Fichte und Sartre über Freiheit: Das Ich und der Andere 9783110410921, 9783110410891

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Teil I. Fichte und Sartre über Freiheit
Authenticity and Duty
Freiheit in Situation – ein Paradoxon?
Wie frei sind wir wirklich?
Fichte and Sartre on Cartesian Freedom and Rousseau’s Problem
Teil II. Fichte und Sartre über Selbstheit
Fichte and Sartre
Vom Selbstverhältnis zum Selbstbewusstsein
Teil III. Fichte und Sartre über Andersheit
The Problem of Free Interaction (Wechselwirkung durch Freiheit) in Fichte and Sartre
There is No We
Der Blick des Anderen, den Anderen erblicken
Über die Autoren
Siglenverzeichnis
Literaturverzeichnis
Sachregister
Namensregister

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Fichte und Sartre über Freiheit

Fichte und Sartre über Freiheit | Das Ich und der Andere Herausgegeben von Violetta L. Waibel

Gedruckt mit Förderung der Universität Wien, Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft

ISBN 978-3-11-041089-1 e-ISBN (PDF) 978-3-11-041092-1 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-041109-6 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: PTP-Berlin, Protago-TEX-Production GmbH, Berlin Druck und Bindung: Hubert & Co., GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis Violetta L. Waibel Einleitung | 1

Teil I:

Fichte und Sartre über Freiheit

Daniel Breazeale Authenticity and Duty Sartre and Fichte on Reflection and Choice | 11 Vincent von Wroblewsky Freiheit in Situation – ein Paradoxon? | 49 Peter Kampits Wie frei sind wir wirklich? Fichte, Sartre und die Hirnforschung | 71 Tom Rockmore Fichte and Sartre on Cartesian Freedom and Rousseau’s Problem | 93

Teil II:

Fichte und Sartre über Selbstheit

Liu Zhe Fichte and Sartre Transcendental Philosophy as a Justification of Finite Human Freedom | 111 Jure Zovko Vom Selbstverhältnis zum Selbstbewusstsein Überlegungen zu Sartre und Fichte | 127

vi | Inhaltsverzeichnis

Teil III:

Fichte und Sartre über Andersheit

Thomas R. Flynn The Problem of Free Interaction (Wechselwirkung durch Freiheit) in Fichte and Sartre | 143 Robert R. Williams There is No We Fichte and Sartre on Recognition | 163 Violetta L. Waibel Der Blick des Anderen, den Anderen erblicken Zwei Modelle: Fichte und Sartre | 187 Helma Riefenthaler Ich ist ein/e Andere/r | 211

Über die Autoren | 231 Siglenverzeichnis | 234 Literaturverzeichnis | 236 Sachregister | 243 Namensregister | 248

Violetta L. Waibel

Einleitung Die frappierende konzeptionelle Nähe von Fichte und Sartre ist in der Forschungsliteratur wiederholt zum Thema geworden, obwohl nicht belegt ist, und, von kleinen Hinweisen abgesehen, kaum angenommen werden kann, dass Sartre ein besonders eifriger Leser der Fichteschen Wissenschaftslehre gewesen wäre. Bekanntlich sind die bedeutenden geistigen Wegmarken für Sartre Hegel, Husserl und Heidegger. Hinzuzuzählen sind der in Sartres Schriften allgegenwärtige Antipode Freud, aber auch Descartes und Kant. Trotz der überragenden Bedeutung der Freiheit für beide Denker ist sie für Fichte vor allem eine den Menschen vor aller Kreatur auszeichnende Freiheit der Sittlichkeit und der Selbstbestimmung, während Sartre den Menschen unausweichlich in eine Freiheit und Verantwortlichkeit geworfen und zu einer Freiheit verurteilt sieht, die er trotz aller Auszeichnung durch die dem Denken innewohnende Transzendenz aushalten und austragen muss. Der spätere Sartre nimmt die Härte seiner Position etwas zurück. Fichte darf mit seiner Theorie der Anerkennung der Freiheit des Anderen noch vor Hegel als der erste Theoretiker der Intersubjektivität gelten, die er erstmals in seinem Naturrecht von 1796/97 ausführt. Das Verhältnis zum Anderen reflektiert Sartre hingegen in seinem berühmten Kapitel über den Blick (Le Regard) in seiner Schrift Das Sein und das Nichts (L’Être et le Néant) als ein Sein für den Anderen, das ihm in der Grundstruktur zu einer wechselseitigen Beschämung und Objektivierung gerät, gegen die es die Transzendenz der eigenen Subjektivität zurückzugewinnen oder zu bewahren gilt. Die Absolutheit der Subjektivität erfährt bei beiden Denkern eine je eigene Dignität. Im Hinblick auf heutige Debatten um die Fraglichkeit der Freiheit ist es von großem Interesse, diese beiden emphatischen Denker der Freiheit, Subjektivität und Andersheit in einen wechselseitigen Dialog zu bringen. Diese Fragen wurden in einem Kolloquium diskutiert, zu dem Peter Kampits und Violetta L. Waibel eingeladen hatten, das am 18. und 19. März 2011 an der Universität Wien stattfand und aus dem die Beiträge des vorliegenden Bandes hervorgingen. Wie kaum anders zu erwarten, konnte auch dieses Kolloquium den spärlichen Hinweisen auf eine Rezeption Fichtes durch Sartre nichts Weiteres hinzufügen. Gleichwohl war es ein anregendes und lohnendes Unternehmen, die systematischen Parallelen dieser beiden einerseits so ungleichen, wie in manchen ihrer Inhalte andererseits einander so nahen Autoren einer erneuten Untersuchung zu unterziehen. In diesem Kolloquium begegneten einander Forscherinnen und Forscher, die vorwiegend zu Fichte oder zu Sartre gearbeitet haben, wenn sie nicht ohnehin Experten für beide Autoren sind. Das ermöglichte einen fruchtbaren Ge-

2 | Violetta L. Waibel dankenaustausch und ein Lernen voneinander. Gleichwohl kann es nicht überraschen, dass die Resultate der hier versammelten Beiträge zuweilen kontrovers sind, und bald Fichte, bald Sartre, manchmal auch beide als Autoren gesehen werden, die auch für uns heute noch bedenkenswerte Ansätze zu einer Philosophie der Freiheit zu bieten haben. Das Problem der Freiheit ist natürgemäß eng verknüpft mit dem des Ich und des Anderen. Wenn die Beiträge dieses Bandes den drei Kernthemen der Freiheit, der Selbstheit und der Andersheit zugeordnet werden, so deshalb, weil die einzelnen Beiträge eines dieser Themen vorwiegend behandeln.

Freiheit Mit der Frage der Freiheit beschäftigten sich im Besonderen Daniel Breazeale, Vincent von Wroblewsky, Peter Kampits und Tom Rockmore. Daniel Breazeale legt mit seinem Beitrag Authenticity and Duty. Sartre and Fichte on Reflection and Choice zunächst eine sehr detaillierte Analyse dessen vor, was für den früheren und späteren Sartre Wahl, sowohl ursprüngliche Wahl als auch Wahl im Lebensvollzug, bedeutet. Zudem werden ausführlich das Verhältnis und der Übergang vom An-sich zum Für-sich expliziert, wodurch die Urwahl zu einer bewusst entschiedenen, reflektierten Tat wird. Freiheit als Endzweck des Daseins ist für Sartre zwar keine abstrakte Norm, aber dennoch wohnt ihr eine Universalität inne, da nur authentisches Handeln eine wahre freie Wahl darstellt, wie Breazeale herausarbeitet. Später stelle Sartre die Wichtigkeit der Haltung zu den gewählten Handlungen heraus, die ein Subjekt zu einem moralisch authentischen machen oder es in Unaufrichtigkeit verharren lassen. Im Rückgang zu Fichte zeigen sich für Breazeale zahlreiche systematische Übereinstimmungen, die nur bei genauer Kenntnis der Konzeptionen erkennbar sind. Bei Fichte lassen sich ebenso ein präreflexives und reflexives geistiges Handeln entdecken. Breazeale betont im Hinblick auf das System der Sittenlehre die große Wichtigkeit des theoretischen Denkens eines Subjekts, in bestimmten Situationen aus der vollen Einsicht in den Lebenszusammenhang zu entscheiden, ein Vollzug, der im Kontext von Fichtes Anknüpfung an Kant mehr an die reflektierende Urteilskraft in der Kritik der Urteilskraft gemahnt als an dessen Moralphilosophie. Nicht nur für Sartre, auch für Fichte ist Freiheit bei aller Einsicht in ihre Struktur ein großes, in manchem der Erklärung sich entziehendes Mysterium. Vincent von Wroblewsky, der einige Werke Sartres übersetzt hat, legt mit seinem Beitrag Freiheit in Situation – ein Paradoxon? eine Untersuchung vor, die dem Wandel des Begriffs der Freiheit von Sartres Anfängen bis in die späte Zeit nach-

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spürt. Wroblewsky sucht dabei zwei gängige Vorurteile gegen Sartres Konzeption einer absoluten und radikalen Freiheit zu entkräften, wonach diese sich entweder in Beliebigkeit verliere oder mit den Jahren sehr verenge. Freiheit, so zeigt sich, ist auch für Sartre mit moralischen Werten verbunden und verstärkt sich deutlich in den späteren Konzeptionen. Engagement, ein Zentralbegriff für Sartre, machte keinen Sinn, würde dieses kein Wozu kennen. Das aber ist für Sartre kein abstraktes Ideal, sondern etwas, das sich in der Situation ergibt. Deutlich ist, dass für Sartre das Empirisch-Historische der Situation mit den Jahren zunehmend an Bedeutung gewinnt. Der Mensch hat normativ bewertbare Verantwortung für sein Handeln, aber diese erwächst aus der empirischen Situation, ein Paradoxon, das den Kern von Sartres Freiheitskonzeption ausmacht. Peter Kampits fragt in seinem Beitrag Wie frei sind wir wirklich? Sartre, Fichte und die Hirnforschung sind die Gegenstände dieser Untersuchung, die zueinander in Beziehung gesetzt werden. Die Diskussion um den vielschichtigen, komplexen und umstrittenen Begriff der Freiheit habe neuerdings durch die These der Hirnforschung, unsere Freiheit sei eine Illusion, eine neue Dimension angenommen. Das bringt die beiden markantesten philosophischen Denker der Freiheit des 19. und 20. Jahrhunderts, Fichte und Sartre, in den Blick, deren systematische Nähe und Differenzen herausgearbeitet werden. Freiheit ist für Sartre immer zugleich Intentionalität und Wahl, die die konkreten Handlungen eines Subjekts leiten. Freiheit ist auch bei Fichte Ausdruck des handelnden Subjekts, das mit der Tathandlung seiner ursprünglichen Setzung die Notwendigkeit und Verbindlichkeit seines Handelns verbürgt. Kampits endet mit einer Frage: Verurteilt zu sein, dem neuronalen Spiel der Hirnprozesse zu folgen (Singer), oder verurteilt zu sein zur Freiheit, deren Grundlage das Ich nie sein kann (Sartre), oder in seinem Philosophieren davon abzuhängen, was für ein Mensch man ist (Fichte) – münden nicht alle drei Aussagen letztlich in weitere Herausforderungen und in Fragen nach dem Ursprung der Freiheit des Menschen? Tom Rockmore schlägt mit seiner Untersuchung Fichte and Sartre on Cartesian Freedom and Rousseau’s Problem einen großen Bogen, um auf zahlreiche Aspekte des Begriffs der Freiheit aufmerksam zu machen und an wichtige Theoriekontexte seit der Antike zu erinnern, um schließlich die Konzepte von Fichte und Sartre im Ausgang von Descartes zu profilieren. Rockmore versteht Descartes als Kompatibilisten der Freiheit, da Gott der letzte Grund der menschlichen Gedanken und Handlungen ist. Kants Position sieht er als die eines säkularisierten Kompatibilismus. Fichte wird dagegen als ein von Kant stark beeinflusster PostCartesianer eingestuft, dessen emphatischer Freiheitsbegriff das konkrete Subjekt der Freiheit als ein Strebendes zwischen endlicher Bedingtheit und ethischer Unbedingtheit weit über Kants Ambitionen hinaus ins Zentrum seiner Philosophie stellt. Sartres Ansatz einer radikalen, unbegrenzten, ja omnipräsenten Freiheit

4 | Violetta L. Waibel und einer damit einhergehenden unbegrenzten Verantwortlichkeit des Menschen folge einerseits dem strukturellen Modell Descartes’, verfehlte aber andererseits, was er von Fichte hätte aufnehmen können, die Konkretheit der Freiheit und die Begrenztheit des Menschen zu sehen und theoretisch angemessen zu reflektieren. Zudem fällt er, so Rockmore, hinter Hegel zurück, da die mit der Freiheit einhergehende Anerkennung für Sartre letztlich eine zerstörerische ist, während Hegel mit der Anerkennung auch das positive Moment der Liebe zu denken vermag. Rockmore endet mit dem klaren Fazit: Fichte hat Rousseaus Problem der Forderung nach einer konkreten, sozial kontextualisierten Freiheit in einer auch für ein heutiges Denken hilfreichen Weise gelöst, während Sartres unbegrenzter Freiheitsbegriff wenig Lösungsansätze für heute biete.

Selbstheit Das Thema der Selbstheit wird in den Untersuchungen von Liu Zhe und Jure Zovko ins Zentrum gestellt. Liu Zhe konzentriert seine Untersuchung auf die Frage der Rechtfertigung endlicher menschlicher Freiheit und führt einen fiktiven Dialog, durch den tiefere Motivschichten in Fichtes Wissenschaftslehre hervortreten sollen: Fichte and Sartre. Transcendental Philosophy as a Justification of Finite Human Freedom. Zhe sieht in Sartres Theorem des Bewusstseins als „infinite in the finite“, als „Unendlichem im Endlichen“, eine Alternative zum Metaphysischen Realismus. Dem bewussten Subjekt, das die paradoxe Einheit von vollkommener Selbstrealisierung bei gleichzeitiger Begrenztheit darstellt, kommt Sartre zufolge Fallibilität wie Intentionalität zu. Das präreflexive Bewusstsein des Ansich erweist sich nicht als Substanz, sondern als bloße Existenz der Form intentionalen Bewusstseins, das Selbstmanifestation des im Ansich unselbständigen Subjekts ist. Auf verschiedenen Stufen der Intentionalität sucht es sich (vergeblich) als unendliches, vollkommenes Subjekt zu realisieren. Die selbe Subjektstruktur und das Problem der Begründung endlicher Freiheit sieht Zhe in Fichtes genetischem Beweis des Strebens (als Intentionalität) in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 angelegt, da hier die gleiche paradoxe Einheit von Unendlichkeit und Endlichkeit virulent ist, wie sich vor der Folie der Theorie Sartres zeigt. Jure Zovko arbeitet in seiner Untersuchung eine sachliche und begriffliche Verschiebung heraus: Vom Selbstverhältnis zum Selbstbewusstsein. Überlegungen zu Sartre und Fichte. Ausgehend von Friedrich Schlegel, über Søren Kierkegaard und Martin Heidegger zeichnet sich im 20. Jahrhundert eine Philosophie ab, die radikale Zweifel an der Vernünftigkeit des Menschen artikuliert und stattdessen

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in der Existenzphilosophie dem Gefühl der Angst, der Verlassenheit und Verzweiflung des Menschen Raum gibt. Sartre schließt zwar an Heidegger an, gleichwohl reformuliert er eine Philosophie des Bewusstseins, in der Intersubjektivität eine herausragende Stellung einnimmt. Mit ihr wird die Verschlossenheit des menschlichen Daseins aufgebrochen, denn das Subjekt, das sich in eine radikale Freiheit gesetzt sieht, erfährt Sartre zufolge seine Bestimmung dennoch durch den Anderen. Darin sieht Zovko eine bedeutende Parallele zur Konzeption Fichtes. Die Konzeption der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, in der bereits das System der Freiheit angelegt ist, hat das Subjekt bloß auf sich zurückverwiesen, während das Naturrecht und das System der Sittenlehre das Verhältnis zum Anderen als wesentliche Bedingung von Selbstbewusstsein in den Blick bringen. So bricht Sartre die Tradition auf, in der er selbst seine Wurzeln hat, indem er das bloße, existenzielle Selbstverhältnis zu einer Selbstbewusstseinskonzeption erweitert, in der sich das Subjekt vom anderen her bestimmt. Fichte durchläuft diese Entwicklung innerhalb einer kurzen Frist in seinem eigenen Werk.

Andersheit Die Untersuchungen von Thomas R. Flynn, Robert R. Williams, Violetta L. Waibel und Helma Riefenthaler wenden sich vor allem dem Thema der Andersheit zu. Thomas R. Flynn betitelt seine Untersuchung The Problem of Free Interaction (Wechselwirkung durch Freiheit) in Fichte and Sartre. Im Ausgang von Sartre, der zahlreiche Wechselverhältnisse hinsichtlich der Freiheit in seiner Theorie behandelt, sucht Flynn systematische Parallelen im Werk Fichtes auf, der die Wechselbestimmung ohnehin zur grundlegenden Kategorie macht. Diese Wechselverhältnisse betreffen häufig die Frage des Ich und des Anderen, sowie des Individuums und der sozialen Gemeinschaft. Ist für Sartre eine freie Interaktion erst in seinem späteren theoretischen Werk vermittelt durch das Kunstwerk denkbar, so steht diese für Fichte schon mit dem Naturrecht im Blick. Die objektivierende Entfremdung des Anderen durch die Transzendenz des Ich in das Sein und das Nichts hat in Fichtes Zwangsrecht ein Pendant. Schließlich lassen sich, so Flynn, in beiden Konzeptionen der Primat des Praktischen, indirekte Wirkungen auf die Freiheit des Anderen durch Erziehung zur Freiheit und die herausragende Bedeutung der Einbildungksraft (imagination) entdecken. Robert R. Williams stellt in seiner Untersuchung bemerkenswerterweise fest: There is No We. Fichte and Sartre on Recognition. Williams zeigt zunächst in Fichtes Konzeption der Aufforderung und Anerkennung des Anderen im Naturrecht und dann im System der Sittenlehre die Defizienzen von Fichtes Konzeption

6 | Violetta L. Waibel auf, die zwar Alterität zu einem herausragenden Thema macht, der es jedoch nicht gelingt, Alterität als gelungene Gemeinschaft von Subjekten theoretisch überzeugend zu entwickeln. Fichte bleibe einem mechanistischen Modell von Subjektivität verhaftet, das keine echte innere Gemeinschaft denken lässt. Sarte hat durch Vermittlung und später wohl direkt einschlägige Quellen Hegels zur Kenntnis genommen, in denen letzterer auf Fichtes Konzeption der Intersubjektivität Bezug nimmt. Williams zeigt, dass Sartre Hegel zwar hinsichtlich der Mängel seiner Intersubjektivitätskonzeption kritisiert, aber letztendlich nicht essentiell über dessen Mängel hinausgelangt. Nicht nur dem Sartre von Das Sein und das Nichts, auch dem Sartre der Entwürfe für eine Moralphilosophie gelinge es nicht, eine überzeugende Theorie gelungener Intersubjektität als eine lebendige Verbindung von Subjekten in der Erfahrung des Wir oder einer größeren Gemeinschaft auszuarbeiten, auch wenn er sich dem Konzept einer positiven Anerkennung etwas annähert. Der Beitrag von Violetta L. Waibel mit dem Titel Der Blick des Anderen, den Anderen erblicken – Zwei Modelle: Fichte und Sartre entdeckt bei Fichte, was man zunächst nur bei Sartre wähnt: eine Theorie des Verhältnisses des Ich und des Anderen, das durch den Blick vermittelt ist. Wird der Blick in Sartres Das Sein und das Nichts als ein Herrschaftsinstrument im Kampf um Anerkennung, im Wechsel subjektiven Seins und seiner Transzendenz verstanden, so sieht Fichtes Anerkennungstheorie in der Grundlage des Naturrechts ein erzieherisches Verhältnis vor, das Freiheit in Anderen zu wecken sucht. Recht ist für Fichte ein äußeres Verhältnis, das ein Verständnis vom leiblichen Dasein fordert. Fichte zeigt sich in dem Zusammenhang fasziniert vom Auge des Tatmenschen, dessen Blick Lebenskraft und Schaffensenergie und somit auch lebendige Freiheit bezeugt. Das Erblicken des Anderen ist ihm gerichtete Aufmerksamkeit und ein Zeichen, das die Vernünftigkeit des Menschen anzeigt. Für Sartre ist der beschämende Blick unabweisliches Zeugnis gegen einen Solipsismus, in dem der Andere nur Schein wäre. Auch für Fichte ist der Blick des Tatmenschen ein Zeugnis unter anderen gegen den Solipsismus. Durch die Brille des jeweils anderen der beiden Autoren sucht der Beitrag zu zeigen, wo die Grenzen der beiden systematischen Konzeptionen liegen. Ich ist ein/e Andere/r nennt Helma Riefenthaler ihren Beitrag, in dem sie Fichtes schwierigen Ansatz der Ungleichstellung der Geschlechter in dessen Grundlage des Naturrechts wie im System der Sittenlehre kritisch an seinem eigenen Anspruch misst, mit dem „Ich = Ich“ der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre ein allgemeingültiges Vernunftprinzip, das für alle Subjekte gilt, zugrunde gelegt zu haben. An diesem Maßstab geprüft, ist Fichtes Konzeption des Subjekts wie der Intersubjektivität kläglich gescheitert, denn dem Mann werden Freiheitsrechte zugestanden, die der Frau abgesprochen werden, eine

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systematisch nicht nachvollziehbare Inkonsequenz angesichts einer angeblich allgemeingültigen Vernunft. In ironischer Brechung wird Fichtes „Ich = Ich“ mit Arthur Rimbaud umgedeutet zu „Ich ist ein/e Andere/r“. Der Ansatz Sartres, der in seinem Hauptwerk Das Sein und das Nichts und mehr noch in seinen späteren Entwürfen einer Moralphilosophie auf eine allgemeingültige Vernunftkonzeption verzichtet, hält genau den Raum offen, so Riefenthaler, der nötig ist, um der Gleichstellung der Geschlechter angemessen zu begegnen. Sartre gibt der Kontingenz des Menschen das hohe Maß an Anerkennung, das nötig sei, um dem Individuum als Individuum philosophisch gerecht zu werden, und es als diesen Einzelnen, ob Mann oder Frau, statt im Ausgang von einem abstrakten Vernunftkonzept zu begreifen. Die Konsequenzen dieser Theorieunterschiede sind, so Riefenthaler, erheblich, denn nach Sartre ist es die Verantwortung des Einzelnen, der wählt, in welcher Welt wir leben (wollen). Für die redaktionelle Mitarbeit an diesem Band möchte ich meinen Studienassistenten Benedikt Stacke und Georg Heller sehr herzlich danken, die zunächst die Hauptarbeit der Redaktion der Beiträge getragen haben. Ich danke auch meiner Studienassistentin Sarah Caroline Jakobsohn und meinem Assistenten Max Brinnich, die zuletzt für den Feinschliff der Redaktion des Bandes gesorgt haben. Für die Unterstützung mit einem Beitrag zu den Druckkosten danke ich dem Dekanat für Philosophie und Bildungswissenschaft. Dem Verlag de Gruyter und der Cheflektorin Gertrud Gruenkorn gilt mein herzlicher Dank für die Aufnahme des Bandes in das Verlagsprogramm.

| Teil I: Fichte und Sartre über Freiheit

Daniel Breazeale

Authenticity and Duty Sartre and Fichte on Reflection and Choice Just as the overall differences between late-18th Century German idealism and mid20th Century French existentialism would seem too glaring and obvious to merit serious attention, so too might it also appear that the differences between the epistemologically oriented system of Fichte’s early Wissenschaftslehre and the phenomenological ontology of Sartre’s L’être et le néant are so extreme as to make any comparison between them pointless. And yet, despite their many manifest differences, the past decade has witnessed numerous efforts to explore the similarities between Fichte and Sartre and to illuminate the thought of each in the light of that of the other,¹ and a leading North American scholar has recently gone so far as to

1 See e. g., the following: Daniel Breazeale: How to Make an Existentialist? In Search of a Shortcut from Fichte to Sartre, in: Tom Rockmore, Violetta L. Waibel and Daniel Breazeale (ed.): Fichte and the Phenomenological Tradition. Amsterdam 2010, 277–312; Daniel Breazeale: Vom Idealismus zum Existentialismus Direttissima: Fichte/Sartre, in: Fichte-Studien 2003 (22), 171–192; Margot Fleisher: Das ursprüngliche Verhältnis zum Anderen bei Sartre (“Der Blick”) und die unverzichtbare Gegenposition Fichtes, in: Manfred Baum and Klaus Hammacher (ed.): Transzendenz und Existenz. Idealistische Grundlage und moderne Perspektiven des transzendentalen Gedankens. Wolfgang Janke zum 70. Geburtstag. Amsterdam 2001, 61–100; Sebastian Gardner: Sartre, Intersubjectivity and German Idealism, in: Journal of the History of Philosophy 2005 (43), 325–351; Lucia T. Heumann: Ethik und Ästhetik bei Fichte und Sartre. Eine vergleichende Studie über dem Zusammenhang von Ethik und Ästhetik in der Transzendentalphilosophie Fichtes und dem Existenzialismus Sartres. Amsterdam 2009; Kurt Hübner: Fichte, Sartre und der Nihilismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 1956 (10), 29–43; J. Douglas Rabb: Marxism, Existentialism and Fichte’s Idealism, in: Klaus Hammacher (ed.): Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes. Hamburg 1981, 481–485; Gaetano Rametta: Consciousness. A Comparison between Fichte and the Young Sartre in a Bio-Political Perspective, in: Tom Rockmore, Violetta L. Waibel and Daniel Breazeale (ed.): Fichte and the Phenomenological Tradition. Amsterdam 2010, 313–326; Louis Philippe Ricard: La philosophie de Fichte et l’existentialisme, in: Evert W. Beth, Hendrik J. Pos and Jan H. A. Hollack (ed.): Proceedings of the Tenth International Congress of Philosophy. Amsterdam 1949, 1174–1176; Tom Rockmore: Fichte et Sartre, ou Sartre fichtéen, in: Ives Radrizzani (ed.): Fichte et la France. Tome I, Fichte et la philosophie française: nouvelles approches. Paris 1997, 221–245; Violetta L. Waibel: Fichte, Hardenberg, Sartre und die Freiheit, in: Fichte-Studien 2010 (35), 151–188; Dorothea Wildenburg: Ist der Existentialismus ein Idealismus? Transzendentalphilosophische Analyse der Selbstbewußtseinstheorie des frühen Sartre aus der Perspektive der Wissenschaftslehre Fichtes. Amsterdam and New York 2003; Dorothea Wildenburg: Entgegensetzung als Konstruktionselement des Selbstbewusstseins: Fichte

12 | Daniel Breazeale assert that “there is probably no figure in the history of philosophy whose thought has a deeper affinity to Fichte than Jean-Paul Sartre”.² I endorse this claim, and the following remarks are written in the same spirit. Without in any way denying the enormous differences between the systems and methods of Fichte and Sartre, I want to compare their views concerning one specific issue: namely, the conditions and parameters for genuinely free choice and the role of reflection in the same. I will begin with Sartre and then turn to Fichte, pausing along the way to point out what I hope will be a few interesting and illuminating similarities, along with some significant differences, between their respective philosophies of freedom.

1 Sartre on Authentic Freedom According to Sartre’s phenomenological ontology, I, as a for-itself – that is to say, as an existing human being – am always and ineluctably free; indeed, “freedom is very exactly the stuff of my being”.³ This original ontological freedom is described and elucidated in often excruciating detail in Being and Nothingness in terms of the profoundly negative relationship between the for-itself and the in-itself and the inevitable failure of the former to heal its original ontological wound, its inability to patch “the hole in being” represented by the utterly contingent and unfounded original “upsurge” of the for-itself.⁴ By virtue of their shared freedom, all for-itselfs also share the same original project: namely, becoming a for-itself-in-itself – that is to say, God. In addition, each individual person, each particular for-itself, discovers that it has always already made a free and original choice of its own individual project, its own distinctive way of existing in the world. This individual project is not chosen prior

und Sartre in der Nachfolge Kants, in: Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann and Ralph Schummacher (ed.): Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Vol. 5. Berlin 2001, 619 ff.; Walter Wright: Existentialism, Idealism, and Fichte’s Concept of Coherence, in: Idealistic Studies 1975 (13), 37–42. 2 Allen W. Wood: Editor’s Introduction, in: Johann Gottlob Fichte: Attempt at a Critique of All Revelation, tr. Garrett Green. Cambridge 2010, 26. A similar claim had been made more than a century earlier by none other than G. E. Moore, who wrote that Fichte’s System der Sittenlehre represents “the most thoroughgoing attempt ever made to build a complete ethical system solely on the basis of freedom”. (Review of Adolph E. Kroeger’s English translation of System der Sittenlehre, in: International Journal of Ethics 1986 (9), 96). 3 “il est très exactement l’étouffe de mon être” (Sartre, EN 493; BN 566; translation of EN occasionally modified). 4 Sartre, EN 542; BN 624.

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to one’s voluntary acts or particular choices, but is contemporary with them and manifested through them; its content – that is, who one has chosen to be – is revealed only by reflecting upon and interpreting the overall shape of the series of one’s particular choices, through what Sartre calls existential psychoanalysis. The original upsurge of nothingness through which any for-itself inserts itself into a world, like the particular situation within which this upsurge occurs and into which the for-itself is therefore hurled:⁵ all of this is something that just happens, something utterly contingent and ungrounded, and therefore both unjustified and unjustifiable. And the same applies to each particular happening of nothingness, to each individual for-itself and its particular choice of how it proposes to exist its own existence. “For human reality”, according to Sartre, “to be is always to choose oneself ”.⁶ This choice of one’s original project as a particular individual is not only radically ungrounded, it is also forced. Given its original ontological freedom, i. e., its “nothingness” in the face of the being of the in-itself, the for-itself cannot not choose. “We are”, Sartre memorably declares, “a freedom that chooses, but we do not choose to be free. We are condemned to freedom”.⁷ To be sure, this is a decidedly odd kind of choice, inasmuch as it is supposed to occur without any reflection or deliberation on the part of the for-itself, and is therefore described as pre-reflective or non-thetic. Deliberation is no more than a process through which the for-itself considers and evaluates possible means for an always already chosen end, of which it becomes only gradually aware – if indeed, it ever becomes aware of it at all.⁸ But though it is pre-reflective and therefore involuntary,⁹ this choice is not altogether unconscious, inasmuch as what one is aware of whenever one is self consciousness is nothing but the product of this choice, even though one may not be aware of it as a choice.¹⁰ Indeed, as Sartre stresses, the for-itself goes to great lengths and adopts multiple strategies precisely to avoid such an awareness, and many of the most memorable pages of Being and Nothingness are devoted

5 The factical “situation” of the for-itself embraces its place, its past, its environment, its relationship with other people, and its relationship to its own death. 6 Sartre, EN 495; BN 568. This is what Sartre calls the “original ontological freedom” of the foritself and describes as “a freedom more profound than the will” (Sartre, EN 507; BN 583). 7 Sartre, EN 541; BN 623. 8 Sartre, EN 499; BN 573. 9 “[Freedom] cannot be limited to voluntary acts” (Sartre, EN 498; BN 572). 10 “Since our being is precisely our original choice, the consciousness (of) the choice is identical with the self-consciousness we have, [. . . ] choice and consciousness are one and the same thing.” (Sartre, EN 517; BN 595).

14 | Daniel Breazeale to describing the various ways in which the for-itself actively avoids and resists becoming explicitly conscious of its own pre-reflective original choice of itself. And even if and when it does succeed in raising its project to the level of reflective awareness, it still tries to hide from itself the contingency of the same and its freedom to alter it – by, for example, reflecting upon itself as a particular ego with a determinate character. This kind of reflection, since it depends upon, serves the interests of, and is incapable of calling into question the original choice of the for-itself is called by Sartre “complicit” or “accessory” reflection (la réflexion complice).¹¹ Such strategies, however, cannot ultimately succeed in preventing the ontological freedom of the for-itself from announcing itself, if only indirectly and obscurely: namely, through the feeling of anguish or anxiety (l’angoisse).¹² It is through this feeling that the for-itself becomes aware that what it discovers itself to be is what it has already chosen to be, and that its original choice of itself is, as Sartre puts it, “absurd, as being beyond all reasons”.¹³ Typically, however, no sooner does the for-itself glimpse this disquieting truth about itself than it rushes to obscure it and to cover it up by adopting still more elaborate ruses of bad faith. Thus, even as it becomes aware of its freedom, it seeks to deny it, preferring to exist, in Sartre’s term, inauthentically rather than to confront the disturbing implications of its own fragile condition, as revealed through anxiety. There is no inconsistency between the freedom of the for-itself’s original choice and its inauthentic denial of this same freedom. On the contrary, this is the default position of every for-itself, the one that is so memorably and dramatically described near the conclusion of Sartre’s magnum opus, where the human being is described as “a useless passion”¹⁴ who loses himself in vain, a creature who, no matter what he chooses and no matter how he acts, seems forever doomed to live inauthentically and whose deepest insight into his own condition can lead only to despair. Yet the final pages of Being and Nothingness hold out a tantalizing glimmer of hope by raising – albeit in the form of a series of questions – the bare possibility that there may yet be a way of choosing that does not doom one to an inauthentic existence, an attitude toward value and free choice that does not inevitably involve bad faith and thus does not necessarily lead a reflective person

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Sartre, CM 12–13, 496 and 578; NE 5, 480 and 560. See e. g. Sartre, EN 519; BN 597. Sartre, EN 536; BN 616. Sartre, EN 678; BN 784.

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to despair. This possibility, Sartre promises, will be explored in a future work on the topic of ethics (sur le terrain morale).¹⁵ The new attitude toward freedom and value associated with an existentialist ethics will, suggests Sartre, be unburdened by that spirit of seriousness which assigns more value to things than to human freedom. This will be an ethics neither of interest nor of duty. Instead of treating values as transcendent givens, allegedly grounded in an ens cause sui, independent of human subjectivity, it will make human freedom itself the source and standard of value; in other words, it will posit a kind of freedom that takes freedom itself as its end.¹⁶ For this to become a real possibility, however, hints Sartre somewhat mysteriously, the for-itself will have to engage in a new, pure kind of reflection upon its own freedom, in contrast to the kind of accessory reflection associated with bad faith. The promised treatise on existentialist ethics was, of course, never published, though Sartre’s extensive notes for the same, Cahiers pour une morale, were published shortly after his death.¹⁷ It is thus to these notebooks that one must turn in order to obtain, if not a definitive account of a genuinely Sartrean theory of authentic choice, then at least a more detailed and positive account of what is barely hinted at on the final pages of Being and Nothingness and alluded to in a few other writings of the same period. According to these unpublished notes, it is indeed possible for the for-itself to avoid bad faith, to choose and thus to exist authentically, but only if it engages in a kind of reflection that is not simply consequent upon and thus accessory to a preceding pre-reflective choice of itself. Sartre calls this pure reflection, and he insists that it must not be misunderstood as a purely theoretical, that is, merely cognitive act on the part of the for-itself. On the contrary and very much like the Tathandlung attributed by Fichte to original self-consciousness, Sartrean pure reflection is simultaneously theoretical and practical; it is just as much an act of willing as it is of knowing, inasmuch as it always involves a moment of spontaneous creation. In pure reflection one simultaneously becomes aware of and calls into question one’s pre-reflexively chosen project, while at the same time consciously willing either to continue it, to modify it, or to abandon it for a radically new one. Pure reflection thus opens the door toward “authentic” existence and “good

15 Sartre, EN 692; BN 798. 16 Sartre, EN 692; BN 798. 17 The notebooks themselves are from 1947 and 1948, but the published version also includes, as Appendix I, an important short manuscript, “bien et subjectivité”, composed by Sartre in December of 1945 during his second Atlantic crossing to America.

16 | Daniel Breazeale faith”,¹⁸ and the key that unlocks this door is for the for-itself to confront and to affirm rather than continue to deny its own ontological ambiguity, even while it continues to project itself freely in the world.¹⁹ By virtue of a willful act of pure reflection, the for-itself becomes capable of freely choosing a new project, not on the basis of any alien criterion or value, but on the basis of nothing other than “freedom itself”.²⁰ But what can it possibly mean to make freedom itself the end of my action or the criterion for my free choice? How is freedom itself supposed to serve as a norm? Is this not equivalent to saying that there simply is no criterion or standard for such a choice? Many critics have made precisely this point against Sartre’s “ethics of freedom”, and his attempt to posit “freedom as a value”.²¹ So let us consider what

18 Summarizing the results of Being and Nothingness, Sartre describes the original project of the for-itself as a reflection of its “initial ontological situation”, as “a synthesis that cannot take place”. It is precisely in order to avoid confessing this secret to itself that the for-itself resorts (at least initially) to the various patterns of flight from itself that constitute its original – and, for Sartre, originally unavoidable – bad faith and inauthenticity. “What is inauthentic?”, he asks in Notebooks for an Ethics, and replies: “to comprehend oneself in terms of the world” – i. e., as some sort of thing with a fixed nature or character (or alternatively, as an infinite freedom, aloof from any situation) and not as a deeply ambiguous for-itself. But there is another way it might respond to this same ambiguity: not by trying to cover it up but rather by affirming it, even while it continues to project itself. To do this is to live and to choose authentically (Sartre, CM 484; NE 468; translation of CM occasionally modified). 19 Sartre, CM 484; NE 468. 20 Among these “alien criteria”, Sartre includes not only the concept of one’s own essential character or interests, but also any concept of transcendent value of “duty”. According to Sartre’s (somewhat confusing) account in Notebooks for an Ethics, there are three (or is it just two?) modes of self-alienation: the kind associated with conceptions of human nature (what one “really is”); the kind associated with duty (which Sartre dismisses as “the Other at the heart of my Will”); and the kind associated with value (which Sartre rather mysteriously describes as “the negation of duty, but a structure of the being of the universe” – “values are my goal for the other”). But in this same passage Sartre seems to conflate the kind of alienation associated with values with that duty, inasmuch as he describes the former as “values are my goal for the other” (Sartre, CM 485; NE 469). Among these “alien criteria”, Sartre includes not only the concept of one’s own essential character or interests, but also any concept of transcendent value, that is, of duty, and he dismisses any appeal to the latter as an instance of heteronomy in the Kantian sense of the term, inasmuch as the “voice of conscience” is not my voice. 21 See e. g. Reinhold Grossmann: Phenomenology and Existentialism. London 1984, 167 and 262– 263; Walter Kaufmann: Without Guilt and Justice. New York 1973, 144; Risieri Frondizi: Sartre’s Early Ethics: A Critique, in: Paul A. Schilpp (ed.): The Philosophy of Jean-Paul Sartre. LaSalle, IL 1981, 371–391. For a thorough discussion (and limited response) to these and other Anglophone critics, see David Detmer: Freedom as a Value: A Critique of the Ethical Theory of Jean-Paul Sartre. LaSalle, IL 1986.

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light these notes of the late 1940’s might shed on this controversial issue. What is really involved in pure reflection? What are the parameters of authentic, nonalienated free choice?²² a) Pure reflection is conversion. Whereas complicit or accessory reflection is just “the prolongation of the bad faith found non-thetically within the primitive project”,²³ “pure reflection”, says Sartre, is “a break with this projection and the constitution of a freedom that takes itself as its end”.²⁴ Given all that is at stake in pure reflection, it seems appropriate that Sartre should describe it in explicitly religious language as an act of conversion,²⁵ in which the for-itself for the first time comes face to face with its own freedom and undergoes a conversion from a prereflective and inauthentic to a reflective and authentic relationship to the same. To be sure, it had already become acquainted with this same freedom indirectly and non-thetically, through the feeling of anxiety, but now, in pure reflection, it becomes explicitly and consciously aware of its freedom, along with the ontological conditions for the same.²⁶ b) Pure reflection is motivated by the failure of the for-itself to fulfill its original project and involves a clear awareness of the reasons for this failure. What motivates the for-itself to engage in pure reflection is its awareness of what Sartre

22 See Sartre, CM 487; NE 471, where Sartre explains that the real aim of the kind of ethics that is made possible only by pure reflection is nothing less than “the suppression of alienation”. 23 As long as I remain at the unreflective level, I discover my original choice in a non-thematized way: namely, as the world in which I am engaged. Accessory reflection thematizes not the choice (qua free self-determination of the for-itself), but the substantial I or me (“the ego”) that is the product of the same, understood simply as the ideal unity of all my acts and operations (Sartre, CM 135; NE 127). 24 Sartre, CM 578; NE, Appendix I, 560. 25 Sartre had already employed this same term in Being and Nothingness, when he declared that what anguish reveals is that my original project is “fragile” and therefore always changeable, though such a change can actually occur “only by a radical conversion of my being in the world, that is to say, by an abrupt metamorphosis of my initial project”; “par une conversion radical de mon être dans le monde, c’est-à-dire par une brusque metamorphose de mon project initial” (Sartre, EN 520; BN 598). For another instance of Sartre’s use of explicitly religious language to describe the difference between inauthentic and authentic existence, see Sartre, CM 577; NE 559, where he describes the first as the standpoint of “man in hell” and the second as that of the “saved man”. 26 In Notebooks for an Ethics Sartre explains that what Being and Nothingness provides is “an ontology before conversion”, which, as such, takes for granted the need for a conversion – along with the fact that, prior to such conversion, one always finds oneself in “the natural attitude”, within which reflection is always merely accessory to or complicit in a pre-reflectively chosen original project (Sartre, CM 13; NE 6).

18 | Daniel Breazeale calls the “impossibility of recovering oneself”,²⁷ i. e., its recognition of the utter impossibility of achieving the kind of synthesis of for-itself and in-itself that is the original project of every for-itself and the motive for bad faith and inauthentic choice. Unlike the pre-reflective choice of one’s original project or the feeling of anxiety that haunts the same, pure reflection involves a clear consciousness that the for-itself is a choice and of what this presupposes and entails.²⁸ This recognition, according to Sartre, confers upon the for-itself the possibility of a new, authentic way of existing one’s existence, and it does so by producing a new attitude on the part of the for-itself towards its own “reflected/reflecting” structure and toward the original project embraced by the same.²⁹ Such a revolutionary new self-awareness is clearly not a product of idle theoretical curiosity, but must always be practically motivated: namely, by “the perpetual failure of every one of the for-itself’s attempt to be”, and the attendant failure of accessory reflection (patterns of bad faith) to compensate for this fundamental failure.³⁰

27 Sartre, CM 486; NE 470. 28 The relationship of pure reflection to pre-reflective original choice is, says Sartre, like that of the phenomenological époché to our natural attitude toward external objects, and just as the possibility of the former must be present within the latter, so the possibility of pure reflection must be implicit in alienated existence, where it is first announced through the “unease” of anguish, within which we first become nonthetically aware of our freedom. In pure reflection this same freedom is made “thetic” or explicit to the for-itself. It is just as if, says Sartre, our natural condition were one of dreaming, in which the possibility of awakening was always present. “This awakening, always referred to, always possible, is reflection. For reflection that is not an accomplice [i. e., for pure or non-accessory reflection], my choice becomes the adoption of a possible and the significations of the world appear as correlative to this adoption. So reflection that is not yet another choice is at least the choice not to choose. It is the setting within parenthesis, not of the world [. . . ] but of the world’s significations.” (Sartre, CM 373; NE 359). 29 “The decision of pure reflection [NB: decision of pure reflection] is both negative and positive at the same time: as negative, it renounces the attempt at synthetic unification of the self by the self, [. . . ] as positive, it understands that the unity of existence [as opposed to the unachievable and impossible unity of being] cannot be of the same type as that synthetic unification that crushed the reflected into the reflecting, but rather must be of a new type that is in accord with itself.” (Sartre, CM 495; NE 478). 30 See Sartre, CM 488–90; NE 471–73. In addition to these two “motivations” for conversion, Sartre also lists (indeed, his list begins with) a third: namely, “oppression”, and he claims that conversion “is virtually possible among the oppressed” (Sartre, CM 488; NE 471). However, despite Sartre’s heroic and protracted efforts in Notebooks for an Ethics to come to terms with the historical concept of oppression, he does not in these notebooks successfully integrate this historical dimension of the conditions for conversion into his more ontological account of the same. I would agree with David Pellauer’s suggestion (NE viii and xviii) that one of the reasons Sartre

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c) Pure reflection is joyful. However necessary this new self-awareness is for the possibility of existential conversion, it is not, by itself, a sufficient condition for the same. Indeed, by itself it can lead only to the kind of despair that is often, if erroneously, associated with the conclusion of Being and Nothingness: “we lose ourselves in vain. Man is a useless passion”,³¹ etc. There is therefore much more to pure reflection than clear recognition of the actual and apparently desperate situation of the for-itself. In pure reflection this insight is not simply registered; it is positively affirmed – and moreover, according to Sartre, employing a transparently Nietzschean trope, affirmed with joy.³² What makes such joy possible is the abandonment of the demand that values be grounded on anything transcending freedom itself, i. e., the abandonment of what Sartre – again in a Nietzschean vein – calls the spirit of seriousness. To understand how this can occur, however, we must consider the following point. d) Pure reflection involves the creation of new ends and projects and thus bestows meaning upon the world. Pure reflection always involves willing, and indeed willing in a positive as well as a negative sense.³³ Not only does the free subject will either to continue, to modify, or to reject its previous, pre-reflectively chosen project, but at the same moment it also selects and projects – that is, creates for itself – a new one (even if the content of this choice is the same as that of the previous, pre-reflective one). The for-itself that engages in pure reflection chooses, as Sartre puts it (this time in a more Hegelian, or indeed Fichtean vein), to act, and in doing so chooses to objectify its will in the world. In pure reflection, the foritself simultaneously gives up that original project it had in common with every other for-itself, the project of discovering its being to be founded in something that transcends its freedom, and chooses instead “to give a foundation to [it’s] being by creating something outside [itself]”. Whatever the specific content of its new authentically chosen project, from the general ontological perspective it is simply “to give human freedom as the foundation of the world’s being”.³⁴

finally chose not to complete his projected work on ethics was that he was, in the end, simple unable to reconcile the “historical” and “theoretical” sides of his meditations on ethics in these notes. 31 “Mais l’idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain; l’homme est une passion inutile” (Sartre, EN 708; BN 784). 32 See Sartre, CM 486; NE 470. 33 See Sartre, CM 490; NE 473, where Sartre notes that non-accessory (that is, pure) reflection “is not a form of contemplation but is itself a project”. 34 Sartre, CM 486; NE 470.

20 | Daniel Breazeale To choose a project is therefore to create a project,³⁵ and to create a project is to act within the world in a manner that bestows a meaning upon the world, a meaning it obtains only through this act. This is what it means to “realize the good”, and this is also why, even though every ethical act (which is to say, every truly free act) must begin with a determination of subjectivity, it must conclude with something more than that – i. e. with a reference to the world.³⁶ e) Generosity is the highest virtue. It is hard to believe that Sartre was not still thinking of Nietzsche when he concluded his several attempts to construct a hierarchy of values with the claim that the highest value is “generosity” (générosité),³⁷ which is simply another name for Zarathustra’s “gift-giving virtue” (die schenkende Tugend).³⁸ According to Sartre, generosity is “the original structure of au-

35 Even if one, in pure reflection, should choose to continue one’s previous project, it nevertheless becomes a “new creation”, inasmuch as it is now explicitly understood to be a project founded on freedom alone. This creative or productive dimension of freedom is stressed in Sartre’s 1946 essay, Cartesian Freedom, where he argues that Descartes assigned to man merely the “negative” freedom to doubt and do evil, while reserving positive freedom for God, thus assigning to God that creative freedom that is really man’s: an autonomy that coincides with productivity, inasmuch as “a free act [is] an absolutely new production [. . . ] and consequently freedom and creation [are] one and the same” (La Liberté cartesienne is Sartre’s introduction to a volume of selections from René Descartes: Descartes. 1595–1650. Geneva and Paris 1946, 9–52; rpt. in: Jean-Paul Sartre: Situations, 1. essais critiques. Paris 1947, 45–84; Cartesian Freedom, in: Situations I, Literary and Philosophical Essays, tr. Annette Michelson. London 1955, 181–197). See esp. 181 and 195–196 of the English translation. 36 In his December 1945 manuscript, “The good and subjectivity”, Sartre contends that man’s original relationship to “the good” is as something to be done, i. e., something to be realized in the objective world by the effort of what is subjective. The good, in this sense, is that towards which we transcend ourselves, and thus it cannot be conceived apart from subjectivity. Yet as that towards which we transcend ourselves it also transcends subjectivity, which is why merely “making an effort” is not sufficient for an authentic existence. “Subjectivity finds its meaning outside of itself in this Good that never is and that it perpetually realizes. It chooses itself in choosing the Good” (Sartre, CM 574; NE, Appendix I, 556). 37 See e. g. Sartre, CM 486; NE 470, where Sartre asserts that every effort to construct a hierarchy of values shows that they all “converge on freedom” and that the supreme value is that of “generosity” – followed by creation, responsibility, and criticism and the demand for evidence. Like the form of the good in Plato, freedom itself remains outside and beyond this hierarchy of values, illuminating the same “like a light above the plane of generosity”. “Method: Values reveal freedom at the same time that they surrender it [to an alien force]. Any ordering of values has to lead to freedom. Classify values in a hierarchy such that freedom increasingly appears in it. At the top: generosity.” (Sartre, CM 16; NE 9). 38 See Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, ed. Volker Gerhardt. Berlin 2000, pt. I., “Von der schenkenden Tugend.”

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thentic existence” itself,³⁹ inasmuch as it is only through free, creative choice and action that any meaningful being exists for the for-itself at all. This explains the otherwise puzzling assertion that “originally, man is generosity, his springing up is the creation of the world”.⁴⁰ Sartre’s point, of course, is not that we actually create the world in its sheer being, but rather, that what this being means for us, that is, the value of the same, is always a function of our freely chosen projects, projects grounded upon nothing but our own free choices. This is the precious gift we alone can bestow upon the world. In bestowing this gift upon the world, we at the same time realize our own freedom, which thereby obtains a substantial being that it cannot otherwise have. A for-itself that has been converted by means of pure reflection thus continues to will being, but not in the sense of seeking to discover in being a foundation for freedom; instead, it now wills being as something founded, at least with respect to its meaning, in the creative willing of the for-itself. The conversion of the for-itself can therefore be described as its conversion from the project of being for-itself-in-itself by means of appropriation and identification with being to the project of unveiling being as something the significance of which is produced by the projection of the for-itself.⁴¹ This explains the joy mentioned above; the joy of authentic choosing is the joy of the creator. On the side of the object, by virtue of the fact that pure reflection involves creative willing and concrete action in the world, authentic choice is accompanied by a new consciousness, Sartre expostulates, of “being as a fixed explosion”.⁴² The joy of creation is thus available only to a subject who both encounters being and recognizes that, by virtue of its own free projection of meaning, it is responsible for this same being, that “the world is”, as Sartre puts it, “me in the dimension of the not-me”.⁴³

39 Sartre, CM 509–510; NE 493–494. 40 Sartre, CM 514; NE 499. 41 “I unveil being in and through my project of creating being, for every project of an action is a project of creation” (Sartre, CM 524; NE 508). “Hence, to conclude, every creation is a form of giving and cannot exist without this giving. Given to be seen, true: I give this world to be seen, I make it exist to be seen, and in this act I lose myself as a passion. Hence ethics here can only make exist for us what is already in itself, that is, lead us, with the help of non-accessory reflection [la réflexion non complice] to posit its implicit meaning as the explicit theme of our behavior: absolute generosity, without limits, as a passion properly speaking as the only means of being. There is no other reason for being than this giving.” (Sartre, CM 137; NE 129). 42 Sartre, CM 510; NE 494. 43 “If being is given, there is no creation, and if it emanates from God, we shall never get beyond subjectivity. Instead, man creates the world (an infinitely complex reality) above himself or rather – since the notion of superiority makes little sense here – he surpasses himself through

22 | Daniel Breazeale f) Authentic choice has a universal dimension. Sartre’s praise of generosity and objective creation is closely linked to another feature of his new account of free and authentic choice: namely, the quasi-universality of the same. Here one may perhaps recall the notorious claim, in Existentialism is a Humanism, that, in choosing for oneself, one also chooses for everyone.⁴⁴ Though readers of Being and Nothingness may struggle to make sense of this claim, it will come as less of a surprise to students of Notebooks for an Ethics, where Sartre emphasizes that creation necessarily involves objectification, and that objectification necessarily involves being for others. He thus describes creation as a passion, in the sense of that of Christ; for here one gives one’s own product (the meaning of the world) to the other, as a shared meaning, for “it is necessary if my projected subjectivity is to become an objectivity that it be incorporated into the subjectivity of another, therefore that it should be stolen from me”.⁴⁵ Though the reference to theft at the end of this passage may recall the notoriously dismal picture of intersubjective relations from Being and Nothingness, there is clearly a new emphasis here. For authentic choice and action, the other

this creation and he is this very surpassing, he is nothing other than this absolute nihilating of himself so that the world may exist. He has the joy of being consciousness and, at the same time of not being his creation. It is the fact that being already is that confers its transcendence upon it, it is the fact that for man there is being that makes the world a creation. As pure subjectivity creation would not lead to joy, nor would it do so as pure objectivity. This joy comes from finding oneself on the outside when one has lost oneself on the inside. The world is me in the dimension of the not-me” (Sartre, CM 514; NE 498). There are obvious similarities between the kind of “joy” Sartre associates with authentic choice and the joy of aesthetic creation, and some of the most eloquent pages of these notes are devoted to exploring these parallels. 44 “When we say that man chooses his own self, we mean that every one of us does likewise; but we also mean by that that in making this choice he also chooses all men. In fact, in creating the man we want to be, there is not a single one of our acts which does not at the same time create an image of man as we think he ought to be. To choose to be this or that is to affirm at the same time the value of what we choose, because we can never choose evil. We always choose the good, and nothing can be good for us without being good for all.” (Jean-Paul Sartre: L’Existentisme est une humanism. Paris 1946, 25–26; id.: The Humanism of Existentialism, tr. Bernard Frechtman, in: Charles Guignon and Dirk Pereboom (ed.): Existentialism: Basic Writings. Indianapolis 1995, 271). 45 “Creation necessarily implies objectification and objectification can only be brought about by the other. Otherwise its meaning would be, for you the creator, the superficial tint of an irremediably alien world. One creates only by giving oneself to the other. This is why all creation is necessarily a passion. In a word, for the causa sui to have a non-contradictory meaning, I have to be something other than myself; that is, I have already to be some ec-static and creative relation where the objective and the subjective spring up together. It is also necessary if my projected subjectivity is to become an objectivity that it be incorporated into the subjectivity of another, therefore that it should be stolen from me. ” (Sartre, CM 136; NE 128).

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is no longer perceived as primarily or only a threat to my freedom but also as a confirmation of the same, since his objectification of me is essential to my own objectification of my freedom – which, after all, is the goal of my activity as a creator. Hence, “the notion of good demands the plurality of consciousnesses and even the plurality of commitments”.⁴⁶ Though Sartre’s account of this dimension of pure reflection in Notebook for an Ethics is lacking in detail and leaves much to be desired, the basic idea seems to be as follows: Whenever I act in good faith, my aim is to actualize, to make objective, what I have chosen, which Sartre calls “the good”. And insofar as the aim of my free act is to realize this good in the objective world, it is necessarily something for everyone, i. e., it is universal. It is precisely this essential public dimension of free action that Sartre calls the “universal structure of the good” and describes as “necessary” to the same, inasmuch as it is this that gives my act “its transcendence and its objectivity”. Moreover, Sartre seems to think that it also follows that “to posit the good in doing it is to posit others as having to do it”, and thus “not only is [the good] my ideal, it is also my ideal that it become the ideal of others. Its universality is not de facto, it is de jure like its other characteristics”.⁴⁷ But if it is true that “one cannot be ethical alone”⁴⁸ and that the good is “universal”, it is equally true that the ethical subject is always an individual. Indeed, this is the basis of Sartre’s criticism of Hegelianism and Marxism (especially of Engels) in these same notebooks for illicitly hypostasizing a kind of social agency. For Sartre, even in Being and Nothingness, humanity remains a “detotalized totality”, and thus free, authentic choice must remain “an individual, subjective, and historical enterprise”.⁴⁹ Therefore, despite Sartre’s new appreciation of the positive potential contribution of the other to the actualization of one’s freedom and his claims concerning the universality of authentically posited values, and despite his repeated calls for revolutionary socialist solidarity, the original locus

46 Sartre, CM 575; NE, Appendix I, 557. 47 Sartre, CM 576; NE, Appendix I, 557. At places, one can detect in Sartre’s efforts to work out this dimension of his new ethics something resembling the “solicitation” account associated with Fichte and Hegel, as in the remark that “pure reflection is good faith and as such an appeal to the good faith of the other person” (Sartre, CM 18; NE 12). Unfortunately, this theme, which makes a most interesting counterpoint to the unrelentingly negative and bleak view of the foritself’s relationship to the other presented in the Being and Nothingness, remains undeveloped in Notebooks for an Ethics. 48 Sartre, CM 487; NE 471. 49 Sartre, CM 14; NE 7.

24 | Daniel Breazeale of ethics remains the free individual engaged in pure reflection, who must choose on his own and assume individual responsibility for his choice.⁵⁰ g) Pure reflection and ethical action are always concrete. Though it is true that in pure reflection the fundamental (and thus abstract) structure of freedom itself is, for the first time, thematized and grasped as such by the for-itself, it is equally true that such thematization can occur only in conjunction with a specific act of willing, through which the for-itself creates for itself a new project and bestows upon the world a new meaning. To will such a project is not to make an abstract resolution to act in some general way, in obedience to some universal law or in pursuit of some general end, but is always to act in a specific way, for a specific end, in a specific set of circumstances. Authentically free choice and action are therefore thoroughly concrete.⁵¹ Ethics is always situational. This conclusion will come as no surprise to readers of Being and Nothingness, of course, but what is new in the notebooks is the much greater emphasis upon the historicity of every human situation and upon the concrete socio-historical embeddedness of authentic freedom. An existential ethics, says Sartre, “must find the universal in history and grasp it in history”.⁵² This is reminiscent of the more general point made in Being and Nothingness: authentic freedom is always engaged in the world, but now Sartre shows a much greater appreciation of the concrete historical and social dimensions of the same. h) The occurrence of pure reflection is ultimately gratuitous. The final point to make concerning the parameters of free choice for Sartre, is that even though

50 On the other hand, Sartre also claims that “one cannot be converted alone. In other words, ethics is not possible unless everyone is ethical” (Sartre, CM 16; NE 9). But it is unclear how this is to be reconciled with what he has to say elsewhere in these notes about pure reflection and conversion. The same might be said of his claim that, in authentic existence, “I make myself the guardian of [the other person’s] finitude. In my freedom his finitude finds safety: I am the one who watches his back and who deflects from his back the danger he cannot see [. . . ]. I never want his existence except to protect its finitude and so that it may all the more surely surpass itself” (Sartre, CM 523; NE 508). Again, it is hard to see how this sort of “duty to others” is supposed to be connected with the concept of authentic choice developed in these notes. I am therefore in agreement with Thomas C. Anderson’s contention that, though Sartre in his early ethics clearly wants to find a basis not only for a negative duty to respect the freedom of others but also for a positive duty to foster the same, he does not succeed in providing the sort of ontological justification for such a duty that he does provide for the other aspects of authentic choice, namely, reflection and responsibility. See Thomas C. Anderson: Sartre’s Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity. Chicago and LaSalle, IL 1993, chap. 5, esp. 83–85. 51 “There is no abstract ethics. There is only an ethics in a situation and therefore it is concrete.” (Sartre, CM 24; NE 17). 52 Sartre, CM 14; NE 6.

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we can indicate what might motivate conversion via pure reflection, and even though we can point to the universal dimensions of the same, the choice itself is in no sense determined thereby. Instead, it remains, as Sartre readily acknowledges – indeed, one might say, gleefully insists – unjustified or gratuitous (gratuit). Indeed, in keeping with the religious connotations of the word “conversion”, he occasionally describes the occurrence of pure reflection as deeply “mysterious”,⁵³ inasmuch as we can never hope to elucidate precisely why anyone freely chooses a particular project – or chooses to choose at all. Human freedom thus remains an ineluctable mystery. Within pure reflection every human project appears in its absolute gratuity – and surely this also applies to the project of pure reflection itself. This, to be sure, is as it should be, since, in the end, there is no real distinction between the project of pure reflection and the selection and execution of a concrete new project or action, involving the creation of a new, publicly accessible world of meaning. On the contrary, as we have seen, to engage in pure reflection is precisely to will a new, concrete project, but to do so authentically rather than in bad faith. Presumably, this is what Sartre has in mind when he refers to the “absurdity and necessity of an ethics”:⁵⁴ necessary, because of the original freedom and situation of the for-itself – as well as because of the manifest failure of our pre-reflective projects; absurd, because of the impossibility of grounding an authentic free choice in anything higher than freedom itself.⁵⁵ But to concede this, insists Sartre, is not to concede that ethical decision for the existentialist is a mere matter of sheer whim or caprice. That might be true, he admits, if one accepted a picture of the human subject as simply standing there

53 See Sartre, CM 19; NE 12. Considered as a bridge between what is and what ought to be, man, says Sartre, is necessarily unjustifiable. At best, an ethical theory can only hope to “lessen the mystery”. In the end, however, Sartre concedes that “we have to conceive of ethics as occurring in principle in ignorance”. At the conclusion of Being and Nothingness Sartre remarks that since the requisite conversion from an inauthentic to an authentic mode of existence can have no motive or cause (inasmuch as these are always determined, post facto, by our preceding project, the one we choose to abandon or to modify), it “remains perpetually unpredictable and incomprehensible”; “reste perpétuellement imprévisible et incompréhensible”. (Sartre, EN 521; BN 599). 54 Sartre, CM 15; NE 8. 55 The only way a choice of oneself could be “justified” would be by appealing either to certain allegedly transcendent facts determining one’s decision (one’s nature, one’s interests, one’s ego: all examples of alienated and inauthentic freedom), or to certain allegedly transcendent values (duties to which one’s will is subservient: this is Sartre’s prime example of “the spirit of seriousness”, and again an instance of inauthentic freedom) determining the same, whereas what makes pure reflection – and thus authentic freedom – possible is the decisive rejection of these very possibilities. See Sartre, CM 491–96; NE 474–80.

26 | Daniel Breazeale before us, fully formed, but lacking any prior value commitments, and then having to choose its good from among opposing possibilities. In such a case, human freedom would indeed be the “freedom of indifference”,⁵⁶ and a choice between various alternatives could only be capricious. But this is by no means the Sartrean picture of the human condition, according to which one always finds oneself in the world as an already constituted personality with a previously chosen set of values, and then – in an effort to become authentic – struggles first to become clearly aware of, and then to make a decision concerning one’s pre-reflective project by means of pure reflection. Pure reflection thus presupposes both accessory reflection and the pre-reflective choice to which the latter is subordinate, as well as the pre-existing values contained therein.⁵⁷ But if this is sufficient to defend Sartre’s account from the charge that he defends a view of freedom as mere caprice or indifference, it does nothing to eliminate the ultimate gratuity of authentic choice nor to resolve the “mystery” of why one chooses to relate to one’s pre-reflective project in one of the above-mentioned ways rather than another. Nor is this to be expected, inasmuch as “the one and only basis of the moral life must be spontaneity, that is, the immediate, the unreflective”.⁵⁸ So what does it really mean to take freedom as an end? What kind of norm is this supposed to provide the moral subject? So far as I can determine there are two different ways in which one might answer this question, and Sartre explores both of these in his notes on ethics. First of all, perhaps it might be possible to extrapolate certain ethical norms from the public or universal character of pure reflection and from the objectivity of those acts that are the product of the same. And there are indeed places in these notes in which Sartre seems strongly attracted to this possibility. In this manner one might try to come up with something resembling a Kantian humanity as an end argument to show that certain projected values violate the very conditions of free value-projection.⁵⁹ Since the fundamental character of mankind as such (the

56 Sartre, CM 575; NE 557. 57 “But if man qualifies himself by his choice, caprice no longer has any meaning, because, inasmuch as it is produced by an already constituted personality that is in the world, it gets inserted within an already existing choice of oneself and the good.” (Sartre, CM 575; NE, Appendix I, 557). 58 Sartre, CM 12; NE 5. 59 For some recent examples of such efforts, see Thomas Flynn: Sartre and Marxist Existentialism. Chicago 1984, 40–46; Robert V. Stone: Freedom as a Universal Notion in Sartre’s Ethical Theory, in: Revue internationale de philosophie 1985 (152–153), 16.

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for-itself) is freedom, then a choice that violates the freedom of anyone would not be an authentic – that is, a truly free – choice at all. Or one might instead propose an ethics of recognition, inspired by Hegel, which claims that Sartre’s comments about the objective, social dimension of freedom in Notebooks for an Ethics also imply that respect for the freedom of others is a necessary condition for authentic choice.⁶⁰ This is the dimension of Sartre’s theory that is hinted at in his lecture on existentialism and humanism and in Réflections sur le question juivre, but it is most fully developed by Simone de Beauvoir in Pour une morale de l’ambiguité,⁶¹ which contains a well-reasoned defense of the claim that the liberation of all human beings must be the ultimate goal of any truly free act. But the concept of liberation is not even broached in Notebooks for an Ethics, though the latter does have a good deal to say about oppression. But Sartre here appears to be interested in oppression primarily as an exceptionally powerful motivation for pure reflection, rather than as a personal or social condition of other human beings, a condition that I, as a free being, am somehow obliged to try to eliminate.⁶² More frequently, however, Sartre’s notebooks provide a rather different answer to the question, what does it mean to will freedom as an end? Namely, that to will freedom as an end is not to provide oneself with a new universal norm for ethical decision making, but rather with a new attitude toward one’s own choosing and willing.⁶³ The authentically choosing agent frankly acknowledges the ontological conditions for any value projection whatsoever, but he also manages to vanquish the spirit of seriousness that would treat values as things and subordinate freedom to being. He replaces this (his own previous) attitude toward value with one that recognizes that being itself – or at least the meaning of the same – is grounded in freedom, which is in turn grounded in nothing – in nothing, that

60 For a recent example of such an effort, see T. Storm Heter: Sartre’s Ethics of Engagement: Authenticity and Civic Virtue. London 2006, esp. chap. 7 and 10. 61 See Simone de Beauvoir: Pour une morale de l’ambiguité. Paris 1947. 62 Occasionally, he goes so far as to suggest that only the oppressed can be free. For a more thorough consideration, from this same period, of the connection between freedom on the one hand and social and historical oppression on the other, see Sartre’s 1946 essay Matérialisme et révolution, in: Les Temps modernes 1946 (9), 1536–1563 and 1946 (10), 1–32; rpt. in: Situationes III. Paris 1949, 135–225; Materialism and Revolution, tr. Annette Michelson, in: Literary and Philosophical Essays. New York 1962, 198–256. It is in this essay that Sartre appears to suggest that only the oppressed can be truly free. 63 This is the element of Sartrean ethics that is emphasized in Ontology and Ethics in Sartre’s Early Philosophy, which concludes that Sartrean authenticity is ultimately to be understood as “a passion to revive the childish heart” (Yiwei Zheng: Ontology and Ethics in Sartre’s Early Philosophy. Latham 2005, 132).

28 | Daniel Breazeale is, beyond itself. It follows that Sartre’s ethics of freedom cannot tell one what to choose or provide one with norms for willing; but it can help one understand how to go about willing and choosing, for it is only this how that makes one’s choices authentic. This involves, as Sartre puts it, taking up an attitude of solidarity with one’s own projects as projects – that is to say, as founded upon freedom, and thus upon something contingent. The authentically existing individual replaces the impossible end of unifying the in-itself and the for-itself, with a new end: the ethical unity of the existing for-itself with its own projects and actions in the world. Such unity can be achieved only by first “calling things into question”⁶⁴ and then making a covenant with oneself to take responsibility for one’s choices and actions, along with responsibility for the world they unveil and for the universal dimension, public dimension of the same.⁶⁵ “Pure, authentic reflection is a willing of what I will.”⁶⁶ Every project appears within pure reflection “in its absolute gratuity”, observes Sartre, “but since reflection wills it, it is recaptured”, inasmuch as it is now founded upon freedom itself. “It is this simultaneously double aspect of the project, gratuitous at its core and consecrated by a reflective reprise, which makes it into authentic existence”.⁶⁷ Hence Sartre’s formula for the pure autonomy of the for-itself: “I have no right whatsoever to will what I will, and what I will confers no right upon me, yet I am justified in willing it, because I will to will what I will.”⁶⁸

64 “[Pure] reflective willing wills what is reflected upon. But it does not will it as accessory reflection does, which does not call into question the reflected-upon project. It calls the project into question before willing it. It examines this project in order to decide whether it may not destroy itself in becoming an object for itself. With this [. . . ] it radically changes its relation to Being, for it does not originally grasp this relation as inspired by transcendent values (the spirit of seriousness) or by the Ego (alienation), but precisely it is present to itself as a free project upon which depend all the values of the Ego. This is why it wills being without complicity [i. e., this is what distinguishes it from accessory reflection] inasmuch as it is a free, autonomous choice, for it is as such that it will also be able to challenge being.” (Sartre, CM 496; NE 480). 65 In a work published during the same period he was working on Notebooks for an Ethics, Réflections sur la question juivre. Paris 1946, Sartre offers the following succinct definition of authentic freedom: “If it is agreed that man may be defined as a being having freedom within the limits of a situation, then it is easy to see that the exercise of this freedom may be considered as authentic or inauthentic according to the choices made in the situation. Authenticity, it is almost needless to say, consists in having a true and lucid consciousness of the situation, in assuming the responsibilities and risks that it involves, in accepting it in pride or humiliation, sometimes in horror and hate.” (Jean-Paul Sartre: Anti-Semite and Jew, tr. George J. Becker. New York 1948, 90). 66 Sartre, CM 496; NE 479. 67 Sartre, CM 497; NE 481. 68 Sartre, CM 498; NE 482.

