen und Individuen außerhalb des mennonitischen Gemeindelebens, gleich ob es sich dabei um andere christliche Gemeinden, um säkulare Gruppen und Parteien oder um Muslime handelt. Vor diesem Hintergrund versteht die vorliegende Figurationsanalyse den die Bibel

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auslegenden Diskurs der jüngeren mennonitischen und baptistischen Gemeinden (ungeachtet ihres theologischen Eigensinn) als funktionales Äquivalent für einen Schimpfklatsch, der die wechselseitige soziale Distanzierung migrationsbezogener Gruppen und die Ausbildung von gruppenbezogenen Gegnerschaften in der Stadtgesellschaft Espelkamps hervorbringt und verstärkt. Er ist integraler Bestandteil der triadischen Abwertungskommunikation. Um diesen Zusammenhang zu veranschaulichen, sei im Folgenden ein Gesprächsprotokoll dokumentiert, das der Autor im Anschluss an sein Interview mit einem Ältesten verfasst hat. Vorausgeschickt sei, dass ursprünglich beabsichtigt war, ein narrativ-biographisches Interview zu führen. Der Ablauf des Gesprächs sprengte jedoch den durch diese Interviewmethode gesetzten Rahmen, um darauf den Charakter eines Bekehrungsgesprächs anzunehmen. Nach beinahe fünf Stunden endete das Interview mit einem gewissermaßen freihändigen Gebet, in das der Älteste auch den inzwischen weitgehend sprachlosen Interviewer mit einschloss. Man kann dieses Gesprächsprotokoll unter den unterschiedlichsten Vorzeichen lesen – etwa unter methodologischen Gesichtspunkten der qualitativen Feldforschung, unter dem Gesichtspunkt der Hilflosigkeit eines Soziologen, der sich mit einem ihm letztlich unzugänglichen Milieu konfrontiert sieht oder nicht zuletzt auch unter dem Gesichtspunkt, dass auch das soziologische Verstehen einen normativen Kern hat, der, wenn er enttäuscht wird, moralische Betroffenheit auslöst. Für die Zwecke der vorliegenden Analyse ist zunächst einmal nur der Gesichtspunkt von Bedeutung, dass es eine Vorstellung von der figurierenden Kraft des die Bibel auslegenden Gemeinde-Diskurses vermittelt. Gut und Böse (Gesprächsprotokoll eines Interviews mit einem Ältesten der Evangelischen Mennoniten-Kirchengemeinde in Espelkamp) Herr Klausen ist ein gepflegter freundlicher Mann so um die 50 und empfängt mich an der Tür. Er trägt einen Anzug mit Krawatte und macht auf mich zunächst einen eher schüchternen Eindruck. Auf der anderen Seite verhält er sich aber so, als sei er gewohnt, mit Menschen außerhalb der Gemeinde umzugehen. Er führt mich in das große moderne Gebäude, dessen rote Ziegelfassaden schon zuvor meine Aufmerksamkeit erregt hatten. Das funktionale Bethaus nichts von dem, was für gewöhnlich ein sakrales Gebäude ausmacht. Wir gehen in den »Bruderraum«, der aussieht wie ein karg ausgestattetes Besprechungszimmer in einem gerade erst errichteten Firmengebäude. Ist diese nüchterne Schlichtheit nur dem Umstand zu verdanken, dass es sich um ein neu errichtetes Gebäude handelt oder ist diese Schmucklosigkeit der Ausdruck der Weltverachtung der Mennoniten? Ich vermute letzteres. Das Gespräch beginnt etwas stockend, da aber mein Interviewpartner sich entgegen meiner Befürchtung zunächst auf die Biographieerzählung einlässt, nimmt es erst mal einen entspannten Verlauf. Ich bin tatsächlich sehr an einer solchen Biographieerzählung interessiert, da ich es als einen Glücksfall betrachte, überhaupt einmal an den Führungskreis einer lokalen Brüder- oder Baptistengemeinde heranzukommen und etwas über den Lebensweg eines Ältesten zu erfahren. Nach etwa einer dreiviertel Stunde holt Herr Klausen seine in einem Etui mit Reißverschluss eingebundene Bi-

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bel hervor und schlägt sie im weiteren Interviewverlauf immer mal wieder auf, um ein zu unserem Gespräch passendes Bibelzitat anzuführen. Nach jedem Zitat verschließt Herr Klausen die Bibel von neuem und ordnet sie mit der ebenfalls auf dem Bürotisch liegenden Brillenschatulle zu immer neuem Stillleben an. Später wird mir klar, dass die Bibelzitationstechnik meines Interviewpartners der Anfang vom Ende des Interviews als eines narrativ-biographischen war. Denn diese Technik verschaffte ihm die Möglichkeit, die üblicherweise durch die eigene Erzählung evozierten inneren Erfahrungsströme abreißen zu lassen, um dem Gespräch Wendungen zu geben, die schließlich der Logik eines Bekehrungsdiskurses folgen sollten. Andererseits kam mir diese Wendung entgegen, da sie offenbar den mennonitischen Umgang mit weltlichen Menschen widerspiegelte. Wie viele Kombinationen der vielfältigen Anordnung von nur zwei Gegenständen möglich sind, die mal schräg, mal parallel, mal übereinander und dann wieder in größerer Distanz zueinander angeordnet werden, erstaunt mich. Je länger das Gespräch dauert, desto deutlicher wird, dass dieses Verhalten nicht nur darauf zurückzuführen ist, dass ein temperamentvoller Prediger nicht bloß kognitiv, sondern auch motorisch in Bewegung geraten muss, sondern auch darauf, dass diese Gegenstandsfigurationen den Worten des Interviewpartners bildlichen Ausdruck verleihen. Dies ist offenbar nicht einfach ein bloß zufälliges Tun, sondern eher die Routine eines im Unterrichten und Vortragen geschulten oder zumindest sehr geübten Predigers, der die Aufmerksamkeit seines Gegenübers auf sich zieht und zugleich zeigen will, dass er die Dinge im Griff hat. Dass es sich um nur zwei Gegenstände handelt, die Herr Klausen in einer nicht enden wollenden Reihe von Anordnungen positioniert, macht insofern Sinn, als es in allen seinen Ausführungen auch immer um zwei Pole/Menschengruppen beziehungsweise um die Herrschaft Gottes und die Welt, um Bibeltexte und um säkulare Texte um Männer und Frauen, um Gut und Böse, Opfer und Täter, Inhalt und Form etc. geht. Die schlichten Anordnungen suggerieren eine schlichte Wahrheit, ja sie legen nahe, die Wahrheit als etwas sehr Einfaches aufzufassen, das man im unmittelbaren Wortsinne begreifen kann. Herr Klausen betont ausdrücklich, dass man nur an die unmittelbare göttliche Inspiration der Bibeltexte glauben müsse. Dann ergebe sich der einfache Zugriff auf die Wahrheit wie von selbst – gewissermaßen als ein reines Gottesgeschenk. Habe man sich einmal durch die bewusst angestrebte und vollzogene Taufe Gott und seiner Gemeinschaft mit Seele, Geist und Herz verschrieben, dann falle es leicht zu begreifen, dass alles das, was zuvor gewesen ist, von Welt und Satan durchdrungen sei. Hat man den Schritt einmal gemacht, dann genieße man die Freiheit von allen irdischen Versuchungen (insbesondere Alkohol, Drogen, Wollust, Konsum etc.). Wie dem auch sei, Herr Klausen greift im weiteren Verlauf des Gesprächs zunehmend häufiger zur Bibel. Obwohl nicht unvorbereitet, bin ich nun doch beeindruckt, wie bibelfest mein Gesprächspartner ist. Aber nicht nur das, Herr Klausen hat auch eine gleichermaßen begeisterte wie herzliche Ausstrahlung. Herr Klausen hat das, was Max Weber Charisma nannte. Dieses Charisma entfaltet sich in dem Maße, wie ich ihm durch meine zu-

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rückhaltende Interviewführung Raum für Ausführungen lasse beziehungsweise wie Herr Klausen sich eben diesen Raum für seine Ausführungen nimmt. Herr Klausen baut im und durch das Interviewgespräch das quasi ontologische Fundament seiner Welt vor meinen Augen und Ohren auf. Er zieht die Koordinaten dieser biblischen Welt mit Händen, Gegenständen und Worten. Die Bibel ist dabei sein eigentliches Fundament und zugleich der Kokon um seine Person, die sich vor dem Bösen schützen muss. Die Rekonstruktion seiner biblischen Welt wirkt zugleich so auf ihn zurück, dass er immer mehr Selbstsicherheit und Festigkeit gewinnt, und schließlich das Interview beinahe ganz dominiert. Ich vermute, dass der Schwenk von einer zunächst defensiven Gesprächshaltung zu einem immer offensiveren dominanten Auftreten paradigmatisch für die Begegnung zwischen Ältesten und einfachen Gemeindemitgliedern bzw. Außenstehenden ist. Je zurückhaltender ich werde, desto mehr rutschen wir beide offenbar in die eingespielte Rollenverteilung der Gemeinde hinein. Zurück zum Interview: Meine Strategie, Herrn Klausen Raum zu geben, damit er sein Pulver mir gegenüber erst mal verschießen kann, um danach unaufgeregt und entspannt über die profanen Dinge des Alltags sprechen zu können, geht hier nicht auf. Es sollte kein Danach für mich geben. Denn das Pulver, das mein Gegenüber verschießt, besteht hier aus einem offenbar unerschöpflichen Quell – eben der heiligen Schrift beziehungsweise den darauf beruhenden Textkenntnissen. Zwar kommen wir gegen Ende unseres Gesprächs dann zu den Knackpunkten des Zusammenlebens von Mennoniten und Anderen, aber ich bin in dieser späteren Phase rein physisch (mir wird fast schlecht vor Hunger) und auch mit Blick auf meine zu dieser Zeit (etwa 23:00) erschöpfte Konzentrationsfähigkeit nicht mehr so recht in der Lage, meinen für die Endphase des Interviews gedachten Leitfaden konsequent durchzuziehen. Und noch etwas stößt mir auf: Als jemand, der in einem katholischen Milieu groß geworden ist, dessen offizieller Diskurs – zumindest in meiner eigenen vielleicht etwas nostalgischen Erinnerung – die Botschaft transportiert, dass jeder gegenüber anderen und sich selbst gegenüber gnädig sei und die mit Blick auf Gnade geradezu verschwenderische Ethik der Bergpredigt hoch hält, bin ich erstaunt, wie im Interview immer wieder ein schier unbändiger Hass aufwallt. Der Hass kommt etwa dort durch, wo das Gespräch auf vermeintlich böse Menschen, wie etwa Joschka Fischer, kommt. In solchen Momenten wird mein Gesprächspartner wütend und sowohl seine Augen als auch seine Tonlage drücken Feindseligkeit aus. Auf meine an diesem Punkt ansetzende Nachfrage macht Herr Klausen deutlich, dass die mennonitische Form der Frömmigkeit polarisiert und notwendig polarisieren muss und dass die Polarisierung Konsequenzen für das Zusammenleben hat. Herr Klausen stellt klar, dass Jesus kein gemütlicher Versöhner gewesen sei, sondern auch durchaus hart werden konnte und auch gehasst hätte; freilich immer nur das Böse. So habe Jesus seine Anhänger einmal darauf hingewiesen, dass, wer Kindern etwas antue, wissen müsse, dass es für ihn besser wäre, man ertränkte ihn mit einem Mühlstein um den Hals an der tiefsten Stelle des Meeres, als dass er weiterlebte. Offenbar spielt Jesus hier darauf an, dass einem ungestraften Übeltäter am

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Tage des jüngsten Gerichts weitaus Schlimmeres blühe als die hier avisierte Hinrichtung. Zentral zum Verständnis der Mennonitischen Ethik im Lichte dieses Interviewgesprächs ist offenbar die Apokalypse des Johannes (und andere apokalyptische Bibelpassagen). Herr Klausen geht davon aus, dass hier schon vorweggenommen sei, was auf diese Welt nun zukommen wird; nämlich, dass sie durch eine weltumspannende Diktatur geeint werde, die von dem dann Mensch gewordenen Satan angeführt werde. Danach komme der Messias, um diejenigen zu retten, die Jesus in ihrem Herzen trügen. Und das seien eben nur Christen, die sich zu einer Lebensform bekennten, die derjenigen der Mennoniten entspräche. Nachdem er mir die Apokalypse auseinandergesetzt und mit aktuellen politischen Entwicklungen in Beziehung gesetzt hat, führt Herr Klausen eine weitere Passage aus einem der Evangelien an, in der prophezeit werde, dass unmittelbar vor dem Erscheinen des Antichristen geistliche Führer mit »purpurfarbenen« Gewändern das religiöse Leben bestimmen würden. Damit seien die katholischen Kardinäle beziehungsweise der römische Klerus gemeint. Angesichts dessen müssten sich die Christustreuen gerade jetzt zusammenfinden, um von dem bald erscheinenden Messias gerettet zu werden. Die vermeintlich wortgetreue Auslegung der Bibel wühlt mich innerlich auf. Das ist ein geschlossenes System. Dass dieses allerdings, wie Herr Klausen meint, einer textgetreuen Lesart der Bibel entspreche, kann ich nicht ganz nachvollziehen, denn schon die hier ausgebreitete Epochenlehre scheint mir auf einer ausgeprägten Interpretationsleistung zu beruhen. Dass die heiligen Texte sich »von selbst auslegen«, wie mein Interviewpartner immer wieder beteuert, leuchtet mir gerade an diesem Punkt nicht ein. Als bedrückend empfinde ich die Gleichzeitigkeit zweier Eindrücke, die mich noch in der Interviewsituation moralisch bewegen. Da ist zum einen dieser herzliche Mensch mit seinen subjektiv besten Absichten und einem besten Willen. Anderseits aber hat der beste Wille, der sich mit der hier vorgeführten Lesart der Bibel paart, grundsätzlich die Kraft Persönlichkeiten zu zerstören und einen die Konfessionsgemeinschaften übergreifenden basalen Hintergrundkonsens zu unterminieren. Denn die soziologische, handlungswirksame Konsequenz dieses Diskurses ist, die »eigenen Leute« zu retten und sich nicht mit anderen von Satan korrumpierten Menschen zu umgeben, um selbst nicht moralisch korrumpiert zu werden. Den Menschen der »Welt« kann man aus dieser Sicht nur in missionarischer Absicht begegnen; allenfalls noch für sie beten. Nach meinem ethischen Empfinden drückt dies eine kaum gebändigte Vermessenheit aus. Hier wähnen sich Menschen gleichsam im Vorhof zum Himmel beziehungsweise sehen sich als Avantgarde der Herrschaft Gottes, die sich jetzt, in der Zeit des Antichristen zu formieren beginnt. Aus diesem Bibelverständnis und der daraus abgeleiteten dualistischen Weltsicht folgt, dass die Mennoniten sich nicht innerweltlich engagieren und keine andere Verantwortung für die außermennonitische Welt übernehmen wollen als Mission und Fürbitte. Besonders bedrückend empfinde ich, dass ich hier nicht einfach mit Max Weber sagen kann: »So sind sie halt die Gesinnungsethiker! Wir modernen Menschen müssen uns aber einer Verantwortungsethik verschreiben, die

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den für den Gesinnungsethiker nicht einsehbaren Folgen des Handelns, nicht zuletzt unter Rekurs soziologischer Einsichten Rechnung trägt, um so die Verantwortung für alle Menschen über die enge Lesart religiöser Gebot zu stellen!« Schließlich übernehmen Mennoniten ja aus ihrer Sicht tatsächlich Verantwortung; nur ist ihre Variante der Verantwortungsübernahme auf die relativ kleine Teilgruppe der gerade noch zu errettenden Menschen begrenzt. Oberste Pflicht ist es, die wiedergetauften Menschen zu erretten und neue Menschen hinzuzugewinnen. Dabei darf man sich nicht zu sehr auf diese Welt einlassen, weil dann das schwache Feuer der Christustreuen Bewegung gewissermaßen durch den Staub des Irdischen erstickt zu werden drohe. Überdehnten die Mennoniten also ihre Kräfte, indem sie alle zu erretten trachteten, dann richteten sie sich selbst zugrunde und es bliebe niemand übrig, der die errettungswürdigen Menschen im Angesicht des Antichristen zum Guten führen könne. Dies wäre aus dieser Sicht verantwortungslos. Insofern ist diese Ethik also keineswegs verantwortungslos, sondern ihr liegt bloß eine andere Zeitdiagnose als die der soziologischen Verantwortungsethiker zugrunde. Das religiös unterfütterte Schema der Gegnerschaft, das in diesem Interviewgespräch anklingt, findet in der Stadtgesellschaft ihren Nachhall. Was bei vielen älter eingesessenen Espelkamper_innen – angesichts etwa von Schulkonflikten um die Verhinderung von Klassenfahrten durch mennonitische Eltern – ankommt, ist der Eindruck, dass streng religiöse Aussiedler sich durch Undankbarkeit, Vermessenheit, Fanatismus und Bigotterie hervortun. Die vermeintlich schwarzen Schafe mennonitischer Provenienz werden so gewissermaßen zum Kamm, über den man alle Aussiedler scheren kann. Die Rolle, die Angehörige der Vertriebenengeneration bzw. ihrer Nachfahren in diesem durch Schimpfklatsch transportierten Prozess der Verhärtung von Intergruppen-Beziehungen spielen, ist im Vergleich zu der Rolle der anderen Gruppen der Einwanderungsstadt von herausragender Bedeutung. Dies nicht deshalb, weil die Vertriebenenelite auf dem Gebiet des Klatsches besonders virtuos agierte, sondern schlicht deshalb, weil sie die lokalen Vereinsvorstände sowie bedeutsame lokalpolitische, administrative und unternehmerische Positionen dominiert. Aufgrund des relativ hohen Status und (bezogen auf Lokalpolitiker und Beamte) des Amts-Charismas hat dieser Klatsch weitaus mehr Gewicht als jene abwertenden Anekdoten, Scherze und Verschwörungstheorien, die von Seiten der Aussiedler und seitens der Gastarbeiternachfahren kommuniziert werden. Der Schimpfklatsch der Espelkamper mit Vertreibungshintergrund ist zudem von besonderem Gewicht, weil er beide Zuwanderungsgruppen symbolisch munitioniert und gegeneinander aufrüstet. So hören und übernehmen die Gastarbeiternachfahren allzu gerne Abwertungen der älter eingesessenen Espelkamper gegenüber der ausgesiedelten Zuwanderergruppe. Aussiedler wiederum übernehmen Vorurteile der älter eingewurzelten Espelkamper gegenüber den Gastarbeiternachfahren. In diesem Prozess der wechselseitigen Stigmatisierung der Zuwanderungsgruppen glaubt dann jede Zuwanderergruppe, dass sie die »Moral Majority« bzw. die Alteingesessenen Espelkamps auf ihrer Seite hat. Und wenn der Konflikt zwischen den Zuwanderungsgruppen gewaltförmig eskaliert, liefert dies wiederum den älter eingesessenen Espelkamper_in-

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nen Munition für ihren gegen beide Zuwanderungsgruppen gerichteten Schimpfklatsch. Man könnte hier von einer Art Dreieck der Selbst- und Fremdethnisierung sprechen. Die Kategorien »Russen«, »Deutsche«, »Türken« (bzw. »Schwarzköpfe«) sind in der Stadtgesellschaft so allgegenwärtig, dass es keiner sozialwissenschaftlichen Zuschreibungen bedarf, um ihre gleichsam zwingende Faktizität greif bar zu machen. Stigmata und auf ethnisch-kulturelle Herkunft verweisende identitätsaffirmative Symbole sind vor allem für männliche Jugendliche und junge Männer zu harten Grenzmarkierungen geworden, angesichts derer selbst flüchtige, ethnisch-kulturelle Grenzen überbrückende Begegnungen den Charakter von Ausnahmesituationen gewinnen. Auch Mädchen und junge Frauen, die in der satisfaktionsfähigen Jugend eher Publikums- oder Staffagerollen einnehmen, müssen mit Mobbing und Ausgrenzung von Seiten der jeweiligen Referenzgruppe rechnen, wenn sie sich über die Gruppengrenzen der triadischen Figuration hinweg verlieben oder gar verheiraten. Die Verhärtung von Gruppengrenzen durch Schimpfklatsch ist aus konfliktsoziologischer Sicht eine Bedingung der Möglichkeit der eingangs beschriebenen Eskalation des Intergruppenkonflikts. Um weitere Bedingungen aufzuzeigen, soll es nun um hierarchiewirksames Ausweichhandeln auf unterschiedlichen figurativen Feldern der dreigeteilten Stadtgesellschaft gehen.

6.4.4.4 Ausweichinteraktionen auf den Figurationsfeldern Auf unterschiedlichen figurativen Feldern der Stadtgesellschaft (Sport, Lokalpolitik, öffentliche Plätze etc.) werden lokale Intergruppen-Figurationen und Gruppengrenzen gewissermaßen alltäglich reproduziert und variiert. Dies geschieht u.a. durch machtbezogene und zugleich hierarchiewirksame Ausweichinteraktionen. Nicht jedes Ausweichhandeln ist für die Reproduktion sozialer Hierarchien relevant. Wenn der Autofahrer einem Schlagloch ausweicht, sind keine sozialen Hierarchien betroffen. Wenn aber der Fahrradfahrer dem Autofahrer ausweicht, dann ist ein Machtdifferenzial im Spiel, und der Akt des Ausweichens bzw. der Akt der Erzwingung von Ausweichhandeln (etwa durch demonstratives Halten der Geschwindigkeit beim Herannahen) reproduziert die Machthierarchie zwischen Wagenlenker und Radfahrer. Geht man nun weiter davon aus, dass die Akteure sich und ihr Gegenüber unterschiedlichen sozialen Gruppen zuordnen (die Gruppe der Fahrradfahrer und die Gruppe der Autofahrer), dann wird deutlich, dass solche beiläufigen Begegnungen dazu geeignet sind, Gruppenhierarchien en passant zu reproduzieren. Hierarchiebildung und -reproduktion durch Ausweichinteraktion ergibt sich keineswegs aus der Natur der Sache (etwa die Größe des Autos im Verhältnis zum kleinen Fahrrad). So findet man hierzulande Stadtgesellschaften, in denen Fahrradfahrer eher damit rechnen dürfen, dass Autofahrer ihnen ausweichen, während Fahrradfahrer anderer Stadtgesellschaften im Vergleich dazu buchstäblich an den Rand gedrängt werden (man vergleiche etwa Münster mit Duisburg). In diesen Stadtgesellschaften bestehen entsprechend unterschiedliche Machtdifferenziale zwischen Fahrrad- und Autofahrern. Ein solches Ausweichhandeln ist nur selten explizit reflexiv gesteuert, sondern zumeist bloß beiläufig in die Routinen des städtischen Alltagshandelns eingebettet. So kann Ego Macht einerseits symbolisch (und damit zugleich auch materiell) reproduzieren, indem es Alter Ego mittels seiner raumgreifenden Inszenierung

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von Statussymbolen, Lebensstilen oder – im weitesten Sinne des Wortes – seines sozialen Überholprestiges dazu zwingt, ihm auszuweichen, Platz zu machen oder Raum zu geben. Andererseits kann Ego seine überlegene Macht aber auch dadurch ins soziale Spiel bringen, dass es anderen, die dies nicht zu tun vermögen, seine Fähigkeit vor Augen hält, sich unerwünschten Räumen (bzw. den mit ihnen assoziierten unangenehmen Begegnungssituationen) zu entziehen. Hierzu könnte man etwa das aus dem Espelkamper Leben gegriffene Beispiel von relativ gut situierten jugendlichen Nachfahren der Vertriebenen anführen, die – anders als viele ihrer Altersgenossen mit Aussiedler- oder Gastarbeiterhintergrund – zum Zwecke der Freizeitgestaltung am Wochenende mit dem eigenen Auto in die Nachbarstädte fahren, um dort etwa Diskotheken aufzusuchen, deren Türsteher dann wiederum etwa spätausgesiedelten Espelkamper Jugendlichen den Zutritt verweigern. Es ist offensichtlich, dass machtvolles und hierarchiewirksames Ausweichhandeln keineswegs per se soziale Konflikte hervorbringt. Wenn Ausweichinteraktionen bloß stabile Hierarchien bestätigen, dann sind Konflikte unwahrscheinlich, weil einerseits machtstarke Akteure kein Interesse an der Veränderung ihrer Dominanz haben und andererseits machtschwache Gruppen sich keine Chance zur Veränderung der Machtbalance ausrechnen. Erst die Veränderung von Machtbalancen und Figurationen oder deren Destabilisierung durch verändertes Ausweichhandeln birgt entsprechende Konfliktpotenziale (vgl. Gaventa 1980: 23, Horowitz 2001: 525). Die Rangordnungen verändern sich, wenn der andere mir nicht mehr länger ausweicht, wie ich es ehedem noch selbstverständlich erwarten durfte, sondern sich mir entgegenstellt und nun seinerseits erwartet, dass ich ihm ausweiche (oder dass wir einander gleichzeitig ausweichen). Die Formen der Erzwingung oder der Verweigerung von Ausweichhandlungen sind vielfältig und mitunter sehr subtil. Das Ausweichen kann ein unmittelbar raumbezogenes Ausweichen sein, wie im Falle des Beispiels der Fahrrad- und Autofahrer. Das Ausweichen kann aber auch von mittelbarer, etwa rhetorischer Natur sein. So verschiebt sich die Rangordnung in einer Stadtgesellschaft auch dann, wenn etwa ein altgedienter Bürgermeister nicht länger die Ansprüche von Zuwanderern abblocken kann, eine repräsentative Moschee zu errichten, indem er während der Verhandlungen, wie etwa auch in Espelkamp der Fall, gezielt auf das Terrain eines baurechtlichen Fachjargons ausweicht, auf das die Moscheebefürworter ihm nicht zu folgen wagten. Indem er nun überrascht feststellen muss, dass die Muslime juristische Expertise eingeholt haben, und sich vom Fachjargon des alteingesessenen Lokalpolitikers nicht mehr bluffen lassen bzw. Kollisionen vor Gericht in Kauf nehmen, verschiebt sich das überkommene Machtverhältnis (vgl. dazu Kapitel 5). Vor dem Hintergrund des Zusammenhangs von Ausweichinteraktion, Macht, Figuration und Konflikt soll die triadische Figuration Espelkamps nun durchmustert werden. Dreh- und Angelpunkt dieses Vorgehens ist die aus der Konfliktsoziologie bzw. aus der Riot-Forschung stammende Frage, ob das eingangs dargestellte Ereignis eines ethnischen Aufruhrs durch Rangordnungsverschiebungen bzw. durch den Wandel der gruppenbezogenen Figuration der Espelkamper Stadtgesellschaft ursächlich vorbereitet worden ist. Grundsätzlich impliziert jede triadische Figuration drei Beziehungslinien bzw. Machtdifferenziale. Für die konkrete Figuration der Espelkamper Stadtgesellschaft sind dies die Machtdifferenziale zwischen:

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a) Alteingesessenen und Gastarbeiternachfahren, b) Alteingesessenen und Aussiedlern c) sowie Gastarbeiternachfahren und Aussiedlern. Die drei Machtdifferenziale werden auf den einzelnen lokalen Figurationsfeldern Espelkamps in Form mal verdeckter und mal offener, mal formeller und mal informeller (z.B. in Ausweichinteraktionen eingebettete) Rangordnungskämpfe ausbalanciert. Wir betrachten nun jedes einzelne Machdifferenzial im Lichte ausgewählter Figurationsfelder, die für das jeweils in Frage stehende Machtdifferenzial von Bedeutung sind (vgl. zum Einstieg, Abbildung 2). Abb. 2: Figurative Felder der triadischen Figuration in Espelkamp mittlere Machtstellung

Aussiedler Selbstvisibilisierung auf den

jugendliche Gesellung

öffentlichen Bühnen der Stadt Selbstvisibilisierung auf den Liebe, Flirt und Partnerschaft Schule

öffentlichen Bühnen der Stadt lokaler Sozialstaat

Religion

Liebe, Flirt und Partnerschaft

Gastarbeiternachfahren

älter Eingesesssene kontinuierlich machtstark

begrenzter Machtzuwachs Lokaler Fußball

baulich-architektonische Selbstdarstellung

a) Machtbalance zwischen älter Eingesessenen und Gastarbeiternachfahren Die partielle Verschiebung der sozialen Hierarchien zwischen älter eingesessenen Espelkampern_innen und den Gastarbeiternachfahren hat bislang nicht zur Entstehung entsprechender manifester Intergruppenkonflikte beigetragen. Drei lokale Besonderheiten der Stadtgesellschaft Espelkamps – die etwa im kontrastierenden Vergleich zum Figurationswandel in Duisburg-Marxloh deutlich werden (vgl. Kapitel 2) – können dazu beigetragen haben. 1. Zum einen sind die Gastarbeiternachfahren hier schon aufgrund ihrer zahlenmäßigen Randständigkeit keine Gefahr für die Führungsrolle der älter Eingesessenen. Im Jahre 1996 haben 1.891 von 28.000 Espelkamper_innen eine ausländische Staatsbürgerschaft; davon sind 1.048 türkische Staatsbürger (vgl. Abel 1998). 2. Die ehemaligen Gastarbeiter_in-

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nen und ihre Kindeskinder mögen zwar für die Nachkriegswerte der Alteingesessenen (wie nationale Schicksalsgemeinschaft, Christliche Solidarität, Schuldverdrängung etc.) nicht empfänglich sein, sie widersprechen ihnen aber auch nicht lautstark – nicht einmal in der sublimen Form einer im Stadtbild aufscheinenden islamischen Symbolik, an der Alteingesessene Anstoß nehmen könnten. So gibt es in Espelkamp keine islamischen Präsenzformen etwa in der Art eines Minaretts oder anderer baulicher Symbole. 3. Unter den Gastarbeiternachfahren in Espelkamp verläuft der Aufstieg der Erfolgreichen wie auch der Abstieg der Scheiternden (z.B. Schulabbrecher, Arbeitslose etc.) langsam und diskret, so dass sich alle Beteiligten daran gewöhnen können. Selbst ein Ereignis wie das des »11. Septembers« kann angesichts des Fehlens muslimischer Präsenzformen in Espelkamp keine Spannungen zwischen Alteingesessenen und Migrant_innen aus islamisch geprägten Herkunftsgesellschaften auslösen. Abb. 3: Älter Eingesessene und Gastarbeiternachfahren auf zwei relevanten Figurationsfeldern

Alteingessene

Gastarbeiternachfahren baulich-architektonische Selbstdarstellung

lokaler Fußball

Am Beispiel der beiden figurativen Felder »lokaler Fußball« und »baulich-architektonische Selbstvisibilisierung auf den öffentlichen Bühnen« kann gezeigt werden (vgl. Abbildung 3), dass und wie sich die lebensweltliche Machtbalance zwischen Alteingesessenen und Espelkamper_innen mit Gastarbeiterhintergrund partiell verschoben hat, ohne die grundsätzliche Dominanz der älter Eingesessenen auch nur ansatzweise zu gefährden. Lokaler Fußball Das figurative Feld des lokalen Sports ist für die Gruppenbildung, die Qualität und Durchlässigkeit von Gruppengrenzen und -hierarchien sowie schließlich für die Eskalation von Intergruppenkonflikten von besonderer Bedeutung. Ein Mannschaftssport wie der Fußball kann von seiner sozialen Natur her schlechthin als ein institutionell gerahmter und gehegter Intergruppenkonflikt um Rangordnungspositionen verstanden werden. Trotz seiner institutionellen Einbettung in ein umfassendes selbst gesetztes und rechtlich ausformuliertes Gefüge geht es aber beim lokalen Fußball nicht ausschließlich um begehrte Ränge in der Tabelle, die sich Vereinsmannschaften gegenseitig streitig machen. Das figurative Feld des lokalen Fußballs erschöpft sich auch nicht in Debatten um Regelverstöße, Regeländerungen, Taktiken und Mannschaftsaufstellungen. Insbesondere dann, wenn der lokale Fußball einer Stadtgesellschaft von Vereinen bestimmt wird, die sich aus jeweils charakteristischen migrationsbezogenen Gruppen bzw. aus unterschiedlichen Einwanderungswellen rekrutieren und wenn diese Gruppen sich aneinander figurieren, dann kann der Fußball selbst zur Arena des Figurationsprozesses solcher Gruppen werden. In Espelkamp ist dies der Fall.

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Konflikte zwischen den beiden Espelkamper Vereinen »FC Preußen Espelkamp‹« und »Türk Gücü Espelkamp«, aber auch Konflikte zwischen unterschiedlichen migrationsbezogenen Gruppen innerhalb des Vereins »FC Preußen Espelkamp« spiegeln den partiellen Figurationswandel im Verhältnis von Alteingesessenen und Gastarbeiternachfahren nicht nur wider, sie sind vielmehr Bestandteil eben dieses Wandels. So ist zunächst einmal schon die Gründung des Vereins Türk Gücü Ausdruck der Tatsache, dass die Gastarbeiternachfahren sich nicht länger darauf einlassen, sich in eine alteingesessene Vereinsstruktur einzufädeln, die immer auch eine eingelebte Vereinshierarchie ist. Mit der Gründung eines eigenen Fußballvereins avanciert die Gastarbeiternachfahrengeneration zu einem korporativen Akteur, der mit anderen korporativen Akteuren (bzw. anderen alteingesessenen Vereinen der Region) interagiert. Dieser relative Statusaufstieg türkischer Espelkamper auf dem figurativen Feld des lokalen Sports bringt diese aber noch nicht auf gleiche Augenhöhe mit den etablierten Vereinen. Der Statusaufstieg ist nur partiell. Ihm sind durch die Machtüberlegenheit der Alteingesessenen enge Grenzen gesetzt. Das Machtgefälle beruht auf der Ungleichverteilung von sozialem und ökonomischem Kapital. So ist der Vorsitzende des Vereins FC Preußen Espelkamp zugleich Mitglied der regierenden CDURatsfraktion. Die durch Doppelmitgliedschaft gefestigte Bindung des Vereins an die Lokalpolitik ist einer der Gründe dafür, dass der alteingesessene FC Preußen-Espelkamp im Gegensatz zu Türk Gücü finanziell von der Stadt Espelkamp bezuschusst wird und über einen Gesamthaushalt von 60.000 € verfügen kann. FC PreußenEspelkamp und die etablierte Lokalpolitik rechtfertigen dies mit einer guten Jugendarbeit sowie der Tatsache, dass sie ihre Vereinsplätze auch Türk Gücü zur Verfügung stellten und darüber hinaus – im Gegensatz zu Türk Gücü – regelmäßig mehrere ehrenamtliche Schiedsrichter aus- und fortbildeten, was sehr kostenintensiv sei. Konflikte bzw. Rangordnungskämpfe zwischen den Vereinen zeigen zwar, dass die Machtdifferenziale nicht für alle Zeit zementiert sind, andererseits machen sie aber auch deutlich, dass Alteingesessene ihre Dominanz mit überlegenen (keineswegs unrechtmäßigen) Mitteln verteidigen können. So beklagt ein Vorstandsmitglied des FC Preußen Espelkamp, dass Spieler von Türk Gücü sich nicht an Absprachen hielten und zu vereinbarten Spielen gegen den FC nicht zuverlässig erschienen. Spiele man gegeneinander, dann käme es auf dem Platz zu brutalen Fouls, die den Spielern Türk Gücüs viele rote Karten einbrächten. Letztere wiederum machen die Parteilichkeit der meist deutschstämmigen Schiedsrichter für diese Zuspitzungen verantwortlich. Spieler von Türk Gücü sehen sich als Opfer einer systematischen Diskriminierung auf dem Fußballplatz. Die Frage, welche Seite hier welche Konflikte zu verantworten hat, ist für unsere Analyse bedeutungslos. Hier geht es vielmehr um die Tatsache, dass ein routinierter Verein, der die formellen Anforderungen des organisierten Fußballs zu bewältigen weiß (Schiedsrichterausbildung, Terminplanung etc.) und der die von der Stadt übertragene Nutzungsgewalt über lokale Fußballplätze hat, gewissermaßen am längeren Hebel sitzt. Auch Konflikte innerhalb des Vereins FC Preußen Espelkamp legen offen, dass es zwar einen partiellen Statusaufstieg der Gastarbeiternachfahren auf diesem Figurationsfeld gibt. Zugleich zeigen sie aber, dass Alteingesessene diesem Aufstieg Einhalt gebieten können. So rekrutiert der FC Preußen Espelkamp seinen jugendlichen Nachwuchs auch unter den Gastarbeiternachfahren. Man beschäftigt für die C-Jugend gar einen Türkei-stämmigem Betreuer. Mit den Türkei-stämmigen

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Spielern im FC Preußen Espelkamp habe es dennoch Konflikte gegeben. Diese spielten mitunter gegen die eigene Mannschaft und auch gegen den Trainer. Der seit den 1960er Jahren eingelebten und lange bewährten sozialen Figur des Platzanweisers, der durch die alteingesessene Vereinsführung und Trainer verkörpert ist, steht nicht länger die soziale Figur des randständigen Fremden gegenüber, der sich als Gast begreift und alles daran setzt, Konflikte zu vermeiden. Stattdessen haben es die alteingesessenen fußballerischen Platzanweiser nun mit der Figur des avancierenden Fremden zu tun, der alles daran setzt, sich von der überlebten, freiwilligen Unterordnung der Väter-Generation zu emanzipieren. Aus figurationsanalytischer Sicht ist schließlich ebenfalls von Bedeutung, dass die meisten Türkei-stämmigen Jugendlichen des FC Preußen zu Türk Gücü wechseln, nachdem sie im Rahmen der Jugendarbeit des FC ausgebildet worden sind. Dies zeigt zunächst, dass die herkunftsbezogenen Gruppengrenzen in Espelkamp keineswegs durch den Fußballsport überwunden werden. Es zeigt auch, dass ein alteingesessener Verein wie der FC Preußen Espelkamp ein Stück weit von der Rekrutierung Türkei-stämmiger Jugendlicher abhängig geworden ist. Dass der älter eingesessene Verein aber wiederum für jeden jugendlichen Fußballer, der zu Türk Gücü wechselt, eine Ablösesumme von 500 Euro verlangen kann, bringt die weiterbestehende Machtüberlegenheit der älter Eingesessenen auf dem figurativen Feld des lokalen Fußballs gewissermaßen auf den Punkt. Baulich-architektonische Selbstdarstellung Neben dem Sport ist auch das figurative Feld der »Selbstvisibilisierung auf den Bühnen der Stadt« für den gruppenbezogenen Kampf um die Machtbalance von Bedeutung. Dabei interessiert hier insbesondere die baulich-architektonische Form der Selbstvisibilisierung sozialer Gruppen oder Organisationen. Schon die bloße Selbstorganisation von Zuwanderern oder deren Nachfahren kann für die Migrant_innen einen gewissen Statusaufstieg und Machtzuwachs bedeuten. Dies insbesondere dann, wenn sie – wie z.B. ehedem die Gastarbeiter in Deutschland – zuvor als periphere Fremde gewissermaßen im toten Winkel der Öffentlichkeit gelebt haben. Die Selbstorganisation zu korporativen Akteuren ist unter diesen Bedingungen grundsätzlich ein erster Schritt zur Selbstvisibilisierung in der lokalen Öffentlichkeit. So kann man fortan etwa als Vereinsvorsitzender mit anderen Vereinen und Organisationen interagieren, Visitenkarten austauschen oder entsprechende Briefköpfe verwenden und als juristische Person mit anderen Akteuren der korporativen Welt kommunizieren und gegebenenfalls streiten. Eine solche Selbstvisibilisierung ist eine unverzichtbare Voraussetzung für die annähernd gleichrangige Interaktion mit etablierten Akteuren der Mehrheitsgesellschaft. Eine der prägnantesten Formen der Selbstvisibilisierung ist aber die durch Architektur und Kunst erfolgende (einschließlich der Errichtung von Denkmälern). Architektur kann Hierarchien zwischen sozialen Gruppen zum Ausdruck bringen. Betrachtet man den Wettstreit internationaler Konzerne um die höchsten Bürotürme und möglichst ausgefallene Fassaden an möglichst zentralen Positionen der globalen Städte, so leuchtet der enge Zusammenhang von Architektur, Raum und Ranking schnell ein. Letzterer durchzieht die Architektur- und Gesellschaftsgeschichte. Insbesondere dann, wenn es um Sakralarchitektur geht, ist der Zusammenhang von Architektur, Raum und Ranking besonders deutlich. Sakralarchitektur

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diente immer schon der Markierung von Herrschaftsansprüchen. Zur Zeit der Religionskriege wurden Sakralgebäude mit den wechselnden Machtkonstellationen entweiht, umgeweiht, zerstört, neu errichtet usw. Mit dem Zuzug muslimischer Minderheiten nach Deutschland ist das Bewusstsein für die Machtsymbolik der Sakralarchitektur wieder neu erwacht (vgl. Hüttermann 2006). Die neue Zündfähigkeit religiöser Symbolik ist hierzulande nicht allein auf äußere, globale Konfliktkonstellationen zurückzuführen, die sich auch hierzulande auswirken (z.B. der israelisch-arabische Konflikt oder der so genannte »Krieg gegen den Terrorismus«). Sie geht vielmehr auch auf einen sozialen Wandel innerhalb der deutschen Einwanderungsgesellschaft zurück. So ist die soziale Figur des peripheren, randständigen Fremden, die wir einst auf den Begriff des Gastarbeiters brachten, nun durch die Figur des avancierenden Fremden abgelöst geworden; sie steht für Zuwanderer, die sich sicht- und vernehmbar machen und auf gleicher Augenhöhe interagieren wollen. Ob im Kunst- oder Kulturbetrieb, in der Politik oder im Konsumstil – avancierende Fremde drängen darauf, die längst hinfällig gewordenen lebensweltlich sedimentierten Statusgrenzen der ihnen einst zugedachten gesellschaftlichen Reservate zu durchbrechen. Gerade darum werden sie manchem fremd. Aus der Perspektive einer durch gehegte Konflikte integrierten offenen Gesellschaft ist Sicht- und Vernehmbarkeit eine der grundsätzlichsten Bedingungen dafür, dass Zugewanderte mit älter eingesessenen Akteuren von gleich zu gleich am öffentlichen Interessenstreit der Gesellschaft teilhaben können. Es handelt sich um eine conditio sine qua non der Integration. Das ist in Espelkamp nicht anders. Nur ist hier die Sicht- und Vernehmbarkeit insbesondere der muslimischen Espelkamper noch lange nicht so weit gediehen, wie diese es sich wünschen. Auch im Vergleich mit anderen deutschen Kleinstädten liegt Espelkamp hier zurück (vgl. Hüttermann 2006). Die örtliche Moschee entspricht denn auch exakt dem, was gemeinhin als Hinterhofmoschee bezeichnet wird; nämlich einem islamischen Sakralgebäude, das im Stadtbild nicht als solches zu erkennen ist. Sie ist das steinerne Zeugnis der Randständigkeit der Espelkamper Muslime auf diesem Feld. Der Vorstand des Espelkamper Moscheevereins beklagt, dass Ambitionen des Vereins, an anderer Stelle eine neue Moschee mit repräsentativen Stilmerkmalen islamischer Sakralarchitektur zu errichten, von der Stadt Espelkamp bereits im Vorfeld abgeblockt worden seien. Entgegen vorheriger Absprachen habe man auf einem durch den Moscheeverein neu erworbenen Gelände am Rande des Stadtzentrums schließlich keine Genehmigung erhalten, eine neue Moschee zu errichten. Der ehemalige Bürgermeister Espelkamps, der die entscheidenden Gespräche mit den Muslimen führte, bestätigt, dass die Stadt gezielt mit fadenscheinigen Argumenten operiert habe, um das Anliegen der Muslime abzublocken. »Fadenscheinig« (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem der ehemaligen Bürgermeister Espelkamps) P: »Sie [die Muslime] haben natürlich auch ihre Kulturvereine gegründet. Und als [sie] seinerzeit so massiert da waren, hab ich seinerzeit auch gedacht: naja, schafft doch mal einen Beirat, einen Ausländerbeirat, einen türkischen Beirat und den haben wir auch zusammengeholt und die haben

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sich so untereinander die Gruppierungen angegiftet, dass wir einfach das auflösen mussten und sagen: Also komm, kommt nicht in Frage! Die [grauen?] Wölfe unter den Türken da usw. Und die wollten ja auch eine Moschee hier errichten.« I: »Ja davon weiß ich gar nichts!« P: »Aber eine Supermoschee für ganz Norddeutschland! So nach Fabbenstedt hin da. In dem Bereich am Stadtrand, nach Westen hin. Und das haben wir – Gott sei Dank! – verhindern können. Denn das hätte uns ja den Rest gegeben. Erst die vielen Aussiedler anziehen und dann aus Norddeutschland alle Türken herbeizuholen, [das] wäre wirklich schlimm gewesen.« I: »Wäre das eine repräsentative Moschee gewesen, mit Kuppel, Minarett …« P: »Mit allem drum und dran also ein Riesending. Ein RIESENGROSSER Apparat! Halb Mekka wollte ich bald sagen.« I: »So groß wie die Bethäuser [der Espelkamper Mennoniten und Baptisten]?« P: »Der Planung nach drei vier Bethäuser, die die hier her bauen wollten.« I: »Und das ging hier von Espelkamp aus, von diesem Moscheeverein?« P: »Das waren Türken, die wahrscheinlich auch für den ganzen nördlichen Raum, haben die eine Möglichkeit gesucht, und wir haben auch mit vielen türkischen Menschen Verbindungen gehabt, mit denen gesprochen. [Ich habe] auch gute Verbindungen [zu ihnen gehabt]. Ich habe Delegationen in meinem [Rats-]Zimmer gehabt, die mit mir da verhandelten. Und ich habe ihnen gesagt: Hier! Moschee kommt für uns nicht in Frage hier in Espelkamp. Aber Gemeinschaftszentren, also Kulturhäuser haben wir nichts dagegen, werden wir unterstützen. Und wenn sie dann darin eben ihre Moschee, ihre kleinen Einrichtungen haben, haben wir nichts dagegen, aber hier so ein Ding, das kann für uns nicht in Frage kommen aufgrund der ganzen Zusammensetzung hier vor Ort.« I: »Und wie haben Sie denn das abgeblockt? Denn eigentlich auf der rechtlichen Ebene, wenn der Bebauungsplan entsprechend ist, gibt es doch kaum eine Handhabe.« P: »Ja, aber da war ja kein Bebauungsplan. Den hätten wir schaffen müssen. Und ansonsten haben wir natürlich alles, was sonst in Frage kam, dergestalt abgeblockt, dass wir einmal sagten: Hier! Aus städtebaulichen Gründen geht das nicht, hier! Dass das fadenscheinig war, war ganz klar, aber jedenfalls wir haben das verhindert. Wir haben gedacht, wir täten Espelkamp dadurch [durch die Baugenehmigung] ein Todesstoß. Und das würde nicht in Frage kommen. Und wenn man das Problem überhaupt [be]denkt hier, dass wir drei Millionen Türken hier in der Bundesrepublik haben, und wie gebärfreudig die sind, dann haben wir in 50, 80 Jahren hier 10, 20 Millionen Türken wohnen. Wissen Sie was das bedeutet? Dass wir den nächsten Religionskrieg vor der Tür haben! Und alles was jetzt geschieht in Europa, denken Sie an Paris [Jugendunruhen im Herbst 2005] usw. das kann doch nicht wahr sein!« Selbstverständlich ist die Gründung eines Kultur- bzw. Moscheevereins in Espelkamp ein Fortschritt. Die Muslime haben dadurch eine andere Ausgangsbedingung, um mit anderen Bevölkerungsgruppen in Kontakt zu kommen. So hat der

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örtliche Moscheeverein mit den lokalen Schulen vereinbart, Schülern die Besichtigungen der Moschee zu ermöglichen und Eindrücke vom religiösen Alltag der Muslime zu vermitteln. Vertreter der Muslime besuchen auch ihrerseits Schulklassen. Selbst eine so schlichte aber nichtsdestotrotz für das Intergruppenklima sehr bedeutsame Geste wie die, sich am jährlichen Weihnachtsmarkt mit einem eigenen Verkaufsstand zu beteiligen, wäre ohne diese Selbstorganisation wahrscheinlich nicht zustande gekommen. Aber auch hier gilt das, was schon mit Blick auf den lokalen Fußball deutlich wurde: Die alteingesessene Elite setzt dieser Entwicklung Grenzen, sobald man die eingelebte Dominanz in Gefahr wähnt. Wie das Beispiel zeigt, stützt sie sich dabei auch auf das Kapital eines durch Erfahrung akkumulierten politisch-strategischen Wissens. Der überlegenen Expertise der alten »lokalpolitischen Hasen«, die wissen, wie man die eigenen Partikularinteressen durch einen baurechtlichen Jargon verschleiert und seinem Gegenüber dann als Gemeinwohl oder Sachzwang verkauft, haben die Muslime in Espelkamp (einstweilen noch) nichts entgegenzusetzen. Grundsätzlich wären weitere lokale Figurationsfelder zu nennen, um zu zeigen, dass der Figurationswandel im Verhältnis von älter eingesessenen Espelkamper_ innen und Espelkamper_innen mit Gastarbeiterhintergrund nur in engen Grenzen stattfindet. So wären etwa die lokalen Filialen des Sozialstaates anzuführen, deren Mitarbeiterschaft sich zum allergrößten Teil aus den Nachfahren der älter eingesessenen Mehrheitsbevölkerung rekrutiert. Diesen mit Organisationsmacht ausgestatteten Funktionsrollen begegnen die Pioniere und Nachfahren der Gastarbeitergeneration bei Bedarf in Form vielfältiger Klientenrollen. Dazu gehören Arbeitssuchende, die als Gastarbeiternachfahren in Espelkamp etwa dreimal so häufig von Arbeitslosigkeit betroffen sind wie Espelkamper mit Vertriebenenhintergrund. Aber auch mit Blick auf Begegnungssituationen, die einerseits durch sozialstaatliche Leistungsrollen und andererseits durch Patienten-, Rentner- oder Schülerrollen vorstrukturiert sind, reproduziert sich die lebensweltlich eingebettete Asymmetrie zwischen älter eingesessenen Espelkamper_innen und Gastarbeiternachfahren. Damit nicht genug: Weitere lokal ausgeprägte Figurationsfelder etwa der Polizei, der Justiz oder der Lokalpolitik könnten ebenfalls herangezogen werden, um zu zeigen, dass das hier in Frage stehende Machtdifferenzial zwischen der älter eingesessenen Mehrheitsbevölkerung und den Espelkampern mit Gastarbeiterhintergrund in asymmetrisch vorstrukturierten beiläufigen Begegnungssituationen ganz alltäglich erneuert wird. Dabei gilt es immer im Auge zu behalten, dass nicht einzelne Begegnungen und auch nicht nur einzelne Figurationsfelder die figurierende, hierarchiewirksame Kraft entwickeln, sondern vielmehr die vielen homologen Begegnungen auf homolog figurierten Feldern. Nicht eine oder mehrere spektakuläre Episoden des Intergruppenhandelns, sondern die mit Blick auf ihre figurierende Wirkung kongruenten Figurationsfelder entfalten jenen Verstärkereffekt, der das gruppenbezogene Machtdifferenzial hervorbringt. Wir haben unsere Analyse aber auf einzelne exemplarische Felder beschränkt, weil sich die begrenzte Verschiebung der Machtbalance anhand dieser Beispiele anschaulich darstellen lässt.

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b) Machtbalance zwischen älter Eingesessenen und Aussiedlern Die partielle Hierarchieverschiebung im Verhältnis von älter Eingesessenen und Aussiedlern birgt in Espelkamp ein größeres Potenzial für Intergruppenkonflikte als die begrenzte Hierarchieverschiebung im Verhältnis von älter Eingesessenen und Gastarbeiternachfahren. Hier wie dort wird aber die Schwelle der Intergruppengewalt nicht erreicht. Warum ist das Konfliktpotenzial im Falle der nun zu erläuternden Beziehungslinie größer? Zunächst einmal verändert sich der von Alteingesessenen wahrgenommene Status der zugewanderten Aussiedler weitaus schneller, als sich der Status der Gastarbeiter gewandelt hat. Das Tempo des Figurationswandels macht diesen erst so prägnant. Zum anderen sind die Aussiedler einem ganz anderen Erwartungsdruck ausgesetzt als ehedem die Gastarbeiter. Sie sind in Espelkamp geradezu prädestiniert zu enttäuschen und entsprechend stigmatisiert zu werden. Um dies zu verstehen, muss man sich zunächst den lebensweltlich eingebetteten Status der Aussiedler in Espelkamp vor Augen halten. Während die für die deutsche Industrie angeworbenen Zuwanderer der 1960er und 1970er Jahre den Status von Gästen hatten, haben die Zuwanderer aus Mittel- und Ost-Europa den Status von verlorenen Söhnen und Töchtern des deutschen Volkes. Das informelle, lebensweltlich sedimentierte ethische Prinzip, das beide Gruppen ihrem Verhältnis zugrunde legen, ist das der Familienbande zwischen Vater und Sohn bzw. zwischen Mutter und Tochter – mithin das sich auf gemeinsame Abstammung berufende Prinzip der erweiterten, nationalen Familiensolidarität. Die Aussiedler erscheinen im Lichte dieses ganz selbstverständlich vorausgesetzten Prinzips als die schutzbefohlenen Nachzügler einer durch Vertreibung notgedrungen vorausgegangenen Vorhut. In Abwandlung eines bekannten Diktums könnte man formulieren: »Man glaubte verwandte Wiedergänger einer verspäteten Nachkriegsgeschichte nach Espelkamp holen zu müssen, doch es sind Menschen gekommen.« Solche im Vergleich zu den damaligen Erwartungen an Gastarbeiter hoch angesiedelten Anpassungserwartungen können letztlich nur enttäuscht werden. Der Schimpfklatsch macht die Aussiedler dafür verantwortlich. Nur ausnahmsweise erklären Alteingesessene ihre Enttäuschung damit, dass sie die eigenen Erwartungen zu hoch angesetzt hatten. Enttäuschung überzogener Anpassungserwartungen (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem ehemaligen Lokalpolitiker, der aus der Vertriebenengeneration stammt) »Am Anfang stand das Wort »Integration«. Und dann mussten selbst diejenigen, die sich für Integration einsetzten, die mussten erfahren, dass eigentlich die Integration, wie wir uns das mal idealistisch vorgestellt hatten, nicht zu packen war. Das gab im günstigsten Fall ein Nebeneinander mit einer gewissen Duldung. Und mir selbst ist relativ schnell klar geworden, dass man das Ziel, was ursprünglich war, dass das zu hoch gegriffen war, dass also Integration so nicht zu erreichen war. Und wenn man ein Ziel zu hoch ansetzt, hat man auch das Gefühl des Misserfolges […] und deswegen hatte ich für meine Person und zudem noch andere wir haben dann gesagt, also lasst uns das wenigstens so regeln, dass ein vernünftiges Miteinander oder zumindest ein vernünftiges Nebeneinander noch möglich ist, [weil]

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das Miteinander nicht so intensiv gestaltet werden kann, wie wir das bei der Gründung oder Nachgründung dieser Stadt allesamt erfahren durften.« Weil nicht der Fürsorge bedürftige unmündige Schutzbefohlene und schon gar keine verlorenen Söhne und Töchter zugewandert sind, sondern Menschen mit ganz eigenen Wünschen und Vorstellungen, die durch Lebenserfahrungen gewachsen sind, die mit den Vertriebenenbiographien letztlich unvergleichbar sind, zerfällt die an die Aussiedler angelegte Schablone sehr schnell. Der normativ aufgeladene Status der Aussiedler verändert sich in zwei Richtungen: Einerseits erscheinen die neuen Quasi-Familienmitglieder den älter Eingesessenen bald als maßlose, undankbare Anspruchsbürger bzw. als Parvenüs. Andererseits werden etwa arbeitslose oder Sozialhilfe empfangende Aussiedler oder Aussiedler, die durch ihren Kinderreichtum auffallen oder solche, die russischstämmige Ehepartner mitbringen oder schließlich solche, die durch ihren provozierend bescheidenen Konsumstil auffallen, als Paria der Stadtgesellschaft betrachtet. Sie dienen als Musterbild für die Stigmatisierung aller Aussiedler im lokalen Schimpfklatsch. Wir greifen vier Figurationsfelder heraus (vgl. Abbildung 4), um zu zeigen, wie der Statuswandel der verlorenen Söhne und Töchter zu Parias und Parvenüs der Stadtgesellschaft erfolgt. Diese sind erstens die baulich-architektonische Selbstvisibilisierung, zweitens das Feld der Schule, drittens das Feld der Lokalpolitik sowie viertens das Feld der Religion. Abb. 4: Älter Eingesessene und Aussiedler auf vier relevanten Figurationsfeldern

Aussiedler Baulich-architektonische Selbstvisibilisierung jugendliche Gesellung Schule Religion

Alteingesessene

Baulich-architektonische Selbstvisibilisierung Die Veränderung der Machtbalance zwischen älter eingesessenen Espelkamper_innen und Espelkamper_innen mit Aussiedlerhintergrund tritt insbesondere auf dem figurativen Feld der baulich-architektonischen Selbstvisibilisierung hervor. Ein sozialökologisch beschaffener Verstärkereffekt intensiviert die für Alteingesessene irritierende Augenfälligkeit des Statuswandels. Wir nennen ihn »Wohnzimmereffekt«. Dabei gehen wir davon aus, dass es in Stadtgesellschaften meist einige, mitunter jedoch auch nur einen einzigen zentralen Raum gibt, auf dem sich die migrationsbezogenen sozialen Gruppen begegnen und sich gegenseitig nicht nur durch beiläufiges Ausweichhandeln, sondern auch durch baulich-architektonische Symbole

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(Fassaden, Warenauslagen, Reklame etc.) deutlich machen, wer wem auszuweichen, wer Vorfahrt und wer infolgedessen welchen Rang in der Stadtgesellschaft inne hat. Solche zentralen Räume sind nicht nur die Bühne für gruppenbezogenes Ausweichen und auch nicht nur die Kulisse für gruppenbezogene Symbole, sondern sie sind auch häufig so etwas wie die »gute Stube« der Stadtgesellschaft. Das Stadtmarketing greift gerne auf solche »stadtgesellschaftlichen Wohnzimmer« zurück. Hier fühlen sich die machtstarken sozialen Gruppen zuhause, sofern die in die Fassaden gemeißelten und in Reklameform gebrachten Symbole den eigenen Status bzw. die eigene Identität bestätigen. In hierarchischen Stadtgesellschaften sind solche zentralen Räume die Orte, auf denen etablierte, machtstarke Gruppen ein informelles, lebensweltlich sedimentiertes Hausrecht gegenüber den machtschwächeren Gruppen behaupten. Letztere fühlen sich in diesem informellen Wohnzimmer dann als Gast oder als mehr oder weniger willkommene Besucher. In Stadtgesellschaften mit flachen Machtdifferenzialen migrationsbezogener Gruppen können zentrale Orte aber auch die soziale Symmetrie einer Einwanderungsstadt zum öffentlichen Ausdruck bringen und diese Symmetrie eben dadurch verstärken. In beiden Fällen (1. Hierarchie, 2. Symmetrie) ist der Wohnzimmereffekt ein sozialökologischer Verstärkereffekt, der die sozialen Ränge und Grenzen (ggf. aber auch die Symmetrie) stadtgesellschaftlicher Figurationen für die Beteiligten alltäglich sichtbar macht und symbolisch reproduziert. Anders formuliert: Zentrale Begegnungsräume können die migrationsbezogene Intergruppenhierarchie einer Einwanderungsstadt stabilisieren, solange sich am »Wohnzimmermobiliar« bzw. an der Symbolik des Raumes trotz Zuwanderung nichts ändert. Wandeln sich aber die Warenauslagen bzw. Symbole, weil etwa Zuwanderungsgruppen alteingesessene Geschäfte übernehmen und sich mit ganz eigenen Dekorationen bzw. gruppenspezifischen Lebensstilen und Symbolen in Szene setzen, dann tragen die Wohnzimmer der Stadtgesellschaft zur Visibilisierung dieses Wandels und entsprechend veränderter Machtbalancen bei. Durch eben diese Visibilisierung von gruppenbezogenem Wandel und auf der Grundlage beiläufig-altäglicher Lernprozesse der Bewohner_innen (vgl. Lofland 1973: 96-117) katalysieren die stadtgesellschaftlichen Wohnzimmer gruppenbezogene Wahrnehmungen und Gefühle (z.B. Scham oder Stolzes) und letztlich auch gruppenbezogenes Handeln (etwa offensives versus defensives Auftreten, Wegzug oder Dableiben etc.). Nicht in jeder Stadt kann man ein zentrales, sozial herausgehobenes Wohnzimmer identifizieren, das der Stadtgesellschaft ihren Figurationswandel wie unter einem Brennglas vor Augen hält. Und nicht in jeder Stadt greifen damit einhergehende sozialökologische Verstärkereffekte. Dies zum einen deshalb, weil beispielsweise trotz Zuwanderung aufgrund stabiler Machtdifferenziale und hermetischer Intergruppengrenzen kein greif barer Figurationswandel vorkommt oder weil sich erst gar keine klaren Gruppengrenzen und Ingroup-Outgroup-Konstellationen herausbilden. Zum anderen aber kann die historisch gewachsene Stadtgeographie einer Stadtgesellschaft auch durch zwei oder gar mehrere Wohnzimmer charakterisiert sein, die von jeweils einer homogenen sozialen Rangordnungsgruppe frequentiert werden, so dass mangels Begegnung keine gruppenbezogenen, unmittelbar hierarchiewirksamen Ausweichinteraktionen zu beobachten sind. In Espelkamp ergibt sich die besagte Augenfälligkeit eines schnellen Figurationswandels im Verhältnis von Alteingesessenen und Zuwanderern aus einem veränderten Wohnzimmercharakter des in der Innenstadt gelegenen zentralen

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Wilhelm-Kern-Platzes. Ausschlaggebend ist, dass der alteingesessene Einzelhandel Espelkamps gerade in der Zeit der massiven Aussiedlerzuwanderung der späten 80er und frühen 1990er Jahre im Zentrum der Kleinstadt geschwächt wird. Geschäfte, die sich ehedem an eine mittelständische Konsumentenklientel richteten, müssen schließen, weil ihre Kundschaft wegbleibt. Die mittelständische Konsumentenklientel geht fortan überwiegend in den historisch gewachsenen benachbarten Kleinstädten Rahden und Lübbecke zum Einkaufsbummel. Aber auch die einkommensschwache Konsumentenklientel bleibt der Espelkamper Innenstadt fern, weil zur selben Zeit nördlich und südlich der Espelkamper Innenstadt größere Einkaufszentren etabliert worden sind (Realkauf im Norden, Marktkauf im Süden), die der alteingesessenen Geschäftswelt zusätzlich Kundschaft entziehen. Die von neuen, oftmals zugewanderten Besitzern betriebenen Geschäfte an der zentralen Breslauer Straße und rund um den Wilhelm-Kern-Platz ziehen nunmehr überwiegend Schnäppchenjäger an. Schaufenster und Warenauslagen spiegeln seither das lokalökonomische Downgrading der Innenstadt wider. Das altehrwürdige repräsentative »Mobiliar« im zentralen Wohnzimmer der Stadtgesellschaft wird gleichsam durch »billiges Inventar« ersetzt. Darin fühlen sich gerade älter eingesessene Espelkamper nicht länger zuhause. Der Schimpfklatsch gibt fortan den Aussiedlern die Schuld am Niedergang der Innenstadt. Sie und die mit ihnen identifizierten Geschäfte gelten als Sinnbilder des Niedergangs der Innenstadt und als Ursache dafür, dass ältere Espelkamper sich nicht mehr heimisch fühlen dürfen, bzw. nicht mehr »Herr im eigenen Hause« sind. Der sich in den veränderten Ladenzeilen der Espelkamper Innenstadt manifestierende und durch Schimpfklatsch kommunizierte Zusammenhang von Zuwanderung und Niedergang des alten identitätsaffirmativen »Wohnzimmers« ist ein Effekt, der nicht nur die lokale Reproduktion von gegnerschaftlichen Ingroup-Outgroup-Konstellationen belebt, sondern auch die Verschiebung der sozialen Rangordnung auf dieser zentralen Bühne der Espelkamper Stadtgesellschaft als unmittelbar evidente Tatsache erscheinen lässt. Stadtgeographie, Figurationswandel und Schimpfklatsch greifen hier so zusammen, dass das Downgrading des Raumes in einen sich selbst tragenden Abwärtsprozess mündet. Schule Im Figurationsfeld Schule traten schon in den 1980er Jahren Konflikte zwischen mennonitischen Eltern und Lehrern bzw. Schulbehörden zutage. Streitthema ist z.B. eine Fibel, in der ein wie eine Comic-Figur gezeichneter so genannter »Fehlerteufel« als sympathieheischende Identifikationsfigur der Schulkinder dient. Uli der Fehlerteufel (Auszug aus Interview mit Espelkamper Lehrerin) »Wir haben gekämpft richtig, wir haben wirklich Kämpfe ausgefochten. Kennen Sie diese Uli-Fibel? Es gibt ’ne Fibel, die gibt’s sicherlich noch, nur hier nicht mehr. Uli, der Fehlerteufel, so ein kleines Teufelchen. Und wir hatten die Fibel eingeführt und beim ersten Elternabend denke ich: ›Donnerwetter, das ist ja toll!‹ Die Papas sind auch mal gekommen, hab’ mich schon gefreut. Alle Kinder hatten den Uli so groß gemalt, hingen an der Wand, die Klasse sollte ja ein bisschen schön sein. Ich wusste dann bald, warum die Papas gekommen waren: ›Der Teufel kommt uns nicht ins Haus‹.

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Bis an den Petitionsausschuss haben sie geschrieben. Sie waren bei allen Parteien. Die Parteien haben uns hier die Bude eingerannt. Der Bürgermeister kam. Ich weiß nicht, wer nicht hier war. Ich glaube, alle waren sie hier. Wir sollten nach sechs Wochen die Fibel wieder abschaffen. […] Das haben wir nicht gemacht. Auf ein Jahr haben wir uns dann eingelassen – das ist ja auch ’ne Kostenfrage, so ’n Buch ist ja nicht billig. Dann wurden bei den ganz Heiligen in allen Fibeln die Ulis schwarz übermalt. Diese Fibeln sahen aus, es war vom Feinsten, weil der Teufel uns nicht ins Haus kommt. Und da haben wir gekämpft, da waren wir stinkig, aber richtig. …« Der Fehlerteufelchen-Konflikt eskalierte so sehr, dass der zuständige Schulrat und dessen Familie von aufgeregten Eltern anonyme Anrufe erhalten. Aus Sorge um die eigene Familie tritt der Schulrat schließlich zurück. Mit Blick auf den Sexualkundeunterricht ergeben sich schließlich ähnlich gelagerte Konflikte: Sexualkunde (Auszug aus Interview mit Espelkamper Lehrerin) »Ganz früher haben wir das [Sexualkundeunterricht] gemacht und dann gab’s immer wieder Ärger. […] Damit Sie auch wissen, warum wir das machen, warum wir auch keine Sexualerziehung machen. Diese Mutter kommt mit solch ’ner Trommel, sie hatte ein Kind in meiner Klasse und sie stand kurz vor der Niederkunft. Und sie sagte ›aber bitte nicht dem Kind erzählen, dass ich ein Baby bekomme, das soll eine Überraschung sein‹. Das hat sie auch so gemeint. Die waren wahrscheinlich wahnsinnig überrascht, als das nächste Kind da war. Und deshalb: Wie sollen wir denn Sexualerziehung machen?« Noch bedeutsamer als Konflikte um Unterrichtsinhalte sind zahlreiche Konflikte um die Durchführung von Klassenfahrten, gegen die sich insbesondere mennonitische und baptistische Elternschaften sperren. Da diese in manchen Klassen die Mehrheit haben, blockieren sie entsprechende Unternehmungen schon in der Planungsphase. »Diese sehr strengen mennonitischen Gruppen« (Auszug aus dem Transkript der Rundfunkaufzeichnung des »WDRStadtgesprächs« im Söderblohm-Gymnasium zu Espelkamp vom 09.12.2004) P1: »Ich war also lange Lehrerin an einer Espelkamper Hauptschule und viele Schüler durften eben die Ausflüge nicht mitmachen. Wenn man dann über 50 % in der Klasse hat, dann sprengt das also völlig den Rahmen, dass auch andere natürlich darunter leiden. Aber auch inhaltlich natürlich vom Sexualkundeunterricht mal abgesehen. Aus dem Religionsunterricht wurde sich rausgegliedert. Im Musikunterricht durften sie also vor allem am Tänzerischen nicht teilnehmen [sowie an] Filmen, Theater. Also immer wohlgemerkt diese sehr strengen mennonitischen Gruppen. Moderatorin: »Wie lange ist das her?« P1: »Ja, das ist zwei, drei Jahre her, dass das ist. Aber immer noch so.« Moderatorin: Das ist gang und gebe.« P2 (Mann): »Das ist gang und gebe. Meine Frau ist Lehrerin an der Grundschule und da gibt es erhebliche Probleme. Die Einheimischen gehen auf

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sie zu und die Aussiedler, die Eltern machen ein Schritt zurück. Da haben wir angeboten bei Klassenfahrten Eltern mitzunehmen. Nein das geht nicht! Es wird immer unterstellt, dass da was schlimmes, was Böses passiert und dass man deswegen die Kinder nicht mitgehen lassen kann.« Lokalpolitik Auf dem Feld der Lokalpolitik drückt sich der Figurationswandel darin aus, dass sich die politischen Mehrheitsverhältnisse in der Stadt mit dem Zuzug gerade der frommen Mennoniten gleichermaßen deutlich wie nachhaltig zugunsten der CDU verschieben. Politisch engagierte Espelkamper, die dem Mitte-Links-Spektrum angehören, und sich selbst für die Belange der Neubürger eingesetzt hatten, empfinden dies z.T. als Undank. Hinzu kommt, dass gerade die Mennoniten jedwedes politisches Engagement rundweg ablehnen. Lokalpolitikern fällt es schwer, dies nicht als Abwertung der ethischen Dimension ihres politischen Engagements zu deuten. Religion Schließlich ist noch das figurative Feld der Religion selbst zu beleuchten. Auch auf diesem Feld werden Rangordnungen in Folge von Zuwanderung reproduziert oder eben in Frage gestellt; letzteres, indem Zuwanderer sich schlicht und einfach weigern, sich in die eingelebte Ordnung einzufädeln. Dabei ist die Interaktion der großen Konfessionen in Espelkamp von geringerer Hierarchiewirksamkeit als die Interaktion innerhalb des vielschichtigen Milieus der Espelkamper Mennoniten. Denn seit Beginn der 1970er Jahre ist hier eine deutliche Rangordnungsverschiebung zwischen älter Eingesessenen und Zuwanderern zu verzeichnen. Seit den 1950er Jahren siedeln Mennoniten in Espelkamp. Sie stammen zumeist aus Westpreußen bzw. aus dem Weichseldelta. Diese Pioniergemeinde zählt zu dieser Zeit zwischen 70 und 80 Seelen. Ende der 1960er Jahre nimmt die Gemeinde dann südamerikanische Mennoniten auf, die ebenfalls deutschen Ursprungs sind. Zwar gibt es unterschiedliche Vorstellungen, wie man etwa das Abendmahl einzunehmen hätte, die lebensweltliche Statusordnung wurde dadurch aber nicht in Frage gestellt. Die Hinzugekommenen fügen sich in das Bestehende. Südamerikanische Mennoniten (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem Mennoniten) »Und die haben sich auch wohl gefühlt und wir haben sie auch aufgenommen hier und sicherlich das eine oder andere hatten sie von Südamerika mit hierher gebracht, weil sie drüben auch ne Gemeinde gegründet hatten und das war alles okay, nicht? Die wurden, waren bei uns im, im Kirchenrat mit drin und [es gab] hin und wieder mal kleine Anstöße, aber das Gemeindeleben war in Ordnung. [Damals lautet die Devise der Hinzugekommenen:] […] und könnte man sagen, dort, wo ich hingehe, schließ ich mich an. Und so wird das dann auch weiter gemacht, wie es die ursprüngliche Gemeinde gemacht hat. Also ich schließe mich schon der Kultur hier in Deutschland an, ne? Ja, das haben die eigentlich auch wunderbar hingekriegt. Da hatten wir überhaupt keine Probleme. Auch so mit Kirchbau haben sie mit geholfen, also es, es war wirklich prima, war gut, bis dann die Deutsch-Russen kamen, unsere Glaubensgeschwister aus Russland.«

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Diese älter eingesessenen Mennoniten stellen dann ihren aus Russland zugewanderten Brüdern und Schwestern die eigene Kirche zur Verfügung. Aufgrund der großen Zahl der Gemeindemitglieder organisiert sich das Gemeindeleben schließlich in einer Art Dreischicht-Betrieb. Unter anderem aufgrund der beengten Verhältnisse und der rasch anschwellenden Zahl der Mennoniten gründen die aus Russland zugewanderten Mennoniten bald eigene Gemeinden. Zunächst werden Fabrikhallen angemietet – übrigens eine Parallele zur Gastarbeitereinwanderung aus der Türkei – und schließlich eigene Bethäuser errichtet. Die Abspaltungen verschiedener Gemeinden von der alteingesessenen Gemeinde sind von Beginn an auch durch unterschiedliche theologische Vorstellungen motiviert. Obwohl die meisten Neuankömmlinge in die verschiedenen, in den 80er und 1990er Jahren neugegründeten Mennoniten- und Baptistengemeinden abwanderten, schließen sich auch viele Hinzugekommene der mennonitischen Nachkriegsgemeinde an. Dadurch stellen sie die eingelebte Dominanz der westpreußischen Mennoniten, die der Vertriebenengeneration angehören, in Frage. Im Namen ihrer vermeintlich ursprünglichen und unverdorbenen Tradition begehren sie auf. Auf begehren (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem Mennoniten) »Dann sind die schon mal aufgestanden, haben gesagt: ›Also so geht das nicht! Das ist nicht mehr die mennonitische Kultur. Wir wollen das so haben!‹ Dann haben wir gesagt: ›Das haben wir immer in Westpreußen gemacht!‹ Und so entstand Reiberei in der Kirche. Es wurde natürlich alles wieder geglättet mit der Zeit. Aber es wurde immer der Aufstand geprobt. […] Und dann haben viele westpreußische Kirchenratsmitglieder, also aus unserer Kirche, gesagt: ›Also wenn das so ist, was sollen wir denn noch im Kirchenrat? Wir […] haben ja nichts mehr zu bestimmen.‹ Da haben einige gesagt: ›Wenn wir uns ganz raus drängen lassen, dann sind wir abgemeldet, dann können wir man unsere eigene Kirche wieder neu bauen, denn dann bestehen die auf die jetzige Kirche und wir fangen wieder von vorne an bei Stunde Null.‹ So und dann haben wir also zugesehen, dass wir doch immer noch wieder Preußen mit rein kriegen, die so n bisschen in Klammern den [Gegen-]›Aufstand‹ proben.« Obwohl die mennonitischen Pioniere der Stunde Null, zu denen der hier zitierte Interviewpartner gehört, nun gezielt gemäßigte Mennoniten anwerben, um die Vorrangstellung der in den 50er Jahren angesiedelten Pioniergemeinde so weit wie möglich zu verteidigen, hat sich die Machtbalance zum Zeitpunkt des Interviews (Dezember 2005) in der betreffenden Gemeinde schließlich zugunsten der Mennoniten mit Aussiedlerhintergrund verkehrt. Betrachtet man den Figurationswandel im Verhältnis zwischen Alteingesessenen und Aussiedlern auf den zuletzt analysierten vier Figurationsfeldern, so ist zweierlei festzuhalten: 1. Gleich welches der genannten figurativen Felder man betrachtet, ob es um das Feld der baulich-architektonischen Selbstvisibilisierung sozialer Gruppen auf den öffentlichen Bühnen oder um das Feld der örtlichen Schulen geht, ob wir die Rangordnungsverschiebungen in der Lokalpolitik oder die Hierarchieumkehrung innerhalb des Espelkamper Mennoniten-Milieus herausgreifen – ohne die durch

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Zuwanderung bedingten Bevölkerungsproportionen in der Stadtgesellschaft und ohne die anteilsmäßig relativ hohe Anzahl von Aussiedlern in der Espelkamper Stadtgesellschaft würde der hier analysierte schnelle, aber begrenzte Wandel des Machtdifferenzials nicht jene Prägnanz erlangen, die er in der Wahrnehmung der Espelkamper hat. Rund 6.000 in Espelkamp lebende Aussiedler_innen ergeben in einer Stadt von ca. 28.000 Einwohnern/rinnen ein besonderes Gewicht, zumal wenn etwa die Hälfte der Espelkamper_innen mit Aussiedlerhintergrund Mennoniten und Baptisten sind. Quantitative Veränderungen schlagen in qualitative um, weil stadtgesellschaftliche Figurationsprozesse gewissermaßen eine »kritische Masse« benötigen, um alltäglich erlebbar zu sein. 2. Auch hinsichtlich des Verhältnisses von älter Eingesessenen zu Einwohnern mit Aussiedlerhintergrund gilt, was schon mit Blick auf die Beziehungslinie Alteingesessen-Gastarbeiternachfahren gesagt wurde: Die eingelebte Dominanzordnung der Stadtgesellschaft bleibt letztlich unangetastet. Das würde noch deutlicher, wenn wir weitere Figurationsfelder betrachteten – etwa in Form von lokalen Filialen des Sozialstaates, der polizeilichen Alltagspraxis, der Justiz (z.B. lokale Schiedsamtsinhaber), der lokalen Wohnungswirtschaft usw. Auf diesen Feldern werden die alltäglichen Begegnungssituationen so vorstrukturiert, dass sich in ihnen das gruppenbezogene Machtdifferenzial fortwährend erneuert; denn die entsprechenden Leistungsrollen sind zum größten Teil mit Nachfahren der Espelkamper Vertriebenengeneration besetzt, während Aussiedler hier bloß als Klienten, Kunden oder Mieter agieren. Weil diese Felder zum Zeitpunkt unserer Feldforschungen noch uneingeschränkt durch die eingesessene Mehrheitsbevölkerung kontrolliert werden, bleiben die Verschiebungen auf den gerade betrachteten vier Figurationsfeldern in ihrer Reichweite begrenzt.

c) Machtbalance zwischen Gastarbeiternachfahren und Aussiedlern Bislang haben wir den lebensweltlich eingebetteten und alltäglich reproduzierten Figurationswandel zwischen einerseits älter Eingesessenen und andererseits den beiden, seit Mitte der 1960er Jahre zugewanderten Zuwanderungsgruppen betrachtet. In beiden Fällen geht es um einen sozialen Wandel, der nicht unmittelbar die Espelkamper Sozialstruktur, sondern das Alltagserleben der Intergruppenbeziehungen betrifft. Es geht mithin um ein situatives En-passant-Erleben bzw. ein En-passant-Aushandeln gruppenbezogener sozialer Ungleichheit. In beiden Fällen ist der entsprechende Figurationswandel aber nur mehr oder weniger partiell. Dies deshalb, weil die alteingesessene Elite aus der Sicht der beiden Zuwanderungsgruppen letztlich alle Schlüsselpositionen auf den maßgebenden Figurationsfeldern Verwaltung, Lokalpolitik und lokale Ökonomie inne hat. Unter diesen Bedingungen einer stabilen Hierarchie wäre die Eskalation von Intergruppenkonflikten zwischen Alteingesessenen und Zuwanderern schon vom Ansatz her aussichtlos. Das ist bei dem nun darzustellenden Figurationswandel anders. Der Wandel in der Beziehung zwischen den beiden Zuwanderungsgruppen ist keine begrenzte Hierarchieverschiebung, sondern vielmehr eine allmähliche Hierarchieumkehr. Setzt man einmal voraus, dass es mit Blick auf diese beiden Minderheiten zur Herausbildung klar definierter herkunftsbezogener Wir-Gruppen mit verhärteten Gruppengrenzen gekommen ist und setzt man weiterhin voraus, dass sie sind, was sie sind, weil sie sich – abgesehen von ihrem jeweiligen Abstammungsglauben und ihrer Geschichte – durch ihr aneinander ausgerichtetes Konfliktverhältnis definie-

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ren, dann erscheint die Option der Eskalation von Gruppenkonflikten in ihrem Fall grundsätzlich naheliegender als hinsichtlich der beiden erstgenannten Figurationsprozesse. Denn sowohl aus rational-choice-Perspektive als auch aus sozialpsychologischer Sicht eskalieren Intergruppenkonflikte insbesondere dann, wenn Konfliktgruppen in ein Interdependenzgeflecht eingebettet sind, das sie als labile Statusordnung wahrnehmen; denn dann besteht subjektiv eine größere Aussicht, die soziale Ordnung im eigenen Sinne zu verändern, als wenn es sich um eine stabile soziale Hierarchie handelte (Horowitz 2001: 525). Im Verhältnis der beiden Espelkamper Zuwanderungsgruppen ist diese Eskalationsbedingung – labile Statuspositionen in der Stadtgesellschaft – gegeben. Betrachtet man die Verschiebung der entsprechenden Bevölkerungsproportionen, so springt vor allem die Veränderung der Größenordnungen der beiden seit den 1960er und 1970er Jahren zugewanderten Minderheiten ins Auge. Während die Zahl der Gastarbeiter und ihrer Nachfahren bis zum Jahr 1996 auf 1.891 Einwohner anwuchs (vgl. Abel 1998), ist die Zahl der Aussiedler in Espelkamp seit den 1970er Jahren bis 1996 – konservativ geschätzt – auf rund 6.000 Einwohner angestiegen. Die auf Herkunft bezogenen Bevölkerungsproportionen sind zwar aus figurationssoziologischer Sicht zunächst einmal nur abstrakte Größen. Sie gewinnen aber Erklärungskraft, wenn man sie auf konkrete Handlungen vieler Einzelner bzw. auf Gruppenbildung und gruppenbezogene Interaktionen rückbeziehen kann. In diesem Sinne gilt es die Frage zu beantworten, wie sich der Figurationswandel im Verhältnis der Espelkamper mit Gastarbeiterhintergrund zu denen mit Aussiedlerhintergrund auf einzelnen Figurationsfeldern darstellt. Die Antwort erfolgt mit Blick auf vier hierarchiewirksame Figurationsfelder (vgl. Abbildung 5). Abb. 5: Aussiedler und Gastarbeiternachfahren auf vier relevanten Figurationsfeldern

Aussiedler lokaler Sozialstaat baulich-architektonische Selbstvisibilisierung jugendliche Gesellung Liebe, Flirt und Partnerschaft

Gastarbeiternachfahren Lokaler Sozialstaat Das figurative Feld des lokalen Sozialstaates ist für das Verhältnis von Aussiedlern und den Gastarbeiternachfahren von großer Bedeutung. Figurierend wirkt das Feld nicht deshalb, weil etwa die eine Zuwandergruppe mehr Funktionsrollenträger stellte als die andere. Für die Beziehung der beiden Gruppen ist vielmehr von Bedeutung, dass Aussiedler bis zum Beginn der 1990er Jahre auf staatliche Transferleistungen und Zuwendungen zurückgreifen konnten, die bei Weitem das überstieg, was die Nachfahren der Gastarbeiter für sich erwarten durften. Nicht

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allein die Größenordnung, sondern auch die Beschaffenheit dieser Zuwendungen übersteigt den Rahmen dessen, was die Espelkamper mit Gastarbeiterhintergrund als gerechtfertigt betrachten. Wie bereits gesagt, profitieren die Spätaussiedler als Klienten des Sozialstaates zunächst von Gesetzen, die die junge Bundesrepublik einst für Vertriebene und »Spätheimkehrer« erlassen hatte. Aber auch heute noch bringt die Tatsache, dass Aussiedler und auch ihre russischstämmigen Ehepartner und Kinder die deutsche Staatsbürgerschaft vergleichsweise problemlos erhalten (bzw. erhalten haben), ihnen gewisse Privilegien gegenüber Klienten mit Gastarbeiterhintergrund. Die objektiven Privilegien der einen gegenüber der anderen Gruppe sind auf dem Felde des lokalen Sozialstaates von besonderer Figurationswirksamkeit, wenn sie von den Beteiligten wahrgenommen werden. Die subjektive Ausdeutung dieses Sachverhaltes durch die Klienten(-Gruppen) ist weitaus folgenreicher, als es bloße objektive Sachverhalte sind. Denn im Lichte dieser lebensweltlich gebrochenen Deutungen erscheinen die materiellen sozialstaatlichen Zuwendungen als symbolische Gesten der Anerkennung, die den Hinzugekommenen von Seiten der lokalen Mehrheitsgesellschaft dargebracht werden. Das Figurationsfeld »lokaler Sozialstaat« ist vor diesem Hintergrund gesehen eine Arena, in der die beiden rivalisierenden Zuwanderungsgruppen um Anerkennung durch die Mehrheitsgesellschaft konkurrieren. Anerkennung ist für beide Parteien deshalb von so großer Bedeutung, weil sie soziologisch gesehen den Status oder die Identität einer Person oder Personengruppe sozial ratifiziert oder (im Falle von negativer Anerkennung bzw. Missachtung) negiert. Anerkennung ist die soziale Ratifikation meines Soseins durch den anderen (vgl. Taylor 1993: 24f.). Anders formuliert: Was immer ich darstellen möchte – ohne die Anerkennung, die mir mein Gegenüber entgegenbringt, kann es mir nicht gelingen. Baulich-architektonische Selbstvisibilisierung im Verhältnis von Aussiedlern und Gastarbeiternachfahren Auch auf dem figurativen Feld der baulich-architektonischen Selbstvisibilisierung überragen die Spätaussiedler in Espelkamp innerhalb weniger Jahre die muslimischen Gastarbeiternachfahren. Während letztere im Jahre 2006 noch überwiegend in Mietwohnungen der Auf baugemeinschaft leben, haben Spätaussiedlerfamilien in Wohngebieten am Rande des Stadtzentrums häufig große Einfamilienhäuser bezogen. Um diese beneiden sie nicht nur die Alteingesessenen, sondern vor allem die Nachfahren der Gastarbeitergeneration. Noch deutlicher wird die Verschiebung des Rangordnungsgefüges bei der Sakralarchitektur. Am Rande des Stadtzentrums befinden sich zwei mennonitische Bethäuser, die von ausgedehnten Parkplatzflächen umgeben sind. Ihre roten, backsteinfarbenen Mauern wirken wie Hoheitszeichen, mit denen die entsprechenden Gemeinden ihren Status in den lokalöffentlichen Raum einschreiben. Die zentral gelegene Moschee des Moscheevereins ist und bleibt im Gegensatz dazu einstweilen bloß ein unauffälliger Pavillon, der sich kaum von den ersten Hinterhofmoscheen der Gastarbeiterzuwanderung unterscheidet. Als solcher unterstreicht er die Randständigkeit der Muslime in der Espelkamper Stadtgesellschaft.

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Liebe, Flirt und Partnerschaft Das Feld »Liebe, Flirt und Partnerschaft« ist ein figuratives Feld, das in der durch Zuwanderung charakterisierten Stadtgesellschaft eine besondere Rolle spielt, wenn es darum geht, die beiläufigen Prozesse der Gruppenbildung und des Figurationswandels zu erklären. Dieses Feld »überlappt« mit dem Feld der expressiven jugendlichen Gesellung, geht aber nicht ganz darin auf; denn die Themen Liebe, Flirt und Partnerschaft sind nicht an eine Altersklasse gebunden. Wenn man zeigen kann, wer auf den unterschiedlichen Flirtmärkten der Stadtgesellschaft (Cafés, Kneipen, Diskotheken, Abiturfeiern, Wochenmärkten, Schulfesten, am Rande von Sportveranstaltungen etc.) auf wen zugehen darf, wer wen mit Blick auf welche soziale Kategorisierung zurückweist oder wer welches Gegenüber mit Blick auf seine ihm zugeschriebene Gruppenzugehörigkeit akzeptiert, dann kann man einen zentralen Bereich lebensweltlich eingebetteter En-PassantReproduktionen (und Variationen) sozialer Gruppengrenzen figurationssoziologisch abbilden. Sind Flirts über Gruppendifferenzen hinweg möglich, ohne auf gruppenbezogenen Widerspruch oder Zugangsprobleme zu stoßen, so spielen diese Grenzlinien aus der Perspektive der Flirtenden keine Rolle. Ist aber mit Widerstand und Gruppendruck gegen Flirtinteraktionen zu rechnen, welche die Scheidelinien der Wir-Gruppenidentitäten übertreten, so spricht dies für entsprechend verhärtete Gruppengrenzen. Für eine Verhärtung von Gruppengrenzen spräche auch, wenn informelle Grenzwärter eifersüchtig auf die hermetische Abschließung einer Wir-Gruppengrenze hinwirkten. Grenzwächter im mennonitischen Milieu (Auszug aus einem Interview mit einem selbstkritischen Mennoniten) »[Wir haben] so gewisse Dinge im, im kirchlichen Leben, wo der Älteste von der Kanzel sagt […] wo der Älteste auf das, sehr auf das Privatleben eines jeden Einfluss hat, nicht, also man, man kann schon bald sagen, wo Spitzel in der Gemeinde sind, die dann auf sein, auf den Nachbarn achten, dass der also alles richtig macht […]« Entweder oder (Auszug aus einer mennonitischen Predigt, vgl. Klassen 2001: 106) »Und Jesus sagt auch: Wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und mir nachfolgt, der kann nicht mein Jünger sein. In der Heiligen Schrift ist es immer: entweder – oder. Wir Menschen möchten auch mal die mittlere Stufe, den mittleren Weg, wir möchten den Menschen nicht ganz so radikal einstufen: Er ist vielleicht doch schon gläubig, es ist ein guter Kern in ihm. Nicht so bei Gott. Entweder folgst du nach, oder du gehst ins ewige Verderben. Und wenn wir nicht bereit sind, das Kreuz zu tragen, dann sind wir nicht seine Jünger.« Die Bedeutung des Feldes »Liebe, Flirt und Partnerschaft« für die Figuration sozialer Gruppen ergibt sich zunächst daraus, dass es wie kein anderes geeignet ist, Erzählungen hervorzubringen, die das Eigene auf- und das Andere abwerten. Indem solche Erzählungen in die stigmatisierenden Klatschkanäle der lokalen Öffentlichkeit eingespeist werden, sind sie figurationswirksam. Die figurierende Kraft des Feldes ergibt sich auch dadurch, dass bestehende Intergruppen-Hierarchien durch

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endogenes Flirt- und Partnerschaftsverhalten reproduziert und gefestigt werden, während entsprechend heterogene Gesellungen zur Auflockerung dieser Hierarchien beitragen könnten. Schon die Vertriebenengeneration musste in den ersten Nachkriegsjahren die Ablehnung der schon vor dem Krieg ansässigen Bauernfamilien erleben, bei denen sie zunächst einquartiert worden war. Die Tatsache, dass viele vorkriegsansässige Männer gefallen oder in Gefangenschaft geraten und die Zwangsarbeiter zumeist repatriiert worden waren, führte dazu, dass gerade auf den Höfen Arbeitskräfte fehlten und die Einquartierung der Zuwanderer nicht ganz unwillkommen war. Dennoch wurden die vertriebenen unverheirateten oder verwitweten Frauen und Männer von den Vorkriegsansässigen argwöhnisch auf Distanz gehalten, um die eigenen Söhne und Töchter vor unstandesgemäßen, die Herkunftsgrenzen in Frage stellenden Ehen zu bewahren. Um das schwierige Verhältnis zu charakterisieren, das in den Biographieerzählungen der Vertriebenen immer wieder auf blitzt, würde man heute von Mobbing sprechen. Die Gruppengrenzen und Hierarchien zwischen Alteingesessenen und Vertriebenen blieben denn auch in dieser Zeit trotz des durch die Not erzwungenen Zusammenrückens stabil. Espelkamper Jugendliche scheinen heute wieder an diese Nachkriegssituation anzuknüpfen. Die Grenzen zwischen den Zuwanderungsgruppen sind zum Zeitpunkt unserer Feldforschungen so strikt, dass die unterschiedlichen (bis auf eine Ausnahme) gemäß migrationsbezogener Herkunft homogenen Cliquen des städtischen Jugendzentrums es bis zum Ende unserer Feldforschungen (im Jahre 2006) nicht geschafft haben, ein gemeinsames Fest zu organisieren, obwohl alle Cliquen sich dies grundsätzlich wünschten. Beinahe überall dort, wo in Espelkamp freie Vergesellschaftung möglich wäre, bildet sich die triadische herkunftsbezogene Intergruppenkonstellation von Neuem ab. Musik-, Kleidungs- und Habitusstile erleichtern den Beteiligten dabei, sich wechselseitig den entsprechenden Gruppen zuzuordnen. Zwar gibt es in Espelkamp mangels einer Diskothek (Diskotheken sind erst in den angrenzenden Gemeinden zu finden) und aufgrund der durch gruppenbezogene Einigelung gekennzeichneten Privatparty-Kultur nur wenige Gelegenheiten, sich im Geiste von Flirt, Liebe und Partnerschaft gruppenübergreifend zu begegnen. Doch die Espelkamper Jugendlichen sind es gewohnt, zu diesem Zweck auf Nachbarstädte auszuweichen. Dort verschaffen sie der figurativen Kraft von Liebe, Flirt und Partnerschaft in einem fragwürdigen Sinne Geltung. Indem Jugendliche auf diesen Flirtmärkten mal bewusst und mit provokativer Absicht und mal im Eifer der Leidenschaft die gruppenbezogenen Grenzen überschreiten, schlagen gerade hier Annäherungsversuche in gewaltsame Intergruppenkonflikte um. Das kulturindustriell propagierte Grundgesetz: »Liebe bricht alle Ketten!« ist hier außer Kraft. Liebe und Hass auf dem Schulabschlussfest (Auszug aus einem Gruppeninterview mit einer Jugendclique des Jugendzentrums Espelkamp. GM1 = ein männliches Gruppenmitglied, GM2 = ein anderes männliches Gruppenmitglied) GM1: »Wir haben ja auch keine Diskotheken hier in Espelkamp. Das ist damals abgestellt worden.«

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

GM2: »In Rahden [eine benachbarte Kleinstadt] ist das jetzt auch, glaube ich, mittlerweile vorbei, bei der letzten Aktion in Rahden, da hat die Hauptschule ihren Abschluss gehabt, so letzte Woche Mittwoch, ja und das Ding ist dann, glaube ich, spätestens so um drei leicht eskaliert, wo dann wirklich selbst Lehrer und Schüler gesagt haben, den größten Teil kennen wir überhaupt nicht mehr. Das sind Russen und Türken aus Espelkamp, die kennen wir nicht; die haben irgendwelche Mitschüler mitgebracht, die die ja irgendwoher kennen. Aber wie gesagt, die meisten Leute kannten die nicht. Und die […] haben einen Schaden von dreieinhalb tausend Euro am Museumshof veranstaltet. Da haben se dann Waschbecken kaputt getreten, Pissoirs kaputt getreten, Toiletten kaputt getreten, Scheiben eingeschmissen, haben das Pavillon am Schützenheim auseinandergenommen, haben die komplette Innenstadt verwüstet.« Nicht immer schlagen Liebe, Flirt und Partnerschaft so spektakulär in ihr Gegenteil um wie im gerade beschriebenen Fall. Weniger aufsehenerregend, aber dafür umso verbreiteter – und darum für den Figurationsprozess bedeutsamer – ist die an Espelkamper Haupt- und Realschulen, aber auch in kirchlichen und städtischen Jugendeinrichtungen stark verbreitete Praxis, Schülerinnen und Schüler zu mobben, die sich über die Herkunftsgrenzen hinweg verlieben und dazu stehen wollen. Dem sind insbesondere Mädchen ausgesetzt, die von auf migrationsbezogene Herkunft fixierten machistischen Jungen als Territorium und Grenzmarkierung behandelt werden. Sowohl Schüler mit Aussiedler- als auch solche mit Gastarbeiterhintergrund spielen sich hier als Grenzwächter auf. Insbesondere Grenzübertritte zwischen den zuletzt genannten Herkunftsgruppen sind dabei von besonderer Zündfähigkeit. Dieses Muster ist nicht nur Jugendlichen oder Schülern vorbehalten. Es wiederholt sich auch, wenn zugewanderte Ehepartner über Herkunftsgruppengrenzen hinweg zusammenfinden. Selbst ältere Ehepartner berichten, dass sie von ihrer jeweiligen Herkunftsgruppe als Nestbeschmutzer oder Abtrünnige oder – wie im Falle einer Ehe zwischen einer ehemaligen Mennonitin und einem aus einem islamischen Land zugewanderten Espelkamper – als von Satan besessen stigmatisiert werden. Freie jugendliche Gesellung Bevor wir das Feld der freien jugendlichen Gesellung genauer betrachten, ist zunächst zur Kenntnis zu nehmen, dass soziale Räume aus der Perspektive derjenigen, die sich in ihnen bewegen, weder abstrakte Kategorien noch etwa durch Stadtpläne und -planer definierte natürlich oder baulich umgrenzte Orte sind. Vielmehr handelt es sich um sinnhafte, lebensweltliche Größen (vgl. Läpple 1991). Das gilt insbesondere für Räume und Bühnen, die von Jugendlichen frequentiert werden. Das figurative Feld der jugendlichen Gesellung ist in Espelkamp und anderswo nicht nur per se figurierend wirksam, sondern es liefert zugleich jene Ereignisse, Themen und Anlässe, an denen sich Konflikte entzünden können. Auf dem Figurationsfeld der freien jugendlichen Gesellung bauen Interaktionen – anders als etwa in Schule und Betrieben – nicht auf organisationsinterne, standardisierte Hierarchien, Regeln, Rollen und Relevanzen, sondern auf Freiwilligkeit und Spontaneität. Dieses Figurationsfeld ist wesentlich von Prozessen der Herausbildung von

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

individuellen und Gruppenidentitäten und vor allem der Erprobung von Konflikt und Solidarität innerhalb und zwischen den Gruppen geprägt. Anders als berufstätige Erwachsene vergesellschaften sich Jugendliche weitaus häufiger im lokalen Nahraum. In Espelkamp ist der Wilhelm-Kern-Platz eine Art informeller Anlaufpunkt für Jugendliche. Dort hat sich seit den 1990er Jahren eine Umkehrung der gruppenbezogenen Machtbalance vollzogen. Wurde dieser zentrale, für die raumgreifende Gesellung Jugendlicher bedeutsamste Platz Espelkamps zu Beginn der 1990er Jahre noch von den jugendlichen Gastarbeiternachfahren dominiert, so »gehört« dieses Territorium spätestens seit der Jahrtausendwende jungen Espelkamper_innen mit Aussiedlerhintergrund. Die ehemaligen Platzhirsche mit Gastarbeiterhintergrund sind auf den benachbarten Vorplatz des Bürgerhauses abgedrängt worden. Die Parteien beobachten, bewachen und verteidigen die neue Raumaufteilung. Wie das nachstehende Interviewzitat veranschaulicht, erfolgt dies in der Regel durch rhetorische Warnschüsse. »Leben und leben lassen« (Auszug aus einem narrativ-biographischen Interview mit einem MitteDreißiger, der über seine Jugend- und Schulzeit berichtet, und sich sowohl von den Türkei-stämmigen als auch von den spätausgesiedelten Zuwanderern abgrenzt). I: »Gibt es Ecken oder Plätze, die Sie damals gemieden haben?« P: »Ja Ecken, die ich gemieden habe, um das mal so zu sagen. Wir haben zwar nicht spezielle Ecken gehabt, wo wir immer hingegangen sind, aber z.B. haben wir uns so gut wie nie auf dem Wilhelm-Kern-Platz oder davor am Bürgerhaus aufgehalten, weil dort eher unsere türkischen Freunde ihren Aufenthaltsort hatten.« I: »Das Bürgerhaus [beziehungsweise dessen Vorplatz] ist damals eher türkisch und der Wilhelm-Kern-Platz eher russlanddeutsch frequentiert?« P: »Nein, das ist heute so. Das war früher eher nicht. In meiner Jugendzeit [Anfang der 1990er] war es genau umgedreht. Da waren die Türken mehr auf dem Wilhelm-Kern-Platz und die Russlanddeutschen mehr auf der anderen Seite gestanden. Da hat es irgendwann mal einen Wechsel gegeben.« I: »Und Warum? [haben sie diesen Ort gemieden?]« P: »Ja, da kannten wir keinen und meistens war es so das dieses, dieses . gruppenmäßige Auftreten oder sagen wir mal, wenn man sich da versammelt, das schreckt ja auch, wenn man mit ein zwei Leuten da angelaufen kommt, schreckt das erst mal ab.« I: »Achso.« P: »Weil die immer in der Überzahl gewesen sind, soweit ich mich daran erinnern kann und dann will man da auch nicht – ich meine man hat das ja mitbekommen, dass der eine oder andere mal bedroht worden ist oder so. […] Da weiß man eben einfach, da lässt man die in Ruhe. Dann lassen die einen auch in Ruhe. Nach dem Motto: ›Leben und leben lassen!‹ geht man vorbei, und fertig, so isses eben.« Das Zitat macht deutlich, dass Jugendliche sich in den für sie relevanten Räumen vor dem Horizont möglicher Konflikteskalation begegnen. Unbefugte Grenzgänger werden durch »dumme Sprüche« gemahnt, auszuweichen.

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

»Nen dummen Spruch« (Auszug Interview mit einem Jugendlichen) P: »Ich sag nur [Wilhelm-] Kern-Platz, da haben mehrere Grüppchen gesessen. Wenn du da nachts rübergegangen bist. Du hast da nen dummen Spruch gekriegt, und wenn du was gesagt hast, dann hast du ein paar aufs Maul gekriegt. Das war vor Jahren. Das ist heute noch so auf dem KernPlatz. Ich war vor vier fünf Jahren war das, da war das nur, da hatte auch Espelkamp seinen Ruf daher. Und wenn du jetzt Leuten von Espelkamp erzählst, dann heißt das ›Au ja! Da kannst du nach 12:00 bloß nicht mehr vor die Türe gehen oder auf den Kern-Platz. Das ist ganz berühmt.‹« Dumme Sprüche sind auf dem Feld der jugendlichen Gesellung Teil eines umfassenderen Spiels, in dem auch Mädchen und junge Frauen eine festgelegte Rolle spielen. An ihnen und auch durch sie werden Konfliktanlässe für episodische Konflikte geschaffen, die vom sporadischen En-passant-Wortgefecht, über episodische Charakterwettkämpfe einzelner Platzhirsche bis hin zum gewaltförmigen Intergruppenkonflikt eskalieren können. Frauen als Anknüpfungspunkt für Konflikt1 (Auszug aus einem Beobachtungsprotokoll) »Auf dem Wilhelm-Kern-Platz kommt es zum Streit zwischen einer blondierten Frau und einem Unterhemdentypen [der zu einer Gruppe von Aussiedlern gehört]. Daraufhin formieren sich sehr schnell die unterschiedlichen, etwas verstreuten Kleingruppen von jungen Männern mit Gastarbeiterhintergrund zu einer größeren Einheit. Einzelne Männer aus dieser Gruppe gehen dann in Richtung der Aussiedlergruppe und der blondierten Frau vor. Ihnen folgt die zahlenmäßig deutlich überlegene Nachhut. Einer aus der Gruppe der zur Hilfe Kommenden tritt an die Stelle der blondierten Frau. Er diskutiert mit dem Mann im Unterhemd [der zu der Aussiedlergruppe gehört]. Es kommt zu heftigen Auseinandersetzungen – die beiden schubsen sich zweimal – und die Stimmung ist auch bei den anderen Gruppenmitgliedern sichtlich angespannt. Als beide Hauptakteure klar machen, dass sie sich nicht schlagen wollen, lockert sich die Situation auf. Die blondierte Frau und [ihr weibliches] Gefolge gehen durch die Türkeistämmige Gruppe in Richtung Bahnhof, während der Mann im Unterhemd hinterherläuft, bis er die Vorhut der Gastarbeiternachfahren erreicht. Dort wirft er der Frau unflätige Bemerkungen hinterher und macht eindeutige Gesten, die besagen, dass sie mit ihm Oralverkehr ausüben solle. Als er fertig ist, dreht er sich um und geht zurück zu seiner Aussiedlergruppe. Deren Gegner reagieren nun mit spöttischem Applaus und anschließendem Gelächter. Sie ahmen die Gesten des [Unterhemd-]Mannes nach. […] Innerhalb weniger Minuten haben sich beide Gruppen aufgelöst, die Kernplatzgruppe mit Aussiedlerhintergrund zieht sich zum Kino zurück, die Türkei-stäm-

1 | Die hier angeführte Beobachtung hat Tobias Eule gemacht, der als Praktikant im Rahmen des zugrunde liegenden Forschungsprojektes eine kleine Ethnographie der jugendlichen Gesellung in Espelkamp angefertigt hat. Der Autor zitiert aus einem seiner Beobachtungsprotokolle.

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

migen Gruppenmitglieder gehen zum Ada-Grill. Der Charakterwettkampf ist beendet.« Die gerade zitierte Beobachtung führt vor Augen, wie sich Charakterwettkämpfe zwischen Zuwanderungsgruppen auf dem Wilhelm-Kern-Platz abspielen. Der Eigensinn des Feldes ergibt sich daraus, dass Jugendliche, Männer wie Frauen, auf lokalöffentlichen Bühnen vor Publikum um ihre Geschlechtsehre ringen. Das konfliktanfällige Spiel besteht darin, die Geschlechtsehre der »eigenen« Männer und Frauen zu verteidigen und die der »anderen« anzugreifen. Mädchen werden in diesem Spiel, aus dem jederzeit Ernst werden kann, sowohl als verteidigungs(bzw. angriffs-)würdiges Territorium bzw. als Grenzmarkierungen betrachtet. Für die Logik der Konflikteskalation ist nun bedeutsam, dass sie gewissermaßen wandelnde Territorien/Grenzen sind, die zudem noch – gewisse Überreste ritterlichen Verhaltens vorausgesetzt – das Privileg der Unverletzlichkeit genießen, und dies selbst dann, wenn sie das eigene Territorium verlassen und ein anderes betreten. Wird diese Unverletzlichkeit durch Beleidigungen des Gegners in Frage gestellt, ist quasi-ritterlicher Schutz der Damen erste Männerpflicht. Daher ist es nur logisch, dass der Gegner die Geschlechtsehre der Dame in möglichst verletzender Form in Frage stellt. Logisch ist auch, dass dies die Eskalation des Konflikts zu einem Gewaltkonflikt zur Folge haben kann, bei dem entweder die jeweils tonangebenden Platzhirsche oder schließlich die Realgruppen selbst gegeneinander antreten. Nicht immer und schon gar nicht in allen jugendspezifischen Räumen verharrt die Gewalt bloß im Bereich des Möglichen. »In der Ecke zusammengetreten« (Auszug aus einem Gruppeninterview mit einer Jugendclique; GM = männliches Gruppenmitglied) »GM: So, und er hat nun nen Türken angerempelt und der hat das falsch aufgefasst, ist nun raus zum Pinkeln und in dem Moment sind die hinter ihm her, haben sich um den rumgestellt und einer hat ne Nagelkeule aus dem Auto geholt, sprich nen Baseballschläger mit 250er Nägeln durchgeschlagen und haben ihm damit den Schädel eingetrümmert. Und den haben se fast zu Tode geprügelt. Und seitdem ist auch so’n kleiner Banden-, was heißt Bandenkrieg? […] Also das war früher schon so’n Streitthema und danach ging’s dann richtig los. Und man ist dann auch nachts losgefahren und hat sich die Leute zusammengesucht und hat die dann in der Ecke zusammengetreten und das hat sich dann mehrere Wochen hin- und hergezogen.« Nicht zuletzt die geschrumpfte Reichweite des Espelkamp-Ethos bzw. der Zerfall der moralischen Ordnung der Stadtgesellschaft eröffnet den Raum für die Schaffung einer neualten, archaisch anmutenden jugendkulturellen Ordnung, deren höchstes Gut die agonale, stets prekäre Geschlechtsehre von Jungen und Mädchen respektive von migrationsbezogenen Gruppen ist. Wenn diese Entwicklung sich in den letzten Jahren auch abzumildern scheint, so können wir dieses Phänomen während unserer Feldforschungen nicht übersehen. Auf dem Feld jugendlicher Gesellung entfaltet sich das Ethos einer satisfaktionsfähigen Jugend, die sich insbesondere und ganz überwiegend aus Bevölke-

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

rungsgruppen rekrutiert, die entweder einen Gastarbeiter- oder einen Aussiedlerhintergrund haben. In dieser Vulgärvariante einer sich ritterlich wähnenden satisfaktionsfähigen Gesellschaft 2 geht es um die ständige Rekonstruktion und Anfechtung von individueller und gruppenbezogener Geschlechtsehre des Einzelnen bzw. der Gruppen auf den öffentlichen und halböffentlichen Bühnen der Stadtgesellschaft. Episodische Was-guckst-du-Konflikte (Konflikte aus nichtig erscheinendem Anlass) haben dabei die Funktion, eine Art Primitivvariante des Duells vor Publikum einzuleiten. Wenn Dritte aktiv in das Gewalthandeln einbezogen werden (oder sich selbst einbringen) oder wenn sich ein Publikum formiert hat, geht es immer auch um das Ansehen der Gruppe. Diejenige Gruppe, die im Streitfall zwischen Einzelnen dazu in der Lage ist, in kurzer Zeit überlegene Gefolgschaft zu mobilisieren, entscheidet den Rangordnungskampf für sich. Dies ist gewissermaßen die Logik des Kampfes am Rande des Kampfes der Streithähne. Auch wenn es zu Pattsituationen kommt oder eine Seite in diesem Kampf unterliegt, hat die physisch und emotional mobilisierte Gefolgschaft für alle leibhaftig erlebbar gemacht, dass die sich auf gemeinsame Abstammung berufenden Gruppen verlässliche Größen sind, die dem Einzelnen einen Ort geben, an dem Selbstwertschätzung gelingen kann, weil sie mit Geringschätzung einer oder mehrerer Außengruppen einhergeht. Die Primitivform einer durch Konflikt und Ehrenhändel charakterisierten satisfaktionsfähigen Subkultur erfüllt in Espelkamp damit Integrationsfunktionen, die andere Bereiche der Stadtgesellschaft nicht mehr erfüllen können. Sie kompensiert die Tatsache, dass sich schlecht ausgebildeten Jugendlichen kaum gesellschaftskonforme Karriereoptionen und Konsummöglichkeiten bieten. Die subkulturelle Jungmännergesellschaft, die ist, was sie ist, weil sie auf ein weibliches Publikum zählen kann, eröffnet dabei spezielle Karrieremöglichkeiten. Junge Männer rekurrieren in ihrer Karriere auf ihre Geschicklichkeit beim Umgang mit der Faust, auf ein machistisches Platzhirschgebaren und auf die rhetorische, symbolische Inszenierung von Gewalt, was wiederum darauf abzielt, Gefolgschaft zu mobilisieren. Junge Frauen rekurrieren ihrerseits auf ihre Treue zur vermeintlichen Abstammungsgemeinschaft und durch ihre Fähigkeit, gegenüber den jungen Kämpfern Bewunderung zum Ausdruck und Besänftigung zur Wirk2 | Die vulgäre, ohne Sekundanten daherkommende, ungeschliffene Form spontaner oder verabredeter Ehrenhändel auf den Bühnen der lokalen Öffentlichkeit, bei der auch die Bewaffnung nicht klar ausgehandelt wird, ist auf den ersten Blick weit von der relativ geschliffenen Form jener satisfaktionsfähigen Gesellschaft entfernt, die einst Norbert Elias beschrieb. Elias zufolge war die politische Kultur Deutschlands bis weit ins 20. Jahrhundert die Kultur der »satisfaktionsfähigen Gesellschaft« (vgl. Elias 1992: 61ff.). Sie wurde in den Offizierskasinos und auch in den schlagenden Verbindungen der zumeist bürgerlichen Studenten gepflegt und warf ihre Netze über die Eliten der Gesellschaft aus. Dem zeremoniellen Duell der Eliten stand laut Elias die unzivilisierte, vulgäre Gewaltkultur des Proletariats gegenüber. Doch William White (1996) und Erving Goffman (1967) zeigen, dass auch die gewaltförmigen Charakterwettkämpfe der proletarischen Subkulturen ein hohes Maß an Selbstbeherrschung, Ritualität und Selbstzwang aufweisen können. Hier wie dort geht es um ein agonales Charisma bzw. eine Art symbolisches Kapital, das man auf den Bühnen und hinter den Kulissen der unterschiedlichen Kampfarenen in Macht, Einfluss und gegebenenfalls in Geld und Einfluss konvertieren kann.

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samkeit zu bringen. Junge Männer und Frauen erweisen sich so wechselseitig die (Geschlechts-)Ehre. Hier wird auch demjenigen bzw. derjenigen Wertschätzung und Anerkennung zuteil, der/die sie an anderer Stelle mangels Zugangsmöglichkeiten und mangels Ressourcen (Schule/Beruf/Konsum) vermisst. Zwei Fragen stellen sich an dieser Stelle: Trägt die hier beschriebene Vulgärvariante einer satisfaktionsfähigen Gesellschaft zur Hebung des Gewaltniveaus in Espelkamp bei? Und nehmen auch diejenigen, die mit der Pflege des staatlichen Gewaltmonopols in Espelkamp befasst sind, also die Polizei, eine Zunahme der Jugendgewalt wahr? Auf der Grundlage von Daten der polizeilichen Kriminalstatistik ergibt sich der nachstehend dargestellte tabellarische Achtjahres-Überblick über die Entwicklung der von der Polizei registrierten Fallzahlen im Deliktbereich Körperverletzung (vgl. Tabelle 6). Der Autor hat die Kategorie »Körperverletzungen« als Indikator für das örtliche Gewaltniveau ausgewählt, weil diese Deliktform gewissermaßen zum »natürlichen« Output der satisfaktionsfähigen Jugend gehört. Der Zeitraum des deliktspezifischen Überblicks umfasst die Jahre 2000 bis 2007. Das eher mittelständisch-industriell geprägte Espelkamp wird in dieser Darstellung mit dem benachbarten stärker ländlich-bürgerlichen Lübbecke3 (27.000 E. im Jahre 2007) und dem noch ländlicheren ebenfalls benachbarten Rahden (16.000 E. im Jahre 2006) verglichen, wo ebenfalls – allerdings in geringerem Umfang – sowohl Aussiedler als auch Bürger mit Gastarbeiterhintergrund leben (vgl. Tab. 1). Daraus wird ersichtlich, dass die Fallzahlen in Espelkamp und Lübbecke, das wegen der besseren Party-Infrastruktur bei Espelkamper Jugendlichen beliebt ist, sich in einem Zeitraum von acht Jahren in etwa verdoppeln, während die Fallzahl in Rahden entgegen dem Trend annähernd konstant bleibt. Im Vergleich zum Anwachsen der Fallzahlen im gesamten Kreis Minden-Lübbecke und auch mit Blick auf den landesweiten Trend (vgl. Landeskriminalamt 2006) bleibt die Entwicklung im Bereich Körperverletzung sowohl in Espelkamp als auch in Lübbecke im Rahmen der Gesamtentwicklung. Dass die Zunahme der Körperverletzungsfälle in Espelkamp dem allgemeinen Trend entspricht, könnte zum Anlass genommen werden, die gewaltbezogenen Konsequenzen dessen, was hier als satisfaktionsfähige Jugend in Espelkamp beschrieben wird, für das Gewaltniveau in der Stadtgesellschaft zu relativieren. In der Tat operiert die Polizei in Espelkamp häufig mit den offiziellen Zahlen der polizeilichen Kriminalstatistik (PKS), um die Bevölkerung zu beruhigen – so auch nach dem eingangs dargelegten Intergruppenkonflikt.

3 | Lübbecke erhielt schon 1279 das Stadtrecht und war bis zur großen Gemeinde- und Kommunalreform (1973) Mittelpunkt des damaligen Landkreises. Ökonomische Schwerpunkte des im Vergleich zu Espelkamp schwächer ausgeprägten sekundären Sektors sind heute die Bekleidungsindustrie, der Maschinenbau, die Holz- und Papierverarbeitung, die Brauereiindustrie und die Zigarrenherstellung. Großunternehmen mit internationaler Bedeutung für die Elektrotechnik, die Automatenherstellung, die Faser- und Kunststofftechnik bis hin zu Geräte- und Anlagenbau findet man häufiger in Espelkamp als in Lübbecke.

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

Tab. 6: Fallzahlen im Deliktbereich Körperverletzung (vgl. KPB 2007: 20, 2006: 20 und 2004: 19) 2000

2001

2002

2003

2004

2005

2006

2007

Lübbecke

73

75

89

103

107

89

116

170

Espelkamp

53

56

76

80

98

83

107

104

Rahden

29

22

34

29

40

33

55

30

MindenLübbecke Insgesamt

776

787

965

1191

239

1230

1438

1473

Die Ergebnisse der PKS variieren vielmehr bereits mit den Schwerpunktsetzungen der lokalen Polizeibehörde. Sie sind zudem von sozialräumlichen Abstumpfungs-/ Sensibilisierungseffekten abhängig. So entwickelt die Polizei in Abhängigkeit von sozialökologischen Strukturen unterschiedliche Schwellen der Intervention. Die sozialökologische Bedingtheit polizeilicher Alltagspraxis (vgl. Klinger 1997, Slovak 1987, Smith 1987), insbesondere polizeilicher Interventionsschwellen, ist der Forschung schon seit langem bekannt. Goldstein (vgl. 1960) und Stark (vgl. 1987) zeigen, dass die amerikanische Polizei in Ghetto-Stadtteilen selbst bei Kapitalverbrechen häufig wegsieht oder bagatellisiert. Und Hüttermann (vgl. 2003a) zeigt in einer Fallstudie, dass und wie die Habitusformen und Interventionsschwellen der Polizisten je nach Sozialraum unterschiedliche Formen annehmen. Eine solche Lesart der Datenlage ist aber mit Vorsicht zu genießen. Denn die PKS der Kreispolizeibehörde Minden-Lübbecke gibt keinen Aufschluss über die ethnische, kulturelle oder migrationsbezogene Herkunft von Tätern und Opfern. Überhaupt liefert die PKS keine fotorealistische Abbildung der Dichte und der Verteilung des Gewalthandelns und schon gar nicht von entsprechenden Trendentwicklungen. Die Daten der PKS variieren auch mit dem Alarmierungs- und Anzeigenverhalten der Bevölkerung. Letzteres ist seinerseits davon abhängig, ob Täter und Opfer einander als ethnisch different (höhere Anzeigebereitschaft) oder nicht (geringere Anzeigebereitschaft) wahrnehmen. Schicht, Alter, Berufsstatus und nationale Herkunft sowie (durch Segregation verräumlichte) soziale Ungleichheit beeinflussen ebenfalls die Alarmierungs- und Anzeigebereitschaft. Zu berücksichtigen ist auch die im Sozialraum variierende Versicherungsquote der Bewohner; denn Versicherungsleistungen kann in der Regel nur der Geschädigte in Anspruch nehmen, der Anzeige erstattet hat. Die Faustregel lautet: Wer gut versichert ist, zeigt eher an. Der auf PKS-Daten basierende Vergleich Espelkamps mit Lübbecke muss schließlich auch beachten, dass das jeweilige Alarmierungs- und Anzeigeverhalten mit dem kulturellen Hintergrund der Einwanderer variiert. Gerade die in Espelkamp zahlreichen Einwanderer aus dem ehemaligen sowjetischen Herrschaftsbereich haben ihre schlechten Erfahrungen mit der Polizei mitgebracht. Sie vermeiden den Kontakt zur Polizei. Polizisten, Lehrer und Sozialarbeiter berichten, dass selbst Opfer von Gewalthandlungen nicht von sich aus zur Polizei gehen. Hinzu kommt, dass aus der Sicht derjenigen, die der satisfaktionsfähigen Jugend Espelkamps zuzurechnen sind, jeglicher Kontakt zur Polizei, auch in Form einer Anzeige, in Folge einer erlittenen Körperverletzung unehrenhaft ist.

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Mit diesen Vorbehalten vor Augen, lässt sich festhalten, dass die polizeiliche Kriminalstatistik nicht geeignet ist, die gewaltbezogenen Konsequenzen der satisfaktionsfähigen Jugend zu bestätigen oder zu widerlegen; denn die Jugendlichen bewegen sich gewissermaßen unterhalb des Radars einer Polizei, die erst dann reagieren kann, wenn sie von Bürgern alarmiert wird oder Anzeigen entgegennimmt. Für den Figurationswandel im Verhältnis von Aussiedlern und Nachfahren der Gastarbeitergeneration, die auf dem Feld der jugendlichen Gesellung agieren, sind solche – gleich ob auf Hellfeld- oder Dunkelfelddaten – basierenden Statistiken jedoch gar nicht von Belang. Denn, wie etwa in der zuletzt dargelegten teilnehmenden Beobachtung dokumentiert wurde, geht es vielmehr um Folgendes: Die betreffenden Gruppen figurieren (reproduzieren oder wandeln) sich nicht durch unmittelbares Gewalthandeln bzw. durch physische Verletzungen. Für das Alltagserleben der satisfaktionsfähigen Jugend und ihres Publikums sind vielmehr jene gruppenbezogenen Charakterwettkämpfe, die bis an die Grenze zur Eskalation gehen, diese aber nicht überschreiten, weitaus bedeutsamer als manifeste Gewalthandlungen. Sie sind Teil der beiläufigen Alltagsbegegnungen geworden. Alle von uns interviewten Jugendlichen wussten davon zu berichten. Mit Blick auf den feldübergreifenden Figurationswandel im Verhältnis von Aussiedlern und Gastarbeiternachfahren in Espelkamp ist das folgende Fazit zu ziehen: Beide Bevölkerungsgruppen entwickeln sich – sowohl durch ihre jeweiligen figurationsgeschichtlichen Erfahrungen mit der machtstarken älter eingesessenen Mehrheitsgesellschaft als auch durch ihre figurationsgeschichtlichen Erfahrungen miteinander – zu sich selbst erlebenden Wir-Gruppen. Wie der Blick auf die entsprechenden Figurationsfelder und auf das entsprechende Ausweichhandeln gezeigt hat, nehmen beide Wir-Gruppen in der lebensweltlichen Hierarchie der gesamten Stadtgesellschaft trotz einiger Verschiebungen untergeordnete Positionen ein. Im unmittelbaren Verhältnis der beiden seit den 1960er Jahren eingewanderten Gruppen zueinander war aber die Machtbalance keineswegs so klar und stabil gelagert wie in den Beziehungen beider Gruppen zur nachhaltig machtüberlegenen Mehrheitsbevölkerung. So ist ein deutlicher Figurationswandel zugunsten der Aussiedler und zum Nachteil der Espelkamper mit Gastarbeiterhintergrund erfolgt. Wir haben ihn auf den Figurationsfeldern lokaler Sozialstaat, baulich-architektonische Selbstvisibilisierung, jugendliche Gesellung sowie Liebe, Flirt und Partnerschaft nachgezeichnet. Der Tipping-Point der Umkehrung dieser Machtbalance ist nicht deutlich zu markieren. Wahrscheinlich ginge es auch nicht um ein maßgebendes Ereignis, sondern um viele hierarchiewirksame Ereignisse auf den unterschiedlichen Figurationsfeldern.

6.5 R esümee Die Zusammenfassung des Gesagten setzt unmittelbar bei der gerade geschilderten Verschiebung der lebensweltlich eingebetteten, vor allem durch Ausweichinteraktion konstituierten Machtbalance im Verhältnis von Migrant_innen mit Aussiedler- und Migrant_innen mit Gastarbeiterhintergrund an. Dabei ist zu berücksichtigen, dass die Verschiebung der Machtbalance zwischen diesen Gruppen

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

selbst wieder in den größeren Kontext einer triadischen Figuration zu stellen ist; denn die beiden Zuwanderungsgruppen beobachten und bemessen ihre jeweiligen stadtgesellschaftlichen Rangpositionen mit Blick auf ihre vermeintliche Stellung in der Stadtgesellschaft. Doch für die figurationssoziologische Antwort auf die Frage nach den stadtgesellschaftlichen Ursachen des eingangs dargestellten Intergruppenkonflikts ist vor allem die Verschiebung der Machtbalance zwischen den beiden seit den 1960er Jahren zugewanderten Gruppen relevant. Denn wie die Konfliktforschung erkannt hat, wird die Eintrittswahrscheinlichkeit der gewaltförmigen Eskalation von Intergruppenkonflikten durch instabile Statusordnungen im Verhältnis sozialer Gruppen erhöht; dies zumal dann, wenn diese labile Situation aus lokalen Rangordnungskonflikten erwachsen ist (vgl. Gaventa 1980: 23, Horowitz 2001: 525, Varshney 2002). Hinzu kommt das globale Ereignis der Fußballweltmeisterschaft. Es hat genau jenes Efferveszenzniveau mitgebracht, das Konflikte entzündbar macht. So ist es vor allem der lokale Figurationsprozess selbst, der die strukturellen Bedingungen für Intergruppen-Gewalt in Espelkamp geschaffen hat. Erst der u.a. durch Selbst- und Fremdkategorisierungen sowie durch Schimpf- und Lobklatsch vorangetriebene Figurationsprozess der Espelkamper Stadtgesellschaft hat aus vielen einzelnen Zuwanderern (einschließlich der Vertriebenen-Mehrheit) Gruppen geformt, deren Beziehungen, bei allen Qualitäten, die ihnen sonst zukommen mögen, immer auch durch gruppenbezogene Macht- und Rangstellungen im Gesamtgefüge charakterisiert sind. Erst der sich u.a. aus den vielen nichtintendierten Nebenfolgen anonymer ausweichender oder verdrängender Handlungen ergebende Figurationsprozess hat aus Bevölkerungsgruppen geschlossene Wir-Gruppen geformt, die ihre Grenzen auf den unterschiedlichen Figurationsfeldern bewachen, verteidigen und z.T. erweitern. Mit Blick auf die Beziehungslinie zwischen den Gastarbeiternachfahren und den Espelkamper_innen mit Aussiedlerhintergrund verstärkt sich das Konfliktpotenzial insbesondere durch homologe Gegnerschaften auf den Figurationsfeldern lokaler Sozialstaat, baulich architektonische Selbstvisibilisierung, jugendliche Gesellung sowie Liebe, Flirt und Partnerschaft. Der sozialökologische Verstärkereffekt homologer Gegnerschaften auf heterologischen Feldern ist für die Beantwortung der Frage nach lokalen Konfliktursachen von besonderer Bedeutung. Genauso entscheidend ist ein anderer sozialökologischer Effekt, den wir Wohnzimmereffekt genannt haben. Demnach gibt es in Espelkamp einen zentralen Raum, in dem sich die sozialen Gruppen einer Stadtgesellschaft wie auf einer Bühne begegnen und sich gegenseitig z.B. durch beiläufiges Ausweichhandeln deutlich machen, wer hinter wem zurückzustecken hat. Indem er den Wandel der Intergruppenbeziehungen visibilisiert und ihn den Beteiligten vor Augen hält, wirkt der zentrale öffentliche Platz (bzw. wirken die auf ihm alltäglich stattfindenden beiläufigen Lernprozesse) verstärkend auf den allgemeinen stadtgesellschaftlichen Figurationsprozess zurück.

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

Abb. 6: Figurationswandel und Konflikt in Espelkamp moralische Ordnung •

fordistische Solidarität bzw. Ethos der Synchronisation



die Illusion einer allinklusiven Vertriebenenidentität, die sich bei näherem Hinsehen als partikularistisch erweist

lokaler Figurationswandel •



Zuwanderung von Gastarbeitern, die sich nicht nahtlos ins Selbstbild einer Vertriebenenstadt fügen Zuwanderung von Aussiedlern, die zur Enttäuschung der Alteingesessenen ebenfalls nicht in die

globale Ereignisse und globaler Figurationswandel



Werteordnung der Vertriebenenstadt passen triadischer Schimpf klatsch

• •

triadische Figuration Verhärtung der Gruppengrenzen



Konflikthafte Verschiebungen der Machtbalancen auf allen drei Beziehungslinien der Triade; insbe-

Eskalation

sondere aber zwischen den beiden großen Zuwan•

derungsgruppen zunehmende Orientierung des Freizeitverhaltens



der lokalen bürgerlichen Eliten auf die benachbarten Landstädte Überlagerung homologer Gegnerschaften

Stadtgeographie •

zentrale Bühne der Stadtgesellschaft spiegelt und verstärkt den Figurationswandel (Wohnzimmereffekt)



prekäre Lage Espelkamps zwischen zwei relativ attraktiven Landstädten

Die Tatsache, dass der Figurationswandel der Stadtgesellschaft in die Eskalation eines Intergruppenkonflikts einmünden konnte, ist auch schließlich auch eine Folge der frühen Erfolgsgeschichte Espelkamps. Deren nachhaltiger Abglanz verleitet die älter eingesessene Elite dazu, jene schleichende Desintegration der Stadtgesellschaft zu verkennen, die schließlich die Gestalt einer sich verstärkenden, von Rangordnungskonflikten geprägten gruppenbezogenen Dreiteilung annimmt. Gerade die erfolgreiche Etablierung der für die Nachkriegsjahre charakteristischen Auf bruchsstimmung, die oben auf die Formel des »Ethos der Synchronisation«

6. Intergruppen-Gewalt im Figurationswandel einer Kleinstadt

gebracht worden ist, lässt die alteingesessenen Espelkamper über das im Unklaren, was sich infolge der Einwanderung neuer Bevölkerungsgruppen im Schatten ihrer moralischen Ordnung ereignet hat. Die implizite Annahme, dass die Zuwanderer gewissermaßen Wiedergänger der historischen Vertriebenenintegration sein würden, konnte nur enttäuscht werden. Hinter dem Spiegel der Vertriebenengesellschaft haben sich auf einzelnen Figurationsfeldern gruppenbezogene Konflikte herausgebildet, die als solche lange Zeit nicht ernst genommen wurden. So betrachten gerade politisch Verantwortliche in Espelkamp die einzelnen Gewaltereignisse, die sich im Vorfeld des eingangs beschriebenen Intergruppenkonflikts ereignet hatten, zunächst bloß als Übergangsprobleme auf dem unaufhaltsamen Weg zur Synchronisation der gesamten Stadtgesellschaft. Darüber hinaus verkannte man lange Zeit die einzelnen Gewaltereignisse als »Aussiedlerproblematik«, als »Anpassungsprobleme von Muslimen« oder als Jugend- bzw. Drogenprobleme usw. So definiert – und gewissermaßen portioniert – sind Gewaltereignisse und Konflikte dann nicht die Angelegenheit einer Stadtgesellschaft, sondern Sonderprobleme, die durch besondere Zuständigkeitsbereiche (Polizei, Schule, Sozialarbeit) bearbeitet werden müssen. Dass sich hinter den vielen kleinen Problemfeldern Entwicklungen verbergen, die die gesamte Stadtgesellschaft betreffen, ist den lokalpolitisch verantwortlichen Espelkamper_innen erst im Gefolge der durch die Gewalteskalation hervorgebrachten Enttäuschung deutlich geworden. Der Spiegel der Vertriebenengesellschaft ist nun zerschlagen. Eben dadurch öffnet sich der Stadtgesellschaft ein Fenster zur Wirklichkeit ihrer selbst. Tatsächlich gibt es gegenwärtig (im Jahre 2007) Beispiele für eine zunehmende Auflockerung von Gruppengrenzen gerade in der Jugendszene Espelkamps. Obwohl Jugendszenen für die Ingroup-Outgroup-Separation besonders empfänglich sind (da biographische Erfahrungen des Ausbalancierens von personaler und gruppenbezogener Identität integraler Bestandteil des Heranreifens sind), finden sich in Espelkamp seit etwa 2006 regelmäßig Jugendliche mit Gastarbeiterhintergrund in dem von evangelikalen Kreisen betriebenen neuen Jugendzentrum zum Billardspielen ein. Und im alteingesessenen Jugendzentrum, das den Ansatz der cliquenorientierten Sozialarbeit verfolgt, sind Cliquen jüngst nicht mehr mit Blick auf ihre migrationsbezogene Herkunft spontan homogen, sondern jetzt auch zunehmend heterogen zusammengesetzt. Nicht zuletzt aufgrund des demographisch bedingten Generationenwechsels, sondern wahrscheinlich auch infolge von Lernprozessen, wächst zudem die Zahl der Espelkamper_innen, die der unter Integrationsgesichtspunkten kontraproduktiven (weil exklusiven) Vertriebenenidentität nicht länger nachtrauern (und infolge dessen resignieren), sondern sich gegen die Gefahr der gruppenbezogenen Gewalteskalation engagieren. Viele Akteure vor allem aus den Bereichen Schule, Lokalpolitik und Sozialarbeit, verankern das bürgerliche Ideal4 einer gewaltfreien, zivi4 | Die Soziogenese des bürgerlichen Ideals der Gewaltablehnung verdankt sich, wie Elias zeigte (1977: Band 2), der Entstehung sozialintegrativer Strukturen und kontrollwirksamer Instanzen bzw. der Internalisierung des staatlichen Gewaltmonopols insbesondere in den bürgerlichen Städten der Neuzeit. Die emanzipatorischen bürgerlich-humanistischen Bewegungen, die bürgerliche Stadt und die Internalisierung des Gewaltmonopols waren drei Bedingungen der Möglichkeit der Herausbildung selbstgesteuerter autonomer Subjekte, die ihre Beziehungen zueinander gewaltlos gestalten.

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len Konfliktkultur durch ihr beharrliches Engagement tief in der Stadtgesellschaft. Sie tragen dazu bei, dass die ehedem durch eine ambivalente Haltung zur Gewalt charakterisierte ländlich-traditionelle Konfliktkultur Espelkamps durch eine zivile und letztlich monovalente Kultur der Gewaltablehnung abgelöst wird. Das, was mit dem Übergang von einer ambivalenten zu einer monovalenten Gewaltablehnung gemeint ist, bedarf einer abschließenden Erläuterung: Der Stadtund Gewaltforscher Manuel Eisner zeigt, dass ländlich-provinzielle Kleinstädte bis in die 1960er Jahre hinein mehr Gewalt aufweisen als bürgerliche Großstädte (vgl. Eisner 1997: 50). Zum Beleg führt er ländervergleichende Statistiken an, die er im Lichte der Elias’schen Zivilisationstheorie interpretiert. Demnach lehnte die traditionelle nichtbürgerliche Konfliktkultur der Kleinstadtgesellschaft Gewalt zwar tadelnd ab, fordert die Übeltäter aber gleichzeitig – metaphorisch gesprochen – mit einem Augenzwinkern und insofern indirekt anerkennend auf, von ihren (Gewalt-) Taten zu erzählen. In der nachstehend zitierten Passage aus einem biographischen Interview mit einem älteren Espelkamper kommt dieses Augenzwinkern buchstäblich zur Sprache. Der Tonfall der Erzählung ändert sich zum Ende der Sequenz, das Gesagte wird mit einem Schmunzeln vorgetragen: Die verdrängte ländliche Konfliktkultur (Auszug aus einem biographischen Interview mit einem Angehörigen der Vertriebenengeneration) P: »Aber, wie soll ich sagen? Früher haben die Jungs, wenn die wenn hier in den Dörfern zum Tanzen in ein anderes Dorf gingen, und dort mit einem Mädchen tanzten, dann kriegten wir [Vertriebene] auch ne blutige Nase [er lacht].« I.: »Aber das haben alle vergessen.« P.: »Ja das haben alle vergessen. Da haben Sie das richtige Wort gesagt. Wenn meine Schwager mir erzählen, die ja, wie gesagt, 10 bis 15 Jahre älter sind als ich [er geht auf die 70 zu], wenn die mir erzählen, dass sie als junge Burschen vor dem zweiten Weltkrieg hier tanzen gegangen sind, und was es da für Prügeleien gab, näch? Und […] die Prügeleien wurden früher, wie mein Schwager sagte, meistens dadurch beendet, dass dann irgendeine Nazigröße auftauchte, und von irgendeiner Seite mobilisiert oder vom Wirt selber oder was weiß ich? Und dann standen die alle plötzlich stramm, und hoben die Hand zum Hitlergruß und damit war die Prügelei beendet. Da gab’s keine Sieger und da gab’s keine Gewinner. So ungefähr näch, wie das so in einer Diktatur dann da gemacht wird. Das haben die Leute bloß vergessen. Die[jenigen, die] noch einen Tuck älter sind als ich, haben das vergessen, und ich kenne das ja nun aus der unmittelbaren Schilderung. Selbst als ich in den jugendlichen Alter war, da waren solche Faustkämpfe waren da noch viel häufiger als heute, also. Und heute wenn da auf den Schulhöfen gekloppt wird, ist das ja auch hässlich und gehört abgestellt, aber […] ich kann mich jedenfalls entsinnen. Nun waren wir ja immer große Klassen, nicht? Stellen Sie sich mal vor, nach dem Kriege, wir hatten ja nun auch schon während des Krieges, wir hatten Klassenstärken von 50, 60. Der arme Lehrer, der konnte ja wirklich nur; na ja. Es wurde ja noch damals viel gezüchtigt, den Haufen zusammenhalten manchmal mit brachialer Gewalt. Aber das sind alles so Dinge, wenn man die selbst so erlebt hat,

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sieht man manche Dinge heute also auch etwas gelassener, also ich kann sie jedenfalls sehen, was nicht heißt, dass ich jetzt Schlägereien hier und da billigen kann. Was sich da auf baut, man muss den Anfängen wehren, näch? Das ist schon wichtig. Aber man sollte auch nicht über Wahrnehmung das so übertreiben, dass man nun meint, man ist kurz vor dem Untergang des Abendlandes, näch?« Der zunehmend humorlose, monovalente, bürgerliche Gewaltdiskurs in den öffentlichen Räumen der Stadtgesellschaft, bzw. der Wegfall des Schmunzelns, ist in Espelkamp (wie auch in unseren Vergleichsstädten) eine Gegenkraft, die der möglichen Verfestigung der oben skizzierten Vulgärvariante einer satisfaktionsfähigen Gesellschaft in Espelkamp entgegenwirkt. Leider wird das durch Lehrer, Sozialarbeiter und viele andere lokale Akteure z.T. mit Charisma und Charme gezeigte Vorbild einer strikt gewaltfreien, diskursiven Konfliktaustragung in seiner die lokale Konfliktkultur prägenden Kraft von der lokalen Öffentlichkeit in seiner Bedeutung noch nicht erfasst. Zwei Gründe sind dafür verantwortlich: Zum einen ist das Ringen um die Verankerung einer konstruktiven Konfliktkultur ein alltägliches Geschäft, das sich gleichermaßen durch Beharrlichkeit und unauffälliges Bemühen auszeichnet. Die Logik der Alltäglichkeit ist jedoch selten mit der Logik der Lokalpolitik und der lokalen Medienberichterstattung kompatibel, die beide gleichermaßen am Ideal vorzeigbarer und außeralltäglicher lokalpolitischer Projekte/Maßnahmen orientiert sind, die ihrerseits den verantwortlichen Politikern und Journalisten das oft unrealistische Gefühl geben, die Stadtgesellschaft steuern zu können. Zwar könnte man die beiden grundsätzlich verschiedenen Logiken durch eine lokalpolitische Anerkennungskultur verbinden, in deren Rahmen gerade die beharrlichen, mit Charisma und Charme ausgestatteten Vorbilder monovalenter Gewaltablehnung und konstruktiver Konfliktaustragung bewusst geehrt und gewürdigt werden. Aber dazu müsste erst die Einsicht in ihre zentrale Bedeutung wachsen. Zum anderen aber hat die Umstellung von einer ambivalenten auf eine monovalente Gewaltablehnung in der Stadtgesellschaft den paradoxen Nebeneffekt, dass die Beteiligten immer mehr Gewalt um sich herum wahrnehmen. Denn weil sich ihre Toleranzschwelle gegenüber gewaltnahen oder tatsächlich gewaltförmigen Verhaltensweisen auf ein Mindestmaß reduziert hat, erscheint Gewalt in der sensibilisierten Wahrnehmung als omnipräsent. Nichtsdestotrotz ist die nichtresignative, humorlose Beharrlichkeit der grundsätzlichen Gewaltablehnung in ihrer gewaltpräventiven Wirkung kaum zu unterschätzen. Beharrlich wirkende Vorbilder mit Charisma und Charme (Auszug aus einem Gruppeninterview mit einer Jugendclique, in dem es um ihr Verhältnis zu einer sie betreuenden Sozialarbeiterin geht. Die Kürzel G1 und G2 stehen für zwei unterschiedliche Cliquenmitglieder.) I: »Gibt’s jemanden, der im Konfliktfall schlichtet?« G1: »Ich glaub, da sind wir als Gruppe allgemein ganz gut drinne.« I: »Ja, das heißt, da gibt’s nicht den Schlichter vom Dienst?« G1: »Nee, da könnte man, glaube ich jetzt, keinen Speziellen jetzt rausnehmen. […] Aber viel haben wir gelernt eigentlich durch Beate [Espelkamper Sozialarbeiterin, Name geändert]. Weil anfangs war es so, wir haben uns

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dann da gestritten und da war keiner da, der jetzt ein großartiger Ruhepol gewesen ist, und dann haben wir das irgendwann, haben wir das irgendwann gemacht, dass jedes Mal, wenn wir Stress hatten, hatten wir uns hier hingesetzt und Beate saß dann mit dabei und war dann in dem Moment so ein bisschen der Ruhepol, irgendwie, weil, sie ist ja Außenstehende, und [sie] hat das einfach nur mit angehört, und hat dann mal was dazu gesagt, aber man wird irgendwie ruhiger. Also relativ schnell hat sich eingegliedert, dass wir alle versuchen, ruhig zu bleiben. Und dann nicht, sich gegenseitig aufzustacheln und das haben wir viel von Beate, also wirklich viel.« G2: »Ja weil sie [Beate, die Sozialarbeiterin] dann immer so, so … GEHEIME, verschlüsselte Tipps dazwischen geworfen hat, wie man miteinander umgehen soll. Alle haben sie irgendwie so … bewusst oder unbewusst aufgenommen, und jedes Mal bei einem Streit versucht umzusetzen.« Beharrlich wirkende Vorbilder mit Charisma und Charme (Auszug aus einem Gruppeninterview mit einer Jugendclique, in dem es um ihr Verhältnis zu einer sie betreuenden Sozialarbeiterin geht. Die Kürzel G1 und G2 stehen für zwei unterschiedliche Cliquenmitglieder.) I: »Gibt’s jemanden, der im Konfliktfall schlichtet?« G1: »Ich glaub, da sind wir als Gruppe allgemein ganz gut drinne.« I: »Ja, das heißt, da gibt’s nicht den Schlichter vom Dienst?« G1: »Nee, da könnte man, glaube ich jetzt, keinen Speziellen jetzt rausnehmen. […] Aber viel haben wir gelernt eigentlich durch Beate [Espelkamper Sozialarbeiterin, Name geändert]. Weil anfangs war es so, wir haben uns dann da gestritten und da war keiner da, der jetzt ein großartiger Ruhepol gewesen ist, und dann haben wir das irgendwann, haben wir das irgendwann gemacht, dass jedes Mal, wenn wir Stress hatten, hatten wir uns hier hingesetzt und Beate saß dann mit dabei und war dann in dem Moment so ein bisschen der Ruhepol, irgendwie, weil, sie ist ja Außenstehende, und [sie] hat das einfach nur mit angehört, und hat dann mal was dazu gesagt, aber man wird irgendwie ruhiger. Also relativ schnell hat sich eingegliedert, dass wir alle versuchen, ruhig zu bleiben. Und dann nicht, sich gegenseitig aufzustacheln und das haben wir viel von Beate, also wirklich viel.« G2: »Ja weil sie [Beate, die Sozialarbeiterin] dann immer so, so … GEHEIME, verschlüsselte Tipps dazwischen geworfen hat, wie man miteinander umgehen soll. Alle haben sie irgendwie so … bewusst oder unbewusst aufgenommen, und jedes Mal bei einem Streit versucht umzusetzen.« Ein weiterer gewaltpräventiver, die Gruppengrenzen auflockernder Faktor ist darin gegeben, dass die Espelkamper Stadtgesellschaft (Politik, Presse, Verwaltung, Wohnungsbaugesellschaft, Sozialarbeit und z.T. auch Vereine) ihre um Intergruppenkonflikte kreisenden Probleme nicht unter den Tisch kehrt, sondern benennt und wiederholt zur öffentlichen Debatte stellt. Diverse Beratungseinrichtungen, Jugend- und Nachbarschaftszentren, lokale Wohlfahrtsverbände, Schul- und Vereinsvertreter, Kirchen und alle Institutionen, die mit Zuwanderung und dem Zusammenleben alteingesessener und zugewanderter Bevölkerungsgruppen befasst sind, treffen sich seit 2003 regelmäßig im Rahmen der ›GIPS‹ (Gemeinsam für

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Integration, Prävention und Sozialkompetenz in Espelkamp), um ihre Arbeit aufeinander abzustimmen und sich gegenseitig Mut zu machen, die zivile Konfliktkultur in der Stadtgesellschaft zu festigen und die Grenzen der dreigeteilten Stadtgesellschaft aufzulockern. Hält man sich diese Entwicklungen vor Augen, so ist die Entwicklung Espelkamps nicht einseitig als Zerfallsgeschichte, sondern als konfliktanfälliger Figurationswandel zu beschreiben, in dessen Verlauf sich für Espelkamp eine neue moralische Ordnung abzeichnet. Zwar zerfallen tatsächlich sowohl die überkommene moralische Ordnung als auch der Gleichschritt des Alltags bzw. die spezifisch Espelkamper Variante des Nachkriegsfordismus. Doch das, was sich auflöst, hat sich ohnehin für die Integration der veränderten Espelkamper Stadtgesellschaft als hinderlich erwiesen. So wird die alte moralische Ordnung allmählich durch eine andere, unspektakuläre moralische Ordnung ersetzt, die man angesichts der aufgezeigten Gegenkräfte als die einer reflexiv auf die eigenen Probleme einwirkenden zivilen Einwanderungsstadt beschreiben kann. Deren wichtigste lokale Ressource sind stadtgesellschaftliche Akteure, die – ob mit oder ohne Charisma und Charme begabt – eine lebensweltlich verankerte zivilgesellschaftliche Urteilskraft entwickeln und die triadische Figuration unterlaufen.