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This illuminates why there is an inherently joyful aspect to authentic existence: On the subjective side, pure reflection, because it resolutely comes to terms with rather than flees from the unstable, ungrounded, and unjustifiable character of being human, is able “to transform gratuity into absolute freedom”.⁶⁹ On the objective side, rather than being confronted by a hostile world of being upon which it tries in vain to establish its freedom, it finds itself in an objective, socialhuman-world, and one with a meaning that has been freely created and bestowed upon by the for-itself. Rather than continuing to view its finitude as an obstacle to its freedom, it now sees it as a condition for the same: it realizes that it is “free because it is finite”,⁷⁰ and thus it can rejoice rather than despair over the latter.⁷¹

2 Fichte Now that we have become acquainted with Sartre’s conception of genuinely free, which is to say authentic choice, let us turn to Fichte’s account of genuinely free, which, in his case, is to say moral or dutiful choice. In what follows we will be focusing upon the later writings of Fichte’s Jena period, primarily the Sittenlehre of

69 Sartre, CM 507; NE 491. 70 Sartre, CM 508; NE 491–92. 71 It remains an open question whether these two alternative interpretations of “freedom as an end” are truly compatible, though it seems clear that Sartre, at least at the time he was writing these notes, believed that they were, and it is plain that one of his chief goals in composing these notes was to reveal and to explore this compatibility. It must remain an open question whether the fact that he never published them shows that he was finally unable to achieve this goal and perhaps even came to recognize it to be impossible. For Alain Renaut, on the other hand, there is no doubt about this: Sartre’s failure to publish Notebooks for an Ethics is simply a reflection of the impasse at which he arrived in his efforts to produce what Renaut calls his “first” ethics, the one based on the fundamental ontology from Notebooks for an Ethics, though Renaut also thinks that Sartre’s subsequent efforts (in the 1960’s and thereafter) to formulate a “second ethics”, and perhaps even a “third”, ended in failure as well. See Alain Renaut: Sartre, le dernier philosophe. Paris 1993, 174. Renaut compares Sartre’s first ethics unfavourably with Fichte’s System der Sittenlehre, and explains Sartre’s failure as a reflection of his inability to distinguish “autonomy” from “independence” and his interpretation of the former in terms of the latter. According to Renaut, it is this that distinguishes Sartre’s lawless and “impossible” ethics, from Fichte’s genuinely “humanistic” ethics of autonomy (Renaut: Sartre, le dernier philosophe, 195–201). As I will try to show below, this sharp contrast is overblown: there is more room in Sartre’s position for autonomy and more in Fichte’s for independence than Renaut recognizes. Here one might also point out that Fichte explicitly describes the “pure drive” as a “drive to independence” (Selbständigkeit).

30 | Daniel Breazeale 1798, though we shall also attend to the complex account of the “original determinacy of pure willing” in his unpublished lectures on the Foundations of Transcendental Philosophy, the so-called Wissenschaftslehre nova methodo of 1796–1799. a) The general contour of Fichte’s account of moral choice. Taken as a whole, Fichte’s Jena writings provide a systematic, transcendental account of the conditions for experience as a whole, both theoretical and practical, and include a genetic account of rational agency as such, according to which both universal (or pure or infinite) and individual (or sensible or finite) elements are always synthetically connected in every state and moment of conscious thinking and willing. Like Sartre, Fichte is unequivocal in his recognition that only a finite being can be free and that in order to recognize its finitude it must be free. He thus describes the Wissenschaftslehre as an exposition of “a kind of freedom that would not be freedom unless it were limited and a kind of limitation that would not be limited unless it were free”.⁷² Fichte’s freely choosing and acting I is always a concretely embodied practical agent and finite intellect bound by space, time, and the material world, as well as by other finite I’s. But it is never merely or only that, for in order to be aware of – that is, to posit – itself as a finite I, it must also be aware of itself as an expression – or, more accurately, as obliged to become an expression – of something else, of something non-finite, something universal and supersensible: namely, the pure I or pure willing or reason as such. Every actual I thus has something important in common with Faust: not two souls exactly, but rather a double self-awareness: first, as a finite, situationally limited and yet at the same time freely self-creating and responsible individual agent, and secondly as a tool or instrument of something higher than itself as an individual, namely, the pure will, which is actually present to the individual’s consciousness in the form of a concrete duty required by the moral law.⁷³ Though the latter is something universal, it has a claim upon me only because and only insofar as I recognize myself therein. I perceive this pure will not as a transcendent being or alien force, but as what I most truly am. Fichte is therefore not committed to a notion of substantive self-determination according to which the norms of the same must be individually self-given; nor does he maintain, as some critics have claimed, that the individual I must be capable of choosing itself “at the deepest level of its identity”.⁷⁴ Instead, his claim is that in

72 Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 436; FTP 286. 73 Fichte, SS, GA I 5, 210; SE 220. 74 “Fichte’s notion of substantive self-determination misconceives the way in which the subject’s examination of its values must take place. For the claim implicit in Fichte’s position is that it is possible to understand one’s espousal of values as ‘self-determination’ in a strong sense,

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order to posit itself as an individual, the I must also recognize itself to be more than an individual, and therefore any genuinely free choice on the part of the individual must always be guided – however obscurely – by this recognition. What the moral law directs us to do, according to Fichte’s account, is to act precisely as everyman – i. e., any finite rational agent – ought to do in the same precise, individual situation, thereby transforming oneself not into a universal, but into what first Hegel and then Kierkegaard’s Judge William would later call “the universal individual”.⁷⁵ According to this account, the moral law is never (except perhaps within the highly artificial context of philosophical reflection) apprehended in its purity, as an abstract principle or law; instead, what is apprehended by a finite moral agent is always some quite specific, concrete duty. This all-important determinacy of moral obligation and hence of the norms for practical self-determination has a dual source: first, in the concrete determinacy of one’s particular situation in the world, and second, in the original determinacy of pure willing, which demands that every I – simply in order to affirm itself as an I at all – must strive for independence or Selbständigkeit. What the moral law demands, in other words, is the very same thing that is required by Sartre for an authentic choice: namely, that freedom itself be the real end of every such choice, though for Sartre this demand is first announced by the feeling of anxiety rather than that of duty. Neither of these determinacies is a creation of the individual agent, whose free self-determination is therefore conditioned and guided – though certainly not determined – by them. The original determinacy of the pure will, or, if you prefer, one’s individual obligation to will only things that contribute toward accomplishing the emancipatory goal of reason as such, is, according to Fichte, something

one that requires these norms to be evaluated in accord with one’s highest principles, which themselves are ultimately self-given [...]. What is to be rejected, then, is the idea, central to Fichte’s account, that the subject’s practical standards can all ultimately be self-given, as well as the illusion, upon which this idea is based, that the subject is somehow capable of choosing itself at the deepest level of its identity.” (Frederick Neuhouser: Fichte’s Theory of Subjectivity. Cambridge 1996, 166). 75 See Hegel’s characterization of “individuality that is real in and for itself”, and especially of “reason as lawgiving”, in Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phenomenology of Spirit. Oxford 1977, chap. V, pt. C, and Judge William’s characterization of the “ethical standpoint”, in Søren Kierkegaard: Either/Or II, tr. and ed. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton 1987, “Equilibrium Between the Aesthetic and the Ethical in the Composition of Personality”. Michelle Kosch has recently argued persuasively that the standpoint represented by Judge William is that of Fichte’s concrete ethics in System der Sittenlehre rather than of Kant’s formalist ethics. (Michelle Kosch: Kierkegaard’s Ethicist: Fichte’s Role in Kierkegaard’s Construction of the Ethical Standpoint, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 2006 (88/3), 270).

32 | Daniel Breazeale I must discover, something that is not created by but must be given to me as an individual. And this too should remind one of Sartre’s insistence that the for-itself must originally find itself to be free. The biggest difference between Fichte and Sartre on this point is that, unlike Sartre, Fichte thinks that he can demonstrate why the I must discover its own freedom, since otherwise it would be unable to accomplish that Tathandlung, with the sheer postulation of which the later Jena Wissenschaftslehre commences. Thus, from the transcendental standpoint of the philosopher (thought not from the practical or ordinary standpoint of the moral agent), the original orientation of the finite I toward freedom as its ultimate goal can be explained and therefore justified. But this is merely to push the problem of justification back one step further, inasmuch as the original self-positing is, in turn, something that just happens – das Ich setzt sich selbst schlechthin. But if this ungrounded upsurge of the selfpositing I does occur, then the Fichtean I must make the same discovery as the Sartrean for-itself: namely, that it is “condemned to freedom”.⁷⁶ b) The original determinacy of pure willing. The critically important doctrine of the original determinacy of pure willing is not explicitly defended in Das System der Sittenlehre, but is simply presupposed as, so to speak, a fact of reason: I simply discover myself to be originally bound by a determinate original drive toward independence for its own sake – toward “freedom as an end”, to use Sartre’s formulation – since otherwise I would be unable to “posit my own efficacy” and thus unable to posit myself as an I.⁷⁷ Fichte’s actual deduction of the original determinacy of pure willing is to be found elsewhere, namely, in the Wissenschaftslehre nova methodo, where he purports to demonstrate (by means of a genetic construction of the conditions for the possibility of any free self-positing whatsoever) that the I is unable to “posit itself” at all unless it recognizes itself not simply as “freely self-positing” but also as bound by and within certain “incomprehensible” limits,⁷⁸ limits that are not products of but conditions for the possibility of its free self-positing. The first of these are those original limits of the finite I announced by feelings attendant upon an involuntary Anstoss or check upon the original striving of the I, by virtue of which, through an equally involuntary application of its own laws of self-reflection, the I becomes for itself a finite, embodied intellect in a spatio-temporal world of material things. A second type of limitation is rep-

76 Sartre, EN 168; BN 186. 77 See Sartre, EN 692; BN 798 and Fichte, SS, GA I 5, 22; SE 8–9. 78 Regarding these original, necessary, and “unbegreifliche Grenze” of the I, see Fichte, SS, GA I 5, 102 and 108; SE 97–98 and 105, as well as Fichte, VW, GA I 4, 242–43 and Fichte, GG, GA I 5, 353.

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resented by the invitation or Aufforderung the I receives from another I to limit its freedom in recognition of that of the other, by virtue of which it becomes for itself an individual agent and bearer of rights in a social world of other embodied, rights-bearing individuals.⁷⁹ The final type of limitation that is necessary for the possibility of I-hood is the original determinacy of the I’s own pure willing,⁸⁰ and

79 According to Fichte’s account, first articulated in 1795/96 in Grundlage des Naturrechts and then incorporated into his new presentation of the foundations of his system in Wissenschaftslehre nova methodo, the original limitations of the I are revealed through its dependence upon an Aufforderung or summons from another finite I, which invites the I to limits its freedom out of recognition of the freedom of the other – something that allows it to posit itself as an individual, which it must do in order to posit itself at all. Such mutual recognition is therefore necessary for the very possibility of free agency. For Sartre, in contrast, the for-itself’s being-for-another is a contingent fact, a limit upon the freedom of the I, to be sure, but not a condition necessary for the same. 80 Very briefly to summarize Fichte’s complex transcendental argument for this conclusion: an analysis of the concept of the I reveals that any efficacy on its part, that is, any application of its practical power, presupposes some concept of a goal or end of acting, and hence a prior application of its theoretical power (thinking). However, Fichte has previously established that no application of the I’s theoretical power (no cognition, including cognition of a goal) is possible apart from an exercise of its practical power, since every cognition must begin with a feeling of limitation, which can only arise when some original activity or drive of the I – and hence some application of its practical power – is thwarted or checked. Thus, says Fichte, we have arrived at an impasse: no acting without feeling, no feeling with acting; no concept of a goal without practical activity; no practical activity without a concept of a goal. It is precisely in order to avoid this impasse that we must posit – if, that is, we are to complete our transcendental account of the conditions necessary for the very possibility of any consciousness whatsoever – the presence to the same of something that combines the features of both theoretical and practical activity, something that is, as Fichte puts it, “simultaneously an object of cognition and is efficacious”. What is required by our synthetic derivation of the conditions for the possibility of consciousness, in other words, is something within the I itself that successfully combines both feeling and acting, limitation and freedom – that is, “a kind of freedom that would not be freedom unless it were limited and a kind of limitation that would not be limited unless it were free” (Fichte, WKnm-K, GA IV 3, 436; FTP 286). What this means is that the freedom (in Fichte’s terminology, the “determinability”) of the I must be understood as limited in a certain manner from the start, and limited in such a way that “pure” or “formal” freedom can express itself practically as material freedom (i. e., as the actual freedom of an individual). But according to Fichte “these features are united in only one thing: in pure will, which must [therefore] be presupposed prior to all empirical willing and prior to all empirical cognition. This pure will is something purely intelligible, but it can express itself only through a feeling of ought, and in this way it becomes an object of thought.” (Fichte, WLnm-H, GA IV 2, 145; FTP 307). Expressed in somewhat less arcane language, the claim is that there must be an original determinacy or limitation to our pure power to determine ourselves (our “determinability” or “formal freedom”). This means that, prior to any act of empirical willing, every individual I is already

34 | Daniel Breazeale it is by virtue of this that it obtains a criterion or norm for freely determining its choices and actions in the natural world. (Each of these original limits of the Fichtean I has a parallel in Sartre’s account of the for-itself: the first corresponding to its situation, the second to its being-for-others, and the third to freedom itself as the ultimate end of authentic choice and action.) As the Wissenschaftslehre nova methodo shows, it is only because the I is originally given to itself as pure willing that it is able to posit itself as an I at all – though of course it can do this only if it also possesses some concept of the determinate goal of its acting, and thus, only insofar as it is also an intellect. Furthermore, in order to posit itself in this manner, i. e., as capable of real action, the efficacy or Wirksamkeit of the I must be posited as something determinate. The I must therefore recognize itself – that is to say, be originally given to itself – not only as pure willing, but as a determinate pure willing. But a determinately given state or act of willing is precisely an ought, and “therefore”, concludes Fichte, “the determinacy of the I would have to appear as a determinate, absolute ought, as a categorical demand”.⁸¹

assigned – just because it is an I at all – a final end or goal, one that it did not choose, but which makes possible all of its subsequent choices: namely, the goal of determining its freedom in accordance with the concept of Selbständigkeit. As Fichte explains, “the pure will and the original concept of a goal are one and same” (Fichte, WLnm-H, GA IV 2, 146; FTP 309). Why “will”? Because, according to Fichte, that is how any I is originally given to and becomes aware of itself as self-positing: not as an intellect, but as a practically engaged agent, that is, as a “willing subject”. “{An objective, given, and determinate something of this sort, however, can only be the will, for it alone is the immediate object of consciousness; it alone is the immediate real activity of the I. Consequently,} this determinacy of the pure will is the explanatory ground of all consciousness.” (Fichte, WLnm-H, GA IV 2, 144–45 and WLnm-K, GA IV 3, 447; FTP 306), {Brackets always indicate the WLnm-H edition}. 81 Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 439; FTP 291. To be sure, when viewed from the purely foundational standpoint of Wissenschaftslehre nova methodo “this mere form of willing, this absolute demand, is not yet the ethical law. It first assumes an ethical character only when it is related to a free choice within the sensible world” (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 439; FTP 291). “Considered as something sensible, this determinate sum of determinability will turn out to be individuality; whereas thought of as something supersensible, it will turn out to be the ethical law” (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 437; FTP 287). “The pure will is the categorical imperative. Here, however, [that is, in the foundational portion of the system as presented in Wissenschaftslehre nova method, DB] it will not be employed as such, but will be employed only for the purpose of explaining consciousness in general.” (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 440; FTP 293). This succinctly indicates the distinctive task of the System der Sittenlehre within the overall system of the early Wissenschaftslehre: namely, to describe or to demonstrate what happens when a finite I encounters both its own originally determinacy as an instantiation of pure willing and its own original limitations as a finite, embodied creature in a world of other such subjects. The task of the Sittenlehre is to show how the collision of these three very different “determinacies” neces-

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The necessary determinacy of pure willing represents the point of highest synthetic unity of the theoretical and practical powers of the I and thus provides the keystone, as it were, of Fichte’s transcendental account of subjectivity as such. It is the ultimate condition for any free positing, and for this reason Fichte does not hesitate to call this originally determinate pure willing – which is common to all finite I’s, as a condition necessary for their very existence as such – the true I and to conclude that, since consciousness (that is finite selfhood) is, after all, something actual, then some kind of awareness of pure willing must be actual as well – specifically, through a feeling of ought.⁸²

sarily generates concrete moral obligations for every finitely free subject, as well as to provide a deduction of the material content of these duties. The conclusion of Fichte’s transcendental account of self-consciousness is that the very possibility of the latter cannot be understood without positing the original presence within consciousness, in advance of any other acts of cognizing or willing, of a demand or drive, grounded in the determinacy of the pure will – a demand that the finite I consciously imposes upon those aspects of its original striving that are inconsistent with the goal of radical independence posited within the I by its own pure drive. Both the “pure” and the “natural” drives are components of what Fichte calls the “original drive” of the I. It is the determinacy of the former (that is, of the pure drive) that demands limitation of the latter (the natural drive), and this demand produces in turn the distinctively “moral” drive, by virtue of which alone genuinely free choices and actions become possible. The feeling of ought (i. e., the recognition of a concrete moral duty) is thus not a product of the pure will itself, but rather of the synthesis of the determinate pure will with natural desire in the form of a prohibition on certain modes of acting and a categorical demand for others: “Here [. . . ] what we are concerned with is not limitation as such or in general, but rather the limitation [of the I] by an absolute act of willing, one that does not depend upon the power of free choice, {but originally is. Through this limitation a striving is supposed to be limited in me.}This would be a striving, a disposition toward willing, which, because of this limitation [imposed by the determinate pure will, DB], is unable to become an act of willing – i. e., it is a desire, and since the will is categorical, the feeling of this limitation {of desire}would be a feeling of prohibition” (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 440 and WLnm-H, GA IV 2, 136; FTP 294). Such (natural) desire is in turn a necessary condition for any feeling of pure willing and hence for any consciousness, since there can be no feeling of pure willing except as prohibiting acting on certain desires and demanding other actions. All finite consciousnesses are therefore necessarily creatures of desire, and “the union of pure willing and desire produces the feeling of an ought, of an inner, categorical drive toward acting”. (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 441; FTP 295). 82 Fichte, WLnm-H, GA IV 2, 134 and WLnm-K, GA IV 3, 439; FTP 292. “The feeling of ought”, Fichte explains, “contains within itself, in a very compressed form, everything we demanded in order to resolve the contradiction discussed above: limitation of our desire, plus the freedom to initiate an absolute beginning, {understood as the drive to be the absolute first member, that is, to produce out of itself a series in the sensible world}” . And thus, “as surely as any rational being exists at all, a feeling of this sort must also be present [. . . ]. Consciousness necessarily follows from this feeling. It is therefore and necessarily a determinate consciousness and must appear within the consciousness of every rational being”. (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 441; FTP 296).

36 | Daniel Breazeale Thus, just as Sartre maintains that every deliberate choice presupposes on the part of the for-itself a pre-reflective original choice, so does Fichte argue that every act of deliberate empirical willing – that is to say, every free choice made by a human agent – presupposes for its possibility an “original and pure act of willing”, which “is not based upon any act of deliberation, [...] – an act of willing that is determinate without any assistance from us as empirical beings”.⁸³ It follows that, for Fichte as for Sartre, substantive self-determination begins not with an act of self-creation, but with one of self-discovery ; but what I discover in this case is precisely that it is my task to create myself – and to do so in a manner that is consistent with what I discover about myself through the original determinacy of my own pure will, which addresses me in and through the voice of my own conscience.⁸⁴ Just as, on Sartre’s account, the final goal of every authentic choice (namely, freedom itself as an end) is not an end created by the individual, but rather, one that has to be discovered through pure reflection, so too for Fichte: “Man’s determinate nature or vocation [that is, to strive for total independence from the Not-I by realizing his freedom in the world, DB] is not something he gives to himself; instead, it is that through which a human being is a human being.”⁸⁵ c) Reflection and concrete freedom. Like Sartre’s account of free (authentic) choice, Fichte’s account of free (moral) choice and action depends upon a distinctive notion of reflection, one that synthetically unites the universal and individual moments presupposed by the concept of self-determination or becoming who one is. This important and distinctive aspect of Fichte’s moral theory has been largely

83 Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 441; FTP 203. “This pure act of willing does not first originate through an act of thinking [NB]; instead, it [simply] is, and is must exist in advance of all thinking.” (Fichte, WLnm-H, GA IV 2, 140; FTP 299). 84 “I discover myself [. . . ] to be originally determinate: I ought to do something; in other words, I discover my pure will. {This does not first come into being by means of my own thinking; instead,}this pure will is already given to my thinking, insofar as it is an act of thinking of this sort [that is, the thought of the feeling of ought].” (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 444 and Fichte, WLnm-H, GA IV 2, 140; FTP 301). 85 “How, is the movement of transition of my pure willing from its determinability to determinacy related {to consciousness}? This is a transition that occurs without any help from us, for we ourselves first come into being by means of this very movement. I first appear to myself as determined to determine myself in one way or another, and the movement of transition is here thought of not as free, but rather as necessary. It is something discovered. This determinacy, which constitutes my basic character [Hauptcharakter], consists in the fact that I am determined to determine myself in a certain way [vis. to pursue the independence of reason for its own sake]; it assigns me an ought. Man’s determinate nature or vocation [Die Bestimmung des Menschen] is not something he gives to himself; instead, it is that through which a human being is a human being.” (Fichte, WLnm-K, GA IV 3, 444; FTP 300).

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neglected, perhaps because it is so radically different from Kant’s account of moral deliberation, on which it has been widely assumed Fichte’s ethics is closely patterned. To be sure, Fichte’s account of moral reflection is indeed indebted to Kant, but not primarily to his writings on ethics. Rather than following Kant in treating moral judgment as a species of determinative judgment in which particular cases are subsumed under rules (practical maxims), which are, in turn, subsumed under a still higher rule (the moral law or categorical imperative), Fichte interprets moral deliberation as an instance of reflecting judgment, or, somewhat more accurately, the reflecting power of judgment (reflectierende Urteilskraft), and he understands moral deliberation as similar in important ways to the kind of reflection involved in aesthetic judgments concerning beauty, with their attendant feeling of disinterested pleasure. It is thus the third rather than the second Critique that is the inspiration for Fichte’s account of ethical reflection.⁸⁶ It is noteworthy that both Fichte and Sartre, in their efforts to expound the concept of free choice should call upon the parallels between ethics and aesthetics: Sartre in order to clarify the creative process of choosing values and to explain the relation of the for-itself to its own creations (its values as objectified in a public world), and Fichte in order to clarify the distinctive character of moral reflection. In both cases, moreover, they seem to be appealing to the same basic features of aesthetic experience: that is, the way it unites the individual with the universal in a way that cannot be reduced it to a matter of following rules.

To maintain that the individual’s movement of self-determination begins with a discovery rather than with an act of creation is not to say that one’s nature as an individual is entirely fixed and determined in advance. Though free self determination is always conditioned by one’s empirical circumstances (that is, by one’s original and inscrutable individual limitations as precisely this finite I), as well as by one’s recognition of the freedom of the other and by the original determinacy of one’s pure willing, free self-determination is always, in the last analysis, a matter of one’s own doing. 86 Fichte himself calls attention to this parallel between moral and aesthetic judgments (as well as to the differences between them) at System der Sittenlehre. (Fichte, SS, GA I 5, 155–56; SE 158) As Kosch notes, in the place of a Kantian account of moral deliberation as “maxim-shifting determining judgment”, Fichte offers an account of the same as a freely undertaken process of “end-oriented reflective” judgment (Kosch: Kierkegaard’s Ethicist: Fichte’s Role in Kierkegaard’s Construction of the Ethical Standpoint, 270). Indeed, as Allen W. Wood has noted, this is precisely what is “normatively distinctive in Fichte’s position”: namely, his “rejection of general moral principles and insistence on the subject’s own reflective judgment as the only authoritative criterion” for genuinely free – which is to say, moral choice. (Allen W. Wood: The “I” as Principle of Practical Philosophy, in: Sally Sedgwick (ed.): The Reception of Kant’s Critical Philosophy: Fichte, Schelling and Hegel. Cambridge 2000, 106).

38 | Daniel Breazeale Even though the philosopher can provide an abstract “top down”, transcendental account of the principles of moral judgment and of the larger structural conditions for the possibility of the same, actual moral judgment – for Fichte, as for Sartre – is always concrete rather than abstract; ethical choice and action is always situational.⁸⁷ What happens in any case of actual moral deliberation, according to this account, is not that I first formulate a practical rule or maxim that would determine my free action and then subsume this maxim under an even more general principle or law in order to determine the rightness or wrongness of the proposed course of action; instead, what I reflect upon is my own concrete situation as a whole, including the present state of the natural world, my knowledge of natural regularities and laws, my own natural desires and the various courses of action to which they severally impel me, my past obligations, along with all the duties and commitments I have already sincerely endorsed, and the moral interests and judgments of all the other individuals with whom I come into contact. As I reflect upon all of these factors, I also reflect, not directly upon pure willing, but rather upon that pure drive to independence through which the pure, determinate will announces itself within my consciousness as what I most truly am – i. e., as my will. Something very similar happens in Sartrean pure reflection: the for-itself reflects upon its various concrete possibilities of action in the light, so to speak, of its reflective apprehension of freedom itself as the final end of all its actions. Indeed, one of the more striking and perhaps surprising similarities between these two accounts of free choice is the central role that each assigns to reflection.

87 Awareness of a categorical ought, on Fichte’s account, immediately combines and presupposes both the formal freedom and the material determinacy of the moral agent. The System der Sittenlehre therefore purports to demonstrate not merely (1.) the foundations of moral obligation in general by providing a genetic, transcendental deduction of the general principles and concepts of ethics (including freedom and the moral law) from “the highest principle of all knowing”, but also (2.) the concrete applicability of the same within actual human life. This is the basis for Fichte’s boast that his ethics, unlike Kant’s, constitutes a “real philosophical science”, i. e., one that is both “formal” and “material”. See e. g., his announcement of and call for subscriptions to System der Sittenlehre, published December 9, 1797 in the Intelligenzblatt der Allgemeine LiteraturZeitung, in which he proclaims that “on the one hand, the foundation of this science [of ethics] has not yet been laid deeply enough and therefore some of its chief concepts – e. g., the concept of freedom, the concept of the categorical imperative, etc. – are still beset with many difficulties, and, on the other, the application of the ethical principles of pure reason to actual life have still not been communicated at all in a scientific manner. The author has sought to fill these scientific gaps in the shorter, speculative portion of his treatise. In the second portion of the same the results of this investigation will be systematically applied to the relations of actual life” (Fichte, SS, GA I 5, 6–7).

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Just as, on Sartre’s account, pure reflection is never a purely cognitive operation, but always involves a concrete act of willing, so too, on Fichte’s account, there is a necessary connection between moral reflection and concrete action. While engaged in such reflection I employ my powers of understanding and imagination to run through and to consider various possible decisions and courses of action, taking all of the previously listed factors into account, until I finally hit upon that course of action – and Fichte confidently assures us that in every concrete situation there will be one and only one such course of action – the thought of which produces in me a certain mental harmony with my pure drive toward independence, a harmony that is perceived as a feeling of ought. I cannot predict in advance what this course of action will be, and it certainly cannot be deduced from any higher laws and principles. It must always be discovered as a result of an intellectual process of moral deliberation or reflecting judgment – a process that always must culminate not merely in a judgment or in a state of mental resolve, but in concrete action in the world. Fichte therefore describes the freedom of the I as involving not just the capacity for freely creating the concept of a new goal for oneself, but also “the capacity to exhibit this concept by means of a real action, beyond the concept itself”, i. e., the “real, efficacious power to produce a being”.⁸⁸ d) Conscience and Conviction. In order to recognize a duty one must not only engage in the type of reflection just described, but one must continue to reflect until one has finally achieved the aforementioned harmony between the pure drive and a proposed course of action, the sure indication of which will be a wholly unique, subjective state of certainty, which Fichte calls “conviction” (Ueberzeugung).⁸⁹ When and if one should fail to obtain such conviction concerning one’s concrete duty, then one has an – as it were, higher order – obligation to keep on reflecting until harmony has finally been achieved. Moral uncertainty is therefore not a sign of objective moral ambiguity or tragedy, but rather of incomplete moral deliberation – or indeed, as Fichte sometimes goes on to add, a sign of cowardice or laziness on the part of those “who would rather think of themselves as a piece of lava on the moon than as a [free] I”.⁹⁰

88 “Ich schreibe mir das Vermögen zu, schlechthin einen Begriff zu entwerfen, weil ich ihn entwerfe, diesen Begriff zu entwerfen, weil ich diesen entwerfe, aus absoluter Machtvollkommenheit meiner selbst als Intelligenz. Ich schreibe mir ferner das Vermögen zu, diesen Begriff durch ein reelles Handeln außer dem Begriffe darzustellen; schreibe mir zu eine reele, wirksame, ein Seyn hervorbringende Kraft” (Fichte, BM, GA I 6, 255; VM Preuss 69 [trans. modified]). 89 See Fichte, SS, GA I 5, 151–161; SE 151–165. 90 Fichte, GWL, GA I 2, 326, translation DB.

40 | Daniel Breazeale Though one would hardly expect to encounter anything similar in the writings of a philosopher of anxiety and ambiguity such as Sartre, there are some interesting parallels between Fichte’s descriptions of moral conviction and Sartre’s equally positive descriptions of the untroubled and joyful state of mind of the person who has established a state of solidarity with his own project and thus rejoices in his own creation of value. Like the creative artist to whom Sartre compares the authentically existing individual, the latter presumably entertains no second thoughts about the value of his creations – inasmuch as what gives them value is precisely that they are his creations. But let us return to Fichte: The movement of reflection and the mental harmony that ensues is nothing other than the operation of conscience, which, properly understood, is our unfailing moral guide in every concrete situation.⁹¹ Hence Fichte’s reformulation of the highest law of morality: “always act in accordance with your best conviction concerning your duty, or, Act according to your conscience”.⁹² Whereas, for Kant, conscience is an internal tribunal that ascertains whether we have really determined our actions according to respect for the moral law, for Fichte it is precisely “an inner feeling within our conscience” that determines what is and is not our duty; and this, claims Fichte, is a feeling that “never errs so long as we simply pay heed to its voice”.⁹³ At this point one must exercise care and must not allow oneself to be misled by Fichte’s talk about the feeling of certainty into concluding that he is an emotivist or noncognitivist in ethics.⁹⁴ On the contrary, it is vital to recall that the feeling in question is itself the product of a preceding act of reflection, and hence of an

91 “A command is binding on us only on the condition that it is confirmed by our own conscience and only because it has been confirmed in this way. It is an absolute duty not to accept any command or dictum without examining it for oneself, but first to test it through one’s own conscience” (Fichte, SS, GA I 5, 164; SE 168). 92 Fichte, SS, GA I 5, 146; SE 148. 93 Fichte, SS, GA I 5, 191; SE 187–98. According to Fichte, it is only when reflection allows one to experience a certain “harmony” between one’s original and one’s actual I, between pure willing and one’s individual will, that one will experience that “feeling of truth and certainty” that serves as “the absolute criterion for the correctness of our conviction”. (Fichte, SS, GA I 5, 155–56; SE 159–59). 94 This is how Sartre’s ethics is characterized by, among others, Alasdair MacIntyre, who lumps Sartre together with other “emotivists” such as Nietzsche and Stevenson. (Alasdair MacIntyre: After Virtue. Notre Dame 2007, 35) One could defend Sartre against this charge in the same way that I am here defending Fichte: namely, by calling attention to the role of reflection in his account of free choice.

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exercise of our theoretical rather than of our practical power.⁹⁵ More specifically, it is our cognitive power of reflecting judgment that is alone capable of that activity through which is produced within us a certain harmony between our pure drive to self-determination and the content of one of our natural drives, which is the sole source of the material content of all of our concrete actions.⁹⁶ Similarly, for Sartre, the various concrete courses of action that are considered in pure reflection, where they are measured, so to speak, against freedom as the pre-given end of all authentic action, are possibilities offered by our situation, not products of our freedom. The creative action of the subject is simply to realize and thus give objective meaning to one of these pre-existing possibilities. It is important not to take an overly simplistic view of the process of moral deliberation described by Fichte, according to whom such reflection is never simply a matter of holding a proposed course of action up against the normative standard provided by the determinacy of the pure will, even though that is what ultimately produces the feeling of ought. But the production of such a feeling is merely the final step in a complex deliberative process, one that must take into account not only all of the concrete facts of my empirical situation, but also all of my other convictions and commitments, as well as those of the other individual agents who share my social world.⁹⁷ Thus it is ultimately the coherence of my cognitions that produces that feeling of harmony between the absolute and empirical I which is

95 “The moral law, however, is not a power of cognition, and therefore, by virtue of its very essence, it cannot produce this conviction by itself; instead it expects it to be found and determined by the power of cognition – the power of reflecting judgment – and only then does the moral law authorize this conviction and make it a duty to stick with it.” (Fichte, SS, GA I 5, 154; SE 157). 96 As Wood notes, what happens in moral reflection is that the content provided by the natural drive is alienated from its originally passive form, as something simply given to the I, something that might be pursued by the natural drive purely for the sake of pleasure or satisfaction of desire. But now, once ratified through moral deliberation, this same content is pursued not for the sake of enjoyment, but “because an action toward that determinate object is, in the agent’s circumstances, the truest exercise of freedom, because that object is [now] to be pursued solely for freedom’s sake” – a thesis that has great affinity with Judge William’s claim (in Kierkegaard: Either/Or II) that the truly “ethical” consists in freely taking over what one originally is unfreely. (See Allen W. Wood: From Nature to Freedom (System of Ethics §§ 9–13), in: Otfried Höffe (ed.): Fichte: System der Sittlichkeit. Berlin (forthcoming), 12). 97 “Hence I do not simply hold up to my action the concept of my present conviction, but I, in turn, hold up to my present conviction the concept of my possible conviction as a whole – that is, I hold up to the concept of my present conviction the concept of the entire system of convictions, to the extent that I can represent the latter to myself at the present moment” (Fichte, SS, GA I 5, 163–53; SE 155). Since it is not the will but the intellect that engages in this sort of reflection, it follows, as Fichte points out, that “only if I am an intellect and only insofar as I am an intellect

42 | Daniel Breazeale present to consciousness as an awareness of a concrete duty in a specific situation.⁹⁸ As a consequence of engaging in the kind of moral reflection just described we will recognize our concrete duty to do precisely this or to avoid doing precisely that in precisely this concrete situation.⁹⁹ As Fichte puts it: the domain of the moral law has a determinate starting point: namely, the determinate state of limitation in which every individual finds himself when he first finds himself at all. It also has a determinate goal, which can never be achieved: namely absolute liberation from every limitation. Finally, it guides us along a completely determinate path: namely the order of nature. From this it follows, [. . . ] that for every determinate human being, in each situation, only one determinates something is in accord with duty.¹⁰⁰

This last, deeply counterintuitive, claim obviously represents one of the more problematic features of Fichte’s moral theory, and one that it does not share with Sartre’s. Fichte’s reasons for claiming that there is one and only one morally correct course of action in every concrete situation are indirectly articulated in the philosophy of religion he began to expound during his final year at Jena and in Book III of Die Bestimmung des Menschen. Ultimately, this claim seems to be a reflection or corollary of the Kantian postulate that one cannot really act dutifully and in a manner that avoids despair without having some faith in what Fichte calls the divine world order that insures the success of one’s actions, a thesis that for Fichte involves a further claim concerning the pre-established harmony

is there a moral law. The entire being [. . . ] of the moral law [. . . ] is therefore conditioned by the intellect.” (Fichte, SS, GA I 5, 198; SE 206). 98 To affirm a moral theory based upon nothing but feeling, that is, upon a mere feeling of certainty that is not intimately related to and always preceded by an act of rigorous reflection that is pursued for its own sake, quite independently of conscience: this, according to Fichte, is the very essence of “fanaticism” or Schwärmerei. And this is precisely what the emphasis upon reflection is designed to avoid – for both Fichte and for Sartre, neither of whom is a schöne Seele in the Hegelian sense. See Fichte, SS, GA I 5, 174–175; SE, 166: “In order to prevent the word feeling from occasioning dangerous misunderstandings, I also wish to stress the following: a theoretical proposition is not felt and cannot be felt; what is felt is the certainty and secure conviction that unites itself with the act of thinking this theoretical proposition [. . . ] Thinking should rigorously pursue its own course, independently of conscience [. . . ] No mere fanatical enthusiast [Schwärmer] would ever dare act upon his feeling if this meant being struck with the same conviction for all eternity.” 99 It was therefore quite appropriate that Georg Gurwitch should have titled his 1924 treatise on Fichte’s moral theory Fichtes System der konkreten Ethik. Tübingen 1924. 100 Fichte, SS, GA I 5, 155; SE 157–58. “Among this manifold of actions that are possible in a particular case, there is absolutely only one [. . . ] that is dutiful, and everything else is contrary to duty.” (Fichte, SS, GA I 5, 190; SE 197).

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between the requirements of pure willing and the material conditions of the same. Mercifully, there is nothing resembling this in Sartre, nor does it really seem to be required by Fichte’s own account of free choice. e) Universality and the role of the other in free choice. The preceding account of moral deliberation and of the essential criteriological role in moral decision making of conscience – that is, of the feeling of certainty produced by means of such deliberation – also implies that we must always engage in this type of reflection before arriving at any free decision. And Fichte further insists that this requires, among other things, communication with others. His point is not simply that we have an obligation to respect their freely made decisions,¹⁰¹ but rather that, before arriving at our own decisions and as an integral part of the requisite process of moral reflection, we have an obligation to take into account their moral judgments, thereby opening ourselves to the accumulated moral wisdom of our community.¹⁰² Here the basic idea seems to be the commonplace one: namely, that in considering the various courses of concrete action that might harmonize with the demands of pure willing two heads are always better than one, though in Fichte’s case this is reinforced by the recognition that we are all jointly striving for a common goal that is originally posited by none of us as an individual: the freedom of reason as such, with respect to which purely individual interests do not matter at all. We have previously noted Sartre’s discussion of the universal dimension of free choices, and there are, again, some similarities between his view and Fichte’s: Not only do I give others the gift of meaning through my free actions, but presum-

101 Of course, Fichte does not deny that we have special moral obligations to other free agents; on the contrary, most of the specific duties discussed in Pt. II of System der Sittenlehre are our “duties to others”. Such duties are ultimately grounded in the recognition that we are all, equally “tools” of the same pure will. Though one might imagine how Sartre could provide a similar “deduction” of one’s duties to other free individuals, on the grounds that we all share the same ultimate “end” (namely, freedom itself), no such argument is ever developed in any detail in Notebooks for an Ethics. However, something similar can be found in the writings of his collaborator, Simone de Beauvoir. 102 See Fichte, SS, GA I 5, 162–64, 208–15 and 220–23; SE 166–68, 118–26, and 233–35. As Allen W. Wood has pointed out, “the quest for individual identity is a quest for rational norms by which to live, and these, Fichte holds, are knowable only through communication with others, which consists in mutual activity and passivity, affecting others and being affected by them, and thus it is certainly true that the social vocation of human beings is to seek agreement and ‘unification’ with one another”. From this, however, it does not follow (as Wood appears to assume it does) that “the unity of reason with itself is social, constituted by the free and cooperative search for truth by human beings”. (Allen W. Wood: Fichte’s Philosophy of Right and Ethics, in: Günter Zöller (ed.): Cambridge Companion to Fichte. Cambridge (forthcoming), 29).

44 | Daniel Breazeale ably they do the same for me. Consequently, it would seem that I should take this into account when I engage in pure reflection and consider how these various meanings might be reconciled with one another and contribute to my own creation of meaning via pure reflection, though Sartre does not actually develop this line of thought in his notebooks. Fichte, in contrast, is clear on this point: we must always take the opinions of others into account when we engage in moral reflection and expose our deliberations to their influence, inasmuch as we are all only instruments of the pure will and tools of the moral law. In the final analysis, however, for Fichte as for Sartre, the final responsibility for coming to a decision – that is, for continuing to engage in moral reflection until we finally arrive at the sought for coherence or harmony within ourselves – lies squarely upon the shoulders of each individual. No matter what else may be required in order to arrive at that internal harmony that is the final aim of moral deliberation, a moral duty is binding upon me only if and only insofar as it has been confirmed by my own individual conscience.¹⁰³ Thus neither Fichte nor Sartre could ever endorse a purely social or cultural account of the process of moral reflection in terms of communicative rationality.¹⁰⁴ In the case of Fichte, despite his explicit recognition that it “is through education in the widest sense, that is, through the influence of society in general upon us, that we are first cultivated in a manner that makes it possible for us to employ our freedom”,¹⁰⁵ he continued to insist that the actualization of this freedom could be accounted for only by appealing to an ungrounded and theoretically inexplicable and incomprehensible act of individual spontaneity. Using the same language that Sartre would use a century and a half later, Fichte calls this act though which one grasps for oneself one’s own freedom and proves the reality of the same, not through argument, but through action, “an absolutely primary and therefore inexplicable act”¹⁰⁶ – “a true miracle”, ein wahres Wunder.¹⁰⁷ f) The individual’s ultimate responsibility for his own free choices. Despite the central normative role of pure willing or the “true self” in Fichte’s moral theory, and despite his insistence that we have a duty to take into account the judgments of others when we engage in moral reflection, his ethics, like Sartre’s remains

103 Fichte, SS, GA I 5, 164; SE 168. 104 This is one of the ways Neuhouser proposes to rescue Fichte’s ethics from the impasse in which he professes to find it. 105 Fichte, SS, GA I 5, 170; SE 174. Regarding the important role of moral discussion with others in the process of moral reflection, see Fichte, SS, GA I 5, 209–227; SE 219–241. 106 Fichte, SS, GA I 5, 177; SE 183. 107 Fichte, SS, GA I 5, 187–188; SE 195. See too Fichte, SS, GA I 5, 184; SE 191.

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an ethics of autonomy. This is so because it only through and by virtue of one’s own, freely undertaken act of reflection that one can ever arrive at that internal harmony or coherence that produces that feeling of certainty that allows one first to recognize and then to choose to realize those concrete duties through which alone one can become who one is as a finite, free individual. Recent commentators on Fichte’s ethics have tended either to emphasize the subordination of individual choice to the universal principle of pure will or else to neglect entirely the role of the latter and thus to attribute to Fichte an account of substantive self-determination in which norms for self-determined action are supposed to arise simply by reflecting upon one’s formal freedom, that is, upon one’s mere capacity for free choice.¹⁰⁸ What these opposing interpretations have in common is their conclusion: namely, that Fichte is unable to provide a convincing account of free choice that maintains both the freedom of the individual and the existence of any universal, normative dimension of such choices. In fact, however Fichte’s account steers a middle course between these two alternatives. Though the individual I creates neither its fundamental character as an I überhaupt nor the set of original limitations that constitute it originally as this particular individual in precisely this natural and social world, this same individual nevertheless possesses the capacity and indeed the inescapable obligation to choose how it will act in every concrete situation and thus to determine the kind of person it will become. Whereas his critics maintain that Fichte either oscillates between equally untenable individualist and universalist accounts of free self-determination or else simply fails to recognize these different strands within

108 An example of the former is Michelle Kosch, who argues that Fichte’s account of ethical decision making will work “only on the condition that the individual identifies her will with the will of the absolute subject or the ‘will’ of reason per se, in other words that she sees her agency as a part or expression of that absolute subject’s agency”, which surely appears to imply that one would have to cease viewing the individual “as an independent locus of moral responsibility, since the causal efficacy is transferred to the [universal] principle. The result is an answer to the question about the source of norms that does away with the individual agents to which the norms were supposed to apply” (Kosch: Kierkegaard’s Ethicist. Fichte’s Role in Kierkegaard’s Construction of the Ethical Standpoint, 275 and 277 [emphasis added]). An example of the latter is Frederick Neuhouser, who concludes that “since it is taken as a fact that the human will is independent from nature in this sense, it is difficult to see how reflection upon this feature of the practical subject could give rise to norms for self-determined action. Surely no account of reflection based upon the mere fact of my capacity for free choice can help me to decide which course of action I ought to follow” (Neuhouser: Fichte’s Theory of Subjectivity, 138). Neuhouser thus laments what he calls “Fichte’s inability to account for substantive self-determination in terms of the subject’s reflection upon its self-sufficiency (where ‘self-sufficiency’ is understood in terms of the subject’s freedom from determination by nature” (ibid. 140).

46 | Daniel Breazeale his own theory,¹⁰⁹ the truth is that a detailed account of precisely these connections and of precisely this relationship lies at the very heart of the same. It is only through one’s effort to fulfill the universal requirements of the moral law – that is, to realize through one’s concrete actions the pre-given aim of one’s pure drive toward absolute autonomy – that one constitutes oneself as a particular individual; just as it is only through the concrete decisions and actions of individuals that the moral law (and hence, the pure I or pure will) has any reality at all.

3 Conclusion It should now be evident that these two philosophers of human freedom, separated as they are by time, circumstances, and method, are nevertheless in fundamental agreement concerning many of the parameters of free choice. These include: the thoroughly concrete or situational character of every free choice; the intimate relationship between freedom and morality, i. e., authenticity; the synthesis of objective or universal and subjective or individual moments in every free choice; and, above all, the critical role of reflection in every free choice. And they agree on something else as well: that is, the final inexplicability – and thus the ultimate gratuitousness and mystery – of human freedom. There are, of course, additional features and implications of Fichte’s theory of free choice that have gone unmentioned above and therefore several points of comparison and contrast with Sartre’s that still remain to be explored. One of these is the controversial claim that we have a duty to strive endlessly for a final end – the complete autonomy of the acting I, which is to say, the final unity of the finite and pure I – that we can never, even in principle, hope to achieve, a claim that still resonates in Sartre’s account, in Being and Nothingness, of the original project of the for-itself as the achievement of an impossible unity of itself with the in-itself and again in his account, in Notebooks for an Ethics, of authentic action as ultimately aiming at a goal that can never be fully realized in any actual situation, namely, freedom itself as an end. Another issue worth exploring is the agreement between Fichte and Sartre regarding the impossibility of what Fichte called “morally indifferent actions”.¹¹⁰

109 See Kosch: Kierkegaard’s Ethicist: Fichte’s Role in Kierkegaard’s Construction of the Ethical Standpoint, 275–278; Neuhouser: Fichte’s Theory of Subjectivity, 143. 110 “It follows that there are no morally indifferent actions; just as certainly as these are actually actions of an intelligent being, the moral law refers to all actions – if not materially, then it quite certainly refers to them formally.” (Fichte, SS, GA I 5, 146; SE 148).

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Since a genuinely free action is always one made with explicit reference to the demand for total independence, as expressed through the voice of conscience, it would seem to follow that every free action is either in accord with or in violation of duty. Something similar would also appear to be true of Sartre’s account of authentic choice: namely, that any truly free choice is one made through pure reflection upon freedom as the original end of the for-itself, and thus must either be in accord or not in accord with this end, either authentic or inauthentic. This points in turn to yet another comparative issue that merits further discussion: namely, do either of these theories really possess the resources to account for choices that are at once free and immoral, that is, at once free and inauthentic? The problem of how to impute such acts is, of course, one that plagues most versions of Kantian ethics, and it is one with which both Sartre and Fichte struggle, usually in vain. In the case of Sartre, it would appear that the person who is not engaging in pure reflection is, strictly speaking, incapable of acting in any way other than inauthentically, and thus it would seem, to say the least, problematic to hold him personally responsible for his bad faith, whereas if he is engaging in pure reflection then it would seem that he must be choosing and acting authentically, inasmuch as the conversion from bad to good faith is a distinguishing feature of pure reflection itself.¹¹¹ And Fichte too seems committed to the view that a person who has not yet become clearly aware of his own freedom is not really responsible for his actions, whereas one who does become reflectively aware of the same and hence of his concrete obligations, will surely always act accordingly, inasmuch as, for Fichte, no one knowingly does evil. This is not to deny the obvious fact that people can and do appear to choose to act immorally or authentically, but only to confess that neither of these philosophies of freedom possesses the theoretical resources to explain such a decision; indeed, both seem to suggest the impossibility of such decisions. Perhaps this is one of the things they both had in mind in referring to the mystery of free choice. And it is surely what Fichte is referring to when he concedes that it is “absolutely

111 On this point see Thomas R. Flynn’s contention it is, on Sartre’s view, existentially impossible for anyone to “freely will unfreedom”, and thus to authentically choose inauthenticity – even if it is logically possible for one to do so. According to Flynn such a choice is “impossible in practice”, and amounts to no more than “a futile and empty gesture, in fact a nonact” (Thomas R. Flynn: Sartre and Marxist Existentialism: The Test Case of Collective Responsibility. Chicago 1984, 37–39). This is similar to Kierkegaard’s implicit criticism, in Book One of Either/Or of the aesthete who contradicts himself practically when he acts in order to pursue pleasure, understood as something purely passive. But, as Kierkegaard also recognizes: such an “existential self-contradiction” is all too possible in actual human life – hence the despair of the aesthete he describes.

48 | Daniel Breazeale incomprehensible” why some people become aware of their freedom and others do not,¹¹² or why once they have become aware of the moral law, some people, by a further act of freedom, retain this awareness and therefore act accordingly whereas others allow it to become obscure. This, says Fichte, is something that “just happens, just because it happens, absolutely without any higher reason.”¹¹³

112 Fichte, BM, GA I 6, 305; VM 119. 113 Fichte, SE, GA I 5, 177; SE 183.

Vincent von Wroblewsky

Freiheit in Situation – ein Paradoxon? Zwei eher zufällig ausgewählte Autoren stellen im Abstand eines guten halben Jahrhunderts in ähnlicher Absicht und mit vergleichbarem Hintergrund einen Bezug zwischen Fichte und Sartre her. Der erste, Hans Heinz Holz, schreibt 1950 zu Beginn seiner Darstellung und Kritik der Philosophie Sartres: Die cartesianische Ausgangsposition, von der her das Ringen des neuzeitlichen Philosophierens um eine Wiedergewinnung des Seinsbegriffs zu verstehen ist, bestimmt auch den Sartreschen ontologischen Ansatz beim Pour-soi. Dieser Ansatz, der nicht nur ein rein methodischer, transzendentaler ist, sondern konkrete ontologische Thesen im Gefolge hat, führt Sartre in eine unmittelbare Nähe zur extremsten Form des deutschen Idealismus, zu Fichte. Sartre selbst hat diese enge Beziehung nicht gesehen und konstruiert [. . . ] eine Entwicklungslinie Hegel-Husserl-Heidegger. Die Berufung auf zwei Glieder dieser Kette ist, wenn nicht falsch, so doch zum mindestens höchst bedenklich.¹

Gemeint sind Hegel und Heidegger. Holz fährt fort: Dennoch ist die Verbindung zum deutschen Idealismus gegeben: nur auf der früheren, im transzendentalen Subjekt verankerten Stufe des idealistischen Denkens bei J. G. Fichte. Bei ihm ist die Sartre’sche Behauptung, dass die Existenz der Essenz vorhergehe, jene dem objektiven Denken unsinnige Behauptung einer Trennung von Existenz und Essenz, bereits vorgebildet.²

Ich verzichte hier auf die Wiedergabe der Fichte-Zitate, die Holz zum Beweis seiner These heranzieht, und komme zu dessen vorläufiger Konklusion: „Bei Fichte findet sich zugleich die von Sartre zentral behandelte Schwierigkeit, wie das Ich sich selbst zum Gegenstande haben und dennoch frei tätiges sein könne: ‚Die erste Frage wäre sonach die: Wie ist das Ich für sich selbst?‘“³ Und:

1 Hans Heinz Holz: Jean Paul Sartre. Darstellung und Kritik seiner Philosophie. Meisenheim/Glan 1951, 10 f. Zu dieser verbreiteten Darstellung schreibt Alain Renaut: „Klassischerweise, würde ich sagen, um schnell voranzugehen (auch wenn ich immer weniger gewiss bin, dass diese ‚klassische‘ Konzeption je von irgendeinem der großen Vertreter der angenommenen ‚Metaphysik der Subjektivität‘ wirklich vertreten wurde), wurde das Bewusstsein bei den Modernen durch die Identität mit sich definiert: durch das ‚Ich = Ich‘ von Fichte, in seiner traditionellen (das heißt, wie man heute weiß, trügerischen) Interpretation.“ In: Alain Renaut: Sartre, le dernier philosophe. Paris 1993, 177 (Übersetzung von Vincent von Wroblewsky). 2 Holz: Jean Paul Sartre Darstellung und Kritik seiner Philosophie, 11. 3 Holz: Jean Paul Sartre Darstellung und Kritik seiner Philosophie, 11.

50 | Vincent von Wroblewsky Die von diesem Ausgangspunkt durchgeführte Konstruktion der Welt kommt ontologisch zu jenen rein subjektiv-idealistischen Thesen, die später zur unausgesprochenen Voraussetzung aller lebensphilosophischen und existenzphilosophischen Theorien geworden sind. Fichtes Lehre von dem freien, tätigen Ich gehört weit mehr in die Ahnenreihe der modernen Philosophie, als der weit realistischere Kant oder gar der objektive Hegel.⁴

Nebenbei bemerkt hatte ein französischer Marxist diese Argumentation schon vorgeprägt, und zwar Henri Mougin in seiner kurz vor seinem Tod im Juli 1946 verfassten und 1947 veröffentlichten Schrift La sainte famille existentialiste.⁵ Der zweite Autor, Martin Blumentritt, folgt in Die existentialistische Philosophie Sartres, ebenfalls eine kritische Einführung in dessen Philosophie, fast wortgetreu Holz: Die cartesische Ausgangsposition des Zweifels, die aus der Tradition Montaignes stammt, bestimmt auch Sartres ontologischen Ansatz beim Pour-soi (Für-sich-sein). Der Ansatz, der nicht bloß methodisch, sondern ontologisch zu verstehen ist, führt Sartre in die Nähe des subjektiven Idealismus Fichtes. Die Entgegensetzung von Existenz und Essenz finden wir auch bei Fichte. Das Ich gilt Fichte als frei, indem und dadurch, daß es sich frei setzt, sich befreit. Und es setzt sich frei, indem es frei ist. Bestimmung und Sein sind eins.⁶

Auf diese Darstellung des Verhältnisses von Sartre und Fichte will ich hier nicht eingehen, ich überlasse es Kompetenteren. Doch zu Recht heben beide oben genannte Autoren die zentrale Rolle der Freiheitsproblematik bei Sartre hervor. Nicht zu Unrecht ist Sartres Philosophie als Philosophie der Freiheit bezeichnet worden. Würde man Sartres Werk nach der Häufigkeit gebrauchter Begriffe untersuchen und eine entsprechende Hierarchie aufstellen, würde sehr wahrscheinlich der Begriff der Freiheit mit Abstand den ersten Platz einnehmen, sicher bald gefolgt vom Begriff der Situation. Daran würde auch nichts ändern, dass der zweite Sartre, jener nach dem folgenreichen Einschnitt der Jahre des Zweiten Weltkrieges, mehr und mehr Freiheit durch individuelle Praxis und Situation durch Geschichte, Praktiko-Inertes usw. ersetzt. Es ist auch kein Zufall, dass er sich entschied, philosophische, literaturkritische und politische Aufsätze in Bänden zu vereinen, die allesamt den Titel Situations tragen, und das über einen Zeitraum von knapp 30 Jahren: Situations I erschien 1947, Situations X 1976. Doch mit dieser quantitativen Feststellung ist zunächst nichts anderes gesagt, als dass es sich um Begriffe handelt, die im Denken Sartres eine zentrale Stellung einnehmen.

4 Holz: Jean Paul Sartre Darstellung und Kritik seiner Philosophie, 11 f. 5 Henri Mougin: La sainte famille existentialiste. Paris 1947, bes. 64 ff. 6 Martin Blumentritt: Die existentialistische Philosophie Sartres. Online im Internet, URL: http://www.martinblumentritt.de/sartre.htm (Letzter Zugriff: 02.01.2013, 12:00).

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Sie nehmen aber nicht nur eine zentrale, sondern auch eine oft widersprüchlich scheinende ein. So können wir in Das Sein und das Nichts 1943 lesen : „Der Mensch ist nicht mal frei und mal Sklave: er ist ganz und gar und immer frei oder er ist es nicht“⁷ und zwei Jahre später erklärt Sartre in seinem Vortrag Der Existentialismus ist ein Humanismus: „[D]iese Freiheit will sich im Konkreten. Wir wollen die Freiheit um der Freiheit willen und unter jedem Umstand.“⁸ Die Vereinbarkeit dieser beiden Aussagen ist nicht auf den ersten Blick evident. Es ist also nicht verwunderlich, dass Sartres Denken auf Missverständnisse und mitunter auch auf die Unwilligkeit zu verstehen stieß. Zwei Hauptvorwürfe werden vorgebracht, die sich wie folgt resümieren lassen: a) Sartres Freiheitsauffassung ist derart absolut und radikal, dass sie in der Konsequenz auf Beliebigkeit hinausläuft, alle Entscheidungen sind gleichwertig, und auf dieser Grundlage lassen sich weder eine Moral noch eine Ästhetik oder Kunsttheorie begründen. Diese Kritik findet sich von links bis rechts, bei kommunistischen ebenso wie bei bürgerlich-konservativen und/oder christlichen Autoren. b) Beim zweiten Typ von Kritiken beziehungsweise Interpretationen wird die erste Form relativiert und nuanciert. Zwar sei Sartres Freiheitsbegriff zunächst durch die genannte Absolutheit gekennzeichnet, doch im Laufe seiner Entwicklung enge Sartre seine Freiheitskonzeption ein, seine Erfahrungen mit der Geschichte, sein eigenes politisches Engagement, seine Auseinandersetzung unter anderen mit dem Marxismus, mit anderen Auffassungen, führten zu einer Konkretisierung seiner Theorie. Diese Darstellung findet sich unter anderen bei vielen Sartre-Interpreten, auch ich vertrat sie. Sie erklärt sich vor allem daraus, dass nicht oder ungenügend zwischen den Ebenen unterschieden wird – einer ontologischen und einer empirischen – auf denen Sartre jeweils seinen Begriff von Freiheit entwickelt, dies umso mehr, als Sartre selbst diesen Unterschied nicht immer klar macht. Vor allem für diese zweite Haltung bekommt der Begriff der Situation eine besondere Relevanz – die er tatsächlich hat, unabhängig von den möglichen

7 „L’homme ne saurait être tantôt libre et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou il n’est pas“ (Sartre, SN 766; EN 516). 8 Jean-Paul Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, in: ders.: Gesammelte Werke. Philosophische Schriften 4. Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. 1943 – 1948. Reinbek bei Hamburg 2000, 172. „[C]ette liberté se veut dans le concret. Nous voulons la liberté pour la liberté et à travers chaque circonstance particulière.“ Jean-Paul Sartre: L’Existentialisme est un humanisme. Paris 1961, 83.

52 | Vincent von Wroblewsky Kritiken. Bevor ich darauf näher eingehe, will ich die zwei eben genannten Auffassungen näher betrachten und zu entkräften versuchen. Auf den ersten Vorwurf hat Juliette Simont im März 2011 bei einer Tagung über Existenzphilosophie in der Freien Universität in Berlin ausführlich geantwortet.⁹ Zunächst möchte ich ihrer Argumentation folgen. Sie betrachtet Sartres phänomenologische Anfänge – zum Beispiel den Artikel über die Intentionalität, der 1938 verfasst und 1939 veröffentlicht wurde¹⁰ oder La Nausée (Der Ekel) von 1938. Kann man hier bereits von Freiheit sprechen? Nein, eher von Befreiung oder von Loslösung. Befreiung oder Loslösung von zwei Modellen, die damals in der französischen Universität vorherrschten: Idealismus und Positivismus. Für den ersten existieren die Dinge nur, wenn sie vorgestellt werden, für den zweiten werden sie mechanischen Gesetzen unterworfen, unter denen das Bewusstsein sich passiv zu beugen hat. Sartre hatte die Intuition, dass die Wahrheit, mehr als im Bewusstsein, in den Dingen zu finden ist; nicht in den vom Geist und von der Philosophie verdauten und nicht in den von den Naturwissenschaften gezähmten Dingen, sondern in den Dingen im wilden Zustand. Der Artikel über die Intentionalität beginnt mit einem doppelten Angriff: gegen den Idealismus und eben auch gegen den Realismus. Einerseits kann man nicht, wie der Idealismus es möchte, die Dinge im Bewusstsein auflösen, sie verdauen und durch das Säurebad des Geistes assimilieren, es ist im Gegenteil das Bewusstsein, das sich entreißt oder nach außen zerbirst: hin zu diesem Olivenbaum am Straßenrand, im Staub. Im Bewusstsein ist nichts: keine Interiorität, nichts anderes mehr als die Bewegung des Sich-Entreißens, und seine Einheit kommt ihm von dem, wovon es Bewusstsein ist: genau das ist die Intentionalität. Andererseits kann man ebenso wenig sagen, dass die Sache unabhängig vom Bewusstsein ist und nur den Naturgesetzen gehorcht: sie ist ihm fremd, doch zugleich auch relativ; „ihrem Wesen nach dem Bewusstsein äußerlich, ist die Welt ihrem Wesen nach relativ zu ihm“,¹¹ das heißt, sie taucht in der Bewegung auf, durch die sich das Bewusstsein zu ihr hin entreißt: die Sache des Phänomenologen ist keine positive Tatsache, die passiv zu registrieren wäre; sie geschieht, wenn sie durch die Aussetzung der natürlichen Haltung als Phänomen auftaucht, auf dem eine Bedeutung, ein Sinn, ihr

9 Juliette Simont: Sartre. Urwahl versus Indifferenzfreiheit, in: Existenzphilosophie und Ethik, hrsg. von Hans Feger und Manuela Hackel. Berlin, New York 2013, 369–381 (deutsche Übersetzung von Vincent von Wroblewsky des Vortrags Sartre: Choix originel versus liberté d’indifférence). 10 Jean-Paul Sartre: Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität, in: ders.: Gesammelte Werke. Philosophische Schriften I, Bd. 1. Reinbek bei Hamburg 1994, 33–36; Jean-Paul Sartre: Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité, in: ders.: Critiques littéraires (Situation, I). Paris 1975, 38–42. 11 Sartre: Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität, 34.

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Seinssinn erfassbar wird. Außerdem hat das Bewusstsein nicht nur eine Weise, sich von sich selbst zu entreißen, und die Erkenntnis genießt keinerlei privilegierten Status: im Gegenteil, ihre Macht des Sichentreißens ist viel-förmig, affektiv ebenso wie theoretisch: erkennen heißt auch fürchten, lieben, hassen, und alle diese Formen des Bewusstsein sind durch die Sache definiert, von der sie Bewusstsein sind. Husserl hat uns, sagt Sartre, indem er uns von der Diktatur der Psychologie und dem Innenleben, von den Abstraktionen der Wissenschaft und der Philosophie befreite, die Welt der Künstler und der Propheten zurückgegeben, voller Grauen und Charme. Der Sinn der existentiellen Peripetien Roquentins, des Helden des Romans La Nausée (Der Ekel) besteht auch darin, den Dingen im Rohzustand zu begegnen, befreit von ihrem Joch aus Wissenschaft und Idealität, befreit von der Ordnung, die ihnen jene aufzwingen, die er die salauds¹² nennt. Die Welt, in der sich jedoch Roquentin bewegt, ist die Welt der Entdeckung der Kontingenz, des Grauens, nicht des Charmes. Roquentin wird von irre gewordenen Gegenständen bedrängt, Wurzel-Schlange-Vogelkralle, verfaultes Fleischpapier, Straßenbahnsitz-Schädel eines ertrunkenen Esels, Frauengenital-verunkrauteter Garten. Die Kontingenz – Abwesenheit eines Seinsgrundes der Welt ebenso wie des Bewusstseins – ist die philosophische Wahrheit des Ekels. In dieser Entleerung des Cogitos, im Wiederfinden der ungefilterten Welt begegnet uns eine Befreiung, eine tabula rasa im Verhältnis zum Positivismus und zum Idealismus, im Verhältnis zu den Spiegelungen der psychologischen Innerlichkeit, im Verhältnis zu den ethischen und intellektuellen Konstruktionen der „salauds“. Diese phänomenologischen Werke haben eine große befreiende Kraft. Doch hat in ihnen, betont Juliette Simont, die Freiheit noch keine Konsistenz. Man kann sogar sagen, dass Sartre bei seinen Bemühungen, die Innerlichkeit abzuweisen und die Fremdheit der Dinge zu betonen, in gefährliche Nähe zu einem Determinismus gerät, den er im Übrigen natürlich vermeiden möchte: Ich liebe eine Frau, weil sie liebenswert ist,¹³ sagt der Artikel über die Intentionalität: wo ist hier der Spielraum, der der Freiheit gelassen wird? Diesem drohenden Determinismus wird Das Sein und das Nichts abhelfen, ohne die in den phänomenologischen Texten erreichte Subversion des Cogitos zu verändern. Das Cogito ist nicht mehr die uneinnehmbare Festung Descartes’, es ist nichts anderes mehr als das, wovon es Bewusstsein ist. Dieses Nichts (rien), das nunmehr Nichts (néant) oder Für-sich genannt wird, wird mit einer komplexen ontologischen Strukturierung ausgestattet, die ihm erlaubt, nicht mehr im Sein zu versinken, sondern sich vielmehr in es zu entwerfen, statt sich in es zu wer-

12 Verschieden übersetzter Begriff, u. a. mit „Schweinehunde“ – Anm. Vincent von Wroblewsky. 13 Vgl. Sartre: Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität, 36.

54 | Vincent von Wroblewsky fen und sich in ihm zu verlieren. Am Ende der erwähnten phänomenologischen Texte finden wir uns mit einem Cogito ohne Innerlichkeit wieder, das zur Welt hin geborsten ist (die Intentionalität); mit einem kontingenten Cogito, dessen Macht, das Sein zu erhellen, ebenso kontingent ist wie dieses Sein selbst. Gewiss muss man, sagt Sartre nun in Das Sein und das Nichts, Husserls Definition beibehalten: „Das Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas: [. . . ] das heißt, das Bewußtsein entsteht als auf ein Sein gerichtet, das nicht es selbst ist.“¹⁴ Damit ist das Privileg des konstituierenden Bewusstseins, d. h. des Idealismus überwunden. Die Intentionalität ist nunmehr das Verhältnis zwischen zwei Seinstypen: dem Für-sich (oder Bewusstsein), das ist, was es nicht ist, und nicht ist, was es ist, sich mit dem An-sich verbindet, das ist, was es ist, oder besser, das einfach nur ist. Was Sartre in La Transcendance de l’ego unreflektiertes und unpersönliches Bewusstsein nannte,¹⁵ wird zum prä-reflexiven Bewusstsein, Bewusstsein (von) sich oder Anwesenheit (bei) sich; die Dyade des Präreflexiven ist für Juliette Simont der eigentliche Beitrag von Das Sein und das Nichts; das heißt eine für das Bewusstsein nicht erfassbare Weise, in sich außer sich zu sein, der Zwang, Zeuge seiner selbst zu sein, sich zu reflektieren, jedoch ohne je die Differenz erfassen zu können, die den Zeugen vom Sich trennt, den Reflektierenden und das Reflektierte, da diese Differenz einem Nichts (rien) geschuldet ist. Diese dyadische Struktur bestimmt die Intentionalität, die Orientierung des Für-sich nach außen: denn das Für-sich als nicht substantiell, als vom Sein abgeleitet, kann nicht in sich selbst sein Sein an Nichts (néant) erfassen (könnte es das, wäre dieses Nichts (néant), man wäre wieder bei der denkenden Sache (res cogitans) oder bei der Seele als Substanz), es erfasst es, indem es verneint, dass es das Sein oder das An-sich sei; von dem Augenblick an, da die Negation des An-sichs das ist, was die Intentionalität bewegt, gibt es Freiheit: in dem Moment, da das Bewusstsein sich draußen verliert, erreicht sich das Bewusstsein selbst oder kehrt zu sich zurück: „Dieser Möglichkeit der menschlichen-Realität, ein Nichts abzusondern, von dem sie isoliert wird, hat Descartes, nach den Stoikern, einen Namen gegeben: Freiheit“.¹⁶ Ich liebe eine Frau, weil sie liebenswert ist, sagte der Artikel über die Intentionalität. Das unreflektierte Bewusstsein konnte hier völlig von der Sache aufgesogen scheinen. Die gleiche intentionale Beziehung wird in Das Sein und das Nichts,

14 „La conscience est conscience de quelque chose : [. . . ] c’est-à-dire que la conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle.“ (Sartre, SN 35; EN 28). 15 Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Reinbek bei Hamburg 1994, 39–96. 16 „Cette possibilité pour la réalité humaine de secréter un néant qui l’isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom: c’est la liberté.“ (Sartre, SN 84; EN 61).