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7.1 M assen und M onaden Als Friedrich Engels Mitte des 19. Jahrhunderts seine persönlich gewonnenen Eindrücke von London wiedergibt, kann er nicht verhehlen, dass ihn diese Stadt in ein Staunen versetzt, in das sich Bewunderung und Abscheu mischen. Wie andere soziologische Klassiker nach ihm (Krämer-Badoni 1991), so sieht Engels die Weltstadt als Ort, an dem sich nicht nur Menschengruppen konzentrieren, sondern an dem angesichts eines unaufhaltsamen Strukturwandels auch die pathologischen Züge der Moderne augenscheinlich werden. Insbesondere der makrostrukturell bedingte Zerfall sozialer Bindungen in anonyme Massen und isolierte Einzelne bewegte ihn: »Die brutale Gleichgültigkeit, die gefühllose Isolierung jedes einzelnen auf seine Privatinteressen tritt umso widerwärtiger und verletzender hervor, je mehr diese einzelnen auf den kleinen Raum zusammengedrängt sind; und wenn wir auch wissen, dass diese Isolierung des einzelnen, diese bornierte Selbstsucht überall das Grundprinzip unserer heutigen Gesellschaft ist, so tritt sie doch nirgends so schamlos unverhüllt, so selbstbewusst auf als gerade hier in dem Gewühl der großen Stadt. Die Auflösung der Menschheit in Monaden, deren jede ein apartes Lebensprinzip und einen aparten Zweck hat, die Welt der Atome ist hier auf ihre höchste Spitze getrieben.« (Engels 1972: 256) Die soziologische Bestimmung dessen, was das Städtische auszeichnet, greift das Motiv der unaufhaltsamen Aufspaltung des Sozialen in einander gleichgültige Einzelne und anonyme Massen auf. Die Verwunderung darüber, dass Menschen auch unter der Bedingung höchster urbaner Verdichtung ihre Körper aneinander vorbei navigieren, ohne in Beziehungen zu verharren bzw. sich von Dingen, Ereignissen und Situationen gefangen nehmen zu lassen, inspirierte insbesondere die Urbanitätsanalyse Georg Simmels. Das Charakteristische der Großstadt ist für ihn die Gleichzeitigkeit von physischer Nähe und sozialer Distanz. Die in der Stadt 1 | Der vorliegende Artikel geht auf ein von der DFG gefördertes und am Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung angesiedeltes binationales Forschungsprojekt zurück. Das Projekt mit dem Titel »Zuwanderung, Figuration, Konflikt: Eine vergleichende sozialraumbezogene Analyse in Bradford und Duisburg« wurde in den Jahren 2008 bis 2010 durchgeführt. Autor des Projektantrags und Koordinator der Forschungen war Jörg Hüttermann.

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auf blühende Geldwirtschaft ist für Simmel nicht nur die Bedingung für fortschreitende soziale Arbeitsteilung, sondern auch ein übergeordneter, determinierender Mechanismus, der soziale Beziehungen zunehmend realabstrahiert. Die Stadt fordert vom urbanen Menschen, die Einstellung einer nüchtern kalkulierenden Gleichgültigkeit einzunehmen; und zwar sowohl gegenüber den geistigen und materiellen Produkten seiner (und anderer) Arbeit als auch gegenüber anderen sozialen Akteuren. Alles um ihn wird infolge dieser unaufhaltsamen Entwicklung zur quantifizierbaren Sache zum bloßen kalkulier- und vergleichbaren Dingwert. Simmel anerkennt zwar die Freiräume der modernen Urbanität gegenüber vormodernen und ländlichen Feudal- und Gemeinschaftszwängen an; indem er aber die geldvermittelte soziale Arbeitsteilung als einen unaufhaltsam fortschreitenden strukturbildenden Mechanismus beschreibt, geraten ihm soziale Beziehungen, die über das Instrumentelle hinausgehen, zu Übergangsphänomenen einer tragisch verlaufenden Modernisierung (Simmel 1989). Das Staunen über den vermeintlichen Zerfall des Sozialen in Massen und Monaden hat die Stadtsoziologie nachhaltig beeinflusst. Über Luis Wirth, der Simmel rezipiert und in der Chicagoer Schule verankert, wirkt es nachhaltig auf die amerikanische Soziologie ein. Darüber hinaus prägt es offenbar auch Walter Benjamins Denken, das sich am Eigensinn von Paris als einer europäischen Metropole abarbeitet. Zwar hat Benjamin es nie vermocht, seine zwischen 1927 und 1940 durchgeführten Studien (1983) in eine abgerundete Darstellungsform zu bringen, geschweige denn eine Theorie des Metropolitanen zu entwickeln. Doch gerade das ist zugleich auch sein Verdienst. Denn im Laufe seiner Arbeit wird er offenbar mit seinem Forschungsgegenstand ›Paris‹ eins – einer Stadt, die Benjamin im sozialen Typus des Flaneurs verkörpert sah, der im Begriffe ist, von der Massengesellschaft und Massenkonsum absorbiert zu werden. Benjamin selbst wird darüber zu einem Flaneur, der sich auf den für ihn zentralen Bühnen der Urbanität im Grenzbereich sozialer Kreise und multipler Optionen bewegt. Die »glasgedeckten marmorgetäfelten Gänge, die durch ganze Häusermassen führen« (1983: 1044), die »Passagen« scheinen ihn magisch anzuziehen. Als ihr soziologischer Beobachter schwelgt Benjamin in einem Horizont unverbindlicher Möglichkeiten, ohne sich je von einer Situation oder einem Erklärungsmuster gefangen nehmen zu lassen. Gerade weil er in seinem flanierenden Erkenntnisprozess die Grenzen der festen wissenschaftlichen Perspektive und Systematik überschreitet, scheint er den EnPassant-Charakter und das Fragmentarische urbaner Alltagsbegegnungen angemessen zu begreifen. Wie anhaltend die Diagnose eines unaufhaltsamen Strukturwandels zu radikaler Indifferenz gewirkt hat, wird deutlich, wenn man sich vor Augen hält, worüber Stadtsoziologen seit den 60er Jahren erneut ins Staunen geraten – nämlich darüber, dass der Prozess der Etablierung radikaler Indifferenz sich keineswegs als so vollständig und unaufhaltsam erwiesen hat, wie Engels, Benjamin, Simmel und Wirth einst vermutet hatten. So beobachten die amerikanische Architektin Jane Jacobs (1961) und der Soziologe Herbert Gans (1967), dass sich hergebrachte, räumlich konzentrierte Formen der Gemeinschaft durchaus in der Großstadt erhalten haben. Und Netzwerkforscher (Wellman/Leighton 1979, Wellman 1979) sowie Subkulturforscher wie Claude Fischer (1975) zeigen, dass, obwohl räumlich gebundene Gemeinschaftlichkeit abnimmt, sich neue Formen von sozialer Gemeinschaftlichkeit und mit ihnen neue soziale Gruppen herausbilden. Die neuen

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Gemeinschaften lösen sich von räumlich begrenzten und historisch gewachsenen Nachbarschaften. Möglich wird dies auf der Grundlage verbesserter Transport- und Kommunikationsinfrastrukturen. Damit sind die Nachwirkungen der lange Zeit als Selbstverständlichkeit gehandelten Diagnose einer makrostrukturell bedingten Zunahme urbaner Indifferenz aber noch nicht ganz erledigt. Eine neue Generation von Stadtforschern hält zumeist an Teilen der klassischen Indifferenz-Diagnose fest. Sie verbindet das Phänomen episodischer Interaktionen unter einander fremden Stadtbewohner_innen im Anschluss an Simmel und Wirth (1938: 12-13) mit Oberflächlichkeit und Anomie. Zwar betrachtet man »secondary contacts« (Wirth 1938: 12) u.a. als notwendige Bedingung für die Ausdifferenzierung urbaner Subkulturen bzw. dafür auch angesichts extremer Siedlungsdichte primäre Kontakte pflegen zu können (Fischer1975, 1981). Die Fragen, ob und inwiefern solche »fleeting encounters« ein formatives, das urbane Intergruppenleben beeinflussendes Potenzial entfalten können, stellen sich dieser Generation noch nicht. Wie Lyn Lofland (1989b) in ihrem Literaturbericht feststellt, bleiben sekundäre Kontakte in der Stadtforschung für Stadtsoziologen weiterhin von sekundärem Interesse. Lofland steht für einen an Einfluss gewinnenden Perspektivenwechsel innerhalb der oben angesprochenen neuen Generation. Durch Goffmans Analyse des Verhaltens auf öffentlichen Plätzen angeregt, zeigt sie schon zu Beginn der 1970er Jahre (1974), dass und wie Stadtbewohner_innen auch und gerade unter Bedingungen urbaner Indifferenz und zugleich mittels unpersönlicher Interaktionen, deren subtile Botschaften sie zu lesen verstehen, nachtraditionale quasigemeinschaftliche Lebensbedingungen neu erschaffen. Die Nostalgie der frühen soziologischen Klassiker ist aus Loflands Stadtsoziologie gänzlich verschwunden, weil sie (wie später Wellman 1979) zeigt, dass moderne Stadtgesellschaften nicht auf Kosten von Gemeinschaft und persönliche Bindungen existieren. Auf der Grundlage ihrer ethnographischen Feinanalysen fächert sie die unpersönlichen Beziehungen zwischen einander fremden Stadtbewohnern, die sich im »public realm« bewegen, in vier grundlegende Grundformen auf – a) fleeting, b) routinized, c) quasi-primary und d) intimate-secondary relationships (1998: 52-59, sowie Lofland 1989b). Daneben bezieht sie auch das Verhältnis des public realm zum »parochial realm« (der durch Vereinsmitgliedschaften und Nachbarschaftssolidaritäten charakterisiert ist) und zur Privatsphäre in ihre Analysen ein. Damit skizziert Lofland in theoretisch-konzeptioneller Hinsicht das Programm einer urbanen Ethnographie, welche einerseits die Vielfalt der Formen und Funktionen unpersönlicher Beziehungen in der Stadt darlegt und andererseits die gelebten persönlichen Bindungen in der Stadt nicht als beklagenswerte Restphänomene einer vermeintlich unaufhaltsamen Entwicklung zu radikaler Indifferenz abhandelt. Radikaler noch wertet Michel de Certeau das urbane Alltagshandeln und den Stellenwert der unpersönlichen Beziehungen auf. De Certeau kritisiert, dass die Perspektive der Stadtforschung weitgehend dem Paradigma eines panoptischen Panoramablicks folge, der bloß Planungs- und Verwaltungsimperativen folge. Dies habe dazu geführt, dass die Stadtforschung die konstitutive, strukturbildende Kraft des Alltagshandelns verkannt habe. Er hält dem eine bottom up-Perspektive entgegen: »[…] one can analyze the microbe-like, singular and plural practices which an urbanistic system was supposed to administer or suppress, but which have outlived its decay; one can follow the swarming activity of these procedures

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that [are] far from being regulated or eleminated by panoptic administration […]« (1988: 96). Wer vom panoptischen Blick abkehre und sich auf die Ebene des Alltags begebe, erkenne, dass Stadtbewohner_innen in ihren Routinen eine Art urbanen Text verfassen, der alltäglich aufs Neue gelesen und verstanden werde. Der springende Punkt dabei sei, dass mobile Alltagsakteure im Zuge ihrer mobilen »sygnifying practices« (1988: 105) bzw. ihrer alltäglichen »Bedeutungswanderungen« (»wandering semantics«) (1988: 102) die alten Texte und Lesarten veränderten. Die Strukturen des urbanen Alltags seien demnach zu einem nicht näher bestimmten Grad auch der »effect of successive encounters and occasions that constantly alter it and make it the other’s [JH: urbanite’s] blazon« (101). De Certeau wendet sich mit diesem Ansatz nicht nur gegen jene Stadtforschung, die sich Planungsimperativen unterwirft, sondern auch gegen das Axiom, dass unpersönliche episodische Interaktionen aufgrund übergeordneter Strukturprozesse belanglos geworden seien. Die mit ethnographischen Methoden arbeitende Stadtforschung unserer Tage bewegt sich zwischen dem hier aufgezeigten Forschungsprogramm der klassischen Stadtsoziologie und dem von Lofland und de Certeau vorgezeichneten Weg. Während erstere die flüchtigen mikrosozialen Interaktionen und die für den Feldforscher überschaubaren urbanen Kontexte immer wieder aufs Neue als Effekt eines übergeordneten Strukturwandels darstellen, betonen andere den Eigensinn und die strukturbildende Kraft mikrosozialer Prozesse. Für Letzteres steht Elijah Anderson. Er begreift beispielsweise jene urbanen Interaktionsfelder, für die er das Konzept des »cosmopolitan canopies« prägt, als strukturbildendes Potenzial, das dazu beitragen könne, Stadtgesellschaften von illegitimen Intergruppengrenzen zu emanzipieren (Anderson 2011: 280f.). Denn unter dem Schutz der »cosmopolitan canopies« seien rassische und andere auf vermeintlich primordialen Differenzen beruhende symbolische Grenzziehungen weitestgehend suspendiert, weil die urbanen Akteure diverser Herkunft hier jenseits der Dichotomie primärer und sekundärer Beziehungen interagierten und auf dieser Grundlage einen neuen, sich gewissermaßen von unten nach oben entfaltenden Kosmopolitanismus begründeten. Loïc Wacquant dagegen steht für einen Ansatz, der hinter den flüchtigen Alltagsinteraktionen mächtige Strukturprozesse freilegt. Er begreift den übergeordneten durch Interventionen des Staates flankierten Strukturwandel zur Neoliberaliserung des urbanen Alltags als so umfassend, dass all das, was als mikrosoziale Eigenlogik erscheint, bloß eine Funktion eben dieses Strukturwandels ist. Die unterschiedlichen Handlungskontexte der Stadt und das, was sie auszeichnet, sind selbst im Ghetto nie das, als was sie dem Ethnographen erscheinen, sondern immer nur die schillernde Hülle der »external macrostructual forces« (Wacquant 2002: 1487 hierzu auch Wacquant 2012: und Anderson 2002). Und diese makrostrukturellen Kräfte betreiben Wacquant zufolge die Auflösung noch der letzten Bestände gemeinschaftsaffiner Bindungen und Rollenmuster aus dem Ghetto. Am Horizont dieser Argumentation erscheint erneut die entsolidarisierte beziehungslose Masse der vereinzelten Stadtbewohner, deren Anblick Engels einst beschäftigt hat. Die nun folgende ethnographisch ansetzende, fallgestützte Analyse des Straßenbahnfahrens in Duisburg bewegt sich im Bereich der von beiden Forschungsrichtungen aufgeworfenen Frage, ob und inwieweit indifferenzbasierte Interaktionsfelder eine gewisse strukturbildende Kraft entfalten und etwa den Alltag der gelebten Intergruppenbeziehungen in der Stadt beeinflussen können. Desweiteren

7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)

geht es um die Frage inwieweit auch flüchtige Alltagsinteraktionen lokale Besonderheiten in Interaktionsordnungen des öffentlichen Nahverkehrs einbringen können, denen die durch Simmel geprägte Forschung zugedacht hatte, Stadtbewohnern bloß die Fähigkeit zu restriktiver Blick- und Körper- und Sprachkontrolle zu vermitteln (Simmel 1992: 727, Levine et al.: 1973, Hirschauer 1999: 234, Jensen 2006: 150 sowie Symes 2012)? Unsere Rekonstruktion und Analyse des Falles »Straßenbahnfahren in Duisburg« zeigt, dass das Skript des Straßenbahnfahrens nicht nur von makrostrukturellen Kräften (z.B. der Modernisierung), sondern auch von kontextbehafteten Interakteuren verfasst wird. Die Autoren haben im Zuge ihrer teilnehmenden Beobachtungen in und um den Alltag in den Duisburger Straßenbahn-Linien 901 und 9032 sowie mittels Durchführung problemzentrierter Interviews mit Passagieren3, Experteninterviews, Gruppeninterviews und narrativen Interviews Daten generiert, deren Analyse deutlich macht, dass die Beiläufigkeit der Begegnung in der Straßenbahn und um die Straßenbahn herum für die Entwicklung lokaler Intergruppen-Beziehungen von großer Bedeutung ist (zu »local mobility norms« Jensen 2006: 161). Das Straßenbahnfahren zeigt sich als ein relativ eigenlogisches Interaktionsfeld, auf dem lokale Intergruppen-Hierarchien und symbolische Grenzen (Lamont/Molnar 2002, Lamont, Pendergrass/Pachucki i. E. 2015) der Stadtgesellschaft erlebt und durch Kategorisierungen sowie lebensweltliche Theorien errichtet werden. Das Straßenbahnfahren lehrt den Mitreisenden und z.T. auch denjenigen, die bewusst auf ihre Nutzung verzichten, welche sozialen Grenzen und Rangordnungen das Intergruppenleben im öffentlichen Raum der Stadt aufweist und welche sozialräumlichen Bezüge die einzelnen Gruppen in der Stadt haben. Es erweist sich als ein öffentlicher Lernort, an dem die Mitfahrenden einander nicht nur Aspekte ihrer Identität offenbaren, sondern einander auch über die Eigentümlichkeiten des lokalen Intergruppenlebens unterrichten.

2 | Tino Minas war in zwei mehrmonatigen Abschnitten im Feld präsent; und zwar Ende Februar bis Mitte April 2009 und Ende August 2009 bis Mitte Januar 2010. Dabei hat er alle Zeiträume abgedeckt, in welchen die Straßenbahn die Stadt durchquert. In diesem Zusammenhang begleitete er auch Ticketkontrolleure (in unterschiedlichen Schichten). 3 | Mittels Anzeigen, die in lokalen Ausgaben regionaler Tageszeitungen erschienen (Rheinische Post, NRZ und WAZ), wurden 10 Passagiere für themenzentrierte Interviews gewonnen. Wortlaut »Wer mag über seine Erfahrungen mit anderen Menschen in der Straßenbahn erzählen? Insbesondere Passagiere der Linien 903 und 901 gesucht! (Gleichgütig ob gute oder schlechte Erlebnisse.) Hintergrund: Wissenschaftliche Forschung zur Geschichte des Alltags in Duisburg. Bei Interesse bitte kurze Nachricht oder SMS an Tel.: […] oder Mail an: [email protected]. Dr. Hüttermann (Universität Bielefeld) meldet sich sofort zurück, um ein Interviewgespräch in Duisburg zu verabreden.« Zudem wurden vier Experteninterviews mit Sicherheitspersonal, Fahrkartenkontrolleuren, Verkehrsplanern und einem Straßenbahnfahrer geführt. Schließlich wurden auch Gruppeninterviews mit Jugendlichen sowie narrativ-biographische Interviews herangezogen, die zwar nicht zum Zwecke der Untersuchung des Straßenbahnfahrens erhoben worden sind, dieses Thema aber doch berührten, weil es sowohl Bewohner als auch lokale Medien ohnehin bewegt.

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7.2 D er lok ale K onte x t Die Duisburger Straßenbahnen der Linien 903 und 901 bewegen sich in einem sich wandelnden Kontext, der durch De-Industrialisierung und demographischen Wandel geprägt ist. Beides kann in aller Kürze am Beispiel des Stattteils Marxloh veranschaulicht werden. Marxloh galt bis in die 70er Jahre hinein als wohlhabender und angesehener Stadtteil. Es war das Einkaufszentrum des Duisburger Nordens. Doch seit den späten 70er Jahren wirkt sich die Krise des Bergbaus deutlich aus, die am 27. Juni 2008 mit der Einstellung der Förderung in der Zeche Walsum einen letzten Höhepunkt fand. Viele der im benachbarten Stadtteil Marxloh lebenden Kumpel mit und ohne Migrationshintergrund waren dort zuvor beschäftigt. Die im Duisburger Norden gelegenen Hochöfen des Duisburger Unternehmens »ThyssenKrupp Steel Europe AG« produzieren zwar heute noch weiter, doch ihre Produktivität ist in einem Maße gesteigert worden, dass im Vergleich zu den 70er Jahren nur noch ein Bruchteil der Belegschaft das Produktionsniveau konstant halten kann. Sucht man die alten Werksparkplätze auf, dann wird dies augenfällig: Wenige Autos verlieren sich auf den gewaltigen Parkflächen. Probleme bereitet auch die schrumpfende Wohnbevölkerung sowie der implodierende Wohnungsmarkt in Marxloh sowie – in etwas abgemilderter Form – in ganz Duisburg4: Im Jahre 1990 wies Marxloh eine Bevölkerung von 22.113 Einwohnern auf, im Jahre 2000 sank die Zahl auf 18.964 und im Jahre 2011 schließlich auf 17.522. Damit schrumpfte die Einwohnerzahl des Arbeiterstadtteils um ca. ein Fünftel. Die Bevölkerungsabnahme in Marxloh war in diesem Zeitraum mehr als doppelt so stark wie in der Gesamtstadt (Stadt- und Regionalplanung 2011: 26ff.). Etwa 12 % aller Wohnungen im Stadtteil stehen Mitte 2011 leer. Die Probleme des Stadtteils und der gesamten Duisburger Stadtgesellschaft wirken sich auf den Wandel der lokalen Intergruppen-Beziehungen aus. In den 90er Jahren setzt ein Figurationswandel der lokalen Intergruppen-Beziehungen ein. Es zeichnete sich eine partielle Umkehrung des Statusgefüges zwischen Alteingesessenen und Migrant_innen ab (Hüttermann 2000a). Die Verschiebung der überkommenen Machthierarchie zugunsten der Zuwanderer erfolgt durch die faktische Überwindung symbolischer Grenzen (zu symbolischen Grenzziehungen: Lamont/Molnar 2002, Lamont/Pendergrass/Pachucki i. E. 2015) durch »avancierende Fremde«, die mit Blick auf wie immer bescheidene berufliche Erfolge oder mit Blick auf Lifestyle, Konsumstil und Habitus deutlich machten, dass sie nicht länger am Rande der Stadtgesellschaft verharrten. Nicht mehr das defensive Ausweichverhalten der ersten so genannten »Gastarbeiter«-Generation, sondern das ostentative Durchhalten von gleicher Augenhöhe (Blickkontakt) und eigenem Kurs – sei es um den Preis von Konfrontation und Konflikt – prägt schließlich das Bild dieses lokalen Figurationswandels. Die ehemaligen »Gastarbeiter« avancieren zu Haus- und Wohnungsbesitzern oder gar zu Vermietern und Geschäftsleuten. Auch ihre Kinder verbleiben nicht länger auf den Hinterhöfen, sondern ergreifen vom wohnumfeldnahen öffentlichen Raum Besitz. Die alteingesessenen Bewohner_in-

4 | Ganz Duisburg verlor im Zeitraum von 1975 bis 2010 mehr als 120.000 Einwohner_innen und schrumpfte von rund 610.000 auf aktuell ca. 490.000 Bürger.

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nen müssen angesichts dessen auf die ihnen liebgewordene informelle Platzanweiserfunktion ein Stück weit verzichten. Nachdem sich im Stadtteil zu Beginn des neuen Jahrtausends ein neuer Mittelstand mit Migrationshintergrund etabliert hat, der in Marxloh u.a. auf einem Cluster von über 40 Braut- und Abendmode-Geschäften beruht, zeichnet sich nun eine neue Phase des Figurationswandels ab, die aus konfliktsoziologischer Sicht von größter Bedeutung ist. So generieren neue Konflikte neue Bündniskonstellationen und Konfliktlinien, die quer zu den alten Fronten bzw. zur älteren Etablierten-Außenseiter-Figuration verlaufen. Anders als auf dem Gebiet der lokalen Ökonomie, wo Türkei-stämmige und nichtmigrantische Geschäftsleute sich gegen dir als Zumutung empfundene Neuankömmlinge zusammenschließen, weil diese vorgeblich die Laufkundschaft abschreckten, hat sich die neue Entwicklung auf dem Feld des Straßenbahnfahrens noch kaum ausgewirkt. Ein großer Teil der Passagiere ohne Migrationshintergrund macht denn auch in der Duisburger Straßenbahn keinen Unterschied zwischen älter eingesessenen und neu angekommenen Migrant_innen. Für beide Migrant_innengruppen sind übergeordnete Kategorien schnell zur Hand (von den Kategorien »Muslime« und »Abschaum« wird noch die Rede sein), die auf dem Felde der lokalen Ökonomie längst von differenzierteren Kategorien abgelöst worden sind.

7.3 R egeln und B eziehungen im F igur ationsfeld des S tr assenbahnfahrens Schon Simmel war es nicht entgangen, dass »interindividuelles Leben« (1992: 728) in der Stadt voraussetzungsvoll ist – zumal dann, wenn es sich in öffentlichen Transportvehikeln abspielt. Eine dieser Voraussetzungen ist die Fähigkeit, auch unter Bedingungen der physischen Nähe soziale Distanz halten zu können. Es ist aber vor allem das Verdienst Goffmans (1959: 108) und Watzlawicks (ders. et al. 2003: 53), jene Paradoxie offen gelegt zu haben, die darin besteht, dass in Situationen verdichteter Kopräsenz Nichtinteraktion nur auf der Grundlage von Interaktion gelingen kann. Goffman löste die Paradoxie mittels der Unterscheidung von fokussierter und nicht fokussierter Interaktion (Goffman 1963: 24). Fokussierte Interaktion bezeichnet das Handeln in beidseitiger persönlicher Zugewandtheit während nichtfokussierte Interaktionen insbesondere mit den unterschiedlichsten Formen beiläufiger Ausweichinteraktionen und der höflich-dezenten Wahrung von Distanz verbunden ist. Dem in typischen urbanen Situationen auftretenden Akteuren wird demzufolge abverlangt, schon durch Mimik, Gang, Blickführung und Gesten die Absicht zu kommunizieren, dass er/sie sich dem kopräsenten Anderen nicht persönlich zuwenden oder gar mitteilen will. Das Grundgesetz dieses Tuns ist die »civil inattention« (Goffman 1971: 85). Sie ist die Bedingung der Möglichkeit für hochselektive, sozialstrukturierte und institutionell differenzierte Interaktionen – nicht zuletzt für den öffentlichen Personentransport. Goffman spricht in diesem Zusammenhang von einem »[…] fine mesh of obligations […] which ensures the orderly traffic and co-mingling of participants. Modes of personal territoriality are delineated, and respect for their boundaries is employed as a key means of ordering mutual presence« (Goffman 1971: 359).

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Zu Stoßzeiten des Straßenbahnverkehrs kommt das alltagsweltliche Regelwerk schon vor dem Einsteigen zur Geltung, wenn Passanten sich auf dem Bahnsteig in eine Reihen-Position bringen, die das Recht begründet, zu einem bestimmten Zeitpunkt einzusteigen.5 Es ist dies der Moment indem der Passant zum Passagier wird. Es gilt, dass länger Wartende dabei das Privileg genießen, ihre erfolgversprechende Ausgangsposition auch gegenüber später Eintreffenden beizubehalten. Aussteigenden haben »Vorfahrt« vor den Einsteigenden. Im Rahmen unserer Feldforschungen beobachten wir, dass die Reihen- bzw. mitunter Pulk-folge der einsteigenden Straßenbahnpassagiere auch die Vorrechte der Sitz- bzw. Stehplatzwahl bestimmt. Individuelle Navigationen sind dennoch nicht immer einfach. So müssen Passagiere stets mit dem Ensemble anderer Akteure bzw. mit deren Kalkülen und Handlungen rechnen, wenn sie aneinander vorbei kommen oder auch nur ihre Platz bewahren wollen. Das Gebot, Berührungen und erst recht Kollisionen zu vermeiden, ist schon aus diesem Grund nicht immer einfach zu befolgen. Dass Passagiere mitunter Gegenstände wie Kinderwagen, Gehhilfen, Gepäck und andere Objekte mit sich führen, die sich bei einer entsprechend kritischen Masse in Hindernisse verwandeln und dass die Waggons durch unterschiedliche Ebenen sowie mittels Gestänge und Barrieren untergliedert sind, erschwert die Navigation der Körper. Hinzu kommt, dass einzelne Passagiere ihr persönliches Territorium und entsprechende Grenzerweiterungen durch Gegenstände, wie Zeitungen, Bücher oder Taschen markieren und so beiläufig Grenzen setzen. Wenn die offensichtliche Lage es erfordert, darf man diese Grenze zwar verschieben oder ganz aufheben; dies muss jedoch durch entsprechende verbale Mitteilungen, Schultertippen, eine richtungsanzeigende Verlagerung des Körpers oder durch das Drücken des Haltewunschknopfes angekündigt werden. Das unausgesprochene Gebot ist, die notwendigen Bewegungen so auszuführen, dass es dem Gegenüber bzw. dem Nebenmann möglich ist, diese Handlungen aus dem Augenwinkel zu beobachten und die Intentionen des Mitreisenden blitzartig abzulesen. Dies erfordert ist ein gewisses Timing: man beobachtet, wann ein Passagier seine Blicke so wendet, dass seine Aufmerksamkeit ohne großen (z.B. verbalen) Aufwand erhascht werden kann, um ihn dann etwa zur Aufhebung bestehender Hindernisse zu bewegen. Als hilfreich erweist sich, dass die Kalkulation mit den Kalkulationen der anderen in der Straßenbahn gewissermaßen ›über Bande‹ verlaufen kann. So fungieren die Fensterscheiben der Waggons je nach Lichteinfall und Lichtverhältnissen als Spiegel, den man nutzen kann, das Handeln der kopräsenten Anderen zu beobachten, ohne dass die Blicke sich kreuzen müssen. Die indirekte Beobachtung dient zudem dazu, die kaum zu vermeidenden gelegentlichen Blickkontakte nicht als Bereitschaft zur Aufnahme eines Gesprächs oder als subtile Zudringlichkeit misszuverstehen. Neben der Regel der Kollisionsvermeidung spielt das informelle Gebot der maximalen Distanz eine besondere Rolle – etwa bei der Einnahme der Sitzplätze. Dabei ist zu berücksichtigen, dass die materiellen Rahmenbedingungen (Anordnung der Sitze, Trennscheiben, Treppenstufen im Waggon etc.) das Ausbalancieren der 5 | Ein großer Teil dessen, was Stefan Hirschauer mit Blick auf die normative Ordnung des Fahrstuhlfahrens herausgearbeitet hat (vgl. 1999), trifft auch auf das Straßenbahnfahren zu.

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Körperdistanzen erschweren. Die Möglichkeit, dynamisch auf mögliche Verletzungen der Regel zu reagieren, indem man die Positionierung der Körper verändert, ist also begrenzt. Das Gebot der der maximalen Distanz wird relevant, wenn mindestens vier Personen einsteigen. (Bei einer geringeren Anzahl genügen Distanzierungen, die nicht mit der Weite des zur Verfügung stehenden Raumes rechnen.) Steigen also mehr als vier Passagiere zu, dann sollten zunächst die einzelnen Areale bzw. Sitzgruppen besetzt werden (hierbei gilt: Fensterplätze sind Gangplätzen vorzuziehen). Besteht diese Möglichkeit angesichts einer großen Anzahl von Passagieren nicht mehr, so werden die Plätze an den jeweiligen gegenüberliegenden Fenstern besetzt, hernach die sich schräg gegenüberliegenden Plätze der noch freien Zweierpartien, so dass der Fußraum frei bleibt. Erst, wenn auch diese Option nicht mehr besteht, können die Mitfahrenden unmittelbar vor oder nebeneinander Platz nehmen, ohne Irritationen hervorzurufen. Für die gegenüberliegenden Einzelplätze scheint es gewisse Sonderregeln zu geben. Diese ergeben sich aus dem Umstand, dass die Besetzung eines Einzelplatzes normalerweise anzeigt, dass der/die Betreffende allein sein möchte. Gewisse Zumutungen, etwa die Einschränkung der Beinfreiheit, scheinen deshalb eher hinnehmbar. Für die Einsteigenden, die stehen möchten oder müssen, gilt im Prinzip das Gleiche. Auch sie müssen zuerst jedes Einzelareal (oder die Stehbereiche in den Arealen) wählen, anschließend in einem Areal sich schräg und dann direkt gegenüber positionieren, bevor sie unmittelbar nebeneinanderstehen können. Dieses Verteilungsmuster gerät in der Regel erst bei Annäherung an die Zielhaltestelle in Bewegung. Die Idealverteilung wird durch die Annäherung an die nächste Haltestelle zwar immer wieder infrage gestellt. Aber dies verursacht keine Irritationen, weil alle Passagiere wissen, dass sich einige von ihnen in eine günstige Ausstiegsposition bringen müssen. Wer sich dem anderen nicht im Rahmen eines Gesprächs zuwenden möchte – und genau dies ist bei vielen Passagieren der Fall – versucht es zu vermeiden, Blicke zu beantworten oder gar zu suchen. Um dem vorzubeugen, werden verschiedene Taktiken angewandt. Da ist zum einen der Blick-Schwenk, mittels dessen man vorgeben mag, bloß einen schnellen Gesamteindruck von der Situation zu erhaschen, obwohl man es eigentlich auf einen bestimmten Ausschnitt des Geschehens oder bloß auf eine bestimmte Person abgesehen haben mag. Sofern sich die Blicke im Rahmen des offensichtlichen Schwenks nur beiläufig begegnen, wird keine Kommunikationsabsicht mitgeteilt. Doch solche Blick-Schwenks lassen sich nur so lange wiederholen, bis sie den Verdacht erzeugen, beobachtet zu werden bzw. bis ich ertappt bin und mich dadurch genötigt sehe, abzublenden. Anstarren (Auszug aus einem Interview mit einem Straßenbahnpassagier) »Anstarren ist immer unangenehm. Ist schon unangenehm. Ja, wenn man [bzw. penetrante Beobachter] dabei erwischt werden, dann gucken die weg. Also man macht vieles mit Blicken. Manchmal braucht man gar nicht zu reden.« Da ist zum anderen der demonstrative Blick ins urbane Rauschen, der still auf einen fernen Punkt gerichtet ist und den das geistige Auge fixiert, um endlich ruhen oder eben träumen zu können. Er dient dabei auch dazu den Mitreisenden

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zu signalisieren, dass man vorübergehend nicht am Spiel der sich rekursiv vernetzenden beiläufigen Blicke teilnehmen möchte. Weitere Möglichkeiten, den Ausstieg aus dem Interaktionsgeflecht zu kommunizieren, bestehen darin, den eigenen möglichst teilnahmslosen Blick gewissermaßen auf den Boden abzustellen, sich mit Nahrungszufuhr zu beschäftigen oder auf dem Smartphone in digitalen Ordnern zu blättern. Diese Signale bieten allerdings keine Gewähr dafür, dass der entsprechende Akteur sich tatsächlich aus dem Spiel der wechselseitigen Beobachtungen ausgeklinkt hat. Die ostentative Nichtbeachtung mag mitunter eine Fassade sein, hinter der sich die Aufmerksamkeit nach außen wenden kann. Wer ein Buch liest, einen Liedschatten nachzieht oder auf ein Display schaut, folgt vielleicht dennoch einem Gespräch. Erst Telefongespräche scheinen relativ zuverlässig zu signalisieren, dass Mitreisende aus dem Spiel der Beobachtung von Beobachtern ausgeschieden sind. Eine zentrale Komponente der höflichen Nichtbeachtung in öffentlichen Verkehrsmitteln wie auch in der Duisburger Straßenbahn ist das Gebot, das auf Gegenseitigkeit bauende alltagsethische Recht des anderen zu achten, sich in sich selbst zurückziehen. Tonkiss spricht in diesem Zusammenhang von dem »tacit exchange oft the gifts of loneliness and privacy (2003:299). Die normative Kraft dieses Rechts, eine Art innere Emigration in private Abwesenheit zu vollziehen, wird dann manifest, wenn die damit verbundenen Selbstverständlichkeiten durch abweichendes Verhalten in Frage gestellt werden: Der halbe Wagen hat Beifall geklatscht (Auszug aus einem Interview mit einem Straßenbahnpassagier) »Ja, da fällt mir noch die Geschichte ein, die ist noch gar nicht so lange her, fünf sechs Jahre. Fahr ich von Düsseldorf zurück als Fahrgast mit meiner Frau und meinen Enkelkindern und komm’ an eine Haltestelle angefahren, da hab ich schon drinnen die Musik gehört, die die junge Frau auf ihren Kopfhörern aufhatte, da war die Tür noch nicht auf, da konntest´e schon die Musik, da stieg die ein, setzte sich so zwei drei Reihen hinter uns, gegenüber einem älteren Herrn und Musik schön voll laut. Der Ältere hat die zwei-, dreimal angesprochen, sie möchte doch die Musik leiser machen. Was hat sie gesagt: »Jaja«, steckte das Ding wieder rein und nichts passierte. Das dritte Mal hat der nichts mehr gesagt, ist nur aufgestanden, hat das Kabel genommen, hat klack gemacht und da war Ruhe. »So«, sagte er, »Mädel, jetzt ist Ruhe«. Die hat kein Ton mehr gesagt und der halbe Wagen hat Beifall geklatscht. […] Ich hab gedacht, in dem Moment hab ich gedacht, so jetzt passiert irgendwas, die war so geschockt, die hat nichts, die hat ihre beiden losen Kabel in der Hand gehabt, hat die Dinger nur angeguckt und konnte nichts mehr sagen. [Sie] hat auch nicht irgendwie gesagt: »[Das] bezahlst’e mir!« oder sonst irgendwas. Die ist ganz ruhig da gesessen, bis er dann da ausgestiegen ist. Und hat sich dann umgeguckt und hat wohl – weiß ich nicht, ob sie jetzt eine Rechtfertigung haben wollte – von den anderen Fahrgästen [wissen wollen], ob das jetzt Unrecht war, wie auch immer. Aber hat keiner [hat] zu ihr was gesagt, und sie hat sich nur hingesetzt und nichts mehr gemacht. Wir sind dann nachher ausgestiegen, aber das fand ich echt Klasse. […] Das fand ich einfach Klasse, das hat der gut gemacht.«

7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)

Diese kurze Analyse des »fine mesh of obligations« in der Duisburger Straßenbahn führt vor Augen, dass sich Indifferenz nicht automatisch einstellt, wenn mobile Körper an mobilen wie immobilen urbanen Orten gewissermaßen zu einer kritischen Masse komprimiert sind. Urbane Indifferenz ist kein Aggregatzustand, der sich unter bestimmten Voraussetzungen einfach als Umschlag quantitativer in qualitative Veränderungen ergibt, sondern vielmehr ein prekäres Geschehen, das urbane Akteure zuwege bringen, indem sie im Modus der Beiläufigkeit ein Interdependenzgeflecht auf bauen. Durch die weitgehende Reibungslosigkeit ihrer Interaktionen und durch ihre Navigationspraxis, die darauf ausgerichtet ist, auszuweichen und in eben diesem Ausweichen nicht wieder anzuecken, erschaffen sie jenes fragile Geflecht von Beziehungen und Normen, die für das Straßenbahnfahren und die Nutzung anderer öffentlicher Verkehrsmittel charakteristisch sind. Ganz nebenbei erschaffen sie so einen öffentlichen Lernort, an dem die Mitfahrenden einander die Eigentümlichkeiten des lokalen Intergruppenlebens spiegeln und in einem gewissen Maße auch verändern.

7.4 E pisodische K ategorisierungen Das Straßenbahnfahren lässt sich als Interaktionsprozess beschreiben, der durch das Anfahren und -halten der Bahn bzw. vom Ein- und Aussteigen der Passagiere getaktet ist und in dessen Verlauf die Passagiere zwischen drei Einstellungen gegenüber ihrer äußeren und inneren Welt changieren: 1. Da sind zunächst Sequenzen fokussierter Interaktion (z.B. Gespräche mit dem Sitznachbarn), im Rahmen derer sich die Akteure einander in wacher Aufmerksamkeit zuwenden. 2. Dann sind nichtfokussierte Interaktionen im Modus eines stillschweigenden sozialen Zugewandtseins anzuführen. Dieses Zugewandtsein spannt sich von einer hellwachen Aufmerksamkeit, die erforderlich ist, um etwa komplizierte Ausweichmanöver zu meistern, bis hin zu jener niedrigschwelligen Aufmerksamkeit des Schwarmverhaltens. Die mit letzterem verbundene Aufmerksamkeit reicht nur so weit, dass man sich – den Blick meist auf den Boden gerichtet – in die Bewegungsrichtung des Nächstgehenden einreihen kann (Alignment). 3. Und schließlich sind Alltagsmeditationen zu nennen, bei denen die Passagiere sich einerseits sozial ausblenden, ihren Gedanken und ihren ins urbane Rauschen gerichteten Blicken nachhängen und sich somit vor allem auf eine innere Welt beziehen, und andererseits ihr soziales Ausblenden kommunizieren, indem sie z.B. durch ihr Gegenüber hindurchschauen. Die Last der symbolischen Reproduktion der oben herausgearbeiteten Regeln tragen vor allem nichtfokussierte Interaktionen. Sie kommen ohne die »Zumutung« eines Gesprächs aus und verlaufen im Modus des stillschweigenden Zugewandtseins. Sie basieren auf dem Beobachten von Beobachtern. Die soziale Konstruktion der sozialen Ordnung des Straßenbahnfahrens erfolgt somit nicht in reflexiver Einstellung urbaner Akteure zu ihrer Umwelt (oder zu den Schrifttafeln und Symbolen, die über gebührliches Verhalten aufklären), sondern in einer Haltung, welche die Sozialphänomenologie als »relativ natürliche Weltanschauung« begreift (Scheler 1967: 61). In dieser natürlichen Welteinstellung beziehen sich Alltagsakteure Scheler zufolge auf »[…] alles, mit dessen Dasein oder Nichtsein, Sosein oder Anderssein ich bloß praktisch ›rechne‹, z.B. die Wagen und Menschen, denen

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ich ausweiche (in Gedanken verloren oder meinen Blick auf einen Menschen in der Ferne gerichtet)« (Scheler 1980: 154). In der Straßenbahn wie auch an anderen durch verdichtete Kopräsenz geprägten öffentlichen Orten der Stadtgesellschaft werden Normen in der Unmittelbarkeit der Alltagsroutinen ausgelegt und (mehr oder weniger) beachtet. Auf der Grundlage der civil inattention bildet sich dabei so etwas wie ein öffentlicher Lernort aus, der wie andere Bühnen der lokalen Öffentlichkeit (z.B. öffentliche Plätze, Märkte, Einkaufszentren) als Ort fungiert, auf dem Intergruppenbeziehungen episodisch erfahren und Gruppenkategorien bzw. symbolische Grenzziehungen beiläufig erprobt, reproduziert oder ggf. auch verändert werden. Das Straßenbahnfahren zeigt sich somit als ein lokales Figurationsfeld, auf dem die Intergruppenfigurationen der Stadtgesellschaft sich abbilden und das – neben anderen lokalen Figurationsfeldern (wie Lokalpolitik, Wohnungsmarkt, Flirtmärkte, Einkaufspassagen, lokaler Sport etc.) auf den stadtgesellschaftlichen Figurationswandel zurückwirkt. Begünstigt wird dies insbesondere dadurch, dass Passagiere einander in gewisser Weise bekannt werden und in Ausnahmefällen auch persönlich kennenlernen, wenn sie sich zu denselben Tageszeiten in denselben Waggons begegnen: Der Waggon als lokale Öffentlichkeit (Auszüge aus einem Interview mit einer Passagierin) »Man sieht immer die gleichen Gesichter.« […] »Durch die […] Leute, die da alle sitzen, erfährt man ja viel; wer verstorben ist, was sich so Leute kochen, wer wo wann umzieht […] und das ist mal ganz, ganz interessant« […] »Und wenn man das [Passagier bezieht sich auf ein konkretes Erlebnis] in der Straßenbahn erzählt, das kriegen ja alle mit. …« Einen ersten Einblick darin, wie Passagiere in der Straßenbahn auf gruppen- und zugleich ortsbezogene Kontexte reagieren bzw. auf sie einwirken, bieten die nachstehend aufgeführten beiden Interviewauszüge. Sie zeigen, dass die Beziehung zwischen dem Figurationsfeld »Straßenbahnfahren« und dem lokalen Figurationswandel der Stadtgesellschaft dadurch befruchtet wird, dass Passagiere als Beobachter von Beobachtern agieren. Im Zuge der Beobachtung von Beobachtungen wird das Intergruppenleben der Stadtgesellschaft von Passagieren erfasst, begleitet und – indem man darauf z.B. mit Ausweichhandlungen, Kategorisierungen und/ oder Stigmatisierung reagiert – geprägt. Die Tatsache, dass das Straßenbahnfahren voraussetzt, dass Passagiere die Beobachtungen ihrer Mitreisenden beobachten, ist zugleich eine Bedingung der Möglichkeit dafür, dass die Straßenbahn auch als ein öffentlicher Lernort der Stadtgesellschaft fungieren kann. Die für das urbane Leben funktionalen und insofern unvermeidlichen Beobachtungen von Beobachtern, bzw. von Gelegenheiten und Situationen bieten Anschauungsmaterial für die Kategorisierung von Mitreisenden und der Entwicklung lebensweltlicher Theorien. Beobachtung von Beobachtern (Auszug aus einem Interview mit einem Passagier) P: »Da sieht man zum Teil Gruppen, jugendliche Gruppen, die einen aufgrund meiner Berufskleidung zum Teil argwöhnisch beobachten.« I: »Was ist denn Ihre Berufskleidung?«

7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)

P: »Ein Anzug. Da werden Sie schon gemustert, wenn Sie die Rolltreppe hochkommen.« Das eben zitierte Beispiel zeigt, dass Fahrgäste im Medium dieser Beobachtungen und ihrer eigenen Kategorisierungen immer schon mit dem kategorialen Anderen rechnen. Beobachtungen von Beobachtern antizipieren und transportieren so soziale Intergruppenbeziehungen. Im vorliegenden Fall bezeichnet ein Beobachter die Beobachtungen von Jugendlichen als ein »Mustern«. In seiner episodischen Einstellungsübernahme nimmt er die Beobachtungen der Jugendlichen als argwöhnisch wahr. Schon damit ist etwas darüber ausgesagt, wie er die Qualität der Intergruppenbeziehung zwischen Anzugträgern und solchen Jugendlichen einschätzt, die keinen Anzug tragen. Schon in dieser kurzen Sequenz artikuliert sich so etwas wie eine lebensweltliche Theorie des Intergruppenverhältnisses, die folgendermaßen formuliert werden könnte: ›Anzugträger werden von Jugendlichen, die an der Rolltreppe zur Straßenbahnhaltestelle stehen, argwöhnisch kategorisiert. Sie müssen mit dem Argwohn der Jugendlichen rechnen.‹ Man mag annehmen, dass die hier befragten Passagiere ihre Beobachtungen deshalb als reflektiert darstellen, weil sie sich im Rahmen einer Interviewsituation äußern, die zur Rekonstruktion des Erlebten auffordert und somit zur Reflexion geradezu einlädt. Dieser Annahme folgend spielten Reflexionen, Kategorisierungen und lebensweltliche Theorien im echten Alltag des Straßenbahnfahrens aber keine Rolle. Dem wäre u.a. unter Rekurs auf das nachstehende Interviewzitat sowie mit Blick auf den jüngeren Stand der Forschung entgegenzuhalten, dass auch Reflexionen und Kategorisierungen durchaus routiniert und beiläufig erfolgen können. Beobachtung und Kategorisierung (Auszug aus Interview mit jungem Pendler) P: »[M]an guckt sich manche Leute an, überlegt sich oder macht sich so seine Gedanken und gibt natürlich so innere Urteile ab, so halt, ist ja klar. Man guckt, was die anhaben oder wie die aussehen, und manchmal sieht man den Leuten auch ihre Lebensumstände relativ deutlich an. So der Rotgesichtige mit dem Stoff beutel voller Bierflaschen: Da weiß man schon direkt Bescheid.« Vor allem die Sozialpsychologie und die von Bourdieu beeinflusste Soziologie sozialer Ungleichheit haben nachgewiesen, dass die im Alltag erfolgenden sozialen Klassifizierungen und Kategorisierungen vorgenommen werden, ohne dass sich die Handelnden die Kriterien und impliziten Schlussregeln ihres Tuns bewusst machten (Kraus/Keltner 2010, Pape/Rössel/Solga 2012, Mazur 1993, Ehn/Löfgren 2012: 265). Wie schon Lofland (1973: 29-95) herausstellt, hilft vor allem das Wissen um den Wohnort anderer Stadtbewohner_innen dabei, diese sozial zu kategorisieren bzw. zu identifizieren. Deshalb verwundert es nicht, dass die Verknüpfung der Kategorisierung von Menschen mit der Kategorisierung von Orten auch mit Blick auf das Straßenbahnfahren in Duisburg erfolgt. Schließlich stellt das Straßenbahnfahren in Duisburg mehr noch als die Nutzung einer Untergrundbahn oder eines Fahrstuhls nicht nur reichhaltiges Anschauungsmaterial über die mitreisenden Perso-

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nen und Personengruppen sowie über die Interaktionssituation zur Verfügung, sondern auch über die Orte, an denen sie ein- und aussteigen. Krankenhaus, Kleidung, Köfferchen und Büromenschen (Auszug aus Interview mit junger Straßenbahnnutzerin) »Dann hat man schon gesehen, wo die ausstiegen. Dann konnte man schon vermuten, je nach Kleidung, ob die im Krankenhaus arbeiten oder ob die ins Büro fahren. Als Kind hätte ich nie gedacht, dass Büromenschen mit ihren Köfferchen Straßenbahn fahren, aber die fahren auch. Die müssen nur immer extra darauf achten, dass die Stühle nicht mit Kaugummis beklebt sind.« Die Vielfalt dessen, was von den Beteiligten als Anzeichen für eine bestimmte Gruppenzugehörigkeit wahrgenommen wird, ist unerschöpflich. Sie hätte sich den Autoren dieser Zeilen kaum erschlossen, wenn sie sich allein auf Daten ihrer teilnehmenden Beobachtungen gestützt hätten. Schminke und Status (Auszug aus Interview mit Mutter und Hausfrau, nutzt überwiegend die Straßenbahn) I: »Kriegen Sie das so mit, wenn Sie Straßenbahn fahren, in welchem Stadtteil Sie gerade sind? Ob Sie gerade, sag ich mal, in einem ärmeren oder reicheren Stadtteil sind?« P: »Ja, das seh ich ja […] Wenn da Frauen in den Farbkasten gefallen sind, das fällt dann ja sofort auf. Also ganz ehrlich, wenn die sich so viel geschminkt haben und so … und das fällt natürlich auf. Und das stinkt dann … die stinken nach gutem Parfum.« I: »Also meinen Sie jetzt eher die reicheren Frauen?« P: »Ja, ja, das fällt ja sofort auf, ne.« Die Beobachtung und Kategorisierung der Passagiere und ihre Relationierung mit bestimmten lokalen Sozialräumen und sozialem Status erfolgt nicht zuletzt auch mit Blick auf die tageszeitlich variierende Zusammensetzung der Waggon-Gesellschaft. Analog zur Navigation auf hoher See kommen auch die räumlichen Bezugnahmen der Straßenbahnnutzer nicht ohne Rekurs auf die Zeitdimension aus. Ein Straßenbahnnutzer, der im Duisburger Norden wohnt, aber in Düsseldorf arbeitet und zu diesem Zwecke u.a. die Linie 901 nutzt, macht dies im Zuge seiner abgestuften (u.a. auch ethnischen) Kategorisierung der Passagiergruppen deutlich: Kategorisierung in Abhängigkeit von der Tageszeit (Auszug aus einem Interview mit einem Straßenbahnnutzer) P: »Morgens, äh, zwanzig nach sechs, äh, halb sieben sieht’s so aus, dass die Linie in erster Linie von Berufspendlern benutzt wird. Ich würde sagen der, der Handwerkerschicht, der Geringverdiener-Schicht, aber auch der normalen Arbeitnehmerschicht. Aber so manches lässt sich anhand der Kleidung halt selektieren. Da ist dann schon mal der schmutzige Blaumann vom Vortag dabei, oder Tapezierer, Anstreicher in ihrer typischen Kleidung. Teilweise sind Studenten dabei und, äh, ich sag mal um die Uhrzeit geht’s

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eigentlich in aller erster Linie um Berufstätige und Schüler und Studenten. Also im Alter von, sagen wir mal, 18 bis 60 Jahren. Das ist morgens das Typische. […] Nachmittags zwischen halb fünf, viertel vor fünf, wenn ich den Rückweg nutze, da ändert sich das Bild dramatisch, äh, dann wird die Bahn von vielen unterschiedlichen Personengruppen benutzt – äh, sei es der vornehmlich deutsche Rentner, der offensichtlich kein Fahrzeug mehr hat, oder die Frauen, die Rentnerinnen, die vielleicht noch nie selbst gefahren sind, über Berufstätige, aber auch über verschiedenste Personen, wo man jetzt nicht unbedingt sagen kann, dass die gerade von einem Beschäftigungsverhältnis nach Hause kommen. […] Also Migranten aller Couleurs. Ehemalige Asylbewerber, wenn ich die so bezeichnen darf, was man jetzt an der Hautfarbe halt festmacht, ne – sprich »Schwarze«. I: »Ja, Afrikaner, klar.« P: »Ja, äh – islamisch. Dem islamischen Kreis zugehörige Personen stellen da so die Mehrzahl derer, die also … Also man hat bisweilen den Eindruck die Bahn ist jetzt, sagen wir mal, zu fünfzig Prozent von Leuten besetzt, die dem Islam zuzuordnen sind. Das sind Libanesen, das sind aber auch Araber, Marokkaner … also da haben wir ein ganz vielfältiges Bild von zum Teil sehr jungen Leuten; Gruppen junger islamischer oder vermeintlich türkischer Mädchen über jugendliche Männer bis hin zu Frauen, die meistens zu zweit oder dritt dann mit Kindern unterwegs sind. Die andere dann relativ augenscheinliche Gruppe ist dann die deutsche Unterschicht, die dann die Straßenbahn nutzt, wie auch heute Nachmittag wieder, wo man auch anhand der Gestik, der Sprache, des Verhaltens sieht, dass die offensichtlich jetzt auch keinem Erwerbsgeschäft nachgingen, oder gerade von der Schule oder Kindergarten kamen, sondern die halt die Straßenbahn nutzen (nutzen müssen), weil sie über keinen PKW verfügen.« Die so vielfältig kombinierbaren Daten zu Kleidung, Körperhaltung, Attraktivität, nonverbalem Verhalten, Umgangsformen, Ein- und Ausstiegsorten, Tageszeiten etc. liefern ein unerschöpfliches Datenmaterial und geben dem Stadtbewohner entsprechende Anhaltspunkte, die der Typisierungen und Klassifizierung dienen (Argyle 1994). Hält man sich die zitierten Interviewpassagen vor Augen, so wird deutlich, dass die »Phantasmagorie des Flaneurs: das Ablesen des Berufs, der Herkunft, des Charakters von den Gesichtern« (Benjamin 1983: 540) nicht zur Gänze durch die Gesellschaft des Massenkonsums absorbiert wird, wie Benjamin einst annahm. Im Gegenteil: Sie wird auf eine neue, breitere soziale Basis gestellt. Denn solche Kategorien und Klassifizierungen erfüllen eine Funktion, die Ryave und Schenkein am Beispiel des Fußgängers erforscht haben (1974): Im Gedränge des Fußgängerwegs müssen Passanten Gruppenkategorien handhaben, um zu ermessen und zu entscheiden, welcher Gruppe man auf seinem Weg besser ausweicht und welchen Pulk man ohne weitere Rücksichtnahme durchqueren kann. Nur so vermögen sie ihren Weg durch die Menge und Gänge zu finden. Dieses Grundmuster scheint auch für das Straßenbahnfahren wirksam zu werden, wenn es um die Sitzplatzwahl, die Fortbewegung im Waggon, auf der Plattform oder auf der Rolltreppe geht. In diesem Sinne lebt Benjamins Flânerie im Passanten und im Passagier partiell fort. Es ist aber nun nicht der »Magnetismus der nächsten Straßenecke« (1983:

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1053), der die einzelnen gerade angesichts von Indifferenz zu Kategorisierungen anregt, sondern die vergleichsweise banale Sorge um Kollisions- und Konfliktvermeidung.

7.5 S ymbolische G renz ziehungen im M odus von A nspannung und A ufregung Intergruppenfigurationen der Duisburger Stadtgesellschaft bzw. des Stadtteils wirken in das Interaktionsfeld Straßenbahnbahnfahren in Duisburg hinein, weil und insofern Passagiere einander mit Blick auf die subjektiv wahrgenommene lokale Diversität und die wahrgenommenen lokalen Intergruppenbeziehungen kategorisieren und einander unter Rekurs auf eben diese lokal angesagten und über Nachbarschaftsnarrative (u.a. in Form von Lob- und Schimpfklatsch) vermittelten Kategorisierungen ausweichen oder aneinanderrücken. Neben diesem Mechanismus des Aufgreifens und Aktualisierens lokal kursierender Kategorien tritt ein weiterer, gewissermaßen »lebensweltlicher Mechanismus« hinzu, für den Lyn Lofland (1973: 96-117) das Konzept des »urban learnings« oder Elijah Anderson das der »Folk Ethnography« reserviert haben: Die Beteiligten informieren einander durch ihr die Indifferenz reproduzierendes und die Indifferenz episodisch unterbrechendes Verhalten stets aufs Neue über den lokalen Kontext. Sie sind einander Lehrer und Schüler in einem informellen, durch den ins Straßenbahnfahren eingebetteten Prozess des sozialen Lernens. Eben hier kommen die oben explizierten überwiegend lebensweltlich sedimentierten, z.T. aber auch durch Schrifttafeln, Piktogramme, Displays sowie durch Sicherheitsdienste kommunizierten formalen Regeln des Straßenbahnfahrens zur Geltung. Die Normalität des Straßenbahnfahrens spannt die Hintergrundfolie auf, vor der vermeintlich abweichende Handlungen sowie jede Nuance des Auftretens der jeweils Anderen mit Blick auf Differenz und Wiederholung betrachtet, kategorisiert, klassifiziert und ggf. u.a. durch affirmative oder (seltener) konfliktförmige Indifferenz-Unterbrechungen beantwortet wird. Die informell bestehende Indifferenz-Ordnung der Straßenbahn wird durch solche episodischen Kategorisierungen, Klassifizierungen und Konflikte zwar keineswegs ausgeschaltet. Aber andererseits ist ihr das Feld nicht vollständig unterworfen; denn schon durch die wiederholten episodischen Kategorisierungen werden symbolische Grenzen gezogen und gruppenbezogene Machtasymmetrien durch Ausweichinteraktionen hervorgebracht, die kein Passagier ignorieren kann (zu gruppenbezogenen Machtbalancen und Ausweichhandlungen (vgl. Kapitel 9). Es zeigt sich somit alles andere als Gleichmut gegenüber Individuen oder sozialen Gruppen. Und es zeigt sich auch, dass das, was Simmel bloß als Volksschule der Indifferenz erschien, die soziale Differenzen verstärken und auf Intergruppenfigurationen gestaltend einwirken kann, statt immer wieder nur neue Indifferenz hervorzubringen. Manche Formen von Ausweichhandlungen, Tratsch, Schimpfklatsch, beiläufige Konfliktepisoden oder provokante oder verletzende Kommunikationen bzw. »hate stares« (Goffman 1963: 83), die für die Genese von Intergruppenfigurationen relevant sind, gedeihen gerade dort, wo man sie die Stadtsoziologie bislang am wenigsten vermutet hat – nämlich auf der Ebene der sekundären Kontakte.

7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)

Gefühle scheinen in diesem Zusammenhang eine besondere Rolle zu spielen – insbesondere Gefühle der Verunsicherung und/oder der Aggression. So verursacht die Gegenwart von Mitreisenden, die aufgrund ihrer Gestik, ihrer Sprache und ihres Verhaltens als Passagiere wahrgenommen werden, die sich nicht in die Wechselseitigkeit der höflichen Nichtbeachtung einfügen, bei anderen Passagieren Bedrohungsgefühle.6 Nervliche Anspannung a) (Auszug Interview mit Straßenbahnnutzer) P: »und deshalb würde ich jetzt so aus dem Bauch heraus sagen: morgens ist es eigentlich angenehm und unauffällig die Straßenbahn zu nutzen. Nachmittags ist es bisweilen einmal wesentlich stärker frequentiert, aber auch nervlich aufreibender.« b) (Auszug aus Interview mit einem in Marxloh ansässigen Straßenbahnnutzer) P: »Eine Kollegin von mir [Ärztin] ist mit öffentlichen Verkehrsmitteln zu mir in die Praxis gekommen [in Marxloh]. Das war so eine ganz etepetete Düsseldorferin, eine ganz ängstliche Frau. Wie die hier schon rein kam in die Praxis, die war völlig schockiert durch die Straßenbahnfahrt. So was hatte sie noch nicht gesehen in ihrem Leben.« I: »Was hatte sie denn in der Bahn gesehen?« P: »Na ja diese Menschen, die da in die Straßenbahn einstiegen und so ein Kuddelmuddel und die Gerüche, die die Leute mitbringen, und Mallocher und was weiß ich nicht. Die ist mit nem Taxi nach Düsseldorf zurückgefahren.« Wie der nachstehende Auszug zeigt, werden Gefühle der Anspannung und Unsicherheit von den Passagieren, die sich an der urbanen Ethik der höflichen Nichtbeachtung verpflichtet fühlen (Tonkiss 2003), oft dadurch verarbeitet, dass sie in ihren Situationsdeutungen abwertend gemeinte Kategorien aktualisieren (Riek et al.: 2006). Eine irritierende Situation (Auszug aus einem Interview mit einem Pendler und Straßenbahnnutzer) P: »Oder Jugendliche, vierzehn bis siebzehn [Jahre alt], die der islamischen Bevölkerungsschicht zuzuordnen wären, kommen mit dem Mountainbike in die Straßenbahn … niemand von denen hat offensichtlich irgendwie Fahrschein gelöst … und begutachten dieses Mountainbike jetzt gerade, als wenn es jetzt irgendwie ein Lotteriegewinn wär, auf dem Jahrmarkt. Der Blick zu anderen Mitfahrenden, der fragende Blick, den ich hatte, den auch andere hatten, hieß: ›Das Rad ist wohl gerade in der Innenstadt entwendet worden und wird jetzt in den Duisburger Norden verbracht.«

6 | Gefühle der Scham bzw. Praktiken der Beschämung, die, wie Neckel (vgl. 1991) zeigt, bei symbolischen Grenzziehungen zwischen Klassen eine Rolle spielen, sind offenbar für den hier untersuchten Zusammenhang nicht von Bedeutung.

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I: »Das haben Sie dann mit ein paar Blicken [erkannt] – oder haben Sie ein paar Wortfetzen aufgeschnappt?« P: »Sie könnten einmal sehen, wie die Jugendlichen begeistert sind von einem alten Mountainbike. Das wird begutachtet, das wird angehoben, wird gedreht, so als wenn die das alle zum ersten Mal gesehen hätten. Also auch schon die Anzahl der Jugendlichen und dieses eine Mountainbike lässt ja darauf schließen, dass die nicht gemeinsam mit dem Rad unterwegs waren, sondern dass jetzt dieses Rad per Straßenbahn, weil es der bequemste Weg ist, an einen anderen Ort geschafft wird. Und die Vermutung liegt nahe, dass das sich um ein Fahrraddelikt handeln könnte. Und mein Blick, mein skeptischer Blick, den sah ich dann […] [auch bei] zwei, drei Mitfahrenden, die auch beobachteten [und] wo man sehen konnte: Da ist ein gewisses Unverständnis abzulesen, was die jetzt hier gerade mit dem Fahrrad machen. Das sind so Eindrücke. Sie können, da[zu] natürlich keinen Kommentar abgeben, dass Fahrradbeförderung irgendwie extra kostet. Jetzt mal gar nicht [erst recht nicht] den Verdacht äußern, dass es sich nicht um die rechtmäßigen Eigentümer handelt. Sie machen gar nichts! Sie beobachten aus dem Augenwinkel. Und etwas anderes empfiehlt sich nicht in so[lchen] Situationen.« Wie Lamont zeigt, fungieren solche moralisch aufgeladenen Situationsdeutungen und die durch sie transportierten Kategorien mitunter als symbolische Grenzziehungen zwischen Klassen und ethnischen Gruppen (2000). Der folgende Interviewauszug macht deutlich, dass dies grundsätzlich auch fürs Straßenbahnfahren in Duisburg gilt. So münden Situationsdeutungen dort in eine indexikalisch formulierte lebensweltliche Theorie ein, in der neben Sozialisation und Charaktereigenschaften auch differente »Landesmentalitäten« eine Rolle spielen. Damit kommt die Zuschreibung vermeintlich primordialer Wesenszüge ins Spiel. Lebensweltliche Theorie zur Erklärung ungebührlichen Verhaltens (Auszug aus einem Interview mit einem Pendler und Straßenbahnnutzer) P: »Das hängt halt von Erziehung, Charakter und vielleicht auch der ursprünglichen Landesmentalität ab, wie man sich in so Situationen verhält. Da hab ich sowohl negative Erfahrungen gemacht mit Deutschen, aber in erster Linie mit Migranten, die da doch dann eher auffällig werden, wenn es um den eigenen Vorteil geht, das muss ich auch klar so sagen.« Die im Zuge unserer Feldforschungen erhobenen Theorien der Erklärung ungebührlichen Verhaltens greifen nicht immer auf ethnisch-kulturelle Differenzen zurück. Wie der folgende Interviewauszug vor Augen führt, werden auch Kategorien sozialer Ungleichheit aufgegriffen: »Elite und Abschaum« (Auszug aus einem Interview mit einer Straßenbahnnutzerin) I: »Mal ganz pauschal gefragt, wenn Sie jetzt die Strecke der Linie 903 [vom Zentrum über Marxloh nach Dinslaken) mit der der Linie U79 [vom Zentrum in südlicher Richtung nach Düsseldorf) vergleichen …«

7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)

P: »Wenn ich die beschreiben müsste, oh Gott! Also wenn ich die nur umschreiben müsste, dann würd’ ich sage ›Elite und Abschaum‹. Das ist jetzt ganz böse gesagt. Aber das muss man schon sagen. Da scheiden sich dann die Geister. Obwohl man meint, grundsätzlich sind die Menschen, die Straßenbahn fahren, dann die die eher weniger Geld haben. Im Düsseldorfer Bereich [der Linie U79] sind es dann eher die schickeren Leute, die dann auch mehr Sitten haben bzw. mehr Anstand haben und Benehmen; wobei Ausnahmen die Regel bestätigen. Aber wenn ich dann die andere Strecke [der Linie 903 vom Hauptbahnhof in Richtung Marxloh] fahre, wobei das dann nicht negativ ausgelegt werden muss, dann hört man eher die Jugendlichen, die ihre Handys als Ghettoblaster benutzen und laut Musik hören und sich laut unterhalten.« I: »Können Sie Beispiele für positives Verhalten geben?« P: »Die Leute gehen rein, setzen sich hin, die sind leise, dann machen die einen auch nicht gleich groß an und machen keinen Terz. Wenn mal einer seine Füße im Weg hat, dann fragen die: ›Darf ich hier mal kurz vorbei?‹ Und dann zieht derjenige die Beine weg und dann geht er da vorbei. Oder wenn jemand mit dem Fahrrad reinkommt und mit den Pedalen an der Mittelstange hängen bleibt, dann stehen die auf und helfen schon mal, je nachdem wie gut die noch dabei sind. Ja und in der 903 [Richtung Marxloh] ist das so, da kommen die Leute mit Kinderwagen und da wird noch nicht mal Platz gemacht. […] Aber die Leute haben dann keine Lust, sich zu bewegen, und sagen sich: ›Die Leute können ja draußen bleiben und sich die nächste Bahn nehmen.« Symbolische Grenzziehungen werden schließlich durch Ausweichhandeln gewissermaßen alltagspraktisch ratifiziert. Bewohner_innen weichen auf der Grundlage ihrer Situationsdeutungen auf bestimmte Sitzplätze aus (zur Bedeutung der Platzwahl: Levine et al. 1973) oder – wie das oben angeführte Beispiel der schockierten Patientin zeigt – sie Verzichten ganz auf die Nutzung der Straßenbahn. Sitzplatzwahl auf der Grundlage ethnischer Kategorisierung (Auszug aus einem Interview mit einer Passagierin) P: »Es gibt ja viele Leute, die nicht rückwärtsfahren können oder nicht rückwärtsfahren wollen, aber das ist mir so ziemlich egal. Da hab ich keine Probleme damit, also Hauptsache sitzen. Wobei ich meine, ich guck’ mir dann auch schon … wenn ich dann so ein … wenn ich mich irgendwo dazu setzen muss, guck’ ich mir doch schon ’mal gerne an, wer sitzt da, ne. Also sitzen da drei Türkenbengels, bleib ich lieber stehen. Ist so. Weil – wie gesagt – ich hab’ selbst jetzt noch nicht so die Probleme, aber man sieht das ja auch wie sie ja mit anderen Leuten umgehen oder wie sie die dumm anmachen. Da hab ich keine Lust drauf – wirklich nicht.« Wie sehr lokal ausgeprägte ethnische Grenzsetzungen in das Straßenbahnfahren der Linien 903 und 901 hineinwirken, wird deutlich, wenn, wie hier, in Marxloh lebende Straßenbahnnutzer zu Wort kommen, deren Aussehen – anders als sonst üblich – weder eindeutig als »deutsch« noch als »türkisch« kategorisiert werden

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kann. Ein aus Sri Lanka stammender Nutzer der Linien 903 und 901 bringt dies im Rahmen eines Gruppeninterviews zur Sprache: »einen verpassen« (Auszug aus Gruppeninterview mit Jugendlichen aus drei verschiedenen Herkunftsländern) I: »Wenn ihr mal beschreiben solltet, wie so ein Tag abläuft, vielleicht sogar ein Tag, den ihr eventuell mal in Marxloh verbracht habt …« P: »…dann gehen wir zu McDonalds, erstmal eine Stunde da sitzen und dann [würden wir] andere Kollege dazu rufen und einfach so rumlaufen und so. Oder auch wenn man mit [der Straßen-]Bahn hier so vorbeifährt, da gucken die [einen] schon so schräg an, so schief an, dann guckt man auch gar nicht hin so. [Es ist so,] als ob die gleich losrennen würden und dir einen verpassen würden, so gucken die nur.« Es sind diese vom lokalen Grenzregime nicht eindeutig zugeordneten, gewissermaßen unbeschriebenen Bewohner_innen, die die symbolischen Zwänge des lokalen Grenzregimes deutlich erfahren. Ihre Bewegungen im lokalen Kontext sind gewissermaßen Gratwanderungen durch den lokalen Kontext. Sie gelingen nur unter Auf bietung eines geschickten Ausweichhandelns und einer entsprechend erfahrungsgesättigten lebensweltlichen Urteilskraft.

7.6 D ie S tr assenbahn als epistemisches V ehikel Schon die hier angeführten Beobachtungen mögen den Zweck erfüllen zu zeigen, dass das Straßenbahnfahren nicht per se Indifferenz hervorbringt, sondern ein figuratives Feld ist, auf dem Bewohner_innen die Beziehungen zwischen stadtgesellschaftlichen Gruppen und ihr Verhältnis zum lokalen Kontext interaktiv erleben, in nicht fokussierte und fokussierte Interaktionen übersetzen und somit grundsätzlich auch verändern können. Mit Blick auf die Ausgangsfrage bleibt festzuhalten, dass das Straßenbahnfahren weder per se Gleichgültigkeit und Indifferenz gegenüber Individuen, Gruppen und Orten noch unweigerlich gruppenbezogene Idiosynkrasien oder Sympathien hervorbringt. Das Straßenbahnfahren ist vielmehr, so unser fallgestützter Befund, zunächst einmal nur ein stadtgesellschaftliches Figurationsfeld unter anderen. Dieses Figurationsfeld ist davon geprägt, dass diejenigen, die sich in ihm bewegen, vor dem Hintergrund informell geltender Regeln des Straßenbahnfahrens viele schnelle Entscheidungen treffen und episodische Situationsdeutungen und Kategorisierungen vornehmen. So können sie sich sicher und ohne unerwünschte Indifferenz-Unterbrechungen, Zurückweisungen oder Konflikte bewegen. Im Zuge ihres urban learnings nehmen sie Kategorisierungen vor und formulieren lebensweltliche Theorien, durch die sie drei grundlegende sinnhafte Dimensionen miteinander verbinden: 1. die soziale Dimension (z.B. ethnische, religiöse und auf Ungleichheit bezogene Differenzen, 2. die zeitliche Dimension (Tageszeiten, Wochenrhythmen etc.) und 3. die räumliche Dimension (insbesondere durch Beobachtung von Einstiegs- und Ausstiegsorte vermittelt). Auf diese Weise nehmen die Beteiligten den lokalräumlichen Kontext in das Figurationsfeld »Straßenbahn-

7. Zur Figuration urbaner Gruppen in der Straßenbahn (mit Tino Minas)

fahren« auf. Aus schlechthinnigem Straßenbahnfahren wird Straßenbahnfahren in Duisburg. Es wurde zudem argumentiert, dass diese Form des urban learning nicht einfach bloß ein rezeptiver Vorgang ist, sondern zugleich auch aktive symbolische Grenzziehungen impliziert, die wiederum durch alltägliches Ausweichverhalten (mit Blick auf Sitzplatz-und Verkehrsmittelwahl) handlungspraktisch ratifiziert werden. In dem Maße, wie Straßenbahnnutzer_innen das Gelernte auch auf anderen Feldern der Stadtgesellschaft kommunizieren und zudem lokale Medien über spektakuläre, z.B. gewaltförmige Indifferenz-Unterbrechungen im Zusammenhang mit dem Straßenbahnfahren in Duisburg interessieren, wirkt es in die Breite der gesamten Stadtgesellschaft und ihrer Intergruppenbeziehungen zurück. Heißt das nun, dass ethnographisch ansetzende Stadtsoziologinnen nur Straßenbahn, Metro oder Bus fahren und Passagiere interviewen müssen, um Struktur und Dynamik der stadtgesellschaftlichen Intergruppen-Figurationen zu erfassen? Nein, das wäre naiv. Um dieses Ziel auch nur annähernd zu erreichen, wäre mehr als nur ein Figurationsfeld in Betracht zu ziehen. So ist mit prinzipiell unabgeschlossenen und voraussichtlich unabschließbaren Ensembles urbaner Figurationsfelder zu rechnen, die zudem noch von Stadt zu Stadt variieren: In manchen Stadtgesellschaften bildet sich das lokale Intergruppenleben schon im lokalen Fußballgeschehen ab, in anderen eher auf dem weiten Feld von Liebe, Flirt und Partnerschaft. In wieder anderen Städten wäre das Intergruppenleben eher durch die Analyse von Konflikten um religiöse Symbole und durch die Analyse öffentlicher Plätze aufzuschließen. Aber in wohl kaum einer Stadt genügte dafür die Auswahl eines einzigen Feldes. Erst die Analyse unterschiedlicher Figurationsfelder einer und derselben Stadtgesellschaft gewährleistet so etwas wie einen »Panoramablick von unten«. Erst wenn man die herausgearbeiteten alltagsweltlichen Grenzverläufe und mehr oder weniger manifesten Konfliktkonstellationen unterschiedlicher Felder gleichsam übereinander legt, zeichnen sich die stadtgesellschaftlichen Strukturen und ihr sozialer Wandel ab (diesen Ansatz verfolgen etwa Hüttermann et al. 2014, Anderson 2011, Varshney 2002). Mit Blick auf den Duisburger Kontext bedeutet dies, dass der vorliegenden Analyse des Straßenbahnfahrens in Duisburg die Analysen weiterer lokaler Figurationsfelder hinzuzufügen wären (von einer neuen Bündniskonstellation auf dem Feld der lokalen Ökonomie war bereits die Rede), bevor wir uns ein empirisch gesättigtes Urteil über den Wandel der Intergruppen-Figurationen in der niederrheinischen Industriemetropole erlauben dürfen. Und erst wenn man diesen – nicht zuletzt mit Blick auf die Akquise von dafür notwendigen Ressourcen sehr aufwändigen – Weg ginge, ließe sich die oben aufgeworfene Frage beantworten, in welchem Verhältnis externe makrostrukturelle Kräfte und mikrosoziale Interaktionen tatsächlich stehen.

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8. Urbane Marktgeselligkeit

Eine Figuration im Modus des Vorübergehens

8.1 V on der S alongeselligkeit zur urbanen M ark tgeselligkeit Es war Georg Simmel, der das Konzept der Geselligkeit in die Soziologie einführte. Er definierte reine Geselligkeit als »Spielform der Vergesellschaftung«, »[…] die keinen sachlichen Zweck hat, keinen Inhalt, kein Resultat, das sozusagen außerhalb des geselligen Augenblicks als solchem läge« (Simmel 1969: 4).1 Der Zweck der Geselligkeit liege vielmehr in ihrem Selbstzweck, dem Unterhaltungswert des interaktiven Beisammenseins. Im Modus der Geselligkeit sind die Beteiligten einander wechselseitig Inspirierende und Inspirierte. Sowohl individuelle Sorgen oder Ängste als auch sozialer Status und Machthierarchien sind im Geselligkeitsmodus der Interaktion ausgeklammert. Unterschiede des Ranges, der Herkunft und des Renommees treten jetzt hinter prinzipieller, gespielter Statusgleichheit zurück. Wenn das Individuum dann doch einmal mit seinen Bedürfnissen, Sorgen oder Ressentiments an die Oberfläche der Geselligkeit durchdringt, nehmen diese eine sublime, raffinierte Gestalt an oder werden in einem Ausmaße verdünnt, bei dem sich die ernsten und schicksalsbelasteten Themen dem spielerischen Zweck des wechselseitigen, symmetrischen Entertainments unterordnen können. Die Beteiligten bringen dabei nur solche Eigenschaften ihrer Persönlichkeit ins Gesellschaftsspiel der Geselligkeit ein, die sie mit Charme, Witz, Gewitztheit, Spontaneität, Kreativität und Phantasie auf bereiten und einem Prozess unterziehen können, der gewissermaßen gegenläufig zur katholischen Transsubstantiation verläuft – das Wesenhafte verwandelt sich in etwas Akzidentielles. Persönliche Interessen kommen in der von Simmel skizzierten Reinform der Geselligkeit nur insoweit ins 1 | Simmels Soziologie der Geselligkeit liegen drei maßgebliche Texte zugrunde: Zum Ersten der Vortrag »Soziologie der Geselligkeit«, den er anlässlich des ersten Soziologentages im Jahre 1910 gehalten hat (vgl. Simmel 1969), zum Zweiten das Buchkapitel »Die Geselligkeit (Beispiel der reinen oder formalen Soziologie)« das 1917 in seinem Buch »Grundfragen der Soziologie« erschien (vgl. Simmel 1997/1917) und zum Dritten der gut 30 Jahre später im American Journal of Sociology veröffentlichte Artikel »The Sociology of Sociability« (vgl. Simmel 1949), der – nicht zuletzt aufgrund der Übersetzung durch Everett Cherrington Hughes – zum Ende hin von der Fassung des Jahres 1910 abweicht, aber eben darum pointierter erscheint.

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Spiel, als sie mit dem von allen Akteuren geteilten Gefallen an der wechselseitigen Erprobung rhetorischer Fähigkeiten beim geselligen Entertainment in Einklang zu bringen sind. Immerhin, der Wetteifer darum, wer sich mit List und Geschick – etwa durch überraschende Koalitionswechsel oder im spielerischen Umgang mit Lob und Spott – erfolgreich in Szene setzen kann, ist ausdrücklich erwünscht. Um reine Geselligkeit zur Entfaltung zu bringen, sollten die Geselligen aber ein gewisses Taktgefühl mitbringen, das ihnen eine ausgewogene Intimitäts-Indifferenz-Balance intuitiv zugänglich, ohne die Geselligkeit nicht gelingen kann. Das zentrale Prinzip der reinen Geselligkeit, nämlich dass sich alle Beteiligten gleichermaßen teilhabeberechtigt und inspiriert fühlen können müssen, darf – bei Strafe der Ungeselligkeit – nicht durch Taktlosigkeiten (wie etwa übertriebene Thematisierung individueller Problemlagen) gefährdet werden. Hier wird die zentrale Interdependenz der an der Geselligkeitsfiguration Mitwirkenden deutlich. Simmel hebt hervor, dass jede Form der menschlichen Vergesellschaftung einen mehr oder weniger großen Spielraum für Geselligkeit bietet (vgl. Simmel 1949: 254).2 Er führt diesen Punkt aber nicht weiter aus. Bis heute darf sich also die Soziologie durch einen ihrer Urheber dazu eingeladen fühlen, der Vielfalt der Beziehungen und Interaktionen nachzugehen, die zwischen reiner Geselligkeit und anderen, weniger gesellig anmutenden Formen der Vergesellschaftung gelagert sind. Mit diesem Kapitel nimmt der Autor diese Einladung an. Er spürt der Geselligkeit in einem sozialräumlichen Setting nach, für dessen Beschreibung er den Begriff der »urbanen Marktgeselligkeit« reserviert hat. Urbane Marktgeselligkeit ist als sozialräumlich verdichtete Form unterhaltsamer Interaktionen definiert, die, obschon sie auf urbaner Indifferenz sowie auf räumlich kondensierten Infrastrukturen und sozialen Rollen des ökonomischen Austausches beruhen, einen quasi intimen Charakter erlangt und symbolische Grenzziehungen suspendiert, die außerhalb des Geselligkeitssetting wirksam sein mögen. In diesem Sinne wirkt urbane Marktgeselligkeit als Integrationsmechanismus. Mit Blick auf Entwicklung individueller Begabungen der an und in ihr Wirkenden basiert urbane Marktgeselligkeit auf nicht zuletzt auf Alltagsprozesse des urbanen Lernens (vgl. Lofland 1973: 96-117). Der Autor beabsichtigt mit den nachstehenden Ausführungen, die Grundzüge der urbanen Marktgeselligkeit auf der Grundlage ethnographischer Daten nachzuzeichnen und ihre Operationsweise bzw. Soziogenese offen zu legen. Um den Leserinnen und Lesern den Einstieg in den hermeneutischen Zirkel der figurationssoziologischen Analyse zu erleichtern, seien einige Spezifika der urbanen Marktgeselligkeit schon im Vorfeld genannt, die im Vergleich mit Simmels Geselligkeitsmodell hervortreten. So ist die urbane Marktgeselligkeit, anders als die von Simmel erforschte, eher bürgerlich geprägte reine Geselligkeit (Simmel 1969: 7), dazu in der Lage, Menschen zusammen zu bringen, die den unterschiedlichsten sozialen, nationalen, religiösen Kontexten entstammen; denn sie anverwandelt sie alle in »vertraute Fremde« (vgl. Milgram 2010), in »situative Freunde« oder »kom2 | Weil sich diese Aussage des englischsprachigen Geselligkeitstextes nicht dem Wortlaut nach mit den beiden in der einleitenden Fußnote erwähnten deutschsprachigen Veröffentlichungen Simmels zur Geselligkeit deckt, ist sich der Autor dieser Zeilen nicht zu 100 % sicher, dass sie tatsächlich auf eine Formulierung Simmels zurückgeht. Es ist aber sehr naheliegend, dass sie zumindest seinem Geiste entspricht.

8. Urbane Marktgeselligkeit

munikative Flaneure« (vgl. zu den beiden letztgenannten sozialen Figuren weiter unten stehende Ausführungen). Als vertraute Fremde oder situative Freunde erfüllen die Beteiligten sodann eine grundlegende Bedingung für das Gelingen urbaner Marktgeselligkeit, nämlich die vorübergehende, symbolisch-situative Status- und Machtsymmetrie aller Mitwirkenden ungeachtet ihres tatsächlichen sozialstrukturellen Status. Dass urbane Marktgeselligkeit diese Leistung – ganz im Gegensatz zur klassischen Simmelschen Salongeselligkeit, welche laut Simmel Ähnlichkeit der Klassenlagen zur Voraussetzung hat – vollbringen kann, ist unter anderem dadurch bedingt, dass sie im öffentlichen urbanen Raum stattfindet. Denn wo Marktgeselligkeit zur sozialräumlichen Norm geworden ist, können auch Deklassierte mitwirken, sofern und insoweit sie sich in die lokale moralische Ordnung eingelebt haben. Und schließlich: Die Akteure der urbanen Marktgeselligkeit sind nicht an eine feste Sitzordnung gebunden. Ihre Interaktionen geschehen vielmehr im Modus des zeitlichen und vor allem des räumlichen Vorübergehens. Der Modus des Vorübergehens in urbanen Räumen schafft Gelegenheiten des schnellen Ausund Zurückweichens – aber auch des vorübergehenden Vorpreschens, die ein Maß an Unverbindlichkeit ins Spiel bringen, das die Salongeselligkeit so nicht kennt. Urbane Marktgeselligkeit funktioniert daher, bis zu einem gewissen, am Ende des Kapitels noch kritisch zu diskutierendem Maße, über Klassen- und Herkunftsschranken hinweg. Obwohl der Autor den soziologischen Klassiker Georg Simmel als Referenzpunkt für seine Analyse und zur Entfaltung des Konzepts der urbanen Marktgeselligkeit nutzen, geht er mit seiner Frage, welchen Beitrag urbane Marktgeselligkeit zur Soziogenese und zum Wandel von Intergruppenkontakten in urbanen Kontexten migrationsbezogener Diversität leisten kann, über Simmels Geselligkeitssoziologie und ihre Fragestellung hinaus. So greift er Probleme der Kontakttheorie, der Forschung zu Nachbarschaftseffekten und schließlich der Konfliktsoziologie auf, – Probleme also, die sich meist dann aufdrängen, wenn migrationsbezogene Diversität in urbanen Kontexten erforscht werden soll. Das erste Problem besteht darin, dass die durch die Kontakttheorie inspirierte Forschung die Frage, in welcher Weise konkrete Alltagssituationen und sozialräumliche Strukturen auf Intergruppenkontakte wirken, noch immer nicht beantwortet hat (Pettigrew/Tropp 2011: 168). Das zweites Problem beschäftigt die Forschung zu Neighborhood-Effekten bis heute: Sie ist sich noch immer nicht darüber im Klaren, wie sozialräumliche Kontexte genau wirken (z.B. auf Diskriminierung, Bildungsambitionen, Gesundheit, abweichendes Verhalten, Teeny-Schwangerschaften etc.), obschon sie sehr viele plausible Anhaltspunkte und empirische Evidenzen dafür herausgearbeitet hat, die zeigen, dass sie wirken (vgl. dazu Sampson 2012: 46f., Massey 2013). Das dritte Problem betrifft die Konfliktsoziologie. Diese hat weder die sie umtreibende Frage, ob, in welcher Form und mit welchen Folgen urbane Kontexte zur Eskalation oder Vermeidung von Intergruppenkonflikten beitragen (oder nicht), noch die Frage, wie ein solcher Effekt kausal abläuft (vgl. etwa Heitmeyer/Anhut 2000) bis heute zureichend beantworten können. Um zur Lösung dieser Probleme wie bescheidenen auch immer beitragen zu können, richtet der Autor seine Aufmerksamkeit im vorliegenden Kapitel auf Sozialräume deutscher Metropolen, die gemessen an deutschen Verhältnissen ein hohes Maß an migrationsbedingter Diversität aufweisen und insbesondere – aber nicht ausschließlich – in Wohnquartieren zu verorten sind, die von ihren Bewohner_in-

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nen gern als Kiez kategorisiert werden.3 Dabei zeigt sich: Die dort zu beobachtende urbane Marktgeselligkeit kann Quantität und Qualität lokaler Intergruppenkontakte beeinflussen. Um genauer zu verstehen, wie urbane Marktgeselligkeit das tut bzw. wie sie Intergruppenkontakte ermöglicht und gewissermaßen katalysiert und verdichtet, gilt es zum einen die ihr eigene, relativ symmetrische Machtbalance zu beschreiben und andererseits ihre charakteristische Intimitäts-Indifferenz-Balance herauszuarbeiten. Vor allem müssen jene meist beiläufigen, flüchtigen, für sich genommen eher unauffälligen Alltagspraktiken beleuchtet werden, mittels derer urbane Akteure die symmetrische Machtbalance der urbanen Marktgeselligkeit erst hervorbringen und zur gelebten Normalität werden lassen. Mit lockerem Bezug auf Elias’ Figurationssoziologie könnte man es auch so sagen: Das zentrale Anliegen dieses Kapitels ist es, die Soziogenese und Wirkungsweise einer bestimmten Form gelebter Geselligkeit mit besonderem Blick auf großstädtische zugleich durch Zuwanderung geprägte Kontexte nachzuzeichnen. Denn diese in manchen urbanen Sozialräumen hervortretende Form der Geselligkeit fördert Intergruppenkontakte, suspendiert ethnische, kulturelle und religiöse Grenzen und beugt sozialen Konflikten vor.4 Dass der Autor in seinem Anliegen – inspiriert durch Simmels Geselligkeitssoziologie – implizit gegen Simmels Ausführungen zum ausgeprägt individualisierten urbanen Lebensstil der vermeintlichen »Blasiertheit« des Städters/der Städterin argumentiert, mögen orthodoxere Simmel-Rezipient_innen als Respektlosigkeit oder Ignoranz empfinden. Doch aus der Sicht des Autors steht der Respekt vor dem Forschungsgegenstand weit über dem Respekt eines klassischen soziologischen Gesamtwerkes. Anstoß und Gelegenheit zu der vorliegenden Analyse bot ein von Karen Schönwälder geleitetes interdisziplinäres Forschungsprojekt, das in den Jahren zwischen 2007 bis 2015 am Max-Planck-Institut zur Erforschung multiethnischer und multireligiöser Gesellschaften durchgeführt worden ist (vgl. Schönwälder et al. 2016). Der Autor war Teil des international besetzten Forschungsteams.5 Die DivCon-Studie6, wie sie von den Kolleg_innen am MPI genannt wurde, zielte darauf ab, die urbane Normalität der deutschen Einwanderungsgesellschaft zu erforschen. Dazu ging sie mit Hilfe eines mixed method-Ansatzes vor, der eine sozialökologisch ansetzende quantitative Längsschnittbefragung mit qualitativen Erhebungsmethoden verband – insbesondere mit teilstandardisierten Interviews, Experteninterviews, Gruppeninterviews und teilnehmenden Beobachtungen (Schönwälder, Petermann et al. 2016: 15-32). Der Umfrageforschung lagen 50 statistische Gebietseinheiten 7 zugrunde, die auf der Grundlage eines stratifizierten Verfahrens aus tausenden statistischen Gebietseinheiten in Städten mit mehr als 50.000 Bewohner_innen 3 | Dass ein Stadtteil bürgerlich geprägt oder gar dominiert ist, schließt nicht aus, dass in ihm nicht auch Angehörige unterschiedlicher Klassen gesellig interagieren. 4 | Ganz nebenbei wird deutlich, warum sich Stadtbewohner_innen im Allgemeinen und die Autor_innen dieser Zeilen im Besonderen mitunter allzu gerne und genussvoll von Kontexten urbaner Marktgeselligkeit angezogen fühlen. 5 | Ich danke an dieser Stelle noch einmal ausdrücklich Sören Petermann und Karen Schönwälder für ihre Konstruktiven Anmerkungen zu einer früheren Fassung dieses Kapitels. 6 | DivCon steht für »Diversity and Context«. 7 | Diese zufällige Auswahl orientiert sich an migrationsbezogener und sozioökonomischer Vielfalt sowie geographischer Streuung westdeutscher Städte.

8. Urbane Marktgeselligkeit

ausgewählt worden sind. Von den ausgewählten Gebietseinheiten waren 24 in den beiden Metropolen Hamburg und Frankfurt a.M. verortet. Jeweils drei befanden sich in den mittelgroßen Städten Bochum, Ingolstadt, Krefeld, Leverkusen, Lübeck und Mannheim und jeweils eine Gebietseinheit ist den kleineren Städten Emden, Delmenhorst, Dormagen, Gießen, Herten, Konstanz, Schweinfurt und Viersen zuzuordnen. Diese Auswahl repräsentiert in etwa die geographische, infrastrukturelle und migrationsbezogene Vielfalt solcher urbanen Räume der gesamtdeutschen Einwanderungsgesellschaft, die dem Gebiet der ehemaligen Bundesrepublik zuzuordnen sind (mit Ausnahme Berlins) und in mehr oder weniger großen Ausmaßen bereits von der so genannten Gastarbeiterzuwanderung affiziert worden waren. Die erste Welle der Längsschnittbefragung erreicht rund 2.500 Befragte in 16 westdeutschen Städten mit jeweils mehr als 50.000 Einwohner_innen.8 Eins der ersten bedeutenden Ergebnisse, das die Datenanalyse zutage fördert, ist, dass die Häufigkeit migrationsbezogener Intergruppenkontakte hierzulande bis zu einem gewissen Grad mit dem Ausländeranteil des statistischen Gebiets kovariiert.9 Der entsprechende Zusammenhang wird in der nachstehenden Graphik sichtbar, auf der jeder einzelne Punkt für eine der 50 statistischen Gebietseinheiten steht (vgl. Abbildung 7). Angesichts der in der Graphik abgebildeten Tatsache, dass einige Gebietseinheiten trotz hohem Ausländeranteil eine relativ geringe Häufigkeit von Intergruppenkontakten zeigen, während andererseits Stadtteile mit relativ geringer Ausländeranzahl eine vergleichsweise hohe Häufigkeit entsprechender Kontakte aufweisen, wird deutlich, dass noch andere Faktoren (als etwa Ausländeranteil bzw. migrationsbezogene Diversität) zur Erklärung der unterschiedlichen Kontaktraten beitragen könnten. Aus diesem Grund wurde ein komparatives Design angewandt, in dessen Rahmen statistische Gebietseinheiten mit überdurchschnittlicher, zwei Gebietseinheiten mit unterdurchschnittlicher und ein Gebiet mit durchschnittlicher Kontakthäufigkeit untersucht wurden. Da diese sozialräumlich ansetzenden vertiefenden Forschungen einen explorativen Charakter hatten, wurden in diesen Gebietseinheiten qualitative Feldforschungen durchgeführt.10

8 | Zum Zeitpunkt der Befragung, im Jahre 2010, leben in den 50 statistischen Gebietseinheiten durchschnittlich jeweils ca. 7.500 Bewohner_innen. 9 | Die rund 2.500 Befragten sind sowohl Nicht-Migranten als auch Migrant_innen. Die Kontakthäufigkeit wurde durch die Frage operationalisiert: »Wenn kein Migrationshintergrund: Jetzt nochmal eine Frage zu Ihrem Wohnviertel. Wie oft unterhalten Sie sich in Ihrem Wohnviertel mit Menschen, die selbst oder deren Eltern nicht aus Deutschland stammen? Wenn Migrationshintergrund: Jetzt nochmal eine Frage zu Ihrem Wohnviertel. Wie oft unterhalten Sie sich in Ihrem Wohnviertel mit Menschen, die aus Deutschland stammen?« 10 | Die Feldforschungen wurden zwischen Mai und Oktober 2011 von fünf Forscherinnen durchgeführt, Karolina Barglowski, Esther Baumgärtner, Katharina Borberg, Mijal Gandelsman-Trier und Ute Marie Metje. Ihre Arbeit wurde seinerzeit durch Thomas Schmitt koordiniert. Verbindliche Richtlinien und wiederholt durchgeführte gemeinsame Workshops sicherten die Vergleichbarkeit der Ergebnisse.

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Abb. 7: Intergruppenkontakte und Ausländeranteil

Die Komparative Auswertung der qualitativen Daten erbringt schließlich, dass das, was hier als urbane Marktgeselligkeit definiert worden ist, genau jene beiden Gebietseinheiten in besonderer Weise ausgeprägt ist, die in der Graphik (vgl. Abbildung 7) am weitesten oberhalb der Regressionslinie angesiedelt sind. Der Autor bezieht sich denn auch in dem hier vorliegenden Kapitel – abgesehen von den Daten des oben genannten Surveys – auf qualitative Daten, die im Zuge der in diesen beiden Gebieten erfolgten ethnographischen Feldforschungen erhoben worden sind. Er sieht davon ab, die Gebietseinheiten namentlich mit den Stadtteilen zu identifizieren und entsprechend zu benennen, zu denen sie aus administrativ-politischer Sicht gehören, nämlich Frankfurt-Nordend-Ost oder Hamburg-Eimsbüttel. Denn die politisch-administrativen Grenzen der Untersuchungsgebiete stimmen nicht eins zu eins mit den politisch-administrativen Räumen der Stadtteile überein. Der Autor bezeichnet die Hamburger Gebietseinheit im Folgenden daher als »Lindenpark« und die Frankfurter Gebietseinheit als »Berger-Ost«. Beide Nachbarschaften sind mit Blick auf ihr Intergruppen-Leben im gleichen Maße durch Marktgeselligkeit geprägt; dennoch fokussiert der Autor in der nun folgenden Analyse vornehmlich auf das Frankfurter Gebiet. Auf diese Weise mag es den Leser_innen leichter fallen, sich ein prägnantes Bild von einem typischen, durch urbane Marktgeselligkeit geprägten Stadtteil zu machen. Lediglich dort, wo es darum geht, urbane Marktgeselligkeit auch aus kaufmännischer Sicht bzw. aus Anbieterperspektive zu rekonstruieren, rekurriert er auch auf Interviewnarrationen eines in HamburgLindenpark ansässigen Café- und Konditoreibesitzers.11 11 | Dessen Ausführungen zur eigenen Rolle und zu der eigenen, durch Berufserfahrung verfeinerten Geschicklichkeit im Umgang mit urbaner Marktgeselligkeit übertrifft vergleichbare Narrationen der von uns in Berger-Ost kontaktierten Geschäftsleute mit Blick auf Refle-

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8.2 F r ankfurt B erger -O st Berger-Ost ist ein kleines innenstädtisches Gebiet am Rande der Innenstadt Frankfurts mit 2.920 Bewohner_innen. Als statistischer Bezirk gehört es zum Stadtteil »Nordend-Ost«12, und ist wie dieser außerhalb des »Alleenrings« gelegen, bei dem es sich um eine Ringstraße handelt, welche die Innenstadt umgrenzt. Von einer der beiden U-Bahnstationen des Gebiets sind es nur vier Haltestellen bis zum unmittelbaren Stadtzentrum, das im Übrigen auch für Radfahrer-innen und Fußgänger einfach zu erreichen ist, die im Untersuchungsgebiet leben. Bis zum Hauptbahnhof sind zwei weitere Stopps zu absolvieren. Unter den 50 Gebietseinheiten bzw. statistischen Gebieten der DivCon-Studie sticht Berger-Ost sowohl durch seine außerordentlich hohe Dichte an Intergruppenkontakten als auch durch die positiven Einstellungen seiner Bewohner_innen zu verschiedenen Aspekten der migrationsbezogenen Diversität hervor. Mit dem geflügelten Wort der »guten Mischung« wird Diversität zum alltäglichen Referenzpunkt für das gute Image, das die Berger-Ostler_innen von sich und ihrem Quartier zeichnen. Anlass genug, einmal genauer hinzusehen. Die Demographie des Gebiets weist eine prononcierte migrationsbezogene Diversität auf. Mit 26 % übertrifft der Ausländeranteil das Mittel aller 50 Untersuchungsgebiete. An Frankfurter Verhältnissen gemessen ist dies ein eher unterdurchschnittlicher Wert. Ein Drittel der Bewohner_innen haben einen Migrationshintergrund (vgl. Stadt Frankfurt: Daten wurden dem Forschungsteam des MPI direkt zur Verfügung gestellt). Auch damit liegt das Gebiet unterhalb des entsprechenden, auf die Gesamtstadt bezogenen Referenzwerts von 38 % (vgl. Stadt Frankfurt a.M. 2009c: 38). Etwa ein Drittel der Ausländer sind Westeuropäer. Rund 18 % der Migrant_innen stammen aus dem ehemaligen Jugoslawien und relativ wenige, nämlich 14 % aus der Türkei. Im Gegensatz zu dem, was man angesichts dieser Zahlen vielleicht erwarten mag, ist die migrationsbezogene Diversität im Untersuchungsgebiet kaum augenfällig. Man findet Geschäfts- und Restaurantnamen sowie Türschilder, die auf die Anwesenheit von zugewanderten Bewohner_innen bzw. auf deren Nachkommen verweisen; so unter anderem das Schreibwarengeschäft »Bayar«, das »Ashtanga-Yoga-Center«, das Massage-Studio“Suksabai«. Die Anwesenheit von Migrant_innen und ihren Nachfahren schlägt sich auch nicht in baulich-architektonischen Merkmalen des Stadtteils nieder. Anders als in vielen anderen Städten findet sich hier kein einziges Gebäude, das migrationsbezogene Diversität symbolisiert. Weder ein Tempel noch eine Moschee oder auch nur ein Minarett ragt aus der Gesamtkulisse des Gebietes heraus. Die migrationsbezogene Diversität des Viertels drückt sich xionsvermögen und lebensweltlicher Urteilskraft bei Weitem. Ob dessen Selbstdarstellung bzw. die Darstellung der eigenen Begabung im Umgang mit Intimität und Indifferenz so der Realität entspricht, wie er selbst es sieht, ist für die Zwecke der Analyse zunächst einmal unerheblich. Entscheidend ist vielmehr, dass seine Narrationen lebensweltliche Konzepte und Strategien sichtbar machen, die sich nahtlos, gewissermaßen ohne weitere soziologische Bearbeitung, in das nachstehend entfaltete, empirisch generierte Modell urbaner Marktgeselligkeit einfügen. 12 | Seine Bewohnerinnen sprechen vom Stadtteil in der Regel als »Bornheim«, einem anliegenden Stadtteil mit Geschichte.

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auch nicht in prägnanten Lebensstilattributen, geschweige denn im Phänotypus seiner Bewohner_innen aus. Mit Blick auf den sozio-demographischen Status der Bewohner_innen zeichnet sich das Gebiet dadurch aus, dass ein relativ hoher Anteil seiner Population im erwerbsfähigen Alter ist. Der Anteil der Unter-18- und Über-65-Jährigen liegt entsprechend unter dem Durchschnitt Frankfurts. Innerhalb des Gebiets gibt es im Verhältnis zur Gesamtstadt einen geringeren Bevölkerungsanteil von Bezieherinnen wohlfahrtsstaatlicher Leistungen (nämlich 8,7 zu 12,6 %). Auch die unterdurchschnittliche Arbeitslosigkeit (5,1 zu 6,6 %) spricht dafür, dass es den Bewohner_innen im Stadtteil im Untersuchungszeitraum (vor allem zwischen 2009 und 2013) relativ gut geht. Ein Blick auf die Ergebnisse der Bundestagswahlen des Jahres 2009 fügt weitere Details hinzu: Der Anteil der Partei »Die Grünen« beträgt 28,5 %. Sozialdemokraten und Linke erreichen 32 %. Dem entsprechend ist der Anteil der Wähler_innen des Mitte-Rechts-Spektrums verhältnismäßig klein (vgl. Stadt Frankfurt a.M. 2009b: 30-31). Der öffentliche Raum des Viertels bietet seinen Bewohner_innen gute Bedingungen, um Kontakte zu knüpfen oder zu pflegen. So handelt es sich um ein relativ dicht besiedeltes Gebiet, das durch mehrstöckige Blockrandbebauung charakterisiert ist, die um einen 500 Meter langen, Fußgängern vorbehaltenen Abschnitt der Berger Straße angeordnet ist. Die Berger Straße ist eine bekannte Einkaufsstraße, die sich von der innerstädtischen Einkaufszone dadurch unterscheidet, dass sie eine Vielfalt und Dichte solcher Geschäfte aufweist, die nicht, wie andernorts üblich, bloß Filialen der populärsten Warenketten sind. Vielmehr bewahren sie sowohl ihren individuellen Charakter als auch einen höheren Grad der Spezialisierung auf eher hochwertige Warengruppen und die dazu passende Klientele. Zweimal in der Woche wird auf der Berger Straße inmitten des hier interessierenden Gebiets ein Wochenmarkt abgehalten. Das weitgefächerte Warenangebot in den Geschäften und auf diesem Markt dient nicht nur der Versorgung der Bewohner_innen Berger-Osts, sondern zieht auch Frankfurter_innen aus benachbarten Stadtteilen an. Im Verein mit den lokalen Cafés, Restaurants und dem Wochenmarkt tragen die historischen bürgerlichen Fassaden – einige repräsentative, um die vorletzte Jahrhundertwende errichtete Gebäude haben den Zweiten Weltkrieg weitgehend überstanden – zu einem Ambiente bei, das Bewohner_innen und Besucher schätzen gelernt haben. Vor allem aber bietet die lokale Melange von geschäftlicher Vielfalt und bürgerlichem Ambiente eine Infrastruktur, die mannigfaltige Gelegenheiten zu alltäglichen Begegnungen in sich birgt. In diesem Zusammenhang ist auch der unmittelbar angrenzende Günthersburgpark zu erwähnen. Zwar liegt dieser Park außerhalb des Untersuchungsgebiets bzw. des betreffenden statistischen Gebiets; er wird aber von seinen Bewohner_innen als Teil ihres Wohnumfeldes betrachtet und entsprechend stark frequentiert, so dass sich hier zusätzliche Gelegenheiten der Begegnung ergeben. Das Besondere des Viertels »Es gibt viele traditionelle Stadtteile in Frankfurt, wie Bockenheim, Sachsenhausen und so. Aber diese Ecke Bornheim/Nordend ist insofern anders, als es hier Infrastruktur gibt. Im Nordend gibt es auch andere Ecken, da ist reine Wohnbebauung, da gibt’s keine Geschäfte, keine Schulen und gar nix.

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Da wohnen die Leute in schönen Häusern. Aber wo trifft man sich dann? Und hier [ist es] so intensiv, weil hier so viele öffentliche Einrichtungen sind. Also gibt es Möglichkeiten, sich zu begegnen. Wenn ein Haus neben dem anderen steht, dann kann ich meinen Nachbarn kennen, aber was hab’ ich mit dem in der nächsten Straße zu tun? Man kann hier [in Bornheim] sein komplettes Leben verbringen. Im Gegensatz zu anderen Stadtteilen, wo getrennt ist: Arbeiten – Leben – Einkaufen, ist hier alles zusammen […] Also man kann hier in seinem Kiez leben. Das ist wie in Berlin.« (Auszug aus Interview mit Bewohner). Ein anderes Charakteristikum des Gebiets ist dessen Vereinsstruktur. Wenn wir etwa die Zusammensetzung des im Untersuchungsgebiet agierenden und auch für dessen angrenzende Quartiere zuständigen »Vereinsring Bornheim e.V.« betrachten und mit dem »Vereinsring Sachsenhausen e.V.« vergleichen, der das Gebiet rund um den Henniger Turm abdeckt, dann zeigt sich, dass die Vereine in und rund um Berger-Ost sich in prononcierter Form dem Multikulturalismus verpflichtet fühlen und ein positives Verständnis von Diversität vermitteln. So finden wir unter anderem den »Spanischer Elternverein Frankfurt-Ost 1979 e.V.«, der den schulischen Erfolg von Kindern dieser Minderheit flankiert oder »Nachbarschaftshilfe Bornheim e.V.«, die mitten im hier betrachteten Untersuchungsgebiet liegt und sich als interkulturelle Begegnungsstätte für Kinder unterschiedlicher ethnisch-kultureller Herkunft versteht. Ein anderer Verein, »berami berufliche Integration e.V.«, unterstützt die Arbeitsmarktintegration junger Menschen diverser Herkunft. Die Bewohner_innen des Untersuchungsgebiets zeichnen ein ausgesprochen positives Bild von ihrem Stadtteil. Wenn es darum geht zu beschreiben, was sie an ihrem Viertel mögen, verweisen die Bewohner_innen nicht nur auf die fußläufig erreichbare Vielfalt von Konsumangeboten des täglichen Gebrauchs oder auf die gute Einbettung in das urbane Personentransportsystem, sondern auch auf gewissermaßen »weiche Faktoren« wie »Flair« und »Atmosphäre«. Der Nachbarschaft scheint eine gewisse Vertrautheit mit Mitbewohner_innen, Plätzen und ethnischkultureller Vielfalt anzuhaften. Bewohner_innen schätzen insbesondere die lokale Leichtigkeit der Kontaktanbahnung und Kontaktpflege. Niedrige Kontaktschwelle (Auszug aus Interview mit Bewohner, kein Migrationshintergrund) »Was mir auffällt, auch im Sommer: hier gibt es unglaublich viele Kneipen, die mehr diese Bierbänke haben. Im Vergleich zu Darmstadt. Wenn ich hier mal abends weggehe, dann sitzt man eben da und da kommt man ja auch leichter in Kontakt. […] es ist einfach unkomplizierter. Das erlebe ich als lockerer.« Die diesem Kapitel zugrundeliegenden Survey-Ergebnisse zeigen: Trotz des für Frankfurter Verhältnisse bescheidenen Anteils von Migrant_innen im Untersuchungsgebiet betrachten es die meisten Bewohner_innen als ein durch Migration geprägtes Gebiet und der überwältigende Anteil dieser Befragten gibt an, dass sie genau dies auch wertschätzen. Ein geflügeltes Wort, mit dem die Bewohner_innen ihr Wohngebiet charakterisieren ist denn auch das der »guten Mischung«. Es

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kommt in vielen Interviews, aber auch im lokalen Marketing-Diskurs zur Sprache und bringt zum Ausdruck, dass Diversität hier längst zur Normalität geworden ist. Was ist nun genau mit »guter Mischung« gemeint? Der Gewerbeverein Bornheim-Mitte« behandelt die Diversität des lokalen Warenangebots und der ethnisch kulturellen Vielfalt gewissermaßen als die zwei Seiten ein und derselben Medaille. Das folgende Zitat entstammt der Website des Gewerbevereins aus dem Jahre 2012. Es wurde mit einem Foto begleitet, das eine Gruppe von Menschen zeigt, die ihre Getränke auf der Berger Straße an Tischen genießen. Die gute Mischung aus der Sicht der Geschäftsleute »Das Besondere ist die Mischung: Wohndesign und Haushaltswaren, Caipi und Äppler, Bio, Fair Trade und Supermarkt: Auf der Oberen Berger Straße in Bornheim ist es die Mischung, die das Besondere ausmacht« (vgl. www.bornheim-frankfurt.de; zuletzt im Oktober 2012 aufgerufen). Die durch lokale Waren- bzw. kommerzielle Verweilangebote bewerkstelligte symbolische Zusammenführung von Produktdiversität und ethnisch-kultureller Diversität ist für die Analyse lokaler Kontakte deshalb von Bedeutung, weil sie alltäglich präsent ist. Durch die Alltäglichkeit des lokalen Konsums bzw. durch entsprechende Wiederholungen und Kontaktroutinen kann sie zur Normalisierung bzw. zur Verselbstverständlichung ethnisch-kulturellen Diversität beitragen. Im Medium redundanter und beiläufiger Beobachtungs- und Konsumakte sowie häufiger Begegnung wird genau das verbunden und lebensweltlich sedimentiert, was andernorts im Nebel radikaler Indifferenz bzw. eines ausgeprägten Gegeneinanders verschwindet. Die gute Mischung aus der Sicht der Konsumierenden (Auszug aus Interview mit Bewohnerin, kein Migrationshintergrund) »Der Wochenmarkt, ja. Also, ich glaube, beim Wochenmarkt ist mir zum ersten Mal die bunte Mischung hier aufgefallen, der unterschiedlichen Leute, die hier sind und war einer der Faktoren, der mir sehr gut gefallen hat, den ich eben als Flair auch bezeichne tatsächlich hier. So die Leute, die auf den Markt kommen, dann die, die bei Café Wacker […] mal ein Käffchen trinken. Dass man auch offensichtlich […] dass man sich auch trifft auf dem Markt, dass man dann mal ein Schwätzchen hält usw., dann wieder weitergeht. Also, auch die Vielfalt der Sachen, die es auf dem Markt gibt, finde ich so ganz nett, da auch die Stände, eben ausländische Stände, die alten Frankfurter, die da ihre Stände haben, und wie gesagt, was für mich eigentlich symbolisiert ganz schön: die Mischung, die es hier gibt.« In den qualitativen Interviews bringen die Interviewten unterschiedliche Diversitätskonzepte zur Sprache. Viele Bewohner_innen äußerten, dass sie die lokale Mischung von jung und alt, arm und wohlhabend, immigriert und deutschstämmig mögen. Andere Bewohner_innen wertschätzen auch die Anwesenheit von Nachbarn, die aus ihrer Sicht nicht in den urbanen Mainstream passen. Selbst Punks, Bettler und andere vermeintliche »Freaks«, die nicht so gekleidet sind und/oder sich nicht den gängigen Normen des urbanen Lebensstils entsprechend verhalten, sind in den Augen dieser Bewohner_innen bis zu einem gewissen Grade – trotz

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(oder gerade wegen) ihrer Stigmatisierung – in die lokalen Interaktionen und in die mehr oder weniger geselligen Begegnungen der Nachbarschaft eingeschlossen. Einzige Vorbedingung ist, dass nicht aktiv »stören«. Und beinahe ohne Ausnahme ist in den besagten Interviews auch von Migrant_innen die Rede. Im folgenden Zitat werden drei der lebensweltlichen Diversitätskonzepte narrativ miteinander verbunden – nämlich 1. soziale Vielfalt in einem umfassenderen Sinne, der z.B. auch die Heterogenität der sexuellen Orientierung oder der Altersgruppen einschließt, 2. migrationsbezogene Diversität und 3. Diversität als Produktvielfalt: Konsumangebote, Schwule, Junge, Alte, Ausländer (Auszug aus Interview mit Bewohnerin, kein Migrationshintergrund) »Und dann habe ich festgestellt […], dass mir das echt gut gefällt hier in der Ecke und habe daraufhin gezielt auch hier in Bornheim gesucht. Ich habe zwar auch in Bockenheim und Sachsenhausen mir das angeguckt, aber ich muss sagen, ich fand bei weitem das hier, das Umfeld mit der Berger Straße tausend mal praktischer auch als die Leipziger [Str. und] auch als irgendwie Schweizerstraße. Ja, war alles ganz nett, aber ich fand das hier so vom Flair her echt am Schönsten. Besonders gut hat mir gefallen also, dass es hier diesen Wochenmarkt gibt samstags. Die Tatsache, dass hier viele Cafés und Geschäfte sind, das kleine Kino, dass man auch schnell in der Innenstadt ist zu Fuß und dass eben insgesamt in der Tat auch eine nette Mischung ist, finde ich so von den Leuten her, also dass man die alteingesessenen Frankfurter hat, dass man viele Ausländer hat, dass man Schwule hat und dass man … – keine Ahnung – Jüngere, Ältere, also ganz schön fand ich so. Und nachdem ich am Anfang überhaupt nicht begeistert war nach Frankfurt zu kommen und mir das also ganz grässlich vorgestellt habe, muss ich sagen, war ich echt sehr, sehr positiv überrascht über dieses Flair hier in der Umgebung. – Und ich muss auch sagen, also ich nutze das Viertel schon. Also, ich gehe samstags eigentlich immer hier auch auf den Markt einkaufen, verabrede mich ganz oft [mit] Leuten auch, die jetzt nicht in Bornheim/ Nordend wohnen.« Die explizite Wertschätzung der migrationsbezogenen Diversität wird insbesondere dann greif bar, wenn Bewohner_innen (mit und ohne Migrationshintergrund) ihr Quartier mit anderen Stadtteilen in Frankfurt und darüber hinaus vergleichen. Im Rahmen solcher Vergleiche werden andere Stadtteile dann entweder als zu homogen oder als zu konfliktbelastet wahrgenommen. Die Wertschätzung des eigenen »Kiezes« wird darüber hinaus auch deutlich, wenn Bewohner_innen die besondere »Atmosphäre« oder das »mediterrane Flair« zur Sprache bringen, das auf der für Kontakte förderlichen lokalen Infrastruktur beruhe und sich im Übrigen vor allem im Sommer einstelle. »Südländisches Flair« (Zitat aus Interview mit Bewohnerin, Migrationshintergrund) »Das, muss ich sagen, finde ich auch … also gefällt mir sehr gut an der Berger Straße, also zum einen, dass es Bäume hat, dass es viele Sitzgelegenheiten hat. Also sei es jetzt, dass die Restaurants draußen im Sommer ihre

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Stühle rausstellen und man da sitzen kann. Aber es gibt auch auf der Berger Straße immer mal wieder so Sitzgelegenheiten auf dem Bürgersteig und da sehe ich also insbesondere die […] Also zum Beispiel gibt es – wenn ich ein Stück weiter runterlaufe – da gibt es […] offensichtlich. Jetzt weiß ich nicht woher die kommen, aber ganz viel Ausländer auch drin, und die treffen sich gerade im Sommer immer unten auf diesen Parkbänken. Und das finde ich eine ganz nette Geschichte. Das hat echt so ein südländisches Flair, dass man sich eben auf der Straße trifft, wenn es gerade irgendwie stickig ist, auch in den Wohnungen oder so im Sommer, und man da einfach Freunde und Verwandte usw. trifft und sich unterhält. Und das finde ich, ist echt ein ganz netter … Also das finde ich auch das, was mir gut gefällt, eben wenn man gerade, ich sag ja, im Frühling, Sommer hier so langflaniert, dass die Leute auf der Straße sitzen und sich unterhalten, was trinken.« Ein zentrales Motiv der wahrgenommen besonderen Mischung ist die Wahrnehmung der Nichtmigrant_innen und Migrant_innen, dass es keine soziale Gruppe und auch keine soziale Schicht im Untersuchungsgebiet oder den benachbarten Quartieren gebe, die sich an bestimmten Orten oder Ecken des Stadtteils konzentrierten, die sie dann als ihre exklusiven Quasi-Territorien dominierten. Das Erfolgsgeheimnis der Mischung (Auszug aus Interview mit Bewohner, kein Migrationshintergrund) »Es gibt auch nicht die Ausländer-Ecke und die Deutschen-Ecke, nee, eben nicht. Das macht’s auch so gut. Das ist auch genau das, was nicht stattgefunden hat. Wenn wir das bewahren können, diese Mischung. Das ist grad das Geheimnis, warum’s so gut funktioniert, weil genau das stattfindet. Es gibt keine Enklaven, es gibt keine Spaltung.« Aus der Sicht der Nichtmigrant_innen trägt zudem der im Vergleich mit anderen Stadtteilen als hochstehend wahrgenommene soziale Status der im Wohnumfeld lebenden Migrant_innen dazu bei, die migrationsbezogene Diversität im Quartier als gute Mischung zu bewerten. Das vermeintlich hohe sozialstrukturelle Ranking der »eigenen« Migrant_innen mag schließlich auch dazu beitragen, das gemeinhin unter Nichtmigrant_innen eher schlechte Ansehen insbesondere muslimischer Gruppen zu relativieren. »Hochwertiger Mix«(Auszug aus Interview mit Bewohner, kein Migrationshintergrund) »Man sieht auch mal Moslems natürlich. Aber die sprechen Englisch mit ihren Kindern, Französisch hört man oft. Oder italienisch, spanisch auch. »Und dann ist das natürlich auch ein sehr hochwertiger Mix, wenn man das mal so sagen kann […] Ja und wenn ich nicht nur arabisch und türkisch höre, ne …« [dann ist das kein hochwertiger Mix] (Auszug aus Interview mit Bewohnerin, kein Migrationshintergrund) Die implizit negative Klassifikation der »Moslems« durch den Bewohner im gerade angeführten Zitat wird durch das »Aber« zur Sprache gebracht. Interessant ist an diesem Zitat jedoch etwas anderes. In ihm werden zwei Klassifikationswei-

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sen miteinander verknüpft – nämlich zum einen Klassifikation qua Zuschreibung von Moslem-Sein und zum anderen Klassifikation qua Zuschreibung von Bildung bzw. Sprachkompetenz. Im Unterschied zur kategorialen Klassifikation als Moslem ist Bildung (oder auch Sprachkompetenz) keine askriptiven Zuschreibung, denn sie verweist auf selbst erbrachte Leistungen der Klassifizierten. Zudem sind diese individuellen Leistungen anders als das Moslem-Sein prinzipiell graduell unterscheidbar. Die Wesensunterscheidung bzw. Entweder-Oder-Unterscheidung (Moslem/Nichtmoslem) wird durch die hier angeführte narrative Verlinkung mit einer Mehr-Oder-Weniger-Unterscheidung relativiert (zu den Unterschieden kategorischer gradueller Klassifikationen vgl. Neckel/Sutterlüty 2008). Geht man nämlich davon aus, dass das Substanzielle sowohl im philosophischen als auch im umgangssprachlichen Sinne das Wesentliche einer Sache ist, dann impliziert jede weitere, narrativ hinzugesetzte Klassifizierung des Wesens eine Art De-Substanzialisierung bzw. seine Entwesentlichung. Mit anderen Worten: Kategorische Klassifizierungen (wie z.B. Islam/Nichtislam) werden durch die hinzugesetzte Verwendung einer auf Bildung und individuelle Leistungen zurückgreifenden graduellen Klassifikation dem Reich des Mehr-oder-Weniger anverwandelt.13 Wer also Muslime in der Vergleichsdimension des Mehr-oder-Weniger verortet, dem erscheint die islamische Identität nicht länger als das allein Wesentliche, Wesenhafte oder einzig Bestimmende der als solche klassifizierten Menschen(-Gruppen). Genau diese De-Substanzialisierung bringt das zitierte Narrativ zustande. Die in Nordend-Ost praktizierten Narrative der »Guten Mischung« mögen mithin – zumindest im Lichte der oben zitierten Aussage – das Ergebnis einer lokalen Klassifikationspraxis sein, die den Fremden ein Stück weit vertrauter macht, indem sie Klassifizierung des kategorisch Fremden mit einer graduellen Klassifikationen verlinkt, auf der sich die Klassifizierenden selbst verorten. Der Befund, dass die sonst in der deutschen Einwanderungsgesellschaft verbreitete Befremdung von Zugewanderten durch Nichtmigrant_innen im Gebiet in Nordend-Ost durch die narrative Verlinkung unterschiedlicher Klassifikationsweisen abgemildert oder relativiert wird, bedeutet nicht, dass seine sich als gut gemischt verstehende Bewohnerschaft allen symbolischen Grenzziehungen abschwört. Dies schon deshalb nicht, weil diejenigen, die das Narrativ pflegen, sich gleichzeitig mit Hilfe des Narrativs von anderen Stadtteilen abgrenzen. Zudem ist denkbar, dass das Narrativ der guten Mischung im Untersuchungsgebiet die Erleichterung einer bürgerlichen Mehrheit Ausdruck bringt, nicht unter Nachbar_innen leben zu müssen, die einem niedrigeren sozialen Status angehören. 13 | Dass das, was auf den ersten Blick als unteilbare, religiöse Qualität erscheint, durch Narration in etwas Teilbares überführt wird, erstaunt nur denjenigen, der die Soziologik der Narration und der Interaktion mit der klassischen Logik verwechselt. Gelebte Diversität ist vielmehr grundsätzlich fähig, das, was nach Alfred Hirschman ein prinzipiell unteilbares religiös-substanzielles Streitgut sein müsste, in etwas Teilbares zu überführen. Dies hat Jörg Hüttermann an anderer Stelle mit Blick auf einen Konflikt um den Bau eines repräsentativen Minaretts in einer von Nichtmigrant_innen dominierten Kleinstadt nachgewiesen. Vermeintlich unteilbare, universalistische Moralprinzipien und der quasi überirdisch-wesenhafte Wert des Minaretts wurden im Zuge des betreffenden Konflikts in Verhandlungen um Meter und Zentimeter übersetzt. Der Konflikt wurde somit zum Fundament der lokalen Sozialintegration (vgl. Hüttermann 2006: 127-129).

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Diversitätsnarrative wie etwa das der guten Mischung sind denn auch nicht immer so harmlos, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mögen. Nach Jahren der öffentlichen Debatte um political correctness können solche Narrative grundsätzlich auch das Ergebnis eines kollektiven Lernprozesses sein, der dazu befähigt, kulturelle oder rassistische Aversionen in anderer semantischer Gestalt bzw. diskursiver Form gewissermaßen verschlüsselt zur Sprache zu bringen. Wenn erwiesen ist, dass lokale Eliten solche Narrative als Vehikel zur Eindämmung der Interessen unterklassiger Nachbarn instrumentalisieren können (vgl. Berrey 2005), dann sollte grundsätzlich auch die Eindämmung der Interessen ethnisch-kultureller Eliten auf diese Weise möglich sein. Mit Blick auf die voranstehenden qualitativen und quantitativen in Nordend-Ost erhobenen Daten und ihre Analyse wäre die Diagnose einer lokal vorherrschenden diskursiv verbrämten Ausgrenzungsstrategie aber falsch. Stellt man aber die vielfältigen Gelegenheitsstrukturen für Intergruppen-Begegnungen im Untersuchungsgebiet sowie die positive Wertschätzung des Viertels durch seine Bewohner_innen in Rechnung und berücksichtigt man ferner das lokale Selbstbild der eigenen Aufgeschlossenheit gegenüber Anderen, dann ist es nicht sehr erstaunlich, dass die Häufigkeit der Intergruppenkontakte in NordendOst außerordentlich hoch ist. Mehr als die Hälfte seiner Bewohner_innen (56 %) haben nach eigenen Angaben tagtäglich Kontakt zu Nachbarn, deren nationale Herkunft sich von der eigenen unterscheidet. Und 46 % der Befragten in NordendOst haben Freunde, die anderer migrationsbezogener Herkunft sind als sie selbst. Dies kontrastiert mit dem Durchschnittswert von 26 % in allen 50 Stichprobengebieten des Surveys. Eine relativ große Zahl von Bewohner_innen unterhält zudem Intergruppenbeziehungen zu Freunden oder zu Familienmitgliedern (rund 43 % in Nordend-Ost und 17 % in allen Stichprobengebieten). Die hohe Rate der Intergruppen-Interaktionen korrespondiert in Nordend-Ost mit einer außerordentlich positiven Einschätzung migrationsbezogener Vielfalt. So stimmen 72  % der im Survey Befragten der Aussage zu, dass Vielfalt eine Bereicherung für die Stadt ist.

8.3 A lltagspr ak tiken Wir glauben, dass das relative hohe Niveau der Intergruppen-Interaktionen in Frankfurt-Berger-Ost bis zu einem gewissen Grad durch die Marktgeselligkeit erklärt werden kann. Dies ist umso plausibler, als das Wohnumfeld aus der Sicht der Bewohner_innen für ihr Leben eine große Rolle spielt. Viele arbeiten nicht nur im Viertel, sondern verbringen dort auch einen großen Teil ihrer Freizeit. Um nun zu erklären, was urbane Marktgeselligkeit ist und zu veranschaulichen, wie sie im Alltag eines urbanen Raumes funktioniert, entfalten der Autor ihre konstitutiven Elemente im Lichte der nachstehend dargelegten qualitativen Daten. Wie bereits angeklungen ist, besteht ein Charakteristikum urbaner Marktgeselligkeit darin, dass Nachbarn als kommunikative und zugleich genussvoll beobachtende Flaneure gleichsam im Vorübergehen – im weiteren Sinne eines zeitlichen und räumlichen Vorübergehens durch den öffentlichen und halböffentlichen Raum ihres Quartiers – miteinander in symmetrische Beziehungen treten, die sie zu einem losen, rekursiv vernetzten Geflecht verdichten. Wie überall dort, wo es um Geselligkeit geht, sind auch die Akteure der Marktgeselligkeit motiviert, einander

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zu inspirieren und zu unterhalten und in ihren Einstellungen zu bestätigen, ohne in diesem Tun an eine feste Sitz- und Raumordnung oder auch Zeitordnung gebunden zu sein. Geselligkeit, die noch in klassisch-bürgerlichen Kontexten durch den Salon oder den Verein raumzeitlich begrenzt ist, ist in der urbanen Marktgeselligkeit durch den infrastrukturell verdichteten Raum der Geld- und Warenzirkulation aufgespannt. Lokale Geselligkeit und lokaler Markt befördern einander. Während der Markt allen geselligen Begegnungen und Interaktionen des Wohnumfeldes einen Zug der Austauschbarkeit und der Ersetzbarkeit verleiht, bringt die Geselligkeit in alle Marktbeziehungen ein gewisses Maß an Vertrautheit und Intimität. Der Erfolg der Marktgeselligkeit als eine Art sozialräumlicher Kontaktkatalysator hängt davon ab, dass die an ihr beteiligten Quartiersbewohner_innen in ihren Interaktionen die rechte, ihnen wechselseitig angemessen erscheinende Balance von Intimität und Indifferenz sowie von Zweckorientierung und Uneigennützigkeit finden. Gleichzeitig müssen sie miteinander auch das ihnen im Modus des repetitiven Vorübergehens angemessene Verhältnis von Verantwortung (für die transitorische Beziehung) und Verantwortungsfreiheit einpendeln. Während im bürgerlichen Salon schon die Ungeschicklichkeit eines Akteurs hinreichen mag, Verletzungen zu erzeugen und infolge dessen die Runde zu sprengen, und die Salongeselligkeit dem Einzelnen somit auch ein hohes Maß an Mitverantwortung auferlegt, sieht das in der lokalen urbanen Marktgeselligkeit anders aus. Wer sich hier einmal daneben benimmt, zerstört dabei nicht das gesamte lokal-öffentliche, lose gestrickte Gewebe der Marktgeselligkeit. Er zerstört eher schon eine Situation, die in seinem Alltag eine Episode ist. Er kann sich bei Fehlleistungen, Missgeschicken und Konflikten auf die Ebene formaler ökonomischer Austauschbeziehungen zurückziehen. Diese Ebene fungiert dann als eine Art Auffangnetz. Der Modus des Vorübergehens macht es möglich, spontan die eigene Route zu ändern, um dem Gesellungsbedürfnis an anderer Stelle bzw. zu einer anderen Zeit erneut nachgehen zu können. Die sozialen Figuren, die das Gelingen der reinen Marktgeselligkeit gleichsam gewährleisten und ihre Eigenschaft als Kontaktkatalysator gleichsam verkörpern, sind zum einen die des »vertrauten Fremden« [»familiar stranger«] (vgl. Milgram 2010), des situativen Freundes und zum anderen des kommunikativen Flaneurs.

a) Die Nachfrageperspektive Durch welche lokalen Interaktionspraktiken und Strukturen der Marktgeselligkeit kommen die sie tragenden vertrauten Fremde, situativen Freunde und kommunikativen Flaneure ins Spiel? Wie werden aus einander unvertrauten, indifferenten Bewohner_innen eines bestimmten urbanen Gebiets vertraute Fremde oder gar situative Freunde? Wie werden sie zu versierten kommunikativen Flaneuren mit lokalem Erfahrungshintergrund? Die lokale Soziogenese des vertrauten Fremden basiert auf dem örtlichen Zusammenspiel von Wiederholung und Wiedererkennung, das seinerseits wiederum durch die spezifische kommerzielle Infrastruktur eines Viertels und die ihm eigenen Gelegenheitsstrukturen bedingt ist. Damit die funktionsnotwendige Dichte von Wiederholungs- und Wiedererkennungserfahrungen entstehen kann, bedarf es einer gewissen räumlichen Konzentration kommerzieller Institutionen (unter anderem Marktplätze mit attraktiven Ständen, einer Vielfalt von Geschäften des täglichen Bedarfs und ansprechender Plätze, welche die Bewohner als attraktiv erleben (vgl. Oldenburg 1989).

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Wiederholte Begegnungen (Auszug aus Interview mit Bewohner, kein Migrationshintergrund) I: Triffst Du denn häufig Leute auf der Straße? P: »Ja. Ich kenn’ viele von denen, die hier wohnen. Wie ich’s vorhin beschrieben habe: Aufgrund dessen – gerade in der näheren Umgebung von hier, was überschaubar für mich ist – sind viele Alteingesessene, die schon länger da leben. Da kennt man natürlich auch die ganzen Lädchenbesitzer, da wo du deine Zeitung holst. […] Und es wohnen auch viele Freunde von mir wohnen hier oben. […] Ja gut, viele [Zuwanderer] sind ja auch [dadurch] integriert hier, dass sie auch eine Restauration haben. Beispielsweise der Türke gegendrüber, der ist ja schon bald 30 Jahre da drin. Und da vorne auch, da geh’ ich immer Fußball gucken.« Die häufige Wiederholung vorübergehender marktgesellschaftlich vorgeordneter Begegnungen in Form von Kunden- und Anbieter-Rollen, die an öffentlichen und halböffentlichen Orten des Austausches in ein und demselben Viertel von Bewohner_innen eingenommen werden, bringt Gelegenheiten eines nicht minder redundanten Wiedererkennens mit. In solchen Begegnungssituationen machen sich die Beteiligten selbst unter Bedingungen der nichtfokussierten Kopräsenz miteinander vorvertraut (vgl. auch Hall 2013: 57, Wehrheim 2009: 108). Obschon sie sich zunächst als komplett Fremde begegnen mögen, anverwandeln sich Mitbewohner_ innen auf diese Weise zu vertrauten Fremden. Selbst wenn die faktische Begegnung solcherart familiärer Fremder auf nur rudimentäre Formen des wechsel- oder bloß einseitigen Beobachtens begrenzt ist, kategorisieren sich einige, miteinander beobachtenden, erkennenden und wiedererkennenden Bewohner_innen in einer mitunter bizarr anmutenden Weise so, als bestünde bereits eine intime Beziehung zu jemandem, der von der zugrundeliegenden vermeintlichen Begegnung nichts weiß.14 Der nachstehend zitierte Bewohner bringt diese alltagsweltliche Paradoxie einer vermeintlich intimen, aber letzten Endes doch beziehungslosen Beziehung und die Neigung mancher urbaner Akteure, anonymen, einseitigen, wenn nicht gar einsamen Kontakten eine intime Note zu verleihen, zur Sprache.15 14 | Lin Lofland (1998: 53-59) unterscheidet vier Typen interaktionsbasierter Beziehungen, die urbane Akteure miteinander im öffentlichen Raum eines Viertels als einander mehr oder weniger fremde Mitbewohner_innen unterhalten – nämlich flüchtige, routinehafte, quasiprimäre und sekundär-intime Beziehungen. Diese vier Typen sind auf der Grundlage der zunehmenden Bedeutung emotionaler Komponenten und moralischer Verantwortung (füreinander) definiert. Auf der Grundlage der hier zugrunde liegenden Daten ist anzunehmen, dass Wiederholung und Wiedererkennen als lebensweltlicher Mechanismus gelten müssen, der prinzipiell die Transformation vom ersten bis zum vierten Typ generiert. Aber im Unterschied zu Lofland nehmen wir an, dass schon routinierte Beziehungen emotional aufgeladen werden können, wenngleich, wie im folgenden Fall mitunter sehr einseitig. 15 | An dieser Stelle könnte man einiges über den sexistischen, herablassenden Blick des hier zitierten bürgerlich-mittelständig situierten Nachbarn auf eine Frau sagen, der er wahrscheinlich aufgrund ihrer Berufstätigkeit einen ihm untergeordneten Status zuschreibt. Doch diese Seite seiner im Zitat zur Sprache kommenden herablassenden Kategorisierung ist, soweit wir sehen, nicht das typische Merkmal der urbanen Marktgeselligkeit. Wichtiger ist an dieser Stelle aber die Soziogenese von Vertrautheit zu erläutern.