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nachdem das präreflexive Bewusstsein als Negation des An-sich gedacht wird, in gleicher und in anderer Weise zugleich formuliert: Aber wenn ich ein Haus, ein Glas Wasser, einen Frauenkörper begehre, wie könnten dann dieser Körper, dieses Glas, dieses Gebäude in meiner Begierde liegen, und wie kann meine Begierde etwas anderes sein als das Bewusstsein von diesen Objekten als begehrenswerten?¹⁷

Hier behauptet sich das Bewusstsein in der Intentionalität als Bewusstsein: ich begehre nicht nur einfach, weil der Gegenstand begehrenswert ist, sondern weil ich ein Bewusstsein davon habe, dass er das ist. Dieser längere Umweg mit Juliette Simont war notwendig, um auf die eingangs genannte erste Kritik an Sartre zu antworten, seine Freiheitskonzeption führe zur Beliebigkeit oder auch zu einer Freiheit der Indifferenz. Denn sobald sich das Für-sich aus dem Sein herausnimmt, in der gleichen Bewegung, in der es in es eintaucht, sobald also, anders gesagt, es frei ist, sind die Gefahren, die diese Freiheit bedrohen, nicht mehr die eines Determinismus. Die Freiheit läuft nicht mehr Gefahr, ohne Möglichkeit der Rückkehr in die Welt zu versinken; sie läuft im Gegenteil Gefahr, dank ihrer Fähigkeit, sich stets von dieser Welt lösen zu können, als souveräne Laune zu erscheinen. Die Konsequenzen auf ethischer Ebene wären schwerwiegend. Wenn nichts über dieser Freiheit steht, nichts, das sie normiert, dann ist diese Freiheit gleichbedeutend mit Willkür, sie ist schlicht und einfach eine Indifferenzfreiheit: das beweise das Ende von Das Sein und das Nichts, wo Sartre sagt, dass es auf das Gleiche hinausläuft, sich in der Einsamkeit zu betrinken oder sich an die Spitze des Volkes zu stellen, und dass der Trunkenbold unter Umständen hellsichtiger sein kann als der politische Anführer. So verkündet Alain Renaut zum Beispiel, in Sartre, le dernier philosophe, gestützt auf Kants kategorischen Imperativ, die Unmöglichkeit einer Moral, deren erstes und letztes Wort die individuelle Freiheit wäre: „Wie kann es um eine Moral stehen, die die reine Individualität zum höchsten Wert erhebt, wenn man einräumt, dass es keine Moral ohne Beschränkung der Individualität und ihrer Selbstentfaltung durch die Bejahung des Gesetzes gibt?“¹⁸ Wie man sieht, liegt die Antwort in der Frage: wenn in der Tat die kantische Moral und die Allgemeingültigkeit ihrer Maxime das Paradigma einer jeden Moral sind, dann ist eine Moral der individuellen Freiheit unmöglich. Freiheit, gewiss, aber wozu? Ohne universelles

17 Sartre, SN 956; EN 643. 18 Renaut: Sartre, le dernier philosophe, 213 f.: „car que peut-il en être d’une morale érigeant en valeur suprême l’individualité pure, si l’on accorde qu’il n’est pas de morale sans limitation de l’individualité et de son autodéploiement par l’affirmation de la loi?“

56 | Vincent von Wroblewsky Kriterium, ohne Transzendenz, ist alles gleich wert, ist nichts wert. Die angelsächsische Kritik, scharfsinniger als die französische Sartre-Literatur, sagt Alain Renaut, hat seit langem den Finger auf diese unauflösbare Schwierigkeit gelegt. Und er zitiert Mary Warnock, die in einem Buch unter dem Titel Ethiques existentialistes¹⁹ nicht zögert, Folgendes zu schreiben: „Wenn frei für sich wählen den höchsten Wert darstellt, dann ist die Wahl, rote Socken zu tragen, ebenso viel Wert wie die freie Wahl, seinen Vater zu ermorden oder sich für seinen Freund zu opfern“.²⁰ Daher kämen auch die berühmten politischen Fehler Sartres: hat er nicht in der Politik seine Zeit damit verbracht, an irgendetwas Beliebiges zu glauben? Und der gleiche Mangel träfe auch Sartres Auffassung vom Engagement, und auch von engagierter Literatur, wie andere Kritiker zu betonen nicht versäumten, denn die Aufforderung zum Engagement enthalte kein Wozu sich engagieren, unterliege also der gleichen Beliebigkeit, Indifferenz, wie sein Verständnis von Freiheit. Dabei, stellt Juliette Simont fest, ist dem Denken Sartres nichts fremder als diese absurden Äquivalenzen. Kehren wir, um uns davon zu überzeugen, auf die vorletzte Seite von Das Sein und das Nichts und der berühmten Formel über den einsamen Trinker und dem Anführer der Völker zurück: nicht nur ist der eine mehr wert als der andere, sondern der Erste, sagt Sartre, ist dem Zweiten ohne Zweifel hinsichtlich seiner Hellsichtigkeit überlegen. Schaut man jedoch genauer hin, stellt man fest, dass dies nicht die Position von Sartre selbst ist, die hier wiedergegeben wird, sondern das zweite, noch unvollkommene Moment einer dreiteiligen, im Grunde ganz hegelianischen Überlegung, bei der die verschiedenen Verhältnismodi des Für-sich zum An-sich und deren moralischer Gehalt durchdekliniert werden. Das erste, unmittelbare Moment, nennt Sartre „l’esprit de sérieux“,²¹ den Geist der Ernsthaftigkeit (er kennzeichnet jene, die Roquentin die salauds nannte). Für den Geist der Ernsthaftigkeit ist das Ziel des menschlichen Begehrens, das heißt der Wert, ein unreflektiertes Agglomerat von Ideal und Dinghaftigkeit, von Für-sich und An-sich: Das Brot ist begehrenswert, weil man leben muss (im intelligiblen Himmel eingeschriebener Wert) und weil es nahrhaft ist (unbezweifelbarer Charakter des Realismus). Dann, erster Schritt in Richtung Befreiung der Freiheit, das Ziel, der moralische Wert, löst sich aus dem Leim der Dinge und zeigt sich als Produkt einer souveränen Klarsichtigkeit: in dieser Phase, wenn es allein auf die von der Macht der Dinge losgelöste Hellsichtigkeit ankommt, wenn alle mensch-

19 Mary Warnock: Existentialist Ethics. London 1967, 54. 20 Zitiert nach Renaut: Sartre, le dernier philosophe, 124, Fußnote 11 (Übersetzung von Vincent von Wroblewsky). 21 Sartre, SN 1069–1070; EN 721.

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lichen Aktionen, unabhängig davon, wie sie sich in der Welt engagieren, sich im Lichte dieser Hellsichtigkeit als gleichwertig erweisen, erweist sich der Mensch, ob einsamer Trinker oder Volksanführer, ohne Zweifel als eine nutzlose Leidenschaft. Bleibt die dritte Phase, die konstruktive Phase, die Phase einer noch zu definierenden Ethik, deren Grundzüge wenigstens in der Form von Fragen und als Perspektive in den letzten Zeilen von Das Sein und das Nichts formuliert sind: „Aber die Ontologie und die existentielle Psychoanalyse (oder der spontane empirische Gebrauch, den die Menschen immer von diesen Disziplinen gemacht haben) müssen dem moralisch Handelnden aufdecken, dass er das Sein ist, durch das die Werte existieren.“²² Anders gesagt, er ist das Sein, das, eben weil es dem Wert einen Wert gibt, sich als wertstiftendes Sein und seine Werte wählend wählt. Denn die Werte haben einen Wert nur, weil sie nicht alle gleichwertig sind – selbst wenn ihre Hierarchie nicht von vorn herein festgelegt ist, sondern eine stets zu schaffende, ist diese wertstiftende Aktion der Sinn der Freiheit selbst. Die Indifferenzfreiheit ist also unmöglich in dem Maße, in dem das Fürsich seine Situation und sich durch seine Situation bestimmt. Denn meine Art, das An-sich zu negieren, besteht darin, dass ich dieses negiere, das mich auf jenen Gesichtspunkt verweist. Die Welt wird mich lehren, durch die jeweiligen Ausschnitte, die ich herauslöse, ob ich weiß oder schwarz, Bourgeois oder Arbeiter, Frau oder Mann usw. bin. Die praktischen, also ethischen Implikationen dieser ontologischen Strukturierung sind evident. Es kommt nicht in Frage, irgendetwas Beliebiges zu tun, denn irgendetwas steht im Gegensatz zu diesem unvermeidlichen Prozess der Determination. Dass die Freiheit keine Laune ist, wird am deutlichsten vom Drehbuch Les Jeux sont faits veranschaulicht, in dem die Protagonisten Eve und Pierre nach ihrem Tod eine zweite Chance erhalten: sie erwachen zu neuem Leben, es gelingt ihnen jedoch nicht, während der entscheidenden 24 Stunden ihre Verwurzelung in der Welt zu vergessen: sie spielen erneut das gleiche Spiel. Pierre wird während des Aufstandes erneut gemeinsam mit seinen Gefährten ermordet, Eve, die vergeblich versucht, ihre Schwester aus den Klauen ihres Gatten zu retten, wird von ihm erneut umgebracht. Die jeweilige Situation hat ihre Freiheit unwiderruflich konfiguriert. Oder auch: sie haben bereits die Werte gewählt, die ihre Existenz bestimmen. In dieser Dialektik hört die Freiheit nicht auf, obwohl sie schon immer gewählt hat, ihre Wahl bestätigen, qualifizieren, verifizieren zu müssen; das Spiel ist aus, und dennoch stellt sich die Freiheit ständig in Frage, stellt jedes besondere Verhalten in die umfassendere Verzeitlichung, die die Existenz darstellt. Eine derartige Dialektik, bestehend aus Konstruktion, Straffung, lokalen Umgestaltun-

22 Sartre, SN 1071; EN 722.

58 | Vincent von Wroblewsky gen eines globalen Entwurfs, steht selbstverständlich im Gegensatz zum Bild, das sich Mary Warnock über die Gleichwertigkeit der roten Socken und des Mordes macht. Die Freiheit ist nicht eine vorgefertigte Instanz, die launenhaft über ein Gebiet gleichwertiger Möglichkeiten herrscht, sie macht sich als Freiheit möglich, indem sie ihre Urwahl durch die empirische Wahl dieser oder jener Möglichkeiten vertieft. Das hat Sartre in seinen Künstlerbiographien veranschaulicht. Nehmen wir Jean Genet: all seine Ziele und besonderen Handelsweisen, seine Geschichte und seine Entwicklung sind nur zu verstehen im Lichte des ersten Eides, den er ablegte – ich werde der Dieb sein, ich werde das Böse tun – der selbst die Antwort auf eine Urszene ist, die nichts zu tun hat mit der sexuellen Aktivität seiner Erzeuger: als Kind wurde er dabei überrascht, wie er einen kleinen Diebstahl beging, und wurde als Dieb stigmatisiert. Das Schreiben von Prosa wird sich schließlich für ihn am Ende eines langen Weges als wirksamste Form erweisen, diese Urwahl des Bösen zu realisieren. Und so sind alle existentiellen Biographien, die Sartre schrieb, obwohl von sehr unterschiedlichem Inhalt, in gleicher Weise strukturiert, sie gehen von einem traumatischen Ereignis aus, von der Wahl, die die Freiheit angesichts dieses Ereignisses für sich trifft, und behandeln die verschiedenen Weisen, dieser Wahl Gestalt zu geben. Die Konsequenzen aus Husserls Grundgedanken der Intentionalität waren für Sartre mit der Transzendenz des Ego nicht erschöpft. Bisher sahen wir das Bewusstsein als ein Bersten-zu realen Objekten in einer realen Welt – zum Beispiel dem Baum, der übrigens immer wieder in Sartres Werk auftaucht, derart, dass man ihn zum Leitgegenstand einer Analyse nehmen könnte. Doch die Intentionalität muss nicht auf Wahrnehmbares gerichtet sein, sie kann auch auf abwesende oder irreale, auf imaginäre Objekte zielen. Dann haben wir es nicht mehr mit Wahrnehmung, sondern mit Imagination zu tun. Für Sartre handelt es sich um entgegengesetzte, sich ausschließende Haltungen, die folglich nicht gleichzeitig, sondern nur alternierend möglich sind. Es geht hier nicht darum, die Berechtigung dieser Dichotomie zu diskutieren, die von Merleau-Ponty und anderen kritisiert wurde, sondern ihre Bedeutung für die philosophische Begründung der Freiheit durch Sartre zu betrachten. 1938 war im Oktober unter dem Titel La structure intentionnelle de l’image in der Revue de métaphysique et de morale der erste Teil von L’Imaginaire, psychologie phénoménologique de l’imagination erschienen. 1940 wurde die Arbeit vollständig von Gallimard herausgebracht. Im von Sartre verfassten Klappentext lesen wir: Ich habe hier versucht, mit der phänomenologischen Methode bestimmte besondere Gegenstände zu beschreiben, die sich in jedem Augenblick dem Bewusstsein präsentieren, die sich von den realen „Dingen“ dadurch unterscheiden, dass ihr Sein ein Nichts von Sein ist, und die ich „imaginär“ genannt habe [. . . ]. Es erschien mir, dass es Imaginäres nur vor dem Hin-

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tergrund einer Nichtung der Welt geben kann, und ich habe gezeigt, dass „die vorstellende Funktion des Bewusstseins ihren Ursprung in der nichtenden Macht des Geistes findet, was ein anderes Wort ist, um die totale Freiheit zu bezeichnen“.²³

Die nichtende Macht des Geistes ist also Synonym von Freiheit, aus ihr bezieht das Bewusstsein all die Möglichkeiten, die wir bisher sahen. Um die Tragweite der Ablehnung der Immanenzphilosophie und des Determinismus und die Konsequenz der phänomenologischen Methode für Sartre noch mehr zu verdeutlichen, sei aus dem Schlussteil des Imaginären zitiert: Wir können ohne Bedenken behaupten, dass das Bewußtsein, wenn es eine Folge von determinierten psychischen Fakten ist, unmöglich je etwas anderes als Reales produzieren kann. Damit ein Bewußtsein vorstellen kann, muß es sich der Welt durch sein Wesen selbst entziehen, von sich aus einen Abstand zur Welt einnehmen können. In einem Wort, es muß frei sein. So hat die Irrealitätssetzung uns die Negationsmöglichkeit als ihre Bedingung erwiesen, diese ist also nur durch die „Nichtung“ der Welt als Totalität möglich, und diese Nichtung hat sich uns als die Kehrseite eben der Freiheit des Bewußtseins enthüllt. [. . . ] Umgekehrt ist aber die Möglichkeit, ein Ensemble zu konstituieren, als die primäre Struktur des Abstandnehmens gegeben. So genügt es, die Realität als ein synthetisches Ensemble setzen zu können, um sich als frei im Verhältnis zu ihr zu setzen, und dieses Überschreiten ist die Freiheit selbst, denn es wäre nicht möglich, wenn das Bewußtsein nicht frei wäre. Somit ist es ein und dasselbe, die Welt als Welt setzen oder sie „nichten“. In diesem Sinne kann Heidegger sagen, daß das Nichts konstitutive Struktur des Seienden ist.²⁴

Sartres Bilanz nach ausführlicher und subtiler Diskussion vorangegangener Auffassungen von Philosophen und Psychologen lautet: Somit hat uns die kritische Analyse der Möglichkeitsbedingungen jeder Imagination zu folgenden Entdeckungen geführt: um vorstellen zu können, muß das Bewußtsein gegenüber jeder besonderen Realität frei sein, und diese Freiheit muß sich durch ein „In-der-Welt-Sein“ definieren lassen, das gleichzeitig Konstituieren und Nichten der Welt ist; die konkrete Situation des Bewußtseins in der Welt muß in jedem Augenblick als besondere Motivation für die Konstitution des Irrealen dienen.²⁵

Etwas weiter heißt es: Wir dürfen also schließen: Die Vorstellungskraft ist keine empirische und zusätzliche Fähigkeit des Bewusstseins, sie ist das ganze Bewußtsein, insoweit es seine Freiheit realisiert; jede konkrete und reale Situation des Bewußtseins in der Welt geht mit Imaginärem schwan-

23 Jean-Paul Sartre: Das Imaginäre. Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft, in: ders.: Gesammelte Werke. Philosophische Schriften I, Bd. 2. Reinbek bei Hamburg 1994, 5. 24 Sartre: Das Imaginäre– Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft, 289 f. 25 Sartre: Das Imaginäre– Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft, 292.

60 | Vincent von Wroblewsky ger, insofern sie sich immer als ein Überschreiten des Realen darbietet. Daraus folgt nicht, daß jede Wahrnehmung von Realem sich in Imaginäres umkehren muß, sondern es gibt für das Bewußtsein immer und in jedem Augenblick eine konkrete Möglichkeit, Irreales zu produzieren, da es immer „in Situation“ ist, weil es immer frei ist. Es sind die verschiedenen Motivationen, die in jedem Augenblick bestimmen, ob das Bewußtsein nur realisierend sein wird oder ob es vorstellen wird. Das Irreale wird außerhalb der Welt hervorgerufen durch ein Bewußtsein, das in der Welt bleibt, und weil er transzendental frei ist, stellt der Mensch vor.²⁶

In dem diesem Zitat folgenden Satz wird eine im Vorangegangenen getroffene Unterscheidung noch deutlicher, die Sartres Denken weiter treiben wird und von seinen Kritikern oft nicht verstanden oder gar missverstanden wird. Nach der Feststellung, das Bewusstsein sei „immer ‚in Situation‘ [. . . ], weil es immer frei [ist]“, es sei „ein Bewusstsein, das in der Welt bleibt,“ weil der Mensch transzendental frei ist, fährt Sartre fort: „Aber ihrerseits ist die zu einer psychologischen und empirischen Funktion gewordene Vorstellungskraft die notwendige Bedingung der Freiheit des empirischen Menschen innerhalb der Welt.“²⁷ Wir haben es also hier ohne Zweifel mit zwei Freiheitsbestimmungen zu tun: mit der Freiheit des empirischen Menschen innerhalb der Welt, die begrenzt, eingeschränkt wird von all dem, was den empirischen Menschen innerhalb der Welt begrenzt und beschränkt, eine relative Freiheit in Situation also, und eine andere Freiheit, die die notwendige Bedingung dieser erstgenannten Freiheit ist. Letztere ist Synonym von Bewusstsein, von Imagination, von Nichtung der Welt, Abstand zur Welt, Setzung der Welt, Überschreiten der Welt, von Nichts als konstitutiver Struktur des Seienden, oder auch als mit Husserl und Heidegger phänomenologisch-existentialistisch interpretiertes Cogito. An dieser ontologischen Freiheit, Freiheit, die das Wesen des Menschen ausmacht und die Bedingung der Möglichkeit seiner empirischen Freiheit ist, wird Sartre immer festhalten, sie ist es, die ihm erlaubt, den Menschen von allem zu unterscheiden, was nicht der Mensch ist. Was das Verhältnis zwischen ontologischer, transzendentaler und empirischer Freiheit dann weiter trieb, in Bewegung brachte, war nicht mehr in erster Linie die Auseinandersetzung mit den vorgefundenen akademischen Lehrmeinungen, auch nicht die alternierenden literarischen Modelle, die eine der Bewährungsproben für die neuen philosophischen Gedanken waren, sondern die Geschichte, die Sartre in einem Wirbelsturm erfasste, ähnlich seiner Beschreibung eines Bewusstseins, wenn man denn in ein solches eindringen könnte.

26 Sartre: Das Imaginäre – Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft, 292 f. 27 Sartre: Das Imaginäre– Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft, 293.

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1938 hieß das herausragende historische Ereignis Münchner Abkommen. Sartre verarbeitete dieses im zweiten Band seiner Romantrilogie Die Wege der Freiheit. Doch der Aufschub, der geschichtliche, währte nicht lange: am 2. September 1939 fand sich Sartre als Soldat zweiter Klasse in einem Militärzug wieder, Richtung deutscher Grenze. Die ihm unter den Bedingungen der drôle de guerre verbliebene empirische Freiheit nutzte er in kaum vorstellbarer Weise, täglich viele Seiten schreibend, Briefe, Tagebuch, philosophische Skizzen, Teile seines Romans. An seinem 35. Geburtstag, am 21. Juni 1940, wurde aus dem Soldaten ein Kriegsgefangener. Im Stalag XII B bei Trier fand er die Gelegenheit, seine abgebrochenen Heidegger-Studien fortzusetzen. Keine drei Jahre später, im Sommer 1943, erscheint Das Sein und das Nichts, Sartres erstes philosophisches Hauptwerk. Der Grundgedanke dieses Werkes kann – verkürzt und vereinfacht – so skizziert werden: es gibt zwei verschiedene Seinsweisen: das An-sich-sein, das einfach ist, was es ist, ein volles Parmenidisches Sein, das mit sich identisch ist, kurz alles nicht-menschliche Sein. Für Sartre existiert alles menschliche Sein im Modus des Für-sich-sein, da es durch die Tatsache seines Bewusstseins von sich selbst, seines Selbstbewusstseins, nicht mit sich identisch ist, es ist das, was es nicht ist, und nicht das, was es ist. Dieses Für-sich-Sein ist nach Abstammung und Wesen dem Dasein Heideggers eng verwandt. Es ist nicht nur das Sein, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, es ist sich auch immer vorweg, es ist ein Bersten-zu, wie wir schon wissen, es ist Entwurf, es ist Freiheit, und zwar derart, dass es, da diese Freiheit als transzendentale auch Bedingung der Möglichkeit der empirischen ist, zu dieser Freiheit auch verurteilt ist, denn was der Mensch auch macht, er macht damit sich selbst und ist entsprechend für sich verantwortlich. Diese Unterscheidung der beiden Seinsmodi kommt auch anschaulich in der bekannten Formel zum Ausdruck, beim Menschen – und nur bei ihm – gehe die Existenz dem Wesen voraus, l’existence précède l’essence. Mit der Nicht-Identität des Menschen kommt das Nichts in die Welt – die ohne den Menschen schlicht ist, was sie ist – oder einfach nur ist. Das Sein und das Nichts – dieser Titel hätte also auch Das An-sich und das Für-sich lauten können. Dabei ist Freiheit immer Freiheit in Situation und Situation gibt es nur durch Freiheit. Zunächst ist dafür der Begriff der Faktizität entscheidend, den Sartre ebenfalls von Heidegger übernimmt. Bei Sartre bezeichnet die Faktizität das erste Verhältnis des Für-sich zum An-sich als Körper und damit den notwendig situierten Charakter der menschlichen Freiheit. Wir erinnern uns, dass das freie Bewusstsein immer Wahl seines Seins ist, jedoch nie Grund seines Seins. Somit ist das Für-sich Faktizität. Es gibt keinen Grund für den Fakt, dass ein menschliches Wesen als freies Bewusstsein auftaucht. Es ist da, dies ist eine Notwendigkeit de facto. Diese Für-sich, so wie es ist, könnte auch nicht sein, es hat alle Kontin-

62 | Vincent von Wroblewsky genz des Fakts. Das Für-sein ist sich seiner Faktizität bewusst. Es erfasst sich als grundloses Dasein.²⁸ Der Körper ist die menschliche Weise, in der Welt zu sein. Der Mensch kann nicht anders als körperlich zu existieren, als im Verhältnis zur Welt situiert zu sein. Diese ontologische Notwendigkeit erscheint zwischen zwei Kontingenzen. Einerseits ist es zwar notwendig, dass ich in der Form des Da-seins bin, es ist jedoch völlig kontingent, dass ich bin, denn ich bin nicht der Grund meines Seins; und wenn es andererseits notwendig ist, dass ich in dieser oder anderer Hinsicht engagiert bin, ist es kontingent, dass ich es eben in dieser sei, mit Ausschluss aller anderen. Diese doppelte Kontingenz, die eine Notwendigkeit einschließt, nennt Sartre die Faktizität des Für-sich.²⁹ So definiert Sartre den Körper als „kontingente Form der Notwendigkeit meiner Kontingenz“.³⁰ In dieser Hinsicht ist auch die Freiheit Faktizität: der Mensch kann nicht nicht frei sein – dies ist de facto eine Notwendigkeit – und jedes freie Bewusstsein ist in Situation, ausgehend von seiner körperlichen Faktizität. Wir haben festgestellt, daß das Für-sich frei sei. Aber das bedeutet nicht, daß es sein eigener Grund sei. Wenn frei sein sein eigener Grund sein bedeutete, müßte die Freiheit über die Existenz ihres Seins entscheiden. Und diese Notwendigkeit läßt sich auf zwei Arten verstehen. Zunächst müßte die Freiheit über ihr Frei-sein entscheiden, daß heißt nicht nur, daß sie Wahl eines Zwecks wäre, sondern Wahl ihrer selbst als Freiheit. Das würde voraussetzen, daß die Möglichkeit, frei-zu-sein, und die Möglichkeit, nicht frei zu sein, in gleicher Weise vor der freien Wahl existierten, daß heißt vor der freien Wahl der Freiheit. Aber da es dann einer vorherigen Freiheit bedürfte, die wählte frei zu sein, das heißt im Grunde, die das zu sein wählte, was sie schon ist, wären wir unendlich weiter verwiesen, denn sie bedürfte einer anderen, früheren Freiheit, um wählen zu können, und so fort. Tatsächlich sind wir eine Freiheit, die wählt, aber wir wählen nicht, frei zu sein: wir sind zur Freiheit verurteilt, [. . . ] in die Freiheit geworfen oder, wie Heidegger sagt, ihr „überantwortet“. Und wie man sieht, hat dieses Überantwortet-sein keinen andern Ursprung als eben die Existenz der Freiheit. Wenn man also die Freiheit definiert als das Dem-Gegebenen-Entgehen, Dem-Faktum-Entgehen, so gibt es ein Faktum des Dem-Faktum-Entgehens. Das ist die Faktizität der Freiheit.³¹

Die Situation ist, wie bereits erwähnt, Grenze der Freiheit als einer Faktizität. Freiheit existiert nur in einer Situation, in der diese überschritten oder anerkannt, hingenommen, geleugnet wird, oder man unterwirft sich gar der Situation. Die Situation ist der Platz, den ich einnehmen muß, sofern ich leiblich existiere. Das geht zurück bis zu dem Platz der Geburt.³² Es ist die erste Bestimmung von Situa-

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Sartre, SN 173; EN 122. Sartre, SN 548; EN 371. Sartre, SN 549; EN 371. Sartre, SN 838; EN 565. Vgl. Sartre, SN 847; EN 570 f.

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tion. Der Platz, an dem ich mich jetzt befinde, verweist auf meine Vergangenheit als Bestimmung meiner Situation als der zweiten Bestimmung der Situation. Die Vergangenheit ist gewesen und damit unabänderlich, wie der Geburtsort. Allerdings ist die Vergangenheit nicht abgegolten, sofern sie nur das ist, was in meinem Werden-können wird: Die Zukunft entscheidet, ob die Vergangenheit lebendig oder tot ist. Denn die Vergangenheit ist ursprünglich Entwurf als das aktuelle Auftauchen meines Seins. Und gerade in dem Maß, wie sie Entwurf ist, ist sie Vorwegnahme; ihr Sinn geschieht ihr durch die Zukunft, die sie vorzeichnet.³³ Wenn die Vergangenheit vollständig in die Vergangenheit gleitet, hängt ihr absoluter Wert von der Bestätigung oder Nichtbestätigung der Vorwegnahmen ab, die sie war. Aber eben von meiner aktuellen Freiheit hängt es ab, ob sie den Sinn dieser Vorwegnahme bestätigt, indem sie einfach eine andere Zukunft vorwegnimmt. In diesem Fall sinkt die Vergangenheit kraftlos zurück wie eine entwaffnete und betrogene Erwartung; sie ist „kraftlos“. Denn die einzige Kraft der Vergangenheit geschieht ihr durch die Zukunft: in welcher Weise ich lebe oder meine Vergangenheit einschätze, ich kann das nur im Licht eines Entwurfs meiner selbst auf die Zukunft hin tun. So bestimmt die Ordnung meiner Zukunftswahlen eine Ordnung meiner Vergangenheit, und diese Ordnung hat nichts Chronologisches: Zunächst gibt es die stets lebendige und stets bestätigte Vergangenheit: mein Liebesengagement, die Geschäftsverträge, das Bild von mir, dem ich treu bin. Sodann die doppelseitige Vergangenheit, die mir nicht mehr gefällt und die ich auf einem Umweg behalte [. . . ].³⁴

Der Platz und die Vergangenheit situieren mich aber nicht in einer statischen Raum-Zeit, sondern in einer Umgebung, die sich ständig verändert, in der anderes Existierendes begegnet: Personen, Dinge, Ereignisse, die von meiner Existenz unabhängig sind, diese liefern den Widerstand, an dem sich die Freiheit erweist. Die Freiheit impliziert also die Existenz einer zu verändernden Umgebung: zu überwindender Hindernisse, zu benutzender Geräte. Zwar enthüllt sie sie als Hindernisse, aber sie kann den Sinn ihres Seins durch ihre freie Wahl nur interpretieren. Sie müssen einfach da sein, ganz roh, damit es Freiheit gibt. Frei sein ist frei-sein-um-zu-handeln und frei-in-der-Weltsein.³⁵

Die Situation hatte fünf Bestimmungen, die die Situation als Inbegriff des Außen ausmachen, 1. der Person, 2. der Anderen, 3. der Dinge und Ereignisse, 4. der menschlichen Gattung und 5. der Natur und Geschichte, dem jeweils ein Innen

33 Der volkstümliche Ausdruck: „Die Zukunft ist auch nicht mehr, was sie war“ ist weit über partielle Erfahrungen wie das Ende der DDR oder anderer gesellschaftlicher Systeme hinaus gültig. 34 Sartre, SN 862; EN 580. 35 Sartre, SN 874; EN 588.

64 | Vincent von Wroblewsky entspricht, mein Sein in der Situation. Die Situation ist keine subjektive Konstruktion, auch nicht die Einheit der Eindrücke, sondern „die Dinge selbst und ich selbst unter den Dingen“.³⁶ Sie ist auch nicht rein objektiv im Sinne des Gegebenen, sondern eine Seinsbeziehung zwischen einem Für-sich und dem An-sich, das durch das Für-sich genichtet wird. „Sie ist die totale Faktizität, die absolute Kontingenz der Welt, meiner Geburt, meines Platzes, meiner Vergangenheit, meiner Umgebung, der Tatsache meines Nächsten – und sie ist meine grenzenlose Freiheit als das, was macht, daß es für mich eine Faktizität gibt.“³⁷ Es handelt sich auch nicht um einen Determinismus, eine Kausalkette ist keine Situation und die situativen Grenzen der Freiheit lassen die Handlungen nicht zu bloßen Wirkungen äußerer Ursachen oder Wirkungen systemischer Strukturen werden. Die Freiheit gibt es Sartre zufolge nur als Paradoxes, die Situation ist Grenze der Freiheit, nie Determination. Darum hat Freiheit etwas Beängstigendes. Der Übergang vom Gegebenen zu dem, wie ich mich dazu stelle, ist entscheidend. Die objektive Gegebenheit zwingt nicht das Verhalten auf. In einem Gespräch mit der Zeitschrift New Left Review, das den Vertretern der eingangs zitierten zweiten Auffassung gern als Beweis ihrer Auffassung dient, blickte Sartre 1969 – also 26 Jahre nach der Veröffentlichung von Das Sein und das Nichts – unter anderem kritisch auf die Entwicklung seiner Freiheitsauffassung zurück: Ich möchte bestimmte Aspekte meines früheren Werkes autobiographisch erklären und auf diese Weise deutlich machen, warum sich meine Ansichten seit dem Zweiten Weltkrieg so grundlegend geändert haben. Auf eine einfache Formel gebracht, könnte man sagen, das Leben hat mich „die Macht der Dinge“ gelehrt. [. . . ] Ich war also schon auf etwas gestoßen, was mich von außen steuerte, etwas, das nichts mit meiner Freiheit zu tun hatte. [. . . ] Ich glaube, daß meine ersten Theaterstücke für meine damalige Einstellung symptomatisch sind; ich nannte sie „Theater der Freiheit“. Als ich unlängst mein Vorwort zu einer Ausgabe dieser Stücke – Die Fliegen, Geschlossene Gesellschaft und andere – las, war ich geradezu entsetzt. Ich hatte geschrieben: „Gleich, unter welchen Umständen, in welcher Lage: der Mensch ist stets frei, zu wählen, ob er ein Verräter sein will oder nicht [. . . ]“ Als ich das las, habe ich mir gesagt: „Unfaßbar, daß ich das wirklich geglaubt habe!“³⁸

36 Sartre, SN 942; EN 633. 37 Sartre, SN 943; EN 654. 38 Interview mit New Left Review 1969. Zitiert nach: Jean-Paul Sartre: Sartre über Sartre, in: ders.: Gesammelte Werke. Autobiographische Schriften, Bd. 2. Reinbek bei Hamburg 1988, 163.

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Was nicht heißt, Sartre habe seine grundsätzliche Freiheitsauffassung und die sich aus ihr ergebende Verantwortungskonzeption aufgegeben. Was sich verändert hat, ist der Spielraum der empirischen Freiheit, die nach wie vor die transzendentale, den Menschen kennzeichnende Freiheit zur Bedingung ihrer Möglichkeit hat, auch wenn Sartre nun erstere in ihrer gesellschaftlichen Determiniertheit stärker betont: [I]ch habe niemals aufgehört zu zeigen, daß jeder letztlich dafür verantwortlich ist, was man aus ihm macht, selbst dann, wenn ihm nichts anderes übrigbleibt, als diese Verantwortung auf sich zu nehmen. Ich bin davon überzeugt, daß der Mensch immer etwas aus dem machen kann, was man aus ihm macht. Heute würde ich den Begriff Freiheit folgendermaßen definieren: Freiheit ist jene kleine Bewegung, die aus einem völlig gesellschaftlich bedingten Wesen einen Menschen macht, der nicht in allem das darstellt, was von seinem Bedingtsein herrührt.³⁹

Und so paradox es manchen auch scheinen mag, die frühe Betonung absoluter Freiheit und diese späte Relativierung oder gar scheinbare Rücknahme sind nicht nur nicht inkompatibel, sie bedingen einander: denn wäre der Mensch nicht frei, ja zur Freiheit verurteilt, dann wäre er auch nicht zu jener kleinen Bewegung fähig. Das bestätigte Sartre in sehr eindeutiger Weise in einem Interview mit Jacques Chancel am 7. Februar 1973, also durchaus als reifer oder später Sartre – einem Interview, das er übrigens vor allem gewährte, um die von ihm mitbegründete Zeitung Libération zu fördern, also in vorrangig politischer Absicht. Auf die Frage: „Sie haben geschrieben, dass der Mensch dazu verurteilt ist, frei zu sein. Warum ‚verurteilt‘?“ antwortet Sartre: Verurteilt, weil ich der Ansicht bin, dass die Freiheit nicht eine Eigenschaft ist, die der Mensch erwirbt. Er ist frei, was er auch tut. Nehmen wir ein Beispiel; ein Mann sagt: „Ich will keine Politik machen, also besteht meine Freiheit darin, draußen zu bleiben.“ Es handelt sich um einen Mann, der trotzdem Politik machen wird, durch diese Weigerung. [. . . ] Angesichts des politischen Problems sind wir also verurteilt, frei zu sein, das heißt, dass die Wahl, die wir treffen, ein bestimmtes freies Engagement enthält.

Jacques Chancel fragt: „Sind Sie frei, Sie, Jean-Paul Sartre?“ und Sartre antwortet: Niemand ist vollkommen frei in dem Sinne, dass wir unterdrückt, mystifiziert werden können, nur weil wir frei sind. Aber andererseits werden die Ausbeutung, die Mystifizierung und die Mythen unsere Freiheit. So dass das, was wir tun im Glauben, es sei frei, sehr oft von anderen Freiheiten mystifiziert wird. Die Freiheit des Menschen dient oft einem anderen als Mittel, um ihn wie eine Sache zu behandeln. Sodass, wenn wir ein großes soziales Ensemble

39 Sartre: Sartre über Sartre, 164 f.

66 | Vincent von Wroblewsky nehmen, unsere Freiheiten derart manipuliert werden, dass wir immer einen Akt realisieren, der zugleich frei und zugleich eine Ausbeutung durch den anderen ist.⁴⁰

Lässt sich das Paradoxon einer absoluten ontologischen und relativen empirischen Freiheit, einer Freiheit in Situation besser zusammenfassen? Wohl kaum, auch wenn es den Vertretern der eingangs genannten Einwände missfällt. Ein Jahr später, wiederum in einem politischen, also vorrangig empirischen Kontext, bestätigt Sartre diese Freiheitsauffassung. In den Gesprächen mit Philippe Gavi und Pierre Victor (Benny Lévy) spricht Letzterer von einem arabischen Arbeiter, seiner fortwährenden Diskriminierung im Café, bei der Wohnungssuche, bei der Arbeit, und schließlich seiner Revolte. Sartre antwortet: Anders gesagt, haben wir es mit der Freiheit zu tun, weil es [. . . ] keine partikuläre Situation gibt, die für sich allein genügen würde, die Revolte zu determinieren. Jedes mal kann er wieder, da er ihn bereits erlitt, den Rassismus im Café und bei seiner Wohnungssuche erleiden. [. . . ] das Allgemeine ist ein Wert, zu dem der Antiwert des Partikularismus im Gegensatz steht. Und der Wert ebenso wie der Antiwert sind nicht als Fakten gegeben, sondern als der Sinn der Fakten. Jeder muss sie erfinden, sie schaffen. [. . . ] Diese Bewegung der Überschreitung der Fakten und der falschen Werte hin zu den wahren ist das Moment der Freiheit. [. . . ] Und diese Erfindung, die uns den Boden der reinen Fakten verlassen und uns auf sie zurückwenden lässt, um sie besser zu bewerten und den Widerspruch zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen zu entdecken, nenne ich die Freiheit.⁴¹

Man könnte einwenden, die beiden letzten zitierten Äußerungen Sartres wären in Gesprächssituationen entstanden, also zu spontan, zu wenig durchdacht, um allzu ernst genommen zu werden. Diesen Einwand entkräftet die Tatsache, dass

40 „Vous avez écrit que l’homme est condamné à être libre. Pourquoi ‚condamné‘? [. . . ] Condamné, parce que je considère que la liberté n’est pas une qualité que l’homme acquiert. Il est libre, quoi qu’il fasse. Prenons un exemple: un homme dit: ‚Je ne veux pas faire de politique, donc, ma liberté est de rester en dehors‘. C’est un homme qui, d’une part, fera tout de même de la politique par ce refus. [. . . ] Devant le problème politique, nous sommes donc condamnés à être libres, c’est-à-dire que le choix que nous ferons comporte un certain engagement libre. [. . . ] Êtes-vous libre, vous, Jean-Paul Sartre? [. . . ] Personne n’est complètement libre en ce sens que nous pouvons être opprimés, mystifiés que parce que nous sommes libres. Mais d’autre part, l’exploitation, la mystification et les mythes devient notre liberté. De sorte que ce que nous faisons en croyant que c’est librement est très souvent mystifié par d’autres libertés. La liberté de l’homme sert souvent de moyen à un autre pour le traiter comme une chose. De sorte que si l’on prend cela dans un grand ensemble social, nos libertés sont manipulés de telle facon que, toujours, nous réalisons un acte qui est à la fois libre et à la fois une exploitation par l’autre.“ Jacques Chancel: radioscopie 1975 (1), 192. 41 Philippe Gavi, Jean-Paul Sartre, Pierre Victor: On a raison de se révolter. Paris 1974, 139; Übersetzung von Vincent von Wroblewsky.

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sich vergleichbare Überlegungen bereits einige Jahre zuvor in einer großen theoretischen Arbeit Sartres wiederfinden. Diese Dialektik, die die wesentliche Bestimmung des Menschen als Freiheit, wie sie in Das Sein und das Nichts entwickelt wurde, aufhebt, das heißt in einem bewahrt, negiert und auf eine höhere Stufe stellt – sie bewahrt die ontologische Freiheit als Bedingung der Möglichkeit von Freiheit überhaupt, sie negiert Einseitigkeiten und erweitert die empirische Freiheit um eine soziale, historische und politische Dimension –, ist auch in der Kritik der dialektischen Vernunft am Werke. Betrachten wir zum Beispiel jene Seiten, in denen Sartre die Ideologie des Anarcho-Syndikalismus in einer betont materialistischen Weise analysiert. Er zeigt, wie ein bestimmter Typ von Maschine – die Universalmaschine – einen bestimmten Typ von qualifizierten Facharbeiter erforderte und eine Arbeiterelite sich herausbildete, im Gegensatz zu einer Masse ungelernter, unqualifizierter Arbeiter, eine Elite, die einen Humanismus der Arbeit als ideologische Grundlage des Anarcho-Syndikalismus entwickelte. Doch warnt Sartre davor, diesen Zusammenhang als kausalen zu verstehen: Aber es wäre völlig falsch, anzunehmen, daß die Maschine den Syndikalismus von 1900 hervorgebracht habe, wie eine „Ursache“ ihre „Wirkung“ hervorbringt. Wenn das so wäre, würden die Dialektik und die menschliche Art gemeinsam verschwinden. Der Humanismus der Arbeit ist in Wirklichkeit das materielle Sein des gelernten Arbeiters. Dieser verwirklicht es in seiner Arbeit mit seinen Händen und seinen Augen; er empfängt es in seinem Lohn, der gleichzeitig die Ausbeutung und die Hierarchie der Ausgebeuteten zum Ausdruck bringt.⁴²

Der gelernte Arbeiter verwirklicht also sein materielles Sein durch sein Handeln; und das schließt – bei allen Begrenzungen durch seine Situation – Erfindung und auch Freiheit ein: Bleibt zu erfinden, was er ist. Das bedeutet, daß seine Aktivität, um sich mit seinesgleichen zu vereinigen und der Ausbeutung eine praktische Negation entgegenzusetzen, sich zwangsläufig durch die Projektion dessen vollzieht, was er eben in seiner Praxis ist. Womit sollte er die Ausbeutung überschreiten, wenn nicht mit dem, was sie aus ihm gemacht hat.⁴³

Etwas weiter macht Sartre den Zusammenhang von äußerem Bestimmtwerden und Erfindung, Freiheit noch deutlicher:

42 Jean-Paul Sartre: Kritik der dialektischen Vernunft – Theorie der gesellschaftlichen Praxis. Reinbek bei Hamburg 1967, 258; Jean-Paul Sartre: Critique de la Raison dialectique. Paris 1985, 350. 43 Sartre, KDV 258; CRD 350. Ich habe die Übersetzung leicht modifiziert und „Reste à inventer ce qu’il est“ mit „erfinden“ übersetzt statt: „Es bleibt herauszufinden, was er ist“.

68 | Vincent von Wroblewsky Sobald die Arbeit an der Maschine eine Art Lehnshoheit des Arbeiters über seine Gehilfen erfordert, bringen die grundlegende Affirmation des Arbeiterhumanismus und die dazugehörigen Umstände des Klassenkampfes eine neue Erfindung hervor, die man „Paternalismus der Arbeiterelite“ nennen könnte: man muß die Hilfsarbeiter erziehen, anlernen, sie zu irgendeiner Aktion mitreißen usw. So reproduziert die Assoziation, die sich gegen die Ausbeutung durch den Unternehmer richtet, ganz genau und dennoch freiwillig alle Bedingtheiten, die die Materialität dem entfremdeten Menschen aufzwingt. Uns interessiert hier jenes winzige Nichts innerhalb einer positiven Fülle [. . . ].⁴⁴

In einer langen Fußnote am Ende dieses Kapitels C des ersten Buches der Kritik kommt Sartre auf den Wert im ethischen Sinne des Wortes zu sprechen. Er unterscheidet Wert und Forderung als „zwei verschiedene Strukturen innerhalb desselben Prozesses“.⁴⁵ Während der imperative Charakter der Forderung daher rührt, „daß die Materialität durch die Praxis des Anderen belebt ist und daß ich diese Praxis gleichzeitig als menschlich und fremd entdecke“, ist der Wert dagegen in einer doppelten Bewegung enthalten: „in der Entdeckung meiner Praxis in ihrer freien Entfaltung, insofern sie sich in der Immanenz als andere setzt, und in der Entdeckung einer zukünftigen Bedeutung als einer Trägheit, die sich notwendig auf meine Freiheit bezieht.“⁴⁶ Sartre legt dar, warum die Werte „vom Gesichtspunkt der Ethik aus“ „an die Existenz des praktisch-inerten Feldes gebunden sind“,⁴⁷ und mit der möglichen Vernichtung dieser Strukturen mit diesen verschwinden werden, um die Praxis in ihrer freien Entfaltung als einzige ethische Beziehung des Menschen zum Menschen wiederzuentdecken, insofern sie gemeinsam die Materie beherrschen. [. . . ] Die Mehrdeutigkeit jeder bisherigen und gegenwärtigen Moral kommt dadurch zustande, daß die Freiheit, als menschliche Beziehung in der Welt der Ausbeutung und Unterdrückung, sich selbst gegen diese Welt und als Negation des Unmenschlichen vermittels der Werte entdeckt, aber daß sie sich in ihr als entfremdet entdeckt [. . . ].⁴⁸

44 Sartre, KDV 258; CRD 350. Auch hier müsste die Übersetzung modifiziert werden, da eine bemerkenswerte und erstaunliche Formulierung Sartres im Deutschen nicht erkennbar wird. Sartre schreibt: „Ainsi l’association qui se forme contre l’exploitation patronale réinvente rigoureusement mais librement tous les conditionnements que la matérialité impose à l’homme aliéné.“ [Hervorhebung Vincent von Wroblewsky] Die Assoziation „reproduziert“ also nicht alle Bedingtheiten, die die Materialität dem entfremdeten Menschen aufzwingt, sondern „erfindet sie neu“, und das macht sie nicht „ganz genau und dennoch freiwillig“, sondern streng und frei. In der Übersetzung ist die freie Erfindung leider verloren gegangen. 45 Sartre, KDV 264; CRD 356. 46 Sartre, KDV 264; CRD 356. 47 Sartre, KDV 265; CRD 356. 48 Sartre, KDV 265; CRD 357.

Freiheit in Situation – ein Paradoxon? |

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Diesen Widerspruch nicht zu verstehen, wirft Sartre den „Vereinfachern des Marxismus“ (simplistes du marxisme) vor, die „das Moment der individuellen Praxis als ursprüngliche Erfahrung der Dialektik, die sich in der praktischen Erfahrung verwirklicht“, stillschweigend unterdrücken.⁴⁹ Eine schwache Entschuldigung gibt es für sie: sie haben nicht gesehen, daß das Moment der Notwendigkeit die Erfahrung in das Universum der Alterität hineinzieht. Von dem Moment an, da die Ohnmacht zum Sinn der praktischen Macht und die Gegen-Finalität zum eigentlichen Sinn des verfolgten Sinns wird, wenn die Praxis ihre Freiheit als das woanders gewählte Mittel zu ihrer Versklavung entdeckt, findet sich das Individuum plötzlich in einer Welt, in der die freie Aktion die grundlegende Mystifikation ist.⁵⁰

Nebenbei bemerkt: In seiner Auseinandersetzung mit dem Marxismus sah sich Sartre von der Transzendenz des Ego bis zu seinen späten Werken mit beiden Richtungen konfrontiert, die er von Jugend an bekämpfte: dem Idealismus/ Voluntarismus und dem Realismus/Positivismus/Vulgärmaterialismus. So ist die dargestellte doppelte Frontstellung Sartres, seine am Anfang stehende Befreiung vom Idealismus und vom Positivismus/Realismus und seine entsprechende doppelte Freiheitskonzeption – die wir ontologische beziehungsweise transzendentale und empirische nannten – eine gute Grundlage und auch Voraussetzung für das Verstehen der weiteren Entwicklung Sartres und seiner Auseinandersetzungen auf anderen Gebieten. Ein Beispiel dafür wäre seine Auffassung von engagierter Literatur, die analog zu frühen Positionsbestimmung Sartres ebenfalls durch eine doppelte Frontstellung gekennzeichnet ist: gegen l’art pour l’art, gegen eine Beliebigkeit der Literatur beziehungsweise einseitige, ausschließlich ästhetische Betrachtung, und gegen ihre Unterwerfung unter äußere Zwänge, Gesetze, wie die des sozialistischen Realismus, gegen eine Instrumentalisierung der Literatur in politischer, parteilicher Absicht. Sartre ist in Was ist Literatur? (1948) und anderen Schriften zur Literatur bemüht, sowohl die Freiheit, die Autonomie des Künstlers als auch seine soziale und politische Verantwortung zu denken, wobei erstere die Voraussetzung der zweiten ist. Da der Künstler ebenso wenig allein ist wie das Individuum, geht die Frage der Literatur unvermeidlich über sich selbst hinaus, sie impliziert auch die Frage nach der intersubjektiven Voraussetzung der Freiheit von Künstler und Leser, was Sartre zu dem Schluss führt – im Kontrast zu verbreiteten Klischees, die engagierte Literatur mit Parteiliteratur gleichsetzen und Sartres politisches Engagement mit einer Fürsprache für diktatorische Systeme wie das stalinisti-

49 Sartre, KDV 360; CRD 442. 50 Sartre, KDV 360; CRD 442.

70 | Vincent von Wroblewsky sche verwechseln –, die Literatur könne nur in einem Regime sich entfalten – der Demokratie. Doch diesen Aspekt der Freiheit in Situation zu entfalten, ist hier nicht der Platz. Ebenso wenig wie den Zusammenhang zwischen der Freiheitsauffassung Sartres und seinem stets beibehaltenem Primat des Individuums – sowohl als theoretischen Ausgangspunkt wie Ziel des Verstehens (vgl. Der Idiot der Familie) und der praktischen Emanzipation des Menschen.

Peter Kampits

Wie frei sind wir wirklich? Fichte, Sartre und die Hirnforschung Der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein.¹ (Jean-Paul Sartre) Mein System ist vom Anfange bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit² (Johann Gottlieb Fichte) . . . , frei zu sein [ist] eine Illusion³ (Wolf Singer)

Die Diskussion um den vielschichtigen, komplexen und durchaus umstrittenen Begriff der Freiheit hat in der letzten Zeit durch die These der Hirnforschung, unsere Freiheit sei eine Illusion, eine neue Dimension angenommen. Der Streit um Determinismus und Indeterminismus, um die Kompatibilität oder Inkompatibilität von Freiheit und Determiniertheit, die Frage inwieweit wir nur glauben frei zu sein und zu handeln, in Wahrheit aber durch Verschaltungen in unserem Gehirn, durch das Spiel von Neuronen festgelegt sind, hat historisch viele Vorläufer.

1 Jean Paul Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. Reinbek bei Hamburg 2000, 155. 2 Fichte: Briefe 1800, GA III 4, 182. 3 Quelle Wolf Singer: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Christian Geyer (Hrsg.): Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente. Frankfurt am Main 2004, 50; Vgl. Bärbel Völkerl: Ch. Geyer (Hrsg.): Hirnforschung und Willensfreiheit, in: H-Soz-u-Kult, 14.03.2006, Online im Internet, URL: http://hsozkult.geschichte. hu-berlin.de/rezensionen/2006-1-171 (Letzter Zugriff: 22.09.2014, 12:00). Der Beitrag stützt sich, neben den Hauptwerken von Fichte und Sartre, auf: Christoph Binkelmann: Theorie der praktischen Freiheit. Berlin 2007; Manfred Hinz: Fichtes „System der Freiheit“. Stuttgart 1981; Peter Kampits: Jean-Paul Sartre. München 2004; John R. Searle: Freiheit und Neurobiologie. Frankfurt am Main 2004; Wilhelm Weischedel: Der frühe Fichte. Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973; Dorothea Wildenburg: Ist der Existentialismus ein Idealismus? Transzendentalphilosophische Analyse der Selbstbewusstseinstheorie des frühen Sartre aus der Perspektive der Wissenschaftslehre Fichtes. Amsterdam 2003; Bernard Willms: Die totale Freiheit. Fichtes politische Philosophie. Köln 1967.

72 | Peter Kampits Zu ihnen gehört neben David Hume und Immanuel Kant nicht zuletzt Johann Gottlieb Fichte, der diesen Streit als einen solchen zwischen Dogmatismus und Idealismus bezeichnet hatte und dessen bündiger Satz, „Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist“,⁴ der Debatte ein Ende zu bereiten scheint. Wenn man Fichte als den markantesten Verfechter der Freiheit gegen Ende des 18. Jahrhunderts und zu Beginn des 19. Jahrhunderts bezeichnet hat, ist es nicht nur interessant, seinen Freiheitsbegriff mit demjenigen des schärfsten Freiheitsbefürworters des 20. Jahrhunderts, Jean-Paul Sartre, zu vergleichen, sondern dies kann auch gleichzeitig zum Widerspruch gegen die deterministischen Haltung der Hirnforschung argumentativ beitragen. Freilich, die Freiheits-Determinismus-Debatte beider Philosophen vollzieht sich abseits der Erkenntnisse der Hirnforschung, deren Negation der Willensfreiheit weder Fichte noch Sartre bekannt sein konnten. Immerhin ist es reizvoll, der Frage nachzugehen, wie beide auf die Aussagen führender Hirnforscher reagiert hätten, wie Wir sind determiniert, Die Hirnforschung befreit von Illusionen oder Ich bin mein Gehirn. In der gegenwärtigen Debatte werden von Seiten der Philosophie der Hirnforschung Kategorienfehler und hermeneutische Naivität vorgeworfen, oder John Searle spricht etwa von eine Lücke, die sich zwischen den unserer Entscheidungen vorausliegenden Ursachen und dem Vollzug der Handlungen auftut. Auf den ersten Blick scheinen sowohl die Freiheitstheorie Fichtes wie auch jene Sartres nahezu absolutistisch. Sowohl Fichte wie auch Sartre haben nicht allein die Freiheit in den Mittelpunkt ihres Denkens gestellt, sondern zugleich auch – wenn auch aus verschiedenen Ausgangspositionen – Freiheit und das Wesen des Menschen synonym gesetzt. Ähnlich verhält es sich für beide mit der Bedeutung der Handlung und der Tätigkeit. Während Fichte vom Ich als Bewusstsein seiner Selbst ausgeht, lehnt Sartre zumindest in seiner frühen Philosophie, das Ich als einen Bewohner des Bewusstseins ab. Für Fichte ist die Setzung des Ich, das sich ein Nicht-Ich gegenüber setzt, der Ausgangspunkt seiner Freiheitstheorie. Für Sartre ist es die Theorie vom präreflexiven Cogito, die eine der Begründungsweisen der menschlichen Freiheit darstellt. Wo Fichte die Bestimmung des Menschen in der Setzung des Ich ansetzt, kommt für Sartre das Nichts als entscheidende Daseinsstruktur des menschlichen Seins ins Spiel. Trotz dieser verschiedenen Ausgangssituation ist die Freiheit für beide nicht bloß eine Eigenschaft des Menschen, sondern seine Wesensbestimmung. Zu-

4 Fichte: Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, GA I 4, 195; SW I, 434.

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nächst soll dieser Sachverhalt anhand der Philosophie Sartres dargestellt werden, um dann die Position Fichtes darzulegen.

1 Auf den ersten Blick erscheint die These Sartres, dass Freiheit und Menschsein in eins fallen, radikal, ja nahezu absolutistisch. Damit ist auf ontologischer Ebene für Sartre klargestellt, dass die Freiheit keine Eigenschaft, kein Vermögen des Menschen, keine Sache des Willens, sondern dessen Seinsweise selbst darstellt: Die menschliche Freiheit geht dem Wesen des Menschen voraus und macht dieses möglich, das Wesen des menschlichen Seins steht in seiner Freiheit aus. [. . . ] Der Mensch ist keineswegs zunächst, um dann frei zu sein, sondern es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem „Frei-sein“.⁵

Sartres ontologische Grundstellung begründet diese Freiheit aus der Nichtigkeitsstruktur des menschlichen Daseins, des Für-sich-seins, das sich für Sartre dadurch bestimmt, dass es „nicht das ist, was es ist, und das ist, was es nicht ist“.⁶ Diese paradox anmutende These bestimmt sich aus der grundlegenden ontologischen Unterscheidung, die Sartres Werk Das Sein und das Nichts prägt, aus der zwischen An-sich-sein (être-en-soi) und Für-sich-sein (être-pour-soi). Sartre geht bekanntlich davon aus, dass, ontologisch gesehen, das Bewusstsein und das dem Bewusstsein begegnende Phänomen letztlich zwei heterogene, wenn auch aufeinander bezogene Seinsformen darstellen. Die das Bewusstsein grundlegend prägende Struktur der Intentionalität, übernommen aus der Phänomenologie Husserls, wird von Sartre gewissermaßen ontologisiert. Während – um es möglichst korrekt in Sartres Diktion zu formulieren – Seiendes von der Seinsweise des Ansich-Seins in sich selbst als reine Positivität und Identität an sich und ohne jede Andersheit aufzufassen ist, muss das Für-sich-Sein als etwas gesehen werden, das immer schon Bezogenheit auf ein Anderes als sich selbst einschließt, das nie mit sich selbst identisch sein kann. Dafür liefert Sartre im Wesentlichen eine Begründung auf zwei Ebenen: Die gleichsam phänomenologische macht sich an der intentionalen Struktur des Bewusstseins fest. Es gibt keinen substantiellen Bewohner des Bewusstseins (kein

5 Sartre, SN 84; EN 61. 6 Sartre, SN 173; EN 121.

74 | Peter Kampits empirisches oder auch transzendentales Ich), sondern nur eine Gerichtetheit des Bewusstseins auf ein Anderes als es selbst. Dies soll Sartres Theorie vom präreflexiven Cogito erweisen. Zugleich wird aber auf der zweiten Ebene diese Bewusstseinsstruktur ontologisiert. Da das Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist, ist es auf etwas gerichtet, das eben gerade nicht es selbst ist. Es muss sozusagen immer außerhalb seiner sein. Diese Intentionalitätsstruktur führt nun nicht allein dazu, dass der Mensch nicht durch ein vorausliegendes Wesen bestimmt sein kann, durch eine wie auch immer geartete menschliche Natur, sondern dass er zunächst einzig allein durch seine Existenz bestimmt ist, oder – in Umkehrung traditioneller ontologischer Kategorien –, dass seine Existenz der Essenz vorausgeht: „Das Bewußtsein ist ein Sein, dessen Existenz die Essenz setzt.“⁷ Oder anders formuliert: „[D]as Bewußtsein ist ein Sein, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, insofern dieses Sein ein Anderes-sein als es selbst impliziert.“⁸ Gleichzeitig bedarf es aber, wie Sartre sich etwas dramatisch ausdrückt, eines ontologischen Aktes, um diese Differenz zu fundieren, eines Aktes, durch den das Nichts sozusagen ins Für-sich-Sein tritt: Denn eben dieses Nichts, das er auch als Loch im Sein bezeichnet, der Sturz des An-sich zum Sich, ist es, durch den sich das Für-sich konstituiert und seine eigentliche ontologische Kernbestimmung findet: „Das Sein, durch das das Nichts in die Welt kommt, ist ein Sein, in dem es in seinem Sein um das Nichts seines Seins geht: das Sein, durch das das Nichts zur Welt kommt, muß sein eigenes Nichts sein.“⁹ Der Mensch, die realité humaine, wie Sartre sich ausdrückt, ist dadurch ausgezeichnet, dass in seinem Sein ein Sein einbezogen ist, das er eben nicht ist. Der Mensch ist nie mit sich selbst identisch (er ist vielmehr Anwesenheit bei sich), er ist immer von sich selbst getrennt, das heißt zugleich, er hat zu sein und ist nicht bloß, eben weil er nicht ist, was er ist. Und genau das ist für Sartre der Grund der Freiheit, die Möglichkeit, ein Nichts aus sich hervorzubringen. Diese geraffte Erinnerung an die grundsätzliche ontologische Struktur des menschlichen Seins kann nun die Basis zu den weiteren Überlegungen Sartres zur Freiheit bilden. Dabei gilt es aber immer zu beachten, dass die Radikalität, in der Sartre diesen Freiheitsgedanken ansetzt, aus dieser ontologischen Grundstruktur hervorgeht, die dann Wendungen verständlich macht wie etwa die eingangs genannte: „Der

7 Sartre, SN 36; EN 29. 8 Sartre, SN 37; EN 29. 9 Sartre, SN 81; EN 59.

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Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein.“ oder „Der Mensch kann nicht bald frei und bald Sklave sein: er ist gänzlich und immer frei, oder er ist nicht.“¹⁰ Sartre hat bekanntlich in Das Sein und das Nichts diese ontologisch fundierte Auffassung der Freiheit gegen vielerlei Einwände verteidigt: Einwände aus deterministischer Sicht, Einwände des Commonsense und Einwände aus metaphysischer Tradition. Interessant ist dabei, dass Sartre eine Handlungstheorie als unabdingbare Basis für die Determinismusdiskussion zugrundelegt, indem er auf die Notwendigkeit für das Für-sich-Sein verweist, sich zu machen, anstatt bloß zu sein. Wiederum geht er von der Idee der Intentionalität des Bewusstseins aus, um zu zeigen, dass die Nichtung einen wesentlichen Bestandteil bei der Setzung eines Handlungszieles ausmacht. Für ihn verfehlen die „langweiligen Diskussionen zwischen Deterministen und Anhängern der Indifferenz-Freiheit“¹¹ das eigentliche Problem. Sartre ortet die dieser Auseinandersetzung zugrunde liegenden Fehler (die allerdings die psychologischen Deterministen betrifft) darin, dass die Kette Motiv – Intention – Handlung – Zweck nicht unterlaufen wird. Denn die Kausalkette – die je nachdem entweder, wie bei Deterministen, affirmiert wird, oder wie bei Nicht-Deterministen, in der Schwebe der Indifferenz bleibt – muss durch ein sich an der Intentionalität ausrichtendes Modell ersetzt werden, in dem erst der Akt, die Wahl selbst über Antriebe oder Anlässe entscheidet. Anders als in der Debatte um die Ergebnisse der Hirnforschung, in der von Befürwortern der Freiheit sehr oft der Unterschied zwischen Gründen und Ursachen ins Treffen geführt wird – „Gehirne reagieren aus Ursachen, Menschen handeln aus Gründen“¹² lautet eines der Argumente – greift Sartre diese Unterscheidung nicht auf. Die Antwort der Hirnforscher verrät, wie wenig diese Unterscheidung zur Frage nach der Freiheit beitragen kann: Denn zum ersten, so wird etwa von Gerhard Roth argumentiert, wären Gründe dann die bewusste Erlebnisform von Gehirnprozessen, sozusagen der „‚innere‘, erlebte Aspekt, Ursachen [dagegen] der ‚äußere‘ neurophysiologische Aspekt“¹³ von ebensolchen Prozessen. Natürlich lässt sich dagegen vielerlei einwenden – ob allerdings die alte idealistischmetaphysische Unterscheidung zwischen einer empirischen und einer transzendentalen Ebene ausreichen kann, ist zumindest diskutierbar –, auch wenn Kants Unterscheidung zwischen einer Kausalität der Natur und einer Kausalität aus Frei-

10 Sartre, SN 766; EN 516. 11 Sartre, SN 758; EN 511. 12 Gerhard Roth: Worüber dürfen Hirnforscher reden – und in welcher Weise?, in: Christian Geyer (Hrsg.): Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente. Frankfurt am Main 2004, 66–85, 81. 13 Roth: Worüber dürfen Hirnforscher reden, 82.

76 | Peter Kampits heit wiederum jenen Dualismus aufreißt, der als Tema con Variazioni, etwa als Leib-Seeleproblem, die Philosophiegeschichte durchzieht. Ohne das gesamte Spektrum der Argumente und Gegenargumente in Hinblick auf die Freiheit nun durchlaufen zu können – ist dabei wesentlich, dass sie im Grunde von ähnlichen metaphysisch geprägten Voraussetzungen durchzogen sind und damit auf einer anderen Ebene verlaufen als das ontologische Freiheitsund Menschenverständnis Sartres. Denn für Sartre ist die gesamte Problematik der Willensfreiheit im Grunde genommen obsolet. Wenn von seinem fast als kreisförmig zu bezeichnenden Handlungsmodell, in dem erst der Akt, die Wahl selbst über Motive, Anlässe und Antriebe entscheidet, auszugehen ist, dann ist die Intentionalität der Bewusstseinsstruktur der entscheidende Faktor für meine Wahl und meine Entscheidung. „Die Handlung entscheidet über ihre Zwecke und ihre Antriebe, und die Handlung ist der Ausdruck der Freiheit.“¹⁴ Sartres Begründung liegt hier in der doppelten Zwecksetzung der Handlung. In der Intentionalität, der Gerichtetheit auf einen Zweck, enthüllt sich die Welt und gleichzeitig definiert sich meine darin liegende Möglichkeit als Wahl. Für Fichtes Freiheitsbegriff ist ebenfalls die Handlung entscheidend. Fichtes Freiheitsbegriff, der sich aus der Selbstsetzung des Ich ergibt, verbindet sich von Anfang an mit der „Thathandlung“.¹⁵ Fichte hat des Öfteren betont, dass die Freiheit nicht allein „unser Vehiculum für die Erkenntniß der Objecte; nicht aber umgekehrt die Erkenntniß der Objecte das Vehiculum für die Erkenntniß unserer Freiheit“¹⁶ sei, und verband diese Form der Freiheit mit der Notwendigkeit des Handelns. Darin steckt zunächst der Formalismus des Bei-sich-selbst-seins, des „Ich bin Ich“.¹⁷ Beide Philosophen haben das Handeln, die Tätigkeit als entscheidend für den Primat der Freiheit angesetzt. Für Fichte ist die so genannte absolute Tätigkeit sogar eine Art Vereinigung von theoretischer und praktischer Vernunft. Die Differenz zwischen absoluter und endlicher Vernunft wird von Fichte so verstanden, dass er einen Praxisbezug der Vernunft als ursprünglich und grundlegend ansetzt. Eine grundsätzliche Differenz findet sich allerdings in der Problematik des Willens und des Wollens. Während für Sartre die Frage nach der Willensfreiheit zu kurz greift, da der Wille als Grundlage einer ursprünglichen Freiheit bedarf,

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Sartre, SN 760 f.; EN 513. Fichte, GWL, GA I 2, 260; SW I, 98. Fichte, SS, GA I 5, 85; SW IV, 79. Fichte, GWL, GA I 2, 259; SW I, 96.

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um sich überhaupt als Wille konstituieren zu können, setzt Fichte das Wollen als konstitutiv für das Ich an. Diese vielfach in der Fichte-Interpretation diskutierte These vom Wollen als dem Grundcharakter des Ich führt auch zur Differenz von Objekt – Ich und Subjekt – Ich zurück. Dies interpretiert Fichte zugleich auch als Selbstbestimmung. Allerdings gibt Fichte dafür keine weitere Erklärung: „Dieser Begriff ist keiner Realerklärung fähig, und er bedarf keiner.“¹⁸ Fichte versteht dies so, dass er einen Unterschied zwischen einer Fremdbestimmung, die mich zwingt, etwas zu tun, und einer Selbstbestimmung durch den eigenen Willen ansetzt. Letztlich führt dies zur Auffassung, dass das Wollen als die innigste Wurzel des Ich erscheint. Daraus resultiert die Absolutheit des Ich, von dem Fichte auch sagt, dass es schlechthin sein eigenes Sein setzte.¹⁹ Dieser Ursprung der Selbstbestimmung lässt nicht allein den Unterschied zwischen absoluter und endlicher Freiheit entstehen, sondern bestimmt für Fichte auch diese Absolutheit als eine Grundvoraussetzung des Menschseins.

2 Dagegen greift für Sartre die Frage nach der Willensfreiheit zu kurz. Der Wille als eine Art Bewusstseinszustand ist für Sartre ein Idol der positiven Psychologie. Dies setzt die Grundlage einer ursprünglichen Freiheit voraus, um sich überhaupt als Wille konstituieren zu können.²⁰ Denn der Wille schafft keine Ziele, er bestimmt sich von diesen Zielen oder Zwecksetzungen her, da für Sartre der Mensch keine Ziele empfangen kann, weder solche von außen, noch solche von innen. Wenn Sartre diese auch nicht näher bestimmt, lassen sie sich grosso modo in Hinblick auf die Behauptungen der Hirnforschung als solche bezeichnen, die von den physiologischen und neuronalen Prozessen des Gehirns bestimmt sind. Für Sartre bleibt – infolge der Nichtungsstruktur des Für-sich-Seins – die Freiheit die Grundlage dieser Ziele, die ich zu erreichen suche. Sartre kommt darum zu der sicher provokativ wirkenden Schlussfolgerung, dass der Wille in einem transzendenten Entwurf seiner selbst auf seine Möglichkeiten hin im Rahmen von Antrieben und Zielen determiniert wird.²¹ Von hier aus zerlegt Sartre auch den Komplex von Motiven, Antrieben, Anlässen und Gründen. Hier bleibt seine Überzeugung, dass der Entwurf einer Hand-

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Fichte, SS, GA I 5, 38; SW IV, 19. Vgl. Fichte, SS, GA I 5, 62; SW IV, 50. Vgl. Sartre, SN 769 ff.; EN 519 ff. Vgl. Sartre, SN 771; EN 520.

78 | Peter Kampits lung Anlässe, Antriebe und Ziele (mobiles, motives, fins) bestimmt. Sie alle verweisen zurück auf die Beziehung zwischen Bewusstsein und Welt. Entscheidend für Sartre bleibt, dass die willentliche Entscheidung immer schon verfälscht ist. Es lohnt sich, seine Argumentation hier im Detail zu verfolgen: Zunächst sind Motive und Antriebe etwas, das erst durch die Wahl selbst seinen Stellenwert erhält. Sie sind, wie sich Sartre ausdrückt nämlich keine „transzendenten Dinge“, sie erhalten ihr Gewicht erst durch meinen freien Entwurf. Darum kann Sartre folgern: „Wenn ich erwäge, ist alles schon entschieden.“²² Mehr noch: „Wenn der Wille interveniert, ist die Entscheidung schon getroffen, und er hat keinen andern Wert als den eines Ankündigers.“²³ Verblüffenderweise entspricht diese ontologische Begründung des Willens, die wiederum auf die grundsätzliche Struktur des Für-sich-seins zurück geht, den Argumenten der Hirnforscher: Entscheidungen und Handlungen, so heißt es, werden durch neuronale Prozesse vorbereitet und letztlich vom Gehirn gesteuert. Wenn der Wille auftritt, ist bereits alles entschieden. Sartre gibt hiefür ein eindrucksvolles Beispiel, das die landläufige Meinung, frei sein bedeute, dass eine Wahl auch anders ausfallen könne, unterläuft. Er nennt hier die Situation eines Menschen, der sich auf einer Wanderung mit anderen Freunden befindet. Wenn mich nun die Müdigkeit übermannt, und ich mich weigere weiterzugehen, kann ich ermahnt werden, mich zusammenzureißen und mit den Anderen bis zum nächsten Rastplatz weiterzugehen. Sartre behauptet nun, dass die Möglichkeit, meine Müdigkeit zu überwinden oder aber ihr nachzugeben, das eigentliche Problem verschleiert: Dieses liegt für ihn nämlich darin, dass ich nicht anders handeln kann, ohne mein gesamtes In-derWelt-sein zu verändern. Das heißt aber, wie Sartre ausführt, dass ich damit auf jene ursprüngliche Nichtung zurückverwiesen werde, die das In-der-Welt-Sein des Für-sich-Seins konstituiert. Und gerade diese Nichtung macht es unmöglich, von einem Gegebenen, Faktischen auszugehen. Dies verbietet, so Sartre, allein schon die Struktur der Intentionalität, die nicht von einem Gegebenen aus erklärt werden kann. Vielmehr ist das Handeln ein Bruch mit dem Gegebenen, ein Bruch, der aber zugleich auch bewirkt, dass es dieses Gegebene gibt, das im Lichte des Noch-nicht-Seienden das Gegebene überhaupt erst erhellt. Gewiss beziehen sich Sartres Ausführungen nicht auf das Zusammenspiel von Gehirn und Bewusstsein – die von ihm genannte Grundstruktur der Intentionalität mit ihrem Nichtungscharakter wird aber des weiteren im Zusammenhang von Freiheit und Faktizität der Situation näher ausgeführt. Hier geht es vor allem

22 „Quand je délibère, les jeux sont faits.“ (Sartre, EN 527) [Übersetzung P. K.] 23 Sartre, SN 782; EN 527.

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darum, den Freiheitsgedanken gegen eine Reihe von Einwänden zu verteidigen. Hier ist der Gegner allerdings eher der Commonsense, beziehungsweise ein Freiheitsverständnis, das diese als geistige oder innere Freiheit versteht. Erinnern wir uns an seinen Satz: „[E]s gibt Freiheit nur in Situation, und es gibt Situation nur durch die Freiheit.“²⁴ Damit ist für Sartre das Zusammenspiel von Freiheit und vermeintlichen Begrenzungen der Freiheit auf eine andere Ebene gehoben. Die vermeintlichen determinierenden Gegebenheiten enthüllen sich erst durch unsere Wahl und unsere Zielsetzungen als mögliche Beschränkungen unserer Freiheit: Weit entfernt, dass wir unsere Situation nach Belieben modifizieren können, scheinen wir nicht einmal uns selbst ändern zu können. Ich bin weder „frei“ dem Los meiner Klasse, meiner Nation, meiner Familie zu entgehen, noch, meine Macht oder mein Vermögen zu erwerben, noch, meine geringsten Neigungen oder meine Gewohnheiten zu besiegen. Ich werde als Arbeiter, als Franzose, mit Erbsyphilis oder Tuberkulose geboren. Die Geschichte eines Lebens, wie es auch sei, ist die Geschichte eines Scheiterns. [. . . ] Anstatt „sich zu machen“ scheint der Mensch „gemacht zu werden“ durch das Klima und das Land, die Rasse und die Klasse, die Sprache, die Geschichte der Kollektivität, der er angehört, die Vererbung, die individuellen Umstände seiner Kindheit, die angenommenen Gewohnheiten, die großen und kleinen Ereignisse seines Lebens.²⁵

Natürlich sind dies für Sartre keineswegs Einwände gegen die Freiheit: Denn auf Grund der Intentionalität und der darin liegenden Nichtungsstruktur begegnen wir nie einem rohen Faktum, sondern immer dem im Lichte unserer Freiheitsentwürfe gedeutetem Gegebenen. Das heißt mit anderen Worten: „So kann die Freiheit nur wirklich frei sein, wenn sie die Faktizität als ihre eigene Einschränkung konstituiert.“²⁶ Sartre versucht dies an einigen Phänomenen, meinem Platz, meiner Umgebung, meiner Vergangenheit, meinem Tod und schließlich an meiner Beziehung zum Anderen zu illustrieren. Dies gelingt relativ problemlos und überzeugend bei den ersteren genannten Phänomenen. Hindernisse und Widrigkeiten etwa, wie sie durch meinen Platz auftauchen (worunter Sartre im Großen und Ganzen die räumliche Faktizität meines Daseins versteht, die mir durch die Kontingenz meiner Geburt zugewiesen wird), beschränken die Freiheit keineswegs. Aber dies kann nur durch das Ziel enthüllt werden, das sich meine Freiheit setzt und damit meinen Platz als Hindernis oder als Sprungbrett bestimmt. Für Sartre bildet dies einen weiteren Beweis der „unentwirrbaren Verbindung von Freiheit und Faktizität in der Situa-

24 Sartre, SN 845; EN 569. 25 Sartre, SN 833; EN 561. 26 Sartre, SN 855; EN 576.

80 | Peter Kampits tion“.²⁷ Ähnliches gilt für meine Umgebung (mes entours), worunter Sartre den Feindseligkeits- und Zeugkoeffizienten der Dinge versteht, die auf Grund des Platzes meine jeweilige Umgebung bilden. Auch sie – vom Hindernis eines Berges, den ich nicht zu überwinden vermag, bis zu Unfällen, die mich hindern, mein Ziel zu erreichen – sind keine Beschränkungen der Freiheit. Ähnlich argumentiert Sartre bezüglich der Vergangenheit. Einerseits ist die Vergangenheit Faktizität, das heißt, sie ist in gewisser Weise unabänderlich, sie erhält ihren Sinn aber wiederum erst aus der Zukunft, auf die hin ich mich entwerfe: Ebenso wie die Freiheit Wahl eines Zieles in Abhängigkeit von der Vergangenheit ist, ist die Vergangenheit nur das, was sie hinsichtlich des gewählten Zieles ist. Ebensowenig wie der Sinn früherer Daten beliebig von mir zu ändern ist, kann andererseits die Vergangenheit nur ihren jeweiligen Sinn im Lichte meines auf die Zukunft gerichteten Entwurfes erhalten. Die Zukunft etwa entscheidet, ob die Vergangenheit lebendig oder tot ist, die menschliche Realität hat nach Sartre eine monumentale und eine in Aufschub befindliche Vergangenheit,²⁸ die Vergeschichtlichung des Für-sich-Seins ist eine fortlaufende Affirmation seiner Freiheit. Die Vergangenheit existiert, sie existiert aber im Sinne eines Seins, das ich nicht mehr bin, aber zu sein habe. Da für Fichte alle Wirklichkeit im Grunde genommen nur Tat des Ich darstellt, die Realität der Welt uns nur in den Vorstellungen gegeben ist, ist das Ich zunächst in seiner Freiheit als eine Art absolutes Ich zu verstehen. Zugleich bringt Fichte eine ähnliche Argumentation vor, wie dies bei Sartre der Fall ist. Allerdings ist der Ausdruck absolutes Ich als eine Grundvoraussetzung des Menschseins zu verstehen. Diese Absolutheit des Ich verbindet Fichte mit einer Betonung des Wollens. Das Wollen ist für Fichte etwas, was sich im Grunde genommen jeder Beweislast entzieht, und in einem weiteren Schritt mit dem Sittengesetz und dem Sollen verbunden ist. Das faktische Ich ist für ihn ähnlich wie für Sartre abhängig hinsichtlich der Beschränktheiten unseres Daseins. Man könnte in diesem Sinn die Freiheit Sartres als bezogen auf die Situation mit der Beschränktheit durch das Nicht-Ich bei Fichte in Zusammenhang bringen: „Insofern das Ich sich ein Nicht-Ich entgegensezt, sezt es nothwendig Schranken [. . . ] und sich selbst in diese Schranken. [. . . ] und sezt demnach insofern sich nothwendig als endlich.“²⁹ Oder noch bündiger: „Das Ich sezt schlechthin sich als endlich und beschränkt.“³⁰ Damit vereint Fichte zwei widersprüchliche Seinsbestimmungen: Da das Ich durch

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Sartre, SN 856; EN 576. Vgl. Sartre, SN 865; EN 582. Fichte, GWL, GA I 2, 392; SW I, 255. Fichte, GWL, GA I 2, 392; SW I, 255.

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das Nicht-Ich eingeschränkt wird, ist es endlich. An sich aber, meint Fichte, weil es durch eigene absolute Tätigkeit gesetzt wird, ist es unendlich.³¹ Dieses Tätigsein weist eine weitere Parallele zur Position Sartres auf: Wo Sartre den Entwurf des Handelns voransetzt und, wie bereits dargelegt, die Faktizität als eine Einschränkung versteht, die sich als Einschränkung durch die Freiheit selbst begreift und die Handlung über die Zwecke entscheiden lässt, hat Fichte darauf verwiesen, dass das Handeln nicht deswegen erfolgt, weil es sich ein Etwas zum Zweck der Handlung gesetzt hat, sondern etwas zum Zweck wird, weil ich so handeln soll: „[E]ben so handle ich nicht so, wie ich handle, weil mir etwas Zweck ist, sondern es wird mir etwas Zweck, weil ich so handeln soll.“³² Damit bricht eine entscheidende Differenz zwischen dem Freiheitsverständnis Sartres und jenem von Fichte auf. Während für Sartre – zumindest in der Periode des Sein und Nichts – keinerlei vorausliegendes Sollen oder gar ein bestehendes Sittengesetz maßgeblich sein kann, bindet Fichte in nahezu kantischer Weise die Freiheit des Handelns an das Sollen und das Sittengesetz zurück. Aufgrund der Tatsache, dass für Fichte das Sein des Ich Tun, Tätigsein bedeutet, wie dies dann im Begriff der Tathandlung manifest wird, kann das Wollen als Grundcharakter des Ich nicht als Willkür ausgelegt werden. Wesentlich scheint hier, dass Fichte zwischen dem, etwas Tun zu müssen – also von außen bestimmt sein – und dem, etwas Tun zu wollen unterscheidet, wobei sich der Mensch im letzteren selbst zum Handeln bestimmt. Dabei wird auch für Fichte das Problem des anderen Ich, des Du virulent. Denn sowohl für ihn als auch für Sartre stellt sich das Problem, inwieweit der Andere eine Beschränkung meiner Freiheit bedeutet. Für Sartre stellt das „Sein-für-Andere“ eine entscheidende Dimension des Für-sichSein dar. Verzahnt mit der Dimension unserer Leiblichkeit, die im Zusammenhang mit der Frage nach dem Zusammenspiel von Gehirn und Freiheit eine besondere Rolle spielt, bildet die Problematik der Beziehung zum Anderen bekanntlich ein Kernstück der ontologischen Untersuchung von Das Sein und das Nichts. Nicht zufällig setzen Sartres Analysen an Phänomenen wie der Scham oder dem Blick ein, an Phänomenen unserer Leiblichkeit. Erblickt werden, sich schämen sind nicht nur Phänomene der Leiblichkeit, sondern sie offenbaren zugleich auch, dass das Für-sich-Sein auf einen neuen Seinstypus hin konstituiert wurde, nämlich das Für-Andere-Sein. Die äußerst detaillierten und verwickelten Analy-

31 Vgl. Fichte, GWL, GA I 2, 392; SW I, 255. 32 Fichte, BM, GA I 6, 266; SW II, 264.

82 | Peter Kampits sen, die Sartre diesem Für-Andere Sein widmet, können an dieser Stelle nicht in ihren Einzelheiten nachvollzogen werden.³³

3 Sartre verwickelt das Für-sich-Sein in seiner Beziehung zum anderen Für-sichsein in einen Konflikt der Freiheiten, der sich letztlich als unauflösbar erweist: „Das Wesen der Beziehungen zwischen Bewußtseinen ist nicht das Mitsein, sondern der Konflikt.“³⁴ Sartre hat die dem Für-sich-Sein im Angeblickt-werden widerfahrenden Phänomene drastisch geschildert: Der Blick des Anderen verobjektiviert mich, er transzendiert meine Transzendenz, verweltlicht mich, beraubt mich meiner Möglichkeiten – und schließlich entfremdet er mich meiner Freiheit, indem er mich in meinen Entwürfen erstarren lässt. Aber selbstverständlich hat die Geschichte meiner Beziehung zum Anderen auch ihre Kehrseite: Denn auch ich habe die Möglichkeit, den Anderen zu objektivieren, seine Möglichkeiten erstarren zu lassen, ihn seiner Freiheit zu entfremden. Im Grunde wiederholt Sartre das Wechselspiel von Negation und Entwurf auch auf der Ebene der Beziehung zum Anderen, was Anerkenntnis des Anderen, wie auch seine Negation bedeutet. Ich muss mich vom Anderen losreißen in einer Bewegung, die zugleich Anerkennung des Anderen wie auch dessen Negation ist. Gerade diese Negation bedeutet aber für Sartre Negation und Setzung des Anderen in einem: Eben das Sich-losreißen, das Negieren dessen, worauf mich der Andere festgelegt hat, bewirkt, dass es den Anderen gibt. Ich anerkenne den Anderen, indem ich mein von ihm mir zugelegtes Ich negiere und aberkenne. Um es plastischer und einfacher zu formulieren: Mein mir auf Grund der Bewusstseins- und Freiheitsstruktur ständig entgehendes Ich wird vom Anderen verobjektiviert und festgelegt. Zugleich reiße ich mich aber wiederum von diesem objektivierten Ich los, ich lehne mein Ich ab und bestimme mich selbst in der Ablehnung des abgelehnten Ich. Zugleich ist aber damit die Konfliktsituation mit dem Anderen unausweichlich: Die Verwirklichung meiner selbst verlangt sowohl die Anerkennung als auch die Vernichtung des Anderen, jenes Anderen, von dem

33 Vgl. dazu Peter Kampits: Sartre und die Frage nach dem Anderen. Eine sozialontologische Untersuchung. Wien und München 1975. 34 Sartre, SN 747; EN 502.

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Sartre sagt, dass ich ihn in den tiefsten Tiefen meiner selbst als denjenigen finden muss, „der nicht ich ist“.³⁵ Zugleich erfahre mich aber auch in die Freiheit des Anderen geworfen – und ich kann nur entweder das mir vom Anderen beigelegte Sein leugnen, indem ich meinerseits den Anderen objektiviere, oder aber, indem ich mich seiner Freiheit und Transzendenz bemächtige, ohne ihr diesen Transzendenzcharakter zu nehmen.³⁶ Die von Sartre skizzierten konkreten Beziehungen zum Anderen (Liebe, Sprache, Masochismus, beziehungsweise Gleichgültigkeit, Begierde, Hass und Sadismus) illustrieren beredt die wechselseitige Geschichte dieser Beziehungen. Nirgendwo aber wird offenbar die Freiheit des Anderen wirklich als Freiheit erreicht und anerkannt. Entweder wird sie als Freiheit angeeignet – und verliert damit ihren Freiheitscharakter – oder sie bleibt Freiheit, damit für mich gleichsam in alle Ewigkeit unerreichbar, was das Für-sich-Sein in ständige Gefahr bringt, seine eigene Freiheit einzubüßen. Sartre wendet darum dem Problem des Anderen als einer möglichen Einschränkung meiner Freiheit besondere Aufmerksamkeit zu, wobei für ihn der Bezug zu einer vom Anderen bereits bevölkerten, mit Bedeutungen und Vorgaben versehenen Welt nunmehr im Mittelpunkt steht. Wir existieren in der Welt in Gegenwart Anderer. Kann dies nun – im Zusammenhang mit der Explikation der ontologischen Struktur des Für-Andere-Seins eine Beschränkung meiner Freiheit bedeuten? Sartres Antwort kann vorweggenommen werden: nein. Natürlich setzt die Existenz des Anderen meiner Freiheit eine faktische Grenze. Ich erfahre mich als etwas, was zu sein ich nicht gewählt habe, ich stoße auf einen Seinsmodus, den ich nicht selbst gewählt habe. Für Sartre bedeutet dies aber letztlich keine Beschränkung der Freiheit: Denn ich kann den Anderen und das, was mir von ihm her zustößt, nur im Lichte meiner eigenen Freiheit erfassen. Das heißt aber letztlich für Sartre, „daß meine Freiheit, indem sie sich frei wählt, sich ihre Grenzen wählt“.³⁷ Darum kann auch die Freiheit des Anderen keine Einschränkung meiner Freiheit sein, oder anders: sie kann diesen Grenzen nie begegnen, sie nie realisieren.

35 Sartre, SN 455; EN 309. 36 Vgl. Sartre, SN 636; EN 430. 37 Sartre, SN 911 f.; EN 613.

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4 Diese Grundeinstellung bleibt auch für Sartres Untersuchungen zur Leiblichkeit³⁸ maßgeblich. Grob gesprochen könnte man sagen, dass der Leib, der den Physiologen und Gehirnforscher interessiert, nicht als mein Leib bezeichnet werden kann, sondern als Leib für den Anderen. Denn für Sartre ist der Leib, wie er dem Chirurgen, dem Hirnforscher zugänglich ist „ein Stück in der Welt und Gegenstand für Andere“.³⁹ Die daraus sich ergebenden Probleme des Dualismus von Bewusstsein und Leib beziehungsweise der Leib-Seele-Dualismus der philosophischen Tradition lösen sich auf, sobald der Leib für mich nicht als externes Körperding, sondern als gelebter Leib (corps vécu) erfahren und aufgefasst wird. Als solcher, als Leib-für-mich, ist er Teil der Struktur des Seins des Bewusstseins und kann darum nicht als Objekt wahrgenommen werden, ähnlich wie ich mein eigenes Sehen nicht sehen kann. Ich habe meinen Leib nicht, wie ich bestimmte Dinge habe und besitze, sondern ich bin mein Leib. Darum existiert für Sartre im Grunde das Problem der Hirnforscher gar nicht: Ohne zu leugnen, dass ich natürlich ein Gehirn, eine Lunge, Leber etc. habe, bleibt der Leib ganz und gar psychisch. „Zunächst ist evident, daß das Bewußtsein seinen Leib nur als Bewußtsein existieren kann. So ist also mein Leib eine bewußte Struktur meines Bewußtseins“.⁴⁰ Während ich gegenüber meinem Leib für mich im Grunde keinen objektivierenden Gesichtspunkt einzunehmen vermag, kann ich dies gleichwohl gegenüber meinem Leib, wie er für Andere erscheint. Allerdings ist auch der Leib des Anderen nicht bloß – und zumindest keineswegs ursprünglich – der Leib der Physiologie oder Anatomie, sondern vielmehr, wie Sartre formuliert, „die Faktizität der transzendierten-Transzendenz“.⁴¹ Das reine Körper-Ding wäre für Sartre der Leichnam, jene Form des Leibes, die auch in meinem Für-Andere Sein und der darin implizierten Form der Freiheit deutlich wird: Totsein heißt, wie Sartre sehr drastisch formuliert „den Lebenden

38 Die Übersetzung nach der gängigen Sartre-Ausgabe bes. v. Traugott König, 1994 übersetzt corps mit Körper, während die Erstübersetzung von Justus Streller bez. des entsprechenden Kapitels durch Alexa Wagner mit Leib übersetzt wird. Aufgrund der phänomenologischen Intention Sartres und auch der inhaltlichen Ausrichtung bleibe ich, P. K., bei Leib. 39 Sartre, SN 540; EN 365. Abweichende Übersetzung von P. K. Im Original: „mon corps au milieu du monde et tel qu’il est pour autrui.“ Die Übersetzung in SN lautet: „heißt von meinem innerweltlichen Körper und wie er für andere ist, ausgehen.“ 40 Sarte, SN 583; EN 394. 41 Sartre, SN 614; EN 415.

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ausgeliefert sein“, heißt „sich als künftige Beute der anderen entdecken“.⁴² Denn der Tod verwandelt uns als kontingentes Faktum in ein draußen, letztlich in ein vom Anderen konstruiertes Ding-in der Welt, das heißt, in ein An-sich. Deshalb ist auch für Sartre innerhalb des Für-sich-Seins für den Tod kein Platz. Sartres Versuch, auch den Tod als eine mögliche Beschränkung der Freiheit des Für-sichSeins abzuwehren, mag zwar in sich selbst nicht eben überzeugend oder konsistent zu wirken: seine These bezüglich der Freiheit ist aber ebenso lapidar wie diskutierbar. Der Tod ist ein reines Faktum, wie die Geburt, er wiederfährt uns von Draußen und verwandelt uns in ein Draußen, er hat mit unserer Endlichkeit nichts zu schaffen, lässt sich weder vorwegnehmen, noch erwarten – selbst wenn wir unsterblich wären, blieben wir endliche Wesen. Wir machen uns endlich, indem wir uns – in Freiheit – wählen. Darum kann Sartre hinsichtlich der Freiheitsstruktur des menschlichen Seins behaupten, dass wir immer noch „obendrein sterben“.⁴³ Aus allen diesen Argumentationen lässt sich deutlich erkennen, dass die menschliche Freiheit von keinerlei Bedingtheiten physischer oder psychischer Natur getroffen werden kann.

5 Ganz anders verläuft hier die Auffassung vom anderen Ich bei Fichte. Fichte stellt zunächst fest, dass wirkliches Selbstbewusstsein nicht möglich sei ohne einen anderen Menschen. Nach ihm wird der Mensch als endliches Wesen „nur unter Menschen ein Mensch“.⁴⁴ Den Unterschied zwischen dem Nicht-Ich im Sinne der Dinge oder der Welt und dem Nicht-Ich als fremdem Ich wird von Fichte in einer Art Synthesis von Ich und Es gefasst. Der Begriff des Du entsteht also für Fichte aus der Vereinigung des Es und des Ich. Wohl bleibt das Du ein Nicht-Ich, das zugleich aber auch die Seinsart des Ich in sich trägt. Im Zusammenspiel von Aufforderung durch das Du und Antwort auf diese Aufforderung durch das Ich wird zwar durch das Du nicht die Freiheit des Ich erschaffen, aber das Ich als Individuum und als Person gleichsam mitkonstituiert, da ich mich, für Fichte, als Individuum in Beziehung auf ein anderes vernünftiges Wesen setze, und das letztere wiederum sich in Beziehung auf mich setzt. Ich muss, wie Fichte in langen Argumentationsketten darzulegen versucht, den Anderen als vernünftiges Wesen anerkennen, was

42 Sartre, SN 934; EN 628. 43 Sartre, SN 941; EN 633. 44 Vgl. Fichte, GNR, GA I 3, 347; SW III, 39; vgl. ferner GNR, GA I 4, 140 f.; SW III, 358.

86 | Peter Kampits zugleich auch die Anerkennung meiner als vernünftiges Wesen bedeutet. Fichte bezeichnet im Naturrecht das Verhältnis freier Wesen zueinander als Wechselwirkung durch Intelligenz und Freiheit. Entscheidend ist die Gegenseitigkeit der Anerkennung als freie, vernünftige Wesen. Allerdings hebt sich der Begriff des Du bei Fichte entscheidend von der späteren Dialogphilosophie im Sinne von Martin Buber, Ferdinand Ebner oder Emmanuel Levinas ab. Bei Fichte wird dieses Du vom sich setzenden Ich her ausgelegt, der Andere als Du ist sozusagen das dem Ich entgegengesetzte Ich. Was bedeutet dies für das Problem der Freiheit? Letztlich kommt Fichte zum Postulat einer gegenseitigen Selbstbeschränkung gegenüber dem anderen Ich. Dabei spielt auch das von Fichte entwickelte Sittengesetz eine große Rolle. Die Selbstbeschränkung gegenüber dem anderen Ich kann nur durch das Ich selbst geschehen und muss in Freiheit vollzogen werden. Das bedeutet, wie Fichte formuliert, dass meine Freiheit nur dadurch möglich sei, dass der Andere innerhalb seiner Freiheitssphäre bleibt. „Ich fordere sonach, so wie ich die erstere [Freiheit] auf alle Zukunft fordere, auch seine Beschränkung, und da er frey seyn soll, seine Beschränkung durch sich selbst“.⁴⁵ Daraus lässt sich mit Johann Mader folgern, dass das Du von Fichte nicht positiv als Du, sondern nur negativ und damit dialektisch, nicht aber dialogisch gedacht wird.⁴⁶ Vermittelt wird diese Beziehung letztlich durch das sittliche Handeln und das Sittengesetz, das Fichte als Bedingung der Möglichkeit eines solchen Verhältnisses zugrunde legt. Für Fichte hat das Sittengesetz einen nahezu rigorosen Charakter, der Begriff der Pflicht, wenn auch in formaler Hinsicht, ist für ihn nicht hintergehbar. Das Sollen, das diesen Pflichtbegriff begleitet, wird für ihn zum konstitutiven Gesetz aller Moral, ein Gesetz, das darin besteht, sich selbst ein Gesetz zu geben. Da das Sittengesetz selbst keine konkreten Ziele angibt, muss sein Inhalt von wo anders herkommen, wobei nach Fichte Freiheit und Gesetz einander wechselseitig bestimmen. Diese Selbstgesetzgebung ist in derjenigen Freiheit begründet, die Fichte später auch in seiner Schrift über das Naturrecht als Rechtssatz formuliert: „Ich muß das freie Wesen ausser mir in allen Fällen anerkennen als ein solches, d. h. meine Freiheit durch den Begriff der Möglichkeit seiner Freiheit beschränken.“⁴⁷ Das Sittengesetz vermittelt Ich und das Gegenüber eines Ich in einem sowohl sinnlichen als auch sittlichen Handeln, womit der Gegensatz von Ich und Anderen überhöht und in einem Wir aufgehoben scheint. Eine solche Anerkennung folgt nicht zuletzt aus dem Vorrang der sich selbstbestimmenden Selbsttätigkeit des

45 Fichte, GNR, GA I 3, 357; SW III, 52. 46 Vgl. Johann Mader: Fichte, Feuerbach, Marx. Wien 1968, 79. 47 Fichte, GNR, GA I 3, 358; SW III, 52.

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Ich, die wiederum auf die Absolutheit von Freiheit und Sittengesetz zurückzuführen ist. In unserer sinnlich-leiblichen Existenz geht es um Selbstbehauptung, die keine ihr ursprünglich eigenen Schranken kennt. Die Selbstbestimmung durch den Trieb kann zu einem Kampf auf Leben und Tod führen, wie das bei Hegel der Fall ist, und das Ich existenziell bedrohen. Für Fichte kann nur die aus Freiheit geschende Bindung an das Sittengesetz diesen Kampf vermeiden.

6 Auch die Leiblichkeit hat für Fichte sowohl in Hinblick auf die Beziehung zum Anderen wie auch in Hinblick auf seine Untersuchungen der Triebe, der Sinnlichkeit und des Wollens große Bedeutung. Das Ich individualisiert sich in einem bestimmten Leib, dessen empirische Entität Fichte auch als Person bezeichnet. Der Körper ist Verbindungsstück zwischen Vernunft und umgebender Welt. Erst er ermöglicht ein sinnvolles Denken und Handeln. Körper und Geist sind im Grunde die Bedingungen der Möglichkeit des Selbstbewusstseins. Im vierten Lehrsatz seines Naturrechts hält Fichte fest: „Das vernünftige Wesen kann sich nicht, als wirksames Individuum, setzen, ohne sich einen materiellen Leib zuzuschreiben, und denselben dadurch zu bestimmen.“⁴⁸ Gleichzeitig ist für Fichte der Körper auch Ausdruck der Artikulation der zur Endlichkeit gelangten Vernunft. Der Körper ist gleichsam der ursprüngliche Zugang zur Welt, in der das Individuum wirksam werden will. Diese Verschränkung impliziert, dass der Körper zur Bedingung der Möglichkeit eines selbstbewussten Geistes wird. Die detaillierten Erörterungen Fichtes bezüglich des Triebes, den er eng mit der sinnlich-leiblichen Existenz in Zusammenhang bringt, können hier nur kurz angedeutet werden. Sobald das triebhafte Interesse an der Realität in der Selbstreflexion bewusst gemacht wird, hat sich das Ich vom Zwang der Triebe befreit. Die Bedeutung des leiblichen Lebens wird von Fichte keineswegs geleugnet, aber der Zweck der Triebe wird durch die Aneignung der Selbstbestimmung wiederum auf das sittliche Handeln zurückbezogen. Die sinnlich-leibliche Bestimmtheit der Selbstbestimmung wird in der reinen Selbstbestimmung gewissermaßen transzendental begründet: Der Leib als Grund der Bestimmtheit des Welthabens, von dem Fichte immer wieder spricht, spielt eine zentrale Rolle bei der Verwirklichung und konkreten Individuation der Vernunft. Damit kann Fichte die Tathandlung auf die Ebene des sittlichen Handelns heben. In der Folge wird darum für Fichte

48 Fichte, GNR, GA I 3, 361; SW III, 56.

88 | Peter Kampits der Ansatz in der Ichheit des Ich gewahrt, aber in doppelter Weise als Freiheit verstanden. Die Selbstbeschränkung gegenüber dem anderen Ich kann nur durch das Ich selbst geschehen, zugleich aber versteht Fichte diese in der Person zum Ausdruck kommende Bestimmtheit auch als Zeichen von Freiheit, insofern der Mensch seinen Leib in vielerlei Varianten bewegen und bestimmen kann. Der Leib des Anderen wird, im Gegensatz zu Sartre, nicht als etwas angesehen, das man objektivieren und modifizieren kann, sondern er wird nach Fichte als der Leib eines anderen Menschen in seiner Eigenständigkeit respektiert. Der Selbstbestimmung des Ich liegt jene Selbstbestimmung zugrunde, die als Bedingung der Möglichkeit von Freiheit für Fichte in eine Absolutheit mündet, die als absolutes Ich, als das wahre Sein und letztlich auch als Gott zum transzendentalen Fundament seiner Freiheitslehre wird. Der Weg über das Sittengesetz, über das, was Fichte als unendliches Sollen oder als den Ruf der Pflicht bezeichnet, wird dem Ich als reinem Selbstbewusstsein zugesprochen und in einem, wie Fichte sich ausdrückt, unendlichen, überpersönlichen Willen begründet, der fern von jeder empirischen Untersuchung des Willens angesetzt ist.

7 Die Freiheitskonzeptionen von Fichte und Sartre scheinen zunächst bezüglich des postulierten Determinismus von Seiten der Hirnforschung mit dieser in einem unüberbrückbaren Gegensatz zu stehen. Dennoch lassen sich trotz der völlig verschiedenen Zugänge zum Problem der Willens- und Handlungsfreiheit Annäherungen feststellen, denn auch die Hirnforschung greift auf so etwas wie einen sozialen Kontext zurück: Zur Erklärung der Illusion des Selbst werden hier Erziehungs- und Erfahrungsprozesse herangezogen, die die kommunikativen, auf symbolorientierter Sprachentwicklung basierenden sozio-kulturellen Einflüsse betonen.⁴⁹ Freilich wird auch dies als eine Bedingung bezeichnet, die es uns ermöglichen soll, uns als selbstbestimmte, frei entscheidende Wesen zu erfahren. Oder anders formuliert: Es ist, etwa nach Wolf Singer die „soziale Interaktion“,⁵⁰ die einen anderen ontologischen Status aufweist als die Inhalte der Wahrnehmung der dinglichen Welt. Sprachliche Kommunikation und sogenannte iterative Spiegelungsprozesse können dafür verantwortlich gemacht

49 Vgl. Singer: Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen. 30– 65. 50 Singer: Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, 49.

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werden, dass wir nicht allein zwischen freien und unfreien Entscheidungen unterscheiden, sondern dass wir bereits im frühkindlichen Stadium diese Freiheit und Verantwortung durch andere Menschen zugeschrieben bekommen. Dies erinnert – freilich in einer anderen Dimension – an das Für-AndereSein Sartres und die darin liegende Konfliktsituation, die mich dennoch meiner Verantwortung nicht enthebt. Denn Freisein bedeutet in diesem Zusammenhang eine ständige Auseinandersetzung mit der Freiheit des Anderen, es bedeutet aber auch, dass man durch diese Urheberschaft nahezu das „Gewicht der gesamten Welt auf seinen Schultern trägt“. Der Mensch, „dazu verurteilt, frei zu sein, [. . . ] ist für die Welt und für sich selbst als Seinsweise verantwortlich“.⁵¹ Es gibt in diesem Sinne kein Schicksal, weder durch meine Gene, noch durch die Situation sozialer oder historischer Art, auch wenn ich weder die Grundlage meines Seins, noch der Welt oder der Anderen bin. Es gibt keine Entschuldigungen, auch nicht die der bestimmten Struktur meines Gehirns und der darin ablaufenden neuronalen Prozesse: Der Mensch „ist nur noch eine Freiheit, die sich als völlig sie selbst entdeckt und deren Sein auf eben dieser Entdeckung beruht“.⁵² Während Sartre den Konflikt als die entscheidende Weise der Beziehung zum Anderen ansetzt, steht für Fichte, wie bereits dargelegt, die Selbstbeschränkung aus Freiheit in der Beziehung zum Anderen im Mittelpunkt. Da für ihn das Tun, die Handlung nicht aus einem Sein abzuleiten ist, sondern umgekehrt, ich also frei handeln soll, damit ich frei werde,⁵³ kann Fichte daran appellieren, die Freiheit des Anderen nicht zu beeinträchtigen und in einer an Kant gemahnenden Formulierung das Gebot aufstellen, den Anderen nicht als Mittel für die eigenen Zwecke zu missbrauchen. Dazu bedarf es für Fichte auch der Erziehung, von der er meint, sie sei Aufforderung zur freien Selbsttätigkeit, denn die Individuen müssen zu Menschen erzogen werden.⁵⁴ Das Sittengesetz, das auf der Selbstständigkeit und Selbstbestimmung beruht, zielt auf die Moralität aller vernünftigen Wesen ab. Die Verantwortlichkeit für sich selbst wird für Fichte Verantwortlichkeit für den Anderen, wobei Fichte der Möglichkeit der Einwirkung auf die Überzeugung des Anderen ein besonderes Gewicht gibt, da sie die Freiheit des Anderen respektiert. Ähnlich wie Sartre betont auch Fichte die Verantwortlichkeit, die sowohl Selbstverantwortlichkeit als auch Verantwortlichkeit für die Gemeinschaft, ja letztlich für die Menschheit bedeutet.

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Sartre, SN 950; EN 639. Sartre, SN 955; EN 642. Vgl. Fichte, SS, GA I 5, 144; SW IV, 153. Vgl. Fichte, GNR, GA I 3, 347; SW III, 39.

90 | Peter Kampits Gerade das Problem der Verantwortlichkeit führt aber weit über die Problemstellung einer Willensfreiheit versus einer Determination hinaus. Sartre hat sie bekanntlich in einer Eindringlichkeit gefordert, die den Stellenwert freien Handelns nahezu zu überspannen droht: Gewiss, die Rückbindung an die je eigene Entscheidung und Wahl lässt die Verantwortung hiefür noch einigermaßen plausibel erscheinen – aber kann diese Verantwortung – die anlässlich der Hirnforschungsdebatten nicht nur ethische, sondern auch rechtliche, insbesondere strafrechtliche Konsequenzen enthält – so weit ausgedehnt werden, wie dies Sartre fordert? Sartre lastet diese Verantwortung nicht bloß der individuellen Freiheitsstruktur an, indem das Für-sich-Sein Urheber dessen ist, wozu es sich macht und damit zugleich bewirkt, dass es „eine Welt gibt“.⁵⁵ Damit – und dies erscheint völlig konsequent – habe ich in den Handlungen, Akten meiner Freiheit, entschieden: „Was mir zustößt, stößt mir durch mich zu“⁵⁶ – nur, kann ich dies auch auf alle Anderen ausdehnen? Hier liegt eine Schwachstelle vor, die gerade in Hinblick auf die Verantwortung gegenüber dem Anderen als Problem das Denken Sartres weitertreiben wird, nämlich in jene soziale Dimension, die überdies auch für die Hirnforschung zur Erklärung unserer Annahme von Freiheit aus sozialen Gründen und aus Zuschreibungsgründen durch den Anderen virulent ist. Ebenso ist für Fichtes Theorien der Gemeinschaft und des Staates die Verantwortlichkeit zentral, die als Selbstverantwortung zugrunde liegen muss. Auch hier lässt sich die Spannung zwischen meiner Selbstbestimmung und der des Anderen nicht restlos auflösen. Wirkliche Freiheit, so scheint es, kann nur darin bestehen, einen radikalen Neuanfang zu setzen, noch einmal von vorne anzufangen, – ohne alle externen Zwänge, aber auch unabhängig von allen Bedürfnissen, Wünschen und Überzeugungen, die man sich üblicherweise zuschreibt, die aber in Wirklichkeit nur die Produkte von Anlagen und Umwelt sind. Wenn man sich in einer solchen Situation für eine bestimmte Option entscheidet, dann scheint wirkliche Freiheit vorauszusetzen, dass man sich unter genau den gleichen Bedingungen auch für eine andere Option hätte entscheiden können.⁵⁷

„Keiner kann anders sein, als er ist.“⁵⁸ „[D]er Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein.“⁵⁹ „Kein Mensch in der Welt kann anders handeln, als er handelt, ob er gleich vielleicht schlecht handelt, da er einmal dieser Mensch ist“.⁶⁰ 55 Sartre, SN 950; EN 639. 56 Sartre, SN 951; EN 639. 57 Michael Pauen: Illusion Freiheit? Mögliche und unmögliche Konsequenzen der Hirnforschung. Frankfurt am Main 2004, 8. 58 Singer: Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, 63. 59 Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays, 155. 60 Fichte, SS, GA I 5, 207; SW IV, 228.

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Man kann sich fragen, ob zwischen diesen Behauptungen, ungeachtet der tiefen Verschiedenheit der argumentativen Ebenen, der Betrachtungsweise, der Ausgangspositionen, wirklich ein wesentlicher Unterschied besteht. Verurteiltsein, dem neuronalen Spiel meiner Hirnprozesse zu folgen, oder Verurteiltsein zur Freiheit, deren Grundlage ich nie sein kann oder in seinem Philosophieren davon abhängen, was für ein Mensch man ist – münden nicht alle drei Aussagen letztlich in weiteren Fragen und Herausforderungen nach dem Ursprung der Freiheit des Menschen?

Tom Rockmore

Fichte and Sartre on Cartesian Freedom and Rousseau’s Problem Et par le pouvoir d’un mot Je recommence ma vie Je suis né pour te connaître Pour te nommer Liberté.¹ (Paul Eluard)

Like few other themes, when we look an interest in freedom seems to be everywhere. It is, for instance, the theme that inspired the French revolution, leading to the Declaration of the rights of man and of the citizen (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1789) and later the Universal declaration of human rights (1948). It is also the theme that starting in 2011 inspired popular revolts in a large part of the Arab world. Freedom has a great many dimensions, some of which are political and some of which are not. We speak of academic freedom, freedom from hunger, free will, freedom to practice the religion of one’s choice, freedom from want, freedom of assembly, freedom of association, freedom of speech, freedom of thought, and so on. The list is as important as it is long. Many forms of freedom presuppose political freedom, that is freedom to act in one or another way within the overall political context. An interest in political freedom is very old, centuries older than the Babylonian Code of Hammurabi that established a form of lex talionis around 1700 BC. Apparently the word freedom took on a political meaning as early as the 24th century BC when Urakagina, the king of Lagash in Sumeria, promulgated a legal code in establishing due process to protect ordinary citizens from the rich and the powerful. English (and perhaps other languages) makes a distinction between freedom (Freiheit) and liberty (liberté). In English freedom is taken as the more inclusive term to which liberty belongs. Liberty is usually understood as a concept in political philosophy concerning the ability freely to govern oneself in taking responsibility for one’s actions. Thus writing in the middle of the nineteenth century the English utilitarian thinker John Stuart Mill is not concerned with free will but rather with civil or social liberty.² Similar concerns are relevant for

1 Paul Eluard: Poésies et vérités. Paris 1942. 2 “The subject of this Essay is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the misnamed doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and

94 | Tom Rockmore such eighteenth century thinkers as Locke and Rousseau, and such later writers as Kant, Hegel and Marx. The concern with the very possibility of freedom apparently arises only later. In ancient Greece freedom is often discussed in political terms that later interest Mill. Since the modern conception of the subject had not yet been formulated, the typical modern concern with free will is either not raised or at least not raised in a modern form in Greek antiquity. Ancient Greek thinkers discuss knowledge and ethics without a clear conception of the subject. According to Aristotle, political freedom, which was reserved for some adult men, but denied to slaves, children and women, is the underlying principle of democracy. In this context freedom means being ruled and ruling as well as living as one would like in approaching autarchy.³ The modern conception of the subject arises in the concern by Church fathers to attribute religious responsibility for the fall. This attribution requires a conception of the individual subject that was invented by Augustine and others. After the invention, in a religious context, of what later became the modern subject, freedom of the will becomes an important theme in the modern debate. This paper will explore the views of freedom in Fichte and Sartre, both of whom are often understood as philosophers of freedom. There is a difference between freedom in context and freedom tout court. I will focus, in discussing their views against the Cartesian background central to modern philosophy, on the distinction between contextual and non-contextual conceptions of freedom.

1 An ordinary view of freedom Mill’s concern with political freedom simply presupposes so-called liberty (or freedom) of the will. The central point is the widely-held, ordinary view that the social context is not a significant factor in our ability to take responsibility for our actions. Consider the following passage from a recent popular novel. “Bullshit, Salander said again. Gottfried isn’t the only kid who was ever mistreated. That doesn’t give him the right to murder women. He made that choice himself. And the same is true of Martin.”⁴ According to this ordinary view, individual human beings are free

limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.” John Stuart Mill: On Liberty. York 1999, 1. 3 See Aristotle: Politics, book 6, chapter 2, 1317B. 4 Stieg Larsson: The Girl with the Dragon Tattoo, tr. Reg Keeland. New York 2009, 516.

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to act, hence wholly and solely responsible for their actions. Mere mistreatment, even severe mistreatment, is not an excuse for acts that one on this theory freely chooses to commit. Responsibility is not diminished in virtue of context. There is a seamless link between the individual, the choice, and the act to which it leads for which one bears undiminished responsibility, since each of us is in all times and places wholly free. Many of the same ordinary people holding a version of the ordinary view of freedom also identify with those who came to the United States seeking a better life. In the late nineteenth and early twentieth centuries, this often meant immigrants were in search of such things as citizenship, education and economic freedom. Yet this is inconsistent. Either context, however defined, is relevant or not relevant as concerns the capacity to act, hence to bear responsibility for one’s actions. In fact, context is often relevant or irrelevant in different ways. Western thinkers line up on both sides of this question in contending that freedom is either dependent on or on the contrary independent of context. Aristotle long ago formulated a teleological conception of action. He famously claimed that all actions are for the sake of the good and, if there is a choice, for the sake of the human good. Those who stress responsibility tend to see the individual as free to act, free to choose the good, however defined. Others emphasize factors impeding good actions. Ancient Greek thinkers stress knowledge, hence the link between knowing and doing. In the Protagoras, Socrates suggests that no one willingly chooses evil.⁵ Aristotle attributes this difficulty to ignorance through his conception of akrasia.⁶ He is followed centuries later in the Marxist conception of ideology. Aristotle, Marxists and others claim that individuals on occasion act against their better judgment, against their own interests. The Christian tradition situates the human good in the return to God. It deflects attention from knowing the good to doing the good in depicting human freedom as undiminished, hence as warranting entire human responsibility. According to Augustine, human beings, as sinners, lack the freedom to do the good, which depends on divine grace. Centuries later Descartes, Kant, Sartre⁷ and others insist on individual responsibility in restating versions of the influential Augustinian view. Others, such as Rousseau, Fichte, Freud, Marx and Nietzsche, think context plays a role in human freedom.

5 See Platon: Protagoras, 348C-362A. 6 See Aristotle: Nicomachean Ethics, VII 5. 7 For Sartre’s reading of Descartes as in effect an Augustinian, see Jean-Paul Sartre: La Libertécartésienne, in: id.: Situations. Essais Critiques, vol. 1. Paris 1947, 300.

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2 Freedom and subjectivity Conceptions of subjectivity and freedom are closely related. The view of the subject emerging from efforts to solve the problem of religious responsibility later leads Montaigne, Descartes and others to formulate theories of knowledge based on a subject in the forerunner of what later became modern epistemology. Plato denies the reverse inference from the world to the forms in reserving knowledge of reality for a few select individuals. According to Plato, knowledge is possible if on grounds of nature and nurture some individuals can literally see invisible reality. On the contrary, medieval Christian thinkers think there is nothing remarkable about inferring from the world, or God’s works, to God. This kind of inference, which depends not on philosophical argument, but rather on religious faith, is omnipresent during this period. The medieval Christian inference from the world to God reverses Platonism, which specifically denies the possibility of a reverse causal inference from an effect to its cause. The debate up to Kant features numerous efforts to base human knowledge on God, and the debate after Kant features increasing efforts to base secular claims to knowledge on finite human being. The appeal to God as an epistemological principle is common to modern rationalism and empiricism. Each understands knowledge through a relationship of ideas to things that is in some sense guaranteed by God. Kant is key here both with respect to the shift toward a secular approach to epistemology and the modern theory of the subject. His celebrated claim to limit reason to make room for faith⁸ does not abandon but rather strengthens the claim of the island of reason⁹ as the source of knowledge. Kant’s transcendental a priori approach incorrectly suggests his theories are unrelated to the prior debate. Yet he is aware of and often specifically reacting against specific prior theories, including those of Wolff, Baumgarten, Hume, Hutcheson, Leibniz, Burke, and so on. Suffice it to say here that there is a close but often overlooked or at least underappreciated link between the views of Kant and Descartes. It is not too much to say that in responding to Hume Kant employs Cartesian insights so that if he had succeeded he could have been said to have finally solved Descartes’ problem. Kant’s critical philosophy strongly impacts the later discussion both in German idealism and even in the twentieth century. An important difference between Kant and his seventeenth century rationalist predecessors lies in the fact that

8 See Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, B XXX. 9 See Kant: Critique of Pure Reason, B 295.

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Kant’s theories are formulated in secular terms. The transition from religiously based to secular forms of explanation in the critical philosophy is extremely influential. The main movements in twentieth century philosophy all follow Kant at a distance in formulating epistemological theories without appeal to theological intervention. In Kant’s position, the problem of the subject reaches a crisis point. Early in his critical period, Kant understands subjectivity in resolutely anti-anthropological terms dictated by his transcendental idealist approach to the general conditions of knowledge. In the Critique of Pure Reason, the subject is reduced to its cognitive capacities. It is not irrelevant that Kant was over many years one of the first to teach philosophical anthropology in Germany. Yet in both his epistemological and moral theories, Kant simply brackets anthropological considerations. In rejecting Locke’s so-called physiological tendency, Kant anticipates what Husserl later refers to as psychologism. The resultant separation between capacities attributed to the epistemological subject and philosophical anthropology is weakened in Kant’s later writings. A careful study of his writings during the critical period would show a shift from a wholly formal to an increasingly anthropological rethinking of the subject finally consistent with his interest in the famous fourth question added in the Jäsche Logik: What is man?

3 The Cartesian subject and human freedom Descartes’ complex conception of the subject includes a widely known spectator view and a nearly unknown actor view, an approach to epistemology and an approach to morality. In the Essais, Montaigne scandalously points to the subject in stating that he is himself the subject of his book. Descartes transforms Augustine’s religious subject into an epistemological and moral subject in responding to Montaigne’s reintroduction of Pyrrhonian skepticism. Descartes formulates a conception of free will as a necessary condition of knowledge in the context of the problem of epistemological error. In the synopsis of the Meditations, he says he is not concerned with sin but rather with error concerning the true and the false.¹⁰ In the First Meditation, he claims God has given him the freedom withhold assent. In the Fourth Meditation, he states a theory of error that depends on the misuse of the finite human intellect with respect

10 See René Descartes: Meditations on First Philosophy, in: id.: Philosophical Writings and Correspondence, ed. Roger Ariew. Cambridge 2000, 104.

98 | Tom Rockmore to judgment.¹¹ Such errors depend on the faculty of knowing and the faculty of choosing, on the free choice of the will.¹² Error derives from the fact that the will surpasses the intellect.¹³ Descartes’ theory of cognitive error turns on the misuse of the will. He comes back to the will in the Principles. Human beings act freely through the free will,¹⁴ which is evident. In the Passions of the Soul, he insists the free will can never be constrained.¹⁵ The Cartesian theory of knowledge is not an end in itself. It is the centerpiece of his theory of the human subject. Descartes points to the themes of actor and spectator in two early passages, one nearly unknown and the other widely cited. In an early passage, he writes: “Actors, called upon the stage, put on a mask so that we cannot see the blush on their faces. So as I am about to mount the stage of the world where I have been a spectator so far, I advance masked.”¹⁶ Later in the third part of the Discourse, Descartes famously writes: “And in all the nine years that followed I did nothing but wander here and there in the world, trying to be more a spectator than an actor in all the comedies that are played out there.”¹⁷ The latter passage is often understood to authorize a spectator view as if Descartes were supremely uninterested in practical matters. His comment in the third part of the Discourse, where he points to the “extreme contentment” of the intellectual life,¹⁸ could be read as limiting ourselves to the contemplation of intellectual truths. Yet Descartes, who is often, but mistakenly assumed to illustrate a theoretical disinterest in practical matters, is clearly interested in the practical import of metaphysics. Descartes desires to apply philosophy to theological matters, such as demonstrating God and the soul.¹⁹ He also desires to intervene in morality. In the famous tree metaphor in the Principles, he depicts metaphysics as root and physics as the trunk. He then adds: “[T]he branches emerging from the trunk are all other

11 See Descartes: Meditations on First Philosophy, 124. 12 See Descartes: Meditations on First Philosophy, 124. 13 See Descartes: Meditations on First Philosophy, 125. 14 See René Descartes: Principles of Philosophy, in: id.: Philosophical Writings and Correspondence, § 37, 240. 15 See René Descartes: The Passions of the Soul, in: id.: Philosophical Writings and Correspondence, § 41, 310. 16 See René Descartes: Preliminaries and Observations, in: id.: Philosophical Writings and Correspondence, 1. 17 René Descartes: Discourse on Method, in: id.: Philosophical Writings and Correspondence, 59. 18 Descartes: Discourse on Method, 58. 19 See Descartes: Discourse on Method, 97.

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sciences, which may be reduced to three principal ones, namely medicine, mechanics and morals.”²⁰ He describes la morale as “the highest and most perfect moral system, which presupposes a complete knowledge of the other sciences and is the ultimate level of wisdom.”²¹ Descartes’ concern with the practical dimensions of life in context is only now gaining recognition in English-language philosophical circles.²² Descartes’ interest in morality is often overlooked. Sartre, for instance, reads Descartes as insisting on a moral epoche.²³ It seems reasonable, on the contrary, to attribute to Descartes a two-fold view of the subject as both a spectator and an actor, a spectator with respect to the world one seeks to know by working out a theory of knowledge that according to the famous tree image in the Principles leads to intervention in the world through moral action. For Descartes, Kant and many others, theory underlies and leads to practice, hence action. This order will later be reversed in Fichte, who suggests that practice calls for and motivates theory, which arises and is justified through the need to solve real human problems. This is arguably the proximate source of Marx’s emphasis on practice (Praxis) over theory. Yet if, as Sartre pretends, the Cartesian individual is unable to act in independence of God otherwise than to do evil,²⁴ then Descartes simply restates but fails to advance the Augustinian view. In that case, there would be truth in the view that Descartes is a compatibilist since God is the author of all our thoughts and actions.²⁵ It would further follow that Kant’s compatibilism is no more than a secular restatement of the Cartesian view. I will come back to this point with respect to Sartre.

4 Fichte on human freedom In Kant’s wake, Fichte is widely acknowledged as a thinker of human freedom. In a review of A. E. Kroeger’s English translation of Fichte’s System der Sittenlehre, the young G. E. Moore described this book as “the most thoroughgoing attempt

20 Descartes: Principles of Philosophy, 228. 21 Descartes: Principles of Philosophy, 228. 22 Recent scholarship calls attention to Descartes’ concern with ethics. See Noa NaamanZauderer: Descartes’ Deontological Turn: Reason, Will, and Virtue in the Later Writings. New York 2010. 23 See Sartre: La Liberté cartésienne, 294. 24 See Sartre: La Liberté cartésienne, 304. 25 See David Cunning: Argument and Persuasion in Descartes’ Meditations. Oxford 2010, 128 ff.

100 | Tom Rockmore ever made to build a complete ethical system solely on the basis of freedom.”²⁶ As a thinker of freedom, Fichte is widely influential, including on Marx. Fichte is sometimes believed to be a Cartesian.²⁷ It is more useful to regard him as a post-Cartesian strongly influenced by Kant, with whom he breaks at many crucial points. Kant claims freedom is possible only on the condition that appearances are not things in themselves. He presupposes freedom as an indemonstrable condition of morality. By freedom he means absolute spontaneity.²⁸ He further distinguishes between freedom in the cosmological sense, or freedom as a transcendental idea, and freedom in the practical sense, or free will, which he awkwardly describes as “independence of the power of choice from necessitation by impulses of sensibility.”²⁹ In his moral writings, Kant is routinely read as grounding moral autonomy in absolute spontaneity.³⁰ In his early Jena writings, Fichte views theory as following from practice while taking what many observers still regard as a Kantian transcendental approach to the solution of practical problems. Fichte’s theory of ethics is, as he says more than once, practical philosophy.³¹ Fichte is already concerned with practical philosophy in the Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, the initial exposition of the system, where it is the third and final part. Initially he bases his analysis of human being on a conception of self-realization through activity. Arguably following Spinoza, Fichte’s early anthropological approach to subjectivity emphasizes an innate human tendency toward the progressive realization of rationality in a social context. After he left Jena in the wake of the Atheismusstreit, he retreats significantly from this view in significantly weakening this position. In the Bestimmung des Menschen, a popular text composed after this point, Fichte reverses his earlier conception of the subject as active or activity. At this point, he moves toward a conception of human activity as founded not in the self but rather in God.

26 See George Edward Moore: Review of A. E. Kroeger’s English translation of Fichte’s System der Sittenlehre, in: International Journal of Ethics 1898 (9), 92–97, 96. 27 See e. g. Reinhard Lauth: Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie. Stuttgart-Bad Cannstatt 1998. 28 See Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, B 561. 29 Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, B 562, B 533. 30 See e. g. John Rawls: Absolute spontaneity, in: id.: Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman. Cambridge 2000, 280–282. 31 See Fichte, SS, SW IV, 2.

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The importance of the shift from an abstract to an increasingly concrete conception of human being is crucial to the reaction to Kant and the preceding debate. Engels points to Feuerbach as replacing the cult of abstract man by the science of real men in history.³² Yet it is often overlooked that Feuerbach was a Fichtean. To concede this point undercuts the persistent Marxist effort based on Fichte’s supposed influence in showing Marx the way out of German idealism. This view is central to the Marxist reading of Marx as leaving German idealism behind. For Fichte, the human subject is theoretically free but practically finite. In understanding the human subject as practical, hence limited, but as realizing itself in a social context, Fichte surpasses Kant in a way that remains very up to date. In rethinking the infinite subject of the critical philosophy as a finite human being, Fichte goes down the anthropological road Kant is never able to integrate into the critical philosophy. As it concerns ethics, what is Fichte’s Verdienst? According to Wood, Fichte’s position is normatively distinctive in that it does not rely on general principles but on reflective judgment as the only criterion.³³ Yet Kant also relies on judgment in considering the individual as legislating for everyone. I believe Fichte’s single most important ethical insight is the difficult concept of striving (Streben). Kant’s unsatisfactory alternative between autonomy and heteronomy leads to the suspicion that from the uncompromising transcendental moral perspective there might never have been a moral human being. Striving enables us to avoid the stark Kantian alternative between autonomy and heteronomy in reconceiving morality as ethics, which is progressively realized in context. In simple terms, striving presupposes something against which one strives. Fichte reminds us in the third part of the Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre that “Im Streben des Ich wird zugleich ein Gegenstreben des nicht-Ich gesetzt”³⁴ and “Das Streben des Ich, Gegenstreben des Nicht-Ich, und Gleichgewicht zwischen beiden muss gesetzt werden”.³⁵ The price, however, is to abandon Kantian moral autonomy, and with it the philosophical view of the subject as wholly free going back at least to Augustine, in favor of a view of relative freedom in context.

32 Friedrich Engels: Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy. New York 1941, part 3. 33 See Alan W. Wood: The “I” as Principle of Practical Philosophy, in: Sally S. Sedgwick (ed.): The Reception of Kant’s Critical Philosophy: Fichte, Schelling and Hegel. New York 2000, 106. 34 Fichte, GWL, SW I, 285. 35 Fichte, GWL, SW I, 287.

102 | Tom Rockmore Kantian morality supposes a noumenal subject similar to the Platonic light dove that flies in empty space.³⁶ The very different Fichtean subject is a finite human being that, unable to fly, is rooted in its surroundings, in the everyday world, which surrounds us, on which we depend, into which we are born and within which we pass our lives. For the epistemological Kantian subject, Fichte substitutes the finite human being caught up in such historical events as the French Revolution, who belongs to its historical moment, and whose capacity to act is linked to its surrounding context. Striving is a drive for absolute freedom or independence by a finite subject enmeshed in its surroundings. The ethical subject acts to realize itself in the process of expanding its freedom in a context it never leaves behind. According to Fichte, the subject is itself the source of its own efficacy since the conscious subject and the principle of efficacy are one and the same, hence identical. In other words, knowing and doing are two sides of the same coin. Since subjectivity and objectivity are indissociable, the distinction between knowing and being can only be made inside consciousness.³⁷ In supposing I am active, I attribute to myself a determined form of activity. In presupposing the causality of concepts, what is called freedom creates itself as it were in surpassing all opposition in order at least theoretically to reach absolute activity.³⁸ The concepts that motivate activity are entirely independent and “selbst-ständig”.³⁹ It follows that only activity is pure, and, as Fichte insists, only self-sufficiency is true.⁴⁰ One could object that intelligence is not capable of self-determination. Now with respect to form, intelligence is neither determined by an object, nor by another thought. As concerns content, we are obliged to determine ourselves consciously according to concepts, and finally according to the concept of the activity of the absolute self. For a rational being is by definition absolute and its own foundation. A rational being is a being that, understood as an intelligence, acts according to concepts, that must produce what it should be. Hence, one can attribute to it in effect the capacity to produce a being through concepts.⁴¹ In other words, an ethical being possesses self-sufficiency (Selbständigkeit) that encompasses both

36 37 38 39 40 41

See Kant: Critique of Pure Reason, B 8. Fichte, SS, SW IV, 5. See Fichte, SS, SW IV, 9. Fichte, SS, SW IV, 10. See Fichte, SS, SW IV, 12. See Fichte, SS, SW IV, 51.

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the capacity and the law.⁴² “Das vernünftige Wesen soll alles, was es je wirklich sein wird, selbst hervorbringen”.⁴³ From the ethical law one deduces faith in the objective validity of the appearance of freedom.⁴⁴ Fichte sums up his argument in claiming that to be ethical means to engage in a process in acting according to the rule, which in turn supposes that reason is free. According to Fichte’s view, either one accepts the absolute autonomy of reason, that is his view of philosophy, or one must give up philosophy.⁴⁵ Fichte, who rethinks the abstract Kantian subject as a concrete human subject, makes a transition from morality to ethics. The concept of freedom central to Kantian morality is also central to Fichte’s ethics and according to some observers to his entire position.⁴⁶ Fichte goes further than the author of the critical philosophy⁴⁷ in presenting a two-fold view of the theoretical and practical subject. The Fichtean subject is theoretically free but practically constrained by the context, which limits it, and which it strives to surpass. Fichte distances himself from Kant in understanding the ethical subject, which is, hence, not a moral subject, as always already in context. A subject that can only aspire to freedom and that is only free in context is, since human beings never transcend context, always constrained and never fully free. It follows that ethics, as Fichte, under Kant’s influence, understands it, is never completely possible. However, in introducing the theme of aspiration, or striving, Fichte formulates a crucial insight. For Kant, morality is a mere regulative idea that must but can never be constitutive for finite human beings, who, because they are finite, are never able to meet Kant’s criteria, hence are never moral in his sense. In this respect, Fichte’s approach is enormously helpful. From Fichte’s perspective, all human action, as forms of striving, is intrinsically ethical. He forges in this way an important conceptual tool to understand ethics, specifically including ethical freedom, in context.

42 See Fichte, SS, SW IV, 51. 43 Fichte, SS, SW IV, 51. 44 See Fichte, SS, SW IV, 54. 45 See Fichte, SS, SW IV, 59. 46 See Alexis Philonenko: La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris 1980. 47 Klaus Düsing notes a series of difficulties due to the unclarified relation of Fichte to Kant. He tries to respond in recentering the position on classical grounds as well as in taking into account recent theories of self-consciousness. See Klaus Düsing: Spontaneität und sittliche Freiheit bei Kant und Fichte, in: Klaus Düsing; Hans-Dieter Klein (ed.): Geist und Willensfreiheit. Klassische Theorien von der Antike bis zur Moderne. Würzburg 2006, 121. His analysis is centered on the fact that one cannot simply presuppose ethical freedom, which cannot be demonstrated without discussion of practical self-consciousness.

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5 Sartre, Descartes and human freedom Fichte’s influence is widespread but not always very visible. His influence on Sartre is not often noticed.⁴⁸ There are a few, admittedly striking, passages from the Sittenlehre in which Fichte appears to anticipate twentieth century existentialism by claiming that one must, through one’s own free actions, constitute one’s own nature as a particular individual. And there are passages early in L’être et le néant where Sartre seems as if he were basing his analysis of the relation of consciousness and self-consciousness on his reading of Fichte. Freedom is a central theme in Sartre’s fiction as well as in his philosophical texts. It is sometimes claimed that his aim in writing L’être et le néant was to demonstrate the fundamental freedom of human being against all forms of determinism. Kant insists on the unity of reason⁴⁹ and Sartre underlines the unity of freedom (liberté).⁵⁰ Sartre sometimes affirms what looks very much like a conception of total, unlimited freedom. Consider the following passage from Existentialisme est un humanisme: Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de l’existentialisme.⁵¹

For instance, “l’existentialiste, lorsqu’il décrit un lâche, dit que ce lâche est responsable de sa lâcheté.”⁵² Further, what Sartre calls bad faith presupposes total

48 For an exception, see Dorothea Wildenburg: Ist der Existentialismus ein Idealismus? Transzendentalphilosophische Analyse der Selbstbewusstseinstheorie des frühen Sartre aus der Perspektive der Wissenschaftslehre Fichtes, Fichte-Studien-Supplementa, vol. 17. New York 2003. 49 See Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. Mary Gregor.New York 1998, 5. 50 See Sartre: La Liberté cartésienne, 289. 51 Jean-Paul Sarte: L’existentialisme est un humanisme. Paris 1946, 22; id.: Existentialism is a Humanism, Online im Internet, URL: http://phil381-s02-fl09.wikispaces.umb.edu/file/view/Sartre+ Existentialism+is+a+humanism.pdf, (Letzter Zugriff 30.10.2014, 14:00), 22: “Thus, there is no human nature since there is no God to conceive of it. Man is not only that which he conceives himself to be, but that which he wills himself to be, and since he conceives of himself only after he exists, just as he wills himself to be after being thrown into existence, man is nothing other than what he makes of himself. This is the first principle of existentialism.” 52 Sarte: L’existentialisme est un humanisme, 59; id.: Existentialism is a Humanism, 39: “What the existentialist says is that the coward makes himself cowardly”.

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freedom: “La mauvaise foi est évidemment un mensonge, parce qu’elle dissimule la totale liberté de l’engagement.”⁵³ Part of the difficulty in grasping Sartre’s position lies in comprehending what on his view manifests itself differently as freedom in different circumstances. It is possible that Sartre advances different forms of freedom in L’être et le néant. Sartre provides a more complex conception of human freedom in his more technical works. It is sometimes noted that as Sartre’s analysis becomes increasingly concrete, he revises abstract claims made early in the text, and that, consequently, Sartre abandons all claims to the unlimited (and unconditioned) nature of freedom in the second half of L’être et le néant. Everything happens in Sartre’s writings as if this “official” atheist were concerned to formulate a secular version of the widely known Christian doctrine that individual freedom founds individual responsibility. Sartre insists on unlimited freedom as founding unlimited responsibility. He provides a somewhat different account in L’être et le néant, where he presents a view of human being as undetermined by things but determined, though mainly negatively, for instance in the famous chapter on “Le regard”, by others, who limit my freedom in various ways. Instances include denying admission to the country club on the basis of phenotype or because the other’s objectifying look modifies one’s very structure. Apparently inspired by Hegel’s master-slave analysis, Sartre describes the double negation between subjects as “self-destructive”.⁵⁴ Yet he lacks the crucial positive moment Hegel describes as mutual recognition, for instance love. Sartre, though a post-Kantian, poses the ethical problem to which his position leads in Kantian fashion as follows: “Le problème de l’action suppose donc l’élucidation de l’efficacité transcendante de la conscience”.⁵⁵ Sartre’s view of freedom, a central theme in part four of the book, is formulated in often striking terms. According to Sartre “l’acte est l’expression de la liberté”⁵⁶ and “c’est aussi au Cogito que nous nous adresserons pour determiner la liberté come liberté qui est la nôtre”.⁵⁷ In other words, the answer to Kant’s problem of how to prove moral freedom is that we are aware that we are free in what we do and in fact cannot not be aware. This line of reasoning leads Sartre to the inference that human beings,

53 Sarte: L’existentialisme est un humanisme, 81; id.: Existentialism is a Humanism, 47 f.: “Bad faith is obviously a lie because it is a dissimulation of man’s full freedom of commitment”. 54 Sartre, EN 332; BN 308. 55 Sartre, EN 689; BN 645: “The problem of action therefore supposes the elucidation of the transcendent efficacy of consciousness”. 56 Sartre, EN 492; BN 460: “the act is the expression of freedom”. 57 Sartre, EN 493; BN 461: “It is also to the cogito that we appeal in order to determine freedom as the freedom which is ours”.

106 | Tom Rockmore who are condemned to be free, are essentially free without limits for “on ne saurait trouver à ma liberté d’autres limites qu’elle meme”.⁵⁸ Sartre calls attention to the relation of his view of freedom to the Cartesian view in La Liberté cartésienne. In this text, which serves as the introduction to a series of texts from Descartes on freedom,⁵⁹ Sartre runs together the Cartesian view of thinking, which includes all the operations of the mind, as wholly free, and his own view of total freedom.⁶⁰ Yet Sartre’s suggestion that the Cartesian Cogito is what Heidegger later calls Dasein⁶¹ is important for at least three reasons: first, it reflects a widespread humanist misreading of Heidegger prominent in France in the 1940s; second, it suggests Heidegger’s attack on Descartes in Sein und Zeit and other writings is unfounded; and, third, it serves as proximate source of Merleau-Ponty’s view that the so-called true Cogito breaks with the familiar Cartesian epistemological approach to the subject in terms of its thoughts, indubitability, and so on in revealing the subject as “being-in-the-world”.⁶² According to Sartre, Descartes understands perfectly that freedom requires absolute autonomy. Sartre’s central insight is that Descartes gives absolute freedom to an infinite God, an absolute freedom that in fact belongs to finite human being. This humanist message similar to Feuerbach’s a century earlier not only puts human being in place of God, but also romantically ascribes to finite men and women Cartesian freedom understood as absolute autonomy. The difficulty is not that Sartre is giving to finite human being what properly belongs only to God.⁶³ Kant already did that before Sartre in suggesting morality requires not that we respect divine laws but rather that each individual legislate for all mankind. The problem is rather that Sartre, like Descartes, Kant and others appears to understand human freedom as unconstrained by the context in which it occurs.

58 Sartre, EN 494, BN 462: “no limits to my freedom can be found except freedom itself”. 59 For analysis see Jean Boorsch: Sartre’s View of Cartesian Liberty, in: Yale French Studies 1948 (1), 90–96. 60 See Sartre: La Liberté cartésienne, 294. 61 See Sartre: La Liberté cartésienne, 292. 62 See Maurice Merleau-Ponty: Phenomenology of Perception. London 2002, 14. 63 See Boorsch: Sartre’s View of Cartesian Liberty, 96.

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6 Conclusion: Fichte and Sartre on Cartesian freedom and Rousseau’s problem Theories are not ends in themselves, but are formulated with respect to particular concerns, difficulties, problems, questions and so on. The idea that there are intrinsic limits to economic development is about as old as modern capitalism. Rousseau suggested in the middle of the eighteenth century that modern social life has miscarried since what he describes as natural liberty in the so-called state of nature has been transformed into a kind of self-induced slavery. Rousseau’s problem concerns the question of human freedom in respect to the surrounding social context. There seem to be three main responses to Rousseau’s problem, which can be indicated in simple form. One, due to Rousseau, is the suggestion to return behind the modern world to an earlier, mythical state of nature to recover natural freedom or freedom in nature. The difficulty with this suggestion is that since the idea of freedom in nature is mythical, one cannot return to it. A second response, which is identified with Hegel, is to achieve social freedom within the modern state, hence within the modern world, according to Hegel in the identification of the individual with the state. Marx, who rejects the idea that there can be meaningful freedom within the framework of modern capitalism, interprets Rousseau’s problem as self-induced submission to an increasingly all-embracing economic framework. The problem is not a loss of tradition, or a lack of religious spirituality, but rather the very conviction, in itself a basic article of modern faith, that merely growing the economy is in and of itself sufficient to address the questions, or at least the main questions, which we currently face. The third response, devised by Marx, consists in finding in the modern world, understood in mainly economic terms as a consequence of the private ownership of the means of production, the real conditions of transcending it through the transition from capitalism to communism. Fichte and Sartre both advance forms of Cartesian freedom: Fichte in his version of what, in reference to Descartes, can be called the actor view of human beings in context, and Sartre in his rival view of the subject as a spectator, hence free. Writing in Kant’s immediate wake, Fichte reacts against Kant in formulating a conception of the finite human subject in context, a view in post-Kantian German idealism. In the middle of the Second World War, writing in occupied France Sartre romantically claims we have never been “more free” in formulating a view of absolute responsibility implying, in a way deeply similar to the Christian view of responsibility for the fall away from God, absolute freedom. Is Cartesian freedom relevant to Rousseau’s problem? If we look to Fichte and Sartre, we can note that: Fichte points toward the possibility of increasing degrees

108 | Tom Rockmore of freedom in overcoming practical obstacles through finite human striving; and Sartre points toward a view of human being that in unrealistic fashion simply ignores the constraints of the surrounding world in attributing to finite human being total freedom.⁶⁴ I find Fichte’s view useful in enabling us to understand how to realize human freedom in a social setting. Hegel relies on Fichte’s view. Elsewhere I have argued that Marx does so as well. I will not repeat that argument here. Human beings are finite, hence intrinsically limited. With that in mind, suffice it to say that I find Sartre’s view to be problematic with respect to Rousseau’s problem in two senses: first, it does not help us to understand the limitations of human action in context, in which, if Sartre is right, there cannot be any limits. In other words, for Sartre human beings do not act in context but outside of context, hence without limits. Second, Sartre’s view deflects attention from the nature and limits of human freedom in romantically but incorrectly considering human being as totally free, hence wholly unlimited. In short, Cartesian freedom incorrectly rests on an Augustinian religious basis in understanding the conditions of apodictic epistemological claims. A Sartrean view of total freedom is uplifting and may have been useful in occupied France. Yet at present it seems that nothing is to be gained and much is to be lost in pretending that in their actions human beings are neither unaffected nor limited by their surroundings. Let me conclude in suggesting the comparative interest of turning away from any conception of human freedom without regard to context, for instance in epistemological theories aiming toward epistemic apodicticity and in moral views aiming toward absolute responsibility in favor of a qualified return, to the theme that interests Mill, to the ancient view of freedom in the political context.