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»Meine Aldi-Domina« (Auszug aus Interview mit Bewohner, kein Migrationshintergrund) »Dann ist es halt oftmals so, weil die auch … Die kommen halt nicht von weit her, sondern wohnen hier alle im Wohnbezirk, die Frauen. Manchmal stehst du da und dann sehen die ganz anders aus. Zum Beispiel, ich nenne sie immer meine Aldi-Domina. Das ist eine Frau an der Kasse, die immer unfreundlich ist. Und das hat zwei Jahre gedauert, dass sie mich freundlich mal gegrüßt hat. Da ist sie noch meine Aldi-Domina. Und die habe ich jetzt kürzlich auf der Straße gesehen, eine bildschöne Frau. Da war die so richtig angezogen und so. Und dann überlegst du erst mal: »Wo kennst du die her? Na, klar. Die sitzt beim Aldi an der Kasse«. Aber dann irgendwie anders angezogen und privat und … So Sachen passieren halt relativ viel.« Mitunter bringt das marktbezogene Setting der Wiederholung es mit sich, dass Anbieter und Klienten in eine Situation geraten, die mehr ist als ein bloßes kognitives Wiedererkennen. Solche fokussierten, sozialen Interaktionen verlangen den Beteiligten ein weit höheres Niveau des persönlichen Engagements ab. Dies kann wiederum bedeuten, dass vertraute Fremde einander als situative Freunde anverwandeln. Vom vertrauten Fremden zum situativen Freund (Auszüge aus zwei Interviews mit Bewohner_innen, jeweils kein Migrationshintergrund) »Ich gehe z.B. immer zum türkischen Friseur. Ich würde jetzt nicht sagen, dass ich mit dem befreundet bin, aber das ist immer nett. Ich gehe immer extra dahin. Klein-Istanbul heißt es – Istanbul – und da ist es einfach nett. Die sind immer fröhlich und zum Teil kostet es auch nicht viel und man braucht sich gar nicht anzumelden. Man geht da einfach hin. Und irgendwie hat man da manchmal das Gefühl: Ja, ich war schon ein paar Mal in der Türkei auf dem Basar beim Friseur und das habe ich immer sehr genossen. Nee, war lustig, weil da immer alles durcheinander … Da kam der rein und hat dann noch mit dem gesprochen und so weiter und so fort. Ich liebe das irgendwie so, wenn irgendwie so Leben in der Bude ist. Aber jetzt so direkt Freunde mit Migra[tionshintergrund] – außer den Franzosen mit Migrationshintergrund – [habe ich nicht].« 2. »Tschingis ist auch ein gutes Beispiel. Tschingis ist da vorne der Blumenhändler. Hat so einen martialischen Namen und hat diese Blumen. […] Wenn es hochkommt, kaufe ich vielleicht zweimal im Monat bei ihm Blumen. Aber er grüßt mich immer. Ich grüße ihn auch immer, wenn wir uns sehen. […] Und jetzt kürzlich da war ich mit meiner Schwester und meinen Kindern am Solta. Wer saß da? Tschingis. Auch mit seiner Frau und seinen Kindern, die jünger sind. Und schon allein durch diesen Kontakt, dass man da ab und zu mal Blumen kauft, kam ein Gespräch auf. So, es war jetzt nicht so: ›Och, da sitzt der Dingsda‹, sondern irgendwie hat man … der hat sich unwahrscheinlich gefreut, mich zu sehen. Ich weiß jetzt auch nicht den Grund warum, vielleicht wegen meiner hübschen Schwester und meiner hübschen Tochter vielleicht. Ich weiß es nicht. Solche Sachen, die mag ich halt unwahrscheinlich.«

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Wie Tschingis, so weisen auch viele andere Bewohner_innen in Berger-Ost, die in der lokalen Gastronomie und Handel als Anbieter aktiv sind, einen Migrationshintergrund auf. Im Unterschied zu anderen Stadtteilen, die wir im Rahmen der DivCon-Studie im Zuge qualitativer Feldstudien erforscht haben, kommen in allen qualitativen Interviews mit Nachbarn des hier interessierenden Stadtteils Kontakte bzw. Interaktionen von Alteingesessenen, aber auch Zugewanderten mit Geschäftsinhabern, Café-Betreibern und Kiosk-Besitzern zur Sprache, die einen Migrationshintergrund haben. Abgesehen von Wiederholung und Wiedererkennen trägt schließlich auch eine bestimmte, lokale Grundhaltung der Bewohner_innen zur Entfaltung der urbanen Marktgeselligkeit bei, die an die von Walter Benjamin skizzierte Beziehung des Flaneurs zu seiner städtischen Umwelt erinnert. Während sich Bewohner_innen in ihrem Wohnumfeld bewegen, sind sie offen für das, was kommen mag und sie im Vorübergehen inspirieren könnte. In dieser Grundhaltung bewegen sie sich wie in einem begehbaren Gemälde oder wie in einer der von Walter Benjamin beschriebenen Glaspassagen, in denen immer wieder Überraschendes die Aufmerksamkeit erregen mag, ohne dass die umherschweifend Beobachtenden erwarten müssen, dass eine Überraschung sie gänzlich aus ihrer Bahn oder aus ihrem DahintreibenLassen werfen könnte. Sie schwelgen vielmehr in einem Horizont des Möglichen, ohne sich von den Dingen, Menschen und Gesprächen, die gerade ihre Aufmerksamkeit erregen mögen, gefangen nehmen zu lassen. Ihr Weltbezug, ihre Grundhaltung ist in solchen Momenten die des Flaneurs. Der Typ des Flaneurs, den man aus den insgesamt zwölf qualitativen Interviews mit Bewohner_innen Berger-Osts herausdestillieren könnte, ist allerdings nicht der einsame eigentümlich obsessive Flaneur, den Benjamin beschreibt – nämlich ein Flaneur, der obschon durch äußere Reize inspiriert, eher auf ein inneres, monologisches Leben ausgerichtet ist. In diesem Frankfurter Gebiet verkehrt dagegen auch und vor allem der Typus eines sozialen bzw. kommunikativen Flaneurs, der nicht nur beobachtet, sondern auch ein soziales Bad in der mit Diversität angereicherten Menge nimmt. Nicht nur das Sehen und Gesehen-Werden, sondern auch das Ansprechen und Angesprochen-Werden gehören hier zum Spiel. Die Lust des sozialen Flaneurs (Auszüge aus Interviews mit drei Bewohner_innen, jeweils kein Migrationshintergrund) 1. »Und wie gesagt, zur richtigen Tageszeit über die Berger Straße laufen ist einfach … und in richtiger Quasselstimmung zu sein, ist … Du triffst halt immer irgendjemanden, der hier irgendwo lebt, ob es jetzt ein Buchhändler ist. Also ich[…] mit dem Buchhändler klöne ich immer, wenn ich vorbeikomme oder mit dem Computerfritzen.« 2. »Auch bei den italienischen Händlern, die hier waren, die leider nicht mehr da sind. Da biste hingegangen, da konnste klönen. Das war wirklich auch wie Little Italy. Und dann … Ja, dann hast du immer mal, was weiß ich, irgendwas Nettes … Da hat er dir mal ’nen Wein angeboten, oder ’nen Wein geschenkt. Das sind so Sachen, die man eigentlich gar nicht erwartet. Ich erwarte die nicht, aber dann – oder einen wunderschönen Korkenöffner – hier, das ist ein total wertvolles Stück. Das ist [ein] echter Korkenzieher eines italienischen Wirtes zum Beispiel. Das ist ein tolles Ding. Das sollte man nicht unterschätzen.« 3. »oder

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das Flanieren über der Berger Straße, da trifft man auch immer irgendjemanden im Sommer. Also es bietet vielfache Möglichkeiten, um in Kontakt zu kommen, ohne sich zu verabreden« Die flanierende Gesellung ist nicht systematisch angebahnt, reflektiert und geplant; sie greift nicht auf stützende Organisationsmitgliedschaften bzw. den Austausch von Visitenkarten zurück, sie setzt auch keine im Vorfeld arrangierte Sitzordnung voraus wie im Falle der Salongeselligkeit. Hier geht es vielmehr darum, sich von Begegnungen treiben, ablenken, anziehen und wieder abstoßen zu lassen, ohne lange zu verharren. Es geht um die Befriedigung einer Erlebnisorientierung, bei dem das Sich-Einlassen auf neue Begegnungen und unabsehbare Gesprächsverläufe die Aussicht auf Events verspricht. Dies vermittelt einen Kitzel, der die Lust auf Diversität nicht nur zur Voraussetzung, sondern, wenn sie befriedigt wird, auch wieder zur Folge hat. Die Voraussetzung für dieses Flanieren ist also, dass man sich räumlich und zeitlich in eine Bewegung versetzt, in der der momentane Kontakt immer nur eine Unterbrechung einer umfassenderen Bewegung ist. Das zeitliche Nacheinander der Blick-Kontakte zu Menschen und Dingen ist dann immer durch das räumliche Nacheinander eines Weges organisiert, den der Flaneur gerade einschlägt. Das Besondere, das konkrete soziale Gegenüber oder die konkrete Ware darf nur eine kleine zeitliche Sequenz der Wahrnehmung in Anspruch nehmen. Wer sich nicht rechtzeitig lösen und distanzieren kann, wird den Genuss eines Flanierens nicht erleben, der darin besteht, dass es immer ein mit dem Unvorhersehbaren rechnendes abenteuerliches Gratwandern im Grenzbereich von Zuwendung und Gleichgültigkeit, Engagement und Distanzierung sowie dem Aktuellen und dem Möglichen ist. Mit anderen Worten, man muss die Kompetenz erworben haben, sich im nächsten Moment wieder auf Abstand bringen zu können. Diese Fähigkeit, das Besondere wieder auf Abstand bringen zu können, ist umso mehr gefordert, wenn man es – was gerade im Kontext migrationsbezogener Diversität nahe liegt – als Exotik wahrnimmt; denn kaum etwas ist so attraktiv wie das Exotische.

b) Das Atmosphärenatmen Dass die Akteure der urbanen Marktgeselligkeit im Modus des Vorübergehens kommunikativ flanieren, plaudern und sich auf entsprechend episodische Alltagsinteraktionen einlassen, wird dadurch erleichtert, dass sie in ihrem Wohnumfeld genussvoll die Technik des »Atmosphärenatmens« praktizieren. Um die Praxis des Atmosphärenatmens zu erläutern, ist zunächst einmal mit Blick auf die oben zitierten Interviewpassagen festzuhalten, dass Bewohner_innen das sie umgebende, als etwas Besonderes empfundene Stadtteilleben häufig selbst auf den Begriff des »Flair« oder der »Atmosphäre« bringen. Flair wird in diesem Zusammenhang als Synonym für Atmosphäre, Stimmung, Ausstrahlung gebraucht. Das Flair des Stadtteils wird hier nicht als etwas erlebt, das allein im Auge des flanierenden Betrachters liegt, sondern dem Wohnumfeld und den Alltagsprozessen im Viertel selbst anhaftet. Aus soziologischer Beobachterperspektive ist diese lebensweltliche, subjektive Sicht auf die Atmosphäre zwar ernst zu nehmen, doch insofern unbefriedigend, als alle sozialen Tatsachen grundsätzlich gemacht sind. Dem Verhältnis zwischen Bewohner_innen und sozialem Tatbestand bzw. der Atmosphäre als Ar-

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tefakt liegt somit immer schon eine Konstruktionsleistung des Subjekts zugrunde und voraus. Wie diese Beziehung genauer aussieht, mag deutlich werden, wenn man fragt, welche existenziellen Praktiken grundsätzlich mit dem Begriff der Atmosphäre verbunden sind. Dazu Folgendes: Atmosphären werden geatmet; d.h. 1. Sie sind dem, der sie atmet, sehr nah. 2. Die Atmosphäre überwindet die Grenze zwischen Innen (Subjekt) und Außen (Umwelt). Sie ist 3. unsichtbar und 4. dennoch unverzichtbare Voraussetzung für die Existenz eines Menschen. Vor diesem Hintergrund betrachtet, ist Atmosphäre ein Wort, das Bewohnerinnen gebrauchen, um die eigene Einbettung in ein charakteristisches Ensemble von beiläufigen und für sich genommen unauffälligen bzw. unbedeutenden Details, Geräusche, Düfte, auf die sie im Modus des Vorübergehens nicht fixieren und die sie aus den Augenwinkeln als etwas Fließendes, Vorbeiziehendes erfassen oder eben als Hintergrundrauschen wahrnehmen, zu beschreiben. Sie schildern damit ihre Einbettung in etwas, das mir meine Umwelt so nahe bringt, wie das Ein- und Ausatmen mir die unsichtbaren Bestandteile der Luft nahe bringt. Die Atmosphäre seines Wohnviertels zu atmen, heißt mithin, die vielen optischen, akustischen, olfaktorischen, taktilen und z.T. auch geschmacklichen Reize, die Vielfalt der Stimuli, in sich so weit aufzunehmen, dass aus ihnen die Einheit einer (in unserem Falle) meist positiven Stimmung wird. Die Atmosphäre seines Wohnumfeldes zu atmen, heißt auch, dass man die vielen Stimuli nutzt, um durch die eigene Vorstellungskraft Bilder, Stimmungen, Erinnerungen oder Tagträume zu generieren, denen man sich dann hingeben kann. Wenn man so will, ist das Atmosphärenatmen hier, in Nordend-Ost, so etwas wie eine Meditationssequenz des kommunikativen Flaneurs, mit deren Hilfe er sich in Einklang mit dem belebten, urbanen Wohnumfeld versetzt, sich auf seine Komplexität und Heterogenität einstimmt, ohne sie je kontrollieren zu können oder zu wollen. Wenn eine Interviewpartnerin dann also vom südländischen Flair spricht, scheint dies darauf hinzudeuten, dass das Atmosphärenatmen etwas Ersehntes und zugleich Abwesendes zur Anwesenheit bringen soll – wie hier eben das Südländische; vielleicht sogar – qua Atmung – auch zur vorübergehenden, flüchtigen Aneignung. Das Äußere und Abwesende wird im Zuge des Atmosphärenatmens mehr oder weniger zum Inneren und Anwesenden; das Südland wird zum Inland und das Inland zum Südland, Träume werden Realität, die Sehnsucht zum gestillten Bedürfnis. Im Flow des meditativen Atmosphärenatmens fließen all diese Seiten offenbar ineinander. Das Atmosphärenatmen leistet noch ein Weiteres, das die Herausbildung der urbanen Marktgeselligkeit ebenfalls befördert. Dies wird deutlich, wenn man vom französischen Bedeutungsursprung des Wortes ausgeht: Dort meint Flair nämlich auch: »Gespür« oder »Witterung«: Auf unseren Kontext bezogen hieße dies, dass das Atmosphärenatmen die subjektive Fähigkeit ausbildet und verfeinert, die belebte Umwelt gleichsam auf Anzeichen dafür abzuscannen, was man im Augenblick noch nicht erfasst, von dem man sich aber dennoch schon jetzt angezogen fühlt. Das Atmosphärenatmen trägt darüber hinaus dazu bei, dass sich Bewohner_innen mit der Diversität ihres Stadtteils vertraut machen – und zwar nicht nur mit der Diversität der Menschen, sondern auch mit der Diversität der Dinge. Im Modus des Atmosphärenatmens gesellen sich die Bewohner unter die Menschen und Dinge,

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sie lassen sich von ihrer Vielstimmigkeit ansprechen, ohne mit ihnen zu kommunizieren oder ihnen gar zu antworten. Haftet der urbanen Diversität der Menschen und Dinge bei Simmel und Lofland noch etwas Bedrohendes, Befremdendes oder doch zumindest Bedrängendes an, so trägt das Atmosphärenatmen im Rahmen der Marktgeselligkeit eher dazu bei, etwas, das vielleicht auf den ersten Blick bedrohlich und befremdlich erscheint, in etwas Vorvertrautes zu verwandeln – und zwar vorvertraut in dem Sinne, dass im Zuge des Atmosphärenatmen jeder Impuls, jeder Reiz, jedes Ding, jedes Ereignis und letztlich jeder Mensch zum austauschbaren Element einer Hintergrundkulisse wird, die sich überall dort aufspannt, wo sich der meditierende, atmosphärenatmende Flaneur bewegt. So ist es nicht verwunderlich, dass Diversität für versierte atmosphärenatmende Bewohner_innen ausschließlich positiv besetzt ist. Diversität ist kein schweres Ding, sondern eine leichte, luftige Ressource. Aus der Sicht der Interviewpartner_innen muss die atmosphärische Diversität des Wohnumfeldes also nicht als etwas potenziell Bedrückendes verarbeitet werden, dem man etwas entgegensetzen müsste oder das man bewältigen sollte. Man kann die Diversitäts-Atmosphäre vielmehr dadurch nutzen, dass man sie in sich aufnimmt und sie in sich wirken lässt. Die entsprechende Begabung vorausgesetzt, kann man migrationsbezogene urbane Diversität alltäglich beiläufig atmen, um ihr so – um im eingangs genannten Bilde zu bleiben – das Wesentlichste und Wertvollste zu entziehen, nämlich den Sauerstoff bzw. den nötigen Soft-Kick, der den urbanen Alltag leichter, wenn nicht sogar zum Genuss macht. Wenn unsere Interviewpartner_innen über ihre lokalen Intergruppenkontakte sprechen, dann geschieht dies meist nicht im Rahmen von rhetorisch herausgehobenen Anekdoten oder in einer Art und Weise, durch die das Erzählte als etwas Außeralltägliches oder gar als Kontinuitätsbruch erscheint, sondern vielmehr als etwas Beiläufiges. Die Beiläufigkeit der Intergruppenkontakte wird mithin selbst wieder im Modus der beiläufigen Erzählung wiedergegeben. Die Übereinstimmung von Form und Inhalt der Narration unterstreicht, dass Intergruppenkontakte längst in den lebensweltlichen Hintergrund des Selbstverständlichen eingebettet sind. Sie sind Alltag. Sie sind Normalität. Die Beiläufigkeit der Normalität und die Normalität der Beiläufigkeit gehören zu den wichtigsten Beiträgen der urbanen Marktgeselligkeit zur gelebten Diversität und zu den Kontakten in Berger-Ost. Denn auf der Grundlage dieser Form einer Normalisierung durch Beiläufigkeit suspendiert die urbane Marktgeselligkeit symbolische Grenzen bzw. Kontaktschwellen, die Bewohner_innen anderer Stadtteile nicht so einfach übertreten würden. So berichtet etwa eine deutschstämmige Bewohnerin davon, dass sie in einem lokalen Supermarkt einer Muslima begegnet sei, die einen Tschador trug. Die vollverschleierte Muslima bat sie, ihr ein Produkt aus einem Regal anzureichen, das außerhalb ihrer Reichweite lag. Zur eigenen Verwunderung ließ sich Nichtmigrantin in dieser Situation darauf ein, mit ihrem muslimischen Gegenüber ein kurzes Gespräch über Sonderangebote zu führen. Der Situationsrahmen der Supermarktgeselligkeit bzw. die gemeinsam geteilte Kundenrolle, die es mit sich bringen kann, dass Kundinnen sich mit schnellen Informationen aushelfen und die dem Wohnumfeld eigene niedrige Kontaktschwelle sowie schließlich die lokale eingelebte Routine des sozialen Flanierens mögen zu diesem dann doch als etwas außergewöhnlich empfundenen Kontakt beigetragen haben.

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c) Die Anbieterperspektive der Kaufleute Die Soziogenese und Stabilisierung der urbanen Marktgeselligkeit in Nordend-Ost wird nicht allein durch Alltagspraktiken der Kunden und sozialen Flaneure bewerkstelligt. An ihrem Erfolg als Kontaktbeschleuniger sind vielmehr auch Geschäftsleute mit und ohne eigenen Migrationshintergrund beteiligt. Um den Beitrag der »Anbieterseite« zu veranschaulichen, wenden wir uns nun – wie eingangs angekündigt – einem Cafébetreiber in Hamburg-Lindenpark zu. Damit ist nicht etwa ein systematischer Wechsel von Frankfurt nach Hamburg intendiert. Vielmehr soll der Fall des Milo Zlatar deshalb in einiger Ausführlichkeit behandelt werden, weil in ihm eine andere Charakteristik der urbanen Marktgeselligkeit in geradezu selbsterklärender Weise zum Ausdruck kommt – nämlich das Zusammenspiel von instrumenteller Rationalität und Wertrationalität (zu diesen Rationalitätstypen vgl. etwa Kalberg 1980 und Habermas 1981: 225-369). Während erstere in kommerziellen Settings zur Entfaltung kommt, ist letztere – soweit es urbane Räume der Marktgeselligkeit betrifft – eher im Bereichen der Gastfreundschaft, der Solidarität oder des Gemeinsinns in wie immer auch rudimentärer Weise verankert. Außerhalb seines bosnienstämmigen Familiennetzwerks verbringt Milo Zlatar die meiste Zeit im eigenen Café. Wie die für Hamburg-Lindenpark zuständige Feldforscherin beobachtet, grüßen ihn noch während des Interviews viele Cafébesucher. Aber auch Passanten, die ihn z.B. durch die Scheibe im Vorübergehen erblicken, ändern auch schon mal spontan ihren Kurs, um hereinkommen und mit ihm ein paar freundliche Worte zu wechseln. In seinem Hamburger Wohnumfeld, in dem die Marktgeselligkeit ähnlich entfaltet ist wie in Nordend-Ost, ist Herr Zlatar so bekannt wie der sprichwörtliche »bunte Hund«. Familiarität (Auszug aus Interview mit Bewohner, Milo Zlatar, Migrationshintergrund) Interviewerin: »Sie kennen aber Ihre Kunden sehr gut.« Zlatar: »Ja, hier ist so – kann man sagen – familiär alles, ja. Viele sagen … meine Mitarbeiter meinten: ›Das ist nur deinetwegen, weil du so bist‹. Keine Ahnung. Wenn ich [eine] halbe Stunde oben in der Vorbereitungsküche bin oder so, [dann] kommen die rein [und] fragen schon mal nach mir, wie wenn sie mich 20 Jahre nicht gesehen haben. […] Aber ich finde es ganz nett. […] Ich kenne mittlerweile alle hier. Ich bin da nicht verschlossen. Also, jeder ist gezwungen mit mir zu reden. [Interviewerin und Herr Zlatar lachen] Das ist natürlich übertrieben […] Ich bin immer so für einen Spaß, für einen Spruch […], ist mein Job.« Die Verschränkung von Familienleben, Freizeit und Beruf ist nicht allein der Zeitökonomie geschuldet, sondern vielmehr einem Konzept, das zugleich Lebensals auch Geschäftsmodell ist. Dieses Konzept beruht im Wesentlichen auf zwei Grundpfeilern: zum einen den Regeln der Gastfreundschaft, die ihrerseits tief im Personenaustausch und der Migration in vormodernen Gesellschaften wurzeln (vgl. Pitt-Rivers 1992) und andererseits auf Regeln und Rollen der modernen kapitalistischen Marktgesellschaft. Mit anderen Worten, es beruht unter anderem darauf, dass die Angestellten des Gastronomie- und Hotelgeschäfts so handeln, als ob

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sie Gastgeber wären, und dass andererseits die Kunden so behandelt werden, als wären sie Gäste. Die Stadtsoziologie kategorisiert Bewohner wie Herrn Zlatar als Patrone. »Patrone funktionieren als eine Art soziale Drehscheibe für lokale Interaktionen und Netzwerke. Ein Patron ist so in seinem Setting zuhause, dass er in jeder Interaktion aus einer Position der Stärke agiert (Lofland 1973: 123, Übersetzung durch den Autor). Als erfolgreicher Patron gratwandelt Herr Zlatar zwischen dem, was er als südeuropäische oder mediterrane Herzlichkeit konzipiert, und der instrumentellen, betriebswirtschaftlichen Rationalität eines Geschäftsmanns. Dabei ist es völlig gleichgültig, ob die südländische Herzlichkeit authentisch ist oder bloß Bestandteil einer Koketterie, die ihren Zweck nicht aus den Augen verliert; denn auch Klischees können sehr effektiv sein, wenn sie, wie im Falle Herrn Zlatars, gekonnt in Szene gesetzt werden. Im teilstandardisierten, qualitativen Interview beschreibt Herr Zlatar, wie er seine mediterrane Freundlichkeit einsetzt, um die aus seiner Sicht verschlossenen Deutschen für den Kontakt zu öffnen. »Die deutsche Mentalität dann … der [Deutsche] öffnet sich, wenn man den anklopft und mit einer Herzlichkeit und mit einer Freundlichkeit. Und dann haben wir gewonnen.« Die Herzlichkeit der Südländer (Auszug aus Interview mit Bewohner, Milo Zlatar, Migrationshintergrund) »Ich hab eine Dame hier, die täglich bei mir kauft, zwei Brötchen und ist [dann wieder] weg. Und vor ein paar Tagen sagte sie: ›Milo, wir haben Goldene Hochzeit gehabt, mein Mann und ich.‹ ›Oh, das ist aber was Tolles.‹ – ›Ja, aber mein Mann ist schwerkrank und ich wollte große Feier machen. Und am Ende waren wir alleine.‹ Und dann fängt ihr Kinn an zu zittern. War sie mit Tränen in den Augen und war sie weg! Da habe ich zu meinem Mitarbeiter gesagt: »Pass mal auf. Jetzt bestellen wir eine Torte für die Silke, mit »Herzlichen Glückwunsch zur Goldenen Hochzeit«, schönem Herzchen drauf und so. Und das kriegt sie von uns vom Café‹.« Am nächsten Tag […] sehe ich wie sie ihr Haus verlässt. Da habe [ich] meine Mitarbeiterin angerufen, habe gesagt: »Halt sie auf. Ich komm gleich‹. [Da] hat [er] sie aufgehalten. Die war ein bisschen irritiert: »Was will Milo jetzt von mir?« Habe ich natürlich – als ich ihr die Torte übergeben habe – habe ich gesagt: »Das ist von uns, von meiner Frau, von meiner Tochter, von meiner Mitarbeiterin, von mir für deine Goldene Hochzeit.« Da war sie ausgebrochen in Tränen. »Darf ich dich umarmen?«, sagt sie. Das ist nicht selbstverständlich, dass du jemanden, den du nicht kennst, umarmst. »Darf ich?« – »Natürlich darfst du.« Was ist dabei? Aber das kennt man hier nicht so – umarmen. Bei uns […] [gibt] jeder, den man zum zweiten Mal gesehen hat […] Küsschen links, rechts. […] Diese Südländer, die küssen sich immer.« Dieser Einbruch von Intimität und der entsprechende Ausbruch von Gefühlen, der in dieser traurigen Episode zum Ausdruck kommt, stehen sicherlich für eine Situation, welche die eingependelte Schwingungsbreite der im Wohnviertel üblichen Intimitäts-Indifferenz-Balance übersteigt. Doch auf der anderen Seite eröffnet sie eben darum den Zugang zum Verständnis des auf Anbieterseite praktizierten Zusammenspiels von instrumenteller Rationalität und Wertrationalität, das für die

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urbanen Marktgeselligkeit nicht nur charakteristisch ist, sondern auch konstitutiv. Und ungeachtet der Tatsache, dass Herr Zlatar in dieser Interviewsituation darauf abzielt, den Interviewer von seiner genialen Geschäftsstrategie zu überzeugen und sich dabei vielleicht auch nicht mit Übertreibungen zurückhalten mag, offenbart er doch einige der angeeigneten Techniken, mit deren Hilfe er sowohl Vertrautheit als auch Gewinn erzielt. Das Repertoire des Herrn Zlatar ist mit dem Hinweis auf sein Geschick bei der Inszenierung südländischer Herzlichkeit noch nicht erschöpft. Aus dem Interview geht hervor, dass er seine Gäste systematisch aufeinander aufmerksam macht und einander auch aktiv vorstellt, wenn er zu wissen glaubt, dass beide gemeinsame Interessen oder Affinitäten haben. Zum Erfolg dieses Networkings trägt bei, dass er systematisch Informationen über das Wohnumfeld sammelt. Wenn beispielsweise jemand eine Wohnung sucht, kann Zlatar ihn darüber informieren, wo s bald eine frei wird. Ein anderes Instrument, um Indifferenz in Vertrautheit oder Intimität zu verwandeln und symbolische Grenzen zu suspendieren, ist die gezielte Verwendung entwaffnender Scherze. Das Instrument kommt, Zlatar zufolge, beispielsweise immer dann zum Einsatz, wenn er zwischen sich und seinen Gästen eine Distanz wahrnimmt. Durch die dann erlebten Momente des gemeinsamen Lachens sind Grenzen zumindest übergangsweise irrelevant. Entwaffnende Scherze (Auszug aus Interview mit Bewohner, Milo Zlatar, Migrationshintergrund) IP: »Also, ich mache ja ab und zu mal einen Scherz. Nehmen wir ein simples Beispiel. Wenn ich mal den Preis für ein Brötchen [undeutlich] ausspreche, [und] der Kunde versteht nicht, ob ich ›fuffzehn‹ oder ›fünfzig‹ gesagt habe, dann fragt er immer nach: ›Was war das? Fünfzig oder fünfzehn?‹ Ich sage: ›Fuffzehn. Tut mir leid. Mein Deutsch ist nicht so gut. Ich will mich nicht integrieren.‹ [Interviewpartner lacht] Aber ich denke mein Deutsch ist gut.« Des Weiteren rekurriert er nach eigenem Bekunden auf gewisse schauspielerische Qualitäten, bzw. darauf, dass er wie ein guter Schauspieler dazu in der Lage sein muss, sein Publikum adäquat einzuschätzen, um es gezielt anzusprechen. Diese Begabung sei zum einen aus der Bewältigung der eigenen Migrationssituationen in der Kindheit erwachsen und zum anderen aus der in renommierten Hotels erworbenen Fähigkeit, eine gewisse zweckdienliche Empathie gegenüber Kunden zu entwickeln. Schauspieler-Publikums-Beziehung (Auszug aus Interview mit Bewohner, Milo Zlatar, Migrationshintergrund) IP: »Dann kann man auch sich in viele verschiedene Charaktere von Menschen auch versetzen, wie die sind, weil ich [das] musste. Ich sage immer: Ich war ja Spieler, von einem Tisch zu dem anderen Schauspieler. Ich war Schauspieler, weil jeder Tisch hatte eine andere Geschichte. Der eine will angesprochen werden, der andere will nicht. Und der andere hat das Thema und dann immer mit einem Lächeln im Gesicht, Schauspieler.«

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Und schließlich setzt Herr Zlatar die Distanz-verbürgenden Identitätsschablonen mancher Kunden außer Funktion, wenn er zielgerichtet einen breiten, aus Bayern mitgebrachten und dort im Rahmen seiner Kindheit erworbenen Sprachakzent einsetzt. Trotz seines ansonsten eher ausländisch anmutenden Akzents können die verblüfften Kunden zumindest vorübergehend nicht mehr sicher sein, ob sie es mit einem ausländischen Gegenüber oder »bloß« mit einem Bayern zu tun haben. Herrn Zlatars spielerischer Umgang mit alltagsweltlichen Techniken der Vertrauensbildung ist sicher nicht der reinen Nächstenliebe entsprungen. Andererseits sollte er aber nicht darauf reduziert werden, dass er bloß eine versteckte Agenda der Profitorientierung bemäntelte. Der spielerische Umgang mit dem Kunden ist weder die Manifestation eines kapitalistischen Überbaus noch Ausdruck moderner Entfremdung. Vielmehr sollte mit Blick auf Simmels Geselligkeitssoziologie in Betracht gezogen werden, dass auch in diesem Umgang zunächst einmal nur eine Spielform der Vergesellschaftung anklingt; eine Spielform von der, wie eingangs gezeigt, auch Georg Simmel sagt, dass sie im Moment des interaktiven Geschehens »[…] keinen sachlichen Zweck außer sich hat, keinen Inhalt, kein Resultat, das sozusagen außerhalb des geselligen Augenblicks als solchen läge«. Im Modus des Vorübergehens zählt auch hier allein die Lust an der Gesellung selbst. Es sollte fernerhin in Betracht gezogen werden, dass sowohl marktgesellschaftliche Zweckorientierung als auch persönliche Verantwortung und Engagement und sowohl instrumentelle wie auch Wertrationalität – obschon sie analytisch unterschieden werden müssen – in den Episoden der Marktgeselligkeit durch das Moment des Spielerischen zu einem ununterscheidbaren Ganzen zusammenfließen. Eben diese von der Lust auf spielerische Gesellung und zugleich von der erlebten Gesellung wieder zurückwirkende Freude an der spielerischen Gesellung fügt zumindest im Modus des Vorübergehens genau das zusammen, was kritische Soziologen sonst gerne auseinanderhalten. Bei allem, was sie sonst sein mag, ist die hier in der Person Milo Zlatars und in der Figur des geselligen Geschäftsmanns verkörperte urbane Marktgesellung immer auch ein Spiel, das die sonstigen Mitwirkenden der urbanen Marktgeselligkeit – gleich ob Kunden oder Anbieter – nur mehr oder weniger stark variieren. Es handelt sich um ein Spiel, das man mit mehr oder weniger Geschick, mit mehr oder weniger raffinierten Techniken praktizieren und modifizieren kann. Dass die Mitspieler in den Spielpausen Zwecke setzen und Kalkulationen anstellen, darf uns nicht über den Eigensinn und die Eigenlogik der urbanen Marktgeselligkeit hinwegsehen lassen – nämlich über seinen spielerischen Kern. Ohne den Beitrag des Spielerischen und die aus ihm abgeleiteten Praktiken, Inspirationen und Motive wäre die Soziogenese der urbanen Marktgeselligkeit genauso wenig zu denken wie ohne ihre instrumentelle und/oder wertrationale Einbettung.

8.4 D as G astrecht der M ark tgeselligkeit Wie bereits gezeigt worden ist, kann sich urbane Marktgeselligkeit auf der Grundlage lokal verdichteter Geschäftsstrukturen in Gestalt von Einzelhandelsgeschäften, Cafés und anderen gastronomischen Betrieben entfalten. Unsere Betonung der Bedeutung des ökonomischen Austausches für die Herausbildung und Pflege von Kontakten in urbanen Räumen korrespondiert mit den Ergebnissen anderer

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Stadtforscher_innen wie z.B. Wehrheim (vgl. 2009) in Deutschland, Anderson (vgl. 2011) in den USA und Hall (vgl. 2013) in Australien. Vor allem Anderson zeigt, dass urbane Orte, an denen Essen und Getränke serviert werden, gewöhnlich ein Ambiente der sozialen Nähe hervorbringen, das die formalen Hürden der wechselseitigen Kontaktaufnahme, die an anderen Orten bestehen, aufhebt (vgl. Anderson 2011: 31-71; siehe auch: Oldenburg 1989, 2000 und Lofland 1989: 233). Aber die hier angeführten Autoren bieten allenfalls narrative jedoch keine genuin soziologischen Erklärungen für den eigentümlichen Charakter solcher Orte an, die Stadtbewohner_innen darin ermutigen Grenzen zwischen Individuen und Gruppen zu suspendieren und die übliche soziale Distanz zwischen familiären sowie kompletten Fremden zu überbrücken. Der Autor hat oben bereits einige Antworten auf die Frage gegeben, warum und wie überhaupt lokale Begegnungsorte Intergruppenkontakte zwischen Bewohner_innen wahrscheinlicher machen. Aber welche Rolle ausgerechnet halböffentliche Orte der Nahrungsaufnahme dabei spielen, bleibt offen. Es ist zu vermuten, dass gerade an solchen Orten Regeln der Gastfreundschaft zum Tragen kommen, die – anders als viele Sozialforscher_innen glauben mögen – noch nicht komplett aus den urbanen Lebenswelten verschwunden sind. Dazu ein sehr kurzer Seitenblick auf einige wenige Grundzüge bzw. Konstanten des Gastrechts, die sich im Laufe einer langen historischen Prozesses erhalten haben mögen (vgl. Peyer 1987, Pitt-Rivers 1992). Demnach emergiert Gastfreundschaft im Kontext der evolutionären Etablierung des Schutzes von Fremden. Und demnach könnte das prämoderne Gastrecht als eine als eine Art Vorform des modernen Asylrechts gelten. Es baut auf Wechselseitigkeit: Der Gast kann erwarten, mit eben jener Gastfreundschaft behandelt zu werden, die er seinem Gegenüber auch in der eigenen Heimat gewähren würde. Ist das Gastrecht einmal als evolutionäre Errungenschaft etabliert, dient es nicht nur der Kultivierung bestehender Formen der Geselligkeit, sondern es vergrößert auch die Reichweite dieser Geselligkeit, indem immer weiter entfernte Orte und Interaktionspartner miteinander interagieren – und zwar weitgehend unabhängig von ethnischen oder kulturellen Barrieren. Abgesehen davon stärkt Gastfreundschaft Geselligkeit dadurch, dass sie den Umgang mit Konflikten in einen Verfeinerungs- bzw. Zivilisationsprozess einbindet (vgl. Pitt-Rivers 1977: 102, 107); denn sie konvertiert Interessensdivergenzen oder widersprüchliche Ansichten in humorvolle Anekdoten, unterhaltsame Narrative oder schlicht und einfach in Rituale und Zeremonien. Schließlich trägt die gelebte Gastfreundschaft dazu bei, den Kontakt zum Außerordentlichen, dem Göttlichen und nicht zuletzt zum absolut Fremden zu normalisieren. Seit alten Zeiten wird denn auch dem fremden Gast die Möglichkeit zugeschrieben, dass er die Verkörperung einer Gottheit sei. Das Gebot, dass man sich gegenüber dem Fremden gastfreundlich verhalten solle, kann mindestens bis zu den Briefen an die Hebräer (13,2) zurückverfolgt werden, wo der unbekannte Fremde als ein möglicherweise von Gott gesandter Bote betrachtet wird. Pitt-Rivers stellt heraus, dass das Kontaktbedürfnis und das Bedürfnis nach Transzendenz seit den frühesten Stadien der menschlichen Zivilisation eng miteinander verflochten sind. Beide Bedürfnisse konvergieren darin, dass sie das Außerordentliche und das Ausländische unter vorübergehenden Schutz stellen, indem sie es ehren, behausen und bewirten. Der bewirtete Fremde zahlt seinem Gegenüber mit Informationen und unterhaltsamen Geschichten zurück. Historisch gesehen nimmt das, was Simmel

8. Urbane Marktgeselligkeit

als reine Geselligkeit beschrieben hat und der Autor als Marktgeselligkeit vorstellt, von diesem Punkt ausgehend seinen Lauf. Begriffe wie Gastwirt oder Gastwirtschaft bringen diesen, dem Gastrecht immer schon innewohnenden historischen Nexus von Bewirtung, Behausung, respektvollen und in Regeln und Zeremonien eingebetteten geselligen Umgang mit dem Fremden noch heute zum Anklang. Geselligkeit scheint genau diesem Zusammenhang der Behausung und der Tischgemeinschaft von Fremden und Eigenen zu entspringen. Auch der oben vorgestellte Herr Zlatar übersetzt diesen historischen Ursprung durch sein gastfreundliches Tun und seine großzügige Bewirtung in die Gegenwart der urbanen Marktgeselligkeit. Seine »Gäste« danken es ihm und zahlen es ihm im Vorübergehen mit freundlichen Worten, einem dankbaren Lachen oder mit einem offenen Ohr zurück.

8.5 H omogenisierung des H e terogenen Wie bereits gesagt worden ist, wird urbane Marktgeselligkeit neben allen anderen Praktiken und infrastrukturellen Voraussetzungen auch durch eine Haltung der Bewohner_innen getragen, die an die Haltung des meditierenden, atmosphärenatmenden Flaneurs bei Benjamin erinnert, die aber auch insofern über Benjamin hinausgeht, als sich die Bewohnerinnen über das im Modus des Vorübergehens erfolgende Beobachten hinaus auch kommunikativ engagieren – mithin sich zu kommunikativen Flaneuren aufschwingen. Ob meditierend oder kommunizierend, der lokale Flaneur ist dazu in der Lage, im Rahmen seines Flanierens jeden noch so absonderlich erscheinenden Nachbarn, jedes Ereignis, jedes noch so befremdende Ding in ein exotisches oder anekdotisches Detail zu verwandeln, welches er sogleich in das begehbare Gemälde integriert, in das sich sein Stadtteil im Moment des Flanierens verwandelt hat. Alles was ist und was sein könnte, wird im Auge des Flaneurs zu einem mehr oder weniger inspirierenden Ausschnitt der Gesamtkulisse. Bevor das Überraschende befremdlich wirken kann, macht sich der flanierende Nachbar schon mit ihm vertraut, indem er es gewissermaßen als »kulissenkompatibel« (gesamt-)kategorisiert. Selbst gesellschaftlich Stigmatisierte sind vor dieser dem Flaneur eigenen Begabung nicht gefeit: Der Kulissenkompatible Fremde (Auszug aus einem Interview mit einem Nichtmigranten) »Es gibt einfach hier so viele irre Typen. Also, die nenne ich immer meine harmlosen Idioten, ohne dass ich dies abfällig meine. Das habe ich noch nie irgendwo [anders] gesehen – solche Gestalten, die hier in Bornheim herumlaufen und die auch effektiv hier wohnen. Ich habe da so ein paar Lieblingsleute. Zum Beispiel einen, ich kenn den Namen nicht. [Der] läuft pausenlos durch Bornheim mit einem Regenschirm, egal ob es 30° draußen hat. Er hat immer Sandalen an, auch im Winter, und kurze Hosen, und dann hat er so eine Art Stechschritt. […] Es gibt halt viele, aber die sind alle harmlos. Die machen dich nicht an. Die gehören irgendwie dazu. Die haben irgendwelche Macken. Es ist auch egal, aber es ist total lustig. […] Ja, oder der Prediger, der hier immer steht. Ich weiß auch nicht. Hab nie verstanden, was der eigentlich wirklich will, weil der spricht kein Deutsch, aber er predigt

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auf Deutsch. Aber er kann das nicht. Er liest das immer aus so einem Buch vor. […] Er hat so eine Art Tretfahrrad mit Verkleidung und steht dann zwei Stunden und redet in einer Sprache, die er wahrscheinlich für Deutsch hält. Und sein Missionierungserfolg ist gering, weil die Leute ihn einfach nicht verstehen. […] Da hatten wir das Gefühl, dass solche – wirklich nicht bös gemeint – kleinen Idioten, dass die nicht einfach irgendwie weggeschlossen werden oder was auch immer. Nein, hier laufen sie frei rum und tun keinem was und gehören halt auch irgendwie dazu.« Ist das Wohnumfeld bzw. das eigene Viertel einmal durch die Teilzeitflaneure der urbanen Marktgeselligkeit homogenisiert – nicht objektiv, sondern sinnhaft-lebensweltlich –, so verlieren auch die sich dort bewegenden Menschen und Dinge die Aura des Singulären, Befremdlichen oder gar Bedrohlichen, die ihnen beim ersten Anblick angehaftet haben mag. Diese mit dem sowohl meditativen als auch kommunikativen Flanieren verbundene Form der alltagspraktischen Homogenisierung erbringt ab einer gewissen Wiederholungsdichte eine wichtige Normalisierungsleistung und trägt damit zur Minderung sowohl der Kontaktschwelle als auch des Konfliktpotenzials in Berger-Ost bei. An diesem Punkt stellt sich die Frage: Bietet die Marktgeselligkeit bzw. ihre Förderung – etwa durch politische Intervention oder zivilgesellschaftliches Engagement – eine allgemeine Lösung für den Umgang von Stadtgesellschaften mit (oder die Prävention von) Problemen der migrationsbezogenen Diversität? Eine zufriedenstellende Antwort müsste zunächst einmal viele andere lokale Figurationsfelder berücksichtigen, auf denen Stadtgesellschaften mit migrationsbezogener Diversität umgehen – darunter etwa das lokale Feld der Erziehung bzw. das lokale Schulsystem, (soweit vorhanden) das stadtgesellschaftliche Diversity-Management oder die lokalpolitische Arena. Eine Antwort kann schon jetzt mit Blick auf das Gesagte gegeben werden: Nicht nur reine, sondern auch Marktgeselligkeit sublimiert individuelle Probleme und potenziell konfligierende Interessenlagen auf das Feld des inspirierenden, geselligen Austausches von Stimuli. Soziale Spannungen können qua Marktgeselligkeit auf das Feld »spannender Begegnungen« abgeleitet werden. Schon wenn man den biographischen Hintergrund Simmels berücksichtigt, ist kaum zu übersehen, dass die Funktion der geselligen »Verdünnung« großer Probleme und divergierender Interessenlagen, wie Simmel sie darlegt, den Geist einer partikularen bürgerlichen Salongeselligkeit atmet, an der Simmel selbst aktiv beteiligt war. Sie funktionierte nicht zuletzt aufgrund ihres sicheren sozialen Abstands zu proletarischen Gesellungsorten. So ist kaum anzunehmen, dass Simmels zur Zeit der vorletzten Jahrhundertwende entwickelte Geselligkeitstheorie auch in den proletarischen Stadtteilen Berlins funktioniert hätte. Und so mag es niemanden, der dies bedenkt, verwundern, dass die besagte Reichweitenbeschränkung des Simmelschen Konzepts einer reinen Geselligkeit auch für das hier in Frage stehende und zu Beginn des 21. Jahrhunderts formulierte Konzept der urbanen Marktgeselligkeit gilt. Dies legen vor allem qualitative Fallanalysen in proletarisch oder dörflicher Suburbanität geprägten Stadtteilen nahe, die ebenfalls im Rahmen des komparativen Designs des DivCon-Projektes untersucht worden sind (vgl. Schönwälder et al. 2016: 97-170). Urbane Marktgeselligkeit kommt in den dort untersuchten Vergleichsstadtteilen entweder nur in Ansätzen oder aber gar nicht vor. Es bedarf of-

8. Urbane Marktgeselligkeit

fenbar einer gewissen baulich, infrastrukturell und nicht zuletzt sozialstrukturell begünstigten Verdichtung und Normalisierung marktgeselliger Interaktionen. Erst auf Grundlage einer solchen Verdichtung kann Marktgeselligkeit einen Nachbarschaftseffekt auf Intergruppenkontakte und Konfliktvermeidung ausüben. Dies bedeutet schließlich auch, dass urbane Marktgeselligkeit, wie sie hier vorgestellt und analysiert worden ist, gegenwärtig vermutlich nur von einem Teil einer vergleichsweise besser gestellten bürgerlichen Mittelschicht getragen wird. Und selbst innerhalb dieser Gruppe geht es um eine Teilgruppe; nämlich um diejenigen, die eine gewisse Präferenz für eine ausgeprägte Urbanität mitbringen und sich z.B. nicht mit einem »bloß« suburbanen Lebensstil am Rande einer Großstadt zufrieden geben. Mit anderen Worten: Man sollte nicht über die Vorzüge oder Integrationspotenziale der urbanen Marktgeselligkeit – etwa als einer Art lebensweltlichem Mechanismus der Kontaktverdichtung, der Konfliktvermeidung und der Toleranzverstärkung – sprechen, ohne mindestens auch die Diversität und Partikularität bürgerlicher Lebensstile und vor allem die räumlichen Auswirkungen sozialer Ungleichheit mit zu bedenken, von der die deutsche Einwanderungsgesellschaft geprägt ist.

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9. Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse

Auf seinem Weg zur Konzeptionalisierung der figurationssoziologischen Konfliktanalyse der Stadt legt der Autor im Folgenden sechs Etappen zurück: 1. Ausgehend von der Erfahrung und der im weiteren Gang des Kapitels zu vertiefenden Einsicht, dass selbst ganz unscheinbar und beiläufig erscheinende Interaktionen ihren Beitrag zur Soziogenese und Wandel alltagsweltlich eingebetteter Machtbalancen der Stadtgesellschaft leisten, widmet sich der erste Abschnitt dem Problem des Flüchtigen. Er zeigt, dass die Natur des Flüchtigen eine soziale ist und das Flüchtige in genau dem Moment aufscheint, in dem man es im Prozess wissenschaftlicher Erkenntnis oder im Bemühen um Ordnungserhalt dingfest machen möchte. Es wird angemerkt, dass etwa die Stadtsoziologie das Problem des Flüchtigen u.a. durch seine Banalisierung umgehen wollte. 2. Der anschließende Abschnitt befasst sich mit einer Entwicklung, die dafür mitverantwortlich ist, dass mikrosoziale Praktiken und Dynamiken speziell in der soziologischen Stadtforschung häufig umgangen worden sind. Im Zuge zutiefst teleologisch ansetzender Diskurse über Modernisierung und Globalisierung ist die Stadtforschung so sehr epistemologisch enträumlicht worden, dass die lebensweltliche und lebensräumliche Dimension von Stadtgesellschaft gewissermaßen zur Bedeutungslosigkeit geschrumpft ist. 3. Im nächsten Abschnitt richtet der Autor sein Augenmerk auf das Phänomen urbaner Ausweichinteraktionen. Diese meist sehr flüchtig ablaufenden, mitunter aber auch sehr manifesten Interaktionen sind für die Herausbildung urbaner Intergruppenbeziehungen von größerer Bedeutung, als ihre weitgehende Nichtbeachtung von Seiten der Stadtforschung vermuten ließe. Der Autor widmet der Rekonstruktion der Soziologik urbaner Ausweichinteraktionen, ihren lokalen Arenen und ihren den Figurationsprozess vorantreibenden Nebeneffekten großen Raum, um für ihre Erforschung zu werben. 4. Der nun folgende Abschnitt befasst sich mit urbanen Konflikten, die in der Regel durch mehr oder weniger manifeste Richtungswechsel in der Ausweichinteraktion bzw. Ausweichnavigation vorbereitet werden. Denn im Zuge alltäglicher Ausweichinteraktionen werden lebensweltliche Hierarchien verschoben und verändert, an denen sich schließlich auch stadtgesellschaftliche Intergrup-

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Figurationsprozesse der Einwanderungsgesellschaf t

penkonflikte entzünden können. Der Autor zeigt, dass und wie solche Konflikte ihrerseits wieder auf die stadtgesellschaftlichen Machtbalancen zurückwirken. 5. Der nächste Abschnitt setzt an, nachdem deutlich geworden ist, dass mehr oder weniger flüchtige, aber dennoch machtwirksame Konflikt- und Ausweichinteraktionen sich auf den unterschiedlichsten Bühnen und hinter den unterschiedlichsten Kulissen der Stadtgesellschaft ereignen. Der Autor zeigt hier, dass sich speziell Zwischenräume, Übergangsräume und Passagen im urbanen Grenzregime dazu eignen, alltagsweltliche Intergruppenhierarchien und ihren Wandel zu detektieren und entsprechend aufschlussreiche Daten zu erheben. 6. Im sechsten Abschnitt geht es darum, zu zeigen, wie der hier favorisierte macht- und raumsensible Ansatz einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse, die Funktionen und Folgen urbaner Interaktionen erforschen kann und wie er dies forschungspragmatisch umzusetzen sollte. Der Autor schlägt vor, Stadtgesellschaften zu erkunden, indem man mehrere ihrer Interaktionsfelder vergleichend betrachtet und dabei auf Homologien und Divergenzen der feldspezifischen Intergruppenbeziehungen fokussiert. Wenn man die dabei ermittelten feldspezifischen Muster gewissermaßen übereinanderlegt, zeigen sich die charakteristischen stadtgesellschaftlichen Machtstrukturen und Machtdynamiken. Zum Abschluss weist der Autor auf neuere Entwicklungen in und außerhalb der Stadtforschung hin, mit denen der im Rahmen dieses Kapitels begründete Ansatz einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse der Stadtgesellschaft konvergiert.

9.1 F lüchtige soziale Tatbestände in G esellschaf t und S tadtforschung Das Flüchtige ist schillernd und zudem von zweifelhaftem Ruf. Bereits in seiner Gegenwart ist sein Vergehen und in seiner Abwesenheit sein baldiges Hervortreten angezeigt. Seine Ursprünge und Konturen liegen im Dunkeln und seine Auswirkungen sind mal gefürchtet und mal ersehnt. Man wirft ihm vor, unbeständig zu sein, sich nicht dingfest machen zu lassen. Weder sein Erscheinen noch sein Entschwinden sind einfach berechenbar, geschweige denn messbar. Es wird beschuldigt, sich der Kontrolle zu entziehen oder sich nicht in bestehende Strukturen zu fügen. Mitunter klagt man es auch an, bewährte Verhältnisse anzugreifen oder gar zu gefährden. Anderseits setzen Menschen ihre ganze Hoffnung gerade auf das, was sich der begrifflichen Wahrnehmung und der wissenschaftlichen Rationalität entzieht; sie verfolgen seine Spuren unter anderem in der Ästhetik, der Kunst, in der Romantik oder in der religiösen Erfahrung. Zum schillernden Charakter des Flüchtigen trägt bei, dass es nur relational zu denken ist: Denn als flüchtig erscheint vor allem das, was sich unseren Herrschaftsansprüchen, Definitionen, Begriffen und Zwecksetzungen nicht fügt oder nicht genügt – mithin das, was sich weder praktisch noch konzeptionell dingfest machen lässt. Das Schillernde des Flüchtigen beruht zudem auf einer Ambivalenz: Aus der Perspektive des Ordnungserhalts ist das Flüchtige ein Problem. Man löst es, in dem man es arretiert, isoliert oder banalisiert. Aus der Perspektive der Befreiung – oder was immer man dafür halten mag – ist das Flüchtige eine Tugend. Man lässt sich durch es inspirieren, heftet das eigene Denken und Handeln daran,

9. Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse

um Widerstände zu umgehen und sich mit ihm frei und subversiv bewegen zu können. Zum Missfallen weiter Teile der Gesellschaft erlebt das Flüchtige in unseren Tagen einen fragwürdigen Aufschwung. Eine wachsende Zahl der die Öffentlichkeit bewegenden Themen kreist um das Flüchtige. Das Flüchtige wird im Rahmen dieser Diskurse vor allem aus der Perspektive des Ordnungserhalts betrachtet und zuallererst als Problem begriffen. So wird etwa eine verstärkte Volatilität des Wahlverhaltens bzw. eine sinkende Zahl von Stammwählern diagnostiziert; eine Entwicklung, die Politiker_innen und Politikbeobachter_innen westlicher Demokratien wenig geheuer ist. Aktuelle Schwankungen im Wahlverhalten stellen nämlich nicht nur historisch eingelebte Machtbalancen in Frage, sondern auch die mühsam, über Jahrhunderte errungene politische Kultur des demokratischen Interessenstreits. Erst jetzt wird vielen bewusst, dass er/sie die demokratischen Grundwerte allzu voreilig auf der Habenseite verbucht haben könnte. Es zeigt sich, dass Demokratie, Menschenrechte sowie rechtlich und kulturell eingehegte Formen der Konfliktaustragung keine ehernen unerschöpflichen Bestände sind, mit denen man für sich und die Folgegenerationen rechnen kann, sondern prekäre Errungenschaften sind, die immer wieder neu erstritten und verteidigt werden müssen, um zu bestehen. Auch das Wirtschaftsleben kennt neue volatile Entwicklungen – ein Panoramablick auf die Entwicklung von Börsenkursen seit dem Platzen der so genannten Dotcom-Blase des Jahres 2000 offenbart Schwingungsbreiten, welche den für die fordistische Epoche charakteristischen Rahmen sprengen. Nach den ersten spektakulären Börsenstürzen der postfordistischen Ära, im Anschluss an die so genannte Asienkrise (1997) und die Dotcom-Blase (2000), ereignet sich im Jahre 2007 auf den Finanzmärkten der nächste schlagartige Umschwung von Euphorie in Panik. Es folgt eine Finanz- und Bankenkrise, deren Auswirkungen seither nicht nur das globale Wirtschafts- und Finanzsystem, sondern u.a. auch supranationale Institutionen wie etwa die Europäische Union oder das Geflecht internationaler Handelsabkommen in ihrem Bestand gefährdet. Fernerhin zeichnen sich auf dem Felde außerstaatlicher Gewalt, die im Übrigen von jeher im Ruf steht, nicht nur Menschen, sondern auch bestehende Ordnungen zu verletzen, neue Entwicklungen ab, die ebenfalls dem allgemeinen Trend zunehmender Flüchtigkeit zu entsprechen scheinen. Massenhafte sexuelle Übergriffe im Flashmobmodus, so genannte School Schootings, lassen sich in diesem Sinne ein-›ordnen‹. Selbst der Terrorismus ist volatiler geworden. Seine Anschläge gelten heute weniger denn je einem klar umrissenen Kreis verhasster Eliten, sondern letztlich jedem und jeder – und dies an beinahe jedem beliebigen Ort und zu jeder Zeit. Volatilität erschüttert nicht zuletzt auch eine andere zentrale Säule der modernen Gesellschaft – nämlich die wissenschaftliche Expertise. Während sowohl konservative Technokraten als auch kritische Sozialphilosophen noch in den 70er und 80er Jahren wie selbstverständlich auf Expertenwissen setzten und die politische Verantwortung entweder einer administrativen (konservative Variante) oder einer sozial bewegten Gelehrtenavantgarde (progressive Variante) zuschrieben, haben wissenschaftliche Expert_innen und ihre Expertisen heute zumindest außerhalb von Fachöffentlichkeiten an Einfluss verloren. Zurzeit wird ihnen die Grundlage ihres Wirkens durch die Weigerung der Laien, sowohl die Expertise als auch den sozialen Status und die Rolle des Experten bzw. der Expertin anzuerkennen, öffentlich und massenhaft entzogen. Ohne die einst sicher vorauszu-

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setzende Anerkennung durch den Laien schwindet der Einfluss der Expertin bzw. des Experten. Zweifel gab es immer. Doch wurde die wissenschaftliche Expertise zuvor vornehmlich auf der Grundlage der wissenschaftlich fundierten gewissermaßen akademisch satisfaktionsfähigen Gegenexpertise angezweifelt, so steht das Überholprestige der Expertise nun weithin in Frage. Seit der Erfindung und Verbreitung neuer Drucktechniken ist die etablierte Machtbalance zwischen Expert_innen und Laien nicht mehr so erschüttert worden, wie wir es gerade erleben. So hatten die im 16. Jahrhundert implementierten Verfahren zur Vervielfältigung von Druckvorlagen eine von alteingesessenen Eliten als Anmaßung empfundene massenhafte Einmischung von Laien in Gelehrtendiskurse zur Folge. Im Verein mit der dadurch ermöglichten Verbreitung von Flugschriften brachten sie einen bis dato ungekannten Partizipations- und Emanzipationsschub. Die neuen Informationstechnologien bereiteten den infrastrukturellen Boden für die Entstehung bürgerlicher Öffentlichkeiten, der Entfaltung von Religionsfreiheit, der Proklamation von Menschenrechten und der Demokratisierung von Herrschaft. Auf der anderen Seite entfesselte diese Entwicklung eine ständeübergreifende, durch Partizipation breiter fanatisierter Volksmassen zu charakterisierende Gewaltform. Das Aufkommen dieser neuen Massengewalt zeichnete sich zwar schon im Hoch- und Spätmittelalter nicht zuletzt mit Blick auf europäische Judenpogrome ab, doch nach Etablierung der neuen Drucktechnologien erfasste diese Gewalt in Gestalt von Religions- und Bürgerkriegen sowie in Form von Revolutionen und Konterrevolutionen praktisch alle Konfessionen, Klassen und (später) Nationen. Die aktuelle Verschiebung der Machtbalance zwischen Expert_innen und Laien wird durch die Verbreitung neuer Informationstechnologien angestoßen. Indem ein wachsender Bevölkerungsanteil die Laien-Expert_innen-Figuration links oder rechts liegen lässt und sich stattdessen u.a. mittels Internetrecherche auf vermeintlich unerschlossene, ausgegrenzte oder angeblich bewusst übergangene authentische, ursprüngliche und entsprechend unverdorbene Quellen des Wissens bezieht, wähnt er sich nicht nur auf Augenhöhe mit wissenschaftlichen Expert_innen, sondern in einer überlegenen Position gegenüber einem vermeintlich korrumpierten Expertenkartell. Zu jedem Thema, zu jeder Zeit und an jedem Ort bringt Schwarmintelligenz im Sekundentakt neue Expertisen hervor. Allein die Masse der auf flüchtigen, webbasierten ›Recherchen‹ beruhende Laienexpertisen ist dazu geeignet, evidenzbasiertes wissenschaftliches Wissen zurückzudrängen. Wird die frei flotierende Laienexpertise wissenschaftlich entkräftet, so bietet der Rekurs auf Verschwörungstheorien oder ›alternative Fakten‹ dem flüchtigen Wissen neue Fluchtwege. Wie schon im 16. Jahrhundert, als die Informationsinfrastruktur radikal verändert wurde, ruht die Evidenz der aktuellen Schwarmexpertise auch gegenwärtig nicht allein auf technischen Innovationen, sondern auf zwei weiteren Säulen: zum einen auf der Flüchtigkeit der von den Zwängen der argumentativen Konsistenz oder der Adäquanz befreienden und insofern volatilen Informationsströme; zum anderen auf dem Ressentiment gegen ein vermeintliches oder tatsächliches Establishment, das sich an überkommenen Strukturen und leeren Institutionen festklammert. Zwar sind die sich rekursiv selbst vernetzenden volatilen Laieninformationen widerlegbar, doch ihre Widerlegung bleibt folgenlos;

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denn angesichts der Koalition von Ressentiment und Flüchtigkeit versagt die eigentümlich zwanglose Überzeugungsmacht wissenschaftlicher Argumente.1 Von jeher war eine Methode, mit Flüchtigkeit umzugehen, die, ihr mit Moral zu begegnen. Insbesondere im Lichte des Heiligen und Ewigen erscheint die Orientierung an der flüchtigen Existenz der irdischen Dinge, des irdischen Genusses und des eigenen Lebens als Sünde. Es gilt, soweit es möglich ist, sie schon in dieser Welt zu sühnen, um so die gottgewollte Ordnung zu bewahren. In der sich selbst mühsam erringenden Moderne wird dieses Vorgehen aber zunehmend fragwürdig. Um mit dem Problem des Flüchtigen anders als moralisch fertig zu werden, greift die Moderne stattdessen auf Wissenschaft zurück. Und diese wendet zu diesem Behuf unter anderem Banalisierungsstrategien an. Das vermeintlich Flüchtige wird übersehen, als banal und unbedeutend qualifiziert oder aber als nachrangiges Abfallprodukt bzw. als Derivat erstrangiger Tatbestände oder Prozesse. Doch gerade in Zeiten des Umbruchs und der Auflösung stabiler Strukturen setzen offenbar verstärkt Suchbewegungen ein, die das Hintangestellte und Zurückgelassene aufspüren, um zu prüfen, ob im Zuge der Banalisierung etwas übersehen worden ist, dessen Berücksichtigung die wahrgenommene Situation entwirren könnte. Der nachstehende Abschnitt widmet sich dieser Fragestellung aus stadtsoziologischer Sicht. Die Stadtsoziologie hat lange Zeit den sozialen Alltag verflüchtigt und banalisiert, indem sie ihn als Ort des als infinit repetitiven, eintönigen Einerleis gedacht hat. Daran hat insbesondere Erving Goffman – nach Simmel der vielleicht wichtigste Soziologe des urbanen Alltags – produktiv gelitten. Gerade die »[…] am stärksten konventionalisierten und mechanisch ablaufenden Handlungen, die wir in Interaktionen vollziehen […], wurden von den Sozialwissenschaftlern traditionellerweise als Abfallprodukte sozialen Handelns, als etwas Nichtiges und Triviales behandelt« (Goffman 1982: 99). Goffmans Soziologie des modernen urbanen mittelständisch geprägten, von Routinen und Ritualen durchzogenen Lebens wendet sich gerade dem zu, was der Mainstream der an Stadt und Urbanität interessierten Soziologie lange Zeit als trivial, gleichförmig, repetitiv und bar jeder erhellenden Überraschung eingestuft hatte – dem Alltag. Goffman zeigt demgegenüber, dass Akteur_innen im Zuge ihrer Interaktionsroutinen grundlegende soziale Strukturen herausbilden, die das moderne urbane Leben erst möglich machen. Im Medium repetitiver Interaktionen wird, so Goffman, die urbane Indifferenz hervorgebracht, auf deren Grundlage moderne Akteur_innen erst jene Kategorien ausbilden können, die es ihnen ermöglichen, auch angesichts räumlicher Dichte soziale Distanz zum Gegenüber aufzubringen. Wie schon Simmel beschrieben hatte, ist genau dies die Grundbedingung dafür, dass sowohl soziale Kontakte als auch Kontaktverweigerung selektiv werden und die Ausdifferenzierung sozialer Kreise sowie auch unterschiedlicher Tätigkeitsbereiche möglich wird. Goffmans rollentheoretisch unterfütterte und durch zeitgenössische Ethnographie sowie Sozialanthropologie belehrte Studien zeigen darüber hinaus, wie Alltagsinteraktionen einen eigenständigen und eigenlogischen, von Frames und Ritualen durchwirkten sozialen Wirklichkeitsbereich entfalten. Eigensinn und Eigenlogik können in Goffmans Augen 1 | Damit ist nicht gesagt, dass Ressentiments nicht auch berechtigt und konstruktiv sein können, etwa vor allem dann, wenn sie am Anfang eines offenen und fair ausgetragenen Interessenstreits stehen, um im weiteren Konfliktverlauf offen ausgesprochen zu werden.

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nicht ausschließlich als Fortsatz großer Strukturen und großer Prozesse verstanden werden, sondern sie müssen erst durch Bottom-up-Analysen aufgeschlossen werden, die nicht nur mit der Gleichförmigkeit, sondern vor allem mit der Kreativität des Alltagshandels rechnen. Goffmans Alltagssoziologie beleuchtet das Soziale nicht allein als repetitives Einerlei, sondern als ein fortwährend abweichendes interaktives Geschehen, das Varianz und Innovation hervorbringt. Widersprechende Beobachtungen und flüchtige Irritation der Routine werden bei Goffman nicht als Ausnahmen von der Regel oder im Sinne von Ceteris-Paribus-Formeln abgehandelt, sondern sind ihm Anlass, neue soziologische Konzepte zu entwickeln und ggf. frühere Konzepte zu verwerfen. Vor allem in seiner späten Rahmenanalyse stehen die flüchtigen, interaktiv hervorgebrachten Modulationen und Verschiebungen sozialer Rahmen bzw. Begegnungssituationen im Zentrum seines Interesses (vgl. Goffman 1980). Dabei nähert Goffman sich dem Problem der Flüchtigkeit eines sich prozesshaft verwandelnden und immer wieder neu erfindenden Erkenntnisgegenstandes in einer solchen Weise, dass er der Soziologie gewissermaßen eine Lektion erteilt: Eingangs des Werkes weckt der Altmeister des Interaktionismus bei den Leser_innen die Erwartung, dass sich die ihn interessierenden mit Flüchtigkeit geschlagenen Begegnungssituationen in eine Begriffshierarchie fügen: So unterscheidet er primäre Rahmen – gewissermaßen ursprüngliche und eigentliche Begegnungsmuster – von sekundären Rahmen, bei denen es sich um interaktiv generierte situative Modulationen handelt. Diese können wieder – mit oder ohne instrumentelle Absicht – durch weite Verschiebungen und Variationen in tertiäre Rahmen verwandelt werden. Diese Verschiebungen und Verwandlungen bringt Goffman auf den Begriff der Modulation. Zum Ende der Rahmenanalyse lässt Goffman diese Hierarchie jedoch wieder zusammenbrechen. Damit verzichtet er auf ein allumfassendes Konzept, dessen Machbarkeit er gerade noch suggeriert hatte. Seine hierarchisch gebaute Rahmentheorie erscheint angesichts dieser überaschenden Wendung jetzt wie eine Leiter, die die Soziologie erst einmal erklimmen muss, um sie letztendlich fortzustoßen. Damit einhergehend verwirft Goffman die Vision einer allumfassenden Soziologie der ihn beschäftigenden flüchtigen Begegnungssituationen. Das, was daran auf den ersten Blick als Scheitern verstanden werden könnte, ist keines; denn auf diese Weise vermittelt Goffman den soziologischen, sozialphänomenologischen und sozialanthropologischen Beobachter_innen des Alltags seine zentrale Botschaft: Der Respekt vor dem Erkenntnisgegenstand steht über dem Allzuständigkeitsanspruch einer sich allzuständig dünkenden Theorie, die selbst noch den Horizont des Möglichen dingfest machen möchte, statt sich an ihm produktiv abzuarbeiten. Man mag demgegenüber einwenden, dass auch der soeben ausgesprochene Horizontbegriff nur eine Metapher ist. Dem ist aber entgegenzuhalten, dass es sich dabei um eine öffnende und nicht um eine einschließende Metapher handelt, nicht um eine, die fehlende Evidenzen und Erklärungen ersetzt, sondern um eine Metapher, die zur Exploration des Unbekannten auffordert (vgl. Blumenberg 1998: 14-16: 23-25 und S. 62-66). Genauso wenig wie einst Goffman verfolgt der Autor dieser Zeilen die Absicht, eine neue allzuständige und umfassende Gesellschaftstheorie aufzubauen. Dem hier vorliegenden Anliegen, eine figurationssoziologische Konfliktanalyse zu umreißen, um darauf auf bauend stadtgesellschaftliche Intergruppenbeziehun-

9. Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse

gen, Machtstrukturen und -dynamiken aus einer Bottom-up-Perspektive kritisch zu analysieren, kann Goffman nicht ohne Abstriche als Vorbild dienen. Denn Goffmans Soziologie des urbanen Alltags bleibt letztlich affirmativ (vgl. Gouldner 1971: 378-390). Sie klammert die Frage aus, wie soziale Interaktion Strukturen verändern und Machtbalancen verschieben kann. Stattdessen beschränkt sich Goffman darauf, nachzuzeichnen, wie seine urbanen Mittelklassehelden, die Stigmatisierten und die Außenseiter_innen die Nischen bestehender Machtstrukturen und Hierarchien mit Verschlagenheit, Kreativität und List ausfüllen, um sich darin als Untergeordnete und Eingepasste einzurichten. Goffman interessiert sich wenig für die strukturbildendenden bzw. strukturwandelnden Qualitäten der flüchtigen urbanen Alltagsinteraktion. Interaktionen in proletarischen Milieus oder abgehängten Sozialräumen, die hart an den in den Alltag eingelassenen symbolischen Grenzregimes der sozialen Ungleichheit und vor allem darüber hinweg verlaufen und insofern die eingelebten Machtbalancen verschieben oder Studien, die das innovative Potenzial der Interaktion zwischen kontrakulturellen Milieus und dem urbanen Establishment thematisieren (vgl. etwa die Szenestudien John Irwins 1977), finden in seiner Soziologie keinen angemessenen Raum. Hinzu kommt ein zweiter Aspekt: Flüchtige Begegnungen, mit denen sich Goffman befasst, sind in dem Feld angesiedelt, das zwischen fokussierter und nicht fokussierter Kopräsenz gespannt ist (vgl. Goffman 1963: 24). Ihm geht es denn auch primär um das Hin oder Her zwischen einerseits Interaktionen unter Anwesenden, die nur insofern aufeinander Bezug nehmen, als sie einander ausweichen, voneinander beiläufig Abstand nehmen oder halten wollen, zu andererseits solchen Interaktionen, bei denen die Anwesenden ihre Achtsamkeit auf ein gemeinsames Thema richten und dabei mindestens insoweit kooperieren, als sie ihr turn-taking miteinander aufeinander abstimmen. Im ersten Fall wird Gleichgültigkeit und im zweiten Fall Anteilnahme kooperativ bzw. kommunikativ ausgehandelt. Flüchtige Begegnungen, um die es dem Autor dieser Zeilen geht, sind dagegen weder durch solcherart analytische Unterscheidungen noch anhand anderer, vermeintlich ontologischer Eigenschaften des Flüchtigen zu bemessen. Sowohl die räumliche als auch die zeitliche Ausdehnung des Flüchtigen ist aufgrund seines Prozesscharakters ohnehin nur schwer zu erfassen. Es gibt keine objektiven, intersubjektiv verbindlichen Anhaltspunkte (Anfangs- und Endpunkte) seiner Bestimmung, die unabhängig von der sozialen Praxis oder dem Common Sense gegeben existierten. Das Flüchtige erscheint vielmehr erst im Lichte der in der Beobachtung und dann auch in der Analyse zugrunde gelegten materiellen, räumlichen, zeitlichen und sinnhaften Ordnung des Seienden. Wäre unser Planet ein Beobachter seiner selbst und die Erdgeschichte seine Biographie, erschiene ihm das Anthroprozän vielleicht als ein nur flüchtiges Ereignis. Weil es durch die grundlegenden Seinsgewissheiten, Selbstverständlichkeiten und Hintergrundannahmen der es Beobachtenden und Handhabenden bestimmt wird, ist das Flüchtige also immer eine relationale Größe. Wie schon Husserl zeigte (vgl. Husserl 1996), können sich nicht einmal die vermeintlich exakten mathematischen Naturwissenschaften dieser lebensweltlichen Grundrelation entschlagen. Das bedeutet aber nicht, dass sich das Problem des Flüchtigen im Strudel eines bodenlosen Relativismus verflüchtigt. So greift an dieser Stelle vielmehr folgendes Argument: Flüchtige Begegnungen sind auch in einer bestimmten Hinsicht relational, welche die relativierende Bedeutung des wissenschaftlichen Erkenntnis-

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interesses selbst wieder relativiert und somit wieder in Richtung intersubjektiver Verbindlichkeit verschiebt. Weil die das Flüchtige beobachtenden (und insofern generierenden) und es handhabenden urbanen Akteur_innen in ihrem Alltag nämlich immer schon Vergleiche anstellen, um u.a. eine Begegnung oder ein Ereignis als flüchtig, episodisch, beiläufig, nachrangig oder als mit Dauer und nachhaltiger Relevanz gesegnete Begebenheit darzustellen, bilden sich lokale Vergleichsmuster, Konventionen und Kategorien heraus, auf deren (emischer) Grundlage das eine Ereignis als irrelevant und das andere als Ausdruck einer bedeutsamen Struktur gedeutet werden kann. In Kontexten urbaner Interaktionen erfolgt die Herausbildung von Vergleichsmustern u.a. im Medium dessen, was amerikanische Stadtforscher_innen urban learning (vgl. Lofland 1973: 96-117) nennen. Hüttermann und Minas haben gezeigt, dass das urbane Lernen ein derart ubiquitärer Prozess ist, dass er selbst vor (und bei) dem Straßenbahnfahren nicht Halt macht (vgl. Hüttermann/Minas 2015). Hier erlernen, erproben und festigen Passagiere Kategorien der sozialen, räumlichen und kulturellen Ungleichheit und verbinden diese zu einem die Stadtgesellschaft prägenden symbolischen Grenzregime. Ein wichtiges Format, in dessen Rahmen die Erkenntnisse des urban learnings lokal kommuniziert werden, sind lokale Narrative, die weit über den von Elias und Scotson (vgl. Elias/Scotson 1965) erforschten Lob und Schimpfklatsch hinausgehen.2 Zu berücksichtigen ist schließlich auch, dass nicht nur Stadtbewohner_innen als Individuen, sondern auch Institutionen, Vereine und Behörden am urbanen Lernen beteiligt sind. Sie alle bestimmen mit, was als flüchtig und was als dingfest gelten darf. Aus der Sicht einer lokalen Behörde mag die Begegnung mit einer Klientin, Kundin, einem Laien oder Besucher, der bzw. die eine Auskunft einholen möchte, nur als für sich genommen flüchtiges Ereignis in einer endlosen Reihe von beiläufigen Routineoperationen erscheinen; der bzw. die betroffene behördenfremde Akteur_in selbst mag dieses Ereignis aber u.U. ganz anders erfahren – etwa als Zurücksetzung, gruppenbezogene Diskriminierung oder gar als Traumatisierung. (Nicht zuletzt aus solchen Gründen greifen Einwanderungsstädte immer häufiger auf professionelles Diversitymanagement zurück, um sich entsprechend zu sensibilisieren.) Was in einer Stadtgesellschaft letztlich als flüchtige Begegnung gilt, ist der stadtsoziologischen Analyse somit weder objektiv gegeben noch unrettbar im Bereich des Spekulativen und Relativen verloren. Es ist vielmehr in Relation zu urbanen Akteur_innen – zu denen sowohl korporeale als auch korporative Akteur_innen (mithin sowohl Individuen als auch Organisationen) zu rechnen sind – bzw. im Lichte ihrer interaktiven Alltagspraxis zu bestimmen. Ein Teil der Stadtforschung interessiert sich weiterhin nur für eine bestimmte Funktion flüchtiger Begegnungen, nämlich den Beitrag von Alltagsinteraktionen zur Produktion oder Reproduktion urbaner Indifferenz bzw. ihren Anteil an der Erosion gewachsener urbaner Gemeinschaften bzw. an dem Zerfall idealisierter 2 | Die Bedeutung lokaler Narrative – hier insbesondere lokaler Diversitätsnarrative – und des urban learnings für die Bestimmung der Beschaffenheit urbaner Alltagbegegnungen durch Stadtbewohner_innen wird etwa in einer empirischen Studie über Diversität und Kontakte zwischen Migrant_innen und Nichtmigrant_innen deutlich (vgl. Schönwälder et al. 2016: 97-171).

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ethnischer und/oder proletarischer und/oder bürgerlicher Milieus (das betrifft vor allem Forschung über Gentrifizierung). Stadtforscher_innen halten an dem Vorurteil fest, dass flüchtige Begegnungen mit Oberflächlichkeit einhergehen und dass die aus ihnen erwachsende Indifferenz den Stadtbewohner_innen allenfalls zweitrangige Kontakte bzw. »secondary contacts« (Wirth 1938: 12) erschließe. Immerhin betrachtet man sekundäre Kontakte seit den 70er Jahren als notwendige Bedingung für die Ausdifferenzierung urbaner Subkulturen bzw. dafür, auch angesichts extremer Siedlungsdichte primäre Kontakte pflegen zu können (vgl. Fischer 1975, 1981). Wie Lyn Lofland in ihrem Literaturbericht feststellt, bleiben sekundäre Kontakte in der Stadtforschung für Stadtsoziologen lange von sekundärem Interesse (vgl. Lofland1989b). Doch Lofland selbst steht für einen an Einfluss gewinnenden Perspektivenwechsels. Durch Goffmans Analyse des Verhaltens auf öffentlichen Plätzen angeregt, zeigt sie schon zu Beginn der 1970er Jahre, dass und wie Stadtbewohner_innen auch und gerade unter Bedingungen urbaner Indifferenz und zugleich mittels unpersönlicher Interaktionen, deren subtile Botschaften sie zu lesen verstehen, nachtraditionale quasigemeinschaftliche Lebensbedingungen neu erschaffen (vgl. Lofland 1974). Die Nostalgie der frühen soziologischen Klassiker – ihre Sehnsucht nach verlorenen urbanen Welten des Gemeinschaftslebens – ist aus Loflands Stadtsoziologie gänzlich verschwunden, weil sie (wie auch später Wellman 1979) zeigt, dass moderne Stadtgesellschaften nicht auf Kosten von Gemeinschaft und persönlicher Bindung existieren. Auf der Grundlage ihrer ethnographischen Feinanalysen fächert Lofland denn auch die unpersönlichen Beziehungen zwischen einander fremden Stadtbewohner_innen, die sich im public realm bewegen, in vier Grundformen auf – a) fleeting, b) routinized, c) quasi-primary und d) intimate-secondary relationships (vgl. Lofland 1998: 52-59, 1989b). Allein damit lockert sie die paradigmatische Dichotomie zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft bzw. zwischen primären und sekundären Kontakten auf. Darüber hinaus versteht sie die Stadtgesellschaft als in drei ›Bereiche‹ (»realms«) untergliederten Interaktionsraum. Der öffentliche Bereich public realm, wie Lofland ihn versteht, spannt sich in etwa von der Interaktion auf öffentlichen Wegen und Plätzen bis hin zur lokalpolitischen Arena. Den unter anderem durch lokale Vereinsmitgliedschaften und Nachbarschaftssolidaritäten (und -konflikte) charakterisierten Interaktionsbereich bezeichnet sie als parochial realm und die Privatsphäre markiert den dritten Interaktionsbereich. Damit skizziert Lofland das Programm einer urbanen Ethnographie, welche einerseits die Vielfalt der Formen und Funktionen unpersönlicher Beziehungen in der Stadt darlegt und andererseits die gelebten persönlichen Bindungen in der Stadt nicht als beklagenswerte Restphänomene einer vermeintlich unaufhaltsamen Entwicklung zu radikaler Indifferenz abhandelt. Radikaler noch wertet Michel de Certeau das urbane Alltagshandeln und den Stellenwert der unpersönlichen Beziehungen auf. De Certeau kritisiert, dass die Perspektive der Stadtforschung weitgehend dem Paradigma eines panoptischen Panoramablicks folge, der Planungs- und Verwaltungsimperative nachvollziehe. Dies habe dazu geführt, dass die Stadtforschung die konstitutive, strukturbildende Kraft des Alltagshandelns verkannt habe. Er hält dem eine Bottom-up-Perspektive entgegen: »one can analyze the microbe-like, singular and plural practices which an urbanistic system was supposed to administer or suppress, but which have out-

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lived its decay; one can follow the swarming activity of these procedures that [are] far from being regulated or eliminated by panoptic administration.« (de Certeau 1988: 96) Wer vom panoptischen Blick abkehre und sich auf die Ebene des Alltags begebe, erkenne, dass Stadtbewohner_innen in ihren Routinen eine Art urbanen Text verfassen, der alltäglich aufs Neue gelesen und verstanden werde. Der springende Punkt dabei sei, dass mobile Alltagsakteur_innen im Zuge ihrer mobilen »signifying practices« (de Certeau 1988: 105) bzw. ihrer alltäglichen »Bedeutungswanderungen« (»wandering semantics«) (de Certeau 1988: 102) die alten Texte und Lesarten veränderten. De Certeau wendet sich mit diesem Ansatz nicht nur gegen jene Stadtforschung, die sich Planungsimperativen unterwirft, sondern auch gegen das Axiom, dass unpersönliche episodische Interaktionen aufgrund übergeordneter Strukturprozesse belanglos geworden seien. Die mit ethnographischen Methoden arbeitende Stadtforschung unserer Tage bewegt sich zwischen dem hier aufgezeigten Forschungsprogramm der klassischen Stadtsoziologie und dem von Lofland und de Certeau vorgezeichneten Weg. Während erstere die flüchtigen mikrosozialen Interaktionen und die für den bzw. die Feldforscher_in überschaubaren urbanen Kontexte immer wieder aufs Neue als Effekt eines übergeordneten Strukturwandels darstellen, betonen letztere den Eigensinn und die strukturbildende Kraft mikrosozialer Prozesse (vgl. Hüttermann/Minas 2015). In jüngerer Zeit haben ethnographische Analysen gezeigt, dass sich auch an den Orten der öffentlichen Mobilität, die man ehedem als klassische Interaktionsfelder der urbanen Indifferenz betrachtet hatte, intimere und nachhaltigere Beziehungen oder doch zumindest temporary communities herausbilden können (vgl. Wilson 2011: 646). Die uns im vorliegenden Kapitel bewegende Frage, wie auch schon flüchtige urbane Interaktionen unterhalb der Schwelle von temporary communities auf hierarchische soziale Strukturen der Stadtgesellschaft und ihre Veränderung einwirken, bleibt dabei zwar unbeantwortet. Aber solche ›Entdeckungen‹ tragen immerhin dazu bei, das Vorurteil einiger Stadtforscher_innen auszuräumen, dass das öffentliche sowie urbane Transportwesen per se als Indifferenzgenerator funktioniert. In der Stadtforschung scheint dieses Vorurteil einer neuen Sensibilität für bislang unbeachtete Funktionen flüchtiger Begegnungen zu weichen. Erst in den letzten beiden Jahrzehnten werden die Fragen, (a) ob und inwiefern fleeting encounters als vermeintlich sekundäre Kontakte ein formatives, das urbane Intergruppenleben beeinflussendes Potenzial entfalten können und (b) welche über die reine Indifferenzgenese und Gemeinschaftserosion hinausgehenden Funktionen sie ausüben können, gestellt und Schritt für Schritt beantwortet. Einer, der zur Beantwortung dieser Fragen beiträgt, ist Elijah Anderson. Er analysiert urbanen Interaktionsfelder, für die er das Konzept des cosmopolitan canopies prägt, als strukturbildende Arenen, die prinzipiell dazu beitragen können, Stadtgesellschaften von fragwürdigen, überkommenen alltagsweltlichen Grenzregimes zu emanzipieren (vgl. Anderson 2011: 280-281). Denn unter dem Schutz der cosmopolitan canopies seien rassische und andere auf vermeintlich primordialen Differenzen beruhende symbolische Grenzziehungen weitestgehend suspendiert, weil die urbanen Akteur_innen diverser Herkunft hier jenseits der Dichotomie primärer und sekundärer Beziehungen interagierten und auf dieser Grundlage einen neuen, sich gewissermaßen von unten nach oben entfaltenden Kosmopolitanismus begründeten. Jüngste Untersuchungen zum urbanen Alltag in deutschen Städten

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zeigen, dass sich Zonen der Suspension ethnisch definierter Grenzregime auf ganze Stadtteile ausdehnen können (vgl. Schönwälder et al. 2016: 97-170; vgl. auch Wessendorf 2014; Weck 2017). Wie dieselben soeben zitierten Studien aber andererseits deutlich machen, sind die cosmopolitan canopies in Stadtgesellschaften mit migrationsbezogener Diversität selbst wieder sehr ungleich verteilt. Sie sind damit selbst wieder in die alltagsweltlich gelagerten Hierarchien der Stadtgesellschaft eingebunden. Zudem zeigen andere Studien, die ebenfalls dem Umfeld der urbanen Ethnographie zuzurechnen sind, dass flüchtige Begegnungen unter bestimmten urbanen Kontextbedingungen auch dazu beitragen können, lokale Ungleichheitsstrukturen und migrationsbezogene Grenzziehungen der Stadtgesellschaft zu verhärten (vgl. Hüttermann 2000a, 2000b; Hüttermann/Minas 2015; Leitner 2012; Dirksmeier/Helbrecht 2015). Bevor nun im weiteren Verlauf der Darstellung ein figurations- und konfliktsoziologisch generierte Ansatz zur Erforschung flüchtiger Begegnungen in der Stadt dargelegt wird, soll im folgenden Abschnitt zuerst rekonstruiert werden, wie die Soziologie und z.T. selbst die Stadtsoziologie dazu beigetragen haben, die Bedeutung episodischer Konflikte und flüchtiger Begegnungen in urbanen Räumen aus dem Blickfeld zu verdrängen. Neben der nicht zuletzt auf Goffman zurückgehenden apologetischen Grundhaltung der Interaktionssoziologie gegenüber bestehenden Hierarchien, von der gerade die Rede war, sind hartnäckig fortbestehende modernisierungstheoretische Vorurteile und teleologische Annahmen zum Bedeutungsverlust urbaner Räume dafür verantwortlich, dass urbane Interaktionen im soziologischen Diskurs banalisiert werden. Im Zuge der Enträumlichung des Urbanen nimmt auch das Interesse an der Erforschung stadtgesellschaftlicher Interaktionen ab. Obwohl Soziolog_innen wie etwa Philomena Essed (vgl. Essed 1991) und Elijah Anderson (vgl. Anderson 2011) gezeigt haben, dass selbst flüchtige Interaktionen gesellschaftliche Großstrukturen – z.B. den Rassismus (innerhalb und außerhalb) – urbaner Kontexte produzieren und reproduzieren und dass flüchtige Interaktionen auch einen Beitrag zur Etablierung und Veränderung der Sozialstruktur leisten (vgl. Collins 2000), nimmt der Mainstream der (Stadt-)Soziologie das strukturbildende Potenzial urbaner Alltagsinteraktionen bislang nicht ausreichend wahr.

9.2 S chrumpfende B egegnungsr äume ? Bis in die 1990er Jahre hinein erliegt die fortschrittsfixierte Soziologie der Versuchung, gegenwärtige ›Realitäten‹ im Lichte einer Vision zu betrachten – nämlich der einer vom Raum befreiten Vergesellschaftung.3 Erst der dann einsetzende Glo3 | Diese zeitliche Markierung ist nur als Annäherungswert zu verstehen. Während z.B. französische Soziolog_innen und Historiker_innen wie Henri Lefebvre und Michel Foucault schon in den 1960er Jahren die Bedeutung des Raumes wiederentdecken (vgl. Soja 2009: 249255.), tun sich vor allem deutsche Systemtheoretiker_innen noch im 21. Jahrhundert schwer, von dem modernisierungstheoretischen Vorurteil abzurücken, dass der soziale Raum eine zu vernachlässigende Größe sei. Stellvertretend für andere Exponenten dieses Vorurteils sei hier Armin Nassehi herausgegriffen. Der hält in einem einschlägigen Artikel zunächst einmal fest, dass der Raum bloß eine passive Qualität aufweist. Er eigne sich allenfalls als Medium für zeitgleiche verdichtete Aktivitäten (vgl. Nassehi 2002: 215). Doch damit nicht genug. Im

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balisierungsdiskurs zwingt Sozialtheoretikerinnen dazu, das Verhältnis von Raum und Gesellschaft zu überdenken (vgl. Berking 2006b: 29-30). Bis dahin ist es üblich, die Differenz von Gegenwart und Zukunft im Lichte theoriededuktiver Argumente aufzulösen, die im Kern auf die Fortschrittseuphorie des 19. Jahrhunderts zurückgehen und den Raum als Restkategorie behandeln.4 Dies lässt sich anhand des konzeptionellen Umgangs mit urbanen Räumen erläutern: Gleich, ob sie das Kommende herbeisehnen oder es bloß befürchten, im Eifer der Vorwegnahme betrachtet die Stadtforschung, welche die raumsensible Chicago-School mittlerweile als überholt erachtet (vgl. Soja 2009: 248), den Raum als Widersacher oder Hindernis auf dem scheinbar unaufhaltsamen Weg zu neuen, von Entfernungen und standortgebundenen Körpern emanzipierten Gesellungsformen (vgl. Schroer 2006: 73). Angesichts dieses gleichsam prophetischen Geschäfts schrumpft der urbane Raum dann zu einem Übergangsproblem, das sich mit der Entwicklung neuerer Kommunikations- und Mobilitätsressourcen erledigt. Speziell mit Blick auf die Erforschung urbaner Intergruppenbeziehungen wurden und werden ähnliche Übertreibungen sichtbar. Einst verstiegen sich Stadtsoziolog_innen, die den Zusammenhang von Urbanisierung und Industrialisierung zweiten Schritt ordnet Nassehi die Stadt und ihren Raum derart in die systemtheoretische Hierarchie des Seins ein, dass ihr ein untergeordneter ontologischer Status zukommt: »Städte sind letztlich keine Einheiten, keine Systeme, sie operieren nicht als Städte, sondern sind dichte Räume, in denen Mannigfaltiges gleichzeitig geschieht – und zwar lose gekoppelt« (Nassehi 2002: 223-224). Städte, die keine sozialen Systeme sind, rekurrieren demnach auf Räume, die irgendwie nur dadurch sind, was sie sind, weil mit ihnen etwas geschieht, das ›echte‹ Systeme bewirken und wieder andere (alle nur denkbare Beobachter_innen) als gleichzeitig und gleichörtlich wahrnehmen bzw. kommunizieren. Der urbane Raum gerät so gewissermaßen zum flatus vocis systematis. Um noch den letzten Zweifel an der Nachrangigkeit urbaner Räume zu beseitigen, stellt Nassehi schließlich fest, dass Städte ohnehin nicht mehr den neuesten Stand der Modernität definieren (vgl. Nassehi 2002: 222). Den definiert Nassehi zufolge allein die sich vollendende funktional differenzierte Gesellschaft. Somit sieht der Systemtheoretiker die für ihn unverzichtbare Hierarchie des sozialen Seins erneut bestätigt, – eine Seinshierarchie, die sich vom großen Ganzen der Weltgesellschaft bis hinunter in den raumanfälligen Mikrokosmos der Interaktion unter Anwesenden windet. Damit ist viel über die Selbstzwänge einer Theorie gesagt, die sich zuallererst an theorieimmanenten Konsistenz- und Persistenzproblemen abarbeitet, statt den Gegenständen, mit denen sie sich befasst – also hier speziell dem urbanen Raum – so etwas wie Eigensinn und Eigendynamik zuzugestehen. Über die Stadt und ihre Räume ist aber wenig mehr gesagt, als dass sie nachrangig seien. 4 | Vor allem durch den Erfolg der Industrialisierung bedingt teilen Stadtsoziolog_innen eine Vision, die seit Karl Marx vor allem von klassischen Soziolog_innen – wie etwa Simmel, Weber und Durkheim (zu letzterem vgl. Dünne 2006: 289) – bis hin zu Humangeographen (wie David Harvey) immer wieder neu belebt worden ist (vgl. Faist 2005: 760) – nämlich die Vision einer weltumspannenden Überwindung traditionsräumlicher Schranken und Entfernungen. Diese Auffassung war bis in die 1990er Jahre weitgehend unangefochten. Peter Saunders bringt sie in pointierter Form zum Ausdruck: »social theory has been quite right to treat space as a backdrop against which social action takes place […] there is nothing for theory to say about space« (Saunders, zitiert nach Berking 2006: 29).

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beforschten, zur einseitigen Annahme, dass urbane Intergruppenbeziehungen durch soziale Ungleichheit und ihre Manifestationen im Raum (vor allem in Form residenzieller Segregation) erklärt würden und sich als Verteilungskonflikte oder Klassenkämpfe äußern müssten. Heute ist bei einigen vom Globalisierungsdiskurs bewegten Soziolog_innen eine andere Einseitigkeit der Stadtanalyse zu beobachten. Sie behaupten, dass die Stadt im globalen Zeitalter durch die Beziehungslosigkeit urbaner Gruppen gegeneinander charakterisiert sei. Im globalen Zeitalter gebe es keine Interaktion der Gruppen, weil das ›Inter‹ im Zuge der vermeintlichen Enträumlichung globaler Städte verloren gegangen ist. Während die Indifferenz, die Simmel meinte, auf sozialen Beziehungen der Äquidistanz und der Gleichgültigkeit der Individuen gegeneinander beruhte, die in der Stadtgesellschaft kultiviert und institutionalisiert worden sind, hätten wir es demnach nun mit der Beziehungslosigkeit gleichsam monadischer Gruppenmilieus zu tun. Vor allem Martin Albrow entwickelt eine Perspektive, welche auf die Indifferenz urbaner Intergruppenbeziehungen ausgerichtet ist (vgl. Albrow 1996, 1997a, 1997b). Sein Konzept der Socioscape (in der deutschen Übersetzung: ›soziale Landschaft‹) zielt nicht primär auf die Unpersönlichkeit der Beziehungen zwischen individuellen Akteur_innen in der Großstadt und auch nicht auf das aus vollständiger Segregation im Wohn und Arbeitsbereich resultierende räumliche Nebenund sozialstrukturelle Übereinander ethnischer Gemeinschaften (vgl. Chicago School/Wilson 2009). Das Konzept der sozialen Landschaft bringt vielmehr das Neben- und tagesrhythmische Nacheinander sozialer Netzwerke und ethnischer Gruppen der globalen Stadt auf den Begriff (vgl. auch Sassen 1994). Es wird auf der Grundlage neuerer empirischer Community-Studies (vgl. Albrow et al. 1997) sowie in Abgrenzung zu klassischen Community-Studies (vgl. etwa Elias/Scotson 1993; Hoggart 1971; Lynd/Lynd 1929) und schließlich mit Blick auf neue (oder neu aufgegriffene) Konzepte der Globalisierungsforschung, wie etwa ethnoscapes5 oder imagined communities 6, profiliert (vgl. Appadurai 2008; Bhaba 1990; Robertson 1992). Das Konzept der sozialen Landschaft, wie Albrow es versteht, ist ein von Ort zu Ort bzw. von Stadtteil zu Stadtteil variierendes Ensemble der im lokalen Nahraum nebeneinander existierenden Beziehungsnetzwerke bzw. der »fields of concern or relevance« (Albrow 1997a: 51) oder sociospheres 7. Soziale Landschaften erschließen sich erst der panoptischen Perspektive auf die Stadt. Die in den Landschaften flo5 | Albrows Socioscape ist offenbar durch Appadurais ethnoscape-Konzept inspiriert. Während aber Appadurais ethnoscapes von »moving groups« (Appadurai 2008: 33) ›besiedelt‹ worden sind, schließen socioscapes allochthone und autochthone, zugewanderte und alteingesessene Gruppen gleichermaßen ein. 6 | Bhaba greift das Konzept imagined community bei Benedikt Anderson auf, löst es aber zugleich aus dem geschichtswissenschaftlichen Kontext der Erforschung von Nationsbildung und wendet es auf Communities an, die sich nicht allein oder gar überhaupt nicht unter Rekurs auf ein nationalstaatliches Territorium konstituieren, sondern sich mit Blick auf relationale, durch Urbanisierung, Migration und Globalisierung bedingte Räume herausbilden (vgl. Bhaba 1991: 291-255). 7 | Sociosphere kann als ein von einem physisch-materiellen Realitätsunterbau und von Intergruppenbeziehungen weitgehend emanzipiertes Milieu verstanden werden. Die Stadt trägt zwar mit ihrer Siedlungsdichte und als infrastruktureller Knotenpunkt zu ihrer Genese bei, ist aber keine zwingend notwendige Entstehungsbedingung.

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tierenden Sociospheres visualisieren sich dann im soziologischen Nachvollzug sozial vernetzter und weitgehend kongruenter Teilnehmerperspektiven. Zwar überschneiden sich die Sozialsphären einer Stadt, wenn man sie aus der Perspektive des externen Beobachters bzw. der externen Beobachterin betrachtet. Aber aus der Perspektive der Teilnehmer_innen gesehen weisen sie keine Berührungspunkte miteinander auf, weil sie sinnhaft und soziometrisch geschlossene ortsungebundene Parallelwelten darstellen. Die »Gleichgültigkeit [ihrer Akteure] gegenüber dem Ort« (vgl. Albrow 1997b: 301) ist für Soziosphären charakteristisch. Ein lokalraumbezogenes Gemeinschaftsgefühl, dass die Akteur_innen der verschiedenen Sozialsphären verbinden könnte, eine lokale Kultur, wie sie noch die klassischen Community-Studies oder die Studien der Chicago School selbstverständlich voraussetzten, ist in den neuen sozialen Landschaften Albrow zufolge nicht mehr auszumachen. Stattdessen sind die Sozialsphären aller Akteur_innen von transnationalen, überörtlichen Relevanzen durchwirkt. Die Globalisierung der Relevanzen betrifft denn auch nicht etwa nur Migrant_innen und Angehörige ethnischer Diasporas, sondern auch autochthone Akteur_innen (vgl. Dürrschmidt 1995; Keim 1997). Globale Relevanzen der in den sozialen Landschaften flotierenden Sozialsphären werden durch Massenmedien und transnationale Migrationsbewegungen (einschließlich Tourismus) sowie durch Interaktionen unter Bedingungen der time-space-compression reproduziert und sickern unweigerlich in den urbanen Alltag ein (vgl. Harvey 1990). Die Vielfalt von nebeneinander existierenden Sozialsphären in sozialen Landschaften der globalen Stadt sei nicht als Chaos oder als schwerwiegendes soziales Defizit misszuverstehen. Albrow findet keine Hinweise auf »Anomie oder soziale Auflösung« (vgl. Albrow 1997b: 299). Die soziale Landschaft ist vielmehr Ausdruck einer neuen Ordnung (vgl. Albrow 1997b: 299: 307). Machtbalancen und Intergruppenfigurationen, wie Elias und Scotson sie in ihrer berühmten Gemeindestudie zu Etablierten und Außenseiter_innen untersuchten, haben in der neuen Ordnung keinen Platz. Die wechselseitige Indifferenz der Sozialsphären entzieht ihnen buchstäblich den Boden, auf dem sie sich herausbilden könnten. Es gibt keine definitionsmächtige Elite, die von der sicheren Warte einer durch sie dominierten zentralen Öffentlichkeit andere Gruppen zu Außenseiter_innen stempeln könnte; denn die sozialen Landschaften, von denen Albrow spricht, sind im Gegensatz zur klassischen, ortsgebundenen Stadtgesellschaft polyzentral. Und wo man einander nicht zuhört, läuft die symbolische Gewalt des Stigmas ins Leere. Zwar bestehen weiterhin Barrieren zwischen den ethnischen Gruppen. Aber die glokale Indifferenz der sozialen Stadtlandschaften kann die »direkte Konfrontation zwischen den Soziosphären verhindern« (Albrow 1997b: 312). Auf der Grundlage dieses Konzepts streicht Albrow beispielsweise heraus, dass sich auch muslimische und nichtmuslimische Akteur_innen der Städte des ›Global Age‹ in wechselseitiger Indifferenz begegnen. Sein Befund steht allerdings auf einer fragwürdigen empirischen Basis. Denn seine Analyse beruht im Wesentlichen auf Interviews mit höher qualifizierten und aufwärtsmobilen Proband_innen, deren Vorfahren aus Pakistan eingewandert waren. Dass für diese Minderheit in der Minderheit »old structural terms like ›community‹ and ›neighbourhood‹« (Albrow 1997a: 38) eine geringere Rolle spielen, liegt nahe, denn die Aufsteiger_innen unter den Nachfahren der Zugewanderten aus Pakistan sind im Vergleich zu den weniger erfolgreichen Nachfahren schlicht und einfach weniger auf ortsgebun-

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dene Gemeinschaft angewiesen. Für die Situation von Minderheitsangehörigen, die über einen geringeren Bildungsstatus und begrenzte Karrieremöglichkeiten verfügen, interessiert sich Albrow aber nicht. Nicht allein, dass er erfolgreiche Migrant_innennachfahren fürs Ganze nimmt, ist zweifelhaft, auch Albrows Einschätzung der aufwärtsmobilen Nachfahren von (überwiegend) indo-pakistanischen Migrant_innen steht auf einer schwachen Grundlage. Sie beruht auf leitfadengestützten Interviews. Eigene Erfahrungen mit qualitativen Feldforschungen zeigen, dass Interviewpartner_innen mitunter ihre zunächst politisch korrekten Selbstbeschreibungen sowie Kategorisierungen des Fremden und des Eigenen im Laufe einer längeren biographischen Spontanerzählung kippen. Man schaltet gewissermaßen von Political Correctnes oder sozialer Erwünschtheit auf ›Tacheles‹ um. Leitfadengestützte Interviews bieten solchen Wendungen keinen Raum. Sie sind weniger geeignet, tiefer liegende Relevanzstrukturen offen zu legen oder gar das Zusammenspiel lokaler und globaler Relevanzen im Alltagshandeln zu erfassen. Albrow kann seine Diagnose so weder verifizieren noch falsifizieren. Schließlich ist es fragwürdig, alle Interviewaussagen, die nicht das zugespitzte Bild der klassischen, durch ein ortsbezogenes Zusammengehörigkeitsgefühl geprägten lokalen Kultur bestätigen8, als Beleg für die Dominanz globaler Relevanzen im Alltag zu betrachten. Diese simple Dichotomie scheint zu wenig Raum für ein empirisches Dazwischen zu bieten. Fragwürdig wird die Rede von den Socioscapes auch, wenn man zur Kenntnis nimmt, dass etwa in den Jahren nach der Jahrtausendwende u.a. in Paris (Oktober und November 2005) und London (August 2011) gewaltförmige Intergruppenkonflikte Schlagzeilen machen, die eine ganz andere Sprache sprechen als die der raumunabhängigen fluiden sozialen Milieus. Und auch ganz unabhängig von gewaltförmigen Konflikten lassen sich in großen wie in kleinen Städten unzählige gewaltlose Intergruppenkonflikte beobachten – etwa Konflikte um islamische Sakralgebäude, wie die von ihren Gegnern so genannte ›mega-mosque‹ in London. Letztere sollte in der Nähe des Olympischen Dorfes errichtet werden.9 Solche Konflikte sprechen gerade nicht dafür, dass die städtischen sozialen Kontexte – aller Globalisierung zum Trotze – durch sinnhaft (und mit Blick auf Alltagsbegegnungen) gegeneinander verschlossene ortlose Beziehungsnetzwerke charakterisiert wären. Martin Albrow10 könnte gegen diese Kritik einwenden, dass Paris und Bradford oder andere Städte, in denen gruppenbezogene Konflikte um islamische Symbole, 8 | Charles Husband weist mich darauf hin, dass im das Jahr 1900 die in Bradford erhältlichen Zeitungen mehr über Probleme und Ereignisse an den Rändern des Empire berichten als über lokale Ereignisse. War die gute alte lokale Kultur etwa doch nicht so lokal, wie Albrow und Eade annehmen? 9 | Die Betreiber des Moscheebauprojektes, die global agierende muslimische Missionsbewegung Tablighi Jamaat, scheiterte mit diesem Projekt nicht zuletzt deshalb, weil sie sich nicht um die Akzeptanz ihres Projekts in der Londoner Stadtgesellschaft bemüht und die lokalen und stadtgeographischen Kontextspezifika ignoriert hat. 10 | Und mit ihnen auch ebenso teleologisch operierende Systemtheoretiker_innen, die beispielsweise behaupten, dass die werdende Weltgesellschaft das Problem des Fremden bzw. den Fremden selbst abschaffe: »Die entstehende Weltgesellschaft ist andererseits auch im Begriff, die soziale Figur des Fremden zum Verschwinden zu bringen. Ein entscheidender Gesichtspunkt ist die funktionale Spezifikation aller Interaktionen, die auch

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Konflikte um Umgehungsstraßen oder die ortsbezogene Sozial- und Schulpolitik ausgefochten werden, eben noch nicht jene vermeintliche Indifferenz ausgebildet hätten wie London und New York, dass dies aber in Zukunft der Fall sein werde. Doch welche Anhaltspunkte gibt es dafür, dass alle Städte dieser Welt bloß die Nachhut der Global-City-Avantgarde seien? Warum sollten London und New York die Ziellinie der soziokulturellen Evolution auf diesem Planeten markieren? Offenbar beruht die Globalisierungsrhetorik hier vor allem auf einer fortschrittsdeterministischen Denkfigur, die mit einem auf wenige westliche Städte fokussierenden Zentrismus gepaart ist (vgl. Berking 2006a, der in diesem Zusammenhang von Globozentrismus spricht). Die Vielfalt der Beziehungsformen urbaner Vergesellschaftung gerät durch derart herbeigeredete Raum-, Zeit- und Beziehungsimplosionen aus dem Blick. Mindestens drei Gründe tragen zu solchen Fehleinschätzungen bei. Da ist zunächst der in die Geschichte der Stadtsoziologie eingeschriebene Zusammenhang von Stadtforschung und Modernisierung zu nennen, der exemplarisch im Mitte der 20er Jahre entwickelten Invasions-Sukzessions-Modell der Stadtentwicklung oder dem Race-Relation-Circle der Adaption und Assimilation von Migrant_innen zum Ausdruck kommt. Urbane Phänomene werden in diesem Zusammenhang als Anzeichen zukünftiger Verhältnisse betrachtet und müssen als Staffage für teleologische Schnellschlüsse (z.B. den des Melting Pots) herhalten (vgl. den folgenden Abschnitt a). Zweitens ist die Fixierung auf Indifferenzgeneratoren anzuführen. Vor dem Hintergrund eines mechanistischen Vorverständnisses und offenbar durch das Architekturverständnis Le Corbusiers mitbedingt, wird die Stadt als eine große Maschine missverstanden, die Indifferenz produziert (vgl. dem folgenden Abschnitt b).

a) Teleologie Dem konzeptionellen Umgang mit Begriffsoppositionen wie Stadt/Land, Zentrum/ Peripherie, Tempo/Verzögerung liegen Wertungen zugrunde, die das jeweils Erstgenannte attraktiv erscheinen lassen und das Zweitgenannte hintanstellen. Einige Autor_innen, von denen noch die Rede sein wird, begnügen sich nicht damit, sich von Vorlieben leiten zu lassen, sondern entwickeln Stufenlehren der stadtgesellschaftlichen Entwicklung. Diese basieren meist auf teleologischen Kurzschlüssen. Ein teleologischer Kurzschluss beginnt damit, dass man auf der Basis eines oder einiger weniger Wirkfaktoren einen Trend ableitet. Indem man im nächsten Schritt auf das abzusehende Ende des Trends schaut und so sehr darauf fokussiert, dass man alle entgegenwirkenden Faktoren aus dem Blickfeld verliert, ersetzt man an unvertrauten Orten, die man nie zuvor im Leben gesehen hat, relativ sichere Schlüsse hinsichtlich der Intentionen des jeweils Anderen erlaubt. Seine potentielle Fremdheit wird gewissermaßen in funktionsspezifische Interaktionen zerlegt, deren jede einzelne für sich relativ gut zu bewältigen ist, ohne dass die kompakte Fremdheit des Anderen thematisiert werden müsste« (Stichweh 1992: 311-312). Die soziale Figur des Fremden falle dann den funktionssystemisch vorgeordneten und hochformalisierten »unpersönlichen Beziehungen« (Stichweh 1992: 312) respektive den »strukturellen Fremden« (vgl. Nassehi 1995: 454) zum Opfer, zu denen wir uns letztlich alle zählen müssen (vgl. kritisch dazu Hüttermann 1999). Ist der Fremde also nur ein Übergangsproblem auf dem Wege eines alle Städte und Regionen mitreißenden Trends zur vollendeten funktionalen Differenzierung?

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dann den Gegenwartszustand mit der Leidenschaft theoretischen Gestaltungswillens durch den antizipierten Endzustand. Einmal in den Erkenntnistunnel versetzt, bleibt, abgesehen vom eiligen Streben nach dem berühmten Licht, welches man an dessen Ende zu erkennen glaubt, allenfalls ein flüchtiger Seitenblick auf das vermeintliche Nebenbei. So wie im Hochgeschwindigkeitszug die angrenzende Landschaft zu zitternden Linien zerfließt, so verschwimmen die relativ unmittelbaren Erkenntnisgegenstände auf der schnellen Erkenntnisreise des Teleologen zu groben Linien, die scheinbar von sich aus immer nur auf das besagte Licht verweisen wollen. Was von der urbanen Gesellschaft bleibt, lässt sich in etwa zwei Klassen von Erkenntnisgegenständen einteilen: einerseits Übergangsprobleme; das sind dann praktisch alle soziale Probleme, die als Effekt des Übergangs von einer Entwicklungsstufe zur nächsten erklärt werden11; und andererseits Indifferenzgeneratoren.

b) Von Generatoren und Maschinen Als Indifferenzgeneratoren können etwa der Markt, die funktionale Differenzierung, die Transport-, Kommunikations- und Informationstechnik, das formale Recht, die Bürokratie, die Wissenschaft etc. gelten, sofern sie dafür verantwortlich gemacht werden dürfen, vormoderne Beziehungsformen aufzulösen. Das Markthandeln wird in Geschichtswissenschaft und Soziologie als ein wichtiger Faktor gesehen, der zur Auflösung traditioneller Beziehungsformen beiträgt.12 Neben den viel diskutierten Effekten der Tauschwertrationalität und des Warenfetischcharakters, der die Machtbalancen der Klassen invisibilisiert und von dem Horkheimer und Adorno annehmen, dass er durch alle Poren der modernen Massenkultur dringt, ist der Aspekt der durch Marktbeziehungen bedingten Verlängerung und Vernetzung der Interdependenzketten zu nennen: Eine marktorientierte Handlung an einem Ort kann zeitgleiche oder verzögerte Effekte an ganz anderen Orten haben, die man partiell, aber kaum vollständig überblicken kann. Mit Blick auf Erforschung urbaner Wohnungsmärkte wurde schon in den 50er Jahren herausgearbeitet, welche weitreichenden Nebenfolgen das Handeln nur weniger Marktakteur_innen für die lokalen Intergruppenbeziehungen haben kann. Schon der Zuzug weniger afroamerikanischer Bewohner_innen in eine ›weiße Nachbarschaft‹ bewirkte demzufolge im Nebeneffekt den Wegzug der weißen Bevölkerung. Dieser 11 | Wie Probleme zu Übergangsproblemen werden, lässt sich am Beispiel der Systemtheorie nachvollziehen. Konflikte der Einwanderungsgesellschaft und der Einwanderungsstadt werden dort als Probleme dargestellt, die mit der Umstellung von stratifizierter auf funktionale Differenzierung an Bedeutung verlieren müssen (vgl. Hüttermann 1999). Mit dem gleichen Taschenspielertrick schrumpfen Systemtheoretiker_innen auch Probleme, die mit der Räumlichkeit von Stadtgesellschaften verbunden sind (vgl. Schroer 2006: 231-234ff.). So behauptet Stichweh, dass der Gesellschaft im Verlauf der »soziokulturellen Evolution zunehmend die Kontrolle räumlicher Konditionen gelingt« (Stichweh 2009: 156). Diese Behauptung kontrastiert auffällig mit Beobachtungen von Humangeograph_innen und Soziolog_innen, die sich empirisch und theoretisch mit dem Raumproblem befassen (vgl. z.B. Soja 1995; Keith 2005; Warf/Arias 2009). 12 | In diesen Zusammenhang können etwa zentrale Arbeiten Werner Sombarts, Karl Marx’ und Friedrich Engels’, der Annales-Schule, der Weltsystemtheorie Wallersteins oder Simmels (Philosophie des Geldes) gestellt werden.

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Effekt, der auch ›white flight‹ genannt wurde, war möglich, weil die Präsenz von Afroamerikaner_innen in weißen Nachbarschaften ab einem bestimmten Level – dem so genannten ›tipping point‹ – als Anzeichen für die zukünftige Abwertung der betreffenden Wohnimmobilien betrachtet wurde. Solche Zusammenhänge wurden seinerzeit unter dem Begriff ›neighborhood tipping‹ (vgl. Grodzins 1957; Duncan and Duncan 1957) bzw. ›change without conflict‹ (vgl. Mayer 1960) diskutiert. Damals wie heute gehen beinahe alle Segregationsprozesse – gleich ob auf urbanen Wohnungs-, Bildungs- oder Kulturmärkten (vgl. hierzu besonders Bourdieu) – auf anonyme Entscheidungen vieler Einzelner zurück. Die Verantwortlichkeit für die Effekte ihres Tuns ist nicht einfach zuzurechnen. Sie bleibt den Beteiligten oft selbst verborgen. Und doch zementieren gerade die durch anonyme Handlungsverkettungen bewirkten Segregationsprozesse die Vormacht wohlhabender urbaner Eliten gegenüber ärmeren oder zugewanderten Bevölkerungsgruppen. Indem sich Bessergestellte auf dieser Grundlage räumlich exklusiv vergesellschaften und entsprechend hochwertiges Sozialkapital und nützliche Informationen privilegiert akkumulieren können, verfestigt sich ihre Dominanz. Umgekehrt vergesellschaften sich die durch Segregation kondensierten Benachteiligten in so genannten ›Mobilitätsfallen‹ (vgl. Wiley 1967). Mobilitätsfallen entstehen, wenn die im strukturell segregierten Sozialraum akkumulierten sozialen, (kontra-)kulturellen und symbolischen Kapitalwerte entweder überhaupt nicht oder nur unter Inkaufnahme hoher Verluste in den dominanten Sozialraum mit seinen relativ ortsungebundenen Kapitalformen transferiert werden können. Pointiert ausgedrückt: Je erfolgreicher die Karriere in benachteiligten segregierten Sozialraum verläuft, desto unüberwindbarer werden die sozialen Schranken für diejenigen, die diesen Raum verlassen wollen. All dies geschieht, ohne dass es eines Masterplan bedürfte und ohne, dass eine Weichen stellende, ursächliche Machthandlung identifiziert werden könnte, aus der sich alles weitere ergäbe. Stattdessen reichen unter lokalen Marktbedingungen viele anonyme Interaktionen hin, um Menschen und Menschengruppen in einer Stadt voneinander zu trennen. Ein anderer Generator für die Trennung und Auflösung sozialer Beziehungen zwischen sozialen Gruppen ist die funktionale Differenzierung der Stadtgesellschaft. Sie ist in ihren Grundzügen schon von Georg Simmel erkannt worden. »Das bedeutsamste Wesen der Großstadt liegt in dieser funktionellen Größe jenseits ihrer physischen Grenzen« (Simmel 1995: 127). Vor allem Systemtheoretiker_innen variieren immer wieder aufs Neue Simmels Befund, dass die in den Städten radikalisierte soziale Arbeitsteilung die Großstadtmenschen einander entfremdet.13 Sie argumentieren, dass die moderne Differenzierung der Funktionssysteme die 13 | Allerdings betrachten Systemtheoretiker_innen die Stadt anders als Simmel nicht mehr als Avantgarde der Moderne, sondern bloß noch als Nachhut einer sich global durchsetzenden funktionalen Differenzierung. Die Nachrangigkeit der Stadt gegenüber der Gesellschaft wird zusätzlich dadurch akzentuiert, dass die Systemtheorie der Stadt schließlich den ontologischen Status eines Systems abspricht: »Städte sind letztlich keine Einheiten, keine Systeme, sie operieren nicht als Städte, sondern sind dichte Räume, in denen Mannigfaltiges gleichzeitig geschieht – und zwar lose gekoppelt« (Nassehi 2002: 223-224). Wie dies dann aber wieder mit der im selben Artikel gemachten Aussage zusammenstimmt, dass die Stadt eine »Synchronisationsmaschine« (Nassehi 2002: 215) sei, mag das Geheimnis lose koppelnder Systemtheoretiker_innen bleiben.

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Individuen nicht als ganze Person oder gar als Menschen, sondern als Rolle bzw. als Träger_innen vielfältiger Leistungs- und Klientenrollen der Funktionssysteme in eben diese Systeme einbezieht. Diese Form der Einbeziehung hat die Ausgrenzung der ganzen Person zur Voraussetzung, die im Übrigen nicht nur ›mehr‹, sondern auch etwas ›anderes‹ ist als die Summe der von einer Person in Szene gesetzten Rollen. Sowohl der zu persönlicher Beziehung fähige Mensch als auch die klassische soziale Figur des Fremden, die Aufsehen erregt oder Abstoßungsreaktionen bewirkt, wie Weber herausstellte (vgl. Weber 1980: 234), fällt demnach den funktionssystemisch vorgeordneten und hoch formalisierten ›unpersönlichen Beziehungen‹ zum Opfer (vgl. Stichweh 1992: 312; Nassehi 1995: 454-456; 2002: 228-229). Die Fremdheitserfahrung wird qua funktionaler Differenzierung in die Breite der urbanen Gesellschaft getragen: Niemand hat das so treffend auf den Punkt gebracht wie Georg Simmel: »Der Fremde ist uns nah, insofern wir Gleichheiten nationaler oder sozialer, berufsmäßiger oder allgemein menschlicher Art zwischen ihm und uns fühlen; er ist uns fern, insofern diese Gleichheiten über ihn und uns hinausreichen und uns beide nur verbinden, weil sie überhaupt sehr viele verbinden. In diesem Sinne kommt leicht auch in die engsten Verhältnisse ein Zug von Fremdheit. […] [W]eil das Zweien Gemeinsame vielleicht niemals bloß ihnen gemeinsam ist, sondern einem allgemeinem Begriff zugehört, der noch viel anderes einschließt, viele Möglichkeiten des Gleichen […], hier und da dringen sie doch wie Schatten zwischen die Menschen […]. Vielleicht ist das in manchen Fällen die generellere, mindestens die unübersichtlichere Fremdheit, als die durch Differenzen und Gefühle gegebene« (Simmel 1992: 769). Sicher wären noch weitere Generatoren der Indifferenz und der Enträumlichung sozialer Beziehungen zu nennen, die ebenfalls zuerst in den großen Städten institutionalisiert worden sind, bevor sie sich in der Breite der Gesellschaft etablierten – etwa das Vertragsrecht. Doch diesen und anderen Indifferenzgeneratoren – etwa Transport- und Informationstechnologien – zum Trotz haben moderne Individuen auch unter Bedingungen radikaler Urbanität nie aufgehört, einander im städtischen Alltag mit mehr oder weniger Interesse und mit mehr oder weniger Anteilnahme zu begegnen, einander Grenzen zu setzen oder eben auszuweichen. Sie bedienen sich dabei Gruppenkategorien und gruppenbezogener Habitusformen, die mal homolog zur funktionalen Differenzierung zu verorten sind (Berufs- und Laiengruppen; Leistungs- und Klientengruppen etc.) oder auch mal gewissermaßen ›quer‹ dazu stehen (Generationen, Ethnizität, Gender, Szenen, Milieus, migrationsbezogene Gruppen etc.). Die Interaktion urbaner Akteur_innen gehorcht denn auch einer anderen Soziologik als der, welche uns die Extrapolation von Effekten urbaner Indifferenzgeneratoren nahe legt. Die zentrale Frage, die man dann aber beantworten muss, lautet: Auf welcher methodisch-konzeptionellen Grundlage kann eine an Urbanität interessierte und von teleologischen Vorurteilen entkoppelte Sozialforschung die Struktur und Dynamik der Interaktionsbeziehungen stadtgesellschaftlicher Gruppen und Akteur_ innen – mithin die Stadtgesellschaft selbst – erforschen, ohne die Dimension alltäglich gelebter Macht zu vernachlässigen? Im Folgenden soll hierauf eine Antwort gegeben werden.

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9.3 F unk tionen und F olgen urbaner A usweichinter ak tionen Urbanes Ausweichhandeln ist zwischen dem eigenen Zurückweichen, Wegsehen, Vermeiden und der machtvollen Erzwingung des Ausweichens anderer bzw. ihrer Verdrängung oder ihres Abdrängens gespannt. In der Ausweichinteraktion impliziert das Vorrücken eines Akteurs bzw. einer Akteurin meist auch das Zurückweichen seines Gegenübers – und vice versa. Beide Aspekte sind wie die sprichwörtlichen Seiten einer Medaille untrennbar miteinander verbunden. In der Stadt kann Ausweichinteraktion die spontane und ohne Ansehen der Person erfolgende Vermeidung der Kollision begegnender Körper bezwecken. Ausweichhandeln kann aber auch ein Nachgeben oder gar ein Einknicken sein, das auf der Antizipation oder dem direkten Erleben des Gegenübers beruht und folglich mit Ansehen der Person oder ihres gruppenbezogenen Habitus’ bzw. ihres Überholprestiges geschieht. Ebenso mag Ausweichhandeln jedoch mit einem aktiven, raumgreifenden Vorrücken verbunden sein, das andere wegschiebt, ausmanövriert, nötigt oder gar bezwingt. Ein zusätzliches Maß an Komplexität gewinnen Ausweichinteraktionen dadurch, dass nicht alle Begegnungen von Angesicht zu Angesicht geschehen, sondern durch Dritte (z.B. Grenzgänger_innen, Gatekeeper_innen oder Mittler_innen), durch Symbole sowie durch physische Strukturen vermittelt sind. Schließlich können Ausweichinteraktionen ganz beiläufig und flüchtig verlaufen, so dass es Mühe kostet, sie als solche zu erkennen. Oder Ausweichinteraktionen laufen so stark formalisiert, geregelt und zivilisiert ab, dass z.B. die sie begleitenden machtvollen Verdrängungsakte und die durch sie erzielten hierarchiebildenden Effekte im Modus der Unscheinbarkeit verbleiben. Und schließlich ist Ausweichverhalten nicht immer und ausschließlich anhand von Kurskorrekturen oder Kursabweichungen der sich im physischen Raum bewegenden Körper detektierbar. Vielmehr sind auch lebensweltliche, durch verbale wie nonverbale Kommunikation aufgespannte Dimensionen des Raumes zu berücksichtigen. So ist es beispielsweise in der Interaktion mit einem statusüberlegenen Gegenüber üblich, auf eine andere Stimmlage auszuweichen, um der Performance des Höherstehenden den ihr gebührenden Raum zu geben (vgl. Leongómez et al. 2017). Wenn Ausweichhandeln nicht nur im Einzel- und Ausnahmefall vom Gewohnten abweicht, sondern eine viele Akteur_innen bewegende neue Richtung einschlägt, dann ändert sich auch die zugrunde liegende Machtbalance zwischen sozialen Gruppen (Organisationen, Institutionen, Individuen) der Stadtgesellschaft. Vermag ich nicht länger vorauszusetzen, dass mein Gegenüber mir an bekannten Orten zu üblichen Zeiten in gewohnter Weise ausweicht oder muss ich gar erfahren, dass es mir gezielt entgegentritt und der Aussicht auf Kollision standhält, dann sind gewohnte Machthierarchien und Intergruppenbeziehungen in Frage gestellt. Urbane Ausweichinteraktionen, von denen hier die Rede ist, sind mithin nie ohne Bezug zu den sich wandelnden Machtbalancen der Stadtgesellschaft.

9.3.1 Ausweichinteraktionen als flüchtige Begegnungen Es ist eine Eigenschaft aller Interaktion, etwas in Bewegung zu setzen und zugleich selbst Bewegung zu sein. Dies berechtigt uns dazu, Interaktionen der Stadtgesellschaft unter anderem aus dem Blickwinkel der Ausweichbewegungen zu betrachten. Denn das von Ort zu Ort unterschiedlich ausgeprägte Muster urbaner

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Ausweichinteraktionen setzt sowohl Raum als auch Bewegung voraus; Ausweichbewegungen konstituieren und verändern den Raum sozialer Beziehungen. Unter der Voraussetzung, dass sich bewegende Körper nicht zur gleichen Zeit dieselbe Raumstelle einnehmen können14, beinhalten solche Ausweichbewegungen nicht nur das passive Zurückweichen bzw. das Raumgeben, sondern sie implizieren immer auch Handlungen des Raumnehmens bzw. der – wenn auch oft nur vorübergehenden – symbolischen oder realen Einnahme des Raumes. Auch von dieser Seite betrachtet ist in Ausweichhandeln ein Moment der Bewegung enthalten. Grundsätzlich betrachtet hat das Ausweichhandeln keinen absoluten Anfang und auch kein absolutes Ende. Selbst der bzw. die Einsiedler_in, der bzw. die sich vom sozialen Leben zurückzieht, kann sich der Logik des sozialen Ausweichhandelns darum nicht entziehen; zumindest solange er bzw. sie oder andere, die von ihm wissen, sein Einsiedeln wahrnehmen und es z.B. als eine Reaktion auf soziale Erfahrungen oder Lernprozesse bestimmen. Auf der operativen Ebene der soziologischen Betrachtung sind aber Definitionen bzw. Grenzziehungen gefragt, die aus einem komplexen Prozess gleichsam Gegenstände herausbrechen, mit denen dann zu arbeiten ist. Für uns ergibt sich daher die folgende Bestimmung: Ausweichinteraktionen werden durch Raum beanspruchendes Handeln eingeleitet, das stets mit Macht rechnet und mit Macht gegen Macht ausgeführt wird. Eine analytisch aus den Beiläufigkeitsströmungen des Alltagshandelns herausgeschnittene Sequenz der Ausweichinteraktion lässt sich selbst wieder aufgliedern. Die Beanspruchung von Räumen – einschließlich der Beanspruchung von Zeiträumen15 – kann als Bewegung oder als Verharren eingeleitet werden. (Wobei das Verharren als konstitutives Gegenteil der Bewegung bzw. als leibgebundene Erfahrung dieser beiden Optionen zur sozialen Realität wird.) Der Raumbeanspruchung kann ein irritiertes Stocken oder Einhalten vorausgehen. In »nicht-zentrierten Interaktion[en]« (Goffman 1971: 35) urbaner Akteur_innen ist Raumbeanspruchung z.B. häufig die selbstverständliche schwungvolle Fortsetzung einer zeiträumlich verlaufenden Handlungskette bzw. einer Bewegung, deren Anfang nicht an einem absoluten Beginn festgemacht werden kann; wohl aber an einer Kraft, die eine Bewegungsrichtung anzeigt. Je entschlossener dem Gegenüber die Fortsetzungsabsicht bzw. die avisierte Route signalisiert wird, desto wahrscheinlicher ist die erfolgreiche Durchsetzung des Anspruchs.

14 | Übrigens kann nicht nur nicht dieselbe als extrasozial vorausgesetzte, physikalische, quasi euklidische Raumstelle, sondern auch eine sozial konstruierte relationale Raumstelle nicht zur selben Zeit zweimal besetzt sein. So kann beispielsweise das erste gemeinsame Kind der Dreh- und Angelpunkt in der Lebenswelt des Vaters und Mutter sein, doch mit dem zweiten Kind wird dessen Stelle nicht einfach neu besetzt, sondern der relationale Raum der Familie und die ihn bestimmenden Rollenpositionen neu konstituiert. 15 | Alltägliche Ausweichinteraktionen haben immer auch eine zeitliche Dimension. Mitunter tritt diese Dimension besonders deutlich in den Vordergrund. Und zwar insbesondere dann, wenn Ego sein Gegenüber in dessen routinemäßigen Handlungsablauf unterbricht und seine Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt. Neben dem Unterbrechen ist auch die Form ›Wartenlassen versus Wartenmüssen‹ für die Beanspruchung von Zeiträumen im Rahmen alltäglicher Ausweichinteraktion charakteristisch. Unterbrechungen und Wartenlassen sind so betrachtet, einleitende Akte einer Ausweichinteraktion auf der Zeitebene.

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Die Räume, die hier beansprucht werden, können durch intersubjektiv verbindliche symbolisch oder zeichenhaft angezeigte Grenzen, Hindernisse, Durchlässe oder Öffnungen konstituiert sein. Sie mögen als ›Behälterräume‹ erlebt werden (vgl. Schroer 2006: 174-176), wie etwa die Räume der Sakralarchitektur, die Räume eines Amtes oder der durch dekorative Stellwände separierte Tisch in einem Restaurant, das umzäunte Grundstück und dergleichen mehr. Mitunter erfährt man den beanspruchten Raum aber auch als fragile Einheit, deren Grenze permanent zur Verhandlung steht. Dies gilt etwa für den selbst wieder mobilen Interimsraum, den beispielsweise ein_e Fahrradfahrer_in in der Fußgängerzone beansprucht, indem er ihn in seine Bewegungsrichtung projiziert, ihn anderen gegenüber signalisiert, durchfährt und zugleich wie einen verengten Horizont für andere vernehmbar vor sich herschiebt – etwa durch warnende Geräusche, einen entschlossenen, Blick16 oder durch die bloße Aufrechterhaltung seiner Annäherungsgeschwindigkeit, mit der er seine reduzierte Bereitschaft zur Rücksichtnahme auf andere kommuniziert. Die Verkehrspsychologie spricht in diesem Zusammenhang auch vom Raum als Fahrschlauch. Die Begriffe Fahrschlauch oder auch Flugschlauch werden im Kontext der Entwicklung von Fahrerassistenzsystemen verwandt; und zwar insbesondere dort, wo es um das Problem der Visualisierung des jeweils eingeschlagenen Bewegungspfades und darauf bezogener möglicher Hindernisse für eine_n Flugzeug- oder KFZ-Pilot_in geht (vgl. Piechulla et al. 2002). Soziologisch betrachtet geht es nicht nur um die Visualisierung der eigenen Bewegung für den bzw. die sich gerade bewegende_n Akteur_in, sondern auch für die ihm bzw. ihr begegnenden, stehenden oder sich selbst wieder bewegenden Akteur_innen. Betrachtet man die technischen Leistungen, die etwa ein Head-Up-Display erbringen muss, um den Piloten zu orientieren, dann wird deutlich, welche Leistungen Passant_innen und andere Akteur_innen tagtäglich erbringen müssen, um sich in einem Raum erfolgreich zu bewegen, der Begegnungen impliziert.17 Raum beanspruchendes Verhalten wird in der Regel mit Raum gebenden Verhalten beantwortet.18 Alter Ego weicht mit seinem Körper und gegebenenfalls auch mit seinen technisch und sozial erweiterten Körpergrenzen aus, um den Weg für den anderen frei zu geben. Auf die Zeitdimension bezogen heißt dies: Alter Ego 16 | Um sich durchzusetzen, kann der bzw. die Beanspruchende gezielt dem Blickkontakt mit seinem Gegenüber ausweichen bzw. diesen vermeiden. »Wenn sich ein Fußgänger einen bestimmten Teil der Straße vor einem anderen Passanten sichern will oder ein Autofahrer für seine Richtung die Vorfahrt vor anderen Autofahrern oder Fußgängern haben möchte, besteht eine Strategie darin, die Augen des anderen zu meiden, um so kooperativen Anforderungen aus dem Weg zu gehen« (Goffman 2009: 107). 17 | Wie schon Max Scheler zeigte, werden diese Leistungen im Alltag oft beiläufig, im Modus der Routine erbracht: »So gehört zum momentanen Milieu […] auch alles, mit dessen Dasein oder Nichtsein, Sosein oder Anderssein ich bloß praktisch ›rechne‹, z.B. die Wagen und Menschen, denen ich ausweiche (in Gedanken verloren oder meinen Blick auf einen Menschen in der Ferne gerichtet)« (Scheler 1980: 154). 18 | Um die Darstellung nicht über Gebühr zu verkomplizieren, wird an dieser Stelle darauf verzichtet, das Raum beanspruchende und Raum gebende Verhalten mit Blick auf die ebenfalls oft im Modus der Beiläufigkeit erfolgende Einforderung und Gewährung von Zeiträumen zu betrachten.

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gibt nach und wartet. Entweder es verzichtet ganz auf die ursprünglich gemeinte zeitliche Reihenfolge seiner Aktivitäten oder aber es verschiebt sie. Es widmet oder gewährt dem bzw. der beanspruchenden Akteur_in Zeit. Mit dem affirmativen Akt des Raum- oder Zeitgebens ist eine Ausweichinteraktion abgeschlossen. Gerade unter der Bedingung urbaner Verdichtung sind Beanspruchung und Freigabe von Raum und Zeit durch viele Einzelne mitunter so hochfrequent und episodisch, dass sie als ein und derselbe Vorgang erlebt werden. Darum, aber auch aufgrund seiner Redundanz und seiner Beiläufigkeit unterschätzt man vielleicht die Bedeutung des Ausweichhandelns. Wie bei vielen Dingen, die im Eifer der Bewegung und der Blickfixierung auf die Bewegungsrichtung – hier die Fixierung und die Bewegung in Richtung urbaner Indifferenz – in den toten Winkel der Beobachtung geraten, sieht man dabei nicht, was einem entgeht: in unserem Falle nämlich a) die Soziologik der Reproduktion, der Variation und des Erlebens gruppenbezogener Machtstrukturen in Städten und b) der Ursachenkontext für viele soziale Konflikte im urbanen Raum der Einwanderungsgesellschaft. Um dies zu veranschaulichen, sei der folgende Rückgriff auf ein nur auf den ersten Blick weit entferntes Themenfeld erlaubt: Die Autoindustrie legt großen Wert auf das so genannte ›Überholprestige‹ ihrer Fahrzeuge. Denn wer auf der Autobahn in seinem Rückspiegel den typischen Kühlergrill eines Mercedes oder BMW sieht, ist eher dazu bereit, die Überholspur zu räumen als derjenige, der darin einen Fiat oder Renault erkennt. Solche situational stratifications (vgl. Collins 2000) ereignen sich nicht nur in der automobilen Welt, sondern überall dort, wo sich Menschen auf ihren alltäglichen Wegen im Raum begegnen. Was dort der Kühlergrill ist, ist hier der Habitus. Lifestyleattribute, Redensarten, eine beschämende Form von ausgesuchter Höflichkeit, der ostentative Verweis auf den dichten Terminkalender, die in das Kompliment an den bzw. die Gesprächspartner_in eingeflochtene Anspielung auf die überlegene Reputation des Sprechers bzw. der Sprecherin und schließlich das Wartenlassen (etwa im Vorzimmer): All dies kann bei alltäglichen Begegnungen im Sozialraum als folgenreiche Inszenierung und Anwendung von Überholprestige wirken, das andere zur Freigabe oder gar Aufgabe von Raum- und Zeitprioritäten veranlasst. Die Analogie des Straßenverkehrs darf nicht zu dem Fehlschluss verleiten, dass Ausweichinteraktionen vornehmlich urbane Fußgängerzonen und Straßennetze beträfen. Daher noch ein Beispiel aus der Gastronomie. Goffman führt es an, um zu zeigen, dass man Interaktionspartner_innen durch Ausweichhandeln in die Rolle von Unpersonen abdrängen kann. Dies insbesondere dann, wenn man ihnen die Chance nimmt, so zu tun, als seien sie einander gleichgültig bzw. indifferent. Wenn »[…] zwei einander fremde Paare gezwungen sind, im Restaurant am gleichen Tisch zu sitzen, und keinen umfassenden Kontakt anstreben, dann kann sich das eine Paar stillschweigend der lauteren Interaktion des anderen beugen. Das sich unterordnende Paar kann in solchen Situationen versuchen, Unabhängigkeit und höfliche Gleichgültigkeit zu zeigen, indem es ein Gespräch für sich beginnt. Aber während dies für das andere Paar durchaus überzeugend wirken mag, ist es im eigenen Fall keineswegs so: Die Bescheidenen gestehen durch das eigene leise Gespräch einander ein, dass sie in den Hintergrund gedrängt wurden. […] Hinzuzufügen ist, dass die Durchsetzungsmacht in diesen Fällen nicht von den Muskeln herrührt, sondern bezeichnenderweise von der sozialen Schicht« (Goffman 2009: 168).

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Diese alltäglichen Ausweichinteraktionen spielen sich ab, ohne dass symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien wie Geld oder Organisationsmacht ins Spiel kommen müssen. Denn ›soziales Überholprestige‹ leitet sich nicht eins zu eins von der Position in der Sozialstruktur ab. Während auf der Autobahn einiges dafür spricht, dass der bzw. die Mercedesfahrer_in eher einen gehobenen sozialen Status aufweist und lebensweltlich sedimentierte Vorfahrtsrechte19 beanspruchen darf, kann ein in sozialstruktureller Sicht untergeordneter Eckensteher bzw. eine ebensolche Eckensteherin selbst einen stark motorisierten Geschäftsmann bzw. eine stark motorisierte Geschäftsfrau im Street-Corner-Milieu dazu zwingen, einen Bogen um ihn oder sie zu machen bzw. zu fahren. Hierarchien und lebensweltliche Vorfahrtrechte variieren mit den je relevanten Interaktionsfeldern (Figurationsfeldern), auf denen man sich begegnet. Die Interaktionssequenzen des Ausweichhandelns werden, wie bereits gesagt, in der ganz überwiegenden Zahl der Fälle mit dem spontanen Nachgeben oder Freigeben abgeschlossen. Mitunter aber wird diese meist ›kurze‹ Sequenz in die Länge gezogen – z.B. durch eine wechselseitige Irritation oder gar durch einen unerwarteten Widerstand, der wiederum Konfrontation und Konflikt zur Folge haben kann. Im letzteren Fall kann die im Ausweichhandeln ursprünglich gemeinte Bewegungsrichtung verändert oder gar umgekehrt werden. Wird die einmalige Abweichung von einer zuvor etablierten Ausweichinteraktion nachgeahmt und mithin ein eingelebtes Muster durch ein neues Muster ersetzt, so können dadurch Machtverhältnisse, die gerade noch als ehern und ewig galten, verändert werden. Vermag ich nicht länger vorauszusetzen, dass mein Gegenüber mir in bekannter Weise ausweicht, oder muss ich gar erfahren, dass es mir gezielt entgegentritt und der Aussicht auf Kollision standhält, dann sind lebensweltlich eingebettete Machthierarchien und Intergruppenbeziehungen in Frage gestellt. Hierarchiewirksame Veränderungen in der Ausweichinteraktion sozialer Gruppen können wenig spektakuläre, aber nichtsdestoweniger sehr bewegende Konsequenzen für das Alltagserleben der Betroffenen haben. Als Beispiel sei eine Beobachtung aus dem Jahre 1997 herangezogen, die zeigt, wie Alteingesessene des Duisburger Stadtteils Marxloh die Tatsache erleben, dass die ehemaligen Gastarbeiter_innen und ihre Nachfahr_innen nicht mehr nur in die berufsständischen Randbereiche und wohnumfeldbezogenen der Gesellschaft ausweichen, sondern neue Branchen und Räume beanspruchen.

19 | Im Unterschied zu rechtlich institutionalisierten Vorfahrtsregeln basieren lebensweltliche Regeln auf gemeinsam geteilten Selbstverständlichkeiten, die im Zuge der Primär- und Sekundärsozialisation und nicht zuletzt auch im Medium des urban learnings verinnerlicht werden. Eines der zentralen lebensweltlichen Legitimationsprinzipien, auf die sich lebensweltliche Schichten des Selbstverständlichen selbst im Enttäuschungsfall noch stützen können, ist das Gewohnheitsrecht. Als lebensweltliches Prinzip beruht das Gewohnheitsrecht auf Wiederholungen bzw. Alltagsroutinen, die wir schon deshalb lieb gewinnen, weil sie uns Orientierungssicherheit geben.