64 A variation on this theme is the Heideggerean idea that through being we are confronted with difficulties unrelated to human being and with which we must deal. See e. g. François Raffoul: The Origins of Responsibility. Bloomington 2010.

| Teil II: Fichte und Sartre über Selbstheit

Liu Zhe

Fichte and Sartre Transcendental Philosophy as a Justification of Finite Human Freedom

The ambiguous term transcendental never means the same for different philosophical epochs as well as different philosophers. It is not an exaggeration to say that the meaning shift of the term transcendental often reflects a development of philosophical thinking itself.¹ It is worth acknowledging a fact that in modern period Kant and post-Kantian idealists interrupt a close association of transcendental thinking with pre-modern ontological tradition. From then on, the term transcendental is often understood from an epistemological perspective. Different versions of Fichte’s Wissenschaftslehre in the Jena period at least seem to continue the Kantian epistemological revolution. Despite such continuity, the post-Kantian idealist development of Kantian Copernican revolution does not mean that all post-Kantian philosophers (Fichte, Schelling and Hegel among others) take up the term transcendental in one and the same epistemological sense. All of them actually pretend to completely retain and develop Kantian transcendental thinking in each of their own rigorous systems. Apart from their radical criticism and rejection of each other, it seems to me that all the post-Kantian idealists maintain an epistemological standpoint concerning the nature of transcendental thinking. Now it remains a problem what such an epistemological standpoint means. In the 1960s and early 1970s, the epistemological conception of transcendental thinking in German idealism is remarkably associated with a long-term philosophical debate on transcendental arguments in the Anglo-American world. After Strawson’s extremely influential combination of his descriptive metaphysics and his powerful interpretation of Kant, transcendental arguments are understood

1 For a history of the concept transcendental, see Tobias Trappe: Transzendental, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 10, ed. Joachim Ritter, Karlfried Gründer. Basel 1998, 1358–1435. For a precise conceptual history of transcendental philosophy in Kant, see Norbert Hinske: Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Stuttgart 1970. The research in this paper is supported by Chinese National Social Sciences Research Fund (11CZX049).

112 | Liu Zhe to “confront the skeptics with arguments on his own terrain”.² In this way, the epistemological sense of Kantian and post-Kantian transcendental thinking is reduced to no more than arguments of refuting skepticism on the basis of its own premise or premises. Even though Kantian and post-Kantian tradition may entail a fruitful refutation of skepticism, one may wonder whether skepticism could not be regarded as the major motive underlying their transcendental thinking. In this paper, it is neither my concern to narrate a post-Kantian development of transcendental thinking nor to dogmatically privilege one version to all the others. Rather it seems indispensible to primarily uncover the fundamental questioning in the transcendental tradition after Kant. As one of the earliest post-Kantian system, Fichte’s transcendental thinking as a variation on the Kantian tradition can never be explicated unless the major motive of transcendental thinking is brought into light. In the meanwhile, such renewed understanding of transcendental thinking may help us to open a door closed in the debate on transcendental arguments and thereby release a more robust notion of epistemology implicated in the Kantian and post-Kantian transcendental thinking. Apparently, there are a number of variations on forms of transcendental philosophy after Kant which one cannot compare in a limited space of single paper at all. It seems as if our project of uncovering the major motive in transcendental thinking would doom to be failed without such an exhaustive comparison. In spite of the apparent difficulty, I want to expose the deeper motive of Fichte’s transcendental philosophy through an imagined dialogue with Sartre in this paper. My proposal is neither based on Sartre’s repeated reference to Fichte nor on his affirmed affinity with nor even specific objections against the latter. In fact, it is hard to find any of Sartre’s significant reference to Fichte in his magnum opus Being and Nothingness.³ By contrary, the proposal in question comes from Sartre’s explicit self-differentiation from the whole transcendental tradition of German idealism. In opposition to German idealism and hence Fichte, the Sartrean existentialism explicitly stresses individual, concrete experiences and absurd existence. If, despite their other differences, one and the same fundamental question

2 For a critical and historical account of the relation between transcendental argument and German idealism, see Paul W. Franks: Transcendental Arguments, Reason, and Scepticism: Contemporary Debates and the Origins of Post-Kantianism, in: Robert Stern (ed.): Transcendental Arguments. Oxford 1999, 111–145; Steven M. Rosen’s response: From Kant to Fichte: A Reply to Franks in the same volume, 147–153; Paul W. Franks: All or Nothing. Cambridge 2005. 3 Dorthea Wildenburg made a similar approach to a systematic relation between Fichte and Sartre. Whereas her work focuses on an affinity concerning their philosophical system, my research stresses their fundamental question as close to each other. See Dorothea Wildenburg: Ist der Existentialismus ein Idealismus? Fichte-Studien-Supplementa, vol. 17. Amsterdam 2003, 32 ff.

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can be shown as common to both, the same problem then can be proved to be the minimum condition of Fichte’s transcendental thinking. In this sense, Sartre will be used to scrutinize the ultimate question of Fichte’s transcendental thinking in the work. In the paper, I will demonstrate that one and the same fundamental problem concerning the nature of human consciousness is common to both Sartre and Fichte. In particular, for both of them human consciousness as our intentional relation to world is fallible (or at least corrigible) and hence can under certain circumstances be improved. The finitude of consciousness is then regarded as self-manifestation of human freedom in the sense of self-determination to be a subject. With this in mind, I will first identify a major epistemological problem that Sartre believes is fundamental to all phenomenological thinking in Being and Nothingness. Second I will explicate a sufficient and necessary relation of human self-consciousness to consciousness as an intentional relation to world. Third I will analyze Sartre’s criticism of reflection theory in order to shed light on his peculiar notion of fundamental self-relation of consciousness as pre-reflective self-consciousness. Fourth I will explain Sartre’s conception of pre-reflective selfconsciousness as self-determination to be subject. Finally, I will construct a possible Fichtean response to Sartre from a Fichtean perspective on the basis of his Wissenschaftslehre (1795/95). I will thus go on to argue that the major motive of transcendental philosophy as its minimum condition relies on a possible justification of human finite freedom.

1 In Being and Nothingness, Sartre supposes that phenomenological thinking begins with a problem of the relation of mind and world rooted in modern epistemological dualism with skepticism as its consequence. For him, phenomenology means to move beyond the terrain of skepticism. It in turn requires a thorough reflection on the major presupposition of modern epistemology as such. For this purpose, he develops his phenomenological ontology which tends to reject both realism and idealism at the same time. In the introduction to Being and Nothingness, Sartre begins with a criticism of metaphysical realism that underlies modern epistemological dualism. The major point of his criticism contains a renewed understanding of the concept of object or better objectivity. According to Sartre, metaphysical realism presupposes mindindependent external things as objects of human knowledge. If the concept of object is defined on the basis of metaphysical realism, it seems extremely hard to

114 | Liu Zhe justify our epistemological access to it. Skepticism then follows as an ineluctable consequence of such realism. In order to avoid skepticism on human knowledge, Sartre introduces a phenomenological notion of object in the sense of phenomenon. As he puts it: Thus we arrive at the idea of the phenomenon such as we can find, for example in the “phenomenology” of Husserl or of Heidegger – the phenomenon or the relative-absolute. Relative the phenomenon remains, for “to appear” suppose in essence somebody to whom to appear. But it does not have the double relativity of Kant’s Erscheinung. It does not point over its shoulder to a true being which would be, for it, absolute. What it is, it is absolutely for it reveals itself as it is.⁴

Clearly, Sartre distinguishes his phenomenological concept of phenomenon from a Kantian one here. It is not our concern to comment on his interpretation of Kant. For our purposes, it is enough to acknowledge Sartre’s major point that the phenomenological concept of phenomenon means to criticize the naïve conception of objects as real external mind-independent things which is widely presupposed in modern philosophy. In opposition to metaphysical realism, Sartre acknowledges the absolute nature of the phenomenological phenomenon. In the quotation above, he argues that the absoluteness of phenomenon means “what it is, it is absolutely, for it reveals itself as it is”. Put another way, the term “absoluteness” for Sartre means that we are able to make an access to the object rather than being merely confined to the subjective and mental sphere in supposed metaphysical opposition to the object. However, Sartre not only characterizes the phenomenological phenomenon as absolute but also as a relative. In spite of the apparent self-contradiction in such characterization, he argues in the quotation above that the phenomenological phenomenon as absolute appearance equally “supposes in essence somebody to whom to appear”. It is then clear that Sartre’s introduction of the relative character is based on a formal reflection upon human knowledge. It is a commonplace that human knowledge cannot but contain a distinction between subject and object in order to be what it is. As such, Sartre’s rejection of metaphysical realism does not mean to entirely annihilate the concept of object that presupposes a substantial distinction from subject. For him, the concept of an object must be redefined in terms of the “objectivity of the phenomenon” because the phenomenon constitutes the only sphere to which we have access.⁵ To renew our understanding of objectivity Sartre characterizes the phenomenological phenomenon as relative.

4 Sartre, BN xlvi; EN 12 [emphasis added]. 5 Sartre, BN xlvii; EN 13.

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Now one may well wonder what the phenomenological notion of objectivity means without metaphysical realism. Put another way, to what extent an object as phenomenon can be simultaneously both absolute and relative? In the introduction, Sartre does not explain how the paradoxical unity of phenomenon is possible. Rather he borrows Husserl’s adumbration theory of outer perception in order to explicate the paradoxical characterization of the phenomenological phenomenon as our commonplace view on human knowledge. It is familiar to all us that our perception of an external object is at every moment limited to no more than a single aspect. A single moment of consciousness thus can never exhaust the meaning of an object in its entirety. In relation to the commonsense notion of knowledge, Sartre argues that the phenomenological notion of objectivity should be understood as the final goal of an infinite epistemic process. Our knowledge always possibly undergoes an improvement, modification and correction. In this way, Sartre articulates the concept of the objectivity of the phenomenon in terms of “the infinite and the finite” or more precisely “the infinite in the finite”.⁶ Because of the rejection of metaphysical realism above, one cannot equate the ineluctable finitude in human knowledge with a sort of subjectivism. In our perceptual experiences, the confinement into a single aspect often does not deny any objectivity to perception. Because the distinction between the infinite and the finite is not reduced to the one between appearance and mind-independent thing as what metaphysical realism maintains, one cannot of necessity deprive human knowledge of objectivity. The finitude must rather be determined the other way around. Without any doubt, it only acknowledges fallibility or at least corrigibility of human knowledge rather than a subjectivism deriving from metaphysical realism as assumed in modern skepticism.

2 Above I have shown that for Sartre the commonplace understanding of knowledge as fallible or corrigible presupposes a phenomenological conception of objectivity as the “infinite in the finite”. Because of its apparent self-contradictory, it remains unclear what the paradoxical unity of the “infinite in the finite” consists of. For Sartre, the paradox only becomes explicable on the basis of a deep analysis of human consciousness. As I will show in this section, Sartre grounds the paradoxical unity of the “infinite in the finite” (as the intentional relation to the world)

6 Sartre, BN xlvii; EN 13.

116 | Liu Zhe in a peculiar self-relation of consciousness. Through such grounding relation, the paradox of the “infinite in the finite” is eventually transformed into a sophisticated self-relation within the unity of self-consciousness. Sartre’s introduction to Being and Nothingness can arguably be regarded as a compact explication of the fundamental formal structure of human consciousness which contains both its self-relation and its relation to world at the same time. In the section three which deals with his notion of self-consciousness, Sartre primarily acknowledges such a commonplace fact that human consciousness must always be related to an object. Following Husserl, he determines the nature of the objective relation in terms of intentionality. According to Sartre, the intentional relation must, on the one hand, entail a transcendence of the world beyond subject. On the other hand, it must simultaneously consist of a transcendence of consciousness toward the world in virtue of which world is made immanent to us. Admittedly, the phenomenological concept of intentionality is the very term to conceptualize the paradoxical relation of the “infinite in the finite” above. Making sense of the difficult paradox thus requires us to explain the concept of intentionality. Sartre’s explanation of intentional nature of human consciousness is based on his idiosyncratic theory of self-consciousness. The peculiar nature of such selfconsciousness will be saved for the next section. In the following, I will only show to what extent Sartre’s self-consciousness is able to explain the paradoxical characterization of intentionality as the “infinite in the finite”. In the introduction, Sartre maintains that the self-relation of consciousness constitutes a “sufficient and necessary condition”⁷ of its intentional relation to the world. One may wonder what the conditional relation consists of here. On the surface, Sartre’s supposition sounds as if to characterize human consciousness as a divinization of human intellect. As we will see shortly, he opposes human consciousness to divine intellect through the conditional relation between the self-relation and intentional relation of consciousness in question. Now I will take a closer look at the “sufficient and necessary condition” in question which Sartre supposes between the self-relation of consciousness and its intentional relation to the world. Among others, he regards the self-relation of consciousness as a necessary condition for our intentional relation to the world. Sartre argues in the introduction that “if my consciousness were not consciousness of being consciousness of the table, [. . . ] it would be a consciousness ignorant of itself, an unconscious – which is absurd”.⁸ Although it is certainly a fact in

7 Sartre, BN lii; EN 18. 8 Sartre, BN lii; EN 18.

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our ordinary life that one can always immediately response to a question about what one is doing, yet Sartre does not introduce a notion of self-consciousness but merely self-identity of consciousness in the “necessary condition” thesis. In the introduction, he actually equates the self-relation of consciousness with a unifying theme, which “presides over a whole series of syntheses of unifications and recognitions”.⁹ The unity of an object as the unifying theme thus constitutes a telos in and through which human consciousness desires to achieve a complete self-realization in the world.¹⁰ Sartre not only regards the self-relation of consciousness as the necessary but also sufficient condition of the intentional relation to world at the same time. To make sense of the sufficient condition, he argues that “that [the self-relation of consciousness in question] is of course not sufficient to permit me to affirm that this table exists in itself – but rather that it exists for me”.¹¹ Clearly his “sufficient condition” thesis does not mean to divinize human intelligence into a creative intellect that can unconditionally realize his own ideas in the objective world. In fact, Sartre emphasizes an epistemological accessibility of an object to one individual viewpoint in contrast with another. It turns out that the “sufficient condition” explicates the finitude of the intentional relation to the world as shown above. The limitation of perspective on the one hand means that an identical object cannot be made accessible to us once and for all. On the other hand, the indispensible aspect of perspective in the intentional consciousness limits the desired complete self-realization in the objective world. Moreover it is only through the limitation of such desire that the self-relation of consciousness as self-identity can be transformed into a kind of self-consciousness as what Sartre’s term of “for me” reveals in the sufficient condition thesis above. Admittedly, Sartre is finally able to ground the paradox of intentionality as the “infinite in the finite” in the sophisticated unity of self-consciousness. The self-relation of consciousness as self-consciousness not only consists of selfidentity of consciousness but also of its limitation. Whereas the self-identity of consciousness is manifested in the world as the infinite telos of our intentional consciousness, its limitation is in the indispensible perspective as limitation of our intentional access to the world. Certainly Sartre does not make a differentiation between the self-relation of consciousness and self-consciousness. Yet he

9 Sartre, BN liii; EN 20. 10 For the relation between Sartre’s phenomenological concept of consciousness and desire through his idiosyncratic notion of negativity, see Rudolf Bernet: La Conscience Négative comme Pulsion et Désir, in: id.: Conscience et Existence. Paris 2004, 173–182. 11 Sartre, BN lii; EN 18.

118 | Liu Zhe regards his notion of self-consciousness as the ultimate ground of human intentional life from the very outset. By all means, his explanation of the paradoxical character in our ordinary conception of knowledge and intentionality (as the “infinite in the finite”) is only based on the possible unity of self-consciousness. Although I have not yet explained his notion of self-consciousness, one may conclude for the moment that Sartre’s self-consciousness as the “sufficient and necessary condition” of intentionality always contains the paradoxical unity of desire of complete self-realization and its perspective limitation at the same time.

3 Above, I have shown that Sartre renews the notion of objectivity on the basis of intentionality of human consciousness. For him, the phenomenological concept of intentionality is grounded in a peculiar unity of self-consciousness which simultaneously unifies both a desire of complete self-realization and its perspective limitation. One may wonder what such paradoxical unity of self-consciousness means. In the introduction to Being and Nothingness, Sartre develops his idiosyncratic theory of self-consciousness through a criticism of Cartesianism as well as its associated model of reflection in modern philosophy. In the following, I will take into account Sartre’s criticism of modern Cartesianism regards the structure of self-consciousness. I will save his own innovative notion of self-consciousness for the next section. According to Sartre, the notion of self-consciousness is often understood on the basis of a reflective model in modern philosophical tradition. Borrowing from his contemporary Alain (Émile-Auguste Chartier), Sartre acknowledges that the reflective notion of self-consciousness means “to know that one knows” or briefly self-knowledge. In the introduction, Sartre develops both his logical and epistemological criticisms of reflective theory of self-consciousness as self-knowledge. His criticism then leads to a specific concept of pre-reflective self-consciousness. On the basis of a reflection model, the concept of self-consciousness as self-knowledge cannot but cause an inner duplication between the reflecting consciousness as a subject and the reflected one as an object. The subjectobject distinction must be presupposed as self-objectification in order to make self-knowledge possible. From a logical perspective, Sartre argues that selfobjectification can never establish the unity of self-consciousness which must consist of an identification of the reflecting consciousness and the reflected consciousness. Because of the inner duplication of the reflecting and the reflected in consciousness, their identification in self-knowledge must have already

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presupposed the unity of self-consciousness on the side of the reflecting consciousness. The unity of self-consciousness then must result from the identification of the reflecting and the reflected in consciousness. It follows that the presupposed self-consciousness as condition of such result must be regarded as non-conscious. Sartre thus concludes that the presupposition of non-conscious self-consciousness as condition of self-knowledge simply destroy the entire unity of self-consciousness in question. In order to maintain a reflective theory of self-consciousness, the cancellation of self-consciousness as shown above has to be avoided. As such, a third term must be introduced to mediate the identification of the reflected consciousness with the reflecting one. This would apparently make the process of identification a regress ad infinitum. It follows that the unity of self-consciousness as selfknowledge can never be established at all. Clearly, the logical difficulties that the attributes of Sartre’s reflection theory depend upon equating the unity of self-consciousness with self-knowledge that in turn presupposes an inner duplication between the reflecting and the reflected in consciousness and hence a mediation of their identification. In opposition to the reflection theory and the mediated unity of self-knowledge, Sartre argues that the unity of self-consciousness in question can only consist of an immediate selfidentification of consciousness. Due to its immediate nature, Sartre’s concept of self-consciousness is primarily non-reflective. Sartre’s rejection of reflection theory is not exhausted in his logical criticism mentioned above. He further develops an epistemological criticism of the same theory as well. According to Sartre, reflection theory presupposes self-knowledge as the foundationalist ground of human knowledge in modern Cartesianism. He objects that the reflective self-knowledge cannot be such a foundation because it must have presupposed the moment of self-objectification and hence a special form of knowledge. Despite his rejection of Cartesian cogito as the epistemological ground of human knowledge, Sartre does not entirely deny its foundational function to the non-reflective unity of self-consciousness. As I have shown above, he regards the non-reflective unity of self-consciousness as the “sufficient and necessary condition” of the intentional relation to the world and hence of human knowledge. Insofar as Cartesian cogito consists of self-knowledge as a special form of knowledge, it must also be grounded on the non-reflective unity of selfconsciousness. For this reason, Sartre finally determines his idiosyncratic concept of self-consciousness as not only non-reflective but also pre-reflective.

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4 Sartre’s pre-objective unity of self-consciousness constitutes the “necessary and sufficient condition” of intentionality of human consciousness. It is thus the ultimate ground of human rational life. Because of such pre-reflective nature, Sartre metaphysically distinguishes his own concept of self-consciousness as the ultimate ground from Cartesian cogito as mind-substance. As such, the pre-reflective unity of self-consciousness is non-substantial at all. One may wonder what the non-substantial unity of self-consciousness consists of. In the introduction to Being and Nothingness, Sartre’s explanation begins with a reflection on the systematic status of the pre-reflective self-consciousness as the ultimate ground of human consciousness. He argues that the pre-reflective unity of self-consciousness as such cannot be regarded as an objective content in the intentional relation to the world due to its grounding status. In the meanwhile, the same self-consciousness both sufficiently and necessarily conditions the intentional relation of consciousness. He thus supposes that the pre-reflective unity of self-consciousness only concerns the existence of intentional consciousness as such, or better, of the human subject. Further, the pre-reflective unity of self-consciousness depends on the immediate self-identification of consciousness. Because of the immediate self-relation, the human subject differs from physical things in the world. For Sartre, the human subject exists independent of external causes (however we understand mechanical cause or motivation). In the meanwhile, Sartre equally criticizes the conception of coming-into-existence of consciousness because of the immediacy of the self-relation. According to him, the immediate self-relation rejects any forms of mediation in making consciousness a posteriori with respect to itself, so to speak. It then turns out that the existence of the human subject can never be explained through the notion of causality (whether as so-called alien causality or as causa sui). In opposition to both forms of causal relation, Sartre argues that the existence of the human subject can only be self-grounding and self-grounded both at once. In the introduction, the simultaneous self-grounding and self-grounded relation is articulated in terms of self-determination through which the human subject brings itself into existence. In virtue of the self-determination, the existence of the human subject is unconditioned. For this reason, Sartre characterizes the existence of the human subject as absolute or absolutely free. Because the absolute freedom does not concern any objective contents in the intentional relation to the world but the existence of the human subject as such, it should not

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be equated with a divine freedom of creation that can absolutely realize ideas as creator in the objective world. Above, I have demonstrated that Sartre’s pre-objective unity of self-consciousness contains both the identical desire of complete self-realization in the objective world and its perspective limitation. Their paradoxical unity is determined in terms of self-determination. Now I come to Sartre’s crucial insight on the pre-objective self-consciousness as self-determination. In his opinion, the existence of the human subject as self-determination does not amount to a selfenclosure despite the immediate self-relation. He rather stresses the moment of determination as particular mode of the existence of human subject. Sartre thus argues in the introduction that “this consciousness (of being) must be qualified in some way, and it can be qualified only as revealing intuition or it is nothing”.¹² Due to his criticism of metaphysical realism, it is apparent that the notion of “revealing intuition”¹³ in the quotation refers to the phenomenological concept of human consciousness as infinite intentional process or in brief intentionality. As such, the pre-reflective self-conscious subject always determines itself into existence in the form of intentional consciousness. We have demonstrated that Sartre grounds the paradoxical unity of intentionality as “the infinite in the finite” in the self-relation of consciousness as the “sufficient and necessary condition”. As I have seen, the paradox of intentionality actually manifests the sophisticated self-relation of consciousness as the pre-reflective self-consciousness. Now the pre-reflective self-consciousness means that the human subject determines itself to be intentional. As such, the manifestation of the pre-reflective self-consciousness in the paradoxical unity of intentionality consists of nothing but the self-determination or self-manifestation of the human subject. Because the self-manifestation of the human subject differs from divine creation, it is not surprising to read in the conclusion of Being and Nothingness that “thus the for-itself is an absolute Unselbständig, what we have called a non-substantial absolute”.¹⁴ For this reason, Sartre’s phenomenological conception of pre-reflective self-consciousness only means a theory of finite human freedom. In Being and Nothingness, the concrete phenomenological analysis goes through different forms of consciousness and hence intentionality.¹⁵ It has been

12 Sartre, BN lxi; EN 28. 13 Sartre, BN lxi; EN 28. 14 Sartre, BN 619; EN 667. 15 For a very insightful and systematic survey of Sartre’s phenomenological system in Being and Nothingness, see Bernet: Conscience et Existence, 171–194.

122 | Liu Zhe shown that the intentionality as such consists of the self-manifestation of the human subject which as pre-objective self-consciousness must contain both: the desire of complete self-realization in the objective world and its perspective limitation (or “freedom” and “facticity” in Sartre’s own terminology). In this sense, the major goal of Sartre’s existentialist phenomenology as developed in Being and Nothingness is to justify our finite freedom.

5 So much for Sartre’s position. I now turn to constructing a possible Fichtean response to Sartre’s phenomenological theory of pre-reflective self-consciousness as manifested as the intentional process. It is a fact that Sartre’s Being and Nothingness is full of phenomenological analysis of human concrete experiences. It is equally certain that the concrete aspect of individual life is lacking in Fichte’s Wissenschaftslehre. Nevertheless, the difference does not preclude their affinity on a more fundamental level. In this section, I will concentrate on Fichte’s genetic proof of striving (Streben) as the highest principle of practical philosophy in § 5 of the Wissenschaftslehre (1794/95). Due to space limitations, I will only take a look at Fichte’s main argumentation instead of providing a detailed commentary on the text. It is well-known that § 5 of the Wissenschaftslehre was published in 1795, one year after the publication of the first four paragraphs in the same book.¹⁶ These early paragraphs begin with the fundamental principle of absolute self-identity that is articulated in terms of “I am”. In the new paragraph of 1795, Fichte works out a self-criticism regarding the issue of fundamental self-consciousness. In the meanwhile, the presupposed notion of system in the early paragraphs is equally transformed into what he himself defines as “history of self-consciousness”¹⁷ so to speak.¹⁸

16 For Hölderlin’s influence on Fichte’s self-criticism in § 5, see Violetta L. Waibel: Hölderlins Frühe Fichte-Kritik und ihre Wirkung auf den Gang der Ausarbeitung der Wissenschaftslehre, in: Revue Internationale de Philosophie 1996 (3), 437–460; Violetta L. Waibel: Hölderlin und Fichte 1794–1800. Paderborn 2000. 17 Fichte, SW I, 222; SK 198. 18 For an explanation of the methodological alternation, see Jürgen Stolzenberg: Geschichte des Selbstbewußtseins: Reinhold-Fichte-Schelling, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 2003 (1), 93–113.

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What does Fichte’s self-criticism in § 5 amount to? After his apagogical deduction of striving, Fichte supposes that the same principle should also be genetically deduced in order to demonstrate its origination in human reason. For this purpose, an inner distinction must be introduced into the absolute self-identity of human reason which has been proved as the fundamental principle in the form of the “I am”.¹⁹ At this point, Fichte criticizes his early concept of absolute selfidentity in arguing that, [t]he I is to posit itself, not merely for some intelligence outside it, but simply for itself ; it is to posit itself as posited by itself. Hence, as surely as it is a self, it must have the principle of life and consciousness solely within itself. And thus, as surely as it is an I, it must contain unconditionally and without any ground the principle of reflecting upon itself [. . . ]²⁰

It is thus clear that the inner differentiation means no more than to introduce a moment of consciousness into absolute self-identity as the fundamental ground of rational human life. In this way, the fundamental principle of Fichte’s Wissenschaftslehre is transformed from fundamental self-identity into self-consciousness. At the beginning of his Wissenschaftslehre (1794/95), Fichte replaces the reflection model with his peculiar notion of Tathandlung as the fundamental principle.²¹ It is not our concern to explain his difficult argument for the principle of Tathandlung. For our purposes, it is enough to acknowledge that the transformation here does not deny the immediate self-relation to self-consciousness. As such, Fichte would grant Sartre’s claim that the fundamental principle consists of the pre-reflective self-consciousness rather than the mere self-identity of consciousness. Admittedly, the inner dichotomy of subject and object as a sort of selfconsciousness should not be understood in terms of a differentiation between the reflecting and the reflected consciousness. In distancing himself from the reflection model, Fichte metaphorically explicates the dichotomy in question as two dimensions of the “I”, namely the “centrifugal” and the “centripetal” activities. According to him, the two dimensions cannot be distinguished from each other in the divine intellect because such an intellect completely realizes itself in the objective world. In contrast to the divine intellect, human reason must contain this distinction in order to make room for the possibility of a fundamental

19 For Fichte’s fundamental principle in the Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, see Jürgen Stolzenberg: Fichtes Satz “Ich bin”, in: Fichte-Studien 1994 (6), 1–34. 20 Fichte, SW I, 274; SK 241. 21 See Dieter Henrich: Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Wolfgang Cramer (ed.): Subjektivität und Metaphysik. Frankfurt a. M. 1966, 188–232; Stolzenberg: Fichtes Satz “Ich bin”, 1–34.

124 | Liu Zhe human self-consciousness which is required for the genetic deduction of the striving principle. At this point, Fichte argues that the centrifugal activity of human reason as its complete self-realization in the objective world must be halted at a certain point without cancelling a demand of absolute freedom in the sense of a complete self-realization. In this way, the inner dichotomy in question is elaborated as a distinction between the desire of complete self-realization and its actual limitation. Fichte may conclude that the self-consciousness as pre-reflective must always consist of such paradoxical unity between the desire of complete self-realization and its actual limitation. It is the paradoxical unity that is articulated in terms of the principle of striving in the Wissenschaftslehre (1794/95). Certainly Fichte never makes use of the phenomenological term intentionality in the Wissenschaftslehre. But, comparable to Sartre’s phenomenological notion of intentionality or the intentional process, Fichte’s fundamental concept of striving in § 5 contains the same tenuous unity between the desire of complete self-realization and its perspective limitation. Because his system of the Wissenschaftslehre as the “history of self-consciousness” is rooted in the fundamental self-consciousness, the ultimate goal of Fichte’s transcendental philosophy then means to justify our self-limited freedom.²² Now let’s return to our initial question concerning the epistemological nature of Fichte’s transcendental philosophy. The epistemological question concerns two aspects inter-related to each other as two sides of the same coin. On the one hand, I have asked whether Fichte’s transcendental philosophy can be reduced to transcendental arguments in confronting skepticism on its own terrain. On the other hand, it is set into question whether for Fichte the notion of epistemology only means to analyze and determine the nature of human knowledge through a rejection of skepticism. By using Sartre as an interlocutor, I have shown that Fichte’s fundamental reflection on finite human freedom as the ultimate source of our rational life is retained in Sartre’s existentialism despite Sartre’s explicit rejection of German idealism. On the basis of such affinity, one may conclude that the deeper motive of Fichte’s transcendental philosophy should not be reduced to transcendental arguments at all.

22 For Fichte’s Jena philosophical program as History of self-consciousness, see Jürgen Stolzenberg: Selbstbewusstsein: ein Problem der Philosophie nach Kant, in: Revue Internationale de Philosophie 1996 (3), 461–82; id.: Geschichte des Selbstbewußtseins: Reinhold–Fichte–Schelling; id.: Geschichten des Selbstbewußtseins: Fichte–Schelling–Hegel, in: Birgit Sandkaulen, Volker Gerhardt u. Walter Jaeschke (ed.): Gestalten des Bewußtseins. Genealogisches Denken im Kontext Hegels. Hamburg 2009, 27–49.

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On the other hand, for both Fichte and Sartre, the commonsense idea of knowledge as a limited access to the world can be grounded in the deep reflection on the sophisticated structure of fundamental self-consciousness that constitutes our finite freedom. The ineluctable limitation of our epistemic access to the world makes room for the fallibility or corrigibility of human knowledge. Clearly, it is the corrigible and fallible nature of our knowledge that motivates skepticism. From this perspective, Fichte’s (and perhaps Sartre’s) transcendental thinking does not mean to refute skepticism on the basis of a premise that it can grant but rather to uncover the fundamental condition of skepticism as such. In this sense, Fichte’s transcendental philosophy which entails a sort of epistemological theory does not come to acquire the nature of knowledge from the rejection of skepticism but rather begins with the commonsense view of human knowledge. Fichte’s (and Sartre’s) transcendental defense of human knowledge has nothing to do with transcendental arguments (in the sense of confronting skepticism on its own terrain). It rather depends on the justification of our fundamental selfconsciousness and hence finite freedom in the context of our limited access to the world.²³

23 It is worth of noting that only a narrow notion of transcendental arguments is at stake in the paper. For a more hospitable interpretation of argumentative nature in transcendental arguments from a Fichtean perspective, see Isabelle Thomas-Fogiel: Fichte’s Defense of “Transcendental” and the Contemporary Transcendental Argument Debate (forthcoming).

Jure Zovko

Vom Selbstverhältnis zum Selbstbewusstsein Überlegungen zu Sartre und Fichte

Nach den diversen Vollendungsversuchen des systematischen Denkens im deutschen Idealismus ereignet sich in der Mitte des 19. Jahrhunderts eine geistesgeschichtliche Wende, in welcher das detranszendentalisierte Ich der postidealistischen Denker in eine Vielfalt der Probleme und Fragen verwickelt wird, von denen die schwierigste ist, wie mit der eigenen Kontingenz umzugehen sei, respektive wie die Fragilität und Endlichkeit des Menschen als Ausgangsbasis und zum eigentlichen Zweck des Philosophierens genommen werden können. Bereits in der Zeit der überwiegenden Dominanz der absoluten Reflexion haben die Kritiker des spekulativen Idealismus und sogar seine Vertreter tiefe Risse in den anscheinend kohärenten Systemen der deutschen klassischen Philosophie entdeckt. Nach dem Urteil Friedrich Schlegels in den Kölner Vorlesungen (1805) führte das philosophische System der Moderne den Menschen in „absolute Einsamkeit“, der Sturz in die Dimension der realen Lebenswirklichkeit erregt in Menschen Furcht und Verzweiflung.¹ Als Alternative wird die Wende zum faktischen Leben und der sittlich-kulturellen Lebenswelt anempfohlen. Der späte Schelling unternimmt ebenso einen Abschied von der Vernunftphilosophie und behauptet in der Philosophie der Offenbarung (1854), die nun als Vollendung der „positiven Philosophie“ angesehen wird, dass der „wahre Grundstoff alles Lebens und Daseins [. . . ] das Schreckliche ist“.² Nach der misslungenen „Selbstbewegung des Begriffes“ hat das ernstzunehmende Denken „den schweren Schritt in die Wirklichkeit zu thun“,³ wie es in Schellings Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin heißt. Der angestrebte schwere Wandel erfolgte nach Schellings 20-jährigem publizistischem Stillschweigen.

1 Karl Wilhelm Friedrich Schlegel: Philosophische Vorlesungen [1800–1807]. Erster Teil, in: ders.: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. v. Ernst Behler unter Mitw. von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner, Bd. 12. Paderborn 1964, 151. 2 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Die Weltalter, in: ders.: Sämtliche Werke, hrsg. v. Karl Friedrich August Schelling, Bd. 8. Stuttgart 1856, 339. 3 Schelling: Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Hrn. Victor Cousin, in: ders.: Sämtliche Werke, Bd. 10, 212 f.

128 | Jure Zovko Die Ohnmacht des existierenden Individuums, das sich nicht mehr in einem transzendentalen Bezugssystem verankert weiß, zeigt sich in den verschiedenen Formen des entrationalisierten Denkens und relativistischen Wahrheitsbestimmungen. Die Entdeckung der Macht des Irrationalen und des Zerstörenden, die unsere Lebenswelt wie die Moira bestimmt, bleibt die Grundbestimmung der sich postmetaphysisch deklarierten Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts. Der radikalisierte Zweifel an die vernünftige Gestaltung und Bestimmung der Lebenswelt führte zu einer Universalisierung der Beängstigung unseres Weltund Existenzbezuges: Angst, Verlassenheit und Verzweiflung werden von Kierkegaard bis Sartre zum grundlegenden Konstituens und Wesensmerkmal der menschlichen Existenzbestimmung gekennzeichnet. Noch erschütternder als die ausgezeichnetste Befindlichkeit im menschlichen Dasein ist die zunehmende Angst, dass die überlieferten Werte der Humanität durch eine totale Technisierung unserer Lebenswelt aufgehoben werden und der Mensch die gegenwärtige Herrschaft der Technik nicht vernünftig kontrollieren und beherrschen kann. Da die sinnvollen Argumentationen aller postidealistischen und postmodernistischen Philosophen jedoch von einem latenten Vernunftbezug weiterhin leben, erhebt sich vom Standpunkt des argumentativen Anspruchs die Frage, ob eine neu zu begründende Subjektivitäts- und Selbstbewusstseinsphilosophie mehr Stabilität in unser bewusstes Leben bringen soll und statt Angst und Verzweiflung, eher Halt, philosophische Beruhigung und das Gerechtfertigtsein als Ausgangsbasis des Philosophierens anvisieren kann. Abgesehen von der Fragilität des menschlichen Wesens, bleibt immerhin die Quintessenz der Kantischen Frage nach der Einheit des selbstbezogenen Bewusstseins verbindlich, das letztendlich Bedingung unserer Erkenntnis, Handlungen und der Urteilsfähigkeit ist. Dass in dieser Subjektivität auch der Grund der beängstigenden Haltlosigkeit mitenthalten ist, darauf haben die postmetaphysischen Denker verwiesen. Die Intention dieses Beitrags ist, zu ergründen, ob man sich den dominanten Tendenzen gegenwärtiger philosophischen Strömungen, die das Prinzip der Subjektivität in der Philosophie für obsolet erklärt haben, widersetzen kann.⁴ Jede Verabschiedung der Subjektivitätsphilosophie erweist sich stricto sensu als ein Abschweifen von den essentiellen, unumgänglichen philosophischen Themen, von denen auch das moderne Denken mitnichten dispensieren kann. Die Frage richtet sich nach der Möglichkeit einer Wende vom dominierenden Selbstverhältnisdenken zur Selbstbewusstseinsphilosophie und zwar unter den Bedingungen der Ergründung und Begründung einer conditio humana.

4 Vgl. Dieter Henrich: Subjektivität als Prinzip, in: ders.: Bewußtes Leben. Stuttgart 1999, 49–73, 53.

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Seit der Veröffentlichung von Kierkegaards Schrift Krankheit zum Tode (1849) wird der Mensch primär als „Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“ bestimmt und ohne Rückbezug auf ein transzendentales Fundament gedeutet.⁵ Das Selbstverhältnis des Menschen bei Kierkegaard impliziert eine dialektische Synthese von gegensätzlichen Momenten, wie beispielsweise Endlichkeit und Unendlichkeit, Zeit und Ewigkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit. Der Mensch konstituiert seine Identität, wenn er diese Synthese der Polaritäten aufgrund seiner Geistestätigkeit zu einem bewussten Selbstverhältnis integriert und dadurch zum Selbst wird. Unser Existenzvollzug ist nach Kierkegaards Urteil viel mehr durch Verzweiflung als durch erfolgreiche bewusste Vereinigung von gegensätzlichen Momenten bestimmt. In jedem Menschen steckt freilich ein „Stachel im Fleische“, der das Verhältnis zu sich selbst stört, beziehungsweise zur Verzweiflung als Form des „Missverhältnisses“ führt. Ein Missverhältnis zwischen den zu synthetisierenden dialektischen Elementen der Existenz entsteht dadurch, dass das Verhältnis zwischen Möglichkeit und Notwendigkeit nicht ausbalanciert ist. Letztendlich ist der Geist derjenige, der in seinem Verhältnis zu sich selbst, d. h. im Versuch sein Selbst zu konstituieren, sich in die Verzweiflung treibt, indem er die falsche Synthese setzt, sich durch eigene Freiheit verführen lässt und den transzendenten Grund aus den Augen verliert. Kierkegaards selbstreferenzielles Selbst ohne den transzendentalen Bezug hat eine beachtenswerte Wirkungsgeschichte in der postidealistischen Philosophie, vor allem im 20. Jahrhundert, erfahren. Der Begriff der faktischen Selbstbeziehung des Menschen bleibt besonders wichtig für Heideggers Bestimmung der „Hermeneutik der Faktizität“, wobei Faktizität bei Heidegger als die „Bezeichnung für den Seinscharakter ‚unseres‘ ‚eigenen‘ Daseins“ genommen wird.⁶ Aus dem im August 1921 geschriebenem Brief Heideggers an seinen damaligen Studenten Karl Löwith ist ersichtlich, dass Heidegger unter dem Einfluss Kierkegaards das Verstehen als selbstreferenzielles, zeitliches Prozess des faktischen Ichs gefasst hat: „Ich arbeite konkret faktisch aus meinem ‚ich bin‘ – aus meiner geistigen überhaupt faktischen Herkunft – Milieu, Lebenszusammenhängen, aus dem, was mir von da zugänglich ist als lebendige Erfahrung, worin ich lebe. Diese Faktizität ist als existenzielles kein bloßes ‚blindes Dasein‘; es liegt das mit in der Existenz, d. h. aber, es lebe es – das ‚ich muß‘,

5 Søren Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode. Frankfurt am Main 1984, 13. 6 Martin Heidegger: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität; in: ders.: Gesamtausgabe, Abt. 2, Bd. 63: Frankfurt am Main 2 1995, 7.

130 | Jure Zovko von dem man nicht redet. Mit dieser Sosein-Faktizität wütet das Existieren.“⁷ In diesem Selbstverhältnis, das Heidegger in Sein und Zeit als „Seinsverständnis“ aufgefasst hat, erfüllt oder versäumt das Dasein die Eigentlichkeit seiner Existenz, da die Grundbestimmung des Daseins darin liege, „daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat“. Mit anderen Worten gesagt, das Spezifikum des menschlichen Daseins liegt darin, „daß mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist“.⁸ Der Mensch als Dasein kann nämlich nicht umhin, nur verstehend sein Sein, d. h. seine Existenz, zu vollziehen. Nur als Vollzug dieses Selbstverhältnisses, das Heidegger als Verstehen kennzeichnet, kann der Mensch als Dasein aus seinem Seinkönnen, d. h. einer Möglichkeit seiner selbst, existieren, beziehungsweise in einer Lebenswelt sein. Das Sein, zu dem sich das Dasein als das Fragende verstehend verhält, ist im Grunde genommen je eigene „bevorstehende“ Existenz, die jeder von uns auf spezifische individuelle Art und Weise zu vollziehen habe. Dementsprechend behauptet Heidegger, dass sich das Dasein selbst immer aus seiner Existenz versteht, „einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein. Diese Möglichkeiten hat das Dasein entweder selbst gewählt oder es ist in sie hineingeraten oder je schon darin aufgewachsen.“⁹ Der Auftrag des Existierens beziehungsweise des Zu-Seins, kann weder auf jemanden übertragen noch einem anderen abgenommen werden. Deshalb wird dem menschlichen Sein der Charakter der „Jemeinigkeit“ zugeschrieben. Wenn Heidegger behauptet, dass das „Wesen“ des Daseins in seinem „Zu-sein“ liegt,¹⁰ muss man beachten, dass es sich dabei nicht um bewusste Intentionalität handelt, sondern eher um ein voluntativ affektives Sichverhalten¹¹ des Menschen zum eigenen Sein, das er „zu sein hat“ und hinsichtlich der bestehenden Möglichkeiten des Seinkönnens zu vollziehen hat. Dieses Zu-Sein erweist sich wiederum als ein je schon „Sein-ineiner-Welt“. Es handelt sich hier bei Heidegger um einen geschickten Verabschiedungsversuch von der neuzeitlichen Subjektmetaphysik, wodurch die Selbstreferenz des menschlichen Daseins in den Vordergrund tritt. Dabei ist hervorzuheben, dass sich der Mensch in seinem Existenzvollzug an keinen vorgegebenen Orientierungspunkt halten kann, wodurch sowohl die traditionelle philosophische Wahrheitsfrage als auch die Differenz zwischen Gut und Böse ausgelassen

7 Martin Heidegger am 19. August 1921 an Karl Löwith, in: Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith, hrsg. v. Hartmut Tietjen, in: Dietrich Papenfuss; Otto Pöggeler (Hrsg.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 2. Frankfurt am Main 1990, 27–39, 29. 8 Martin Heidegger: Sein und Zeit, in: ders.: Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 2. Frankfurt am Main 1927, 12. 9 Heidegger: Sein und Zeit, 12. 10 Heidegger: Sein und Zeit, 42. 11 Vgl. Ernst Tugendhat: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Frankfurt am Main 1979, 177.

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wird. Das einzige maßgebende, woran sich der Mensch in seinem Existenzvollzug halten kann, ist nach diesem Gesichtspunkt die Grundstimmung der Angst, d. h. dasjenige Existenzial oder wesentliche Bestimmung unseres Daseins, in dem die Unausweichlichkeit der äußersten Möglichkeit unseres Daseins, der Möglichkeit, nicht mehr sein zu können, das Sein zum Tode, erfahren wird. Dasein, verstanden als „Vorlaufen zum Tod“ erweist sich als die eigentliche Existenzvollzugsform, die den Menschen aus der Verfallenheit an das alltägliche „Man“ befreien soll. Das Bedenklichste an Heideggers Explikation des Selbstverhältnisses ist, dass aus ihm die Vernunft und die vernünftige Überlegung völlig eskamotiert werden. Damit hat Heidegger einen radikalen Abschied von dem klassischen gnothi seauton, das nach der Wahrheit fragte, die im eigenen Handeln und Wollen impliziert ist, genommen. Eine der wichtigsten philosophischen Innovationen Sartres war die Wiederaufnahme des „Bewusstseins“ in seine Existenzphilosophie. Der Mensch ist als zeitlich existierendes Wesen primär durch sein Bewusstsein auszeichnet, da er imstande ist, sich nicht nur in der Form der Gegenwart zu erfassen, sondern sich in jedem Zeitpunkt seiner Vergangenheit bewusst zu fassen, aber auch als derjenige, der sein Leben hinsichtlich der zukünftigen Möglichkeiten des Existierens entwerfen kann. Dabei ist für Sartre grundbestimmend, dass der Mensch als Freiheit existiert, i. e. dazu verurteilt oder „verdammt“ ist, frei zu sein.¹² Außer auf Heideggers Unterscheidung zwischen Vorhandenheit und Zuhandenheit besteht Sartre auch auf Hegels Differenz zwischen dem An-sich-Sein und Für-sich-Sein hinsichtlich der Bestimmung der menschlichen Freiheit. Das An-sich-Sein drückt die Form des Vorhandenseins aus, wie beispielsweise Dinge und Gegenstände in der Welt vorkommen. Ein Ding ist etwas Gegebenes, es ist nur das, was es ist, es verfügt nicht über die Fähigkeit, über sich hinauszugehen, da ihm kein Bewusstsein zukommt. Aufgrund der ihm zukommenden Freiheit muss der Mensch in seinem Existenzvollzug das Ziel seines Entwurfs selber wählen und bestimmen. Nur insofern sich der Mensch, als ein handelndes und über ein Bewusstsein verfügendes Wesen zu den Dingen verhält, erreichen die Dinge dadurch einen Status Für-sich-seins. Die cartesianische Dualität von „res extensa“ und „res cogitans“ wird bei Sartre durch das An-sich–Sein der alltäglichen Welt und das Für-sich-Sein des Bewusstseins ergänzt, wobei die Schlüsselfrage der Philosophie bleibt, wie sich die getrennten Seinsregionen in Verbindung bringen lassen. Ohne den Menschen und seine situative Freiheit bleibt das äußere Vorhandensein der Dinge für die Existenz des Menschen belanglos, weil es weder verstanden und noch situativ thematisiert wird. Zeitlichkeit und Entwurfscha-

12 Sartre, SN 764.

132 | Jure Zovko rakter unserer Existenz spielen nach Sartres Ansicht für die Überwindung der verdinglichenden Dimension des An-sich-Seins eine besonders wichtige Rolle, weil beide wesentliche Aspekte des menschlichen In-der-Welt-Seins darstellen. Die Tatsache, dass der Mensch seine Welt als zukünftige entwirft, enthält auch die Möglichkeit, das verdinglichende An-sich-Sein zu überwinden und hinsichtlich der Bedeutsamkeit für die menschliche Existenz zu ergründen. Dabei verwendet Sartre in Anschluss an Hegels Phänomenologie des Geistes den Begriff Für-sichSein und intendiert dabei fast dasselbe, was Heidegger mit dem Dasein, dem Grundbegriff seiner temporalen Fundamentalontologie bezeichnet. Der Mensch der Existenzphilosophie wird nicht mehr als ein abstraktes, petrifizierendes Sein vorgestellt und analysiert, sondern existiert situativ als zeitliches Wesen aus den Möglichkeiten seiner Existenz. Da er sein Leben zeitigt und verstehend entwirft, ist der Mensch nicht bloß wirklich, sondern muss sich erst noch in der Zukunft verwirklichen. Obwohl das Für-sich-Sein in seiner Struktur zeitlich „ekstatisch“ gefasst wird, ist es einer permanenten Gefahr ausgeliefert, die verdinglichende Beharrlichkeit seiner Existenz zu erlangen und somit auf das Niveau des An-sichSeins zu verfallen. Wenn Sartre in seinem Hauptwerk Das Sein und das Nichts behauptet, dass „Freiheit, Wahl, Nichtung, Verzeitlichung ein und dasselbe“ sind,¹³ ist seine primäre Intention nachzuweisen, dass das menschliche Sein durch den Akt der Nichtung geprägt und bestimmt bleibt, wodurch jegliches Petrifizieren der eigenen Identität gehindert wird, weil die menschliche Existenz durch ein Nicht-mehr-Sein der Vergangenheit und ein Noch-nicht-Sein der Zukunft gekennzeichnet ist. Die Frage der Sinngebung und der Zwecksetzung bleibt die genuine Aufgabe der Freiheit als der situativ-reflexiven Analyse der eigenen Entfaltungsmöglichkeiten. Das Paradoxe an dieser existenziellen Bestimmung der Freiheit ist, dass der Mensch in seiner Anxiosität vor den eigenen Möglichkeiten verdinglichende Lebensformen anstrebt beziehungsweise zu diesen Zuflucht nimmt und dementsprechend die ursprüngliche, verzeitlichende Dimension der Existenz desavouiert. Um dies zu meiden, stellt Sartre heraus, dass der Mensch selbst für sein Tun und seine Versäumnisse hinsichtlich der Existenzbestimmung verantwortlich bleibt. Im Unterschied zu Heideggers egologisch geprägter Daseinsanalyse wird Sartres Ausführung des Für-sich-Seins keineswegs als eine phänomenologische Deskription des solipsistisch isolierten Individuums ausgeführt, sondern setzt ein Leben mit den Anderen in der konkreten Gesellschaft voraus. Um die Intersubjektivität der Menschen zur Sprache zu bringen, führt Sartre einen dritten

13 Sartre, SN 806.

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Seinsmodus, das Für-Andere-Sein ein. Der Mensch vollzieht sein Für-sich-Sein stets im situativen Verhältnis mit den Anderen, worüber im dritten Teil von Das Sein und das Nichts ausführlich gesprochen wird. Sartre analysiert zwei differenzierte Begegnungsmodi der Anderen. Erstens kommt der Andere als Objekt in meinem Wahrnehmungsfeld vor, ähnlich wie ein Erscheinungsgegenstand mit dem Wahrheitsstatus einer verdinglichenden Scheinrealität. Die zweite Begegnungsart des Anderen unterscheidet sich diametral von der ersten, weil es sich in ihr um eine echte Begegnung handelt, die im Grunde genommen eine Anerkennung des Anderen in meinem Bewusstsein und meinem Sein darstellt. Die Präsenz des Anderen verursacht gewisse Veränderungen in meiner Welt, meine Beziehung zum Anderen wird nicht mehr als ein Objekt-Verhältnis gedeutet, weil der Andere wie ein gleichberechtigter Kommunikationspartner aussieht und als solcher anerkannt wird. Im Anblick des Anderen entdecke und begreife ich mich nach Sartres Urteil als Subjekt. Die Anerkennung der Subjektivität des Anderen, die jedes Subjekt im Moment seines Erblicktwerdens durch den Anderen vollzieht, ist ein Akt der intersubjektiven Begegnung, stellt einen „Wandel im eigenen Selbstverhältnis“ dar,¹⁴ der zur Überwindung der Verschlossenheit des menschlichen Daseins beziehungsweise der Existenz führt. Hierin wird ein wesentlicher Beitrag Sartres zur Ergänzung der Heideggerschen Fundamentalontologie geleistet, weil sich die Begegnung der Existenz des Anderen als ein Faktum der Kontingenz erweist. Sartre veranschaulicht dies am Beispiel der Freiheitsexplikation in seiner Schrift Der Existenzialismus ist ein Humanismus (1946). Das Spezifikum der Freiheit ist, „daß sie ganz und gar von der Freiheit der anderen abhängt [. . . ] ich kann meine Freiheit nicht zum Ziel nehmen, wenn ich nicht zugleich die der andern zum Ziel nehme.“¹⁵ Die Anerkennung erweist sich dabei als Schlüsselbegriff der sartreschen phänomenologischen Ontologie: „Der Wert meiner Anerkennung durch den Anderen hängt von der Anerkennung des Anderen durch mich ab. [. . . ] Um zu erreichen, daß der Andere mich anerkennt, muß ich mein eigenes Leben dransetzen.“¹⁶ Der eigentliche Übergang aus dem verschlossenen, solipsistischen Cogito zur Welt der Zwischenmenschlichkeit beziehungsweise die Entdeckung der Welt der Intersubjektivität geschieht nach Sartres Ansicht unter Bedingungen der An-

14 Vgl. Axel Honneth: Erkennen und Anerkennen. Zu Sartres Theorie der Intersubjektivität, in: ders.: Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität. Frankfurt am Main 2003, 91. 15 Jean-Paul Sartre: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays. Reinbek 2000, 172. 16 Sartre, SN 431.

134 | Jure Zovko erkennung der gegenübergestellten Freiheit des Anderen. Es ist beachtenswert, dass Sartre besondere Relevanz im Anerkennungsprozess dem Phänomen des Blickes des/r Anderen widmet, weil in diesem Blick der Anstoß gegeben wird, dass das eigene Ich als reflexives Bewusstsein entsteht. Sartres phänomenologische Ontologie geht vom cartesianischen Cogito aus, das nach seiner Ergänzung eine präreflexive Form hat, woraus sowohl das Sein des Bewusstseins als auch das Sein der Welt und die Existenz des anderen deriviert respektive begründet werden. Das präreflexive Cogito erweist sich freilich als das Fundament von Subjektivität, Reflexivität und Intersubjektivität oder, anders formuliert, als Bedingung des cartesianischen Cogito. Ähnlich wie bei Fichte wird das Selbstbewusstsein bei Sartre nicht als eine Substanz im Sinne der cartesianischen res cogitans gedacht, sondern wird primär als ein dynamischer und praktischer Vollzug gefasst. Das Sein des Bewusstseins, das auch provokativ und terminologisch irreführend als „causa sui“ gefasst wird, ist grundverschieden von dem Sein der äußeren Phänomene. Sartre bemüht sich im seinem „ontologischen Beweis“, die Interdependenz beider Seinstypen zu erörtern: das Bewusstsein wird durch das Sein der Phänomene konstituiert, weil es immer, wie bereits Husserl formuliert hat, ein Bewusstsein von etwas ist. Andererseits ist wichtig hervorzuheben, dass ohne die transzendierende Fähigkeit des Bewusstseins, i. e. ohne dessen empfangende Rezeptivität das Sein der Phänomene uns nicht zugänglich wäre. Sartre behauptet, dass die Theorie der Subjektivität beziehungsweise des Selbstbewusstseins die einzige Theorie ist, die dem Menschen eminente Würde verleiht und ihn nicht zum bloßen Objekt der Analyse reduziert. Alle Formen des Positivismus, Materialismus und Physikalismus untersuchen und analysieren den Menschen im Kontext der Gesamtheit von determinierten Zusammenhängen und physikalischen Entitäten. Subjektivitätsphilosophie, so Sartre, fragt, wie das „Reich des Menschen als eine Gesamtheit der Werte“ zu konstituieren ist, das sich vom „Reich des Materiellen“ unterscheidet. ¹⁷ Der höchste Wert ist für Sartre die Welt der „Intersubjektivität“, wobei sich als das Beständige und das Unabgegoltene paradoxerweise „die Notwendigkeit in der Welt zu sein, in ihr zu arbeiten, inmitten anderer und sterblich zu sein“ erweist.¹⁸ Allgemeingültige humanistische Werte, auf die wir uns jederzeit als Orientierungspunkte verlassen könnten, weil sie angeblich in unserer Zivilisation fest verankert sind, gibt es nach Sartres entschlossenem Urteil nicht. Nur dann, wenn

17 Sartre: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays, 165. 18 Sartre: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays, 166.

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wir sie jedes Mal in der Situation der Entscheidung wieder neu erfinden und wirklich werden lassen, kann es sie geben. Sartres Existentialismus stellt den Menschen vor diese Freiheit und die damit verbundene Verantwortung und befreit ihn von jeder Form des ethischen Apriorismus. Demzufolge hat das Leben nach Sartres Überzeugung a priori keinen Sinn, der Mensch existiert als „Entwurf“, als Gesamtheit seiner Handlungen. Die Frage nach der Möglichkeit einer „Menschengemeinschaft“ ergibt sich aus der Faktizität, dass der Mensch Transzendenz ist, ein Wesen, das im bewussten Akt der Überschreitung über sich selbst und seine Mitmenschen entscheidet und dabei sich bemüht, den Entwurf des Anderen zu verstehen. Nach Sartres Urteil wird in der Selbstgewissheit des Cogito kein vernünftiges Universum erschlossen sondern nur die Welt „der menschlichen Subjektivität“, die von Menschen selbst durch seinen Geist der Freiheit geordnet wird. Die Verbindung der menschlichen Transzendenz mit der menschlichen Subjektivität ist für Sartre die eigentliche „conditio humana“, die den Menschen dauernd daran erinnern soll, daß es außer ihm keinen anderen Gesetzgeber gibt und daß er in seiner Verlassenheit über sich selbst entscheidet; und weil wir zeigen, daß nicht durch Rückwendung auf sich selber, sondern immer durch Suche nach einem Ziel außerhalb seiner, welches diese oder jene Befreiung, diese oder jene besondere Verwirklichung ist – daß dadurch der Mensch sich als humanes Wesen verwirklichen wird.¹⁹

Indem Sartres phänomenologische Ontologie das unmittelbare Selbstbewusstsein als das letztbegründende Prinzip voraussetzt, rückt seine Bewusstseinstheorie in eine erstaunliche Nähe zum wissenschaftstheoretischen Ansatz Fichtes. Diese Nähe zeigt sich vor allem hinsichtlich der Bestimmung des äußerlichen „Anstoßes“ als Konstituens des Denkens. Der Anstoß als die der idealen Tathandlung des Ich entgegengesetzte Kraft erweist sich als Ursache für die Selbstbegrenzung des Ich und wird als solcher nicht erkannt sondern nur gefühlt. Der Begriff des Anstoßes wird in der 1796 veröffentlichten Schrift Grundlage des Naturrechtes nach Principien der Wissenschaftslehre vom Standpunkt der Aufforderung eines anderen freien Subjekts erörtert. Dadurch sprengt Fichte nach dem Urteil Honneths den „monologischen Rahmen einer früheren Wissenschaftslehre“ und vollzieht somit eine „intersubjektivitätstheoretische Wende“,²⁰ weil die Möglichkeit des Selbstbewusstseins nun vom „äußeren Anstoß“ abhängt,²¹ der wiederum als empirischer Kommunikationsakt verstanden wird. Immerhin bleibt

19 Sartre: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays, 176. 20 Axel Honneth: Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, 28 f. 21 Vgl. Fichte, GNR, GA I 3, 33.

136 | Jure Zovko dadurch die Grundfrage der Philosophie als Wissenschaftslehre, woher nämlich das Ich weiß, dass es sich auf sich selbst bezieht, wenn es jenes „sich auf sich beziehen“ nicht geklärt hat. Das Selbstbewusstsein konstituiert sich durch die Identität der Relata, die durch die Formel „Ich = Ich“ zur Sprache gebracht wird.²² Die von Fichte konzipierte Reflexionstheorie des Ich ist nach der Ansicht der Experten²³ nicht ausreichend, weil in der Identitätsrelation nicht die Wissensrelation einbegriffen wird. Deshalb wird der reflexive Akt des Fichteschen Setzens durch eine Vertiefung ergänzt, sodass nämlich in ihm „nicht das Ich, sondern das Ich im Verstehen seiner Identität mit sich“²⁴ vorausgesetzt wird. Hiermit ereignet sich eine Wende der traditionellen Ontologie zur Subjektivität, wodurch das Verhältnis zwischen der theoretischen Reflexion und der konkreten Lebenspraxis zueinander näher gebracht wird. Fichte wiederholt den epochalen Schritt der Platonischen Flucht in die Logoi, wodurch die Einheit des Begriffs Bedingung für die Erfassung der Einheit der Physis wird. Damit hatte Fichte zugleich einen neuen Zugang zum Wesen der menschlichen Seele tiefer thematisiert und die Kreativität des Menschen ergründet.²⁵ Diese innovative Konzeption der Philosophie, die Vernunft und Bewusstsein im Leben des Menschen erfasst und demzufolge „bewußtes Leben“ „auf einen Einheitssinn“ hin interpretiert,²⁶ hat zur Aufgabe, die im Bewusstsein selbst aufgeschlossenen Fragen im Zusammenhang der Gesamtheit der alltäglichen Erfahrungen und der in der Wissenschaft erschlossenen Welt zu beantworten. Bereits Fichtes Zeitgenossen haben seine Philosophie als ein gelungenes Paradigma gedeutet, wie „Universalität und der progressive Geist der Freiheit wissenschaftlich konstituiert und gesichert wurde.“²⁷ Die Jenenser Romantiker haben Fichte als einen Denker von inkommensurabler Bedeutung gewertet, weil er mit seinem Postulat eines sich frei setzenden Denkens der kritischen Philosophie und der praktischen Tätigkeit des Geistes Tür und Tor geöffnet hat. Mit Fichtes tiefsinniger Konzeption der Wissenschaftslehre sei eine

22 Vgl. Dieter Henrich: Fichtes ursprüngliche Einsicht. Frankfurt am Main 1967, 13; Dieter Henrich: Selbstverhältnisse. Stuttgart 1982, 63. 23 Vgl. Bärbel Frischmann: Vom transzendentalen zum frühromantischen Idealismus. Paderborn 2005, 59 ff. 24 Henrich: Selbstverhältnisse, 63. 25 Vgl. Dieter Henrich: Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit. Frankfurt am Main 1987, 62. 26 Vgl. Henrich: Subjektivität als Prinzip, 25. 27 So Schlegel in der 1803 erschienenen Zeitschrift Europa. Vgl. Schlegel: Aufsätze in der Europa. [I.]Literatur, in: ders.: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 3, 5.

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epochale „Annäherung der Philosophie zur Humanität im wahren und großen Sinne des Worts“ erreicht worden.²⁸ Violetta L. Waibel hat in ihrem lesenswerten Beitrag Das „System der Freiheit“ und die „Feßeln der Dinge“. Fichtes Begründung der Gegenstandskonstitution (1794/1795) nachgewiesen, dass man Fichtes Wissenschaftslehre, als ein System der Freiheit bezeichnen könnte, weil der Bezug auf Gegenstände der Erfahrung nur durch den Rekurs auf ein System von spontanen Leistungen des Vernunftsubjekts erklärt werden kann, deren genetische Darstellung die Wissenschaftslehre leistet.²⁹ Im Brief an den Dichter Jens Emmanuel Baggesen hat Fichte bereits im April 1795 die Ansicht geäußert, dass es nur ihm gelungen ist, den Menschen von den „Fesseln der Dinge“ zu befreien und durch seine Wissenschaftslehre „ein System der Freiheit“ auszuarbeiten. Schlegels Einwand, dass aus absoluter Tathandlung des Ichs nicht erklärt werden kann, dass und wie, „der Mensch nur unter Menschen leben“ und sich verständigen kann,³⁰ wurde durch Fichtes Schrift Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre (1796) freilich widerlegt. Diese Schrift soll keineswegs als Preisgabe des transzendentalen Standpunktes gedeutet werden, sondern als konsequente Fortsetzung und Vertiefung der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre im Bereich der praktischen Philosophie. Erst im Kontext des gemeinsamen Durchblicks, wozu auch das System der Sittenlehre aus dem Jahr 1798 hinzuzurechnen ist, könnte es einen vollständigen Überblick über die Intention der Fichteschen Wissenschaftslehre geben. In einem berühmten Brief an Jacobi vom 30. August 1795 schreibt Fichte „Das Individuum muss aus dem absoluten Ich deduziert werden“. „Dazu wird die Wissenschaftslehre im Naturrecht ungesäumt schreiten“. Denn „die Bedingungen der Individualität heißen Rechte“.³¹ Hiermit ist ein Entfaltungsprozess des Denkens beziehungsweise der philosophischen Wissenschaft anvisiert, in welchem die Widersprüche auf sinnvolle Weise gelöst werden und die Bestimmung des Individuums adäquat innerhalb der Gesellschaft beziehungsweise Gemeinschaft des Wir erörtert werden soll. Friedrich Schlegel hat in seinen 1797

28 Friedrich Schlegel: Schriften zur kritischen Philosophie. Hamburg 2007, 91; vgl. auch ders.: Über die Philosophie. An Dorothea [1799], in: ders.: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 8, 58. 29 Violetta L. Waibel: Das „System der Freiheit“ und die „Feßeln der Dinge“. Fichtes Begründung der Gegenstandskonstitution (1794/1795), in: Jürgen Stolzenberg u. a. (Hrsg.): System der Vernunft – Kant und der Deutsche Idealismus: II. Kant und der Frühidealismus. Hamburg 2007, 103–128. 30 Schlegel: Schriften zur kritischen Philosophie, 91; vgl. auch ders.: Über die Philosophie. An Dorothea [1799], 58. 31 Vgl. Fichte, GNR, GA III 2, 392.

138 | Jure Zovko geschriebenen Notizen „Geist der Fichteschen Wissenschaftslehre“ diese Wende in Fichtes Denken erblickt: „Das Transcendentale Ich ist nicht verschieden von d[em] transcendental[en] Wir. Es ist kein persönliches“.³² Dies gilt namentlich für den Bereich des sittlichen Lebens und die Möglichkeit der Konstituierung der objektiven Moralität. Deshalb wundert nicht, dass Fichte auch im Bereich der praktischen Philosophie die Ansicht vertritt, dass das Individuum aus dem absoluten Ich deduziert werden muss. Fichte geht nämlich davon aus, dass die Bedingungen des Bewusstseins des konkreten Individuums sowie des Rechts und der Rechtsnormen aus der absoluten Tathandlung deduziert werden, die den höchsten Punkt des Denkens im Sinne einer Synthese aller Widersprüche darstellt. In dem zweiten Hauptteil der Grundlage des Naturrechts wird nachgewiesen, dass ein endliches vernünftiges Wesen ohne die Voraussetzung der freien Wirksamkeit sich selbst nicht setzen kann, aber gleichzeitig argumentativ gezeigt, dass das Vernunftwesen durch eine äußere Sinnenwelt außer sich gesetzt und bestimmt wird. Das Wichtigste in der Argumentation der Grundlage des Naturrechts kommt zur Sprache durch die Feststellung, dass das endliche Vernunftwesen die Freiheit der Anderen anerkennt, um dadurch die eigene freie Wirksamkeit im Verhältnis mit ihnen zu vollziehen. Die Frage der Realisierung der absoluten Freiheit in der Sphäre der Endlichkeit erweist sich als Fichtes hervorragende Leistung, womit bei Fichte der transzendentale Stand- und Ausgangspunkt nicht preisgegeben wird. Die Existenz des individuellen Selbstbewusstseins und die somit verbundene Frage, wie der konkrete Mensch unter Menschen leben soll, beziehungsweise wie eine Gemeinschaft von selbstbewussten Individualitäten möglich ist, bleibt das Grundmotiv der idealistischen Philosophie, das Fichtes Nachfolger als Widerstreit zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen thematisiert haben. Der Mensch erweist sich vom Standpunkt der Fichte’schen Selbstbewusstseinsphilosophie keineswegs lediglich als fragiles und hinfälliges Lebewesen, sondern auch als „Zentrum der Welt“, dessen Leben „in sich selbst transzendental verfaßt“ ist.³³ Somit erhält die in der Existenzphilosophie übliche Behauptung der

32 Karl Wilhelm Friedrich Schlegel: Geist der Fichteschen Wissenschaftslehre, Philosophische Lehrjahre 1796–1806, in: ders.: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 18, 31; Vgl. dazu: Jure Zovko: Verstehen und Nichtverstehen bei Friedrich Schlegel. Zur Entstehung und Bedeutung seiner hermeneutischen Kritik. Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, 37–49; ders.: Kritik versus System. Ein ironisches Spiel im Denken Friedrich Schlegels, in: Christian Danz u. Jürgen Stolzenberg (Hrsg.): System und Systemkritik um 1800. Hamburg 2011, 301–310. 33 Dieter Henrich: Das Selbstbewußtsein und seine Selbstdeutungen, in: ders.: Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt am Main 1982, 110.

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„sinnlosen“ „Faktizität der Überantwortung“ eine handlungsorientierende und beruhigende Dimension. Das Konzept des Seinsverständnisses des Daseins als das Selbstverhältnis zu sich selbst erhält nun eine Wendung ins Spekulative³⁴ beziehungsweise auf die „Tiefenschichten der Subjektivität“, die nach Ansicht der Vertreter der Selbstbewusstseinsphilosophie (Dieter Henrich, Konrad Cramer, Ulrich Barth) Halt, Trost, Ruhe und Gerechtfertigsein in unser bewusstes Leben bringen solle. Die Subjektivitätsphilosophie geht davon aus, dass Subjekte Wesen sind, die in der Freiheit stehen, ihre Argumente prüfen und dabei souverän entscheiden, ob man sie annehmen oder verwerfen soll.

34 Unter „Spekulation“ versteht Henrich „die Bedeutung eben jenes Wissens, das Aufschluß über das Höchste gibt und das womöglich mit dem Offenbarwerden seines ganzen Wesens zusammenfällt“. Henrich: Bewußtes Leben, 96.

| Teil III: Fichte und Sartre über Andersheit

Thomas R. Flynn

The Problem of Free Interaction (Wechselwirkung durch Freiheit) in Fichte and Sartre Foucault warned us of the ambiguity of talk about influence, which he took to be an unpromising tag of the history of ideas, a discipline for which, as we know, he had little use.¹ And yet, influence aside, the resemblances between the basic ideas of Sartre and Fichte are striking. Both men were robust advocates of freedom, both were philosophers of consciousness, each emphasized the primacy of the practical and, of special interest to me, each placed considerable importance on the imagination in their respective systems.² True, Fichte’s commitment to transcendental idealism seemed to present a barrier to philosophical exchange with Sartre. Yet even here the matter is not uncomplicated. Sartre, who championed an ontological and epistemological realism with perhaps only one exception,³ asked Simone de Beauvoir toward the end of his life apropos the Critique of Dialectical Reason whether she thought the work was idealist in nature. She quickly assured him that it was not.⁴ But one senses that he was rather unsure of the fact himself or the question would not have arisen. Of course, we know from Fichte that idealist philosophers come in different varieties, many of which he did not favor. By the time Sartre raised his doubt about the Critique, it was most likely the Marxist use

1 Michel Foucault: On the Archaeology of Science. Response to the Epistemological Circle, in: id.: Essential Works, ed. James D. Faubion, vol. 2. New York 1968, 297–333, 302. He lists “influence” as one of a set of notions connected with “the postulate of continuity” that his archeological method questions. 2 Thomas R. Flynn: Sartre as Philosopher of the Imagination, in: Philosophy Today 2010 (50), 106–112; see also Thomas R. Flynn: Sartre. A Philosophical Biography. Cambridge, UK 2015. 3 “La Légende constitue ainsi une exception dans l’oeuvre du jeune Sartre, puisqu’elle choisit sur ce point, pour ces motifs – l’idéalisme contra le réalisme, le constructivisme plutôt que l’acceuil confiant et sans entraves du réel.” Vincent de Coorebyter: Sartre avant la Phénoménologie. Autour de “La Nausée” et de la “Légende de la vérité”. Bruxelles 2005, 216. 4 Simone de Beauvoir: Cérémonie des adieux suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre. Août– September 1974. Paris 1981, 215. A version of this essay was originally presented at the Kolloquium, Ich und der Andere – Fichte und Sartre über die Freiheit, held in the Institute for Philosophy at the University of Vienna. March 18–19, 2011. I wish to thank Professors Peter Kampits and Violetta L. Waibel for the invitation to participate.