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Kebab (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Gegen Mittag bin ich einmal zufällig in einer bürgerlichen Kneipe an der Wiesenstraße, etwa 500m vom Schwelgern-Stadion entfernt gelandet. Vor der langen Theke hocken drei ältere Herren, alle um die 60, beim Pils. Thema ist der ein oder zwei Tage zurückliegende Tod eines Freundes: Jetzt würden wohl jede Menge Kränze gestiftet; von der SPD, den Verwandten, von der Knappschaft etc. »Da könnten so an die 20 Kränze gestiftet werden.« Es stellt sich nun heraus, dass der Tote eine Kneipe oder Gaststätte betrieben hatte, die jetzt wohl verkauft werden müsse. Man fragt sich, wer denn jetzt die Kneipe kaufe. Eine »tüchtige schlanke Kellnerin« wird als Nachfolgerin ins Spiel gebracht. Und dann, mit deutlichem Abscheu: »Oder ein Türke, die haben doch schon fast alle Geschäfte hier. Die machen dann wohl ein Café daraus.« Ein anderer: »Noch ein Café? Et gibt doch schon vier oder fünf davon um die Ecke. Womit verdienen die wohl ihr Geld?« Daraufhin der andere wieder mit trockenem verschmitztem Unterton: »Mit Kaffee!« Alle lachen. »Ja die haben doch hier schon alle Imbissbuden mit ihrem, – Kebab? Oder wie heißt dat?« Der Thekennachbar bestätigend: »Kebab.« Der dritte: »Und die Friseure! Die Friseure sind doch auch schon alle Türken!« Das angeführte Beispiel steht in einem Kontext, den ich an anderer Stelle ausgeleuchtet habe (vgl. Hüttermann 2000a, 2000b, 2003). Aus der Sicht von älter eingesessenen Duisburger_innen, also jener Akteur_innen, deren Diskurs dieses Protokoll einfängt, besetzen Gastarbeiternachfahr_innen die Räume der wohnumfeldnahen Stadtgesellschaft und überschreiten die selbstverständlichen Standesgrenzen der Raumnutzung. Die Symbolik des identitätsaffirmativen Raumes, welche das Handlungserleben vor allem der älteren Generation deutscher Alteingesessener in der wohnumfeldnahen Stadtgesellschaft bestimmt, wird in dem Maße überschrieben, wie die Symbolik der Gastarbeiternachfahr_innen in lokalen Raum eindringt. Alteingesessene sehen sich genötigt, den Zugewanderten, die sie als heranrückende und zugleich als in illegitimer Weise sozial aufrückende Besatzer_ innen wahrnehmen, auszuweichen. So meiden sie beispielsweise nahe gelegene Straßenbahnhaltestellen, nehmen Umwege in Kauf und ziehen sich in die noch verbleibenden identitätsaffirmativen Räume des Stadtteils zurück. Die gruppenbezogene Ausweichinteraktion ist nicht auf Figurationen der migrationsbezogenen Diversität beschränkt. Ausweichhandeln konstituiert, reproduziert und variiert vielmehr auch Gender-, Generationen- und Klassenfigurationen oder beispielsweise das Verhältnis von Fan- und Lebensstilgruppen, die füreinander in ihrem Abgrenzungsverhalten von konstitutiver Bedeutung sind (z.B. im Fußball). Es ist sowohl für das lokale Verhältnis von Fußgänger_innen, Fahrradfahrer_innen und Autofahrer_innen auf dem Figurationsfeld des urbanen Transportes mit zuständig als auch für die Beziehung zwischen anderen Bevölkerungsgruppen – etwa in Form von Segregation im Wohn- oder Schulsektor.20 Und wie Bourdieu zeigt, kommt es auch auf solchen Feldern zur Figurationswirksamkeit, 20 | Insofern sie auf Verdrängungs- und Vermeidungseffekten oder entsprechenden -intentionen beruht, kann Segregation selbst als Ausweichhandeln bestimmt werden. (Vermeidung

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wo Akteur_innen ihr Terrain abstecken, indem sie feine, auf Abstandswahrung zielende Unterschiede markieren (vgl. Bourdieu 1982). Wenn die imitierenden und simulierenden Parvenüs in die zuvor exklusiven Bereiche des Kulturkonsums nachrücken, sind die Eliten dann längst in andere Bereiche ausgewichen, um das eingelebte Machtdifferenzial reproduzieren zu können. Um keinen Zweifel an der Allgegenwärtigkeit des Ausweichhandelns zu lassen, sei im Folgenden eine historische Anekdote gestreift. Gabriel Tarde führte sie einst an, um seine Soziologie der Nachahmung zu veranschaulichen. Das Beispiel betrifft das figurative Feld des Theaters in Paris. Tarde zufolge begann die Französische Revolution nicht erst 1789, sondern schon in den Jahren zuvor – dann nämlich, als das bürgerliche Publikum in Paris den stets zuerst in Versailles auf die Bühne gebrachten Uraufführungen nicht mehr artig applaudieren wollte (vgl. de Tarde 2003: 223). Im Lichte einer Soziologie der Ausweichinteraktion wäre der verweigerte Applaus der Bürger nicht einfach als ein verweigerter Applaus zu betrachten, sondern zugleich auch als die körpersprachlich ausgedrückte Weigerung des aufstrebenden Bürgertums, dem Versailler Adel weiterhin das Vorrecht zuzugestehen, die künstlerischen Entwicklungsrichtungen vorzugeben, denen das Pariser Bürgertum bloß zu folgen hätte. Statt wie zuvor diesem Vorfahrtsanspruch fügsam klatschend auszuweichen und ihn damit symbolisch zu ratifizieren, zog das avancierende Bürgertum eine Grenze des Widerstands gegen die Vorfahrtsrechte der herrschenden sozialen Gruppe. Auf dem figurativen Feld des Theaters erhob es nun seinerseits Anspruch auf das Vorrecht der Trendsetzung. Auch dies also eine Ausweichinteraktion auf dem Interaktionsfeld des urbanen Theaters.

9.3.2 Ausweichinteraktionen – korporativ und korporeal Ausweichinteraktionen leisten im Alltag mindestens dreierlei: Zum einen werden Intergruppenbeziehungen im Vollzug des Ausweichhandelns (zumeist) en passant hervorgebracht. Auf diese Weise werden Machtbalancen konstruiert, die eine flüchtige Interaktionsepisode bei Weitem überdauern können. Zum anderen werden durch ihr Prozessieren urbane Intergruppenbeziehungen für die Beteiligten erst erlebbar. Und zum Dritten objektivieren, variieren oder ratifizieren Ausweichinteraktionen die besagten Beziehungen und Machtbalancen – je nachdem, ob raumgreifendes Handeln mit Nachgiebigkeit, Standhalten oder Widerstand beantwortet wird. Sowohl das defensive Ausweichhandeln, das der Vermeidung von Kollisionen und Konflikten dient und sich im Abrücken vom ursprünglich gemeinten Kurs ausdrückt, als auch das offensive Ausweichhandeln, das trotz Kollisionsgefahr am ursprünglich gemeinten Kurs festhält und dem Gegenüber zumutet, zurückzustecken, stellt eine wertvolle Datengrundlage für die Stadtforschung dar. Denn auf dieser Datengrundlage kann die Analyse des urbanen Alltags gewissermaßen Negative erstellen, die – wenn man sie adäquat belichtet bzw. figurationssoziologisch analysiert – lokale Konfliktkonstellationen und -dynamiken abbilden. Mehr noch: Die auf diese Weise zu gewinnenden Bilder dokumentieren den Modus des alltäglichen Erlebens von gruppenbezogenen Machtbalancen und vom sozialen Wandel der Stadtgesellschaft. heißt hier: das Vermeiden unerwünschter Begegnungen bzw. unerwünschter Situationen des Ausweichhandelns).

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Urbane Ausweichinteraktionen werden, wie bereits gesagt, durch Raum (oder auch Zeit) beanspruchendes Handeln eingeleitet. Beobachtet man im Gewebe der sich verflechtenden Interaktionsketten des raumgreifenden Alltagshandelns die Sequenz einer Ausweichinteraktion, so lassen sich mindestens zwei Untersequenzen isolieren: Zum einen der Anspruchsakt und zum anderen Akte seiner Affirmation oder Negation. Sofern dies den formellen oder informellen Normen des Alltags entspricht, wird den Ansprüchen, Räume zu begehen oder zu besetzen, in der Regel stattgegeben. Auf den meist beiläufig erhobenen Anspruch folgt dann bloß das erwartete, durch Bewegungsänderungen ratifizierte Stattgeben des Beanspruchten. Im Kontext nichtzentrierter Interaktionen unter Anwesenden wird das Stattgeben zuvor mit einer flüchtigen Modifikation der Blickrichtung oder des Körperschwerpunktes angekündigt. Auf die Beanspruchung von Raum kann aber auch ein Zaudern oder ein Zögern folgen. Mitunter kommen auch komische Reaktionen zustande, wenn ausgerechnet wechselseitige, rücksichtsvolle Ausweichmanöver zur Kollision führen. Die dann in Form eines wechselseitig dargebrachten Lächelns kommunizierten Entschuldigungen – quasi beiläufige Konfliktverzichtserklärungen – beenden und verflüchtigen solche Episoden dann meist schnell und unauffällig. Mitunter sind Ausweichinteraktionen in Begegnungssituationen aber gar nicht komisch. Wenn die Begegnenden an ihren ursprünglichen Kursen festhalten, obwohl sie wechselseitig eine Kollisionsgefahr wahrnehmen, so kommuniziert schon das beidseitige Beibehalten der Bewegungsrichtung, mit der die Akteur_innen ihre Fahrschlauchterritorien markieren, und erst recht die konsequente und ostentativ entschlossene (Irritierbarkeit ausschließende) Bewegung der sich aufeinander zu bewegenden Körper (bzw. Körpervehikel wie etwa Autos), Raumansprüche zu erheben und bis auf Weiteres zu verfolgen. Das ›Weitere‹ ist dann die meist beiläufig erfolgende Klärung jener Machtbalance, die der Ausweichinteraktion zugrunde liegt. Der Anspruch, ein durch Blick- und Bewegungsrichtung markiertes Fahrschlauchterritorium auch besetzen zu dürfen, wird mit einem entsprechenden Gegenanspruch beantwortet. Wer im Angesicht der drohenden Kollision bzw. der sich gegeneinander schiebenden Fahrschlauchterritorien zu früh inne hält, hat diesen episodischen Kampf bereits verloren, es sei denn, derjenige, der zuerst stoppt, transponiert den durch bloßes Bewegungsverhalten und Mimik (und gegebenenfalls Gestik) kommunizierten ›Konflikt vor dem Konflikt‹ jetzt auf eine andere Ebene. Um das Stehenbleiben nicht als Zurückstecken erscheinen zu lassen, muss der Konflikt mit anderen ›Waffen‹ fortgesetzt werden. Denn wer in seinem Körper/Vehikel in dieser Begegnungssituation stoppt, der stellt unweigerlich auch sein Fahrschlauchterritorium zur Disposition. Dies ist so, weil die Existenz eines Fahrschlauchs nur darauf gründet, dass dieser durch Bewegung bzw. durch die Kommunikation von Bewegungsrichtung beansprucht wird. Stoppt die Bewegung, kollabiert der Anspruch auf das Fahrschlauchterritorium – und damit auch dieses selbst. Will der bzw. die Anhaltende dies verhindern, kann er bzw. sie unmittelbar den Raum der verbalen Kommunikation betreten und möglichst ›schlagfertig‹ mit seinem bzw. ihrem Anspruch besetzen. Andernfalls erschiene er bzw. sie als nachgiebig. Ähnlich prekär wie Fahrschlauchterritorien sind persönliche Räume. Ihre Prekarität ergibt sich zunächst dadurch, dass ein Übergriff hier sofort als mög-

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licher Angriff auf die persönliche – wenn nicht gar leibliche – Integrität verstanden wird. Weil sie sakrosankt sind, sind die Grenzen des persönlichen Raumes für Konflikteskalationen besonders anfällig. Darüber hinaus sind persönliche Räume auch prekär, weil sie je nach sozialer Situation und Machtbalance expandieren oder kontrahieren (vgl. Goffman 1982: 70). Wer eine soziale Situation und somit auch das Ausmaß des beanspruchten persönlichen Raumes einer anderen Person falsch einschätzt, kann ebenfalls zu Konflikt Anlass geben. Vor allem, wenn er dabei ›jemandem auf den Schlips tritt‹, wie der Volksmund es ausdrückt, bewegt er sich auf gefährlichem ›Gelände‹. Man zieht die Grenzen des persönlichen Raums im Gedränge eines prall gefüllten Fahrstuhls enger als in einer Straßenbahn, in der sich nur wenige Passagiere weiträumig verteilen. Von Paparazzi verfolgte Prominente oder gefährdete Persönlichkeiten, die auf raumgreifende Selbstinszenierung hinwirken, definieren ihren persönlichen Raum weiter als andere Stadtbewohner_innen. Machtvolle Cliquen im Eckenstehermilieu beanspruchen ein größeres Territorium als nachrangige Cliquen oder Passant_innen, die ihre Routinewege gehen. Zusteigende, die sich in der U-Bahn neben einen vereinzelten Gast auf die Sitzbank setzen, ohne dabei auf zugrunde liegende Bekanntschaft oder Freundschaft zurückgreifen zu können, werden in der Regel als zudringlich empfunden, selbst wenn sie zuvor um Erlaubnis gebeten haben. Mitunter werden auch ortsungebundene Interimsräume, wie die besagten Fahrschlauchterritorien, als in Fahrtrichtung verlängerte persönliche Räume empfunden; andernfalls wären viele Konflikteskalationen im Straßenverkehr nicht zu verstehen. Im Allgemeinen aber wird die Norm der Wahrung persönlicher Räume durch flüchtige, sich fortdauernd wiederholende Ausweichinteraktion im urbanen Alltag immer wieder aufs Neue ratifiziert. Nicht alle Räume sind so prekär wie persönliche Räume oder jene Fahrschlauchterritorien, welche die urbanen Akteur_innen in relativ dichten Bewegungsströmen gleichsam umeinander weben oder – wie gezeigt – mitunter auch gegeneinander schieben. Dass Räume relativ stabil sein können, verdanken sie u.a. ihrer Begrenzung (zudem ist die rechtliche Institutionalisierung von großer Bedeutung). Zu den durch intersubjektiv verbindliche Grenzen oder Symbole markierten Territorien gehören etwa sakrale Räume, aber auch die Räume eines Amtes, eines Kinos oder eines Grundstückes. Zäune, Mauern, Tore, Türen, Schranken, Schleusen, Fassaden, architektonische Formen, visuelle, akustische oder olfaktorische Symbole dienen dann (natürlich nicht ausschließlich) der Begrenzung. Bei begrenzten Territorien kann es sich um Immobilien oder auch um ›Mobilien‹ wie etwa Wohnwagen, Zugabteile oder Fahrstuhlkabinen handeln. Umgrenzte Territorien können dauerhaft legitim und/oder legal besetzt werden oder auch nur vorübergehend eingenommen werden. Territorien, die Interimscharakter haben (wie etwa eine besetzte Parkbank, der reservierte Tisch im Restaurant, der bezahlte Parkplatz, der Behindertensitz im Bus, den ein Fahrgast mit Schwerbehindertenausweis in Anspruch nimmt, oder der Liegestuhl am Pool) sind nicht an ihren Rändern gekennzeichnet, sondern von ihrem Zentrum ausgehend markiert. Die Markierung dieser Interimsterritorien erfolgt entweder durch ihre faktische, leibhaftige Besetzung oder ihre Reservierung durch Platzhalter, die auf die vorübergehend abwesenden Anspruchserhebenden verweisen (wie etwa das berühmte Handtuch auf dem Liegestuhl oder die Jacke auf der Sitzlehne) und ihn symbolisch zur Anwesenheit bringen.

9. Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse

Grundsätzlich kann der Anspruch auf Zutritt und Besitz von Territorien entweder rechtlich autorisiert oder/und bloß lebensweltlich (also quasigewohnheitsrechtlich) legitimiert sein. Für den Alltag der Ausweichinteraktion spielt die rechtliche Autorisierung selten eine Rolle. Denn selbst wenn es im Strome der urbanen Ausweichinteraktionen zu Konflikten kommt, so werden diese in den ganz überwiegenden Fällen beigelegt, weil man einfach weiter geht/fährt. Sie bleiben kurze Episoden, die ohne Rechtsprechung auskommen oder längst beendet sind, wenn etwa die herbeigerufene Polizei eintrifft. Die rechtliche Institutionalisierung von Grenzen, Passagen oder der Ausdehnung von Territorien ist für die Erforschung des alltäglichen Erlebens von urbaner Intergruppenfigurationen im Medium von Ausweichinteraktionen weniger bedeutsam als vielmehr die innere Soziologik des Ausweichinteraktionen selbst. Um sie freizulegen gilt es erst einmal, die Frage zu beantworten, wie die Akte des alltäglichen Raumgreifens – also die Eröffnungsakte der Ausweichinteraktion – ablaufen. Die Art, wie man ein Territorium beansprucht, ist u.a. durch die Stabilität der Umgrenzung bzw. durch die Machtressourcen derjenigen mitbedingt, die diese Grenze bewachen oder ggf. verteidigen. In modernen, offenen (Stadt-)Gesellschaften gibt es prinzipiell keine absolut hermetisch geschlossenen Räume, die den Anspruch aller exterritorialen, jenseits der Umgrenzung wirkenden Akteur_innen auf das in Frage stehende Territorium jederzeit abwehrten. Vorausgesetzt, dass es in einer modernen Demokratie keine rechtsfreien Räume gibt, hat im Zweifelsfall einer/eine immer Zutritt: nämlich der mit dem Gewaltmonopol bewehrte Staat bzw. die Polizei. Urbane Räume sind mithin nicht absolut exklusiv. Sie sind aber auch nicht absolut offen. Jeder auf den ersten Blick offen erscheinende urbane Raum hat eine Grenze, die durch andere mehr oder weniger exklusive Räume und die Positionierung anderer gesetzt sind. Ich kann den Raum nicht ohne Rücksicht auf soziale Grenzen und Kollisionsgefahren beanspruchen. Selbst am Rande eines großen Platzes finden sich wieder Grundstückzäune, Fußgängerwege oder Fahrbahnmarkierungen. Davon abgesehen bewegen sich auf eben diesem Platz auch andere Akteur_innen, die ihr persönliches Territorium oder Fahrschläuche beanspruchen. All dies zwingt mich zu immer neuen Situationseinschätzungen und Kursberechnungen. Territorien sind mit Blick auf zugrunde liegende Machtbalancen (oder deren situative Aushandlung) nur relativ ausgrenzend und – von der anderen Seite betrachtet – nur relativ offen. So sind manche urbane Territorien quasi beiläufig und ohne manifeste Sanktionen erreichbar, andere dagegen werden nur mittels Verfügungsgewalt über Macht, Renommee, Geld und/oder soziales Kapital zugänglich. Wenn es wahr ist, dass urbane Akteur_innen nicht ohne raumgreifende Bewegung handeln können, so kommen sie nicht umhin, Räume in offensiver oder defensiver Form zu beanspruchen. Die Form der Beanspruchung von urbanen Räumen ist vielfältig. Sie hängt u.a. davon ab, ob es sich um mobile, relativ ortsunabhängige Interimsräume handelt – wie etwa das besagte Fahrschlauchterritorium oder der Raum, den ein Photograph gegenüber Dritten in Anspruch nimmt, wenn er auf einem öffentlichen Platz ein Motiv photographiert oder, um ein anderes Beispiel herauszugreifen, der Raum, den man beansprucht, wenn man sich über die Köpfe von Dritten hinweg unterhält und schließlich der Raum, den man sich anmaßt, indem man in Anwesenheit Dritter per Handy intime Gespräche führt – oder ob es sich um relativ geschlossene Räume handelt (Goffman spricht hier von

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›Schachteln‹ bzw. ›Boxen‹). Im ersteren Falle kommuniziert man die Ansprüche auf den Raum mittels sprachlicher und nichtsprachlicher Kommunikationen (etwa durch Gesten und Bewegungen), die dem Begegnenden eine Vorstellung davon vermittelt, wie, wann und wo man den Raumanspruch realisieren möchte. Bei Stehenden kann schon die Verlagerung des Schwerpunktes oder des Blickes in Bewegungsrichtung die entsprechenden Ansprüche in den Raum stellen (vgl. Hirschauer 1999). Im zweiten Fall (relativ geschlossene Räume) sind Zugangswege und lebensweltlich sedimentierte Rechte zu beachten, ist mit (formellen wie informellen) Grenzwächter_innen und Kontrollen zu rechnen. Gegebenenfalls sind Rituale der Autorisierung, der Einladung, der Begrüßung durchzuführen, die den Betretenden oft erst nach langwierigen sozialen Interaktionsprozessen einen mehr oder weniger bedingten Zutritt ermöglichen. Der Zutritt zu geschlossenen Räumen kann so aufwendig sein wie der Zutritt zu einer Druckkammer über den Umweg über eine Dekompressionsschleuse. Das Gespräch über das Wetter oder andere, den Herannahenden taxierende und synchronisierende Smalltalkvarianten dienen dann gewissermaßen der Synchronisation bzw. dem Aufeinandereinstimmen. Die Form der Raumbeanspruchung hängt schließlich auch davon ab, ob raumgreifende Begegnungen in der korporativen oder in der korporealen Stadtgesellschaft stattfinden.21 Die korporative Stadtgesellschaft besteht aus Interaktionen, bei denen die Beteiligten sich zum einen wechselseitig auf die Vorstellung eines gemeinsam geteilten städtischen Raumes und zum anderen auf ihren korporativen Habitus beziehen – mithin auf entsprechende Mitgliedschafts- oder Publikumsrollen, Organisationsprogramme etc. Hier interagieren mehr oder weniger formell organisierte, rechtlich institutionalisierte und lokal akkreditierte soziale Gebilde und ihre Mitglieder. Die Mitglieder handeln nicht als Individuen, sondern unter Rekurs auf Mitgliedschaftsrollen. Sie folgen korporativen Zwecksetzungen bzw. Programmen.22 Nach innen weisen korporative Akteur_innen eine mehr oder weniger ausgeprägte Differenzierung (Abteilungen, Ausschüsse, Führungsstrukturen etc.) und Professionalisierung auf. Nach innen wie nach außen – etwa gegenüber anderen korporativen Akteur_innen – inszenieren korporative Akteur_innen ihre korporative Identität unter anderem durch Briefköpfe, Broschüren, Programme, Ausstellungen, Logos, Websites, durch den Austausch von Visitenkarten sowie durch einschlägige Fach- oder Szenesprachen. Auch Kleiderordnungen und spezifische Formen der Affektkontrolle und der Höflichkeit, die dem Gegenüber den typischen korporativen ›Stallgeruch‹ verraten, bringen den überindividuellen Habitus korporativer Akteur_innen zur Geltung. Mit gleichsam zunftspezifischen Ritualen, Hierarchien und Höflichkeitsregeln vertraut, bewältigen korporative Akteur_innen die Schwelle von der nichtfokussierten zur fokussierten Interaktion relativ mühelos.

21 | Die theoretische Unterscheidung von korporativer und korporealer lokaler Öffentlichkeit ist durch die von Fridrik Hallsson (vgl. Hallsson 1997, 1999) entwickelten Konzepte der ›korporativen‹ und der ›leibhaftigen Welt‹ angeregt worden. 22 | Das heißt nicht, dass formale Mitgliedschaft immer Voraussetzung ist. Soziale Protestbewegungen etwa erkennen Ihresgleichen mitunter allein aufgrund äußerer Habitusattribute, die dann gewissermaßen als funktionales Äquivalent für Mitgliedschaftsrollen dienen können.

9. Grundlinien einer figurationssoziologischen Konfliktanalyse

In der korporativen Stadtgesellschaft werden Ansprüche auf stadtgesellschaftliche Räume in ein Verfahrensprocedere eingebracht. Administrative, politische oder rechtliche Instanzen der Entscheidungsfindung werden bemüht (häufig all dies gleichzeitig). Aus der Perspektive korporealer Akteur_innen betrachtet verlaufen korporative Interaktionen oft genauso unauffällig und flüchtig wie die Interaktionen von Passant_innen und Pendler_innen, die sich in der Bahnhofshalle begegnen. Dies liegt nicht allein daran, dass wichtige weichenstellende Begegnungen in einer Stadtgesellschaft hinter den öffentlichen Kulissen stattfinden (vgl. Schabert 1991)23, sondern auch daran, dass solche Begegnungen oft hinter der Unauffälligkeit eines zeitaufwendigen formellen Verfahrens verschwinden. Aus der Sicht der in die Alltagsroutinen eintauchenden korporealen Akteursebene ist gerade die Langsamkeit des formalen Procederes dazu geeignet, die Bewegungsdynamik korporativer Interaktionen zu invisibilisieren. Die sich hinter der Langsamkeit der Verfahren verflüchtigende korporative Dynamik wird oft erst im Rückblick der Beobachtung bzw. durch Rekonstruktion sichtbar. Neben der fundamentalen Ungleichzeitigkeit von korporealer und korporativer Interaktion trägt zur Unscheinbarkeit korporativer Ausweichinteraktionen auch bei, dass bedeutsame Handlungssequenzen eher am Rande denn im Zentrum der korporativen Stadtgesellschaft verlaufen, in einem nicht einfach zu markierenden Grenzbereich von korporativer und korporealer Interaktion. Dass dieser Grenzbereich ein Ort (oder ein Arcanabereich) ist, der als solcher erst durch die Verabredung korporativer Akteur_innen geschaffen wird, berechtigt den Autor, ihn der korporativen Öffentlichkeit und ihrer Interaktionslogik zuzurechnen. Auch die Tatsachen, dass das formale Procedere an diesen verabredeten (oder eingespielten) exklusiven Orten für einen definierten Zeitraum gezielt und insofern organisiert beiseite gelassen sowie der Verhaltens- und Dresscode bewusst heruntergefahren werden, bestätigen diese Zuordnung. Interaktionen der korporealen Stadtgesellschaft funktionieren gemäß einer anderen Soziologik. Denn hier begegnen sich leibhaftige Akteur_innen, die sich nicht auf festgeschriebene Mitgliedschaftsrollen zurückziehen können – eher schon auf Gruppenidentitäten oder ihre Verfügungsgewalt über soziales, monetäres und symbolisches Kapital. Stattdessen sind vor allem mit ihrer leiblichen Präsenz gewisse Unsicherheiten und Risiken in der Verständigung verbunden, die einen Unterschied zur korporativen Interaktion markieren. Schon der Schritt von der nichtfokussierten zur fokussierten Interaktion ist hier mit Unwägbarkeiten verbunden, die den korporealen bzw. die korporeale Akteur_in vor Herausforderungen stellen, die schon Georg Simmel beschäftigt haben. Simmel hat die Brüchigkeit der Interaktion in der Phase der Eröffnung, die durch die Bewegung der Augen bzw. durch Blickkontakt vorbereitet wird, mit einer Sensibilität und Scharfsinnigkeit zur Sprache gebracht, die bis heute nicht Ihresgleichen gefunden hat. Im Zuge dessen legt er auch eine Besonderheit der korporealen Interaktion offen, nämlich die fragile Wechselwirkung des Leibes bzw. des Auges mit dem Sozialen: »Unter den einzel23 | Der Raum hinter den Kulissen gehört zur lokalen Öffentlichkeit wie die exponierten lokalen Bühnen, denn über Klatsch und Tratsch, Verrat, journalistische ›Enthüllungen‹ und dergleichen mehr wird das, was gewissermaßen ›dahintersteckt‹, regelmäßig öffentlich hervorgeholt. Und abgesehen davon: Was wäre der Lichtstrahl ohne Dunkles, von dem er sich abhebt?

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nen Sinnesorganen ist das Auge auf eine völlig einzigartige soziologische Leistung angelegt: auf die Verknüpfung und Wechselwirkung der Individuen, die in dem gegenseitigen Sich-Anblicken liegt. Vielleicht ist dies die unmittelbarste und reinste Wechselwirkung, die überhaupt besteht […] Die höchst lebendige Wechselwirkung aber die der Blick von Auge in Auge die Menschen verwebt, kristallisiert zu keinem objektiven Gebilde, die Einheit, die er zwischen ihnen stiftet, bleibt unmittelbar in das Geschehen, in der Funktion aufgelöst. Und so stark und fein ist diese Verbindung, dass sie nur durch die kürzeste, die gerade Linie zwischen den Augen getragen wird und die geringste Abweichung von dieser, das leiseste Zurseite-Sehen, das einzigartige dieser Verbindung völlig zerstört« (Simmel 1992: 723-724). In der korporativen Welt der formalisierten Kommunikation findet sich keine Entsprechung, weil u.U. selbst das Turntaking programmiert ist oder weil die Entscheidung, mit einem korporativen Alter Ego in fokussierte Interaktion zu gehen, nur im Ausnahmefall vom Blickkontakt abhängt. Korporeale Akteur_innen interagieren zudem unter Rekurs einer individuellbiographischen Identität und ihres individuell inkorporierten Habitus. Zwar verweist der auf den individuellen Leib geschnittene Habitus seinerseits auf die je eigene Verfügungsgewalt über soziales, symbolisches, monetäres und kulturelles Kapital. Doch angesichts des Tempos und der relativen Strukturlosigkeit flüchtiger urbaner Begegnungssituationen können korporeale Akteur_innen ihre Identität und ihren Habitus nicht in dem Maße entfalten und mitteilen, wie dies in organisierten Begegnungen mit ihren wohldefinierten Abläufen möglich wäre. Während organisierte Akteur_innen nur auf wenige Insignien ihrer korporativen Identität zurückgreifen müssen, um ihrem Gegenüber das eigene Standing klar zu machen, ist in korporealen Begegnungssituationen die Fähigkeit zur spontanen, improvisierten Selbstpräsentation, die – um es mit Simmel zu sagen – auch mit dem leisesten Zurseite-Sehen des Gegenübers rechnen muss, wesentlich stärker gefordert. Mit Blick auf korporeale Interaktionen bilden zudem vor allem lebensweltlich eingebettete Selbstverständlichkeiten den Rahmen für das interaktive Neben-, Nach-, Um- und Gegeneinander. Gesatzte Regeln spielen hier keine Rolle. Wann immer und wo immer die (im Verhältnis zur korporativen Öffentlichkeit) relativ komplexen und polykontextural gebrochenen, lebensweltlichen Frames der korporealen Öffentlichkeit versagen und Kollisionen erfolgen, besteht eine der naheliegendsten Optionen leibhaftiger Akteur_innen darin, die Ebene zu wechseln und die korporative Stadtgesellschaft anzurufen, um eine Entscheidung bzw. ein Machtwort herbeizuführen. Eine andere naheliegende Option ist, auf der Ebene der korporealen Interaktion zu verbleiben und die formell (aber keineswegs kulturell) ungeregelte Konfliktinteraktion bzw. -mediation oder -eskalation zu riskieren.

9.3.3 Ausweichinteraktion in der korporealen Stadtgesellschaft Als Beispiel für eine nichtzentrierte Ausweichinteraktion kann die typische durch Beiläufigkeit und Höflichkeit gerahmte Begegnung auf der Straße oder dem Bürgersteig gelten, von der auch Goffman spricht: »Begegnen sich zwei Passanten auf der Straße, kann die höfliche Gleichgültigkeit in der besonderen Form vonstatten gehen, dass man die andere Person ins Auge fasst, bis sie sich auf etwa drei Meter genähert hat – in dieser Zeit werden die weiteren Gehwege durch unauffällige Gebärden geregelt. Während man an dem anderen vorbeigeht, schlägt man die Augen

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nieder, man blendet quasi ab. Wir haben hier vielleicht das geringste interpersonelle Ritual und doch zugleich eines, das beständig den sozialen Verkehr zwischen Menschen unserer Gesellschaft regelt« (Goffman 2009: 98). Goffmans Beispiel ist anschaulich, hat aber den Nachteil, dass es den sich Begegnenden symmetrische Machtbalancen unterstellt. Begegnen sich in solchen Situationen aber Männer und Frauen oder Angehörige unterschiedlicher Statusgruppen, dann kann es interessant sein zu beobachten, wer als erster die Augen niederschlägt und wer um wen den größeren Bogen macht. Gemäß Feldforschungserfahrungen des Autors dieser Zeilen sind symmetrische Begegnungen auf gleicher Augenhöhe im urbanen Alltag – selbst dann, wenn sie im Modus der Beiläufigkeit geschehen – keinesfalls die Norm.24 Als Beispiel für eine machtvolle figurationswirksame Ausweichinteraktion in der korporealen Stadtgesellschaft sei nun eine kurze Episode angeführt, die ich 1997 protokolliert habe. Es handelt sich um eine Szene, die ich im Rahmen von Feldforschungen in der Duisburger Innenstadt beobachtet habe. Das Beispiel zeigt, wie korporeale Ausweichinteraktionen soziale Gruppen hervorbringen und zu ihrer Figuration beitragen können. Anders als es sonst für ethnographische Verfahren der Sozialforschung üblich ist, greife ich schließlich selbst in die beobachtete Interaktion ein, weil ich spontan die Chance sehe, ein Krisenexperiment bzw. breaching experiment (vgl. Garfinkel 1967) durchzuführen. Raumgreifende und Grenzen setzende Charakterwettkämpfe (Aus dem Forschungstagebuch) Auf dem Rückweg vom Lila Laden in der Dellstrasse kommend gehe ich über die Königsstraße, dem Fußgänger- und Einkaufszentrum Duisburgs. Es ist ein strahlend schöner Tag und sehr viele Menschen flanieren über die Einkaufsstraße oder verweilen an einigen auf der Straße platzierten Tischen der Cafés und Eisdielen. Auf den Bänken zwischen dem Landgericht und der Merkatorhalle sitzen viele Jugendliche. Auf dem angrenzenden Parkgelände stehen verstreut merkwürdige Stühle, mit dreieckiger Sitzfläche und Rückenlehne. Hier haben sich die Menschen entweder einzeln oder in Sitzgruppen niedergelassen. Die Mehrheit der Frühlingssonne genießenden Menschen ist aber älteren Jahrgangs. Zwischen den Bänken auf der Flaniermeile, wo einige Jugendliche den Raum dominieren, laufen Rollerskater auf und ab. Ich gehe hier langsamen Schrittes vorbei, als mich plötzlich die laute Stimme eines Jugendlichen aufschrecken lässt, dessen Akzent verrät, dass es sich wohl um einen Gastarbeiternachfahren handelt. Er trägt Sportkleidung im Hip-Hop-Stil (schwarze glänzende lange Turnhose und weiße Sportschuhe mit sehr hohen Sohlen). Ihm gegenüber steht ein anderer Jugendlicher, ähnlich gekleidet, allerdings auf Rollerskates stehend 24 | Goffman selbst liefert auch Beispiele dafür, dass unscheinbare nichtzentrierte Ausweichinteraktionen unerwünschte soziale Gruppen geradezu aus urbanen Gemengelagen ausfällen und somit Gruppenhierarchien und -figurationen begründen können, indem z.B. Alteingesessene den Hinzugekommenen das sonst übliche Grußritual des gegenseitigen Kopfnickens verweigern und sie somit in ›Unpersonen‹ verwandeln (vgl. z.B. Goffman 2009: 145). Er geht diesem Zusammenhang zwischen beiläufiger Interaktion und Machtbalancen aber nicht systematisch nach.

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und mit angelegten Knie- und Ellenbogenschonern. Er schreit jetzt den Rollerskater immer wieder aufs Neue an: »Ich hau’ Dich kaputt, Mann!« oder: »Mann, ich hau Dich kaputt!« beziehungsweise: »Komm her Mann, ich hau’ Dich kaputt!« Ich weiß zunächst nicht, ob das eine ernsthafte Drohung ist. Nach jedem dieser Ausrufe wendet sich der Skater zunächst einmal von dem Schreihals ab. Er dreht dann eine Runde und vollführt dabei ein kleines Kunststück – mal fährt er Treppen hinunter und mal überspringt er eine Treppenstufe – und kehrt zum langsam und drohend avancierenden Schreihals zurück. Der Skater steht seinem Kontrahenten nach Vollendung jeder seiner Runden immer wieder aufs Neue gegenüber, lächelt ihn beschwichtigend an und fährt rückwärts, während der Schreihals wieder ein paar Schritte vorrückt. Die beiden ziehen die Blicke sämtlicher Passant_innen und der älteren im angrenzenden Park sitzenden Bürger_innen an. Die Fußgänger_innen machen einen weiten Bogen um diese raumgreifende Aufführung der beiden Jugendlichen. Ich bleibe in der Nähe einer zur UBahn führenden Treppe stehen, um mir das Schauspiel genauer anzusehen und mich schließlich davon zu überzeugen, dass hier, anders als ich zuerst befürchtete, keine Schlägerei droht, sondern eine öffentliche Inszenierung gegeben wird, die zumindest den Aufführenden großen Spaß macht. Dann greife ich ein. Ich will wissen, ob die Jugendlichen den Raum bewusst ergreifen und die Passanten dabei aus ihrem Aktionsraum verdrängen wollen. Daher besetze ich eine Position inmitten ihres Aktionsraumes. Tatsächlich dauert es nur wenige Sekunden, bis der Skater mit hohem Tempo auf mich zufährt, nur um im letzten Moment abzubremsen und dann kurz vor mir zum Stehen zu kommen. Er will mich ganz offensichtlich dazu bringen, den beanspruchten Raum zu verlassen. Weil ihm dies nicht gelingt, wiederholt er seine Aktion erst einmal und dann noch einmal. D.h. jedes Mal, wenn er eine der Drohungen des Schreihalses entgegen nimmt, gestaltet er seine obligatorische Runde so, dass er, statt über Treppen zu springen, nun ein riskantes Bremsmanöver zu meinen Füßen vollführt, bei dem ich als potentieller Prellbock fungiere. Er schaut mich dabei niemals direkt an, sondern tut so, als ob er völlig in den Konflikt mit seinen Widersacher vertieft sei. Doch nachdem dieses Ritual sich etwa 15 Mal oder noch häufiger wiederholt hat, ohne dass der Schreihals seine Drohungen auch nur annähernd wahr gemacht hat und ohne dass ich zurückweiche, ist endgültig klar, dass es sich nur um eine Art raumgreifenden Schaukampf handelt, der dazu dient, den auf den Bänken aufgereihten weiblichen Jugendlichen zu imponieren. Neben dieser Imponierfunktion ist hinsichtlich dieser Szene hervorzuheben, dass hier ein machistischer Charakterwettkampf spielerisch moduliert wird (vgl. zu character contest: Goffman 1967: 239-50). Solche Charakterwettkämpfe sind auf öffentlichen Plätzen des eher proletarischen Duisburger Nordens in den 90er Jahren häufig zu beobachten; sie nehmen dort mitunter einen weniger spielerischen Verlauf. Geübt werden Eskalation und Deeskalation. Geübt werden insbesondere Standfestigkeit, Blickestandhalten, Coolness sowie die Fähigkeit zu offensivem Auftreten etc. Schon im Spaß, den das Ausagieren von Habituselementen bereitet, finden die Beteiligten Motivation genug. Die durch entsprechende Praktiken

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trainierten Tugenden sind zudem für die Konstitution von Geschlechtsehre und jugendspezifischer Rangordnungen in Schule, Clique und Wohnumfeld von großer Bedeutung. Für unseren Zusammenhang – nämlich der Frage nach den Formen der beiläufigen Herausbildung urbaner Intergruppenfigurationen – sind noch andere Aspekte des angeführten Beispiels hervorzuheben. An ihm zeigt sich, wie aus einer Interaktion heraus eine Intergruppenbeziehung zwischen Protagonisten- und naher Publikumsgruppe (weibliche Jugendliche) entsteht und prozessiert wird. Das Exempel macht deutlich, wie ein Interaktionsprozess in all seiner Unmittelbarkeit Gendergruppen hervorbringt; nämlich die Gruppe der ›echten Kerle‹ und die Gruppe der ›bewundernden Frauen‹. Damit nicht genug: Der hier herausgegriffenen raumgreifenden Interaktion wohnt offenbar auch die Eigenschaft inne, dass sie eine anonyme Menge von Passanten auf Abstand bringt, indem sie ihnen Furcht (vor Gewalteskalation) einflößt bzw. sie dazu veranlasst, kleine Umwege um die Szenerie zu gehen. Die Interaktion figuriert damit eine Dreiecksbeziehung zwischen Protagonisten-, Publikums- und Passantengruppe. Genau diese Figuration hat aber weitreichende Konsequenzen für die Stadtgesellschaft. Wie ich an anderer Stelle dargelegt habe (vgl. Hüttermann 2000a, 2000b, 2000c), bieten diese alltäglich zu beobachtenden Ausweichinteraktionen in Eckenstehermilieus, an denen jugendliche Gastarbeiternachfahr_innen und Alteingesessene teilhaben und die bei Weitem nicht immer spielerisch aufgeführt werden, genau das Material, das älter eingesessene Duisburger_innen aufgreifen, um einen ethnisierenden Schimpfklatsch gegen Zugewanderte zu generieren. Und dies dient dann wiederum dazu, den sozialen Aufstieg und die raumgreifenden Ansprüche der auf die Gastarbeiter_innen folgenden Generationen abzuwehren bzw. auf sozialer Distanz zu halten. Die geschilderte, für sich genommen völlig harmlos erscheinende Sequenz ist – im Verein mit vielen homologen Interaktionssequenzen – sowohl Moment als auch Teil jener lokalen korporealen Interaktionen, die den Figurationsprozess aller migrationsbedingte Gruppen der Stadtgesellschaft bewegen. Ihr Beispiel zeigt, wie Ausweichinteraktionen Intergruppenfigurationen nicht nur hervorbringen, sondern ihnen auch eine bestimmte Qualität verleihen können: nämlich die Qualität einer als bedrückend empfundenen Situation, vor die sich älter Eingesessene angesichts vermeintlich heranrückender ›fremdländischer Besatzer_innen‹ gestellt sehen. Zur weiteren Veranschaulichung der Figurationswirksamkeit von Ausweichinteraktionen sei ein anderes Beispiel angeführt. Es handelt von der Interaktion zwischen einer alteingesessenen Duisburgerin mit potenziellen Eindringlingen und Nachbarn. Und es entstammt dem gleichen Feldforschungskontext wie die zuvor beschriebene Episode, nämlich dem Kontext eines ehemals bürgerlichen, aber nunmehr proletarischen Duisburger Stadtteils, der nach der Wahrnehmung vieler Alteingesessener von Türk_innen besetzt und eben dadurch sozial und ökonomisch abgewertet worden sei. Die besagte Duisburgerin bewohnte hier ein Haus mit Garten. Zum Zeitpunkt meiner Feldforschungen hatten Unbekannte wiederholt nächtens ihren Gartenzaun überwunden und die dortigen Anpflanzungen verwüstet. Um weitere Vorfälle dieser Art für die Zukunft auszuschließen, heftete die Bewohnerin ein Schild mit der Aufschrift ›Achtung! Mit Schweineblut gestrichen!‹ an den Gartenzaun.

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Genau betrachtet handelt es sich im gegebenen Falle nicht um eine für alle Beteiligten in sich abgeschlossene Interaktion, denn niemand weiß, wer tatsächlich beteiligt war. Figurationssoziologisch betrachtet handelt es sich aber um so etwas wie die Eröffnungssequenz einer antizipierten Ausweichinteraktion. In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass Ausweichinteraktionen nicht nur aus wechselseitigem Ausweichhandlungen bestehen, sondern mindestens genauso oft aus Handlungen aktiven Zurückdrängens bzw. Abschirmens, die Alter Ego zumeist durch sein Ausweichen symbolisch ratifiziert. Am angeführten Beispiel ist zweierlei ersichtlich: Erstens, die ›Schildbürgerin‹ adressiert ihre Botschaft an Vandal_innen mit vermeintlich muslimischem Hintergrund. Sie nimmt an, dass diese aufgrund ihrer religiösen Überzeugungen nicht mit Schweineblut in Berührung kommen wollen und den Gartenzaun infolgedessen niemals wieder anfassen, geschweige denn überwinden würden. Zweitens: Die religiös konnotierte Abschirmungshandlung ist insofern figurationswirksam, weil und insofern die aus muslimisch geprägten Herkunftsländern zugewanderten Nachbar_innen (bzw. deren Nachfahr_innen) sie wahrnehmen und sich durch die Botschaft des Schildes pauschal unter Verdacht gestellt sehen und weil sie schließlich aus diesem kuriosen Vorfall wiederum eigene Vorstellungen über das Denken der ›christlichen‹ Nachbar_innen ableiten mögen. Alles in allem dürften wir in dieser wie immer unvollständigen Ausweichinteraktion eine Art Steilvorlage für den wechselseitigen figurationswirksamen, Grenzen setzenden und Stigmata kommunizierenden Schimpfklatsch zweier Bevölkerungsgruppen in einem Nachbarschaftskontext sehen.

9.3.4 Ausweichinteraktionen in der korporativen Stadtgesellschaft Wenn Akteur_innen einer gegebenen Stadtgesellschaft sich mit Briefköpfen, Broschüren, Programmen, Ausstellungen, Logos, Websites, durch den Austausch von Visitenkarten sowie mittels einschlägigen Fach- oder Szenejargons an ihre lokalen Interaktionspartner_innen wenden, dann agieren sie in der korporativen Stadtgesellschaft. Nicht nur in der korporealen, sondern auch in der korporativen Stadtgesellschaft lässt sich figurationswirksames Ausweichverhalten beobachten. Diese Aussage mag befremden. Denn während die Vorstellung, dass Passant_innen und Passantengruppen alltäglich in Ausweichinteraktionen eingebunden sind, jedem, der einmal bewusst durch Fußgängerzonen, über öffentliche Plätze oder Bürgersteige navigiert ist und dabei seine eigenen beiläufigen Kurskorrekturen reflektiert hat, sofort einleuchten, erschließt sich der Gedanke, dass auch lokale Vereine, Behörden, Parteien oder Unternehmen miteinander in Ausweichinteraktionen interaktiv verbunden sind, nicht so einfach. Die Fragen, die sich im Zusammenhang dieses Befremdens stellen, lauten: In welchem Medium bzw. in welchem Raum bewegen und begegnen sich korporative Akteur_innen? Wie bewegen sie sich überhaupt? Die erste Frage haben wir im vorausgegangenen Abschnitt schon grundlagentheoretisch beantwortet: Die sinnhafte Raumdimension ist – neben Zeit- und Machtdimension – immer schon Korrelat einer jeden Interaktion. Ohne die in der relativ-natürlichen Weltanschauung unterstellten, lebensweltlich sedimentierte Reziprozität der Raumperspektiven (natürlich auch der Zeit- und Machtperspektiven) würde Interaktion gar nicht erst funktionieren. Dass die Akteur_innen sich dies-

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bezüglich auch irren, dass ihre Annahmen über die Grenzen, Zentren, Positionen, Randbereiche und die Hierarchien der Räume nicht immer deckungsgleich sind und somit Konflikte provozieren können, bestätigt nur die Regel, dass sie im alltäglichen »Denken-wie-üblich« (Schütz 1972: 58) wechselseitig vorausgesetzt werden. Tatsächlich habe ich im Rahmen meiner bisherigen Feldforschungen über korporativ Handelnde und ihre Interaktionen in unterschiedlichen Stadtgesellschaften nie erlebt, dass die betreffenden Akteur_innen – inklusive korporativer Akteur_ innen – keine klaren Vorstellungen von den räumlichen Aspekten ihrer Situation gehabt hätten. Koordinaten, die zwischen oben und unten, nah und fern, Zentrum und Peripherie gespannt sind, verleihen dem Dickicht der urbanen Lebenswelt vielmehr jene Konturen, ohne die eben diese Akteur_innen ihre Handlungspläne nicht miteinander oder gegeneinander abstimmen könnten. Dabei ist es ganz unerheblich, ob meine Feldforschungen sozialräumlich angesetzt sein und damit etwas präjudiziert haben könnten. Denn sinnhafte Raumdimensionen brauchen keinen physisch bestimmbaren und mit genormten Verfahren messbaren Raum, der ihnen als Realitätsunterbau dient. Selbst wenn man nur im virtual space miteinander kommuniziert, um sich zu widersprechen, miteinander zu kooperieren oder was auch immer, gehen Akteur_innen von gemeinsamen oder unterschiedlichen ›Ausgangspositionen‹ aus, sie ›treffen sich in der Mitte‹, sie diskutieren ›Überschneidungen‹ oder ›Überlappungen‹, sie bestimmen ›Extrempositionen‹ oder sie treffen sich in ›online chatrooms‹, um sich dann anschließend im lokalen ›real space‹ zu begegnen. Doch kommen wir zurück zur korporativen Stadtgesellschaft und der (wie auch immer prekären) Reziprozität lebensweltlicher Raumkonzepte, auf die interagierende korporative Akteur_innen in performativer Einstellung rekurrieren. Deren Konstitution erfolgt durch Markierung, Platzierung und Verteidigung von je handlungsrelevanten Positionen, Grenzen, Entfernungen sowie durch Koordinaten des Oben und Unten, des Innen und Außen etc. In diesem Zusammenhang seien einige Beispiele angeführt, welche die beiläufige Konstitution dieser relationalen Raumkonzepte deutlich machen. So kooperieren und konkurrieren in ›typischen‹ deutschen Stadtgesellschaften lokale Sportvereine mit anderen ortsansässigen Vereinen, mit dem Sportamt oder ›entfernten‹, ›höheren‹ Sportgerichten. Sie distanzieren Gruppen, deren Verhalten oder Eigenschaften sie nicht tolerieren, sie ordnen sich den lokalen Sachzwängen ›unter‹, welche die Stadtverwaltung oder die Lokalpolitik setzen. Kleingartenvereine treten an die Polizei heran, wenn sie von Vandalismus betroffen sind. Bürgerinitiativen wenden sich gegen Moscheevereine, die ihre religiösen Symbole in den lokalöffentlichen Raum schreiben wollen. Ordnungs- und Baubehörden sowie Lokalpolitiker_innen treten in solchen Konfliktfällen ebenfalls auf den lokalöffentlichen Plan. Dabei werden Verhandlungspositionen eingenommen und miteinander derart relationiert, dass sich ein ortsbezogener Verhandlungsraum ergibt. Die Verhandlungspartner_innen ›stecken ihr Territorium ab‹, sie ›rücken vor‹ oder ›geben nach‹, sie ›weichen aus‹, treffen sich an einem ›neutralen Ort‹, sie ›weisen zurück‹, sie kommen ›(k)einen Schritt weiter‹, ›fallen hinter die Ausgangsposition zurück‹, generieren einen ›overlapping consensus‹ (vgl. Rawls 1993), definieren eine ›Schmerzgrenze‹ und kommen vielleicht irgendwann an einer ›Ziellinie‹ an, die ihrerseits zwischen einem Minimal-

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und einem Maximalziel zu verorten ist.25 Manchmal aber fühlen sich die Verhandlungspartner_innen aber ›über den Tisch gezogen‹, ›erniedrigt‹, ›herausgehoben‹, in ihren Optionen ›eingeschränkt‹ usw. Sie finden eine ›goldene Mitte‹, nachdem sie endlich ›aus ihrer Deckung gekommen‹ sind, oder sie ›igeln sich ein‹ bzw. sie ›richten sich in ihrem Widerstand‹ ein. All jene Verhandlungs-, Koordinierungs- und Kooperationsinteraktionen lassen sich nicht beschreiben, geschweige denn im soziologischen Sinne verstehen, wenn dieses Verstehen nicht immer auch die räumlichen Konnotationen und Koordinaten nachvollzieht, welche die Beteiligten ihrem Tun selbst immer schon beilegen. Vereinsrepräsentant_innen der korporativen Öffentlichkeit wissen, bis an welche ›Grenzen‹ sie gehen können. Sie sind darüber im Bilde, welche ›Fettnäpfchen‹ in diesem sinnhaft-relationalen Interaktionsraum wo ausgelegt sind. Sie wissen, welche ›Gatekeeper‹ anzusprechen sind und welche ›Schleusen‹ bzw. ›Durchgänge‹ – etwa in Form von Fürsprache, Schmeicheleien oder in Form ritueller (ideeller oder materieller) Geschenke – sich anbieten, um Grenzen zu überwinden und an geeigneter Stelle Anliegen vorzubringen. Die spacemaps korporativer Akteur_innen sind dem soziologischen Verstehen grundsätzlich genauso zugänglich wie jene der leibhaftig Handelnden. Gleich ob wir korporative Akteur_innen der Stadtgesellschaft in Form von Lokalpolitiker_innen, als Sprecher_innen von Bürgerinitiativen, als Polizist_innen, als Pressesprecher_innen eines ortsansässigen Unternehmens oder als Betriebsrat eines großen lokalen Unternehmens betrachten, sie alle konstruieren in ihrem Alltag Situationsdefinitionen, die sinnhafte Räume aufspannen, und sie alle beschreiben ihr Tun als Bewegung im reziprok unterstellten Raum. Nur auf den ersten Blick sind diese räumlichen Taken-for-granted-Vorstellungen korporativer Akteur_innen weiter von den physisch-stadtgeographischen Raumkoordinaten entfernt als die in Routinen eingewobenen Raumkonzepte der korporealen Passant_innen in der Fußgängerzone. Denn auch für die Akteur_innen der korporealen Stadtgesellschaft gilt, (zumindest wenn wir nicht von den u.a. von Weber gesetzten Mindeststandards der Soziologie lassen wollen,) dass sie nicht in Reaktion auf vermeintlich unvermittelt gegebene, intersubjektiv verbindliche Raumsubstrate handeln, sondern sich zunächst einmal nur an bedeuteten, gemeinten, sinnhaften Räumen orientieren. Die oben gestellte Frage, in welchen Räumen sich korporative Akteur_innen bewegen bzw. in welchem Sinne sie ihr Gegenüber verdrängen, es abfangen, vor ihm zurückweichen, es stoppen, es umgehen oder vorpreschen, um es zurückzudrängen, lässt sich daher mit Blick auf einen lokalen Stadtrat auf Wahlkampftour genauso beantworten wie mit Blick auf einen bzw. eine Fußgänger_in, der bzw. die eine Shoppingtour unternimmt: Als Akteur_innen der Stadtgesellschaft bewegen sich beide in einem zumeist selbstverständlich vorausgesetzten sinnhaft-relationalen Raum ihres lokalen Alltags. Kommen wir nun zu einem Beispiel für Ausweichinteraktionen in der korporativen Stadtgesellschaft. Das Beispiel ist ebenfalls dem Kontext eigener Feldforschungen entnommen, auf die der Autor bereits Bezug genommen hat (vgl. Hütter25 | Die Sprache dieses Abschnitts soll deutlich machen: Verhandlungs-, Koordinierungsund Kooperationsdiskurse sind von Raumsemantiken derart erfüllt, dass sich diese Fußnote endlos fortsetzen ließe. Dass aber auch Liebesdiskurse oder etwa lyrische Sprache diesbezüglich nicht nachstehen, mag Grund genug sein, einen Spatial Turn für die Kultur-, Sozialund Geisteswissenschaften zu verlangen (vgl. Döring/Thielmann 2009).

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mann 2000a): Am Maifeiertag 1997 hat der DGB in Duisburg eine Kundgebung geplant. Der Kundgebung soll eine Demonstration vorausgehen, an der insbesondere auch die Bergleute und Stahlarbeiter_innen auf ihre in dieser Zeit als äußerst prekär geltende Situation aufmerksam machen wollen. Am Tag der Arbeit müssen die DGB-Funktionäre aber erleben, dass der größere Teil der Arbeiter_innen von der zuvor vereinbarten Route abweicht und einen eigenen geschlossenen Demonstrationszug bildet. Dabei handelt es sich um linksextrem ausgerichtete kommunistische Gruppierungen, die sich an revolutionären kommunistischen Parteien in der Türkei orientieren und auf Sprecher_innen hören, die entweder gar keine oder nur eine subalterne gewerkschaftliche Position innehaben; jedenfalls hat die örtliche DGB-Sektion ihnen für diesen Tag eigentlich keine andere Rolle als die fügsamer Marschierer_innen zugedacht. Diese Situation macht die DGB-Funktionäre sprachlos. Zwar ergibt sich daraus kein öffentlicher Konflikt unter Gewerkschafter_innen. Doch allen wird deutlich: Ein ›neuer‹, eigenständiger korporativer Akteur hat sich auf die Bühne der korporativen Stadtgesellschaft Duisburgs gestellt. Er signalisiert auf diese Weise, dass er sich nicht länger in die in Duisburg und andernorts bis dato eingespielte innergewerkschaftliche Hierarchie zwischen paternalistischen alteingesessenen und randständigen schutzbefohlenen Genossen und Genossinnen einfügen will. Die irritierten Platzanweiser und Platzanweiserinnen der ›alten Garde‹ müssen fortan einen Schritt zurück machen und den neuen Interaktionspartner ernster nehmen, um die Reihen auch für zukünftige Arbeitskämpfe geschlossen zu halten. Hier kündigt sich eine Hierarchieverschiebung an, die weit über den gewerkschaftlichen Rahmen hinausweist und den sich anbahnenden Wandel der Intergruppenbeziehungen in der gesamten von migrationsbezogener Diversität geprägten Stadtgesellschaft anzeigt. Nicht immer haben die ›angestammten‹ Platzanweiser_innen gegenüber den avancierenden korporativen Fremden das Nachsehen. Dazu ein anderes Beispiel, das einmal nicht aus Duisburg kommt, sondern Feldforschungen in der ostwestfälischen Stadt Espelkamp entstammt. Im Verlauf dieser Feldforschungen wird der Autor auf die örtliche, dem DITIB-Verband zuzurechnende Moschee aufmerksam. Diese entspricht dem, was gemeinhin als ›Hinterhofmoschee‹ bezeichnet wird. Das relativ zentral gelegene Gebäude fügt sich optisch in die provisorische Kriegs- und Nachkriegsarchitektur der Kleinstadtgesellschaft ein, die von einer Zeit geprägt worden ist, als zunächst Sklavenarbeiter_innen und dann Kriegsflüchtlinge in Espelkamp in Baracken untergebracht worden sind. Wären nicht einige türkischsprachige Schilder und Beschriftungen, so müsste man mit Blick auf das Moscheegebäude von einer Art vollendeter architektonischer Anpassung eines korporativen Akteurs mit türkischem Migrationshintergrund sprechen. Als nun zu Beginn der 90er Jahre die massenhaft nach Espelkamp zuwandernden Mennonit_innen ihre repräsentativen Bethäuser in der Stadt errichten, beschließt der ortansässige Moscheeverein, ›nachzuziehen‹ und ebenfalls ein Gebäude mit repräsentativen Stilmerkmalen zu erbauen. Mit seinem Anliegen, ein Sakralgebäude mit Elementen einer repräsentativen osmanischen Moscheearchitektur zu errichten, wird der Verein von der Stadt auf ein vom Stadtzentrum entferntes Terrain verwiesen. Der Moscheeverein erwirbt das ihm empfohlene Gelände, muss allerdings bald feststellen, dass die zuvor versprochene Baugenehmigung nicht erteilt wird. Der damals zuständige, zur Zeit der Feldforschung im Ruhestand befindliche Bürgermeister bestätigt im Interview stolz, dass er den Verein mit fadenscheinigen Argumenten

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aufs Glatteis geführt hatte und nie die Absicht hegte, den Bebauungsplan für das angebotene Grundstück so zu ändern, dass ein Moscheeneubau möglich geworden wäre. Die in diesem Beispiel dargelegte Ausweichinteraktion ist auch deshalb interessant, weil hier das Ausweichhandeln des machtstarken alteingesessenen korporativen Akteurs gleich zwei Formen annimmt: Zum einen hat es die Form des Abdrängens – nämlich das Abdrängen auf ein peripheres Grundstück. Zum anderen drückt sich darin ein gezieltes ›Auflaufen‹ oder ›Ins-Leere-laufen-lassen‹ aus. Durch die strategische Kombination beider Formen des Ausweichhandelns verteidigt und festigt der Bürgermeister nicht allein die Machtbalance im Verhältnis von Stadt und Moscheeverein, sondern auch die eingelebte stadtgesellschaftliche Hierarchie zwischen der Gruppe der Alteingesessenen und der türkeistämmigen Zugewanderten. An diesem Beispiel zeigt sich einmal mehr, in welchem Raum sich auch korporative Akteur_innen bewegen. Hier geht es um relationale Räume, die sich auf stadtgeographischen Oberflächen manifestieren, aber nicht mit diesen zusammenfallen. Um dies zu verstehen, gilt es, sich vor Augen halten, dass den Architekturen von Banken, Behörden, Geschäftsniederlassungen großer Unternehmen oder Sportvereinen und selbst den Architekturen sakraler Gebäude immer eines gemein ist, nämlich dass sie die Positionen korporativer Akteur_innen in der gesamten Stadtgesellschaft markieren. Mittels eben dieser Architektur stellen diese korporativen Akteur_innen sich in den hierarchisierten lokalen Raum, nehmen dort bestimmte Positionen ein, die sind, was sie sind, weil sie wechselseitig aufeinander Bezug nehmen und mitunter auch unmittelbar konkurrieren. Selbst Unternehmen oder Vereine, die sich mit Blick auf ihre Sichtbarkeit in der Stadtgesellschaft eher bedeckt halten und gezielt unauffällige dezentrale Raumpositionen einnehmen wollen, bestätigen durch eben diese Platzierungsstrategie die prinzipielle Hierarchie des stadtgesellschaftlichen Raumes. Die Räume der korporativen Akteur_innen einer Stadtgesellschaft sind somit durch Platzierungshandlungen aufgespannte relationale Räume, die sich nur nach einer Seite hin als stadtgeographische Oberfläche zeigen. Die interaktive, jenseits der Oberflächen bzw. jenseits der Stadtgeographie gelagerte Tiefendimension dieser Räume erschließt sich erst, wenn man Rangordnungs- und Ressourcenkonflikte betrachtet, aus denen sie hervorgegangen sind.

9.4 F unk tionen und F olgen urbaner K onflik te Wenn wir uns eine Skala denken, die von der Indifferenz einander gleichgültiger Anderer zur wechselseitigen Zuwendung signifikanter Anderer reicht, dann sind interpersonale und Intergruppenbeziehungen der Stadtgesellschaft auf dieser Skala weder direkt am Indifferenzpol noch unmittelbar am Gegenpol des persönlichen Zugewandtseins anzusiedeln. Stattdessen bewegen sich urbane Interaktionen in der Regel zwischen den Polen dieser Skala. Ein und dieselben Akteur_innen agieren im Interaktionsverlauf mal näher am Extremwert der bloßen Kopräsenz und mal näher am Maximum reziproker Fokussierung. Ein und dieselbe Interaktion kann von wechselseitig empfundenem Gleichmut in entschiedene emotionale Abstoßung umschlagen.