144 | Thomas R. Flynn of the term that he had in mind: idealist meaning neglect of the materialist basis of the epistemology and ontology at work in the text. He implicitly attributed his decision not to publish his so–called first ethic (Notebooks for an Ethics) to its being an idealist project no longer in step with his more recent materialist thinking.⁵ We should note at the outset that Sartre’s objection to idealism and to (dialectical, not historical) materialism alike was not only ontological or epistemic but ethical: the problem of moral evil. He thought his neo-Kantian professors at the Sorbonne either denied it outright or volatilized it into thought whereas the dialectical materialists made it vanish conjointly with the Good. Against both he argued that “the artist has always had a special understanding of Evil, which is not the temporary and remediable isolation of an idea, but the irreducibility of man and the world to Thought”.⁶ As he puts it bluntly: “Evil, fruit of a free and sovereign will, is, like Good, absolute. [. . . ] Evil cannot be redeemed.”⁷

1 Sartre’s Initial Perspective: Looking/Looked-at The concept of Free Interaction has an interesting career in the thought of Sartre and I discovered that the expression plays a pivotal role in the work of Fichte as well. In fact, Fichte claims that “reciprocal interaction is the category of categories”⁸ and he assigned considerable importance to the mediating role of the

5 He referred to his first ethics as “mystifiée” (deceived) (Jean-Paul Sartre: Un Film. Paris 1977, 103), and in a dialogue with two Maoists, summarized: “I passed from an idealist irrealism (when I was 18 years old) to an amoralist realism when I was 45 [fellow-traveling with the French Communist Party, 1952–1956] and rediscovered it, this time [. . . ] [as] materialist, moralist realism.” Philippe Gavi, Jean-Paul Sartre and Pierre Victor: On a raison de se révolter. Paris 1974, 79. In Being and Nothingness he sought to show that the problem of relating being for-itself and being in-itself “allows a solution other than realism or idealism” which he was about to demonstrate. (Sartre, BN 64; EN 31; SN 40). At that time, he believed Husserl’s phenomenology had achieved this solution. 6 Jean-Paul Sartre: What is Literature? and Other Essays, trans. Bernard Frechtman. Cambridge, MA 1988, 107 ; Jean-Paul Sartre; Qu’est-ce que la littérature?, in: id.: Situations II. Paris 1948, 159. Though “evil” (Das Böse) does not occur in the indices of Wissenschaftslehre, Introduction to the Wissenschaftslehre or Wissenschaftslehre nova methodo, either in German or in their English translations, it receives considerable attention in: Johann Gottlieb Fichte: System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, GA I 5, 1–314; Johann Gottlieb Fichte: The System of Ethics, tr. and ed. Daniel Breazeale and Günther Zöller. Cambridge UK 2005. 7 Sartre: What is Literature? and Other Essays, 180; Sartre: Qu’est-ce que la littérature?, in: Situations II, 248. 8 Fichte, GA IV 2, 229; FTP 421.

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imagination in his 1794 Wissenschaftslehre and thereafter. In the early Sartre, this reciprocity is essentially immediate and chiefly negative. Already in his seminal The Imaginary (1940) he characterizes imaging consciousness as the locus of possibility, negativity and lack. It is worth noting that these features appear in Being and Nothingness (1943) as characteristics of consciousness tout court. To coin a term, Sartrean consciousness others its object. This seems an apt way to understand what Sartre calls the nihilating (not annihilating) characteristic of consciousness. This othering feature of consciousness often seen as objectifying, now linked with intentionality, results in the phenomenon of consciousness relating to the other implicitly as other. One of the aspects of this othering function of consciousness is that it distances itself from its object even as it aims toward it. In other words, there is no complete synthesis of knower and known in Sartre’s philosophy except perhaps in the case of apodicticity, not even when the knower is also the known as occurs in what he calls accessory or normal reflection. Regarding his notion of pre-reflective consciousness, Sartre argues plausibly that every explicit consciousness of an object is implicitly self-conscious. The reason patients cannot reflect on their consciousness while under a total anaesthetic is that there was no prereflective consciousness to be brought to explicit, reflective awareness once the drug had worn off. But it is clear that prereflective awareness was introduced to obviate the need to generate an infinite regress of Spinozistic idea ideae ideae to account for our implicit self awareness in the explicit awareness of knowing anything at all. The principle behind this nonself-coincidence is ontological. As Sartre urges: “Man is free because he is not himself but a presence to himself.”⁹ This othering feature accounts for the possibilities and the limits of any conscious union either with the nonconscious or with other consciousnesses. An ontological fusion of Sartrean individuals can never occur. Sartre’s pessimistic account of the nature of (what turns out to be inauthentic) love in Being and Nothingness in terms of sadism and masochism is a shocking example of this othering consciousness in its objectifying mode. In his posthumously published Notebooks for an Ethics Sartre refers to a “dialectic with holes”,¹⁰ meaning that complete syntheses were not possible in his

9 Sartre, BN 440; EN 516; SN 765. 10 Jean-Paul Sartre: Notebooks for an Ethics (hereafter cited as NE), tr. David Pellauer. Chicago 1992, 459; Jean-Paul Sartre: Cahiers pour une Morale (hereafter cited as CM). Paris 1983, 475; JeanPaul Sartre: Entwürfe für eine Moralphilosophie (hereafter cited as EM). Reinbek bei Hamburg 2005, 800.

146 | Thomas R. Flynn ontology because of the necessarily nonself-identical and transcendent (dépassant) character of being-for-itself or consciousness. Even after he has adopted a fully dialectical method, in Search for a Method and the Critique of Dialectical Reason, Sartre refers to his dialectical nominalism, meaning that the individual is ontologically incapable of abandoning his power of transcendence (or othering) which is part of his very definition either as consciousness in Being and Nothingness or later as free organic praxis in the Critique. This is what it means to be a Sartrean individual. Freedom is ingredient in his very definition. As Sartre dramatically states it: “I am condemned to be free.”¹¹ Fichte’s approximation of Sartre’s subsequent distinction between the prereflective and the reflective consciousness appears in several places throughout Wissenschaftslehre and in the Introductory Lectures to a new presentation of Wissenschaftslehre in 1797–1798 as well as in selections from his proposed series of public lectures entitled Morality for Scholars. For example, he remarks that “the intellect as such observes itself ; and this act of self-observation is immediately directed at everything that the intellect is”.¹² Speaking figuratively, he refers to this double series within the intellect: a series of being and a series of seeing, a series of what is real and a series of what is ideal. The essence of the intellect consists precisely in the indivisibility of this double series. (The intellect is synthetic.) In contrast, only a single series pertains to the thing, namely, the real series (a merely posited being). They lie in two different worlds, between which there is no bridge.¹³

Fichte’s description of intellect as such both distinct yet inseparably conjoined resembles what one commentator described as the duality-in-unity relation of Sartre’s many unstable syntheses in Being and Nothingness – the kind of doubledness within a single consciousness that makes Sartre’s famous bad faith or self-deception possible precisely because it occurs within a single conscious-

11 Sartre, BN 439; EN 515; SN 764. 12 Fichte, GA I 4, 196; Johann Gottlieb Fichte: Introduction to the Wissenschaftslehre (hereafter cited as IWL), tr. and ed. Daniel Breazeale. Indianapolis/Cambridge 1994, 20. This can be taken as an instance of what philosophers call the Ubiquity Thesis which claims that “an awareness of self accompanies all conscious states, at least those through which one refers to something.” It is ascribed to Manfred Frank and Dieter Henrich in their respective versions and certainly applies to Sartre. Tomis Kaptan: The Ubiquity of Self-Awareness, in: Grazer Philosophische Studien 1999 (57), 17–44. 13 Fichte, GA I 4, 196; IWL 21.

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ness.¹⁴ The ontological root of these phenomena in Sartre’s work throughout his career, is not a Cartesian two-substance ontology. There is only one substance for him, the in-itself. The for-itself or consciousness is what he calls a “nonsubstantial absolute”.¹⁵ His is a pervasive duality of spontaneity and inertia. One can trace it from his early phenomenology through the dialectical praxis of the Critique. One finds something analogous at work in the active/passive “dialectic” of the Wissenschaftslehre for example, in the gap between seeing and being, image and thing, theory and practice. In fact, Fichte refers to “the original duality of the subject-object” (ursprüngliche Duplizität der Subjektobjektivität) that sustains this process.¹⁶ In Fichte’s term, the pure I posits¹⁷ the not-I which mediates the absolute I that determines it and the intelligent I that it determines. We now have the basic triad from which increasingly concrete determinations arise along two interrelated but mutually opposing series. Lest these two series (reason and will, intellect and life) simply continue according to some kind of preestablished harmony where freedom might be reduced to the recognition of necessity à la Spinoza or Hegel, it seems there will have to be at least some ideal convergence at the terminus as there was identity of subjectobject at the outset to complete the circle of the System. I shall refer to this later when I discuss the role of the imagination in resolving such conflicts in the work of each author,¹⁸ but the resolution will rest

14 See Sebastian Gardner: Sartre’s Being and Nothingness: A Readers Guide. London/New York 2009, 97. 15 “Transcendental consciousness is an impersonal spontaneity”. Jean-Paul Sartre: The Transcendence of the Ego, tr. Robert Kirkpatrick and Forest Williams New York 1957, 98; Jean-Paul Sartre: La Transcendence de l’Ego et autres textes phénoméologiques, annotés par Vincent de Coorebyter. Paris 2003, 127; Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Philosophiche Essays 1931 bis 1939. Reinbek bei Hamburg 1997, 87. 16 Fichte, GA IV 2, 187; FTP 365. 17 A sui generis term, posit rendered affirms, is more ontological than logical in use here and might be located between creation and constitution, without being identified with either. 18 See Fichte, GA I 4, 200; IWL 28 as well as: “The Not-I is opposed to the I, and it contains negation as the I contains reality [. . . ]. The I determines itself in part [. . . ] and is in part determined. [. . . ] Yet both must be thought of as one and the same”. Fichte, GWL, GA I 2, 288; SK 125; substituting “I” for “self” throughout SK. The inverse of Sartre’s for itself (negative, possibility and lack), Fichte’s not-I seems to other the I. If one takes the pure I as subjectobject and undivided, then the goal of finite individual I’s is to strive for that lost unity once more in the harmony of the unthinkable. In Sartre’s famous observation, such is the impossible ideal of achieving conscious self-identity: in-itself-for-itself (God). But the authentic Sartrean person may learn to abandon this God-project and live “without [refuge in] an ego,” an option not open to Fichte. See Sartre, NE 414; CM 430; EM 725.

148 | Thomas R. Flynn with a theoretical/practical synthesis (commitment to the moral law for its own sake).¹⁹ To return to consciousness (as othering): this property finds its most stark example in Sartre’s famous description of the look or gaze (le regard) in Being and Nothingness. Briefly, a person is looking through a keyhole at a couple who are unaware of his presence. In Sartre’s dramatic phrase, he is objectifying them, robbing them of their possibilities by making himself the sole interpreter of the meaning of their acts. But suddenly the roles are reversed when he hears what he takes to be the presence of another subject objectifying him–freezing his possibilities in a gaze without appeal. Whereas his self was implicit (nonthetic, prereflective) as long as his gaze at the couple was undisturbed, the advent of an objectifying third party captures his objectified self just as he had captured that of the couple. Sartre’s ensuing phenomenological description of the voyeur caught in the act serves to warrant our immediate awareness of the other as subject (Other) and simultaneously of ourselves as objectified (that is, as othered). Far from the standard argument from analogy to the existence of other minds (subjects) that yields probability, this phenomenological argument (a kind of eidetic reduction of the experience) is indubitable in its evidential power. It is certain. Even if it turns out, as Sartre in this instance concedes, that the suspected presence of the Other was merely the rustle of the curtains before an open window, the objectifying event has occurred. In one and the same bifocal experience, our bodies betray our vulnerability to the Other’s objectifying gaze. Our only escape is to objectify the objectifier. With this paradigmatic game of stare-down, a new ontological dimension has appeared, our being-for-others, with its proper features. Sartre’s methodologically solipsist world has now become interpersonal, though, I shall argue, not yet communal. I call this the looking/looked-at model of interpersonal relations. Sartre elaborates this negative reciprocity in all its richness throughout the rest of the book. It expresses what he calls the “factual necessity” of our being-for-others. It is “factual” because it cannot be deduced from our human nature (the existence of which Sartre denies), but must be encountered.²⁰ Still, it is necessary to our being as humans because a for-itself without Others, he insists, “would not be ‘man’”.²¹ But the limitations of the model emerge when we are challenged to account for

19 Such is the synthesis of doubt-knowledge-belief where the system converges in Infinite Will. See Book Three of Fichte: The Vocation of Man, tr. William Smith, rev. and ed. Roderick M. Chisholm. New York 1956, 124–127, 143; Fichte, GA I 6, 288–292, 307–308. 20 “We encounter the Other; we do not constitute him”. Sartre, BN 250; EN 307; SN 452. 21 Sartre, BN 282; EN 342; SN 506.

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nonobjectifying interpersonal relations and ontologically social subjects. This is beyond the ontology of Being and Nothingness. Fichte frequently mentions the circularity of his arguments, which he occasionally resolves by appealing to our original drive for truth that cuts through the question-begging moves from within a complete system in what we could call a hermeneutical action that, trumps the aesthetic drive but is subordinate to the drive for ethical goodness.²² And he notes that “if one allows this drive [for truth] to develop and works to cultivate it, it becomes the sense for truth, that is, a presentiment (Ahnung) that something might be found in a particular place and that one should pursue this or that path in order to find out”.²³ Similarly Sartre appeals to a “preontological comprehension” of numerous phenomena, including the existence of the “Other”.²⁴ And just as Sartre appeals to the “factical necessity” of the Other’s presence to confer the interpersonal dimension on our otherwise solitary existence, so Fichte remarks: One of man’s fundamental drives is to be permitted to assume that rational beings like himself exist outside of him. He can assume this only on the condition that he enters into society [. . . ] with these beings. Consequently, the social drive is one of man’s fundamental drives. It is man’s destiny to live in society; he ought to live in society. One who lives in isolation is not a complete human being. He contradicts his own self.²⁵

Other than that drive, Fichte offers no ontological account of the advance from the interpersonal to the social, from the I and You to the We, the social subject in Wissenschaftslehre or Wissenschaftslehre nova methodo.²⁶ This failing is remedied in his discussion of community in the Foundations of Natural Right (1795–1796), but by then he has deduced other finite rational beings and the necessary mediation

22 “Stimulating and Increasing the Pure Interest in Truth”. Fichte, GA I 3, 84; EPW 224. 23 Fichte: The Spirit and Letter within Philosophy, GA II 3, 336; EPW 210. 24 Such preontological comprehension is an unusually fecund source of primitive, infallible awareness for Sartre. Thus in Being and Nothingness he speaks of a preontological comprehension of being (17), of nonbeing (7), of the futility of “sincerity” (63), of the criteria of truth (156), of the existence of the Other (251), of human reality (651), of the human person (568), and of one’s fundamental project (570). See Thomas R. Flynn: Sartre and Marxist Existentialism. The Test Case of Collective Responsibility. Chicago 1984, 233 n13. 25 Fichte: Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, GA I 3, 37; EPW 156. In this sense, Fichte is closer to Aristotle, who famously insists that the state (the polis) ontologically precedes the human individual, who is only human insofar as he belongs to a state. Aristotle: Politics, book I, chapter 2, 1253a. 26 “No Thou, no I: no I, no Thou”. Fichte, GWL, GA I 2, 337; SK 172–173.

150 | Thomas R. Flynn of the Law: “Limit your freedom through the freedom of all others” which calls for a minimal state.²⁷ A close reading of the relations between self and Other in Being and Nothingness reveals that while the us has a definite ontological status (it is being-in-itself), the we of group identity and agency is a “purely subjective Erlebnis” – a psychological phenomenon.²⁸ Within the limits of the ontology of Being and Nothingness, the collective subject, the we of social existence, is nothing but the Other writ large. Fearing that if you do not begin with the individual (the Cogito) you will never reach it, Sartre can famously announce that “the essence of relations between consciousnesses is not the Mitsein; it is conflict”.²⁹ Such is the impasse at which the looking/looked-at model of interpersonal relations leaves us: L’enfer c’est les autres.³⁰ Thus far relations among selves, on the looking/looked-at model, have been negative. What is needed is a vehicle of positive reciprocity. Subsequent to Being and Nothingness, Sartre offers two models that enable this to happen, one aesthetic and the other ontological. Let us examine each along with certain Fichtean resemblances and differences.

2 An Aesthetic Resolution of the Impasse of Nonobjectifying Communication In his Notebooks for an Ethics written in 1947–1948, Sartre cites our communication via a work of art as an example, perhaps the paradigm, of a nonalienating, nonobjectifying form of relationship, one exemplified by the generosity that Sartre believes characterizes the relation between artist and public in presenting and appreciating a work of art. He sees this communicative act as both gift and invitation to positive reciprocity: 27 Fichte, GA I 3, 326–328; FNL 15–16. This resembles the Night Watchman State. 28 Sartre, BN 429; EN 502; SN 746. 29 Sartre, BN 429; EN 502; SN 747. Struggle continues to characterize basic sociality among serialized individuals in the Critique. Sartre explains that in order to understand History as we know it (where violence springs from the scarcity of material goods), we must understand the dialectic of struggle. So he devotes the first fifty pages of Volume Two to an analysis of a professional boxing match. Jean-Paul Sartre: The Critique of Dialectical Reason, vol. 2, tr. Quintin Hoare. London/ New York 2006, 3–50; Jean-Paul Sartre: Critique de la raison dialectique, vol. 2. Paris 1985, 26–60. 30 “Hell is other people.” Jean-Paul Sartre: No Exit and Three Other Plays, tr. Stuart Gilbert. New York 1948, 47; Jean-Paul Sartre: Huis Clos, in: id.: Théâtre complet, ed. Michel Contat. Paris 2005, 128.

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The work of art, for example, demands that its content be recognized materially by the freedom of a concrete public. It is gift and demand [don et exigence] at the same time, and only makes a demand insofar as it gives something. It does not ask for the adhesion of a pure freedom but rather of a freedom engaged in generous feelings, which it transforms. It is therefore something completely other than a right. It is the means of directly affecting a qualified freedom. Relations among men must be based upon this model if men want to exist as freedom for one another: 1st , by the intermediary of the work (technical as well as aesthetical, political, etc.); 2nd , the work always being considered as a gift. The beautiful is a gift above all else. The beautiful is this world considered as given. The work being the particularity of the person and his image as given back by the world, it is in treating my work as inhabited by a concrete freedom that you treat my Me as freedom [my in-itself as for-itself]. Whereas if you turn directly toward the Me, it evaporates into abstract freedom. To help in doing the work by giving oneself and by recognizing the work done is to communicate in and through the world with the freedom of others. Just as the world is the intermediary between the for-itself and the Me, so too it is the required intermediary between two freedoms in search of each other.³¹

One could gloss this passage at length but in sum it extends Sartre’s theory of the experience of the artwork developed in The Imaginary (1940) to human relations in general. In both cases, we communicate without alienating, that is, without objectifying the other person.³² Before moving to Sartre’s second, socio-ontological example of nonobjectifying communal relations, let me note briefly several terms or concepts in this aesthetic account that resonate with similar ideas in Fichte’s work of the Jena period. Of the many similarities from which to choose let us consider briefly three that have particular relevance to free interaction. a) The notion of the concrete freedom. Just as Sartre insists that the individual’s freedom, if addressed directly, would disappear in an abstraction,³³ so Fichte claims that the individual realizes himself, not in philosophical abstraction but in the deed that concretizes (my term) willing and cognizing in creative response to the manifold of possibilities from which it chooses. Regarding the intellectual consideration of possibilities (which he calls incomplete determinacy), while engaged in thinking (of something), one continues to glance at its opposite. “When I will something, however, I will precisely this and nothing else.”³⁴

31 Sartre, NE 141; CM 149; EM 253. 32 Sartre sometimes uses objectification and alienation interchangeably, but when he is being more precise, he respects their distinction as did Marx in his critique of Hegel. 33 See Jean-Paul Sartre: Anti-Semite and Jew, tr. George J. Becker. New York 1976, 144; JeanPaul Sartre: Réflexions sur la question juive. Paris 1954, 175; Jean-Paul Sartre: Überlegungen zur Judenfrage. Reinbek bei Hamburg 1994, 86. 34 Fichte, GA IV 2, 174; FTP 348.

152 | Thomas R. Flynn As he explains: “The decisive character of an act of empirical willing lies in the complete contraction and focusing of my entire being upon one single point”.³⁵ If one reasoned regressively from experience (deed) to individuality to pure will, the concrete “fact-deed” would be lost in reflection.³⁶ Similarly, Fichte underscores that “I myself, as an individual, originate in a genetic fashion I produce myself as an individual by selecting myself from the [. . . ] kingdom of rational beings.” Consequently, as I “reflect”, I lose my individuality in the universality of the rational being: “The Idea as an Idea is identical with a rational being. [. . . ] As such, it has ceased to be an individual.”³⁷ b) The notion of appeal as communication between freedoms who respect each other’s concrete as well as abstract freedom. This is distinguished from a purely instrumental use of others’ behavior. It respects their agency. Fichte draws the distinction between free agency (free determination) and deterministic causality. This comes to the fore when he explains that “the social drive as such certainly does involve freedom: it merely urges, it does not compel”.³⁸ Fichte frequently employs the term Aufforderung (summons), to denote free agency in contrast with mechanistic necessity. And we have just observed Sartre use the term l’exigence which arguably approaches summons in its obligatory connotation. But the more common term for Sartre in What is Literature? written at the same time, is appel, which I note Reinhard Lauth renders as Aufruf (invitation), not Aufforderung in the German version of his essay Le problème de l’interpersonalité chez J. G. Fichte.³⁹ Of course, summons (Aufforderung) like sollen does respect the freedom of the other, which it assumes. But the legalese is probably more at home with Fichte in this context than it is with Sartre. What is more significant than quibbles over translation, however, is the fact that Fichte expresses by his usage what Sartre was describing above, namely that it is the means of directly affecting a qualified freedom. c) The third feature from Sartre’s lengthy quotation that I would like to compare with Fichte’s view is the attitudinal dimension of these interchanges: generosity/feeling of drive to beauty, truth and harmony. Just as Sartrean conscious-

35 Fichte, GA IV 2, 175; FTP 348. 36 This is my rational reconstruction of Fichte’s argument in: Fichte, GA IV 2, 174–178; FTP 346– 352. 37 Fichte, GA I 4, 266; IWL 100; GA IV 2, 242–243; IWL 436–437. 38 Fichte: Some lectures concerning the Scholar’s Vocation, GA I 3, 46; EPW 165. 39 Reinhard Lauth: Le problème de l’interpersonalité chez J. G. Fichte, in: Archives de Philosophie 1962 (25) 325–344, 335–337; Reinhard Lauth: Das Problem der Interpersonalität bei J. G. Fichte, in: id. (ed.): Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski. Hamburg 1989, 180–195, 190 and 191.

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ness is prereflective and thus pre-conceptual, so the original Fichtean relation to the world is not a conceptual relationship but a matter of feeling (Gefühl). In the second lecture Concerning the Scholar’s Vocation, Fichte exemplifies this free reciprocity when he exhorts his audience to develop the skill of giving, or affecting others as free beings, and the capacity of receiving, or making the most of the effect which others have upon us. If cultivated, he predicts, “this will result in the loveliest bond of all – the bond of free, mutual give and take”.⁴⁰

3 A Social Ontological Solution to the Impasse Sartre makes an analogous claim about non-objectifying interchanges in the first volume of his Critique of Dialectical Reason when he analyzes that apocalyptic moment when the serialized mob gathers into the group-in-fusion. What he calls serial relations or basic sociality denotes the carryover of the objectifying looking/looked-at relation of Being and Nothingness. What it adds to that Existentialist classic in the concept of the practico-inert and its power to mediate social relations via its status as worked matter. The concept of mediation is essential to the dialectical, praxis-centered ontology that succeeds the philosophy of consciousness elaborated in Being and Nothingness. Functional heir to being-in-itself in Being and Nothingness, practico-inert denotes the sedimentation of past praxes. Its application ranges from processes and institutions to habits and language itself. As inert, it mediates by means of passive activity; as practico-inert, it bears the impression of past praxes to the primacy of which it gestures. Serialized individuals as mediated, for example, by the social media, the transportation system or the rules and practices of the banking system – such individuals are serially impotent; that is, like the television-viewing public, they are maintained in a state of apparent power but actual impotence. The apocalyptic moment occurs with the transformation of dispersed individuals clustered by external threat into a practical union for a shared purpose. Though Sartre’s model is the storming of the Bastille in the French Revolution of 1789, an equally transformative moment could be discerned in the cell phone revolution in Tunisia during the Arab Spring of 2011. But here the practico-inert object of separation and impotence, pace Sartre, emerges as the instrument of group identity and action. Returning to Sartre’s imaginative reconstruction of the storming of the Bastille by the residents of the St. Antoine quarter of Paris, the ontological transfor-

40 Fichte: Some Lectures concerning the Scholar’s Vocation, GA I 3, 41; EPW 160–162.

154 | Thomas R. Flynn mation from disinterested individual to committed group member is a spontaneous reaction to an external threat. In the process, each becomes, not identical with (i. e., not fused with) but the same as every other in shared practical concern and action. It is here that Sartre introduces the functional concept of the mediating third, the party (le tiers médiateur) whose assumption of membership mediates other individuals into membership even as the group reciprocates in mediating the individual members as such. What had been commonplace serial otherness where each was focused on their individual concerns as other to the other (a situation that repeats Sartre’s looking/looked-at ontology in Being and Nothingness) has morphed into group sameness. But this is not the melting of these individual praxes into group identity (a super organism where their freedom is lost) but a kind of self-limitation à la Fichte in view of a common goal. Such a fusion, we have seen, not possible because of the nature of the for-itself, is now conceived materially and dialectically as free organic praxis. Rather, their practical concern forms a new, relational entity with its own power and predicates. Their rallying cry, We are a hundred strong, is both descriptive and performative. It is uttered by anyone, everyone and no one in particular. Their sharing generates the group-infusion which, in turn, mediates their membership. The sociohistorical agent has emerged. Recalling the ontological freedom of the Sartrean agent, one could pursue Sartre’s descriptive analysis by noting the emergence and subsequent solidification of this nascent group into the institutional community with its hierarchy and functions – the necessary evil that seems to characterize all government for the arguably anarchistic Sartre. This is the seemingly inevitable return to seriality that grounds society so long as scarcity of material goods generates the violence that has marked human history since its recorded beginnings. But the emergence of this group spontaneity, even if only for a brief period, sparks the possibility and hope that resides in the inner freedom of every individual on Sartre’s view of the matter. Briefly, Fichte is relatively indifferent to the socioeconomic dimension of the dialectic he elaborates in Wissenschaftslehre and Wissenschaftslehre nova methodo, saving his considerations for the deduction of self-consciousness of finite rational beings from their mutual recognition of their rights in his Foundations of Natural Right. Here it is the Law that mediates their social, as distinct from their interpersonal, existence and it guides their understanding of property rights and the role of the state in adjudicating them. He does approach Sartre in

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his a proto-socialist concept of distributive justice but shows liberal hesitations about the inviolability of private property that counter Sartre’s anarchist bias.⁴¹ As with the experience of the artwork too in the Critique, alienation is overcome by practical communication that spontaneously short-circuits otherwise objectifying relations. In each case, it must be admitted, the threat of hardening into objectifying relations looms on the horizon. One can reduce the artwork into a mere instrument for extrinsic purposes or the group into an institution. But this magical moment with its powerful ideal and emotional appeal – the love of freedom whose possibility has been grasped, if only fleetingly – leaves those who share it changed. In a series of public lectures Morality for Scholars delivered the year Fichte assumed his teaching obligations in Jena (1794), he underscored to his chiefly youthful audience that his philosophy seeks to ignite a spark that will ignite their spirit to embrace the ideals of beauty, the sublime, eternal truth and “the idea of completely presented ethical perfection, the idea of ‘divinity’”.⁴² In other words, as Pierre Hadot said of the ancient Greek ideal of philosophical discourse, its aim was “more to form than to inform”.⁴³ Fichte shares this view with the German Romantics and the Existentialists, most obviously in his public lectures.

4 Additional Fichtean Anticipations Clearly, much of the foregoing was anticipated in Fichte’s work. Others in this volume will bring to light other similarities and contrasts. So let me pursue the path that I have set myself to examine, namely, Fichte’s notion of free interaction in light of the Sartrean concept of positive reciprocity just sketched, continuing to focus on Fichte’s works of his Jena period. We find many claims and observations that would have supported Sartre’s subsequent thought had he read them. I have already mentioned the notion of a doubled experience that both demands and resists resolution – a preview of Sartre’s notions of othering intentionality and the two-in-one ontology of Sartrean consciousness. The notion of being-in-situation, an ambiguous mixture of facticity and transcendence, the given and the taken, would have been another example to cite, especially as it assumes a sociohistori-

41 The matter is complex and Fichte’s thoughts seem to have evolved as he moved from the abstractions of Part One to their applications in Part Two. See David James: Fichte’s Social and Political Philosophy. Property and Virtue. Cambridge 2011. 42 Fichte: The Spirit and the Letter within Philosophy, GA II 3, 319; EPW 195–196. 43 Pierre Hadot: Philosophy as a Way of Life, tr. Michael Chase. Oxford 1995, 20.

156 | Thomas R. Flynn cal dimension with the later Sartre and resembles in significant respects Fichte’s thesis of the internal relation between the finite I and world.⁴⁴ In order to home in on the relation between the I and free reciprocity, I shall discuss briefly three other concepts and theses in this early work of Fichte that foreshadow thoughts and claims which figure centrally in Sartre’s thought: the primacy of the practical, only indirect action on freedoms, and the function of the imagination in the philosophy of each. Though conceptually distinct, each blends into the other in what Fichte calls the circle of his system.

5 The Primacy of the Practical Sartre remarks in Being and Nothingness: “The point of view of pure knowledge (connaissance) is contradictory; there is only the point of view of committed (engagée) knowledge. This amounts to saying that knowledge and action are only two aspects of an original, concrete relation.”⁴⁵ This follows from his thesis that each of us has Chosen (in an accommodated sense, the fundamental option) a unifying path that precedes and orders the resultant choices (small c) that realize this Choice in our everyday lives. It is the task of Existential psychoanalysis to interpret this unifying meaning/direction via a hermeneutic of our quotidian existence. Though Sartre uses the term only once in Being and Nothingness and this concerns our interpreting the signs and symbols of our life-defining Choice, whoever says hermeneutic says preunderstanding or a presentiment (Ahnung) as Fichte states it. That presentiment or sense for truth, Fichte insists is no more than a feeling that one must bring to consciousness to make use of. Still he cautions: “Feeling points out where the truth may lie. But it does no more than indicate this; it does not provide us with the truth.” “Feeling, he continues” must be illuminated and developed. It has to be analyzed and determined by “judgment” lest it sink into Schwärmerei (overheated enthusiasm and fanaticism).⁴⁶ In his 1794 Wissenschaftslehre, Fichte makes an analogous claim: The demand, that everything should conform to the I, that all reality should be posited absolutely through the I, is the demand of what is called [. . . ] practical reason. [. . . ] [Proof of this assertion] can be achieved no otherwise than by showing that reason cannot even be theoretical, if it is not practical.⁴⁷

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Fichte, GA I 4, 265–266; IWL 100–101; see Fichte, FTP 41–42. Sartre, BN 308; EN 370; SN 547. Fichte: The Spirit and the Letter within Philosophy, EPW 210–211; GW II, 3, 337. Fichte, GWL, GA I 2, 264; SK 232–233.

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His argument turns on the phenomenon of striving, which he discusses in the second part of his book, insisting that “without a striving, no object at all is possible.”⁴⁸ Fichte sees striving as a kind of infinite drive on the part of the I, a movement toward causality that can never be a cause.⁴⁹ He states it bluntly in The Vocation of Man: “Will is the living principle of reason.”⁵⁰

6 Only indirect action is possible on another freedom In his book Anti-Semite and Jew (Réflexions sur la question juive, 1946), a rich and seminal text for Sartre’s subsequent thought, Sartre raises the question how we can change the Anti-Semite. His response is that, as a human being, this person is a freedom, and one freedom cannot act directly on another freedom, cannot touch it. Absent the possibility of reaching his freedom directly, one must change what Sartre calls “the bases and structures” of his choices in order to render the anti-semitic choice highly improbable, if not impossible.⁵¹ This betrays a growing sensitivity to social and historical contributions to individual choices, a claim that was muted, if not entirely excluded in Being and Nothingness. Turning to the early Fichte, we discover a similar observation, when dealing with rigid dogmatists: No one can think himself into the soul of another person without being that other person. Instead, one has to count upon the self-activity of the other; one cannot provide another person with a specific set of thoughts, but can do no more than offer him the guidance that will help him to think of these specific thoughts on his own. The relationship between free beings is one of free interaction, it is by no means a relationship of mere causality operating through mechanical forces.⁵²

48 Fichte, GWL, GA I 2, 264; SK 233. 49 Fichte, GWL, GA I 2, 286; SK 252. 50 Fichte, GA I 6, 292; VM 124. For a defense of the appropriateness of listing this book among Fichte’s Jena lectures and writings, see Guenter Zoeller: Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will. Cambridge 1998, 121 and 151 n70. 51 Sartre: Anti-Semite and Jew, 148 [emphasis added]; Sartre: Réflexions sur la question juive, 179–180; Sartre: Überlegungen zur Judenfrage. 88. 52 “Wechselwirkung durch Freiheit keineswegs Causalität durch mechanischwirkende Kraft.” Fichte, GA I 4, 261; IWL 94 [emphasis added].

158 | Thomas R. Flynn In the second part of the book, Foundation of Knowledge of the Practical, Fichte restates his earlier case: But there can be absolutely nothing in the I that constitutes an effect; for the I is that which it posits itself to be, and there is nothing in it that it does not posit in itself. Hence the not-I in question must itself be an effect of the I, and of the absolute I at that: – and thus we should have no operation at all on the I from without, but merely an exertion of the latter upon itself (which admittedly takes a roundabout route, the grounds of which are still unknown to us, though it will perhaps be possible to exhibit them later on).⁵³

Fichte repeats this remark adding that real activity does not determine, that is, it produces no causality upon the not-I. But ideal activity, depending solely on the I, is something it can determine, and must as surely as it is a drive. Hence, ideal activity goes outward, and posits something as object of the drive; as that which the drive would bring about, if it possessed causality.⁵⁴

In each of these instances, both Sartre’s and those of Fichte, we are dealing with the aim to achieve a genuine communication without objectifying; that is, while respecting the freedom (autonomy) of the other agent. But the “bases and structures” that reveal the “materialist” dimension of Sartre’s later thought find their echo, if not their equivalent, in Fichte’s discussion of the community of free beings in his Foundations of Natural Right.

7 Philosophical Use of the Imagination. Sartre was a philosopher of the imagination. His thesis for Advanced Study was on the psychological uses of the imagination, he wrote a major study of the imaginary in a book by that title where, as we saw, he argued the imaging consciousness was the locus of possibility, negativity and lack – three major features of that mode of being that three years later he will ascribe to consciousness in general in his masterwork. He is probably better known for his imaginative literature than for his philosophical writings; it was for the former that he was awarded the Nobel Prize for literature, an honor he declined. It is not surprising that he should adopt and adapt Husserl’s eidetic phenomenological method with its use of eidetic reduction (the free imaginative variation of examples) that issued in the Wesensschau (in-

53 Fichte, GWL, GA I 2, 388; SK 222. 54 Fichte, GWL, GA I 2, 96; SK 260.

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tuitive grasp of an intelligible contour or essence). For the aim of this descriptive method was not so much to explain as to get us to see. In terms of descriptive power and imaginative insight it was a perfect fit. His penchant for the imaginative use of as if arguments was so marked that in Germany a book could be devoted to Sartre. Eine Philosophie des Als-ob.⁵⁵ Before turning to Fichte, I should mention a relevant passage in Sartre’s biographical novel of Jean Genet, Saint Genet. Actor and Martyr. Late in this large volume he plays on two mutually opposing stands regarding the relation between individual and society with particular relevance to our reading of Genet’s life. Insisting that these may be irreconcilable positions, he counsels that we “push each alternative to its extreme”, perhaps in the manner of a Hegelian bad infinite? Or better, a Fichtian Waver (Schweben) while at the same time recognizing that there may indeed be a resolution to this impasse “if only in the imaginary”.⁵⁶ Philosopher of the imagination that he was, Sartre’s remark invites us to turn again to Fichte, who sees such imaginative resolutions of contradictions as essential to his philosophy and to our lives. Among the functions of the productive imagination in Fichte’s thought is its role in resolving mutually conflicting arguments or positions. He is careful to distinguish the productive from the merely reproductive imagination, reserving greater importance for the former.⁵⁷ He prized the imagination as highly as did Sartre, and for some of the same reasons. “Prior to synthesis,” Fichte remarks, the absolute opposites (the finite subjective and the infinite objective) are creatures of thought and ideal things as the term has been employed here. Once they become due for unification through the power of thought, and yet cannot be united, the wavering [Schweben] of thought, which in this capacity is called imagination, confers reality upon them since they thereby become intuitable: that is, they acquire reality in general; for there is and can be no other reality save that derived from intuition. As soon as we abstract once more from this intuition [. . . ] this reality becomes something merely ideal; it has merely derived existence, in virtue of the laws of the faculty of presentation⁵⁸

Far from being the instrument of deception, as Rationalist philosophers have warned, the imagination is ingredient in our very grasp of the truth. Indeed,

55 Peter Bürger: Sartre. Eine Philosophie des Als-ob. Frankfurt/Main 2007. 56 Jean-Paul Sartre: Saint Genet. Actor and Martyr, tr. Bernard Frechtman. New York 1963, 599; Jean-Paul Sartre: Saint Genet: Comédien et Martyr. Paris 1952, 550; Jean-Paul Sartre: Saint Genet, Komödiant und Märtyrer. Reinbek bei Hamburg 1982, 929. 57 See Fichte, GWL, GA I 2, 234; SK 208. 58 Fichte, GWL, GA I 2, 226–227; SK 202 [emphasis added].

160 | Thomas R. Flynn Fichte slips into an apotheosis of the faculty as he prepares to move from the theoretical to the practical reason in Wissenschaftslehre: Our doctrine here is therefore that all reality – for us being understood as it cannot be otherwise understood in a system of transcendental philosophy – is brought forth solely by the imagination. One of the greatest thinkers of our age, whose teaching, as I understand it, is the same, calls this a deception on the part of the imagination. But to every deception a truth must be opposed, and there must be a means of escaping it. Yet if it is now proved, as the present system claims to prove it, that this act of imagination forms the basis for the possibility of our consciousness, our life, our existence for ourselves, that is, our existence as I’s, then it cannot be eliminated, unless we are to abstract from the I; which is a contradiction, since it is impossible that what does the abstracting should abstract from itself. Hence the act is not a deception, but gives us truth, and the only possible truth. To suppose that it deceives us would be a scepticism that told us to doubt our own existence.⁵⁹

What Fichte calls the creative imagination is what enables us to see our way through mutually contradictory positions via the flexibility of wavering reason. So we are not surprised when Fichte, toward the end of the book concludes with a kind of Romantic moral: The Wissenschaftslehre, he insists, “is of a kind that cannot be communicated by the letter merely, but only through the spirit; for its basic ideas must be elicited, in anyone who studies it, by the creative imagination itself.”⁶⁰ One almost expects him to suggest that we might learn more from the poets than from the (other) philosophers about the human way of knowing and living.

8 Free Interaction in Retrospect: The Individual and the Social Raymond Aron has observed that the core problem of social philosophy is the relation of the individual and the social. That issue haunts our foregoing discussion, for the key to resolving it in both Fichte and Sartre seems to be the problem of mediation, not just psychological but ontological. Absent a mediating concept in Being and Nothingness, Sartre seemed fated to produce a Hobbesian social theory, the war of all against all. Relying on the looking/looked-at model of interpersonal relations, he concluded that these relations were necessarily objectifying and negative, that conflict, not Mitsein, was our basic reciprocal relationship. This

59 Fichte, GWL, GA I 2, 226–227; SK 202. 60 Fichte, GWL, GA I 2, 284; SK 250.

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continued in the initial phase of his social dialectic in the Critique. But by then the relationship was historicized: violence was ascribed to the mediation of material scarcity in the practico-inert realm and the third party, which had functioned as the objectifying or alienating Third (the Other of Being and Nothingness writ large), was supplemented by the mediating Third that constituted the group and fostered concrete social freedom for each and all of its members. This offered a taste of a possible future in a society of material abundance where the ideals of the French Revolution, minus their bourgeois limitations, would hold sway. Socialism and Freedom continued to be Sartre’s ideals to the end of his life. Each ideal required a certain understanding of [Mediated] Free Interaction. In the case of Fichte, whose Jacobin proclivities also put him at odds with the authorities, the situation was intriguingly similar but, in the long run, quite different. Wechselwirkung durch Freiheit appears throughout his works. Indeed, he calls reciprocal interaction the category of categories. In the dialectic of the active and the passive, it is free reciprocity that wins out in each synthesis and culminates in my practical response to the invitation of the Other voiced in moral conscience. Already in Wissenschaftslehre 1794, he concludes with the need to resolve the underlying contradiction (opposition) between drive (Trieb) “the one and only absolutely active factor in the determining-process”,⁶¹ and its necessary limitation. This issues in Longing (Sehnen), “a drive towards something totally unknown, which reveals itself only through need, a discomfort, a void, which seeks satisfaction, but does not say from whence.”⁶² In his Foundations of Natural Right, the mediating factor that provides just basis for community is the rational human body that incarnates the call to just and equitable treatment of our fellows. As with the Critique, Fichte appeals to the self-limitation of the group members in pursuit of a common goal. A related dimension of this humanist mediation becomes strikingly evident in his popular lectures, The Vocation of Man. Though its relation to the Jena works is disputed, it does synthesize the disparate features of a system that Fichte insists is organic, not mechanical, and which itself “contains nothing but syntheses”⁶³ and multiple mediations. Now the emphasis is on “spirit” and the “medium through which all finite human beings influence each other” is the Infinite Will.⁶⁴

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Fichte, GWL, GA I 2, 435; SK 270. Fichte, GWL, GA I 2, 431; SK 265. Fichte, GA IV 4, 225; FTP 417. Fichte, GA I 6, 307–308; VM 143.

162 | Thomas R. Flynn Sartre is what Louis Althusser called “the philosopher of mediation par excellence”.⁶⁵ But the moving force of his dialectic is free organic praxis in practical union with other praxes. His hope lies in concrete freedom for all in socialism of material abundance. Fichte too longs for the community of free rational beings in mutual recognition, a collection of communities of autonomous individuals in practical union under just laws that could spread to the international community of states. In the Vocation this advances toward the voice of conscience; “the great mystery of the invisible world and its fundamental law [. . . ]: the union and direct reciprocal action of many separate and independent wills – a mystery that already lies clearly before every eye in the present life.”⁶⁶ In sum, each seeks a community of autonomous rational agents in practical union: Sartre, the City of Man; Fichte, the City of Man summoned to the City of God.

65 Louis Althusser, Etienne Ballibar and Roger Establet: Lire le Capital, deuxième édition, vol. 2. Paris 1965, 98. 66 Fichte, GA I 6, 299; VM 135.

Robert R. Williams

There is No We Fichte and Sartre on Recognition

In this paper I examine Fichte and Sartre on the concept of recognition. Sartre’s source for the concept of recognition is Hegel, who in turn appropriated it from Fichte. In the first part of the paper I shall focus on the concept of recognition in Fichte’s classical formulation. In Fichte’s account the self-consciousness of freedom is mediated by recognition, and the concept of individuality stands in essential correlation with the concept of community. The human being becomes human only in community with others. Thus recognition is the foundation of Fichte’s concept of right. Yet despite its importance, Fichte’s account of recognition does not find consistent expression in his Jena philosophy. Hegel appropriates and reformulates the concept of recognition. In his Phenomenology of Spirit recognition is the existential genesis of Spirit, the I that is a We and a We that is an I. This enlarged mentality becomes the basic structure of ethical life (Sittlichkeit). But Hegel does not begin with the We as a given; rather he starts with the famous struggle for recognition that results in master and slave, an unequal recognition and relation enforced by coercion; as such it is selfsubverting. In spite of Hegel’s importance for Sartre, in Being and Nothingness Sartre lacks first hand acquaintance with Hegel. Like Kojève, Sartre tends to identify recognition with Master and slave; he rejects reciprocal recognition, the We, and reduces love to sado-masochism. Sartre regards Hegel’s treatment of intersubjectivity as superior to Husserl’s, but he also criticizes Hegel’s alleged ontological optimism. This criticism takes him back to a quasi-Fichtean position. Thus Sartre’s attitude towards recognition is ambivalent. He denies reciprocal recognition in principle while affirming it in practice, especially in his Notebooks for an Ethics. But what happens to Sartre’s radically individualist existential ontology in his later work? Sartre draws closer to reciprocal recognition and community without clearly embracing these. Although Sartre presents descriptions of reciprocal recognition, he conceives these through a dualistic ontology. The possibility and ontological status of mutual recognition remain unclear. Both Fichte and Sartre have problems with the transition from the I to the We, i.e, the passage from individual to universal that is necessary for freedom, relation and community. Sartre’s nominalism entails his view that hell is other people. Fichte fails to resolve a tension in his account of recognition that distorts

164 | Robert R. Williams its reciprocity and allows it to be displaced by the coercive aspect of right; this reduces community from a condition of freedom to its nemesis.

1 The Concept of Recognition in Fichte’s Jena Writings Fichte introduces the topic of recognition (Anerkennung) in his Grundlage des Naturrechts (1796).¹ Recognition is the intersubjective mediation of the consciousness of freedom; it is a transcendental condition of right and ethics. Recognition enlarges and corrects the concept of freedom in Kant’s practical philosophy. For Kant the self knowledge of freedom is problematic, because freedom is not an object and thus not knowable; it is a practically necessary assumption or postulate. In the Second Critique Kant claims that the moral law is the ratio cognoscendi of freedom: a free being discovers that it is free only through the imperatives imposed by practical reason. Conversely, freedom is the ratio essendi of the moral law: for only a free being is capable of apprehending a moral imperative (what ought to be but is not) and obeying it. In the Naturrecht Fichte presents a more elaborate answer to Kant’s questions: How is the self-consciousness of freedom possible? How can the subject find itself as an object?² Fichte’s answer turns on the twin concepts of the summons (Aufforderung) and recognition. The self-consciousness of freedom is not something that the self can give to itself because it cannot objectify itself as a whole. Rather the self requires and depends on an other to make it available to itself; the other summons it to act. Formulated in Kant’s terminology the ratio cognoscendi of freedom is the summons of the other, and the ratio essendi of the summons is the capacity of the subject to respond as an agent. For Fichte, the self-consciousness of freedom is intersubjectively mediated by the summons (Aufforderung) of an other.³ The other summons the self to free activity, and makes room for that free activity by limiting its own freedom. By summoning, the other shows that he recognizes the one summoned to be free, and by limiting his freedom he renounces any claim to be the sole freedom in the world. The summons presupposes that the summoner has a concept of freedom

1 Fichte, GNR, SW III, § 3, 30; FNR 29. 2 Fichte, GNR, SW III, 33; FNR 32. 3 Aufforderung has several senses: summons, requirement, demand, request, invitation.

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and recognizes that the self it summons is capable of acting freely and independently. The summons is not a physical-causal action or an Anstoß that would nullify the subject’s freedom. According to Fichte, the summons itself does not function as the cause of freedom, rather it “leaves the subject in full possession of its freedom to be self-determining: for otherwise the first point would be lost and the subject would not find itself as an I.”⁴ The rational being is not determined or necessitated to act by the summons. In the summons the subject comes to the consciousness of its freedom as having to respond to the other in some way; the summons is the subject’s being-determined to be self-determining.⁵ The other calls upon the subject to resolve to exercise its freedom, i. e., respond.⁶ What or who summons the subject to resolve to efficacious action? Fichte fudges this issue. He suddenly shifts perspective: the Naturrecht will treat this question not from the transcendental point of view, but from the perspective of the subject under investigation.⁷ This shift from a transcendental to an ordinary consciousness perspective allows, indeed requires, Fichte to introduce an other outside the subject who is posited/inferred as the source of the summons. This shift of perspective introduces an ambiguity: What does reciprocity mean? Does the reciprocity between summoned and summoner refer to a reciprocity between persons or to a self-coincidence of transcendental with empirical consciousness? What would a transcendental account of the summons look like? Resolution of that question would require a systematic integration of the transcendental standpoint with the ordinary consciousness standpoint. Fichte does not provide this integration in the Naturrecht. Following the Naturrecht, we take up the ordinary consciousness perspective, and postpone the transcendental perspective for later consideration. For ordinary consciousness the summons comes from an other “outside” of consciousness. Fichte vacillates between regarding the other as the result of an inference from effect to cause⁸ on the one hand, and affirming the priority of the other over the subject as the factual yet necessary condition of the subject’s resolve to free efficaciousness.⁹ Fichte affirms both views. His general point is that human freedom is a mediated autonomy; as such it has a divided ground, partly in

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Fichte, GNR, SW III, 33; FNR 32. Fichte, GNR, SW III, 33; FNR 31. Fichte, GNR, SW III, 33; FNR 31. Fichte, GNR, SW III, 33; FNR 32. Fichte, GNR, SW III, 36; FNR 35. Fichte, GNR, SW III, 35; FNR 34–35.

166 | Robert R. Williams the subject and partly in the one who summons.¹⁰ If we find ourselves summoned, then there must be another who summons us. The summons becomes a proof of intersubjectivity.¹¹ It is the manifestation of a freedom (the summoner) that limits itself in order to create space and possibility for another freedom (the one who is summoned) to exercise itself and become actual. Such self-limitation presupposes and exhibits the recognition of the subject’s freedom: Through its action this being outside the subject has [. . . ] summoned the subject to act freely; thus it has limited its freedom through the concept of an end in which the subject’s freedom is presupposed [. . . ]. Thus it has limited its freedom through the concept of the subject’s (formal) freedom.¹²

Note that the summons is not causal; it is not a compulsion to act or to do anything: “The subject cannot find itself necessitated to do anything, not even to act . . . for then it would not be free or an I.”¹³ “How and in what sense then, must the subject be determined to exercise its efficacy, if it is to find itself as an object? Only insofar as it finds itself as something that could exercise its efficacy but that could just as well refrain from doing so.”¹⁴ But even refraining still qualifies as a response. In responding the subject discovers and comes to the self-consciousness of her freedom. The summons can be accepted, declined, or ignored; in each case, the subject comes to a consciousness of her freedom that was previously only implicit or latent. In Fichte’s view, there is an inner telos and teleology at work here, according to which the most appropriate response to the summons is a corresponding reciprocity, to wit, a reciprocal recognition in which the self likewise limits its freedom and enters into free relation with the other. The appropriate relation between the divided grounds of freedom, i. e., self and other, is not one of exclusion or opposition, or asymmetry and inequality, but rather reciprocal recognition. Reciprocal recognition is a complex intersubjective process in which the one cannot be separated from the other. “Both must constitute partes integrantes of an undivided event.”¹⁵ Fichte affirms that not only does a social whole result from reciprocal

10 Fichte, GNR, SW III, 35, 41; FNR 33, 39. 11 See Charles K. Hunter: Der Interpersonalitätsbeweis in Fichtes früher angewandter praktischer Philosophie. Meisenheim am Glan 1973. 12 Fichte, GNR, SW III, 43; FNR 41. 13 Fichte, GNR, SW III, 33–34; FNR 32–33. 14 Fichte, GNR, SW III, 34; FNR 33. 15 Fichte, GNR, SW III, 34; FNR 33.

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recognition, this whole is a reconciliation of persons that establishes the concept of right: The relation of free beings towards each other is therefore the relation of reciprocal interaction through intelligence and freedom. One cannot recognize the other if both do not mutually recognize each other; and one cannot treat the other as free if both do not mutually treat each other as free. The concept established here is extremely important for our project, for our entire theory of right rests upon it.¹⁶

Reciprocity is essential to the concept of recognition; it is at once a condition of the summons and the result of recognition as the completion of the process originated by the summons. Hegel concurs with Fichte, asserting that a one-sided action would be useless because what is supposed to happen can only come to pass through both acting together.¹⁷ Reciprocity is not merely the condition of intersubjectivity, it is a condition of relation and freedom in relation. Fichte asserts that with absent reciprocity “we remain separate and are absolutely nothing for each other.”¹⁸ What arises out of reciprocal recognition is a new, higher sense of individuality: the concept of individuality is a reciprocal concept, i. e., a concept that can be thought only in relation to another thought and one that is (with respect to its form) conditioned by another thought. This concept can exist in a rational being only if it is posited as completed by another rational being. Thus this concept [of individuality] is never [merely] mine; rather it is – in accordance with my admission and with the admission of the other – mine and his, his and mine; it is a shared concept within which two consciousnesses are unified into one.¹⁹

The concept of individual recognition results in and correlates with the concept of union and community. A free community depends on neither individual alone – for as Hegel says, a one-sided relation is no relation at all – but on their reciprocal relation to each other. For Fichte, the concept of community “is necessary, and this necessity compels both of us to abide by the concept and its necessary implications: we are both bound and obligated to each other by our very existence.”²⁰ Thus reciprocal recognition aims at and results in a whole or community. This basic teleology is inherent in Fichte’s concept of recognition set forth in the Naturrecht. It is this conception that Hegel takes from Fichte, and what Sartre praises

16 Fichte, GNR, SW III, 44; FNR 42. 17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phenomenology of Spirit, tr. Arnold V. Miller. Oxford 1977, § 182; id.: Phänomenologie des Geistes, ed. Johannes Hoffmeister. Hamburg 1952, 142. 18 Fichte, GNR, SW III, 46; FNR 43. 19 Fichte, GNR, SW III, 47–48; FNR 45 [emphasis added]. 20 Fichte, GNR, SW III, 48; FNR 45 [emphasis added].

168 | Robert R. Williams in Hegel’s account: to wit that the road of interiority (fürsichsein) passes through the other. The process of recognition binds persons together and constitutes a mediated autonomy; the self is for-itself and for another. But is this binding tied a We? Not quite. Fichte proceeds to ask, how is a community of free beings qua free beings possible?²¹ By this question he seeks to inquire further into what he calls the inner conditions of reciprocal interaction.²² His answer is puzzling because on the one hand it confirms the above noted transformation of isolated private individuals into a community through reciprocal recognition. On the other hand, it is not evident that Fichte believes reciprocal recognition establishes any community at all. Here is the puzzling and problematic text in full: At the basis of all voluntarily chosen reciprocal interaction among free beings there lies an original and necessary reciprocal interaction among them, which is this: the free being, by his mere presence in the sensible world, compels every other free being, without qualification, to recognize him as a person. The one free being providcs the particular appearance, the other the particular concept. Both are necessarily united [. . . ] In this way a common cognition emerges, and nothing more. Both recognize each other in their inner being, but they are isolated, as before.²³

Fichte begins by asserting that the existence of the other is not an inference as he had previously claimed, but rather an immediate presence that compels others to recognize him as a (free) person. This compelling presence constitutes the independence and relative primacy of the other over the subject. It constitutes what Fichte calls “an original and necessary reciprocal interaction” that lies at the basis of all voluntarily chosen interaction among free beings. However the puzzle is that if there is an original and necessary reciprocal interaction that compels recognition, then mutual recognition should result in a union, a shared will, or a We. But it doesn’t. Fichte asserts that after recognition, individuals remain isolated as before. Recognition that is supposed to result in community, leaves both the recognized and recognizing in their isolation. The divided grounds of freedom – the summoning other and the one summoned to respond – remain as separate and isolated after recognition and in recognition as they were before becoming partes integrantes in the process of recognition. The result of recognition is not a common bond or tie that binds the mutually mediating individuals into a We, but rather a strange relation that remains external to the

21 Fichte, GNR, SW III, 85; FNR 79. 22 Fichte, GNR, SW III, 85; FNR 79. 23 Fichte, GNR, SW III, 85–86; FNR 79 [emphasis added].

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partes integrantes, and thus is neither relation nor a community. After recognition individuals remain as isolated as they were before. What happened to the inner teleology? The tie that binds mine and yours, yours and mine? Fichte adds on the next page: “Now obviously this is not the way things are.”²⁴ Well, how are things exactly? Fichte is not terribly clear, but what emerges next in his Naturrecht discussion is not a further clarification and analysis of the compelling presence of the other, or of the original and necessary reciprocal recognition at the basis of all voluntarily chosen interaction, much less a clarification of how individuals can remain as isolated in relation as they were prior to relation. Rather his treatment of recognition becomes entangled in his attempts to distinguish between right and morality. Fichte distinguishes between moral imperatives as duties, and the imperatives of right as permissions. The imperatives of right are permissions that are valid within a determinate, limited sphere. This limitation introduces contingency into the imperatives of right that distinguishes them from the unconditional imperatives of morality. The most that can be said concerning the imperatives of right is that “[i]f a community of free beings as such is to be possible, then the law of right must hold.”²⁵ In the sphere of right everything is contingent upon the free decision to enter/join a specific, determinate community. The imperatives of right are not unconditional, but hypothetical, they become binding only through the (free but optional) decision to enter a particular community. On the other hand, if the law of right must hold in order to secure the community of free beings, then coercion may be necessary and legitimate. Right entails the right to coerce. But in that case recognition might become superfluous as far as the realization of right is concerned. In contrast, the moral sphere is founded on the categorical imperative. The moral law is not restricted like right, but rather is universal; morality is supposed to govern all acts of rational beings. This means that within the sphere of morality, there is a duty and obligation to will that community among free beings has an enduring existence.²⁶ However, a moral community is not a given, but something that ought to be and thus has to be created. From the perspective of right, the enduring community of free beings possesses a merely conditional necessity.²⁷ Moreover, the lawful behavior presupposed by an enduring community may have to be

24 Fichte, GNR, SW III, 86; FNR 80. 25 Fichte, GNR, SW III, 89; FNR 82 [emphasis added]. 26 Fichte, GNR, SW III, 88–89; FNR 81. 27 But is this the same community? Is something morally necessary merely contingent in the sphere of right?

170 | Robert R. Williams enforced through coercion by the legal community. But morality eschews coercion and cannot be enforced. This is the dividing line between right and morality. It appears that when Fichte says that individuals remain isolated after recognition as they were before recognition, he may have in mind the recognition constitutive of the sphere of right, and not the deeper, fuller sense described above. This hypothesis is confirmed by Hegel when he describes civil society as ethical life that has become lost in its extremes,²⁸ to wit, each person takes himself as his own end, and it is as directed to his own end that he relates to civil society and to others. That is why Hegel characterizes the first moment of civil society as the external state, as the state based on need, the state as the understanding conceives it, to wit, a system of universal individual freedom and exploitation. But Hegel adds significantly that the individual “cannot accomplish the full extent of his ends without reference to others” and that “particularity limited by universality is the only standard by which each particular person promotes his welfare.”²⁹ Here everything – the universal, the community and others – are all regarded as external to the individual as his own end, and are exploited as means to that end. According to Fichte, only in the sphere of morality do individuals become internally related to each other through recognition and achieve a non-coercive, yet binding tie of solidarity in freedom. This becomes explicit in Fichte’s exposition of the summons in the System of Ethics that both presupposes and goes beyond the Naturrecht account: (1) I cannot comprehend the summons to self-activity without ascribing it to an actual being outside myself, a being that wanted to communicate to me a concept: the concept of the action that is demanded of me [. . . ]. It is a condition of self-consciousness, of I-hood, to assume that there is an actual rational being outside of oneself.³⁰ (2) It can thus be proven strictly a priori that a rational being does not become rational in an isolated state, but that at least one individual outside it must be assumed, another individual being who elevates this being to freedom.³¹ (3) My I-hood, along with my self-sufficiency in general, is conditioned by the freedom of the other. It follows that my drive to self-sufficiency absolutely cannot aim at annihilating the condition of its own possibility, that is, the freedom of the other [. . . ]. This limitation of the drive for self-sufficiency therefore contains within itself an absolute prohibition against disturbing the freedom of the other, a command to consider the other as self-sufficient,

28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophy of Right, trans. Hugh B. Nisbet. Cambridge 1990, § 184. 29 Hegel: Philosophy of Right, § 182 Zusatz. 30 Fichte, GNR, SW IV, 220–221; SE 209–210. 31 Fichte, GNR, SW IV, 221; SE 209–210.

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and absolutely not to use him as means for my own ends [. . . ]. I am not allowed to be selfsufficient at the expense of the other’s freedom.³²

The summons cannot be comprehended without ascribing it to a being outside of myself who wants to communicate a concept to me, to wit, of a free action demanded of me that evokes my freedom in response. The assumption that there is another rational being outside of me is a condition of I-Hood. Fichte claims this other is actual; the other takes priority over my freedom as its condition. My freedom, though it aims at self-sufficiency, is morally conditioned, restricted, and limited by the other’s freedom. My freedom is always already bound, obligated and limited by the other. However, this relation of my consciousness of freedom to its condition through mutual self-limitation, is asserted by Fichte a priori. Despite terms like actuality, and despite the priority of the one who summons over the one who is summoned, this a priori is not yet an actual relation, much less an actual community. The summons is like a categorical imperative of morality. As Schelling puts it, “Where my moral power encounters resistance, there can no longer be nature. I shudder and stop. I hear the warning: here is humanity! I am not permitted to go any farther.”³³ This account of the summons is not yet a reciprocal relation of free beings, rather it is the borderline between religion and morality. Fichte claims that the summons understood as an imperative to halt before another freedom implies a pre-established harmony; this is a theological-metaphysical justification of original reciprocity.³⁴ In Fichte’s analysis I-hood presupposes the existence of at least one other, but this other is a priori and does not include empirical plurality. Fichte’s account of I-hood appears to be a transcendental theory of a general other or a transcendental dyad. But how this dyad is related to the Aufforderung or to an empirical plurality of individuals is not clear. If empirical individuals are excluded, what happens to the summons? Is the dyad itself a plausible we? If it is, then why does Fichte believe that it requires metaphysical buttressing by the concept of preestablished harmony? Further questions remain. What is the relation between recognition, which is a condition of right, and Fichte’s transcendental philosophy? What is the relation between the standpoint of ordinary consciousness and the transcendental stand-

32 Fichte, GNR, SW IV, 221; SE 209–210 [emphasis added]. From the transcendental perspective, “we infer an object [. . . ] from some limitation of our being.” (Fichte, GNR, SW IV, 225; SE 213). 33 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Neue Deduction des Naturrechts, cited in Fichte, GNR, SW IV, 225; SE 213. 34 Fichte, GNR, SW IV, 226–230; SE 214–217.

172 | Robert R. Williams point? The two standpoints appear to be both different and yet interconnected. Fichte maintains both that ordinary consciousness requires and needs philosophy for its comprehension, and that philosophy presupposes and depends in some sense on ordinary consciousness. Fichte sought to clarify some of these issues in his 1796 Wissenschaftslere novo methodo. There he maintains that while the transcendental standpoint and the standpoint of ordinary consciousness must be distinguished, they are not absolutely opposed; he declares “these two viewpoints must not be absolutely opposed to each other [. . . ] but must be united”.³⁵ But how can these be united? According to ordinary consciousness another rational being outside of consciousness must be assumed as the one who summons me to freedom. According to the transcendental standpoint, the transcendental subject and freedom are primary. Günter Zöller maintains that the only consistent transcendental explanation of the Aufforderung is that the self summons itself: “Yet the solicitation is not really an appeal issued from outside the individual but is the individual’s ‘clandestine’ representation to itself of its own finite being under the form of the solicitation.”³⁶ Can both of the perspectives be true? Both seem necessary, but only if they can be taken together. If they cannot be taken together, both by themselves appear to be one-sided. The summons presupposes that the other is not an illusion, but a genuine other whose summons is the occasion for my completing the summons by resolving to free activity. Both the empirical other who summons and the transcendental self-origination of the summons are necessary: the other who summons me initiates the process. However, I must complete it, for if I do not also summon myself to freedom, I will never become free or act freely. My freedom would be only a continuation of an external impulse or impetus from the other. However, if we follow Zöller’s transcendental interpretation of the summons, the summoning other “outside” consciousness appears superfluous, or inferred from the self-limitation of the drive towards independent self-sufficiency. But that seems implausible, because the other who is external ground of freedom would be dissolved under the pretext of transcendental clarification: the not-I is just another guise of the primordial I. For Fichte the transcendental and the empirical dimensions of freedom are both essential and necessary. But how can the transcendental and the empirical aspects of Fichte’s Aufforderung be correlated and related? How can the transcendental be subject to the empirical events it conditions? Is this plausible?³⁷

35 Fichte, FTP 473; GA IV 2, 266. 36 Günter Zöller: Fichte’s Transcendental Philosophy. Cambridge 1998, 119. 37 See Violetta L. Waibel: On the Fundamental Connection between Moral Law and Natural Right, in: Daniel Breazeale and Tom Rockmore (ed.): Rights Bodies and Recognition: New Essays on Fichte’s Foundations of Natural Right. Ashgate 2006, 45–58.

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In Foundations of Transcendental Philosophy Fichte clarifies these issues somewhat, when he observes that what is outside of (ordinary) consciousness is not necessarily outside of reason. He claims that the situation is different for the observed individual than it is for the philosopher. The individual is confronted with things, human beings etc., that are independent of him. But the idealist says, “There are no things outside of me and present independently of me.” Though the two say opposite things, they do not contradict each other [. . . ]: When the idealist says “outside of me”, he means “outside of reason”; when the individual says the same thing, he means “outside of my person”.³⁸

This implies that reason is social, but what is the sociality of reason? Might it be something like a transcendental intersubjectivity? This might be the implication of the monadology Fichte flirted with in the System of Ethics. However, since the monads are windowless, their relations to others are not included in their self-relation; consequently the original reciprocity and their relations have to be regulated by a pre-established harmony imposed by a deus ex machina. But this metaphysical solution is arbitrary, and it doesn’t work because the harmony, as pre-established, is heteronomous to freedom and self-relation. For these reasons Fichte quickly abandoned pre-established harmony. In the Vocation of Man Fichte appeals to conscience and moral vocation. Conscience is identified both as infallible and as the voice of God. If this means that God, not a human other, summons the self to freedom, Fichte’s view would resemble Levinas’s. That interpretation would imply that, contrary to Kant, God is for Fichte more than a subjective postulate of morality, and that Fichte either drastically modified or simply abandoned Kant’s transcendental program by embracing Jacobi’s identification of faith with immediate knowing. Ives Radrizanni rejects the theological interpretation; he claims that the argument in Vocation of Man remains fully transcendental, a practical ontology: [T]he deduction of the postulate of the existence of God can be considered to be part of the analysis of the requirements for the moral vocation posited with the postulate of liberty [freedom]. That postulate is as necessary as the postulate of liberty and therefore necessarily included within it as a condition of the coming reign of liberty. It [the postulate of the existence of God] may [. . . ] be qualified as an “explanatory ground”.³⁹

38 Fichte, FTP 105–106; GA IV 3, 341 f. 39 Ives Radrizanni: The Place of the Vocation of Man in Fichte’s Work, in: Daniel Breazeale and Tom Rockmore (ed.): New Essays on Fichte’s Later Jena Wissenschaftslehre. Evanston 2002, 336.

174 | Robert R. Williams Of course terms like a subjectively necessary “practical ontology” and an epistemic, but non-ontological, “explanatory ground” cry out for clarification, probably more clarification than Fichte’s philosophy of postulates can provide.⁴⁰ However, if Radrizanni is right, if “ought implies can,” then in the fully transcendental interpretation, it is not an other, but rather the self that summons itself, as Zöller has pointed out. Neither an empirical other, nor an actual God is necessary. There is no other, no recognition, no we but only self-coincidence of the absolute ego and empirical ego.