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Diese Variabilität der Beziehungsintensitäten wird an unterschiedlichen Stellen deutlich. Wenn es etwa um die Interaktion zwischen Dealer_in und Drogenkonsument_in, zwischen Fallmanager_in und Arbeitslosem oder um die Begegnung von verhaltenssicheren Alteingesessenen und unsicheren Zugewanderten geht, kommunizieren die Beteiligten mal mit und mal ohne Ansehen der Person. Selbst dort, wo es um ökonomische Austauschbeziehungen geht, sind solche und andere Interaktionen nicht ausschließlich unter der Bedingung vollständiger Indifferenz zu denken. Der Andere geht mit einigen in seiner Interaktionsrolle aufscheinenden Teilaspekten seiner Person mehr oder weniger in die jeweilige soziale Beziehung ein. So sprechen Drogenkonsument_innen von ›ihrem Dealer‹ bzw. ›ihrer Dealerin‹ und Patient_innen von ›ihrem Arzt‹ bzw. ›ihrer Ärztin‹, und gerade im ›Kiez‹ bzw. in bürgerlichen Szenestadtteilen nennen Kund_innen ihren bzw. ihre Friseur_in, ihren bzw. ihre Bäcker_in oder den bzw. die Besitzer_in ihres Restaurants häufig beim Vornamen, teilen sowohl die Sorgen über die Kinder, die Gesundheit und über andere sehr privat anmutende Probleme als auch die Freude über den geplanten Urlaub und nicht zuletzt die neuesten unterhaltsamen Informationen über einen schrulligen Nachbarn bzw. eine schrullige Nachbarin. In einem Ambiente vollendeter sozialer Gleichgültigkeit wären solche, sich im Gebrauch von Possessivpronomen artikulierenden, affektbesetzten symbolischen Adoptionen (der Anbieter durch Kunden bzw. der Kunden durch Anbieter) nicht vorstellbar. Die Variabilität von Beziehungsidentitäten drückt sich auch in grundsätzlich unpersönlich gedachten und auf Konfliktvermeidung zielenden Vertragsbeziehungen aus. Unpersönliche Verträge zeitigen oft sehr persönliche Nebenwirkungen. So kann aus einem Mietverhältnis, einem Arbeitsverhältnis oder einem beiläufig abgeschlossenen Kaufvertrag eine persönliche Beziehung werden, die weitaus inniger ist, als die Vertragspartner_innen ursprünglich beabsichtigt hatten oder ihnen lieb ist. Eine wichtige soziologische Ursache dafür ist wiederum der Konflikt. Wenn es zum Konflikt kommt und infolge seiner Eskalation z.B. rhetorische Verletzungen artikuliert werden, zeigt sich oft sehr konkret, wie persönlich die Vertragsbeziehung tatsächlich angelegt war und ist. Grundsätzlich gilt: je höher das Eskalationsniveau, desto ausgeprägter die Absicht, das soziale Gegenüber zu verletzen. Und je mehr persönliche oder biographische Eigenarten die an den Konflikten Beteiligten zur Sprache bringen, desto verletzender die Angriffe. Wer da nicht mithalten kann, informiert sich spätestens jetzt, nachdem der Konflikt eskaliert ist, mit großem Interesse über die Person oder die Gruppenbindung des bzw. der Nachbar_in oder des lokalen Geschäftspartners bzw. der lokalen Geschäftspartnerin. Dass urbane Konfliktpartner_innen dann nicht alles über ihr Gegenüber erfahren, was sie in Erfahrung bringen möchten, unterscheidet sie grundsätzlich nicht von romantisch Liebenden. Denn selbst Liebende erfahren nie die ›ganze Wahrheit‹ über ihren signifikanten Anderen – andernfalls drohte nämlich der Ansporn zur Kommunikation und damit auch ein wesentlicher Teil ihrer Beziehungsgrundlage abzubrechen (vgl. Luhmann 1994: 35-36). Nicht nur die Interaktion zwischen einzelnen, einander bekannten urbanen Akteur_innen kann zwischen Gleichgültigkeit und Interesse an der Person schwanken, auch die Beziehung zwischen sozialen Gruppen kann in der betreffenden Weise changieren. Anlass für diese Schwankungen sind u.a. (lokale oder globale) Konfliktepisoden oder Konfliktereignisse, die in der Stadtgesellschaft Resonanz finden. Selbst diejenigen, die nicht unmittelbar an Konfliktepisoden/-ereignissen

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auf dem Hausflur oder auf dem Bürgersteig oder in der Straßenbahn partizipiert haben, nehmen aus zweiter Hand (etwa über informelle Klatschkanäle oder Medienberichterstattung) daran Anteil und bilden dann über den Umweg eines stigmatisierenden Schimpfklatsches gruppenbezogene Gegnerschaften aus, an denen sich wiederum Konflikte entzünden können (vgl. Hüttermann 2000a, 2010). Die Riotforschung hat für die Entzündung von Intergruppenkonflikten durch begrenzte Konfliktereignisse den Begriff des »precipitating events« (Horowitz 2001: 4) geprägt. Voraussetzung für die Entzündungsfähigkeit begrenzter Konfliktepisoden ist, dass sich auch Unbeteiligte mit einer Partei der Konfliktepisode identifizieren können. Dies setzt u.a. voraus, dass Unbeteiligte in der Stadtgesellschaft Erfahrungen gemacht haben, die spontan mit dem zündfähigen Ereignis vergleichbar oder daran anschlussfähig sind. Dass die Identifizierenden in ihrer Identifikationen auf Gruppenkategorien zurückgreifen und sich in schon bestehende lokale (oder auch überlokale, globale) Konfliktkonstellationen einordnen, muss nicht extra betont werden. Konflikte zwischen sozialen Gruppen und Individuen können Freund_innen in Feind_innen oder Bündnis- und Kooperationspartner_innen in Widersacher_ innen verwandeln. Aber die damit verbundene Entzweiung führt darum keineswegs im Selbstlauf zu wechselseitiger Indifferenz. Entzweiung ist kein logischer Zwischenschritt auf dem Weg zu Gleichgültigkeit und Teilnahmslosigkeit. Oft ist das Gegenteil der Fall. Im Ergebnis der Entzweiung beäugt man einander argwöhnisch und verfolgt jeden Schritt des oder der anderen mit sehr großem Interesse, um für zukünftige Konfrontationen gewappnet zu sein. Mit jedem interpersonalen Konflikt und mit jedem Intergruppenkonflikt im urbanen Raum kann gegebenenfalls die wechselseitige Gleichgültigkeit individueller Akteur_innen und lokaler Gruppen revidiert werden. Denn im Konflikt treten aus dem gesichtslosen Strom der Anderen Gegner_innen hervor, denen man fortan größte Aufmerksamkeit widmet. Schon im angstbesetzten Vorfeld der gewaltsamen Eskalation zeichnen sich im Strom der Passant_innen mögliche Rival_innen, Gegenspieler_innen, Widersacher_innen und Konkurrent_innen, aber auch potenziell mobilisierbare Bündnispartner_innen, Beisteher_innen oder Sympathisant_innen ab. Wir identifizieren sie zwar meist beiläufig anhand ihres Habitus, jedoch keineswegs gleichmütig (vgl. Eckert/Willems 2002: 1467-1468). Mit unseren konfliktbedingten kategorialen und symbolischen Ausfällungsreaktionen werden natürlich nicht alle mit allen persönlich bekannt, aber eines wird deutlich: Unter den Bedingungen urbaner Konfliktnormalität ist die absolute Beziehungslosigkeit sozialer Gruppen und Milieus, von denen die Stadtsoziologie in Teilen noch heute ausgeht, ein bloßes Vorurteil. Die durch Konfliktereignisse induzierte symbolische Ausfällung sozialer Gruppen in der Stadt ist kein voraussetzungsloser Prozess. Sie beruht vielmehr darauf, dass Individuen in der Stadt in einem ganz basalen Sinne immer schon mit Gruppenkategorien operieren. Ohne dieses selbstverständliche Wissen käme es denn auch im Alltag zu dysfunktionalen Friktionen. Passant_innen rekurrieren auf Gruppenkategorien, um möglichst ohne Störung oder gar Konfrontation aneinander vorbeizunavigieren. Sie haben diese Kategorien im Medium ihrer alltäglichen Ausweichinteraktionen erlernt. Die Soziogenese der urbanen Herausbildung und Reproduktion von Gruppenkategorien, auf die der Konflikt rekurriert, erschließt sich nicht zuletzt, wenn man sich in die Situation des Neuankommenden versetzt,

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der den Alltag einer Stadtgesellschaft erst kennen lernt, um sich darin sicher zu bewegen. Zur Kategorie der Neuankommenden gehören etwa viele Tourist_innen, Geschäftsreisende, Zugewanderte oder auch Kinder und Heranwachsende, sofern diese die räumlichen Grenzen ihres Zuhauses bzw. des Vertrauten überschreiten und die Bühnen der Stadtgesellschaft betreten. Schon der Tourist (als sozialer Typus) weiß die ihm in der Stadtgesellschaft begegnenden Akteue mit gruppenbezogenen Kategorien zu verbinden. Er bringt diese Urteilsfähigkeit bereits mit, so er beispielsweise einen Reiseführer studiert hat – ein Literaturgenre, das gemeinhin zahlreiche gruppenbezogene Label und Vorurteile anbietet – oder weil er Expert_innen und/oder Bekannte, Freund_innen oder Kolleg_innen befragt hat, die einschlägige Kenntnisse vorweisen. Er weiß, um welche Gruppen man sowohl im buchstäblichen als auch im weiteren Sinne einen Bogen machen sollte, um Kollisionen vorzubeugen. Auch die Kenntnis darüber, welche Fußgängerpulks er ohne Umweg mit festem Blick und entschlossenen Ganges zerteilen kann, ist Bestandteil eines intuitiven Wissens, das zwar bei routinierten urbanen Passant_innen ausgeprägt ist, das Neuankömmlinge erst nach einer gewissen Feinjustierung ihrer in anderen Städten gewonnenen lebensweltlich sedimentierten Erfahrungen routiniert anwenden können. Sie lernen, zu erkennen, welche Ansammlung von sich bewegenden oder stehenden Menschen eine (zugespitzt formuliert:) undurchdringliche Einheit bildet – etwa das händchenhaltende Ehepaar, das einen Kinderwagen schiebt und dabei noch ein Kind an der Hand hält, oder eine Gruppe von Uniformierten, die auf gleicher Höhe in die gleiche Richtung gehen (vgl. Ryave/Schenkein 1974) – und welche Ansammlung bloß als ein durchlässiges Nebeneinander figuriert. Die qua »urban Learning« (vgl. Lofland 1973: 96-117) erworbene Kompetenz zur Unterscheidung und Identifizierung typischer Habituselemente und deren Zuordnung zu Gruppenkategorien ist eine unverzichtbare Voraussetzung für die Navigation der Neuankommenden. Während versierte Tourist_innen sich auf ihren typischen Wegen meist darauf beschränken, die stadtgeographischen Oberflächen zu durchstreifen und sich dabei auf relativ einfache Navigationshilfen verlassen können, stellt sich die Situation für den Fremden (ebenfalls als sozialer Typus) problematischer dar. Denn er betritt im Gegensatz zu Tourist_innen regelmäßig auch lokale Ämter, Schulen, Vereine, Arbeitsstätten sowie das nicht minder komplexe Interaktionsfeld der Nachbarschaftsbeziehungen. Der Fremde nimmt angesichts seiner Exkursionen in die unterschiedlichsten Arenen der urbanen Unübersichtlichkeit daher eine ausgeprägt reflexive Einstellung zur lokalen Umwelt ein. Diese Einstellung ist weiter vom ›Denken-wie-üblich‹ entfernt als das Raumerleben vieler Tourist_innen. Zwar kann der Fremde sich z.T. auf global gültige Zeichen und Symbole verlassen, aber in der labyrinthischen Welt der Behörden und lokalen Institutionen kommt es – im weitesten metaphorischen Sinne – auf eine passgenaue Interpunktion der Interaktionen und nicht zuletzt auch auf das Kleingedruckte an. Gerade, weil er bzw. sie sich nicht nur an der Oberfläche der Stadtgesellschaft bewegt, sondern auch in ihrem sozialen Gewölbe, kann sein Gehen und Stehen für den Fremden unbeabsichtigte Nebenfolgen haben, welche den alltagsweltlichen Rahmen des Aneinander-Vorbei-Bewegens stören. In dieser subjektiv schwierigen Situation neigt der Fremde Schütz zufolge zur Voreiligkeit, bzw. dazu, vorgefundene Eigenarten als Charakteristika einer Gruppe, einer Behörde oder einer Stadtgesellschaft zu betrachten. »[Die] Kultur- und Zivilisationsmuster der Gruppe, welcher sich der

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Fremde nähert, sind für ihn kein Schutz, sondern ein Feld des Abenteuers, keine Selbstverständlichkeit, sondern ein fragwürdiges Untersuchungsthema, kein Mittel um problematische Situationen zu analysieren, sondern eine problematische Situation selbst und eine, die hart zu meistern ist« (Schütz 1972: 67). Die möglichen Fehlleistungen des bzw. der Fremden machen erst die Leistungen deutlich, die alltagsweltlich eingebettete urbane Akteur_innen in ihren zwischen Gleichgültigkeit und Interesse gelagerten Begegnungssituationen erbringen. Zudem wird aus diesem Blickwinkel ersichtlich, dass die alltäglich kursierenden Gruppenkategorien nicht erst von Soziolog_innen und/oder definitionsmächtigen Akteur_innen der korporativen Stadtgesellschaft erfunden werden müssen, damit Konfliktakteur_innen darauf rekurrieren können. Sie sind vielmehr immer schon da, wo Menschen einander ausweichen. Dabei ist es unerheblich, ob dieses Ausweichhandeln auf dem Bürgersteig, den örtlichen Bühnen des Flirts oder des Sports, in der Lokalpolitik, auf den lokalen Bildungs- und Wohnungsmärkten oder eben in der U-Bahn geschieht. Für die Stadtforschung ist es weitaus wichtiger, zu ermitteln, ob sich auf den unterschiedlichen urbanen Arenen homologe, gleichgerichtete oder heterogene, sich durchkreuzende Muster der Ausweichinteraktion abzeichnen. Denn wenn Ausweichinteraktionen nicht nur im Einzel- und Ausnahmefall vom Gewohnten abweichen, sondern viele Akteur_innen eine neue Richtung einschlagen und dabei Kollisionen mit einem Gegenüber in Kauf nehmen, dem sie zuvor noch ›Vorfahrtsrechte‹ eingeräumt hatten, das sie nun aber neu kategorisieren und schließlich seinerseits zum Ausweichen zwingen, und wenn dies auf den unterschiedlichen Feldern der Stadtgesellschaft in ähnlicher Weise geschieht (z.B. Sport, Lokalpolitik, Wohnen, lokale Ökonomie etc.), dann verändern sie dadurch nicht nur das lebensweltliche Grenzregime, sondern auch die sich im Grenzregime manifestierende Machtbalance zwischen den Gruppen einer ganzen Stadtgesellschaft. Vermag ich nicht länger vorauszusetzen, dass mein Gegenüber mir an den gewohnten Orten zu den üblichen Zeiten in gewohnter Weise ausweicht oder muss ich gar erfahren, dass es mir gezielt entgegentritt und der Aussicht auf Kollision standhält, dann sind gewohnte stadtgesellschaftliche Machthierarchien in Frage gestellt. Dort aber, wo die Machthierarchien sozialer Gruppen ins Rutschen geraten, ist der Intergruppenkonflikt nicht weit. Denn eine Grundeinsicht der Konfliktsoziologie lautet: Nicht das stabile Machtdifferenzial, sondern seine Verschiebung führt zum Konflikt: »Challenge, or rebellion, may develop if there is a shift in power relationships« (Gaventa 1980: 23; vgl. Horowitz 2001; Varshney 2002; Luhmann 1975: 52; Tocqueville 1969). Dieser Zusammenhang beruht unter anderem darauf, dass sozialer Wandel, wenn er denn einmal nicht im Modus unscheinbarer Langsamkeit erfolgt, die Alterierbarkeit sozialer Machtbalancen erst sichtbar macht. Das, was sich offensichtlich ändert, ist eben dadurch der Sphäre eherner Selbstverständlichkeit entzogen und dem Zugriffsbereich der konfliktanfälligen Handhabung unterstellt. Welcher Konfliktbegriff ist für die Erforschung der sich verändernden Intergruppenbeziehungen geeignet? Die aktuelle Konfliktforschung rekurriert auf unterschiedliche Konfliktbegriffe. Die quantitativ ausgerichtete Konfliktforschung untersucht ökonomische Ungleichheits-, Einstellungs- und Interessenlagen und versteht den sozialen Konflikt

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als Ergebnis entsprechend ›widersprüchlicher‹ oder ungleicher Strukturen oder eben als strukturellen Widerspruch oder Ungleichheit selbst. Die soziologische Grundeinsicht, dass ökonomische Strukturen, Einstellungen und Interessenlagen für sich genommen nicht per se handlungswirksam sind, weil Menschen, anders als Ratten, nicht primär nach dem Reiz-Reaktions-Muster agieren, wird dabei produktiv zurückgestellt (vgl. stellvertretend für andere Bornschier 2008 oder die quantitativen Studien am Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung/IKG der Universität Bielefeld). Dagegen definiert die Konfliktforschung des Linguistic Turns soziale Konflikte als Widerspruchskommunikation. Demnach beginnen soziale Konflikte mit einem Akt des Widersprechens, der nun seinerseits auf den Widerspruch eines Gegenübers stößt und damit einen sich rekursiv vernetzenden Prozess weiteren Widersprechens in Gang bringt (vgl. Messmer 2003; Luhmann 1984: 488-550; Tyrell 1976). Die von einem methodologischen Antihumanismus geprägte, radikale Fassung der kommunikationstheoretisch fundierten Konflikttheorie sieht dabei von jedweden Kontexten, Strukturen, Ursachen oder Akteur_innen des Konflikts ab. Am Anfang des Konflikts stehe demnach nicht eine externe Ursache (eine Intention, ein Ereignis oder eine Struktur), die eine lineare Wirkung auf den Konflikt erzielte, sondern der Konflikt selbst. Der Konflikt sei sich selbst Grund genug. »Nicht die Akteure machen den Konflikt, sondern dieser macht die Akteure« (Messmer 2003: 4). Durch diese Spezifizierung von Gegenstand und Methode will sich die kommunikationstheoretisch fundierte Konfliktsoziologie gegenüber Zuständigkeitsansprüchen vor allem der etablierten quantitativen Konfliktforschung behaupten. Den Vorzug eines grundlagentheoretischen Purismus erkauft sie sich allerdings damit, dass sie den Eigensinn von Konfliktkontexten und Vorstufen des Konflikts konsequent ausblendet oder zumindest vernachlässigt. Städtische Kontexte und wie immer gelagerte Ursachen des Konflikts sind für sie nur insofern von Interesse, wie der Konflikt diese erst hervorbringt. Es ist, als folgte die Konfliktforschung aus eigenen Stücken dem Gang in die Unmündigkeit. Vielversprechender ist da die interaktionistische Konfliktsoziologie Randall Collins, welche den auf (sozial-)strukturelle Widersprüche verweisenden Konfliktbegriff mit dem eher interaktionistischen Konfliktbegriff des Linguistic Turns verbindet. Die Verbindung beider Konfliktverständnisse leistet bei Collins das Konzept der Interaktionskette. Interaktionsketten verbinden die alltäglich durchlebten und biographisch akkumulierten Interaktionserfahrungen (u.a. Ausweich- und Konflikterfahrungen) zu Mustern, die aus Differenz und Wiederholung gewebt sind und somit sowohl Struktur als auch Dynamik des Sozialen abdecken. Insofern diese Muster (also unter anderem auch Konfliktstrukturen) nur in und durch konkrete Interaktion aktualisiert werden und Handlungswirksamkeit erzielen können, lassen sie zugleich Raum für Variation und Innovation bzw. für den sozialen Wandel – mithin auch für den hier interessierenden sozialen Wandel der Intergruppenbeziehungen in Stadtgesellschaften. Collins integriert auf diese Weise mikro- und makrosoziologische Zusammenhänge. Er befasst sich insbesondere mit der alltagsweltlichen Reproduktion (und Variation) von Strukturen sozialer Ungleichheit mit Blick auf Konflikt, Statusgrenzen und flüchtige Interaktionen (vgl. Collins 2000, 2004). Er bietet dabei dem Eigensinn von Konfliktdynamiken großen Raum, ohne die (u.a. urbanen) Interaktionskontexte zu vernachlässigen. Damit eröffnet er den Raum für das nun Fol-

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gende – nämlich die Betrachtung der Funktionen und Folgen sozialer Konflikte für die Soziogenese hierarchischer Alltagsstrukturen, welche die Intergruppenbeziehungen nicht zuletzt solcher Stadtgesellschaften prägen, die migrationsbezogene Diversität aufweisen.

9.4.1 Konflikte der korporealen Stadtgesellschaft Konflikte der Stadtgesellschaft entzünden sich daran, dass sich mindestens zwei Akteur_innen innerhalb der durch ihre Interaktion aufgespannten Verhandlungs-, Diskurs- Kooperationsräume oder innerhalb der interaktiv konstituierten lokalen Räume (Orte) zeitgleich auf ein und derselben Position platzieren wollen, obwohl eben diese Platzierung den Ausschluss oder die Verdrängung des jeweils Anderen von eben dieser Position impliziert. Insofern schließen Konflikte (zu denen ja auch das Verdrängen und zurückdrängen des Gegenübers gehören kann) meist an solche Ausweichinteraktionen an, die nicht mit dem wechselseitigen AneinanderVorbeikommen oder dem beiläufigen Zurückdrängen des Gegenübers enden. Dieser grundsätzliche Zusammenhang wird dadurch komplex, dass korporeale Akteur_innen wechselseitig beanspruchte Positionen im stadtgesellschaftlichen Raum nur selten unter bloßem Rekurs auf ihre rein körperliche Ausdehnung beanspruchen – eine Ausnahme wäre etwa das Gedränge in der Masse oder im Fahrstuhl (vgl. Hirschauer 1999) –, sondern auch durch symbolische Grenzsetzungen bzw. Positionierungen. Als Rohstoff für symbolische Grenzmarkierungen ist beinahe alles möglich, was als Positionsmarkierung verstanden werden kann – von persönlichen Gegenständen, mit denen man einen Sitzplatz im Café markiert, über den starren unnachgiebigen Blick, mit dem man dem Entgegenkommenden den eigenen Fahrschlauch gewissermaßen vor die Füße schiebt, bis hin zur ostentativen körpersprachlichen Kommunikation von Rücksichtslosigkeit desjenigen, der, in sein Smartphone versunken, gleichsam schlafwandlerisch seinen Weg durch die sich daraufhin teilende Menge nimmt. So flüchtig und beiläufig diese Ausweichinteraktionen und Konflikte auch immer erfolgen mögen: Auf den unterschiedlichen Feldern der Stadtgesellschaft sind die soeben genannten Gegenstände und Akte niemals für sich selbst stehende Dinge, sondern immer auch Mittel zum Zweck der Verteidigung oder Beanspruchung räumlicher Positionen bzw. der Verdrängung anderer. Welcher alltagsweltliche Kontext begünstigt den Übergang von Ausweich- zu Konfliktinteraktionen? Insofern Akteur_innen sich bewegen, folgen sie immer schon symbolisch markierten Routen, begehren da und dort Einlass und überschreiten symbolisch ausgewiesene Grenzpassagen der urbanen Lebenswelt. Solche Grenzpassagen sind niemals rein stofflich gebaut. Selbst eine Tür oder eine Schranke hat im urbanen Alltag immer auch eine symbolisch-sinnhafte Komponente. Damit aus einer Ausweichinteraktion ein Grenzen setzender oder Grenzen verschiebender Konflikt erwachsen kann, müssen zwei Bedingungen erfüllt sein: zum einen, dass die an Ausweichinteraktionen Beteiligten annehmen, dass das der je aktuellen Interaktion momenthaft zugrunde liegende Grenzregime veränderbar oder doch zumindest suspendierbar ist, und zum anderen, dass zumindest einer der beteiligten Interaktionspartner_innen es verändern will. Der Konflikt selbst ist dann ein Interaktions-

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prozess, in dem die Beteiligten, bei allem, was der Konflikt sonst noch soziologisch bedeuten oder bewirken mag, ihre Platzierungsansprüche wechselseitig negieren und aufrechterhalten. Konfliktinteraktion bestehen dann im Wesentlichen aus Wiederholungshandlungen, die die Form der Negation aufrechterhalten, und aus der Variation ihrer Inhalte. Eine wichtige Grundlage für die Entzündung lokaler Konflikte liegt in der symbolischen Vorordnung des lokalen Grenzregimes in Form des räumlichen Nebeneinanders, aber auch des zeitlichen Nacheinanders identitätsaffirmativer Räume. Speziell dann, wenn diese Grenzen eines urbanen Grenzregimes identitätsaffirmative Territorien gliedern, bewegen sich Stadtbewohner_innen auf ihren alltäglichen Wegen und Passagen immer auf einem Terrain, das Neuankommende oder Besucher_innen mitunter gleichsam als vermintes Gelände erleben. Was sind identitätsaffirmative Räume? Aus der Sicht von Wir-Gruppen sind Räume dann identitätsaffirmativ, wenn sie Orte gemeinsam geteilter Selbstverständlichkeiten sind. Identitätsaffirmative Räume unterstützen die Ausbildung und Pflege von Identitäten, indem sie emotional und/oder durch den physischen Raum verbundenen sozialen Akteur_innen eine Perspektivität, ein Jetzt und Hier zurückspiegeln, das diese im selben Moment von einem Dann und Dort abhebt.26 Dies ist möglich, weil soziale Akteur_innen immer schon objektive, stoffliche Merkmale des physischen Raumes als Zeichen oder gar als Mitteilung interpretieren – sie legen mithin Bedeutung in den physischen Raum hin. Die Materialität allein, das physische Beschaffensein – gleich ob es sich um ein bestimmtes Café, ein Denkmal, eine Bushaltestelle, einen Marktplatz, ein Jugendzentrum handelt – verbürgt nicht, dass solche Zeichen intersubjektiv verbindlich gedeutet werden. Das, was die eine Akteursgruppe im Wohnumfeld als Schandmal betrachtet, mag einer anderen Gruppe quasi heilig erscheinen. Und dieselben öffentlichen Räume, die von einer Akteursgruppe so selbstverständlich wie exklusiv genutzt werden, werden von anderen als Orte wahrgenommen, aus denen sie sich ausgeschlossen wähnen. Insofern sind urbane Räume immer schon konstitutiv auf Gruppen und Intergruppenbeziehungen bezogen sowie in entsprechende Statushierarchien eingebunden. Und weil soziale Statuspositionen bzw. Machtdiffenziale zwischen Akteur_innen immer schon in die Konstitution von Identität eingehen (vgl. Bourdieu 1991: 26-27; Hillier/Rooksby 2002; Berking/Neckel 1990; Dangschat 1995), ist der soziale Raum weder eine reine Verstandeskategorie noch eine selbstgenügsame Substanz, sondern mit den Identitäten, Selbstwertgefühlen, Machtressourcen und dem Überholprestige korporealer Akteur_innen und so letztlich mit der Struktur der Intergruppenbeziehungen einer Stadtgesellschaft verknüpft. Wenn Bewohner_innen sich nun zwischen identitätsaffirmativen Räumen bewegen und einander ausweichen oder ihr Gegenüber im zeitlichen und räumlichen Sinne des Vorübergehens verdrängen, dann bewegen sie sich immer schon am Rande verletzbarer symbolischer Grenzen und realer Konflikte. Konflikte entstehen somit häufig dann, wenn ein Akteur eine illegitime Grenzverletzung wahrnimmt und sich – in welcher Form auch immer – dagegen stemmt und nun seiner- bzw.

26 | Wollte man das Konzept des identitätsaffirmativen Raumes im Sinne der amerikanischen Stadtforscherin Lin Lofland verstehen, so wären identitätsaffirmative Räume noch am ehesten dem parochial realm zuzuordnen (vgl. Lofland 1989).

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ihrerseits infolge seines bzw. ihres Dagegenstemmens Widerstand von Seiten des vermeintlichen Grenzverletzers bzw. der vermeintlichen Grenzverletzerin erfährt. Wenn nun ein Akteur oder eine Akteursgruppe nicht, wie erwartet und gewohnt, ausweicht (aus welchen Gründen auch immer) und sich daran ein Konflikt entzündet, dann handelt es sich dabei nie ausschließlich um Rangordnungskonflikte bzw. um eine Auseinandersetzung um Raumnutzungsprivilegien. Es handelt sich auch nicht bloß um Ressourcen- oder Verteilungskonflikte, die um ein knappes Gut ausgefochten werden. Und genauso wenig handelt es sich ausschließlich um Identitätskonflikte. Vielmehr sind Konflikte um identitätsaffirmative Räume dieses alles zugleich, weil urbane Identitäten all dies – Ressourcen, Hierarchien und Identitäten – immer schon im Rahmen eines alltagsweltlich verankerten Grenzregimes verbinden.27 Genau diese Eigenschaft des identitätsaffirmativen Raumes – nämlich seine Synthese dessen, was Bewohner_innen bewegt, und dessen, was das Machtgefüge urbaner Gruppen ausmacht – trägt dazu bei, dass alltägliche, routinierte Ausweichinteraktionen an den Grenz- und Übergangsund Überlagerungsbereichen identitätsaffirmativer Räume so entzündungs- und eskalationsanfällig sind. Zur Veranschaulichung soll die nun folgende kleine Begebenheit angeführt werden, die Charles Husband in einem Beobachtungsprotokoll dokumentierte und in unserem gemeinsamen Buch veröffentlichte (vgl. Husband et al. 2014: 121-122). Mit Blick auf meine eigenen Aufzeichnungen gebe ich diese Begebenheit etwas anders und etwas ausführlicher wieder als mein britischer Kollege. Sie entstammt Feldforschungen, die wir im Jahre 2009 in Bradford durchführten, und ereignete sich noch vor Beginn der eigentlichen Feldforschungen: Denkzettel (Aus dem Forschungstagebuch) Charles Husband (weiß, männlich, Mitte sechzig) und Jörg Hüttermann (deutsch, männlich, Mitte 40) gingen durch die Oak Lane in Bradford-Manningham. Charlie hatte zehn Jahre im Stadtteil gelebt und führte mich in die Umgebung ein. Gerade hatten wir das Polizeipräsidium passiert, das wie eine Festung aus Beton und Stahl anmutete und mir wie ein Besatzungsstützpunkt auf feindlichem Territorium erschien. Während wir die Straße heruntergingen, nahmen wir vier junge asiatische Männer im Alter von Mitte zwanzig Jahren wahr, die uns auf demselben Bürgersteig entgegenkamen. Charlie sollte im Nachhinein festhalten, dass er den vieren deutlicher ausgewichen wäre, wenn er allein unterwegs gewesen wäre. Aber weil er nun einmal mit mir in ein Gespräch vertieft war und weil die jungen Männer offenbar nicht darauf verzichten wollten, in einer Reihe zu viert nebeneinander statt hintereinander zu gehen, musste schließlich einer von ihnen auf die Fahrbahn ausweichen. Als die Gruppe nun auf gleicher Höhe mit uns war, verpasste einer der Männer mir (Jörg Hüttermann) mit der Faust einen Schlag auf den Hinterkopf, worauf die jungen Männer in ein kurzes künstlich anmutendes Lachen ausbrachen. Ich wollte spontan zurückschlagen, sah aber genauso spontan davon ab, denn das Lachen der 27 | Dies trifft nicht nur auf personale, sondern auch auf gruppenbezogene und letztlich auch auf organisierte bzw. institutionalisierte Identitäten urbaner Akteure zu.

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Männer verlieh der Situation in meinen Augen einen eigentümlich unwirklichen, surrealen Charakter und verwirrte mich. Ich wusste nicht, ob mich das Lachen demütigen oder diese Gewaltepisode zu einem harmlosen beiläufigen Scherz herunterspielen sollte. Noch bevor ich mir darüber im Klaren sein konnte, löste sich die Situation auf, indem sowohl Charlie als auch die jungen Männer ihren Weg fortsetzten, ohne – anders als ich – auch nur einen Moment inne zu halten. Wir beide interpretierten die Situation im Nachhinein so, dass die jungen Männer unser relativ striktes raumgreifendes Kurshalten als unzulässige, illegitime Verdrängungshandlung interpretiert haben mussten, das sie dann in der beschriebenen Weise sanktionierten. Das Bemerkenswerte an diesem Vorfall ist nicht, dass ein Sozialforscher hier auf körperliche Weise mit den Realitäten des Feldes bekannt gemacht wird; denn auf dem Gebiet der urbanen Ethnographie ist dies seit William Foote Whytes Studie über einen Bostoner Slum (vgl. Foote Whyte 1981) oder spätestens seit Loïc Wacquants Ghettostudien (vgl. Wacquant 2010) kein unbekanntes Phänomen. Bemerkenswert ist aus meiner Sicht vielmehr, dass der teilnehmende Beobachter, Jörg Hüttermann, durch seine früheren ethnographisch angelegten Feldforschungen in anderen ethnisch polarisierten Stadtgesellschaften schon frühzeitig auf das Phänomen des Ausweichverhaltens in identitätsaffirmativen Räumen und seine sozialen Funktionen gestoßen war (vgl. Hüttermann 2003, 2000a, 2000b). Ich wähnte mich also auch jetzt entsprechend gut vorbereitet. So hatte ich die vier jungen Männer zwar aus dem Augenwinkel, aber sehr gezielt und konzentriert beobachtet und ihren Routenverlauf sorgfältig antizipiert. Daher entschied ich mich, Raum frei zu geben und enger an Charlies Seite zu gehen. Meine aus meiner Sicht demonstrative Routenänderung sollte, so mein Kalkül, vom herannahenden Gegenüber zumindest als Andeutung eines Ausweichmanövers interpretiert werden. Ich ging davon aus, dass, wenn jede Seite der anderen in gleicher Weise und im gleichen Maße auswiche, sich eine unproblematische symmetrische bzw. ausgewogene Situation ergäbe. Diese Berechnung erwies sich als offenkundig falsch. Denn ich hatte zu dieser Zeit eines nicht in Betracht gezogen: Die lokale Interaktionssituation war nicht die, die etwa Goffman voraussetzt, wenn er zeigt, wie zwei einander in vollendeter Gleichgültigkeit verbundene urbane Mittelschichtsangehörige grüßend umeinander und aneinander vorbeigehen. Die Interaktionssituation war auch nicht mit Situationen vergleichbar die ich in Duisburg erlebt hatte, wo es anders als in Bradford nie zu öffentlichen Riots gekommen war, die sich massiv gegen Symbole und Akteur_innen der Mehrheitsgesellschaft gerichtet hatten. Zwar war mir bewusst, dass ich mich in einer korporealen Stadtgesellschaft bewegte, die durch informelle Nutzungsprivilegien lokal dominanter Gruppen bzw. durch ethnosymbolische Grenzmarkierungen (z.B. ethnospezifische Warenauslagen) in unterschiedliche identitätsaffirmative Segmente zergliedert war, die wiederum von unterschiedlichen sozialen Gruppen dominiert wurden; aber mir war nicht bewusst, dass zu jener Abendzeit und an jenem Ort eine Machtbalance

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zwischen ›Whites‹ und ›Asians‹ zugrunde lag, die sich trotz der Polizeifestung, eindeutig zugunsten der ›Asians‹ neigte.28 Die vergleichsweise starke Ausprägung gruppenbezogener sozialräumlicher Dominanz in Bradford wurde mir denn auch später auf einer anderen Bühne der Stadtgesellschaft bzw. auf meinem tagtäglichen Fußweg zur University of Bradford buchstäblich vor Augen geführt. Während ich auf meinem Weg zur Uni die Bürgersteige entlang ging, war ich gezwungen, sorgsam darauf zu achten, Menschen mit Migrationshintergrund – die von den weißen Bradfordern und schließlich auch von mir zumeist als ›Asians‹ kategorisiert wurden – großzügiger auszuweichen als im oben genannten Beispiel. Das eher defensive Muster meiner Navigationen als Fußgänger änderte sich schlagartig, wenn ich eine Schiebetür passierte und auf das Gebiet des Campus trat. Dieselben Personen, denen ich eben noch durch meine defensive Routenführung Respekt erwiesen hatte, zogen nach Betreten des Campus nun ihrerseits respektvoll ausweichende Kreise um mich, so dass ich den Campusraum bzw. die Gänge, Flure oder die Cafeteria ohne weitere Rücksichtnahmen auf die Navigation der Studierenden nutzen durfte. Statt mich in Slalomlinien und im Modus der Achtsamkeit fortzubewegen, konnte ich jetzt auf mein Überholprestige vertrauen – ich ging schlicht und einfach geradeaus. Bemerkenswert ist die hier dargelegte Begebenheit schließlich auch, weil sie eine funktionale Parallele zwischen der Rolle der Augenbewegung für Gesprächssituationen und der Rolle unserer z.T. subtilen Routenänderungen für die Interaktion im urbanen Raum aufzeigt. Die Brüchigkeit und damit auch die Konfliktanfälligkeit der beiden Situationen, die nur auf dem ersten Blick grundverschieden sind, ist in beiden Fällen ähnlich gegeben. Die fragile Wechselwirkung des Leibes mit dem Sozialen besteht also nicht nur bei dem von Simmel herausgestellten Blicketausch bzw. dem Ausweichen oder Auf blenden von Blicken, von denen der weitere Verlauf eines Gesprächs abhängen kann, sondern sie ist auch schon in den zahllosen mitteilsamen, den weiteren Interaktionsverlauf antizipierenden Kurskorrekturen der sich bewegenden Körper gegeben. Augenbewegung und Körpernavigation sind daher gleichermaßen Quellen des Übergangs von Ausweichinteraktion zu Konflikten; nur die sozialen Bühnen der beiden Formen der Körperbewegung sind andere; was dort die Konversation mit ihren konfliktanfälligen Turntakingsituationen ist, ist hier die nicht fokussierte Interaktion navigierender Körper mit all ihr innewohnenden Kollisionsgefahren. Der Leib bleibt in beiden Fällen der Drehund Angelpunkt der Interaktion.

9.4.2 Konflikte der korporativen Stadtgesellschaft Wie korporeale, so können auch korporative Konfliktinteraktionen in Form, Dynamik und Inhalt auf das Innigste mit Struktur und Wandel gruppenbezogener Hierarchien der Stadtgesellschaft verbunden sein. In diesem Falle gehen sie aus lokalen 28 | Hätte ich mich zu einer anderen Tageszeit in gleicher Weise an diesem Ort bewegt, etwa zu Zeiten des Berufspendelverkehrs, so wäre diese Episode vermutlich anders, und zwar im Sinne des üblichen, konfliktfreien urbanen Ausweichens verlaufen. Dies zeigt einmal mehr, dass identitätsaffirmative Räume und die entsprechenden urbanen Grenzregime nicht nur im Modus des räumlichen Nebeneianders, sondern auch des zeitlichen Nacheinanders gegliedert sind.

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Machtbalancen hervor, stellen sie in Frage und tragen in manchen Fällen, zu ihrer Veränderung bei. Dies vor allem dann, wenn die durch den Konflikt neu gesetzten Grenzen und Positionen und Grenzen nun im urbanen Alltag der korporativen Stadtgesellschaft nachhaltige Berücksichtigung finden bzw. durch Etablierung neuer Interaktionsketten sozial ratifiziert und so in urbane Strukturen überführt werden. Dies betrifft nicht zuletzt Stadtgesellschaften, die von migrationsbezogener Diversität geprägt sind. Die Soziologik korporativer Konflikte ist aus mindestens zwei Gründen bislang kaum ethnographisch erforscht worden. Zum einen deshalb, weil Sozialwissenschaftler_innen im Umfeld der Stadtforschung sich meist weder einen Begriff von Stadtgesellschaft machen, noch ein theoretisches Verständnis von Stadtgesellschaft entwickeln. Wenn sie nun den obligatorischen Weg zurücklegen, den ethnographisch ansetzende Stadtforscher_innen noch immer beschreiten müssen, geraten sie in Gefahr, die Orientierung zu verlieren. Dieser Weg beginnt dort, wo es den Forschenden darum geht, auf den Forschungsgegenstand zu fokussieren und ihn gewissermaßen analytisch aus dem Dickicht des städtischen Lebens zu isolieren. Weil sie den Untersuchungsgegenstand (zumindest vorübergehend) als etwas behandeln müssen, das sie quasi ›in‹ der Stadt bzw. ›im‹ öffentlichen Raum vorfinden, verwandelt er sich in ein abgeschlossenes, an sich seiendes Ding. Im Zuge dieses bis zu einem gewissen Grade unvermeidlichen Vorgehens verwandelt sich auch die Stadt in einen abgeschlossenen Gegenstand, der dann allerdings nurmehr als diffuser Hintergrund, als Kulisse, Bühne oder im Extremfall als eine Art Behälter fungiert, aus dem man das eine oder andere herausgreift. So weit, so gut. Das eigentliche Problem taucht dann auf, wenn der oder die Stadtforscher_in nun nicht zurückfindet, weil er oder sie die Beziehung des Untersuchungsgegenstandes zum Interdependenzgeflecht der Stadtgesellschaft vernachlässigt, bzw. weil er oder sie keinen adäquaten Begriff von Stadtgesellschaft hat.29 Der zweite Grund dafür, dass korporative Interaktionen und Konflikte der Stadtgesellschaft die ihnen gebührende Aufmerksamkeit finden, besteht schlicht darin, dass korporatives Konflikthandeln nicht einfach teilnehmend zu beobachten ist. Meist entzünden sich korporative Konflikte an Entscheidungen, die durch organisierte und programmierte Verfahren zustande kommen, die dann erst im Nachhinein von daran Beteiligten narrativ rekonstruiert werden müssen. Wenn die lokale Presse über daraus erwachsende Konflikte berichtet, kommt der bzw. die urbane Ethnograph_in fast immer zu spät. Selbstverständlich lässt sich beobachten, wie Vertreter_innen einer Organisation öffentlich (etwa auf Bürgerversammlungen) mit Vertreter_innen einer anderen Organisation streiten. Aber diese Konfliktinteraktion ist dann oft nur eine kleine Sequenz, in einem Interaktionsprozess mit längerer lokaler Vorgeschichte und lokalen Folgeverläufen, die sich der 29 | Um genau diesen Punkt dreht sich die Kontroverse zwischen Elijah Anderson und Loic Wacquant im American Journal of Sociology (vgl. Anderson 2002; Wacquant 2002). Letzterer spricht der urbanen Ethnographie amerikanischer Provenienz den Sinn fürs Ganze der Stadtgesellschaft bzw. der Gesellschaft ab. Die mangelnde Fähigkeit, den jeweiligen Forschungsgegenstand in ein Ganzes eingebettet zu betrachten, bringe die Stadtforschung auf Irrwege und verleite zu Fehlschlüssen. Wacquant führt diese Fehlentwicklung darauf zurück, dass urbane Ethnographen davon ausgehen, ohne Gesellschafts- bzw. Stadtgesellschaftstheorie auszukommen.

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Beobachtung und der Rekonstruktion entziehen. Erst nach Öffnung der Archive werden korporative Konflikte wieder für die Analyse zugänglich; dann allerdings eher für die Geschichtswissenschaft. Dennoch gibt es einige lohnende Ansatzpunkte für die Feldanalysen korporativer Konflikte der Stadtgesellschaft. Gerade in größeren Städten dienen z.B. die lokalen Eingangsinstanzen der Gerichtsbarkeit, die Amtsgerichte, als eine mehr oder weniger sichtbare lokale Arena, auf der korporative Akteur_innen interagieren. Allerdings liegt der eigentliche Konflikteskalationsprozess auch hier in der Regel voraus, so dass interaktionssoziologische Aspekte der Konfliktentwicklung nur mit großen Abstrichen zu rekonstruieren sind. Schließlich bieten auch demokratisch verfasste und öffentlich tagende lokale Gremien und Parlamente Raum für die Beobachtungen korporativer Konfliktinteraktion, aber auch diese Arenen werden zumindest hierzulande kaum zum Zwecke der Stadtforschung genutzt. In Ermangelung einschlägiger empirischer Forschungen auf diesem Gebiet und vor allem mit Blick darauf, dass es sowohl didaktisch als auch analytisch nicht einfach ist, die Soziologik korporativer Konflikte in ihren Funktionen und Folgen für Stadtgesellschaften mit migrationsbezogener Diversität darzulegen, bedient der Autor diesen Aspekt nun mit Blick auf eine frühere Fallstudie zu »Konflikt[en] um islamische Symbole« (vgl. Hüttermann 2006). Die Studie geht auf ein Forschungsprojekt zurück, das der Autor in Zusammenarbeit mit anderen Kollegen des Instituts für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung (Haci Sahin und Levent Tezcan) in den Jahren 2000 bis 2002 in der ostwestfälischen Kleinstadt Halle/Westfalen (ca. 19.000 E.) durchgeführt hat. Die im Rahmen des Projekts erstellten Analysen basieren u.a. auf der teilnehmenden Beobachtung des Konflikts zwischen dem lokalen Moscheeverein und der Bürgerinitiative, die sich weitestgehend aus der alteingesessenen Nachbarschaft rekrutiert. Anlass des Streits ist das Vorhaben des Vereins, die in einer ehemaligen Molkerei befindliche Moschee unter anderem durch ein repräsentatives Minarett von 21 Metern Höhe aufzuwerten. Dies ruft den Widerspruch der nichtmuslimischen Nachbar_innen hervor. Der Konflikt im zentrumsnah gelegenen gemischten Gewerbe- und Wohngebiet verläuft zwar nicht mehr oder weniger spektakulär als andere Konflikte um islamische Symbole und Präsenzformen in Deutschland. Doch vor dem Hintergrund der Tatsache, dass Sozialforscher_innen häufig dann, wenn aufschlussreiche Interaktionsdynamiken zu beobachten wären, nicht vor Ort sind und sich somit auf rekonstruktive Verfahren beschränken müssen, macht dieser Konflikt zumindest für den Autor einen großen Unterschied. Er kann die Gelegenheit nutzen, dem Konfliktgeschehen beinahe von Anfang an beizuwohnen. Das zentrale Forum für die Konfliktaustragung besteht – abgesehen von der Presse – im Wesentlichen aus diversen Zusammenkünften der beiden Konfliktparteien. Diese Bürgerversammlungen finden in einem Bürgerzentrum, im Rathaus oder in der Moschee statt. Das Erkenntnisinteresse des Forschungsprojekts zielt darauf ab, die Dynamik und Kontextabhängigkeit der Konfliktaustragung zu beleuchten. Datengrundlage der Analyse sind narrativ-biographische Interviews und Gruppeninterviews mit Angehörigen des Moscheevereins, mit alteingesessenen Nachbar_innen der Moschee sowie vor allem teilnehmende Beobachtungen der konkreten Konfliktinteraktion. Der Konflikt ist deshalb interessant, weil er das asymmetrische Machtdifferenzial zwischen korporativen Akteur_innen mit und ohne Migrationshintergrund

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deutlich macht. Die Asymmetrie wird insbesondere dann sichtbar, wenn migrationsbezogene Organisationen beginnen, die Bühnen der etablierten korporativen Stadtgesellschaft zu betreten. In dem Moment, wo sie beanspruchen, am Interessenstreit um Ressourcen, Positionen und Werte teilzuhaben – auf dessen Grundlage sich die bürgerlich-demokratisch verfasste Gesellschaft integriert –, wandern vor allem Migrant_innen, die keine oder wenig Erfahrungen mit dem demokratisch geregelten Verfahren der Konfliktinteraktionen und mit der lokalen bürgerlichen Konfliktkultur mitbringen, gewissermaßen ein zweites Mal ein. Das erste Mal betreten sie ein Territorium als Personen, um zu bleiben. Das zweite Mal betreten sie die Arenen des stadtgesellschaftlichen Interessensstreites als korporative Akteur_innen. Zwar wurden sie schon zuvor als Personen registriert, mit Papieren versehen sowie rechtlich als Klient_innen des Polizei- und Wohlfahrtsstates gewissermaßen inkorporiert und akkreditiert. Doch stadtgesellschaftlich – also nicht zuletzt in Wechselwirkung mit rechtlich etablierten, rechtlich institutionalisierten und organisierten lokalen Akteur_innen – treten sie in der Regel zunächst einmal bloß als Reakteur_innen und nicht als Akteur_innen auf; mithin nicht als Subjekt, sondern als Subjektum. Sie sprechen zunächst nicht für sich selbst, sondern lassen andere, zivilgesellschaftliche oder staatliche Akteur_innen für sie sprechen bzw. übersetzen. Erst im Anschluss an einen Sozialisationsprozesses und erst auf der Grundlage der Inklusion vor allem in lokale Bildungs- und Beschäftigungssysteme oder in den lokalen Sozialstaat betreten Migrant_innen dann als Mitglieder lokaler religiöser, wirtschaftlicher, zivilgesellschaftlicher oder politischer Organisationen die Bühnen der korporativen Stadtgesellschaft. Diese Migration zweiter Ordnung ist ein Tatbestand, den weder die Migrationssoziologie noch die Stadtforschung in seiner ganzen Tragweite – vor allem nicht mit Blick auf seine Bedeutung für die Herausbildung und Variation von Intergruppenhierarchien – zureichend erkannt und berücksichtigt haben. Im Verlauf der Migration zweiter Ordnung wiederholt sich einiges, was aus der Migration erster Ordnung bekannt ist. Manche älter eingesessene korporative Akteur_innen begegnen den organisierten Neuankömmlingen mit Argwohn, sie verteidigen Privilegien und reagieren mit Schließung und Ausgrenzung, um die bewährten lokalen Routinen und Machtbalancen erhalten zu können. Andere bieten sich als wohlmeinende Mittler_innen an und wieder andere changieren zwischen beidem und tragen darüber hinaus den Neulingen eine Art Adoptionsverhältnis an, das in der Geschichte der Einbeziehung des Fremden eine ebenso lange wie verbreitete, kulturübergreifende Tradition hat (vgl. Pitt-Rivers 1992). Dieses Adoptions- oder Patronatsverhältnis – eine Universalie des Gastrechts – dient dazu, den Neuling bis zu einem gewissen Grad zu schützen, ihn in die bestehenden Regeln des Gemeinwesens einzuführen und ihn dabei – en passant – so weit wie möglich in die Schranken der etablierten Dominanzordnung zu weisen. Auch im Minarettkonflikt, von dem hier die Rede ist, stehen sich korporative Akteur_innen gegenüber. Die Nachbarschaft wird vom Bürgermeister in den Stand einer Bürgerinitiative erhoben und somit zum korporativen Akteur gemacht. Sie hat einen Sprecher, der aufgrund seiner lokalpolitischen Erfahrungen, aber auch aufgrund eigener Erfahrungen im Kontext seines gewerkschaftlichen Engagements mit dem Prozedere der Konfliktaustragung in der korporativen Welt vertraut ist. Der Bürgermeister selbst ist ebenfalls ein korporativer Akteur. Er tritt im Minarettkonflikt als unparteiischer Dritter auf, der sich den Neulingen als wohl-

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meinender Mittler und Patron der korporativen Stadtgesellschaft anbietet. Dass er in dieser Sache aber letztlich nicht neutral ist, kann er den Muslimen gegenüber kaum verhehlen. Dennoch fügt sich der Moscheeverein in die ihm vom Bürgermeister rhetorisch immer wieder zugewiesene Rolle eines Schutzbefohlenen und Mündels, der im übertragenen Sinne eines Vormundes bedarf. Schon darin stellt sich die Asymmetrie her, die für viele korporative Konflikte der Migration zweiter Ordnung typisch ist. Zwar hatte der Moscheeverein eine rechtliche Expertise eingeholt, nach der die Stadt dem Bauantrag zur Errichtung des Minaretts in der Höhe von 21 Metern stattgeben müsste, doch die Vorstandsmitglieder des Moscheevereins lassen sich vom Bürgermeister über ihre Erfolgsaussichten im Falle eines Rechtsstreites so sehr verunsichern, dass sie sich auf eine Form der Konfliktaustragung einlassen, die sie schon deshalb benachteiligt, weil der Bürgermeister von Beginn an beabsichtigt, ein doppeltes Spiel zu spielen. Wie er nach Beendigung des Konflikts in einem Interview mit dem Autor später deutlich macht, ging es ihm von Beginn an darum, seine Mittlerrolle zum Zwecke der Interessen der Minarettgegner_innen zu instrumentalisieren. Der Autor hat an anderer Stelle ausführlich analysiert, wie es den Alteingesessenen korporativen Akteur_innen gelingt, den Moscheeverein gewissermaßen über den Tisch zu ziehen. Im Folgenden soll nur ein einziger Aspekt herausgegriffen werden, um zu zeigen, dass sich die für die Immigration zweiter Ordnung typische Asymmetrie nicht allein durch ein im Vorfeld arrangiertes und manipuliertes Verhandlungsszenario, sondern auch durch die Interaktion selbst herstellt. Es geht dabei um das Ins-Spiel-Bringen etablierter lokaler Macht, das durch die kommunikative Inszenierung des je eigenen korporativen Habitus erfolgt. Man könnte hier auch von einer Variante des Bluffs sprechen, die bei Konflikten in der korporativen Stadtgesellschaft häufiger zu beobachten ist. Sie ist in funktionaler Hinsicht in etwa mit dem Blicke-Standhalten bei Charakterwettkämpfen in korporealen Zusammenhängen vergleichbar (vgl. Goffman 1967: 239-250). Korporativer Habitus im Charakterwettkampf Im besagten Minarettkonflikt werden nicht einfach nur Argumente des Für und Wider ausgetauscht, die aufgrund ihrer illokutionären Bindekraft das gruppenübergreifende kommunikative Handeln koordinieren. Vielmehr kommen mit beinahe jedem Satz der Konfliktkommunikation auch perlokutionäre Effekte ins Spiel, die den intrinsischen, eigentümlich zwanglosen Zwang des besseren Arguments überlagern (oder Gegenargumente überspielen), indem sie auf Machtverhältnisse und Sanktionen anspielen. Das Ins-Spiel-Bringen der Macht erfolgt durch etwas, das der Autor als ›Rhetorik des korporativen Habitus‹ definiert hat (vgl. Hüttermann 2006). Die Rhetorik des korporativen Habitus kann als durch korporative Akteur_innen betriebene raumgreifende Inszenierung und symbolische Reproduktion von Kompetenz, Einfluss, Expertise, überlegener moralischer Integrität und stadtgesellschaftlicher Macht definiert werden. Diese raumgreifende Inszenierung verbürgt zwar nicht per se die sichere Aussicht, für die eigene Position Akzeptanz zu erwirken, sie verleiht den eigenen Argumenten jedoch einen gewissen ›Nachdruck‹; die Akzeptanz durch Alter Ego wird wahrscheinlicher, weil die Habitusinszenierung beim Gegenüber Unsicherheit über die Konsequenzen eines möglichen Neins erzeugt. Für den bzw. die Konfliktpartner_in erhöht sich das wahrgenom-

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mene Risiko der Widerspruchsoption. Als Rhetorik des korporativen Habitus kann jene selbstinszenierende Redekunst bezeichnet werden, die das Argument in mehr oder weniger subtiler Weise mit Bluff und/oder Anspielungen auf vorteilhafte oder nachteilige Konsequenzen des Handelns verbindet. Das unmittelbare Ziel der Rhetorik ist, intrinsische und extrinsische Zwänge zu verschränken und diese Verschränkung gegenüber ihren Adressat_innen zu invisibilisieren.30 Korporative Akteur_innen verfolgen unterschiedliche Inszenierungsstrategien, ihre Interessen durchzusetzen. Eine Form der Inszenierung ist die offene oder auch verdeckte Anrufung höherer korporativer Instanzen der politischen Macht oder des Rechtssystems. Eine weitere Möglichkeit besteht darin, dem Gegenüber glaubhaft zu machen, kurzfristig überlegene Gefolgschaft bzw. massenhaften Protest in der Öffentlichkeit (oder einer je relevanten Teilöffentlichkeit) mobilisieren zu können. Die symbolische Aneignung und Kommunikation überlegenen Expertenwissens für die eigene Argumentation (z.B. durch Anwendung eines Fachjargons) wäre eine dritte Form. Diese und andere Formen der Konfliktaustragung in der korporativen Stadtgesellschaft, deren ausführliche Darstellung den Rahmen sprengen würde, werden oft nicht isoliert, sondern kombiniert angewandt. Für den Rückblick auf die zu referierende Studie über einen Minarettkonflikt interessiert hier nur, dass alle diese Formen der korporativen Konfliktaustragung nicht ohne die raumgreifende Inszenierung eines entsprechenden Habitus auskommen. Tatsächlich setzen sich die Gegner_innen und Befürworter_innen der Errichtung des Minaretts in Szene, indem sie einander die organisationsinterne Differenzierung von Funktionsrollen darlegen. Die Inszenierung des korporativen Habitus beginnt also schon mit der Benennung und der gegenseitigen Vorstellung von Personen als Funktionsrollenträger_innen, die – auch dies wird ausführlich dargelegt – aufgrund eines demokratischen Verfahrens in ihre jeweilige Position gewählt worden seien. So treffen ein gewählter, in der Stadtgesellschaft akkreditierter Sprecher der Anlieger_innen, ein gewählter Bürgermeister und die nicht minder demokratisch gewählten ersten und zweiten Vorsitzenden des Moscheevereins – beide ebenfalls (durch Vereinsrecht) und im Fall des Imams durch bilaterale staatliche bzw. öffentlich-rechtliche Abkommen in der Stadtgesellschaft akkreditiert – aufeinander. Die genannten Akteure treten nicht als ganze Personen, sondern als Funktionsrollenträger auf. Sie autorisieren ihr Verhalten nicht allein durch den Verweis auf die eigene Funktionsrolle, sondern immer auch dadurch, dass sie ihr Handeln gegenüber dem bzw. der Konfliktpartner_in als Konsequenz interner Beratungen und Abstimmungen darstellen. Schon durch die ostentativen Verweise auf die organisationsbezogene Binnendifferenzierung und das interne, Legitimation verbürgende demokratische Procedere fertigen die korporativen Akteur_innen eine Charaktermaske ihrer selbst an – der korporative Habitus nimmt Gestalt an. Sein Antlitz wird im Zuge des Konflikts mehr und mehr sichtbar.

30 | Der Autor dieser Zeilen hat die Funktionsweise der Rhetorik des korporativen Habitus am Beispiel der polizeilichen Alltagspraxis analysiert (vgl. Hüttermann 2000b, 2000c). Aber auch die Wissenschaft selbst ist ein interessantes Feld, auf dem die hinter dem Rücken des Einzelnen und jenseits der offiziellen Selbstauslegung wirkenden Habitusstrukturen untersucht werden können (vgl. Bourdieu 1992).

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Bei der symbolischen Konstruktion des korporativen Habitus im Streit um die Errichtung des Minaretts kommt auch zum Tragen, dass die beteiligten Organisationen auf korporationseigene Räume bzw. Gebäude verweisen können. Diese Räume und Immobilien sind nicht allein als stofflicher Realitätsunterbau des korporativen Habitus zu verstehen, sondern auch als symbolische Ressource. Die Fassade und der öffentliche Raum sind somit auch das symbolische Makeup des korporativen Antlitzes; in gewisser Weise stehen sie für das Überholprestige des bzw. der korporativen Konfliktakteurs bzw. -akteurin. Die Räume der Alteingesessenen, in denen sie sich als korporative Akteur_ innen zur Geltung bringen, sind die Räume der Stadt (z.B. die Sitzungssäle des Rathauses), während der korporative Habitus des Moscheevereins auf dem Moscheegelände mit seinen Gebäuden physische Gestalt annimmt. Die symbolische Konstruktion der räumlich-physischen Gestalt des korporativen Habitus erfolgt schon durch die Einladung an die jeweils andere Seite, die Bürgerversammlung in den ureigenen Räumen abzuhalten. Doch die formellen Einladungen und das Folgeleisten wechselseitiger Einladungen allein sind in dieser Hinsicht nicht zureichend. Dies wird durch Konflikte im Konflikt deutlich. Die Konfliktbeteiligten streiten in diesem Zusammenhang darüber, ob die ehemalige alte Molkerei nun eine echte Moschee ist oder eben nur eine alte Molkerei, wie viele Alteingesessene behaupten. Auch die Kontroverse darum, ob die Moschee sich auf den gesamten Gebäudekomplex des Moscheegeländes, wie der Moscheeverein behauptet, oder nur auf den Gebetsraum erstreckt, macht deutlich, dass die Integrität des korporativen Antlitzes des Moscheevereins nur insofern gewährleistet ist, als die Minarettgegner_innen sie durch ihre Anerkennung ratifizieren. An dieser Stelle zeichnet sich ab, dass man vom Konflikt mit lockerer Bezugnahme auf Goffman als ›Charakterwettkampf‹ korporativer Akteur_innen sprechen könnte (zu Charakterwettkämpfen vgl. Goffman 1986: 259-280). Goffmans Charakterwettkämpfer treten gewissermaßen als Platzhirsche auf, die sich darum bemühen, in einer angespannten Stresssituation an der Grenze der Eskalation überlegene Coolness zur Schau zu stellen, um das eigene Gesicht zu wahren bzw. dem Konfliktpartner – im weitesten Wortsinne – das Gesicht zu nehmen. Im Vergleich zu den von Goffman beschriebenen Charakterwettkämpfen devianter Akteur_innen ist der Prozess der Konfliktaustragung im ostwestfälischen Halle aber weit von einer gewaltförmigen Eskalation entfernt. Der Konflikt um das Minarett wird nicht von Akteur_innen ausgefochten, die mehr als alles andere nach einem Kick bzw. nach einem Kitzel suchen, der ihren ansonsten eher tristen Alltag ›aufhellt‹. Ferner berufen sich die Konfliktparteien im Fall der Minarettkontroverse stets auf übergeordnete Rechts- und Machtinstanzen, die den Konflikt auch ohne die Kooperation der anderen Konfliktpartei für beide Seiten bindend entscheiden könnten. Darüber hinaus zeichnet sich der Minarettkonflikt dadurch aus, dass die Partei der Alteingesessenen durch die Intervention eines ›parteiischen Unparteilichen‹, nämlich des Stadtoberhaupts, nicht eindeutig bipolar ist. Zwar kann der Bürgermeister dem Lager der Alteingesessenen zugeschlagen werden, aber andererseits bemüht er sich, sich mal als Unparteiischer und dann wieder als Schutzherr der Muslime zu inszenieren. Diese Ambivalenz überlagert die Konfliktsituation, so dass die Bipolarität eines Konflikts, wie sie Goffman in seinen Studien des Charakterwettkampfes noch selbstverständlich voraussetzen kann, im Fall des Minarettkonflikts nicht in aller Eindeutigkeit gegeben ist. Der wesentliche Unter-

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schied zum Rangordnungskonflikt jugendlicher Akteur_innen, wie ihn Goffman analysiert, besteht jedoch darin, dass die Rhetorik des korporativen Habitus nicht den Charakter oder das Gesicht einer Person, sondern den korporativen Charakter eines Funktionsrollenträgers bzw. einer Funktionsrollenträgerin in die Konfliktarena einbringt. Das Gesicht, das die Konfliktakteur_innen in die Waagschale werfen, ist nicht das Gesicht eines ›ganzen Menschen‹. Sondern es ist der Habitus einer alteingesessenen Nachbarschaft, der schon in dem gegenüber den Muslimen zur Schau gestellten vertraulichen Umgang zwischen Anlieger_innen und Bürgermeister erste Gestalt annimmt. Es ist ein Gesicht, das durch die souveräne Inszenierung von Regel- und Fachwissen einen sachlichen, Unnahbarkeit vermittelnden Ausdruck annimmt, ein Gesicht, das die moralische Integrität eines Hausherrn (des Bürgermeisters) widerspiegelt. Dessen korporatives Haus erstreckt sich über das gesamte Wohnumfeld der Nachbarschaft; es ist das Gesicht der etablierten korporativen Stadtgesellschaft und ihrer eingelebten Dominanzordnung. So lässt es sich der Bürgermeister nicht nehmen, sich als übergeordneter Gastgeber zu inszenieren, der über allen Konfliktbeteiligten steht. Er versteht die Konfliktbeteiligten in dem Sinne als Gäste, als dass er ihnen in dem durch ihn arrangierten Verhandlungssetting die Plätze zuweist und das Wort erteilt. Selbst wenn sich die Konfliktbeteiligten in der Moschee zusammenfinden, um den Konflikt in Form eines Verhandlungsprocederes auszutragen, spricht er nicht nur die Begrüßungs- und Abschiedsworte, sondern lässt sich auch die Moderation an keiner Stelle aus der Hand nehmen. So wird er in der Moschee zum Gastgeber der Gastgeber. Zum anderen ist es das Gesicht eines muslimischen Vereins, der sich höheren religiösen Inhalten verpflichtet weiß, ein Antlitz, das die moralische Integrität derjenigen unterstreicht, die vorgeben, ihre Kinder und Jugendlichen von der Straße fern halten zu wollen. Er ist das Mienenspiel eines korporativen Akteurs, der sich nach innen wie nach außen demokratisch verhält, sich Recht und Gesetz verpflichtet sieht und vor allem als guter Nachbar nicht ›stören‹ will. Doch die korporative Charaktermaske der Hinzugekommenen ist gewissermaßen unfertig und konstituiert sich erst im Laufe des Konflikts. Sie kann dem strengen Blick der Alteingesessenen kaum standhalten. Insbesondere die physische Verkörperung des korporativen Akteurs – die Moschee – ist und bleibt in den Augen der Anlieger_innen doch nur die ›alte Molkerei‹, ein profaner Betrieb, eine ehemalige Fertigungsanlage für Molkereiprodukte, die später der Herstellung und Lagerung von Babyschnullern gedient hat. Von der Anerkennung des sakralen Charakters dieses Gebäudes und damit von der symbolischen Ratifizierung des korporativen Habitus der Muslime durch die alteingesessenen Nachbar_innen sind die Muslime weit entfernt. Die Nachbarschaft nimmt das symbolische Antlitz des Moscheevereins denn auch eher als das eines Parvenüs wahr, der die eingespielten Regeln der guten Gesellschaft in all seiner vermeintlich herkunftsbedingten Ungeschliffenheit permanent verletzt. Aber auch der sich erst herausbildende korporative Habitus der Muslime stützt sich auf Expertise: auf die Beratung durch den deutschen Architekten, auf Informationen des Islamrates in Köln, auf die Expertise des zwar theologisch durchgebildeten, aber des Deutschen unkundigen Imams sowie auf Beratungen und Informationen des türkischen Konsulats und der türkischen Religionsbehörde, der auch dieser Verein untersteht. Doch mit Blick auf die mangelnde Erfahrung im Umgang mit städtischen Behörden jenseits des Ausländer- und des Melderechts und

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aufgrund des beinahe vollständigen Fehlens von Erfahrungen im lokalpolitischen Kontext – aus denen erst die Kenntnis jener formellen wie informellen Regeln und nützlicher Kontakte hätte hervorgehen können, die der Selbstinszenierung zuträglich wären – steht die Rhetorik des korporativen Habitus der Muslime von Beginn des Konflikts an auf schwachen Füßen. Zwar haben die Mitglieder des Moscheevereins schon zu Anfang des Konflikts einen wichtigen Punktsieg im Konflikt errungen, als sie die faschistischen Vernichtungswünsche eines Nachbarn mit äußerem Gleichmut hinnehmen und diese Konflikteskalation in Würde überstehen bzw. im besten Sinne eines Charakterwettkampfes das Gesicht wahren. Doch je länger der Prozess der Konfliktaustragung andauert, umso mehr kommt die Asymmetrie im Kräfteverhältnis der ungleichen Konfliktpartner_innen zum Ausdruck. Wie die folgende Interaktionssequenz zeigt, werden die Vereinsmitglieder durch die vom Bürgermeister vorgetragene Rhetorik des korporativen Habitus zum Ende des Konflikts regelrecht aufgespießt. Die überlegene Expertise des Bürgermeisters (Auszug aus dem Forschungstagebuch) Nun erteilt sich das Stadtoberhaupt das Wort. Er erklärt noch einmal unter Zuhilfenahme des vorliegenden Modells [ein maßstabsgetreues Modell des Moscheegeländes und seines baulichen Umfeldes] die Genealogie des 16-Meter-Vorschlags. Er rekurriert dabei auf eine baurechtliche Sprachregelung, deren innere Logik wohl für alle hier Anwesenden kaum nachzuvollziehen ist. Seine Ausführungen zielen darauf, bauliche Bezugspunkte anzugeben, aus denen sich notwendig eine maximale Minaretthöhe von 16 Metern ergibt. So habe das höchste an die Moschee angrenzende Haus eine Giebelhöhe von 14 Metern. Und die Moschee ohne ihren im Rohbau befindlichen Anbau, er zeigt mit dem Finger auf das Modell der alten Molkerei, sei nur etwa 10 Meter hoch. Der neben der Moschee errichtete Rohbau, »euer Neubau«, den der Moscheeverein gerade errichtet, sei nur 12 Meter hoch. Daraus ergebe sich auf der Grundlage von »Abstandsberechnungen« eine zulässige Höchstgrenze von 16 Metern. Nachdem er seine aus einer ehernen, korporativen Logik geschlossenen Argumente entfaltet hat, wendet sich der Ratsherr noch einmal mit strengem und tadelndem Tonfall gegen den Architekten des Moscheevereins: »Du hast die Leute schlecht beraten.« Das Stadtoberhaupt erweckt den Eindruck, als sei er, was das Baurecht betrifft, kompetenter als der Architekt. »Der Architekt hat seine Hausaufgaben nicht gemacht«, spricht er in die Runde. Letzterer läuft nun noch roter an, schüttelt den Kopf, zieht eine beleidigte Schnute, macht mit beiden Händen abwehrende Gesten, bleibt aber stumm. Erst einmal ist festzuhalten, dass die Habitusrhetorik des Bürgermeisters sich auf Attribute seiner Persönlichkeit stützt, die die Transkription seiner Äußerungen nicht wiedergeben kann. Die sonore Stimme des Stadtoberhauptes, das relativ hohe Lebensalter sowie seine Begabung, zwischen Strenge und freundlicher Zuwendung, zwischen laut und leise, zwischen Zorn und Wohlwollen beinahe übergangslos zu changieren, akzentuieren den patriarchalen Zug seines korporativen Habitus. Solche individuellen Züge entfalten ihre volle rhetorische Wirkung aber

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nur deshalb, weil sie die Interessen der alteingesessenen, korporativen Stadtgesellschaft zum Ausdruck bringen und ein entsprechend positives Feedback erzeugen. Das Stadtoberhaupt (früher selbst Architekt) inszeniert sich in dieser und in anderen Situationen der nun geregelten und institutionalisierten Konfliktinteraktion als Experte in Sachen eines Baurechts, dem alle anderen Konfliktakteur_innen als staunende Laien gegenüberstehen. Sein Auftreten ist zudem das eines Patriarchen, der gerade aus der Sicht der vom lokalpolitischen Geschehen unberührten Mitglieder des Moscheevereins über eine Welt gebietet, die diesen labyrinthisch und unvertraut anmutet. Denn er agiert hier als Oberhaupt der lokalen Politik mit ihrem Kernstück, dem Verwaltungsapparat, dessen Mechanik den muslimischen Akteur_innen ebenso opak erscheint wie das Innenleben eines Mikrochips. Seine in die Konfliktkommunikation eingestreuten Verweise auf vorausgegangene Konflikte und Probleme der Haller Stadtgesellschaft, aber auch anderer Kommunen sowie seine Erläuterungen des kommunalpolitischen Procederes führen den Anwesenden vor Augen, dass hier jemand vor ihnen steht, der – anders als sie selbst – weiß, wie’s gemacht wird. Das Stadtoberhaupt erscheint als Verkörperung der geballten korporativen Verfahrensmacht. Er fungiert gewissermaßen als Torwächter einer den alteingesessenen Bürger_innen vorbehaltenen Stadtgesellschaft und seine Rhetorik konstituiert symbolische Grenzen, die dem peripheren Fremden den Zugang zur Gemeinschaft der Alteingesessenen verschließen. Er ist der Platzanweiser, der den Konfliktakteur_innen, gleich ob alteingesessen oder neu hinzugekommen, ihre Plätze zuweist. Seine Selbstinszenierung als Patriarch, als Patron und schließlich als Experte, der offenbar selbst noch von Architektur und Baurecht mehr versteht als der vom Moscheeverein beauftragte Architekt, ist durchschlagend. An seinem korporativen und zugleich paternalistischen Habitus zerschellen alle Argumente, verstummen alle Einwände. Seine Erklärungen, dass die Muslime im Fall eines Rechtsstreites nicht von einem für sie günstigen Ausgang ausgehen dürften, verfehlt ihre Wirkung nicht. Obwohl sich die Mitglieder des Moscheevereins über Präzedenzfälle in anderen deutschen Städten und die für sie günstige Ausgangsposition in einem potenziellen Rechtsstreit informiert haben und obwohl der Bürgermeister insgeheim selbst davon ausgeht, dass Anlieger_innen und Stadt in einem solchen Rechtsstreit zweifelsfrei unterliegen würden, gelingt es ihm, die Mitglieder des Moscheevereins mittels seiner Habitusrhetorik zutiefst zu verunsichern. Indem sie sich zum Bluff steigert – auch dies eine Redekunst, deren erfolgreiche Anwendung ein Maß an Erfahrung im lokalpolitischen Engagement voraussetzt, das den in die Stadtgesellschaft drängenden muslimischen Fremden fehlt –, erzielt seine Rhetorik die gewünschte einschüchternde Wirkung. Dem haben die Muslime nur wenig entgegenzusetzen. In dieser korporativen Stadtgesellschaft – einer Welt der gesatzten Regeln und des Procederes, wo institutionalisierte Willensbildung, Verfahrensregeln, Administration und formales Recht ineinander greifen – bleiben die Mitglieder des Moscheevereins Außenseiter_innen. Die Habitusrhetorik drängt die anfänglich durch den Konflikt in die Mitte der Stadtgesellschaft avancierenden Muslime in eine randständige soziale Position zurück. Die ungleiche rhetorische Fertigkeit der korporativen Konfliktpartner_innen wird auch an einem anderen Punkt augenfällig – und zwar dort, wo es um die ›Technik der teleologischen Zusammenfassung‹ geht. Immer dann, wenn ein Kon-

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flikt über einen längeren Zeitraum andauert und sich die Konfliktkommunikation auf spätere Termine vertagt, ist die rekursive Vernetzung des Konflikts durch Zusammenfassungen der bisherigen Konfliktgeschichte durch die Konfliktparteien notwendig. Selbstverständlich geben die Konfliktakteur_innen solchen Zusammenfassungen eine parteiliche Note; Zusammenfassungen der Konfliktgeschichte verleihen dem durch sie rekonstruierten Konfliktverlauf stets eine – wie unrein auch immer formulierte – teleologische Gestalt. Solche teleologischen Zusammenfassungen behaupten, dass die noch ausstehende Überzeugung des Konfliktgegners bzw. der Konfliktgegnerin eine logische Konsequenz des bisherigen Konfliktverlaufs sei. Das eigene Anliegen bzw. seine Akzeptanz durch Alter Ego erscheint dann als Pointe der vorausgegangenen Konfliktinteraktion; mit ihr schließt sich die Gestalt der parteilichen Zusammenfassung. Wem es gelingt, die Zusammenfassung seines Konfliktpartners bzw. der Konfliktpartnerin selbst wieder so zusammenzufassen, dass nicht das Anliegen des- bzw. derselben, sondern das eigene Anliegen als logische Konsequenz des bisherigen Konfliktverlaufs erscheint, der erzielt gewissermaßen einen Etappensieg. Doch dieser Sieg bleibt prekär, weil auch die Zusammenfassungen von Zusammenfassungen wiederum teleologisch zusammengefasst werden können. Aus diesem Grund wird die teleologische Zusammenfassung nicht nur eine Technik der Konfliktaustragung, sondern wird selbst regelmäßig zum Gegenstand eines Konflikts im Konflikt. In dem Spiel sich wechselseitig überbietender Zusammenfassungen sind die Karten der Muslime nicht nur deshalb schlecht gemischt, weil sie der deutschen Sprache nicht in gleicher Weise mächtig sind wie die alteingesessenen Anlieger_ innen, und auch nicht allein deshalb, weil den Haller Muslimen jene (Konflikt-) Erfahrung fehlt, die eingespielte Akteur_innen der Stadtgesellschaft durch lokalpolitisches Engagement gewonnen haben. Hinzu kommt vielmehr eine generations- und schichtspezifische Charakteristik, die gerade den Diskurs jener Migrant_ innen auszeichnet, die der Gastarbeiter- und ihrer Folgegeneration entstammen – gemeint ist der sich in der Sprache ausdrückende grundsätzlich lockere Bezug zu Dingen und Sachverhalten. Insbesondere im Sprachgebrauch der muslimischen Konfliktakteur_innen tritt der lockere Bezug zum Objekt deutlich zutage. Dieser äußert sich in einer Art ›Konjunktiv des kleinen Mannes‹ – genauer gesagt in der vielseitigen und hochfrequenten Verwendung des Wortes ›Şey‹, das man mit ›Dings‹ oder ›Dingsda‹ übersetzen kann. Ältere Vereinsmitglieder wie auch der Vereinsvorsitzende machen exzessiven Gebrauch von diesem Platzhalterbegriff, der grundsätzlich auf all das verweisen kann, auf das ein_e Sprecher_in objektivierend Bezug nimmt, ohne diesem Bezug unverrückbare Eindeutigkeit zu verleihen. Zur Illustration dieses Zusammenhangs sei ein ins Deutsche übersetztes Interviewzitat angeführt, bei dem Frequenz und Funktion des ›Dingsda-Verweises‹ durch optische Hervorhebung sichtbar gemacht werden. Lockerer Objektbezug (Gruppeninterview mit Moscheevertretern und Imam) Vorsitzender des Moscheevereins: »1996 ist sie [die Klage gegen ein Minarettbauvorhaben] vom Verfassungsgericht in München mit der Dings [dem Urteil], das Minarett könne gebaut werden, zurückgekommen. In München wurde geklagt, und das Gericht sagte …, das heißt in der Landesdings[ver-

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fassung] haben sie die Freiheit, das Minarett zu bauen. Dings wegen der Religionsfreiheit machen sie Dings [sprechen sie das besagte Urteil]. Wenn der Artikel in der Verfassung besagt, dass jeder in seiner Religion und im Gewissen frei ist und es gibt die Freiheit des Gewissens, dann ist es in Ordnung. Auch ich will entsprechend meiner Religion leben. Das heißt, nach der Dings, meiner Religion, hat jede Moschee ein Minarett. Deshalb sagen wir, wir wollen dieses Minarett. Mehr verlangen wir nicht. […]« Vor dem Hintergrund des im Konjunktiv des kleinen Mannes geäußerten lockeren Objektbezugs wird verständlich, dass es den Moscheevereinsmitgliedern nicht gelingen kann, im rhetorischen Spiel der sich wechselseitig überbietenden Zusammenfassungen des Konfliktgeschehens mitzuhalten. So ist der Vorsitzende beispielsweise nicht dazu in der Lage, Eckdaten der bisherigen Konfliktgeschichte korrekt zusammenzufassen. Er erinnert sich nicht einmal mehr an das Datum, zu dem der Moscheeverein den Antrag zur Errichtung des Minaretts gestellt hat. Dass ihm die Gegenseite in dieser Situation mit der korrekten Information bezüglich des Antragsdatums schmunzelnd (und zugleich ihn erniedrigend) unter die Arme greift, nimmt der parteilichen Zusammenfassung des Vereinsvorsitzenden schon im Ansatz jene Überzeugungskraft, den die Technik der teleologischen Zusammenfassung in der Hand der alteingesessenen Akteur_innen entfaltet. Die Selbstinszenierung des korporativen Habitus der Muslime versagt mith