2 Sartre’s Appropriation and Critique of Recognition Sartre’s discussion of Hegel in Being and Nothingness is both illuminating and frustrating. On the one hand he praises Hegel and awards him the palm over Husserl and Heidegger because he gets the main point necessary in any adequate account of intersubjectivity: [T]he “moment” which Hegel calls being-for-Other is a necessary stage in the development of self-consciousness; the road of interiority passes through the Other [. . . ]. Hegel’s brilliant intuition is to make me depend on the Other in my being. I am, he said, a being-for-self which is for itself only through another. Therefore the Other penetrates me to the heart. I cannot doubt him without doubting myself, since “self-consciousness is real only in so far as it recognizes its echo (and its reflection) in another” [. . . ]. Thus solipsism seems to be put out of the picture once and for all. By proceeding from Husserl to Hegel we have realized immense progress [. . . ] instead of holding that my being-for-self is opposed to my being-for-others, I find that being-for-others appears as a necessary condition for my being-for-self.⁴¹

It is noteworthy that Sartre here singles out the priority of the other, the relation to the other in the ontologically binding tie of recognition that Fichte asserted and Hegel appropriated from him. However, despite Sartre’s embrace of Hegel’s position, it is doubtful whether Sartre actually read Hegel at this time.⁴² His pro-

40 In his later Wissenschaftslehre and philosophy of religion, the priority of subjectivity over being is reversed in favor of being’s priority over thought. It is not clear whether Fichte abandons the primacy of the subject and the practical in favor of Jacobi’s immediate knowing. 41 Sartre, BN 236–238. 42 Sartre was asked whether he had read Hegel when he wrote Being and Nothingness. He replied “No. I knew of him through seminars and lectures, but I didn’t study him until much later, around 1945.”, Paul A. Schilpp (ed.): The Philosophy of Jean-Paul Sartre. LaSalle 1981, 9. Perhaps the

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nouncements are often contradictory: e. g., he praises Hegel for breaking with Cartesian idealism and solipsism; then he criticizes Hegel for the idealism he has allegedly broken with. Like Kojève, Sartre identifies Hegel’s account of recognition primarily as a theory of Master and Slave. He fails to notice Hegel’s distinction between the concept of recognition and its possible instantiations. By ignoring the distinction between the ontological (eidetic) and ontic (empirical) levels and concentrating on the latter,⁴³ Sartre fails to see that for Hegel recognition has an ontological structure capable of supporting a greater range of instantiations than master/slave, conflict and domination. Sartre asserts that the original and essential truth of intersubjectivity is conflict.⁴⁴ While it is true that for Hegel intersubjectivity includes conflict, it is also true that conflict does not exhaust all possibilities; the conditions of freedom and intersubjectivity also make mutual recognition and reconciliation possible. In Being and Nothingness Sartre extends the existentialist critique of Hegel. Sartre holds a nominalist position, according to which “the particular is the support and foundation of the universal.”⁴⁵ Although Sartre had previously asserted that Hegel broke decisively with the impasse between realism and idealism, he now charges Hegel with metaphysical idealism that identifies being with knowing and from this flow Hegel’s errors, namely epistemological and ontological optimism.⁴⁶

answer to some of the puzzles concerning Sartre’s discussion of Hegel is to be found in his Hegel source, rather than Hegel himself. When Sartre wrote Being and Nothingness he was reading a collection of Hegel’s writings in abridgement and translation. See Christopher M. Fry: Sartre and Hegel: The Variations of An Enigma in L’ Etre et le Neant. Bonn 1988. Fry claims that Sartre’s Hegel source during Being and Nothingness was the book Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Morceaux Choisis, ed. and tr. Henri Lefebvre and Norbert Guterman. Paris 1939. This book is a collection of sources, including parts of the Phänomenologie des Geistes, the Propädeutik, and selections from Hegel’s Enzyklopädie. Fry points out that while it is possible that Sartre read Hegel’s books, there is not a single quotation from Hegel in Being and Nothingness not found in Hegel, Morceaux Choisis. This historical explanation may account for Sartre’s abrupt transitions from one work to another, his piecemeal distorted picture of Hegel, and clarify his later statement that when writing Being and Nothingness he knew of Hegel but had not read or studied his books. 43 See Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1984, § 26, 120; See Sartre, BN 9 ff., 286 f. Sartre himself makes similar distinctions. 44 See Sartre, BN 364, 429. 45 Sartre, BN 239. As far as I can tell, Sartre never abandons this position; he calls his later theory dialectical nominalism. I shall return to this issue later. 46 Sartre misunderstands Hegel’s idealism or holism. The formal absolute ego, the I am I, is precisely that idealism which Hegel criticizes in the Phenomenology and rejects as a pure motionless tautology. (Hegel: Phänomenologie des Geistes, 175 ff.) This is not the first time that Hegel has been

176 | Robert R. Williams By epistemological optimism Sartre means 1) the assumption that reciprocal recognition in a positive sense is possible, and 2) that reciprocal recognition makes possible a passage to the universal, from the I to the We.⁴⁷ Sartre denies this and charges Hegel with a failed attempt to overcome the ontological separation between consciousnesses. “Hegel’s optimism ends in failure: between the Other as object and Me as subject there is no common measure [. . . ] I cannot know myself in the other if the other is first an object for me; neither can I apprehend the other in his true being – that is, his subjectivity. No universal knowledge can be derived from the relation of consciousnesses. This is what we shall call their ontological separation.”⁴⁸ The result of ontological separation is there is no positive relation to other(s). Relation to the other is only negative, and this allows only a negative reciprocity of mutual exclusion and refusal. We can clarify these claims by a brief examination of Sartre’s phenomenology of shame. Sartre’s phenomenology of shame must be distinguished from his ontological analysis.⁴⁹ Sartre’s phenomenological description of shame as an essentially intersubjective consciousness exhibits the concept of recognition. Shame is not a reflective consciousness, but is rather pre-reflective or non-positional. Shame is not a state of mind one can give to oneself, but shame at oneself before somebody. The immediate presence of somebody else sends an immediate shudder through my being: “in the field of my reflection I can never meet with anything

charged with holding the idealism which he was the first to attack and reject. Hegel would agree with Sartre that from such a formal conception of idealism, the pure ego as pure identity, I am I, etc., it is difficult if not impossible to understand the problem of the Other or intersubjectivity. Hegel holds a different concept of identity as identity of identity and non-identity, and insists upon dialectical negation and mediation. That is why for Hegel the problem of the Other, and the related problem of mediation, are inescapable: there is nothing in heaven or earth that does not contain mediation. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik., in: id.: Theorie Werkausgabe, Vol. 5, ed. Eva Moldenhauer and Karl M. Michel. Frankfurt am Main 1990, 66). 47 Sartre, BN 240. 48 Sartre, BN 243. Hegel’s critique of immediate knowledge makes a similar point: Not only is there no direct or immediate access to the other, there is no immediate or privileged access of the self to itself. Hegel’s starting point is simultaneous correlative uncertainty concerning the other and false consciousness concerning oneself. Uncertainty concerning the other is intolerable, and sets in motion the life and death struggle. Hegel’s account of recognition shows that the self is for itself only through the mediation of the other’s recognition. Since self identity is mediated by other, alterity is a constitutive feature of self-identity. Moreover, Hegel’s analysis of the understanding (Verstand) shows that abstract identity – the identity that excludes difference – is its fundamental category. This abstract identity must be deconstructed and replaced by a holistic dialectical concept that grants otherness and difference its due. 49 Sartre himself draws this distinction. See Sartre, BN 268.

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but the consciousness which is mine. But the Other is the indispensable mediator between myself and me. I am ashamed of my self as I appear to the Other.”⁵⁰ Yet this is not a description of the entire phenomenon of shame. Significantly Sartre continues: By the mere appearance of the Other, I am put in the position of passing judgment on myself as an object, for it is as an object that I appear to the Other. Yet this object which has appeared to the Other is not an empty image in the mind of another. Such an image in fact would be imputable wholly to the Other, and so could not “touch” me. I could feel irritation, or anger before it as before a bad portrait of myself which gives expression to an ugliness or baseness which I do not have, but I could not be touched to the quick. Shame is by nature recognition. I recognize that I am as the Other sees me.⁵¹

Shame clearly involves self-recognition in other. This self-recognition in other underlies and is the condition of subsequent evasions and flight before the other. Shame is self-recognition in other in the Hegelian sense. In contrast with his phenomenology, Sartre’s ontological analysis of shame is another matter. Sartre’s ontology explains away and dissolves the original phenomenon of self-recognition in other. Being and Nothingness is an existential philosophy, a posture opposed to mediation and dialectic. Sartre distinguishes sharply between subject and object as two types or regions of being. The other as subject who looks at me is not-me and not-object; The existence of the other as subject is ascertained only through being the object of his Look. The existence of other as subject is immediately certain for the Cogito as looked at, whereas the other as object is a phenomenal object in the world whose existence is merely probable. This assumes that knowledge is objectifying, restricted to what can be objectified, and thus finite. As objectifying, knowledge is self-subverting, because it cuts me off from the very things and others that I seek to know. No mediation is possible between these two orders of being. Sartre’s epistemology in Being and Nothingness resembles Fichte’s in Vocation of Man: knowledge involves representation and objectification that cut us off from the very realities which we wish to know. According to Fichte, knowledge destroys error but cannot give truth.⁵² Truth about self, others and God can be apprehended only in faith – Fichte’s flirtation with Kant’s practical faith and with Jacobi’s immediate knowing. For Sartre, our consciousness of others is not cognitive, but an

50 Sartre, BN 222. 51 Sartre, BN 222 [emphasis added]. 52 Fichte: Vocation of Man, tr. William Smith, rev. and ed. Roderick M. Chisholm. New York 1956, 64 f.

178 | Robert R. Williams immediate fact of being in direct relation to the being of the other; it is a prereflective, immediate certainty. Sartre’s dualism is evident in his criticism of the passage from the I to the We, and subsequent analysis of the other as a transcending presence who is the real condition of my being as object. There is indeed a confusion here between two distinct orders of knowledge and two types of being which cannot be compared. We have always known that the object in the world can only be probable. This is due to its very character as object. It is probable that the passerby is a man; if he turns his eyes towards me, then although I immediately experience and with certainty the fact of being looked at, I cannot make this certainty pass into my experience of the other as object. In fact it reveals to me only the other as subject, a transcending presence in the world and the real condition of my being as object. In every causal state therefore it is impossible to transfer my certainty of the other as subject to the other as object which was the occasion of that certainty, and conversely it is impossible to invalidate the evidence of the appearance of the other as subject by pointing to the constitutional probability of the other as object [. . . ] What is certain is that I am looked at: what is only probable is that the look is bound to this or that mundane presence.⁵³

The other as subject and the other as object are incommensurable because according to Sartre they constitute two separate orders of being. The other as subject turns me into an object. The only access I have to the other as subject is through being an object for him. Apart from the other-subject, I am incapable of apprehending the (object) self which I am for the other.⁵⁴ But when I act as subject and turn the other into an object for me, the other as subject disappears. Since he is object, the object-other no longer reflects me back to myself. The other as object is not a for-itself. Sartre explains: The other as object for me is released to me in universal time, i. e., the original dispersion of its moments, instead of appearing to me in the unity of its own temporalization. For the only consciousness that can appear to me in its own temporalization is mine, and it can do so only by renouncing all objectivity. In short the for-itself as for itself cannot be known by the other.⁵⁵

The paradoxical conclusion is that the other as subject who looks at me and the other as object whom I look at have nothing in common. I cannot transfer the certainty I have of being looked at to an other as object in my world. Between other as object and me as subject there is no common measure. Hence an ontological

53 Sartre, BN 276–277 [emphasis added]. 54 Sartre, BN 242. 55 Sartre, BN 242.

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dualism, according to which one is either abstract I am I in its own self-enclosed temporalization, or an object of the Look of others dispersed amid universal time. Such dualistic ontology renders reciprocity between these two orders of existence impossible. Subject and object exclude each other. The for-itself is for itself only, i. e., solipsism. Sartre’s claim that reciprocal recognition is impossible depends on interpreting it through dualist ontological premises, to wit, there is nothing in common between the other as object and the other as subject of the look. Given the ontological separation between subjects, no reciprocal recognition is possible.⁵⁶ Sartre claims: “Thus Hegel’s optimism ends in failure: between the Other as object and me as subject there is no common measure [. . . ] I cannot know myself in the other if the Other is first an object for me; neither I can apprehend the Other in his true being – that is, in his subjectivity.”⁵⁷ The other and relation to the other are not structures of the for-itself; rather they are its original alienation, signifying the fall of the subject into the world.⁵⁸ The other is, ontologically speaking, an alienation: “My original Fall is the existence of the other. Shame [. . . ] is the apprehension of myself as a nature although that very nature escapes me and is unknowable as such.”⁵⁹ But if my shame is unknowable to me, then such absolute heterogeneity makes impossible the very mutual recognition that shame is. I could not recognize that I am as the other sees me. Ontological alienation is incapable of being overcome. Further, for Sartre master/slave is not a contingent, addressable historical condition, but rather ontologically necessary: “I am a slave to the degree that my being is dependent at the center of a freedom which is not mine and which is the very condition of my being [. . . ] this slavery is not a historical result – capable of being surmounted – of a life in the abstract form of consciousness.”⁶⁰ If there is no escape from ontological necessity, mutual recognition is impossible. Sartre’s ontology undermines the possibility of recognition, mediation and liberation. The truth of intersubjectivity is conflict, and Hell is other people. However Sartre subsequently softens his opposition to mutual recognition. After 1945 he tells us he began to read Hegel, and he attempted to synthesize his existentialist philosophical anthropology with a social ontology. This move compels a re-assessment of Sartre’s repudiation of Hegel in Being and Nothingness. For

56 Klaus Hartmann: Sartre’s Ontology. Evanston 1969, 115 f. 57 Sartre, BN 243. Here Sartre derives the plurality and ontological separation of consciousnesses from the fundamental dualistic ontology. 58 Sartre, BN 267. 59 Sartre, BN 263. 60 Sartre, BN 267.

180 | Robert R. Williams such a passage from the individual to the social level is the very move that the early Sartre declared, contra Hegel, to be epistemologically optimistic and ontologically impossible. Sartre’s Notebooks for an Ethics is fascinating because of the wealth of its detailed analyses of recognition. To be sure Sartre continues his critical posture and ambivalence towards Hegel. On the one hand Sartre claims that mutual recognition is a lie.⁶¹ But this assertion is no longer a blanket rejection of reciprocal recognition as in Being and Nothingness. Sartre’s analysis of generosity and the appeal are important. The appeal is a form of recognition that transcends Sartre’s analysis of shame; it bears an uncanny similarity to Fichte’s Aufforderung.⁶² “The appeal is a request made by someone to someone in the name of something [. . . ] The appeal is the recognition of a personal freedom in a situation by a personal freedom in a situation.”⁶³ In making an appeal to someone “I recognize the other’s freedom without being pierced by a look. In effect, I posit that his end is my end”.⁶⁴ Again, “[t]he appeal in effect is a promise of reciprocity. It is understood that the person I appeal to may appeal to me in return.”⁶⁵ Finally, and most significantly, “the appeal is the recognition of ambiguity, since it recognizes the other’s freedom being in a situation, the conditioned character of his ends, and the unconditionality of his freedom. With this the appeal is itself a form of reciprocity from the moment it springs up.”⁶⁶ Further, an affirmative relation to the other is explicitly acknowledged: “Through the Other I am enriched in a new dimension of being [. . . ] This is in no way a fall or threat [. . . ] he enriches the world and me, he gives a meaning to my existence in addition to the subjective meaning I myself give it”⁶⁷ Unfortunately, the Notebooks for an Ethics do not present a unified position concerning relation, reciprocity, or intersubjective mediation. David Pellauer observes that “if anything is unclear it is the organizing framework that holds all these reflections together.”⁶⁸ For while Sartre affirms generosity and appeal, he also maintains that generosity can become a new oppression. He notes that the

61 Sartre, NE 70. 62 Did Sartre read Fichte? I have no idea. Fichte’s Grundlage des Naturrecht and his System der Sittenlehre were not translated into French until 1984 and 1986 respectively. 63 Sartre, NE 274. 64 Sartre, NE 279. 65 Sartre, NE 284. 66 Sartre, NE 285. 67 Sartre, NE 499–500. 68 Sartre, NE 19.

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gift can become “a means of ensnaring the other, alienation and oppression.”⁶⁹ In spite of conceding the affirmative character of generosity, Sartre continues to maintain that “the original relation of the other to me is already one of alienation.”⁷⁰ In short, Sartre fails in the Notebooks for an Ethics to resolve the fundamental question whether mutual recognition is possible. Instead he reiterates the atomistic nominalism of Being and Nothingness: “Here I am with two types of consciousness: the one mediated which comes to me by way of other people, the other coming to me by way of myself. No synthesis is possible between these kinds of knowledge since the one resides in the Other and the one resides in me.”⁷¹ If no synthesis is possible, there is no between, and no We. Other commentators have pointed out that Sartre’s later position, while changed from Being and Nothingness, remains unclear on the fundamental question of affirmative relation to others. Hegel identified this issue of affirmative self-recognition in other as the question on which the possibility of spirit and ethical life turns. In an excellent essay “Reciprocity and the Genius of the Third,” Thomas Flynn refers to the concept of freedom Sartre develops in Critique of Dialectical Reason, that the individual is free only in the group (fusion). However, Flynn warns us not to read too much into this: “if they speak of Sartre as repudiating the existentialist theory of the primacy of the individual, they have neglected to note the limitations to group integration which Sartre invokes at every turn.”⁷² Sartre describes his later position as dialectical nominalism. Is it possible to move from the I to the We in dialectical nominalism? This is precisely the transition that Sartre criticized in Hegel and rejected in Being and Nothingness. It is the question of affirmative, reciprocal relation to an other, a binding tie of union and obligation that transforms the I into a We. Thomas Flynn observes that this issue surfaces again in the Critique of Dialectical Reason. Sartre hopes to arrive at a practical, non-substantial “We”. In so arguing, he imitates those nominalists who opt for resemblance theories of universals without realizing that “resemblance” is itself a universal [. . . ]. Not that Sartre has created a substantial “We” in spite of himself; but his zealous opposition to what he takes to be substantialism in social theory has blinded him to the fact that he too has assigned an ontological status to the group, namely, that of a relational entity [. . . ]. Perhaps the chief deficiency in Sartre’s theory from the ontological viewpoint is precisely this failure to offer a thoroughgoing ontology of rela-

69 Sartre, NE 370. 70 Sartre, NE 370. 71 Sartre, NE 451. 72 Thomas Flynn: Mediated Reciprocity and the Genius of the Third, in: Paul Arthur Schilpp (ed.): The Philosophy of Jean-Paul Sartre. LaSalle 1991, 357.

182 | Robert R. Williams tions. He has never undertaken a systematic analysis of relations themselves, though their distinction from substances and events has been crucial to Sartrean philosophy since Being and Nothingness.⁷³

In addition to failing to clarify the status of relations, Sartre fails to resolve the contradiction in dialectical nominalism itself, for, as Flynn observes, “dialectical nominalism turns out to be self-defeating, since it destroys as nominalism what it aims at establishing as dialectic, namely a real synthesis of individual actions into group praxis.”⁷⁴ Sartre, says Flynn, “fluctuates between denials that the group is a hypostasis and assertions that group praxis is distinct from and irreducible to individual praxis.”⁷⁵ This fluctuation means that the issue of affirmative relation, “the between,” is inescapable, for “agents in relation differ from agents alone (if there could be such), and the difference is precisely the relation.”⁷⁶

3 Concluding Remarks: Relation, Mechanism and Teleology Flynn’s comment on the difference relation makes in agents, echoes Hegel’s view of recognition that Sartre praises: Hegel’s brilliant intuition is to make me depend on the Other in my being. I am, he said, a being-for-self which is for itself only through another [. . . ] the Other penetrates me to the heart. As we have seen, this is also the core of Fichte’s account, the original relation at the heart of all voluntary interaction. In his Logic Hegel provides important discussions of categories of relations and wholes that mediate all sorts of dualisms. Hegel writes: Everything that exists stands in relationship, and this relationship is the authentic nature of every existence. Consequently what exists does not do so abstractly, on its own account, but only within an other. But in this other it relates to itself ( i. e., in relating to other it is relating to itself) and relationship is the unity of self-relation and relation to others [. . . ].⁷⁷

73 Flynn: Reciprocity and the Genius of the Third, 356. 74 Flynn: Reciprocity and the Genius of the Third, 359. 75 Flynn: Reciprocity and the Genius of the Third, 359. 76 Flynn: Reciprocity and the Genius of the Third, 359. 77 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Encyclopedia Logic, tr. Theodore F. Geraets, Wallis A. Suchting and Henry S. Harris. Indianapolis 1991, § 135 Zusatz.

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To appreciate Hegel’s point about a relation that is a unity of self-relation and relation to others, we must note his distinction between the categories of mechanism and teleology. Mechanism conceives the relation of whole and parts as external so that they remain indifferent to each other in their relation. Teleology conceives the presence of a whole in its members as it organizes them into a vital union. This vital union means that members are what they are only in their union with each other and with the whole. Hegel writes: The relationship of whole and parts, being relationship in its immediacy, is one that recommends itself to reflective understanding. Hence the understanding is frequently content with it where deeper relationships are involved. For instance, the members and organs of a living body should not be considered merely as parts of it, for they are what they are only in their unity and are not indifferent to that unity at all. The members and organs become mere “parts” only under the hands of the anatomist; but for that reason he is dealing with corpses rather than with living bodies [. . . ] the external and mechanical relationship of whole and parts does not suffice for the cognition of organic life in its truth. The same applies in a much higher degree when the whole-part relationship is applied to spirit and the configurations of the spiritual world.⁷⁸

The distinction between the living body and a corpse, is taken from Aristotle. Hegel is also a good Aristotelian when he maintains that on the spiritual level love is the foundation of freedom, reconciliation, justice and ethical life. For Fichte and Hegel the We is not a given; the passage from the I to the We is the mutual achievement of a spiritual organic unity and totality.⁷⁹ However, Fichte persists in thinking the We or totality in mechanistic modes of thought. Mechanism distorts his own liberationist views. Given mechanist assumptions, it is no accident that in Naturrecht Fichte represents recognition and trust as breaking down, for such a failure is already prefigured in his assertion that after recognition, individuals remain isolated as before. Recognition, though mutual, remains external to individuals. This is the view Hegel criticizes as the “understanding, whose relations always leave the multiplicity of related terms as a multiplicity, and whose unity is always a unity of opposites left as opposites.”⁸⁰ When recognition is conceived as a mechanism, everything remains independent and unaffected in

78 Hegel: Encyclopedia Logic, § 135 Zusatz [emphasis added]. 79 Fichte proposes the organic model for conceiving the state in Fichte, GNR, SW III, 207–208; FNR 180. 80 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Early Theological Writings, tr. Thomas Malcolm Knox. Chicago 1948, 304 [emphasis added]. For a similar statement, see Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion, Vol. III, ed. Peter C. Hodgson, tr. Robert F. Brown. Berkely 1984, 192–193.

184 | Robert R. Williams spite of being related. This view of relation is geistlos, but it is not innocuous, for if the parties remain isolated from each other after recognition, then not only is there no “We,” the parties can be united only externally by coercion and compulsion. This would not only contradict Fichte’s ethics, but also undermine his state. The state, which is supposed to guarantee and preserve freedom and right, must resort to compulsion, not only to punish crime, but to unite its parts. The latter compulsion implies that freedom and recognition become superfluous and pushes the state in a totalitarian direction.⁸¹ As for Sartre, there is a final irony. Sartre saw in Hegel’s account of recognition precisely the difference that relation makes, to wit, a binding tie that transforms the self. Sartre was in a position to correct mechanistic distortions of relation. But as Flynn points out, Sartre doesn’t know what to make of relation. In an interview Sartre acknowledged that he changed his position concerning freedom: “beginning with Saint Genet I changed my position a bit, and I now see more positivity in love.”⁸² But later in the interview when asked about the ontological separation of consciousness, Sartre replies: In any case the separation exists, and I do not see any reason to speak of intersubjectivity once subjectivities are separated. Intersubjectivity assumes a communion that almost reaches a kind of identification, in any case a unity. It designates a subjectivity that is made up of all subjectivities and it thus assumes each subjectivity in relation to the others – at once separated in the same way and united in another. I see the separation but I do not see the union.⁸³

Sartre believes that the only categories for conceiving intersubjectivity are abstract universality on the one hand, and nominalist individuality on the other. However, nominalism has no adequate conception of intersubjectivity, the We, or relations: the being of the Cogito is only its own, not shaped or affected by its relation to others. Sartre expresses this when he says that he sees intersubjective separation, but no union such as love. The result is Sartre’s despairing comments that hell is other people, and that the ethics that has eluded him is both necessary and impossible.

81 This is Hegel’s criticism of Fichte: “Fichte’s state is centered on the police [. . . ] but his state is a state based on need. According to Fichte, no persons can go out without having their identity papers with them, and he deems this very important so as to prevent crimes. But such a state becomes a world of galley slaves, where each is supposed to keep his fellow under constant supervision.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lectures on Natural Right and Political Science, tr. Jon Stewart and Peter C. Hodgson. Berkeley 1995, 212. 82 Flynn: Reciprocity and the Genius of the Third, 13. 83 Flynn: Reciprocity and the Genius of the Third, 44.

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From his earliest writings Hegel understands reciprocal recognition as an essentially intersubjective union, an I that becomes a We that includes both separation and union, and the separation is a condition and requirement of the union.⁸⁴ The We is not an immediate given or abstract identity but a vital organic unity that reconciles and preserves its co-constitutive individuals. Hegel comments that “representational thought often imagines that the state is held together by force, but what holds it together is simply the basic sense of order which everyone possesses.”⁸⁵ This comment occurs in a discussion of patriotism, the political disposition that reflects the primordial reciprocal recognition lying at the basis of all voluntary interaction, to wit, “the consciousness that my substantial and particular interest is preserved and included in the interest and end of an other (the state) [. . . ]. As a result this other ceases to be an other for me, and in my consciousness of this I am free.”⁸⁶ Hegel’s concepts of spirit and ethical life are not only indebted to Fichte’s concept of recognition, but preserve his deepest insights concerning freedom, relation and community from the mechanistic distortions in the second half of the Naturrecht, and from the ontological dualisms of Sartre’s contradictory dialectical nominalism.

84 Hegel: Philosophy of Right, § 260–269. 85 Hegel: Philosophy of Right, § 268 Zusatz. 86 Hegel: Philosophy of Right, § 268 Zusatz.

Violetta L. Waibel

Der Blick des Anderen, den Anderen erblicken Zwei Modelle: Fichte und Sartre

Le regard, der Blick, dieses Kapitel dürfte zu den meist gelesenen und meist diskutierten Abschnitten von Sartres Hauptschrift L’être et le Néant, Das Sein und das Nichts, zählen. Die erste Bekanntschaft mit diesem Theoriestück übt auf den Leser gemeinhin eine große Faszination aus, die bei wiederholter Lektüre einer gewissen Ernüchterung weicht. Hingerissen von der ersten Lektüre im Seinsmodus des en-soi, schleicht sich bei der Wiederholung das pour-soi zum Lesen hinzu. Die prüfende Reflexion übernimmt die Herrschaft. Es ist der Schriftsteller Sartre, der am Werk ist, wenn es ihm mit Eindringlichkeit gelingt, seine philosophischen Analysen als Phänomen lebendig werden zu lassen, wenn er den Leser nicht bloß mit Gedanken konfrontiert, sondern eine Sprache spricht, die das besprochene Phänomen zum Leseerlebnis macht. Das im tiefsten Inneren Berührtwerden von Sartres Analysen ist gut und die Distanzierung im Verblassen des ersten Eindrucks ist ebenso gut. Beides gehört in der Leseerfahrung der philosophischen Werke von Sartre zusammen, wie das erlebte en-soi und das reflektiert reflektierende pour-soi in Sartres Ontologie des Bewusstseins zusammengehören. Die transzendentalphilosophische Phänomenologie Fichtes soll im Folgenden Anlass dafür sein, Sartres phänomenologische Ontologie des Blickes erneut kritisch zu untersuchen. Umgekehrt aber wird auch in Fichtes Theorie der Interpersonalität das Sehen auf den Anderen, das Erblicken des Anderen untersucht werden. Der Kundige wird sich fragen, wo um alles in der Welt in Fichtes Theorie vom Anderen ein Äquivalent zu Sartres Blick-Kapitel zu finden sein soll. Schließlich ist es Sartre gelungen, mit diesem Kapitel Philosophiegeschichte zu schreiben. Der Blick, das war nie zuvor ein Thema von dieser Tragweite in der Philosophie. Was also gibt Anlass, Fichte und Sartre gemeinsam zu untersuchen, noch dazu im Hinblick auf das angekündigte Thema? Sartre hat vermutlich nie eine

Dies ist die überarbeitete Fassung meines Beitrags für den von mir veranstalteten Workshop „Ich und der Andere – Fichte und Sartre über die Freiheit“, der am 18. und 19. März 2011 am Institut für Philosophie der Universität Wien stattgefunden hat.

188 | Violetta L. Waibel Zeile direkt von Fichte gelesen und hatte wohl nur vage Vorstellungen aus zweiter Hand von Fichtes Wissenschaftslehre.¹ Allerdings hat sich Sartre eindringlich und intensiv mit Descartes und Kant, mit Hegel, Husserl und Heidegger, schließlich auch mit Sigmund Freud auseinandergesetzt. Trotz dieses Faktums ist mehrfach in der Forschung bemerkt worden, dass es eine frappierende Ähnlichkeit in einigen Theoriestücken bei Fichte und Sartre gibt. Die Grundlinien von Fichtes Denken konnten Sartre durch Hegel, Husserl und Heidegger indirekt vermittelt worden sein. Sowohl Fichte als auch Sartre verstehen die Bestimmung des Menschen in unhintergehbarer Weise in der Freiheit angelegt. Beider Theorien werden geradezu von einem Furor der Freiheit getragen. Bei beiden Autoren nimmt das Thema der Intersubjektivität einen hohen Stellenwert ein. Ist Fichte der Autor, der das Thema erstmals in den Kanon der philosophisch relevanten Theoreme eingeschrieben hat, so hat Sartre mit seiner Analyse des Blicks und dem être-pour-autrui, dem Für-Andere-sein, eine entscheidend neue Sicht auf das Thema der Intersubjektivität eröffnet und damit die Weichen für künftige Analysen vorgezeichnet. Ferner sind beide Autoren vehemente Phänomenologen des menschlichen Bewusstseins. Die der oberflächlichen Bekanntschaft sich zeigenden Ähnlichkeiten zwischen den beiden Autoren weichen bei einem tieferen Eintauchen in die Theoriearchitekturen einer Vielzahl von markanten Differenzen.² Blicke des Anderen, was sind sie uns? Blicke, die töten können, Blicke, die Angst einflößen, Blicke, die Sympathie, ja Liebe bekunden. Das Kind sucht den

1 Dorothea Wildenburg geht in der Einleitung ihrer Untersuchung Ist der Existenzialismus ein Idealismus? Transzendentalphilosophische Analyse der Selbstbewußtseinstheorie des frühen Sartre aus der Perspektive der Wissenschaftslehre Fichtes, in: Fichte-Studien-Supplementa (17). Amsterdam und New York 2003, der Frage nach, ob und falls ja, was Sartre von Fichte wirklich gekannt und gelesen haben könnte (vgl. besonders 1–4). 2 Es gibt neben einer Reihe von Einzelbeiträgen immerhin zwei Monographien, die sich der Untersuchung des systematischen Verhältnisses von Fichte und Sartre zugewandt haben: Wildenburg: Ist der Existenzialismus ein Idealismus, 2003; ferner: Lucia T. Heumann: Ethik und Ästhetik bei Fichte und Sartre. Eine vergleichende Studie über den Zusammenhang von Ethik und Ästhetik in der Transzendentalphilosophie Fichtes und dem Existenzialismus Sartres, in: FichteStudien-Supplementa (23). Amsterdam und New York 2009. Zu Einzelbeiträgen vgl. etwa Daniel Breazeale: How to Make an Existentialist? In Search of a Shortcut from Fichte to Sartre, in: Tom Rockmore, Violetta Waibel und Daniel Breazeale (Hrsg.): Fichte and the Phenomenological Tradition. Amsterdam 2010, 277–312; Daniel Breazeale: Vom Idealismus zum Existentialismus Direttissima: Fichte/Sartre, in: Fichte-Studien 2003 (22), 171–192; Tom Rockmore: Fichte et Sartre, ou Sartre fichtéen, in: Ives Radrizzani (Hrsg.): Fichte et la France, Bd. I: Fichte et la philosophie française: nouvelles approches. Paris 1997, 221–245; Violetta L. Waibel: Fichte, Hardenberg, Sartre und die Freiheit, in: Fichte-Studien 2010 (35), 151–188.

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Blick derer, die ihm Orientierung geben, Zuspruch, Zustimmung, oder Ablehnung signalisieren. Blicke, die ins Leere gehen, die bestrafen. Da gibt es wache und entschlossene Blicke, müde, resignierte Blicke, aufmerksame, neugierige, unangenehme, verschlagene, offene, verschleierte Blicke. Der Blick, das ist manchen das Fenster zur Seele des Anderen. Vom Spiegeln durch die Blicke ist seit einiger Zeit die Rede. Wo der spiegelnde Blick ausbleibt, da wird sozial ausgegrenzt. Mit dem Aufkommen um die Diskussionen der von Vittorio Gallese und seinem Team entdeckten Spiegelneuronen hat auch die philosophische Frage nach dem Blick ein neues Interesse gefunden. Ich wende mich nun zunächst Fichtes Theorie vom Anderen zu, wie er sie in seiner Grundlage des Naturrechts von 1796/97 ausgearbeitet hat und in der überraschenderweise der Blick eine Rolle spielt, wenn auch nicht so dominant wie in der Theorie Sartres, um mich dann Sartres Theorie vom Blick einmal mehr zuzuwenden. Dabei werde ich durch die Brille des jeweils anderen der beiden Autoren zeigen, wo die Grenzen der systematischen Konzeptionen sind.

1 Fichtes Theorie der Freiheit Anderer und die Idee der Erziehung zur Freiheit Johann Gottlieb Fichte hat bekanntlich als erster in der gesamten Tradition der Geschichte der Philosophie eine explizite Intersubjektivitätstheorie ausformuliert. Nachdem er die Fundamente seiner neuen Systemkonzeption mit der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 dem Lesepublikum im Druck zugänglich gemacht hatte, sah er sich vor die Aufgabe gestellt, die angewandten Teile seiner Wissenschaftslehre auszuarbeiten. Schon mit dem Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französische Revolution von 1792 hatte Fichte eine Gesellschaftstheorie veröffentlicht, die Rechtsfragen tangierte. Vielleicht ist darin der Grund zu suchen, weshalb die Rechtsphilosophie als erster Teil der angewandten Philosophie in den Fokus der Wissenschaftslehre gebracht wurde. So arbeitete er die Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre aus, die in zwei Bänden 1796 und 1797 dem Publikum vorgelegt wurde. Es ist bekannt, dass Fichte mit der Wissenschaftslehre nova methodo, die er ab 1796/97 entfaltet, von der methodischen Konstruktion der ersten Wissenschaftslehre abrückt. Der gedankliche Entwicklungsgang nimmt zwar wiederum seinen Ausgang vom Ich als dem Träger aller seiner Gedanken und aller übrigen Bewusstseinszustände. Der neu konzipierte Entfaltungsgang aber orientiert sich an den Bedingungen der Möglichkeit von Selbstbewusstsein. Die Grundlage des Natur-

190 | Violetta L. Waibel rechts lässt Züge der älteren und der neuen Methode der Wissenschaftslehre erkennen. Das Inhaltsverzeichnis der Grundlage des Naturrechts kündigt an, dass mit dem Ersten Hauptstück (oder Kapitel) der Begriff des Rechts in vier Paragraphen deduziert werde, mit dem folgenden Zweiten Hauptstück und drei weiteren Paragraphen werde die Anwendbarkeit des Rechts deduziert. Eine wichtige Neuerung ist Fichtes hier erstmals artikulierte Einsicht, dass der Mensch zur Freiheit erzogen werden müsse, auch wenn er der Anlage nach als Vernunftwesen und damit seiner Möglichkeit nach als selbstbestimmtes und freies Wesen geboren werde. Fichte betont, dass der Mensch nur unter Menschen ein Mensch werde.³ Der Mensch muss im Laufe seiner Entwicklung vom Kind zum reifen Menschen den Anstoß von außen erhalten, damit er sich als ein freies Wesen finden kann. Er muss zu seiner Freiheit und seinem Wollen allererst geführt werden. In der Fichte-Forschung ist dieses Theorem als das der Aufforderung zur Freiheit bekannt. Durch die Aufforderung, die zum eigenen Wollen und zum Gebrauch der eigenen Freiheit hinleitet, ist es unabweislich, dass es andere Vernunftwesen außer dem Subjekt gibt, das gerade dabei ist, seine Freiheit zu erlernen. Aus der Perspektive Sartres ist dies eine reichlich abstrakte Annahme über die Existenz von anderen Subjekten. Es ist tatsächlich so, dass Fichte davon ausgeht, dass das Subjekt, das lernt, mit seiner Freiheit Bekanntschaft zu machen, darauf schließt, dass es andere Wesen außer ihm gäbe, die über Vernunft verfügen.⁴ Vernunftwesen geben sich als Vernunftwesen dadurch zu erkennen, dass sie über Begriffe, das heißt über Sprache verfügen, durch die sie sich verständigen. Die Begriffe, die Vernunftwesen aber insbesondere auszeichnen, sind vernünftige Zwecke. Zwecke sind Begriffe, die auf einen menschlichen Urheber schließen lassen, die also gerade nicht naturgegebene Sachzusammenhänge darstellen. Zwecke sind, wenn man so will, Artefakte, also durch Technik hervorgebrachte Kunstgegenstände. Wie aber soll ein junges Menschenwesen erkennen können, dass etwas ein von Menschen gewollter Zweck ist? Es zeigt sich bei einer näheren Untersuchung, Fichtes genealogischer Ansatz hinsichtlich der Aufforderung zur Freiheit, die er auch Erziehung zur Freiheit nennt, ist nicht besonders konsequent. Weder weiß er eine genaue Entwicklungsstufe zu benennen, auf der die

3 Vgl. Fichte, GNR § 3, GA I 3, 347; SW III, 39. 4 Der Zweite Lehrsatz des § 3 des Naturrechts wendet sich dem „Beweis“ zu, demzufolge gilt: „Das endliche Vernunftwesen kann eine freie Wirksamkeit in der Sinnenwelt sich selbst nicht zuschreiben, ohne sie auch andern zuzuschreiben, mithin, auch andere endliche Vernunftwesen ausser sich anzunehmen.“ (Fichte, GNR § 3, GA I 3, 340; SW III, 30; vgl. vor allem auch GNR § 3, GA I 3, 347 f.; SW III, 39).

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Erziehung zur Freiheit normalerweise gelingen kann, noch hat er ein genaues Raster der Entwicklung von den kindlichen kognitiven Fähigkeiten zu denen eines Erwachsenen vor Augen, obwohl Fichte ausdrücklich von einer ersten Aufforderung spricht, die er in seinem Reflexionsgang zu bestimmen und einzugrenzen sucht. Tatsache ist, dass Fichte die erste Aufforderung sowohl in einer genetisch entwicklungsgeschichtlichen Weise als auch in einer transzendentalphilosophisch systematischen Weise thematisiert. Das eine sieht auf die empirische Vermittlung von Freiheitshandlungen, das andere ist eine geltungstheoretische Analyse der Bedingung von Selbstbewusstsein. Zwei sehr unterschiedliche Methodologien überlagern sich hier, ohne dass Fichte darauf sein Augenmerk gerichtet hätte. Aus der Sicht des Interpreten darf man sagen, dass diese Überlagerung von Empirie und Geltungsanspruch der (ersten) Aufforderung zur Freiheit an die systematische Grundstellung von Kants Antinomie der Freiheit in der Kritik der reinen Vernunft gemahnt. Die Reibung von Empirie und Geltungstheorie kann als notwendige Koexistenz verstanden werden, lässt man beide Hinsichten im Sinne von Kants Auflösung der bloß konträren und eben nicht kontradiktorischen Gegensätze zu. Hierfür votiere ich. Die erste Aufforderung ist einerseits die tatsächliche und empirisch erste Aufforderung dazu, mit seiner Freiheit vertraut zu werden. Das auffordernde Subjekt verfügt über eine Kompetenz der Freiheit, die das aufgeforderte Ich nicht zur Verfügung hat und lernen soll. Sie ist aber auch erste Aufforderung im Sinne der Kausalität der Vernunft. Wenn die Aufforderung gelingt, kommt es zur Selbstbestimmung im aufgeforderten Subjekt. Der Ort nun, an dem das Sehen, der Blick auf den Anderen seinen Auftritt bei Fichte hat, ist im Kontext der Anwendung des Rechtsbegriffes in der Naturrechtsschrift zu suchen. Fichte ist nämlich nicht nur der erste in der Geschichte der Philosophie, der eine explizite Intersubjektivität ausgearbeitet hat, er hat in dem Zusammenhang auch eine Theorie vom menschlichen Leib zur Ausführung gebracht, die vor ihm wohl nur Spinoza angedacht hatte.⁵ Fichtes hochgradig intellektualistische Theorie des absoluten Ich denkt zwar zunächst den Wirkungsradius des Ich, der eine wesentliche Bedingung der Realität des Selbstbewusstseins darstellt, als ichliche Setzung des Bewusstseins. Schon die Anerkennung anderer freier Subjekte schränkt den Wirkungsradius, die Freiheitssphäre des Ich ein. Jetzt aber, da es um die Sphäre der Unversehrtheit

5 Im Zweiten Teil seiner Ethik, die die Erkenntnistheorie umfasst, arbeitet Spinoza sowohl eine allgemeine Körperlehre aus als auch eine Theorie vom menschlichen Körper. Vgl. Baruch de Spinoza: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, neu übers. und hrsg. v. Wolfgang Bartuschat. Hamburg 1999, vor allem Teil II, Lehrsatz 12 und 13 mit den Axiomen und Hilfssätzen, sowie den Postulaten zum menschlichen Körper und den daran anschließenden Lehrsätzen 14–39, 123–175.

192 | Violetta L. Waibel des Subjekts in der Gemeinschaft geht, wird der Leib deduziert als ein Ausgedehntes im Raum, der den „Umfang aller möglichen freien Handlungen der Person“⁶ festlegt. An die Deduktion des Leibes, die hier nicht näher entwickelt zu werden braucht, schließt Fichte einen Überlegungsgang an, der das Verbindende von Leiblichkeit und geistiger Präsenz betrifft. In diesem Kontext kommt Fichte naturgemäß auf die sinnlichen Fähigkeiten des Menschen und besonders auf die des Hörens und des Sehens zu sprechen, denn die zuvor eingeführte Aufforderung an den Anderen, sich seiner Freiheit bewusst zu werden, sie zu realisieren und sich somit zu einem reifen Vernunftsubjekt fortzubilden, kann nur auf der Basis von Kommunikation gelingen, die ein sinnliches Medium, für gewöhnlich Hören und Sehen voraussetzt.

2 Intersubjektive Akte des Sehens und Hörens mittels zweier Organe und zweier Materien in Fichtes Theorie Das Sprachspiel, zu dem Fichte seine Leser mit auf den Weg nimmt, besteht darin, dass in diskursiver Sukzession die Bedingungen der Möglichkeit von Selbstbewusstsein synthetisch entfaltet werden. Fichte deduziert zuerst den Leib – Deduzieren ist für Fichte ein nicht-analytisches, also ein synthetisches Verfahren⁷ – bevor er dazu übergeht zu zeigen, wie Bewusstsein und Leiblichkeit in der Kommunikation interagieren. Wenn eine Aufforderung von einem Subjekt an ein Anderes gerichtet wird, wird das aufgeforderte Subjekt im Gang seiner Handlungen beschränkt und von außen bestimmt, wie Fichte sagt. Es liege eine doppelte Artikulation vor (Artikulationen sind Bestimmungen, also Bewegungen und Handlungen der Leiblichkeit), die einem doppelten Organ zugeschrieben wird: das erstere, in welchem die Person die aufgehobne Bewegung hervorbringt, und das wir das höhere Organ nennen wollen, kann modificiret werden durch den Willen, ohne daß es dadurch das andere, welches wir das niedere Organ nennen wollen, werde. Höheres und niederes Organ sind insofern unterschieden. Aber ferner; soll durch die Modifikation des

6 Fichte, GNR § 5, GA I 3, 363; SW III, 59. 7 Vgl. dazu näherhin Violetta L. Waibel: Das „System der Freiheit“ und die „Feßeln der Dinge“. Fichtes Begründung der Gegenstandskonstitution (1794/95), in: Jürgen Stolzenberg u. a. (Hrsg.): System der Vernunft – Kant und der Deutsche Idealismus: II. Kant und der Frühidealismus. Hamburg 2007, 103–128, besonders 110–115.

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höhern Organs das niedere nicht zugleich mit modificiret werden, so muß die Person den Willen zurückhalten, daß es dadurch modificiret werden solle: also höheres, und niederes sind durch den Willen auch zu vereinigen, sind Ein und eben dasselbe Organ.⁸

Diese Stelle lässt erahnen und der weitere Kontext bestätigt, dass mit dem höheren Organ das kognitive Geschehen der Wahrnehmung, besonders des Hörens und des Sehens, ferner des denkenden Verarbeitens, des Wollens und des Reagierens, etwa durch Sprechen, bezeichnet ist. Das niedere Organ umfasst den Körper mit seinem Bewegungsapparat und seiner nervlichen Umsetzung der Handlungsintentionen. In dieser Hinsicht sind höheres und niederes Organ zu unterscheiden. Ihr Unterschied ermöglicht, wie sich sogleich zeigen wird, dass die von außen kommende Aufforderung nicht maschinenmäßig und instantan wie ein Befehl umgesetzt werden muss, sondern das Denken den Spielraum hat, die Aufforderung erst zu prüfen, bevor sie mit Zustimmung oder Ablehnung in Handlung umgesetzt wird. Die anfangs angesprochene „aufgehobene“ Bewegung betrifft nämlich das Innehalten der aufgeforderten Person in dem von ihr selbst intendierten Tun, um die Aufmerksamkeit auf die von außen kommende Aufforderung zu lenken. Fichte führt zwar nicht näher aus, wie eine Aufforderung ausgeführt wird, aber es liegt auf der Hand, dass das ein Blick sein kann, der Sorge, Aufmunterung, Zustimmung, Tadel ausdrückt, oder eine Anrede, die Bitte, Befehl, Anweisung beinhaltet, es kann auch eine hilfeleistende Berührung sein. Weitere Beispiele lassen sich denken. Die zitierte Stelle sieht aber auch vor, dass überdies und in anderer Hinsicht oberes und niederes Organ auch „Ein und ebendasselbe Organ“ sind, insofern sie interagieren und mentales Wollen und reales Handeln dann auch einen Zusammenhang darstellen, indem die Aufforderung zu eigen gemacht und in ein Tun umgesetzt wird. Fichte bezeichnet nun näher, wie Gesehenes und/oder Gehörtes nicht bloß mechanisch verarbeitet, sondern als Akt der Freiheit identifiziert und umgesetzt wird: „Dieses in ihrem Organ hervorgebrachte, bildet sie mit Freiheit durch das höhere Organ nach, doch so, daß sie auf das niedere nicht einfliesse, indem sonst allerdings zwar dieselbe Bestimmung des artikulirten Leibes da seyn würde, nur nicht als eine wahrgenommene, sondern als eine hervorgebrachte, nicht als durch eine fremde, sondern als durch die eigne Wirksamkeit des Subjekts entstanden.“ Und dann fügt er die für die vorliegende Fragestellung wichtige Bemerkung hinzu, die auch eine entscheidende Differenz zur Theorie der Freiheit Sartres beinhaltet, wie sich zeigen wird. Fichte schreibt:

8 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 367; SW III, 64.

194 | Violetta L. Waibel Es kann nicht gesehen werden, wenn nicht zuförderst der Einwirkung stille gehalten, und dann die Form des Objekts innerlich nachgebildet, ihr Umriß thätig entworfen wird; es wird nicht gehört, wenn nicht innerlich die Töne nachgeahmt werden durch dasselbe Organ, durch welches im Sprechen dieselben Töne hervorgebracht werden. Gienge aber diese innere Kausalität fort bis auf das äussere Organ, so würde gesprochen, und nicht gehört.⁹

Diese Detailliebe kann überraschen, doch bei näherem Zusehen wird offenkundig, dass die auffordernde Kontaktaufnahme zweier miteinander interagierender Subjekte von Fichte stets in Rücksicht auf das Wechselverhältnis von äußerer Fremd- und innerer Selbstbestimmung verstanden und dem entsprechend rekonstruiert wird. Das aufgeforderte Subjekt wird nezessiert, von außen bestimmt, aber nicht nur, es steht ihm stets auch ein Raum zur freien Selbstbestimmung offen. Der Anstoß von außen wird innerlich sowohl nachgebildet, als auch für das Subjekt selbst hervorgebracht. Höchst bemerkenswert ist, dass er von einem Nachahmen spricht, das sowohl das sehende Erfassen als auch das hörende Aufnehmen der in Frage stehenden Sachverhalte betrifft. In heutiger Sprache wird diese innere Nachahmung des Hörens und Sehens als Empathie bezeichnet, die den neuesten Forschungen zufolge auch als Spiegelungsprozesse verstanden werden, wie das Team um den Neurologen Vittorio Gallese entdeckt hat. Joachim Bauer und andere nahmen diese Entdeckung zum Anlass, die kooperativen Verhaltensweisen des Menschen genauer zu untersuchen und in wissenschaftlichen und populärwissenschaftlichen Schriften dem Lesepublikum nahe zu bringen.¹⁰ Dass Fichte diese Spiegelungsprozesse in der intersubjektiven Kommunikation beobachtet und in seinen Deduktionsgang integriert hat, zeugt von einer sensiblen Beobachtung und einer durchdringenden Reflexion intersubjektiver Vorgänge. Fichte betont, dass es am Willen des Subjekts liegt, ob auf es eingewirkt wird oder nicht. Das bedeutet, dass es im Ermessen eines Subjekts liegt, wenigstens dann, wenn ein Subjekt einen ausgebildeten Gebrauch seiner Freiheit machen kann, ob es sich auf eine empathische Beziehung einlässt oder nicht.¹¹ Und falls es sich darauf einlässt, so ist die Aufforderung, die an es ergeht, ein An-

9 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 368; SW III, 65. 10 Vgl. Joachim Bauer: Warum ich fühle, was Du fühlst. Intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone. München 2006. Vgl. auch das von Stefan Klein geführte Interview mit Vittorio Gallese, Stefan Kleins Wissenschaftsgespräche (3). Mitgefühl ist Eigennutz, in: Zeit Magazin Leben 2008 (21), 26–33, wo Gallese von seiner Entdeckung erzählt: „Vittorio Gallese machte eine der bedeutendsten Entdeckungen der Hirnforschung: Er fand die Spiegelneuronen. Sie befähigen uns dazu, uns in andere Menschen einzufühlen.“ 11 Ein deutlicher Mangel in Fichtes Theorie ist darin zu sehen, dass er den genetischen Übergang von einem unentwickelten zu einem entwickelten Bewusstsein der Freiheit nicht eigens reflektiert.

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gebot, über dessen Wert das Subjekt für sich entscheiden kann. Fichte betont: „Der Charakter der beschriebenen Einwirkung war der, daß es gänzlich von der Freiheit meines Willens abhieng, ob auf mich eingewirkt seyn sollte, indem ich der Einwirkung erst stille halten, und sie, als geschehen, setzen mußte; widrigenfalls auf mich gar nicht eingewirkt gewesen wäre.“¹² Dass ein selbstbestimmtes, wissendes, in seiner Vernunft entwickeltes Subjekt Aufforderungen annehmen oder ablehnen kann, ist durchaus nachvollziehbar, auch wenn aus den Erklärungen nicht hervorgeht, wie dies näherhin und im Detail möglich ist. Wie aber die Erziehung zur Selbstbestimmung gelingen kann, wie Freiheit lehrbar ist, wenn die ersten Aufforderungen an ein noch wenig entwickeltes Subjekt herangetragen werden, ist alles andere als selbsterklärend. Es ist eine Erklärung dafür erforderlich, wie Freiheit zuerst erkannt wird.

3 Wie erkennen Subjekte vernünftige Aufforderungen? – Ein Rekonstruktionsversuch Fichte betont, dass sich Vernunftwesen durch den Gebrauch von zwecksetzenden Begriffen auszeichnen. Im Vorigen hat Fichte zunächst jedoch nur erklärt, wie Subjekte überhaupt auf Sprache und andere Zeichen reagieren, die von vernünftigen Wesen artikuliert werden, indem das Gesagte oder das Bildzeichen durch das niedere Organ leiblich nachgeformt und in das verstehende Begreifen für das höhere Organ übersetzt wird. Je nach Erfordernis fallen die Aktivitäten in niederem und höherem Organ auseinander, oder sie stellen einen gemeinsamen Verarbeitungsprozess dar. Fichte stellt sich im Weiteren die Aufgabe zu zeigen, wie eine zugelassene Einwirkung von außen auch tatsächlich als eine Aufforderung durch ein Vernunftsubjekt erkannt wird, wie also die zwecksetzende Vernunft des auffordernden Subjekts im Aufgeforderten identifiziert wird. Wo einflussnehmende Interaktion stattfindet, da ist immer auch Kausalität im Spiel. Vernunftkausalität aber ist nicht schlechthin identisch mit Kausalität. Dies bedenkend, formuliert Fichte: [D]er Leib muß physische Kraft haben, ihrem Eindrucke [der Kausalität, V. L. W.], wenn auch nicht unmittelbar durch das Wollen, dennoch mittelbar durch Kunst, d. i. durch Anwendung des Willens auf den noch freien Theil der Artikulation, zu widerstehen. Dann aber muß das Organ dieser Kausalität selbst aus solcher zähen haltbaren Materie zusammengesezt seyn;

12 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 369; SW III, 67.

196 | Violetta L. Waibel und die Uebermacht des freien Wesens über diese Materie ausser ihm, entsteht lediglich aus der Freiheit nach Begriffen; da hingegen die leztere blos nach mechanischen Gesetzen wirkt, mithin nur eine Wirkungsweise hat, das freie Wesen aber mehrere.¹³

Naturmechanismus und Vernunft unterscheiden sich dem hier Gesagten zufolge primär durch die Handlungsmöglichkeiten, die offen stehen. Die mechanischen Gesetze sind, wenn sie einmal in Gang sind, einsinnig ausgerichtet. Die Kausalität der Vernunft, die hier als Macht über die Materie durch das begriffliche Denken („Freiheit des Begriffs“) bezeichnet wird, hat verschiedene Handlungsoptionen. Das aufgeforderte Subjekt kann seine verschiedenen Handlungsoptionen freilich erst dann in Erfahrung bringen, wenn die Aufforderung genau darin besteht, die verschiedenen Handlungsoptionen kennenzulernen und auszuprobieren. Es zeigt sich überdies, dass der Mechanismus zufällig und ohne Handlungsintention wirkt, während sich im vernünftigen Tun eine Intention des Handelnden manifestiert. Fichte geht zurecht davon aus, dass Vernunft sich dort artikuliert, wo der Leib die Materie nach Begriffen zu modifizieren vermag. Wo eine Modifikation von Materie durch Begriffe im Gang ist oder schon erfolgte, verweist dies auf die Tätigkeit durch Vernunft, und zwar auf eine Vernunft außer dem Subjekt wie auf die des Subjekts selbst. Fichte behauptet daher: erst jezt ist der Schluß vollkommen gerechtfertigt, und nothwendig: die Ursache der oben beschriebenen Einwirkung auf mich ist keine andere, als ein vernünftiges Wesen. Es ist hiermit das Kriterium der Wechselwirkung vernünftiger Wesen als solcher, aufgestellt. Sie wirken nothwendig unter der Voraussetzung auf einander ein, daß der Gegenstand der Einwirkung einen Sinn habe; nicht wie auf bloße Sachen, um einander durch physische Kraft für ihre Zwecke zu modificiren.¹⁴

Offenkundig treffen in diesen Prozessen der Einwirkung durch Vernunftsubjekte Kausalmechanismus und Kausalität durch Freiheit in Form von begrifflichen Intentionen zusammen. Es gibt Ursachen und Wirkungen in der materiellen Sinnenwelt, aber es sind offenkundig auch Begriffe, nämlich vernünftige Zweckbestimmungen im Spiel, die in diesen Kausalverhältnissen eine besondere Rolle übernehmen. Diese Konstellation ist der klassische Kontext, der auf Kants berühmte dritte Antinomie der Kritik der reinen Vernunft verweist. Lapidar hat Fichte schon in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 zu erkennen gegeben, dass er sehr wohl Kants Problem der Freiheitsantinomie kennt

13 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 370; SW III, 68. 14 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 371; SW III, 69.

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und ihren Problembestand auf eine eigene und neue Weise zu rekonstruieren weiß.¹⁵ Ohne sich auf die Details einzulassen, die in der Grundlage entwickelt wurden, formuliert Fichte seinen Ansatz erneut, indem er nun von der zähen, haltbareren Materie spricht, der er eine feinere, subtilere Materie gegenüberstellt. Es ist offenkundig, dass die zähere Materie den Materiestoff in der Welt bezeichnet, zu dem der Leib ebenso zählt, wie das, was durch den Leib modifiziert und bearbeitet wird. Die subtilere Materie hat mit dem zu tun, was den Leib und seine Glieder zu Handlungen bestimmt. Die subtilere Materie ist mithin so verfasst, dass sie mit den Begriffen des Geistes, die sich dem Leib durch Nervenimpulse als Artikulationen der Freiheit mitteilen, interagieren kann. Die subtilere Materie steht mit dem Licht, das Medium des Sehens ist und das Sehen möglich macht, in Interaktion, und ferner mit der Luft, die das Medium der Sprache ist, da die Erschütterungen der Luft beim Sprechen kommunikative Prozesse übermitteln.¹⁶ Mit dieser terminologischen Differenzierung sucht Fichte zu klären, dass die Ausübung von Zwang, der von kausalmechanischen Zusammenhängen ausgeht, unmittelbar nur auf das niedere Organ und seine zähe Materie, nicht aber direkt auf die feinere Materie wirken kann. Näherhin erklärt er in Bezug auf die an das Subjekt ergehende Aufforderung von außen: Ich eigne in dem beschriebenen Zustande mir das Vermögen zu, auf diese subtilere Materie zurück zu wirken, durch den bloßen Willen, vermittelst einer Affektion des höhern Organs durch das niedere; denn es ist ausdrücklich gesagt worden, daß ich eine solche Bewegung des niedern Organs zurückhalten müsse, um die im höhern hervorgebrachte Bestimmung

15 Vgl. Fichte, GWL, GA I 2, 383 f.; SW I, 245/246; ferner Violetta L. Waibel: „With Respect to the Antinomies, Fichte has a Remarkable Idea.“ Three Answers to Kant and Fichte – Hardenberg, Hölderlin, Hegel, in: Fichte, German Idealism, and Early Romanticism, Fichte-Studien-Supplementa 2010 (24), 301–326, besonders 310–316. 16 Es erscheint mir nicht ebenso eindeutig zu sein wie für Günter Zöller in seinem sehr lesenswerten Beitrag: Leib, Materie und gemeinsames Wollen als Anwendungsbedingungen des Rechts (Zweites Hauptstück: §§ 5–7), in: Jean-Christophe Merle (Hrsg.): Johann Gottlieb Fichte. Grundlage des Naturrechts. Berlin 2001 (= Klassiker Auslegen, Bd. 2), 97–111, dass mit der subtileren Materie Luft und Licht schlechthin gemeint sind (vgl. hier Zöller: Leib, Materie und gemeinsames Wollen als Anwendungsbedingungen des Rechts, 106). – Vgl. ferner Fichte, GNR § 6, GA I 3, 376 f.; SW III, 76. Meine Interpretation scheint mir auch durch die Präzisierung der Begriffe des höheren und niederen Sinns und seiner Organe im Brief Fichtes an Johann Smidt vom 1. Januar 1798 nahegelegt zu sein, wo Fichte seinen „unglücklichen“ Gebrauch dieser Ausdrücke einräumt. Er gibt folgende Erläuterungen: „1./. Ich unterscheide höheres oder inneres, und niederes, oder äusseres Organ. 2/. Beides ist auch Sinn; das erste innerer, das lezte äusserer. 3/. Der äussere Sinn ist werdender höherer, und niederer.“ Fichte an Johann Smidt, 1. Januar 1798, GA III 3, 108–110, 109.

198 | Violetta L. Waibel nicht zu zerstören: mithin auch der unmittelbar damit in Verbindung stehenden subtileren Materie eine andere Bestimmung zu geben. Die subtilere Materie ist also für mich modifikabel, durch den bloßen Willen.¹⁷

Wird nun ein Subjekt durch äußere Einwirkung so behandelt, als wäre es bloße Materie, so kann die Einwirkung von außen nicht durch ein vernünftiges Wesen geschehen. Vernünftige Wesen behandeln sich vielmehr so, dass sie die subtilere Materie und mit ihr das höhere Organ zu modifizieren suchen. Man könnte auch mit Kant sagen, dass Wesen dann als Vernunftsubjekte interagieren, wenn sie sich gegenseitig als Zweck an sich behandeln und nicht bloß als Mittel. An einem markanten Beispiel zeigt Fichte nun, wie der Impuls von außen aufgenommen wird, der dazu führt, dass ein Gegenüber gegebenenfalls als vernünftiges Subjekt erkannt wird. Um der Wichtigkeit willen soll der ganze Zusammenhang hier wiedergegeben werden: Entweder, es wird beschriebener Maassen auf die Person gewirkt, als auf ein freies Wesen. Dann ist durch eine bestimmte Form der subtileren Materie das höhere Organ modificiret und gehalten; und soll die Person wahrnehmen, so muß sie die Bewegung des niedern Organs, inwiefern es sich auf diesen Theil des höhern bezieht, zurückhalten, doch aber, jedoch nur innerlich, in demselben die bestimmte Bewegung nachahmen, die sie machen müßte, um selbst die bestimmte gegebene Modifikation des höhern Organs hervorzubringen. Wird eine Gestalt im Raume durch das Gesicht wahrgenommen, so wird innerlich, aber blizschnell, und unmerklich dem gemeinen Beobachter, das Gefühl des Gegenstandes, d. h. der Druck, welcher geschehen müßte, um durch Plastik diese Gestalt hervorzubringen, nachgeahmet, aber der Eindruck im Auge, wird, als Schema dieser Nachahmung, festgehalten.¹⁸

Das Zurückhalten, von dem hier mehrfach die Rede ist, wird durch den Hinweis darauf begründet, dass, wer wirklich und mit Aufmerksamkeit zuhört, unmöglich zugleich sprechen könne. Das Hören ist stellvertretend für jede Form der gerichteten Aufmerksamkeit genannt, die das Dargebotene innerlich durch Sinneswahrnehmung aufnimmt und für das Verstehen nachbildet. Aber nicht nur gesprochene und sinnschwangere Worte werden nachgeahmt und mitdenkend aufgenommen, wie die Stelle nahelegt. Auch räumliche Gestalten, so auch die Gestalt eines Menschen oder eines Gesichtes, wahrzunehmen, bedeutet für Fichte, eine innere, plastische Nachgestaltung auszuführen. Offenbar ist es Fichte zufolge hier der Tastsinn, der mit Empathie der Raumgestalt innerlich nachspürt. Mit dem Sehen wird der Druck plastischen Gestaltens, wie es mit dem Tastsinn ausgeführt

17 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 372; SW III, 70. 18 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 372; SW III, 70/71.

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wird, innerlich so vollzogen, dass ein Schema, genauer ein Raumschema erzeugt wird, das sich dem Geist als wahrgenommene Gestalt mitteilt.¹⁹ Diesen Überlegungen zufolge muss man schließen, dass die Wahrnehmung eines Gesichtes ein inneres Nachformen erfordert, das im Gesehenen eine Ähnlichkeit mit dem eigenen Gesicht, also mit Menschengestalt erfassen lässt. Das setzt, ohne dass Fichte dies genauer entwickelt hätte, implizit voraus, dass sich die Wahrnehmung eines räumlichen Gegenstandes, unabhängig vom Prozess der kognitiven Verarbeitung des binokulären Sehens, noch durch eine Koordination verschiedener Sinne etabliert.²⁰ Doch das allein garantiert nicht, dass das Gegenüber als Vernunftwesen erfasst wird. Denn durch das Sehen wird jede gröbere Materie räumlich erfasst. Die räumliche Erfassung des Gesichtes und der Gestalt eines Menschen muss sich mit der Erfassung der subtileren Materie im Anderen verknüpfen. Vielleicht meint Fichte sogar, ohne dass er dem eine angemessene Sprache verliehen hätte, dass die Gesichtsgestik eines Menschen, der mit vernünftigen (oder unvernünftigen) Vorstellungen befasst ist, sich auf den anderen durch Simulation, durch ein innerliches Nachahmen übertragen müsse. Fichte schreibt: „so wie du diese Gestalt erblicktest, mußtest du sie nothwendig für die Repräsentation eines vernünftigen Wesens in der Sinnenwelt halten, wenn du selbst ein vernünftiges Wesen bist.“²¹ Fichte spricht überdies vom Übertragen des notwendigen, also vernünftigen Denkens auf eine andere Person, das nach dem beschriebenen Modell eine zentrale Bedingung der Möglichkeit des Selbstbewusstseins darstellt. Wird jemand

19 Fichte hatte möglicherweise kein Wissen darüber, dass das Sehen von räumlichen Tiefenstrukturen auf binokularem Sehen der beiden Augen (des Menschen) beruht, das beim einäugigen Sehen verloren geht. Dies wusste schon Euklid im 3. Jahrhundert vor Christus, Claudius Galen gelang es, vom räumlichen Sehen eine erste genaue Beschreibung zu geben, Leonardo da Vinci (1462–1519) beschäftigte sich mit dem Phänomen. Im 19. Jahrhundert erfand der englische Physiker Sir Charles Wheatstone das erste Stereoskop, das er 1833 der Royal Society in London vorstellte. Vgl. Die Geschichte der Stereoskopie im Überblick, Online im Internet, URL: http://www.uf-3d-foto.de/geschichte/kurzgeschichte/kurzgeschichte.html (Letzter Zugriff: 04.10.2014, 10:00) und ferner die Artikel „binokular“, „Stereoskop“ und „Stereoskopisches Sehen“, in: Karl Mütze u. a. (Hrsg.): ABC der Optik. Hanau/Main 1961, 140–141, 849–853, 854–857. 20 Vgl. auch Friedrich von Hardenberg, der in den Fichte-Studien unter Nummer 11 darüber reflektiert, wie Kommunikation ursprünglich möglich ist. Er hält bemerkenswerterweise fest: „Das erste Bezeichnende wird unvermerkt vor dem Spiegel der Reflexion sein eignes Bild gemahlt haben, und auch der Zug wird nicht vergessen seyn, daß das Bild in der Stellung gemahlt ist, daß es sich selbst mahlt.“ Vgl. Friedrich von Hardenberg: Fichte-Studien, in: ders.: Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, historisch-kritische Ausgabe, Bd. II, hrsg. v. Richard Samuel, in Zusammenarbeit mit Hans Joachim Mähl und Gerhard Schulz. Darmstadt 1965; hier: Hardenberg: Fichte-Studie 11, 110. Nach der Datierung Mähls ist diese Studie im Herbst 1795 entstanden (vgl. Hardenberg: Fichte-Studien, 88), also noch vor dem Erscheinen von Fichtes Naturrecht 1796. 21 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 377; SW III, 77.

200 | Violetta L. Waibel als Person erkannt, so darf man erwarten, dass man auch umgekehrt als Person begriffen wird. „Die Begriffe von der bestimmten Artikulation vernünftiger Wesen, und von der Sinnenwelt ausser ihnen, sind nothwendig gemeinschaftliche Begriffe; Begriffe, worüber die vernünftigen Wesen nothwendig, ohne alle vorhergegangene Verabredung, übereinstimmen, weil bei jedem, in seiner eigenen Persönlichkeit die gleiche Art der Anschauung begründet ist, und sie müssen als solche gedacht werden.“²² Die Kommunikation zwischen vernünftigen Wesen als diese erfolgt nicht über die gröbere, sondern über die subtilere Materie. Diese Kommunikation muss nicht notwendig durch Sprechen erfolgen, sondern sie kann auch über das Erblicken der Gestalt des anderen vernünftigen Wesens vollzogen werden. Fichte sucht noch einen genetischen Beweis zu liefern, der erklärt, weshalb die eine Gestalt, der eine Leib einem vernünftigen Wesen zugeschrieben wird, in anderen Fällen dies aber nicht zutrifft. Er greift hierbei auf Kants Modell der objektiven Zweckmäßigkeit zurück, demzufolge jedes Lebewesen als ein Ganzes und ein in sich „organisirtes Naturprodukt“²³ beurteilt wird. Fichte sucht in seinem genetischen Überlegungsgang zunächst Kunstprodukte von Naturprodukten zu unterscheiden. Sodann legt er fest, welche Kriterien des Bildungstriebs der Natur sowohl im Mensch als einer Naturorganisation als auch in Pflanzen identisch sind, nämlich die Fortpflanzung, und welche in Menschen und Tieren identisch sind, nämlich die freie Bewegung. Der Mensch unterscheidet sich von den übrigen Lebewesen allein dadurch, dass er ins Unendliche bestimmbar ist und sich selbst eine Bestimmung geben kann. Die Natur hat ihm nicht eine fertige Bildung verliehen wie Pflanzen und Tieren, sondern eine „Bildsamkeit“, die den „Charakter der Menschheit“ darstelle.²⁴ Beim Erblicken eines Menschen rege sich nicht das Bedürfnis zur Flucht wie vor einem reißenden Tier, sondern es regt sich das Bedürfnis „wechselseitige[r] Mittheilung“.²⁵ „Was den schon gebildeten Menschen am ausdrückendsten charakterisiret,“ so schreibt Fichte weiter, „ist das geistige Auge, und der die innersten Regungen des Herzens abbildende Mund.“²⁶ Das Auge des Menschen sieht Fichte

22 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 374 f.; SW III, 3. 23 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 378; SW III, 78. Vgl. auch Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Beilage: Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, mit Einleitungen und Bibliographie hrsg. v. Heiner F. Klemme, mit Sachanmerkungen von Piero Giordanetti (mit der Seitenangabe der Akademie-Ausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken, Bd. V, 165–485). Hamburg 2006, hier: §§ 65 und 66, AA V, 372–377. 24 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 379; SW III, 80. 25 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 380; SW III, 81. 26 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 382; SW III, 83.

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als ein mächtiges Organ, mächtiger als das Auge des Tieres. Im Auge fokussieren sich für Fichte eine Reihe von Kulturtechniken, die sich dem äußeren und inneren Sehen verdanken und die er im Einzelnen aufführt: „Es ist ein mächtiges Organ, das selbstthätig die Gestalt im Raume umläuft, abreisset, nachbildet; das selbstthätig die Figur, welche aus dem rohen Marmor hervorgehen, oder auf die Leinwand geworfen werden soll, vorzeichnet, ehe der Meisel, oder der Pinsel berührt ist; das selbstthätig für den willkührlich entworfenen geistigen Begriff ein Bild erschafft. [. . . ] das Auge verklärt sich selbst zum Lichte, und wird eine sichtbare Seele. – Daher, jemehr geistigere Selbstthätigkeit jemand hat, desto geistreicher sein Auge“.²⁷ Damit beschreibt Fichte eine Reihe von wichtigen Merkmalen, die das in Freiheit gesetzte Vernunftwesen Mensch auszeichnen. Sein Auge bestimmt ihn vor allem als Vernunftwesen. Vernünftige Wesen erkennen sich, so darf man aus dem Gesagten schließen, am Blick, der das innere Feuer einer tätigen, selbstbestimmten, freien Seele mitteilt. Andernfalls bleibe das Auge stumpf und leer. Fichte hat hier zweifelsohne eine richtige Beobachtung artikuliert. Das genetisch erste Aufkommen einer Freiheitshandlung ist damit freilich nicht erklärt. Viele unausgesprochene Voraussetzungen sind in Fichtes Theorie im Spiel, die sehr bedenkenswerte Ansätze bietet. Fichte tastet sich mit einer Reihe von Überlegungen an die selbst gestellte Aufgabe heran, wie die Freiheit des Menschen ursprünglich erkannt und vermittelt wird. Im Hinblick auf moderne Diskussionen ist zu sagen, dass dieser Ansatz es trotz vieler bemerkenswerter Zwischenergebnisse letztlich nicht vermag, den Prozess der ersten Entdeckung und schließlich auch des ersten expliziten Erkennens der Freiheit im aufgeforderten Subjekt schlüssig und konsequent zu erklären. Die Frage, wie sich die Freiheit des einen Subjekts im Anderen manifestiert, dürfte Sartre theoretisch besser gelöst haben. Ich will mich nun Sartre zuwenden.

4 Der Blick in Sartres Theorie vom Andern Für Sartre taucht die Beziehung zu anderen Subjekten nicht im Vorfeld rechtlichen oder sittlichen Zusammenlebens auf. Schon gar nicht spricht Sartre von der Beziehung zu Vernunftsubjekten, wie dies in signifikanter Weise für die Wissenschaftslehre Fichtes bestimmend ist. Die Beziehung zu anderen ist für Sartre bekanntlich ein Seinsstatus von eigener Dignität. Neben dem Sein als en-soi und pour-soi führt er einen dritten Seinszustand ein, das pour-autrui, das Sein für

27 Fichte, GNR § 6, GA I 3, 382 f.; SW III, 84

202 | Violetta L. Waibel andere. Was Fichte als Entfaltung der Bedingungen der Möglichkeit von Selbstbewusstsein aufstellt, wird bei Sartre in ontologische Differenzen transformiert und auseinandergelegt. Freilich spricht er wie Fichte davon, dass die Existenz der Anderen philosophisch bewiesen werden könne.²⁸ Überdies gilt, dass für beide Autoren die Erscheinungen der Freiheit einen entscheidenden Beitrag zum Beweis der Existenz anderer leistet. Drei Beweise von der Existenz anderer Subjekte rückt Sartre kritisch ins Licht. Am wenigstens geglückt ist nach Sartres Urteil Husserls Beweis, der einen Verweisungszusammenhang menschengemachter Utensilien ins Zentrum rückt. Sartre studierte hierzu Husserls Méditations Cartesiennes (zuerst französisch, später deutsch erschienen) und die Formale und transzendentale Logik.²⁹ Besser schon ist in Sartres Augen Hegels Konstruktion des Herr-Knecht-Verhältnisses im Kampf um Sein oder Nichtsein im berühmten und vieldiskutierten Kapitel der Phänomenologie des Geistes.³⁰ Heideggers Theorem des Mitseins von Subjektivität in der Welt in Sein und Zeit³¹ stellt einen wichtigen konzeptionellen Fortschritt dar, hat aber nach Sartre seinerseits nicht das entscheidende Kriterium aufzubieten, das das Gespenst des Solipsismus auf immer vertreiben könnte. Diese Beweise vom Anderen gipfeln in Sartres Argument, dass allein das Gefühl der Scham, ausgelöst durch den Blick des Anderen, die Existenz anderer Subjekte unabweislich manifestiert. Was für ein Theoriedefizit aber ist es, das den Anderen in den Konzeptionen Husserls, Hegels und Heideggers verfehlt? Und wie hätte Sartre Fichtes Theorieansatz eingeordnet? Es ließe sich zeigen, dass es eine überraschende konzeptionelle Übereinstimmung zwischen Husserl und Fichte gibt.³² Bei aller offenkundigen Differenz manifestiert sich für die beiden die Präsenz des Anderen durch Einfühlung und innere Nachbildung dessen, was das Subjekt, gespiegelt in einem anderen Subjekt, ausmacht. Für das Erkennen von anderer Subjektivität ist auch das Nachempfinden der Gestalt des Leibes wichtig. Hinzu kommt die Fähigkeit, durch Begriffe und Zwecke intentional gerichtete Handlungen zu

28 Axel Honneth behauptet in seinem Beitrag, Die Gleichursprünglichkeit von Anerkennung und Verdinglichung. Zu Sartres Theorie der Intersubjektivität (405–538), in: Bernhard N. Schumacher (Hrsg.): Jean-Paul Sartre. Das Sein und das Nichts. Berlin 2003 (= Klassiker Auslegen, Bd. 22), 135–157, dass vor Sartre wohl nur Fichte ernsthaft an einem philosophischen Beweis der Existenz anderer Subjekte interessiert gewesen sei. 29 Vgl. Sartre, SN 425; EN 288. 30 Vgl. Sartre, SN 429; EN 291. 31 Vgl. Sartre, SN 443; EN 301. 32 Vgl. Fichte, GNR § 3, GA I 3, 340; SW III, 30.

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identifizieren. Husserls Theorie, ebenso die Theorie Hegels, scheitern nach Sartre letztlich daran, dass sie die Präsenz des Anderen intellektualistisch konstruieren und nicht ihre unmittelbare Gegebenheit erklären können. Interessant ist für Sartre an diesen drei Theorien, dass sie eine subjektinterne Beziehung des Ich und des Anderen zu ihrem Angelpunkt gemacht haben.³³ Besonders deutlich ist dies in Hegel Subjektivitätsrelation von Herr und Knecht. Was zunächst als eine äußerliche Relation der Abhängigkeit erscheinen könnte, gestaltet sich als innere Beziehung im Kampf um Leben und Tod, die sich in der Umkehrung der Abhängigkeitsrollen von Herr und Knecht fortsetzt. So kann Sartre schreiben: „Hegels geniale Intuition ist hier also, daß er mich in meinem Sein vom Andern abhängen macht. Ich bin, sagt er, ein Fürsichsein, das nur durch einen Andern für sich ist. Das heißt also, daß der Andere in mein Inneres eindringt.“³⁴ Hätte Sartre die ersten Kapitel von Fichtes Naturrecht und dessen Theorie der Intersubjektivität aufmerksam gelesen, so hätte er sie vermutlich ähnlich wie die von Husserl eingestuft, oder sie als noch schwächer beurteilt. Auch Fichte müsste aus dem Blickwinkel Sartres eine intellektualistische Theorie vom Anderen bescheinigt werden, die sich damit begnügt, dass der Andere erkannt und erschlossen wird. Erkennen aber ist eine hochkomplexe mentale Leistung, die einem ausgebildeten Bewusstsein zur Verfügung steht, nicht jedoch einem heranwachsenden Menschen, der lange vor seiner Erkenntnisfähigkeit auf Alterität angewiesen ist und den Anderen lebensweltlich und existenziell als Anderen erfährt. Gegen Fichte könnte Sartre daher einwenden, es gehe nicht darum, den anderen zu sehen, seine Leiblichkeit und sein Gesicht durch blitzschnelle innere Nachformung als eine der meinen ähnliche Form zu erfassen, sondern darum, vom Anderen erblickt zu werden. Statt aber dieses Erblicktwerden als Aufforderung zu interpretieren, mit dem eine Erziehung zur Freiheit einhergeht, heißt Erblicktsein für Sartre, sich in einem Zustand der Beschämung wiederzufinden.

33 Axel Honneth betont mit Nachdruck, dass für Sartre positiv an den drei behandelten Theorien ist, dass sie die Existenz des anderen nicht bloß durch erkennende Bezugnahme behaupten, sondern durch eine Erkenntnis, die den anderen in einer Interioritätsrelation erfasst: „Bei Husserl, Hegel und Heidegger [. . . ] wird die Beziehung zwischen dem Ich und dem Anderen nicht länger nach dem Muster einer Vereinigung ‚zweier getrennter Substanzen‘ (SN 424; EN 288) betrachtet, sondern schon korrekt als ‚eine fundamentale und transzendente Verbindung‘ (ebd.) erfasst.“ (Honneth: Die Gleichursprünglichkeit von Anerkennung und Verdinglichung, 141) Keiner der drei Positionen sei es nach Sartre gelungen, so Honneth weiter, die Existenz des Anderen zweifelsfrei nachzuweisen. 34 Sartre, SN 432; EN 293.

204 | Violetta L. Waibel Jeder, der erstmals mit Sartres berühmter Analyse des Blicks konfrontiert ist, muss lernen, sein bisheriges Verständnis vom Gebrauch des Wortes „Blick“ zu revidieren, oder, mit Husserl zu sprechen, in Epoche zu setzen. Sartres zentrales Beispiel vom Beobachter am Schlüsselloch, der ein Geschehen im Inneren des Raumes betrachtet, von dem er ausgeschlossen ist, zeigt, dass sich der Betrachter, der heimliche Seher als Voyeur entpuppt, der in dem Moment erschrickt, in dem er sich bei seinem Sehen durch das Schlüsselloch ertappt fühlt, sei es durch einen tatsächlichen Betrachter, der hinter ihm steht, ihn tadelt und mahnt ob seines heimlichen Tuns, sei es durch das internalisierte Gewissen, das ihm, vermittelt durch ein plötzliches Geräusch, das Auftauchen der Gegenwart eines Anderen zu bezeugen scheint und ein inneres Missfallen bekundet. Das ist in der Dramaturgie Sartres die paradigmatische Situation, die den genüsslichen Beobachter zum Voyeur macht und ihm die Schamröte ins Gesicht treibt. Der Sehende wird gesehen. Und dieses Gesehenwerden ist in Sartres Sprache ein Erblicktwerden. Sartre behauptet nun, dass die durch den Blick erzeugte Scham deshalb so durchschlagend die Existenz anderer Subjekte anzeigt, weil Scham ein Gefühl sei, das nie anders denn durch Andere zustande komme. Ein Subjekt kann mit sich alleine viele Gefühle erleben und durchleben, positive und negative, Freude, Lust, Trauer, Unlust, Zorn, Wut, Verzweiflung, und vieles mehr. Scham aber kommt nur dadurch zustande, dass man sich vor jemandem schämt. Dies scheint mir ein überzeugendes Argument dann zu sein, wenn man das Solipsismusproblem als ein ernsthaftes philosophisches Problem ansieht. Unter dieser Prämisse dürfte es wahr sein, dass das Faktum der Alterität mit der Scham unleugbarer wird als mit dem Utensilienzusammenhang, den Husserl, oder auch dem Vernunftzusammenhang, den Fichte behauptet. Nun ist aber das Problem des Solipsismus eine recht künstliche Erfindung der Philosophie. Denn unter welchen anderen Bedingungen als den in der Philosophie konstruierten käme ein Subjekt dazu, die Gegebenheit Anderer zu leugnen? Gleichwohl ist es eine philosophisch spannende, wenn auch ein wenig anders gestellte Frage, woran Subjekte fremde Subjektivität erkennen. Oder, um nicht von Erkennen zu sprechen, an welchen Merkmalen Subjektivität in unhintergehbarer Weise sich in einem anderen Subjekt manifestiert. Sartre jedenfalls, so meine These, bezahlt den bewunderungswürdigen Spürsinn, mit der Scham einen ontologisch unabweislichen dritten Seinszustand der Alterität, des pour-autrui, kreiert zu haben, damit, dass die Scham nun auch implizite Leitfunktion für weitere theoretische Folgen übernimmt, ohne dass er dies kritisch hinterfragt hätte, wenigstens nicht in L’être et le néant. Wertvoll ist, dass Sartre Gefühle wie die Scham mit leicht geführter Hand und großer Selbstverständlichkeit in seine Theorie integriert. Das ist ein essentielles Manko in vielen anderen Theorien. Denn Gefühle, ob bewusst beachtet oder nicht, beherrschen

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in mannigfacher Weise menschliches Dasein und menschliches Zusammenleben. In Sartres Esquisse d’une théorie des émotions (1939) kündigt sich bereits an, dass Gefühle in seiner phänomenologischen Ontologie einen dominanten Platz einnehmen werden. Aber überraschenderweise, wenigstens aus heutiger Sicht, sind es durchgängig negative Gefühle wie Ekel, Scham, Stolz, die in Sartres Denken Leitfunktionen übernehmen. So erscheint es manchem kritischen Leser nicht überzeugend, dass auch für den Blick des Anderen gilt, dass er stets mit negativer Konnotierung einhergeht, wie dies Sartres Theorie in L’être et le néant vorsieht. Unschwer ist zu sehen, dass Hegels meisterliche Analyse des Subjektivitätsverhältnisses von Herr und Knecht hier mit der Analyse des Blicks zusammengeführt wird. Der Blickende ist der Herr, in Sartres Sprache das seiner Transzendenz mächtige Subjekt, der Erblickte ist der Knecht, oder eben das versteinerte, zum Objekt herabgesetzte Gegenüber.

5 Der Blick als Instanz des Normensetzens und das Gewissen Das versteinerte, zum Objekt herabgesetzte, beschämte und seiner Transzendenz beraubte Subjekt, rückt eigentlich die Ursituation des ertappten, für sein Vergehen getadelten, beschämten Kindes in den Fokus. Bei der Konstruktion der Blickontologie scheint Sartre, glaubt man seiner Autobiographie Les Mots,³⁵ dies auch tatsächlich mitbedacht zu haben. Freilich ist es nicht die Phänomenologie des Kindes, die Sartre im Blickkapitel beschreibt. Doch Fichtes Konzept der Erziehung lässt sich auf Sartres Ansatz ein Stück weit übertragen. Ein Kind mag ganz unbeschwert eine Zimmerszene durch ein Schlüsselloch beobachten. Erst dann, wenn es den ersten Tadel erfährt, den ersten bösen, strafenden Blick der Mutter, des Vaters oder einer anderer Person gegen sich gerichtet sieht, wird es in diesem Augenblick (im doppelten Sinn des Wortes) lernen, dass sein Tun schlecht und daher strafwürdig ist. Dem so getadelten Kind wird die Schamröte instantan bei einem solchen ersten Ertapptsein ins Gesicht schießen. Beim nächsten Blick

35 Jean Paul Sartre schreibt in seiner Autobiographie, Les Mots. Paris 1964, 68, dt. Die Wörter, übers. v. Hans Mayer. Hamburg 1968, 48: „Meine Wahrheit, meinen Charakter und meinen Namen hatten die Erwachsenen in der Hand; ich hatte gelernt, mich mit ihren Augen zu sehen; ich war ein Kind, ein Monstrum, das sie mit Hilfe ihrer eigenen Sorgen fabrizierten. Waren sie nicht da, so hinterließen sie ihren Blick, der eins wurde mit dem Licht; ich lief und hüpfte herum unter diesem Blick, der mir meine Natur eines vorbildlichen Enkels aufzwang, der mir meine Spielsachen und das Universum schenkte.“

206 | Violetta L. Waibel durch das Schlüsselloch wird schon ein ängstlicher Blick zurück erfolgen, ob auch ja keiner zuschaut beim Erschauen dessen, was verboten und doch so interessant ist. Sartre sieht ganz zurecht, dass es soziale Gefühle sind, besonders aber die Scham, die die Existenz anderer Subjekte auf eine unbestreitbare Weise bezeugen. Sartres Ansatz ist gegenüber Fichte und den anderen intellektualistischen Theorien weit überlegen, wenn die Unmittelbarkeit der Beziehung zu Anderen auf dem Prüfstand steht. Freud würde diese Regeln, die sich dem Kind oder auch einem (unreifen) Erwachsenen einprägen, Überich nennen. Im intersubjektiven Zusammenleben bildet sich für jeden Einzelnen ein Regelkanon heraus, der sich ihm im Umgang mit anderen eingeschrieben hat. Gewissen nennt man die unmittelbare Zustimmung oder Ablehnung, die Subjekte als Stimme im Inneren erfahren, ohne dass ein anderer konkret und direkt anwesend sein müsste. Auch Fichte hält große Stücke auf das Gewissen in seinem System der Sittenlehre von 1798. Eigenartig und verblüffend ist, dass Sartres Blick, der den Anderen trifft, eng mit den Funktionen verknüpft ist, die traditionell dem Gewissen zugesprochen sind, wenn er betont, dass konkrete Augen ebenso wie andere Zeichen der (scheinbaren) Anwesenheit des Anderen die Scham erzeugen können: „Was am häufigsten einen Blick manifestiert, ist sicher das Sichrichten zweier Augäpfel auf mich. Aber er ist ebensogut anläßlich eines Raschelns von Zweigen, eines von Stille gefolg[t]en Geräuschs von Schritten, eines halboffenen Fensterladens, der leichten Bewegung eines Vorhangs gegeben.“³⁶ Der Erblickte fühlt sich nicht nur durch Augen erblickt, die konkret auf ihn gerichtet sind. Der Blick der Anderen ist in vielfacher Weise auch dann vorhanden, wenn äußere Zeichen der beobachtenden Präsenz Anderer eine innere Reaktion auslösen, eben das „schlechte Gewissen“ aktiv werden lassen. Hat Sartre also, so muss man sich fragen, nur einen ebenso eleganten wie hochdramatischen Wechsel im Sprachgebrauch vollzogen mit seiner phänomenologischen Analyse des Blicks, die in der Sache auf das Gewissen referiert? Meine Antwort ist ambivalent. Nach meinem Verständnis vollzieht Sartre mit einigen Komponenten des Blicks tatsächlich einen Wechsel im Sprachgebrauch, und zwar einen wirklich dramatischen. Sartre selbst weist in seinen theoretischen Ausführungen von L’être et le néant (Das Sein und das Nichts) gar nicht darauf hin, dass der Blick der Erwachsenen, der Blick überhaupt in sozialen Kontakten die Schulung dessen leistet, womit das internalisierte Gewissen der einzelnen Individuen dann reagiert. Es ist theorieimmanent klar, dass Sartre von einem Gewissen nicht sprechen kann, denn dadurch würde das in Situation entstehende und sich wie-

36 Sartre, SN 465, EN 315.

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derholende Blicken und Angeblicktwerden zu einer inneren Wesenheit, zu einer fixen Instanz gemacht, was seiner philosophischen Grundidee ganz widerspricht. Abseits von Sartres Intention ist zu erinnern, dass der Blick ein sehr zentrales, wenn auch nicht das einzige Instrument ist, das das soziale Normverhalten in der Gemeinschaft bestimmt. Die Stimme etwa, deren strenger, ärgerlicher, abweisender Tonfall den Blick begleitet, tut ihr Übriges zur Kodierung von sozialem Normverhalten. Sartre sieht mit seinen theoretischen Überlegungen überdies nicht vor, wenigstens nicht in L’être et le néant, dass der wertende Blick nicht bloß ein unangenehmes Beobachten und Beobachtetwerden, also einen ertappenden und strafenden Blick bedeuten muss, sondern dass der Blick auch zustimmende Versicherung beinhalten kann. Das Erlernen von Normen durch Blicke ist nicht nur negativ zu sehen. Es löst eben nicht nur Angst und Versteinerung als Folgen des quälenden Gefühls einer ohnmächtigen Scham aus, sondern Blicke geben auch Orientierung, Aufmunterung, Zustimmung. Für diese Art der kooperativen Verweisung durch ein anderes Subjekt auf sein eigenes Sein und seine Möglichkeiten lässt Sartre in seinen Ausführungen in L’être et le néant keinen Raum.³⁷ Hierfür wären andere Autoren anzuführen, etwa Joachim Bauer mit seinem Prinzip Menschlichkeit oder der Schrift Das kooperative Gen.³⁸ Andererseits aber gelingt Sartre mit seiner phänomenologischen Analyse des Blicks ein Blickwechsel und ein vertieftes Verständnis für die Sache im treffendsten Sinn des Wortes. Er legt weitere Dimensionen der Blicksituation frei, die nicht mehr nur mit der ersten Prägung des Normenlernens und mit den Regungen des Gewissens vereinbar sind. So erinnert Sartre: „worauf es zunächst ankommt, ist, den Blick an ihm selbst zu definieren. Das Gebüsch, das Bauernhaus sind ja nicht der Blick: sie repräsentieren nur das Auge, denn das Auge wird zunächst nicht als Sinnesorgan des Sehens erfaßt, sondern als Träger des Blicks.“³⁹ Klar unterscheidet Sartre den Blick mit seiner normierenden Kraft in intersubjektiven Beziehungen vom Sehen als einer kognitiven Fähigkeit. Durchgängig verweist Sartre auf die beiden Ontologieebenen des en-soi und pour-soi. Das eine ist der Zustand des Erlebens, das

37 Vgl. Jean-Paul Sartre: Cahiers pour une morale. Gallimard 1983, dt. Entwürfe für eine Moralphilosophie, übers. v. Vincent von Wroblewsky. Reinbek 2005, in denen die konfliktbesetzte Dualität von Subjekt Transzendenz und Objekt Transzendierung abgemildert und überarbeitet wurde. Vgl. dazu Thomas Flynn: Die konkreten Beziehungen zu Anderen (633–748), in: Bernard N. Schumacher (Hrsg.): Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. Berlin 2003 (= Klassiker Auslegen, Bd. 22), 177–193. 38 Vgl. Joachim Bauer: Prinzip Menschlichkeit. Warum wir von Natur aus kooperieren. Hamburg 2006; ferner Joachim Bauer: Das kooperative Gen. Evolution als kreativer Prozess. Hamburg 2010. 39 Sartre, SN 466, EN 315.

208 | Violetta L. Waibel andere der des kognitiven Weltzugangs. Die Blickerfahrung lässt die Augen verschwinden. Die physische Gestalt der Augen tritt im Fokus zurück, wenn sich ein Blickkontakt einstellt. Indem der Erblickte vom Blick getroffen reagiert, manifestiert sich ihm mit der Seinsdimension des pour-autrui die Gegenwart fremder Transzendenz. Akzeptiert man die Härte, die Sartres Analysen zu eigen ist, akzeptiert man also, dass er nicht die Begegnung vernünftiger Subjekte auf gleicher Augenhöhe thematisiert, wie Fichte dies intendiert, auch wenn dessen Konzept der Erziehung zur Freiheit so innovativ für seine Zeit wie methodisch nicht wirklich befriedigend ist, so lässt sich dennoch der systematische Gewinn von Sartres Analysen von subjektiver Macht und Ohnmacht entdecken. Der Vorteil von Fichtes Theorie besteht darin, dass diese sich in der Sache und im intersubjektiven Ansatz auf kooperativer Basis präsentiert. Mit seinen Analysen legt Sartre die subtile Balance frei, die in intersubjektiven Beziehungen als Machtgefälle auch dann regiert, wenn sich Beziehungspartner scheinbar auf Augenhöhe wähnen. Sartre selbst kennt keine oder nahezu keine menschlichen Beziehungen, die auf echter Augenhöhe funktionieren. Am ehesten noch in den gelungenen Anfängen sexueller Beziehungen. Auf nicht körperlicher, intersubjektiver Ebene herrscht für ihn stets einer, der Blickende, der andere ist der Unterlegene, der Erblickte. Der Blickende ist das Subjekt, Herr seiner Freiheit und seiner Transzendenz. Diese beiden Rollen können freilich im rasanten Tempo wechseln. Der Erblickte ist das Objekt, dessen Freiheit auf sein Sein hin transzendiert ist. Darin gewahrt der Erblickte den anderen, den Blickenden, als Instanz der Freiheit, dessen Transzendenz ebenso unabweislich wie uneinsehbar und unerkennbar ist. Sie ist, mehr ist nicht. Der Erblickte aber erkennt, so Sartre, durch den anderen die Möglichkeiten seiner selbst. Diese Dimension des Blicks geht freilich über die Funktionen hinaus, die die Konzepte des Gewissens Fichtes oder des Überich Freuds als Instanziierungen der Normsetzung erfüllen. Das auf sein Sein Zurückverwiesensein des Erblickten durch den blickenden Anderen nimmt funktional, wenn auch nicht in der Intention das ein, was Fichte mit dem Theorem der Aufforderung auf den Weg zu bringen suchte. Der Auffordernde in Fichtes Theorie will die Freiheitsmöglichkeiten des Aufgeforderten aktivieren. Er will das ideelle Bestimmtsein des Vernunftwesens Mensch in eine wirkliche, real gelebte Freiheit verwandeln. Der Erblickte Sartres ist auf sein Sein und seine Möglichkeiten verwiesen, die er ohne den Blick des anderen nicht entdecken könnte. Sartre zufolge ist es die Scham, der mit ihr verbundene Schmerz, der dem Subjekt eine Erfahrung mit sich eröffnet. Der Schmerz der Scham führt instinktiv dazu, den Zustand der Erstarrung abzulegen und die Transzendenz zurückzugewinnen.

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Das Verwiesensein auf das Finden der eigenen Freiheit durch die Aufforderung des Anderen geschieht in Fichtes Konzeption durch eine intentional gerichtete erzieherische Absicht. Der Auffordernde will, dass der Andere Bekanntschaft mit seiner eigenen Freiheit macht, dass er die Möglichkeiten seiner Selbstbestimmung entdeckt und dann auch tätig in Gang setzt. Der Auffordernde beschränkt hierfür seinen eigenen Freiheitsradius. Sartre hingegen versteht den Blickenden nicht als eine intentional erzieherisch wirkende Person, oder er thematisiert das wenigstens nicht. Der Blick taucht auf, wo ein starkes Subjekt einem schwächeren in die Augen sieht. Und dennoch erfährt das erblickte Subjekt nur so Möglichkeiten in sich, die es andernfalls unentdeckt und unaufgedeckt lassen müsste. Fordert das freie Subjekt Fichtes den anderen auf, weil er dafür geliebt werden will? Das mag zunächst absurd klingen. Aber Sartre könnte Fichtes Aufforderung in dieser Weise lesen und dekonstruieren: „Aber gerade wer geliebt werden will, der entfremdet seine Freiheit, insofern er will, daß man ihn liebt. Meine Freiheit entfremdet sich in Anwesenheit der reinen Subjektivität des andern, die meine Objektivität begründet“.⁴⁰ Der Auffordernde gibt etwas auf, nämlich einen Teil seiner Freiheit, für die er die teilnehmende Zuwendung für die Sache der Vernunft erwartet. Eine Interpretation, die Fichtes Intention ganz zuwiderläuft. Und doch, eine überraschende Strukturparallele. Ein Machtgefälle gibt es nicht nur zwischen Blickendem und Erblicktem, zwischen dem die Transzendenz bewahrenden Subjekt und dem, der sich als Objekt findet, das auf sein Sein hin transzendiert ist. Ein Machtgefälle ist schließlich ebenso ursprünglich auch zwischen Aufforderndem und Aufgefordertem gegeben. Hat Fichte also Entscheidendes übersehen? Was sich insgeheim in den Seelen der zur Vernunft sich bekennenden Subjekte emotional und instantan abspielt, hat Sartre mit Härte und doch wohl nicht grundlos aufgedeckt. Hier könnte sich ein fruchtbarer Dialog zwischen dem an die Vernunft glaubenden Fichte und dem von der grundlegenden Unaufrichtigkeit des Menschen überzeugten Sartre entspinnen. Eine dialektische Vermittlung dieser beiden Extreme wäre ein wünschenswertes Resultat. Fichtes Theorie der Aufforderung lässt unlauteren Missgriff gegenüber dem Anderen an dieser Stelle außer Acht. Das Theorem der Aufforderung beinhaltet, dass mit ihr wahre Erziehung der Freiheit des Anderen möglich ist. Fälle der Unlauterkeit werden von Fichte erst dann bedacht, wenn es um moralische Verhältnisse geht, wie im System der Sittenlehre untersucht. Andernfalls handelt es sich um Rechtsbrüche, für die der weitere Gang der Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre das Zwangsrecht vorsieht, das eine

40 Sartre, SN 657, EN 443.

210 | Violetta L. Waibel Möglichkeit eröffnet, dass ein Rechtsbruch geahndet werden kann. Mit dem Aufforderungstheorem ist für Fichte ein gelungenes intersubjektives Verhältnis der Freiheit und ihrer Ermöglichung sowie ihrer Verbreitung in Anderen impliziert. Sartre aber hat darin Recht, dass der Mensch in den wechselvollen Zuständen des en-soi und pour-soi dazu neigt zu fragen: Wie sieht mich der andere? Was denkt der andere von mir? Wie kann ich seinen Blick ertragen? Wie in Hegels kurzem und vielgedeuteten Kapitel gibt es auch in Sartres Subjekt-Objekt-Beziehung immer ein Gefälle, ein Gefälle der Wertung und der Herrschaft, das sich unter keinen Umständen neutral verstehen lässt, will man nicht Sartres Pointen gezielt missinterpretieren.

6 Abschließende Bemerkungen Der Blick, das Auge des Menschen hat nicht nur Lyriker, Maler, Schriftsteller und Filmemacher zu großen Kunstwerken inspiriert. Er nimmt bei den beiden Denkern der Freiheit, bei Fichte und bei Sartre, eine wichtige Stellung ein. Fichte ist fasziniert vom Auge des Tatmenschen, dessen Blick Lebenskraft und Schaffensenergie und somit auch lebendige Freiheit bezeugt. Für den Vollzug des Anschauens, des Erblickens des Anderen betont Fichte die Wichtigkeit der gerichteten Aufmerksamkeit auf den Anderen. Es ist eines der Zeichen, die die Vernünftigkeit des Menschen anzeigen. Zudem ist es Zeugnis gegen einen Solipsismus, in dem der Andere nur Schein wäre. Sartre beschränkt seine Sicht auf den Blick des Menschen nicht darauf, dass damit das Vernunftwesen charakterisiert wäre. Der Blick steht für ihn als ein generelles Machtinstrument des Menschen zur Diskussion. Der Blickende ist pour-soi, ein Für-sich, der Erblickte ist en-soi, ein An-sich. Blitzschnell können sich Blicken und Erblicktwerden abwechseln, wie sich auch die Zustände des en-soi und poursoi in einem dauernden Wechselspiel halten. Ein Dialog dieser beiden Konzeptionen, so zeigt sich, bringt höchst fruchtbare Resultate hervor, um das Phänomen des Blicks und des Erblickens tiefer zu begreifen. Gleichwohl lässt auch dieser Dialog viele Fragen offen.

Helma Riefenthaler

Ich ist ein/e Andere/r 1 Ich und der Andere Sprachlichen Formulierungen, die die Person des Anderen nach biologischem Geschlecht in der Andere oder die Andere unterscheiden, begegnen wir weder bei Fichte noch bei Sartre. Die Relationen, das Verhältnis, die wechselseitige Bestimmung von Ich und einem Anderen, der nicht Ich ist, der Anderer ist, werden bei Sartre, ebenso wie bei Fichte, auf Ebene theoretischer Überlegungen zur Intersubjektivität von Ich und einem Anderen abgehandelt. Bei Fichte wie bei Sartre finden sich nahezu gleichlautende Formulierungen: die Grenze der eigenen Freiheit ist jeweils die Grenze der Freiheit des Anderen. Diese Grenze der Freiheit unterscheidet sich in wesentlicher Hinsicht aufgrund der jeweiligen metaphysisch-ethischen beziehungsweise ontologisch-moralphilosophischen Position. Dass Fichte und Sartre auf metatheoretischer Ebene in aller Deutlichkeit eine Grundposition vertreten, in der Metaphysik und Ethik, beziehungsweise Ontologie und Moralphilosophie in unauflösbaren Zusammenhang stehen, dass also die Praktische Philosophie jeweils zentrales Anliegen der Theorie selbst sei, ist eine der oftmals erwähnten Gemeinsamkeiten. Wenn wir jeweils dem eigenen Ansatz von der Grundprämisse aus folgen ist zu zeigen, dass das biologische Geschlecht des empirischen Ich, das biologische Geschlecht des Anderen, der Anderen nicht sprachliche Marginalie, sondern zentraler Baustein der Theorie ist; dass die Frage, ob das Selbstbewusstsein bezogen auf die Gattung Mensch gedacht wird, oder geschlechtsbezogen, nicht nur die Intersubjektivität betrifft, sondern die Theorie der Subjektivität; und dass, ausgehend vom Selbstbewusstsein über die Intersubjektivität bis hin zur reflektierten Subjektivität, das Ich und die Ordnung der Gesellschaft, die Freiheit, jeweils anders gedacht werden. Wir sprechen bei Fichte und Sartre von zwei grundlegend zu unterscheidenden Theorien des Subjekts, die in diametrale Gesellschaftstheorien münden. Die Grenze der Freiheit wird nicht erst auf Ebene der praktischen Philosophie, sondern bereits vorgängig auf Ebene der theoretischen Philosophie gezogen. Die sowohl zum Ich als auch zu einem Anderem durchgängig im Maskulinum formulierten Postulate wurden lange als generische Maskulina gelesen. Die grammatikalische Verallgemeinerung verdeckt die ontologische Tiefenstruktur, die fundamentale Differenz der Freiheitsbegriffe von Fichte und Sartre. Untersuchungen, die Sartre – bei aller Nähe von übergeordneten kategorialen Grund-

212 | Helma Riefenthaler begriffen, die den Theorien der Subjektivität zukommen – mit dem Idealismus in Zusammenhang bringen, oder gar Sartre auf der Folie von Fichte lesen, verkennen den Grundanspruch der Theorie Sartres. Das Verhältnis des Ich zum Anderen bei Sartre, der ausgehend von einer Theorie der Subjektivität auf Grundlage einer phänomenologischen Ontologie eine Theorie der Intersubjektivität entwirft, postuliert nicht nur einen anderen Begriff der Freiheit, sondern auch ausgehend von einem freien Subjekt einen anderen, neuen Humanismus.

2 Die These Fichtes: Ich = Ich (A = A) „[D]as sich setzende Ich, und das seyende Ich sind völlig gleich, Ein und eben dasselbe. Das Ich ist dasjenige, als was es sich sezt; und es sezt sich als dasjenige, was es ist.“¹ Das Ich, von dem Fichte hier in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre ausgeht, das Ich, das sich selbst setzt ist nicht ein empirisches Ich, dem Selbstbewusstsein zukommt, sondern zunächst ein ideales Ich, die Substanz. Untersuchen wir die Tiefenstruktur des Systems der Wissenschaftslehre Fichtes, um diese in theoretischer wie in existentiell praktischer Hinsicht von der Selbstbewusstseinstheorie Sartres zu unterscheiden, und ziehen wir hierzu Fichtes erste Schrift zur Wissenschaftslehre heran. Nicht eine der vielen späteren Versionen, sondern diese, der er 1796 seine Grundlage des Naturrechts, und 1798 sein System der Sittenlehre folgen ließ, um die Selbstbestimmung des Menschen und das Verhältnis der Vernunftwesen zueinander für das praktische Handeln zu definieren. Fichte postuliert in der Wissenschaftslehre: Durch kein Naturgesez, und durch keine Folge aus dem Naturgesetze, sondern durch absolute Freiheit erheben wir uns zur Vernunft, nicht durch Uebergang, sondern durch einen Sprung. – Darum muß man in der Philosophie nothwendig vom Ich ausgehen, weil dasselbe nicht zu deduciren ist[.]²

Herausgelöst aus dem Kontext von Fichtes System einer Wissenschaftslehre enthält dieses Postulat Fichtes zur Vernunft jenes Element, das wir diskutieren: Menschliche Freiheit als absolute Freiheit, eine Freiheit die nicht aus der Notwendigkeit eines Naturgesetzes folgt, sondern Spontaneität als ontologische Grundannahme von Freiheit, der Freiheit eines Ich- oder Selbstbewusstseins und

1 Fichte, GWL, GA I 2, 260; SW I, 98. 2 Fichte, GWL, GA I 2, 427; SW I, 299.

Ich ist ein/e Andere/r |

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der Vernunft. Von welcher Vernunft, von welcher Freiheit aber spricht Fichte? Die Komplexität der Konzeption der Selbstbewusstseinstheorie Fichtes eröffnet sich nur in der Zusammenschau von Wissenschaftslehre, Naturrechtslehre und Sittenlehre. Drei Lehrsätze und die Trinität von Verstand, Vorstellung und Vernunft bilden das theoretische Fundament des Systems: Ausgehend von „Thatsache[n] des empirischen Bewußtseyns“,³ „Ich = Ich; Ich bin Ich“⁴ bestimmt Fichte in der Wissenschaftslehre ein abstraktes, körperloses, alles Wissen und Wollen umfassendes intelligibles Ich als theoretisches Fundament, der Satz der Identität ist hierfür „schlechthin unbedingter Grundsaz“.⁵ Im 2. Teil der Wissenschaftslehre arbeitet Fichte zur „Grundlage des theoretischen Wissens“ als „apodiktische Gewißheit“⁶ aus, dass mit den drei Lehrsätzen – Satz der Identität, Satz des Teilhabens und Satz der Wechselbestimmung – der Grundsatz aller Wissenschaft erschöpft sei, d. h. darauf aufbauend und daraus ableitend schlechthin alles zu erklären ist. Das als theoretisches Fundament jenseits allen empirischen Wissens und Erkennens zu verortende intelligible Ich ist die unendliche Substanz; ist die Einheit von Wissen und Wollen, die zugleich das Sittengesetz a priori ist und weiß; diese reine Vernunft ist intelligibel, ist reine Vernunft. – Der endliche Körper, als endliches Nicht-Ich dem (anteiligen) intelligiblen Ich (das wiederum anteiliges gesetztes Ich des absoluten unendlichen Ich ist) entgegengesetzt, ist im Sinne einer Synthesis in wechselseitiger Bestimmung Bestimmtes im sich seines selbst bewussten Ich, dem lebendigen Individuum, mit dem anteiligen intelligiblen Ich vereint. – Als theoretische Grundlagen für das empirische Ich-Bewusstsein führt Fichte eine Trinität von Verstand, Vorstellung und Vernunft an: a) Verstand (Natur): Der Verstand ist Natur, ebenso wie Gefühle und Triebe. Der Verstand ist ein ruhiger Behälter, der Verstand ist Realität, Behältnis des Wirklichen, des durch die Einbildungskraft hervorgebrachten.⁷ Anstoß von außen ist die Sinnenwelt, sind andere Menschen, sind Triebe des eigenen Körpers. Der Verstand enthält die Objekte, über die die Urteilskraft reflektiert. b) Einbildungskraft, Anschauung, Vorstellung (das Schwebende): Die Einbildungskraft, die Anschauung, die Vorstellung ist das Schwebende zwischen empirischen Ich (Natur) und intelligiblem Ich.

3 4 5 6 7

Vgl. Fichte, GWL, GA I 2, 256 f.; SW I, 92 f. Fichte, GWL, GA I 2, 257; SW I, 94. Fichte, GWL § 1, GA I 2, 255; SW I, 91. Fichte, GWL, GA I 2, 362; SW I, 219. Vgl. Fichte, GWL, GA I 2, 374 f.; SW I, 233 f.

214 | Helma Riefenthaler c) Vernunft – Urteilskraft (intelligibles Ich – intelligibles Vermögen): Das intelligible, alles Wissen und Wollen umfassende Ich ist die reine Vernunft, die Urteilskraft die Vernunft des empirischen Ich. Die Urteilskraft ist ein Vermögen, das Vermögen der Erkenntnis des Sittengesetzes, das ein Sittengesetz a priori ist. Die Urteilskraft fixiert das Schwebende.⁸ Die Folgerungen entsprechen den Gesetzen der Identität, der Teilhabe und der wechselseitigen Bestimmung: Verstand und Urteilskraft bedingen einander gegenseitig: keine Urteilskraft ohne Verstand, kein Verstand ohne Urteilskraft.⁹ Ichoder Selbstbewusstsein gibt es nur dann, wenn Verstand und Urteilskraft sich als Ich setzen, d. h. in der Sinnenwelt sich über ein begrenztes endliches Menschsein eine Synthesis erzeugen. Hierzu bedarf es eines Körpers. Das empirische Ich setzt sich über ein Individuum, das über einen Leib verfügt, als Person und ist Ich eines bestimmten Menschen, der das „Ich denke“ denkt. Der Körper ist Teil der Sinnenwelt: Leib, Gefühle, Triebe, Verstand sind, in Unterscheidung zum intelligiblen Ich, materialer Natur. Denken und Handeln sind eins, Ich bin mein Denken und mein Handeln. „Ich, der ich fühle, und ich, der ich denke, ich, der ich getrieben bin, und ich, der ich mit freiem Willen mich entschließe, bin Derselbe.“¹⁰ Wie aber kommt Fichte vom abstrakten unendlichen Ich, von der reinen Vernunft zum empirischen, fühlenden und gefühlten, sich seiner selbst bewussten Ich der Sinnenwelt, dem empirischen Ich? Das Brückenprinzip in der theoretischen Philosophie ist die schwebende Einbildungskraft. In der Sittenlehre aber wird „die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen genetisch gezeigt“.¹¹ Die Argumentationskette vom idealen zum empirischen Ich verliert sich in abstrakten Formulierungen der Wissenschaftslehre, in Querverweisen und Anwendungen der Theorie in Naturrechtslehre und Sittenlehre. Die systemimmanente Interdependenz von Wissenschaftslehre, Sittenlehre und Naturrecht und die Tragweite der Theorie in Hinblick darauf, ob der Fragesteller/die Fragestellerin männlich oder weiblich ist, bleiben in der Frage nach der Freiheit des Individuums zunächst noch verborgen: Wer bin ich denn eigentlich, d. i. was für ein Individuum? Und welches ist der Grund, daß ich der bin? Ich antworte: ich bin von dem Augenblicke an, da ich zum Bewußtseyn gekommen, derjenige, zu welchem ich mich mit Freiheit mache, und bin es darum, weil ich mich dazu mache.¹²

8 Vgl. Fichte, GWL § 4, GA I 2, 283 ff.; SW I, 123 ff. 9 Vgl. Fichte, GWL, GA I 2, 381; SW I, 242. 10 Fichte, SS, GA I 5, 107; SW IV, 108. 11 Fichte, SS, GA I 5, 229; SW IV, 255. 12 Fichte, SS, GA I 5, 202; SW IV, 222.

Ich ist ein/e Andere/r |

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Wie dieser Satz zu verstehen ist, dass dieser Satz unterschiedliche Bedeutung hat, je nachdem ob das Individuum ein Mann oder eine Frau ist, eröffnet sich erst nach weiteren Deduktionen in der „eigentliche[n] Pflichtenlehre“:¹³ es gäbe allgemeine und besondere Pflichten, und sie sind „wechselseitig durch einander bestimmt“.¹⁴ Im Weiteren wird deutlich, dass Fichte von zwei unterschiedlichen Freiheiten spricht, zu denen sich ein Individuum macht: eine männliche Freiheit und eine weibliche Freiheit. Worauf Fichte an keiner Stelle der Wissenschaftslehre hinweist, ist die Tatsache, dass er die Vernunft in eine männliche und eine weibliche Vernunft unterscheidet, indem er in § 27 des System[s] der Sittenlehre „zwei natürliche Verhältnisse“ definiert und damit über das biologische Geschlecht (sex) bestimmte moralische, soziale und politische Rollen von Frauen und Männern (gender roles) konzipiert: Es giebt unter den vernünftig sinnlichen Wesen, die wir Menschen nennen, nur folgende zwei natürliche Verhältnisse, welche beide sich auf die Natur-Einrichtung zur Fortpflanzung des Geschlechts gründen; das Verhältniß der Ehegatten zu einander: und das Verhältniß der Eltern und der Kinder. Von beiden haben wir in unserm Naturrechte ausführlich gesprochen. Wir fassen das dort gesagte hier nur kurz zusammen, und verweisen über die weitere Erörterung unsre Leser dorthin.¹⁵

Die von Fichte in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre abstrakt geführte Diskussion zum intelligiblen Ich, das sich selbst setzt, beziehungsweise zum empirischen Ich, das sich in wechselseitiger Bestimmung anteilig zum unendlichen Ich setzt, eröffnet sich gleich zu Beginn der Naturrechtslehre als alttestamentarische theologische Position: Alle Individuen müssen zu Menschen erzogen werden, ausserdem würden sie nicht Menschen. Es dringt sich hierbei jedem die Frage auf: wenn es nothwendig seyn sollte, einen Ursprung des ganzen Menschengeschlechts, und also ein erstes Menschenpaar anzunehmen, – und es ist dies auf einem gewissen Reflexionspunkte allerdings nothwendig; – wer erzog denn das erste Menschenpaar? Erzogen mußten sie werden; denn der geführte Beweis ist allgemein. Ein Mensch konnte sie nicht erziehen, da sie die ersten Menschen seyn sollten. Also ist es nothwendig, daß sie ein anderes vernünftiges Wesen erzogen, das kein Mensch war – es versteht sich, bestimmt nur so weit, bis sie sich selbst unter einander erziehen konnten. Ein Geist nahm sich ihrer an, ganz so, wie es eine alte ehrwürdige Urkunde vorstellt, welche überhaupt die tiefsinnigste erhabenste Weißheit enthält, und Resultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am Ende doch wieder zurück muß.¹⁶

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Fichte, SS, GA I 5, 229 ff.; SW IV, 254 ff. Fichte, SS, GA I 5, 233; SW IV, 259. Fichte, SS, GA I 5, 287; SW IV, 327. Fichte, GNR, GA I 3, 347 f.; SW III, 39 f.

216 | Helma Riefenthaler Dieser in den Corollaria – den erklärenden Erläuterungen zu den Lehrsätzen und Postulaten – dargestellte Bezug zur Genesis ist kein zufälliger, und kein als bedeutungslos oder obsolet vernachlässigbares Detail: das ideologische Fundament der Naturrechtslehre, und deren Verschränkung mit einer Freiheits- und Selbstbewusstseinstheorie, die die Menschen in ein 1. und ein 2. Geschlecht unterscheidet, wird im Anhang zur Naturrechtslehre nachdrücklich offen gelegt: Daß ich das ganze Verhältniß bildlich bezeichne: das zweite Geschlecht steht der Natureinrichtung nach um eine Stufe tiefer, als das erste; es ist Objekt einer Kraft des erstern, und so mußte es seyn, wenn beide verbunden seyn sollten. Nun aber sollen beide, als moralische Wesen gleich seyn. Dies war nur dadurch möglich, daß im zweiten Geschlechte eine ganz neue, dem ersten völlig ermangelnde Stufe eingeschoben würde. Diese Stufe ist die Gestalt, unter welcher ihm der Geschlechtstrieb erscheint; der dem Manne in seiner wahren Gestalt erscheint. [. . . ] Der Mann kann, ohne seine Würde aufzugeben, sich den Geschlechtstrieb gestehen, und die Befriedigung desselben suchen; [. . . ] Das Weib kann sich diesen Trieb nicht gestehen. Der Mann kann freien; das Weib nicht. [. . . ] und wenn einige Weiber meinen, sie müßten eben sowohl das Recht haben, auf die Heirath zu gehen, als die Männer; so kann man sie fragen: wer ihnen denn dieses Recht streitig mache, und warum sie denn sonach desselben sich nicht bedienen. Es ist dies gerade so, als ob untersucht würde, ob der Mensch nicht eben sowohl das Recht habe, zu fliegen, wie der Vogel. Lassen wir lieber die Frage vom Rechte so lange ruhen, bis einer wirklich fliegt. Auf diese einzige Verschiedenheit gründet sich der ganze übrige Unterschied der beiden Geschlechter.¹⁷

Auch dieses Zitat am Ende der Naturrechtslehre – genauer gesagt im Anhang zur Grundlage des Naturrechts – mag heute einen gewissen Unterhaltungswert haben, aber strukturell ist die Sache nicht so einfach, wie die flapsige Aussage es an dieser Stelle ausdrückt. Es reicht nicht, einzelne Passagen als obsolet wegzulassen.¹⁸ Wenn wir nach einer ontologischen Begründung fragen und tiefer gehen, wird deutlich: Um dem Prinzip der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, aus

17 Fichte, GNR, GA I 4, 99; SW III, 308 f. 18 David Archard hält fest: „Some of what Fichte has to say is traditional and outdated. This is specially true of his view on the gender roles“ (David Archard: Family Law (First Annex), in: Jean-Christophe Merle (Hrsg.): Johann Gottlieb Fichte. Grundlage des Naturrechts. Berlin 2001 (= Klassiker Auslegen, Bd. 24), 187–196). Diese vorsichtige Formulierung spricht allerdings nicht das Grundproblem an: Dass die Ausprägung der Gender-Rollen von Selbstbewusstseinstheorien gestützt, herbeigeführt und gebildet wurden und werden. Die der Theorie innewohnende Problematik ist in ihrer Dimension unzureichend diskutiert, wenn nur die §§ 1–9 der Grundlage des Naturrechts und § 27 des Systems der Sittenlehre als obsolet bezeichnet werden, vielmehr ist die Frage nach der Bedeutung des biologischen Geschlechts in den Horizont des Systems der Selbstbewusstseinstheorie zu stellen.

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der alles abzuleiten sei, nicht untreu zu werden, wird die Determinierung der Geschlechter von Fichte gerade nicht allein über die Natur argumentiert. Fichte hat vorab in einem einzigen Satz einen Rückbezug auf das Sittengesetz a priori, und damit auf das in der Wissenschaftslehre postulierte intelligible Ich, eingebaut. Die Rückbindung liegt im Wort moralisch: Die Ehe ist gar nicht bloß eine juridische Gesellschaft, wie etwa der Staat; sie ist eine natürliche und moralische Gesellschaft. Die folgende Deduktion ist sonach nicht juridisch; aber sie ist in einer Rechtslehre nothwendig, um eine Einsicht in die hinterher aufzustellenden juridischen Sätze zu erhalten.¹⁹

In der Naturrechtslehre wird das Eherecht prinzipiell der Natur und der Moral zugeordnet, woraus wesentliche juridische Schlussfolgerungen und existentielle Rahmenbedingungen abgeleitet werden. An Stelle einer Begründung, warum über die Fortpflanzung moralische, soziale und politische Rollen definiert werden, die einem 1. Geschlecht (Männer) und einem 2. Geschlecht (Frauen) zufallen sollen, führt der Querverweis von der Naturrechtslehre wieder zum System der Sittenlehre. Fichte geht nur scheinbar in selbst gestellter Hinterfragung auf ein Argument ein, dass das Individuum als Mensch ontologisch, und qua Mensch geschlechtsneutral, als freies Vernunftwesen bestimmen würde: Hat das Weib die gleichen Rechte im Staate, welche der Mann hat? Diese Frage könnte schon als Frage lächerlich scheinen. Ist der einzige Grund aller Rechtsfähigkeit, Vernunft und Freiheit, wie könnte zwischen zwei Geschlechtern, die beide dieselbe Vernunft und dieselbe Freiheit besitzen ein Unterschied der Rechte Statt finden?²⁰

Der Rückbezug von Sittenlehre auf Naturrechtslehre und vice versa erfordert mit dem Hinweis auf die Vernunft nochmalige Einsichtnahme in die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre selbst. Das im System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre dargelegte Sittengesetz ist ein Gesetz a priori, und wird von der Vernunft als Sittengesetz erkannt. Anders gesagt: Das von Fichte erst im System der Sittenlehre postulierte Sittengesetz mit den besonderen Pflichten von Frauen und Männern ist als Teil der intelligiblen Vernunft in dieser und a priori verankert. Das Sittengesetz wird von Fichte dem Naturrecht übergeordnet,²¹ in der Sittenlehre wird mit den klassischen Gegensatzpaaren Aktivität und Passivität, Tätigsein und Leiden auf die „besondere Einrichtung der Natur“ und

19 Fichte, GNR, GA I 4, 95; SW III, 304. 20 Fichte, GNR, GA I 4, 128; SW III, 343. 21 Vgl. Fichte, SS, GA I 5, 199; SW IV, 218.

218 | Helma Riefenthaler das Naturrecht rückverwiesen.²² Die besondere Einrichtung der Natur liegt gemäß Fichte darin, dass 1. der Mann einen Naturtrieb habe, den er sich als Trieb „eingestehen“ darf, d. h. diesen aktiv auf materialer Ebene verbunden mit körperlichen Handlungen und materiellem Besitztum realisieren; und dass 2. die Frau als einzigen Trieb einen immaterialen Vernunfttrieb habe: die Liebe: „Liebe ist der innigste Vereinigungspunkt der Natur, und der Vernunft; sie ist das einzige Glied, wo die Natur in die Vernunft eingreift“.²³ Der Vernunfttrieb, dem der Mann Kausalität verleihen muss, um dem Sittengesetz gerecht zu werden, ist die Achtung: Der moralisch gebildete Mann achtet die ihm entgegen gebrachte Liebe. In dieser streng nach den in der Wissenschaftslehre postulierten Gesetzen der Identität, der Teilhabe und der wechselseitigen Bestimmung festgelegten Beziehung von Mann und Frau ist die Liebe der nur der Frau zukommende tätige Trieb, dem sie Kausalität verleiht.²⁴ Der Frau wird damit die passive Rolle zugewiesen, sie kann sich gemäß der Sittenlehre nur im immateriellen Bereich – über die Liebe – als Vernunftwesen definieren. Die Argumentationskette zur Freiheit der Frau schließt sich an dieser Stelle: Insofern Liebe ein immaterialer Vernunfttrieb ist, werden diesem keine materialen Rechte, sondern wiederum nur immaterielle Rechte zugeordnet. Die Verschränkung der aus der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre deduzierten Rechtslehre mit der Sittenlehre führt so zu einer hermetisch geschlossenen Prädetermination und legt Geschlechterrollen fest. Spricht Fichte auf Ebene der Gattung Mensch von einer prästabilisierten Harmonie, verändert sich der intentionale Gehalt dieser Aussage, wenn die Postulate der besonderen Pflichtenlehre und des Anhangs der Naturrechtslehre mitgedacht werden. Der Hinweis auf die Verbindung von Natur und Moral, also die Verbindung von Natur und intelligibler Vernunft, führt auf die ontologisch im Ich- oder Selbstbewusstsein von Fichte gesetzte Differenz der Geschlechter. Das ontologische Postulat: „Unsre Existenz in der intelligibeln Welt ist das Sittengesetz, unsre Existenz in der Sinnenwelt die wirkliche That; der Vereinigungspunkt beider die Freyheit, als absolutes Vermögen, die letztere durch die erstere zu bestimmen“²⁵ mündet in „Ich bin Werkzeug des Sittengesetzes in der Sinnenwelt“,²⁶ mit Querverweis auf den in der Naturrechtslehre dargelegten „Beweis“: Als Argument für das Postulat zum „Werkzeug des Sittengesetzes“ schreibt Fichte im System der Sittenlehre: „Dieser Satz ist bewiesen in meinem Naturrechte. Da ich hier nur dasselbe wiederholen müßte, be-

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Vgl. Fichte, SS, GA I 5, 288; SW IV, 329. Fichte, GNR, GA I 4, 100; SW III, 310 [Hervorhebung H. R.]. Vgl. Fichte, GNR, GA I 4, 100 ff.; SW III, 310 ff; vgl. ferner SS, GA I 5, 289 ff.; SW IV, 329 f. Fichte, SS, GA I 5, 94; SW IV, 91. Fichte, SS, GA I 5, 233; SW IV, 259.

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rufe ich mich auf jenen Beweis, als Beweis.“²⁷ Gemäß dem System der Sittenlehre erkennt das intelligible Ich die moralische Vernunft, die anteiliges Ich des Selbstbewusstseins ist, anhand des „Anstoßes von außen“ (Anstoß von außen = der je eigene Körper) Pflicht und Rolle im Dasein – beziehungsweise muss dies erkennen, und danach handeln, sonst verfehlt der einzelne Mensch seine Bestimmung. Die praktische Vernunft erkennt das Sittengesetz, und hat die Aufgabe, dieses umzusetzen, so Fichte; in unzähligen Wendungen verweist Fichte darauf, dass der Körper, der empirische Mensch, Werkzeug des Sittengesetzes sei, Zweck seines Daseins ein übergeordneter sei, außerhalb seiner Person liege, der Endzweck in der Unendlichkeit liege. Zur Beförderung der Moralität – für die Umsetzung des Sittengesetzes – ist nach Fichte moralische Bildung erforderlich, die eine fortschreitende sei, wobei das zukünftige Ich ident sei mit dem gegenwärtigen, alles sei im intelligiblen Ich, außerhalb der Person angelegt. Erste Aufgabe der Eltern den Kindern gegenüber sei, diese im Sinne des Sittengesetzes zu Vernunftwesen zu erziehen. In der im Anhang zur Naturrechtslehre und in den besonderen Pflichten gemäß der in der Sittenlehre dargestellten Weise zu bilden. Der quantitative Beitrag hierzu in der Sittenlehre, mit Querverweisen auf die Naturrechtslehre (d. h. auf den Anhang der Grundlage des Naturrechts) ist gering, die „besondern Pflichten“, die die „Pflichten des Menschen nach seinem besondern natürlichen Stande“ postulieren, umfassen einige wenige Seiten.²⁸ Die qualitative Konsequenz der Lehre Fichtes, die eine bestehende Gesellschaftsordnung dokumentiert, mit Argumenten unterlegt und fortschreibt, sind auf der Fortpflanzung beruhende besondere Pflichten und Sphären der Freiheit von Mann und Frau. Nach Fichtes Lehre ist die verheiratete Frau dem Mann untertan, rechtlos außerhalb des Haushalts; die unverheiratete Frau ist Tochter der Eltern und ebenfalls rechtlos. Frauen sind nicht rechtsfähig und von politischen Ämtern auszuschließen.²⁹ Eine Frau, die sich nicht dem Sittengesetz gemäß dem Mann unterordnet, und ihre ihre Rechtlosigkeit anerkennt, ist gemäß der Lehre Fichtes kein Vernunftsubjekt, hat keine Würde. Dies wird etwa im Eherecht ausgeführt: „In dem Begriffe der Ehe liegt die unbegrenzteste Unterwerfung der Frau unter den Willen des Mannes; nicht aus einem juridischen sondern aus einem moralischen Grunde. Sie muß sich unterwerfen um ihrer eignen Ehre willen.“³⁰ Die Folgerungen, die sich auf

27 Fichte, SS, GA I 5, 233; SW IV, 259; vgl. ferner Fichte, GNR, GA I 3, 340 ff.; SW III, 30 ff.; vgl. ferner den oben bereits angeführten Beweis in den Corollaria zu § 3, in Fichte, GNR, GA I 3, 347 f.; SW III, 39 f. 28 Vgl. Fichte, SS, GA I 5, 285–299; SW IV, 325–343. 29 Vgl. z. B. Fichte, GNR, GA I 4, 133 ff.; SW III, 349 ff. 30 Fichte, GNR, GA I 4, 113; SW III, 325.

220 | Helma Riefenthaler das Rechtsverhältnis im Staat daraus ergeben, sind: „Der Regel nach [. . . ] ist das Weib entweder noch Iungfrau, und dann steht sie unter der väterlichen Gewalt [. . . ] Oder das Weib ist verheirathet, und dann hängt ihre eigene Würde daran, daß sie ihrem Manne ganz unterworfen sey und scheine.“³¹

3 Der Mensch ist frei. Eine unstatthafte Abstraktion Was bedeutet also diese Freiheit, freie Wirksamkeit des empirischen männlichen oder weiblichen Subjekts unter Bezugnahme auf das Sittengesetz a priori? Die von Fichte postulierte „Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen“, das Postulat, das Sittengesetz richte sich an die Person und trage dem Ich die Ausführung auf,³² ist klarer Definitionsteil einer Theorie von Subjektivität und Intersubjektivität, die Fichte als Fundament für die Trennung der Menschheit in ein 1. und ein 2. Geschlecht dient: Die Freiheit, von der Fichte spricht, ist immer eine geschlechtsspezifische. Die sogenannte freie Wirksamkeit ist für das Individuum immer gebunden an das Wissen, einen bestimmten biologischen Körper zu haben, über diesen Körper gebunden an ein zu Wollendes – ich erkenne mich als Frau, die eine Andere ist, als Mann, der ein Anderer ist. Als Werkzeug des Sittengesetzes habe Ich den Auftrag, bestimmte männliche beziehungsweise weibliche Tathandlungen zu setzen, habe eine geschlechtsspezifische Rolle. An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass sich dieser hier formulierte Gedanke bei Fichte nirgends findet, vielmehr verweist Fichte zu Beginn der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre darauf, dass ein Denken, das über sich reflektiert, indem es das Ich als Objekt setzt, „unstatthaft“ ist, denn: „man kann von seinem Selbstbewußtseyn nie abstrahiren“.³³ Diese von mir formulierte Wendung soll jedoch die inhärente Konsequenz der Bindung eines in bestimmter Weise definierten Sittengesetzes, das das anteilige intelligible Ich des empirischen Ich (im Wege der schwebenden Einbildungskraft mittels Verstand und Urteilskraft) erkennen soll, aufzeigen. Das empirische Ich, die Ichheit als Synthesis von Natur und Vernunft, weiß (soll wissen), welche Bestimmung es bedeutet, Mann oder Frau zu sein:

31 Fichte, GNR, GA I 4, 129; SW III, 345. 32 Vgl. Fichte, SS, GA I 5, 229; SW IV, 255. 33 Fichte, GWL, GA I 2, 260; SW I, 97.

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Die Verordnung des Sittengesetzes in Absicht der Leiber der Vernunftwesen außer uns läßt sich betrachten, theils negativ, als Verbot, theils positiv, als Gebot. Das Princip dieser Beurtheilung ist folgendes: jeder menschliche Leib ist für den moralisch gesinnten ein Werkzeug zur Realisirung des Sittengesetzes in der Sinnenwelt. Aber das kann er nur unter der Bedingung seyn, daß er frei, ganz und bloß abhängig von dem freien Willen der Person bleibe. – So wie jemand einen menschlichen Leib erblickt, ergeht an ihn das Gebot des Sittengesetzes über diesen bestimmten Leib.³⁴

Das Vernunftwesen muss innerhalb der ihm zugewiesenen Sphäre der Freiheit denken und handeln, das anteilige intelligible Ich ist aufgrund der Natur in einer Sphäre des Wissens und Wollens eingeschlossen, die es als Ich, das sich in eine bestimmte begrenzte Sphäre setzt – beziehungsweise vorgeburtlich gesetzt hat – gar nicht verlassen kann – so die beklemmende Lehre Fichtes über die Freiheit des Menschen – vielmehr über die Freiheit von Mann und die Freiheit von Frau. Zusammenfassend ist festzuhalten: Fichtes Anspruch ist es, mit der Wissenschaftslehre eine Metatheorie allen Wissens und Erkennens zu begründen, und die Wahrheit zu finden, eine Wahrheit die sich erweise als „die einzige mögliche Art zu denken, was gedacht werden soll“.³⁵ Die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre fungiert als seine Grundlage für jede andere denkbare Lehre – ist theoretisches Fundament seiner Naturrechtslehre und Sittenlehre. Die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre kann, könnte – unter Ausblendung der Praktischen Philosophie – dahingehend gelesen werden, dass alle Menschen – Frauen wie Männer – in gleicher Weise freie Vernunftwesen sind, wir finden an keiner Stelle das Wort männlich oder weiblich, oder einen anderen Hinweis auf geschlechtlich bedingte Unterschiede in Hinblick auf das empirische Ich, das Selbstbewusstsein und die Freiheit. In der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre wie in der Grundlage des Naturrechts werden Freiheit und Selbstbewusstsein des Menschen qua Mensch von Fichte mit den Begriffen Ich, Subjekt, Mensch, Person, Individuum und Leib völlig geschlechtsneutral – sprachlich unter Verwendung generischer Maskulina – durchargumentiert. Das Ich ist Subjekt, mit einer zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit schwebenden Einbildungskraft, die mittels Verstand und Urteilskraft die Sinneseindrücke bestimmt von Wissen und Wollen des intelligiblen Ich (= Sollen) fixiert. Das Ichbewusstsein setzt in anteiliger wechselseitiger Bestimmung mit dem intelligiblen Ich die Tathandlung. Die aus der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre deduzierten Schriften zur praktischen Philosophie, die Grundlage des Naturrechts und das System

34 Fichte, SS, GA I 5, 247; SW IV, 277. 35 Fichte, GWL, GA I 2, 362; SW I, 219.

222 | Helma Riefenthaler der Sittenlehre waren aber von Fichte als praktische Philosophie konzipiert, um die Gesellschaft entsprechend dieser Wahrheit zu bilden. Während er die abstrakte Formulierung der Freiheit, die keinem Naturgesetz folge, auf Ebene der theoretischen Philosophie bearbeitet, hier festhält, dass das Selbstbewusstsein eine Einheit aus Verstand und Urteilskraft sei, entwickelt er auf Ebene der praktischen Philosophie eine Denkfigur, um die Vernunft nach Geschlechtern zu differenzieren.³⁶ Die in der praktischen Philosophie vorgenommene theoretische Rückbindung des empirischen Ich an das intelligible Ich des Systems der Wissenschaftslehre ist von grundlegender Bedeutung für die Selbstbewusstseinstheorie, deren Tiefenstruktur sich nur über den vielfach vernachlässigten „Anhang“ zur Grundlage des Naturrechts und im System der Sittenlehre über die „besondere[n] Pflichten“ erschließt. Wir stoßen erst an jenen Stellen sehr unvermittelt auf eine Trennung der Freiheit nach Geschlechtern, die gemäß philosophischer Tradition eine vernachlässigbare Bedeutungslosigkeit für die Ebene der theoretischen Philosophie implizieren, insofern ein Anhang oder eine Deduktion auf unterster Ebene der praktischen Philosophie (der Schluss von den allgemeinen auf die besonderen Pflichten) kein Gegenstandsbereich der theoretischen Philosophie zu sein scheinen. Diese Details der praktischen Philosophie, näherhin der Anwendung der Theorie [!], begründet mit den zwei Arten von Vernunftwesen rigide Festlegungen zu den existentiellen Rahmenbedingungen für Mann-Sein oder Frau-Sein. Insofern in dieser Trennung der materialen, empirischen Rechte der Vernunftwesen für die Argumentation der Trennung der Freiheit in eine weibliche und eine männliche Sphäre³⁷ nicht die Natur, sondern das Intelligible (das Sittengesetz a priori) herangezogen wird, ist explizit hervorzuheben, dass diese Trennung nicht nur eine empirische Ebene der praktischen Philosophie, sondern originär die ontologische Ebene der Selbstbewusstseinstheorie betrifft.³⁸ In der Deduktion hatte Fichte auf den Zusammenhang mit dem Naturrecht verwiesen, auf die übergeordnete Bestimmung durch das Sittengesetz, und auf die sich daraus ergebenden Sphären der Freiheit. Ich als Frau, ich als Mann, müsste mir somit die jeweils meinem biologischen Geschlecht entsprechenden Sphären der Freiheit zuschreiben, die sich aus dem biologischen Geschlecht ergeben. Wenn also Fichte auf Ebene des Gattungsbegriffs festhält: „der Mensch ist das, wozu er

36 „Naturrecht, d. i. Vernunftrecht, und so sollte es heißen.“ (Fichte: Das System der Rechtslehre, in: SW X, 498). 37 Zu „Sphären der Freiheit“ vgl. Fichte, SS, GA I 5, 266; SW IV, 300. 38 Vgl. auch Marion Heinz: Ehe als vollkommene Vereinigung. Johann Gottlieb Fichte: Grundlage des Naturrechts, in: Sabine Doyé, Marion Heinz und Friederike Kuster (Hrsg.): Philosophische Geschlechtertheorien. Ausgewählte Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Stuttgart 2002.

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sich macht“, sagt zugleich die „Eigentliche Pflichtenlehre“, abgeleitet aus dem Sittengesetz a priori, in §§ 26 und 27, in der „Übersicht der besondern Pflichten“³⁹ in aller Kürze und mit eindeutigen und leicht fasslichen Rollenbildern, wozu man/frau sich machen soll.

4 Zwischenstück. Ich ist ein Anderer „Nicht ich denke, man denkt mich. Ich ist ein Anderer. Pech für das Holz, das sich als Geige wieder findet“.⁴⁰ Es war Arthur Rimbaud, der zunächst in literarischer Form eine auf den ersten Blick seltsam anmutende Gegenrede zu den geistigen Strömungen des 18. und 19. Jahrhunderts formulierte: „Ich ist ein Anderer“. Und es ist nicht nur eine literarische Widerrede, sein Wortspiel „Es ist falsch zu sagen: Ich denke: man müsste sagen Man denkt mich“,⁴¹ ist von phänomenologisch nicht zu überschätzender Bedeutung. Der Aufschrei Rimbauds ist Gesellschaftskritik, die Metaphern „Pech für das Holz, das sich als Geige wiederfindet“,⁴² oder „Wenn das Kupfer als Clairon erwacht ist nichts davon seine Schuld“⁴³ wenden sich gegen versteinerte Denkstrukturen, Standesdünkel, gegen gesellschaftliche Zwänge und tradierte Moralvorstellungen, Rimbaud wendet sich in Lyrik und Prosa gegen „die unendliche Knechtschaft der Frau“.⁴⁴ Rimbaud ist Vordenker einer neuen Generation. Der von Rimbaud formulierte Gedanke „Ich ist ein anderer“ wird von Jean-Paul Sartre aufgegriffen werden,⁴⁵ die Bedeutung und die Möglichkeit des Sich-Machens versus des durch die Gesellschaft Gemacht-Werdens – „Man denkt mich“ – werden im Existentialismus

39 Fichte, SS, GA I 5, 285 ff.; SW IV, 325 ff.; SS, GA I 5, 287–291; SW IV, 328–333 [Mann/Frau]; SS, GA I 5, 292–299; SW IV, 333–343 [Eltern/Kinder]; SS, GA I 5, 300–315; SW IV, 343–363 [Stände und Klassen]. 40 Arthur Rimbaud: Lettre du voyant (Brief an Georges Izambard vom 13. Mai 1871); Arthur Rimbaud: Prosa über die Zukunft der Dichtung, übers. und mit Anmerkungen und einem Nachwort hrsg. v. Tim Trzaskalik, mit einem Vorwort von Philippe Beck. Berlin 2010, 21. 41 Im Französischen ist damit ein Wortspiel verbunden, vgl. Rimbaud: Prosa über die Zukunft der Dichtung, 21. 42 Rimbaud: Prosa über die Zukunft der Dichtung, 21. 43 Rimbaud: Prosa über die Zukunft der Dichtung, 25. 44 Rimbaud: Prosa über die Zukunft der Dichtung, 31. 45 Vgl. Jean-Paul Sartre: Gesammelte Werke. Philosophische Schriften: 1. Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931–1939, hrsg. v. Vincent von Wroblewsky. Reinbek bei Hamburg 1997, 86; Sartre, EM 716, 818.

224 | Helma Riefenthaler phänomenologisch hinterfragt und in Abkehr von metaphysischen Vorstellungen zu einem mit sich selbst identen Ich, das lediglich Teil eines idealen und intelligiblen Ich sei, phänomenologisch und ontologisch kontrovers durchargumentiert werden.

5 Sartre. Ich ist ein Anderer (A = X) Wie also, wenn die Menschen selbst verantwortlich sind für diese Welt, sich zu dem machen, was sie sind, sein wollen? Jean-Paul Sartre konfrontiert uns im 20. Jahrhundert mit einem neuen Ansatz, bestreitet das Sittengesetz a priori, untersucht Cogito, Ego, Je und Moi, die Frage nach dem Anderen – das Phänomen der Subjektivität in Verbindung mit dem Phänomen der Intersubjektivität – in neuer Weise. Und auch die Frage der Verantwortung des Menschen, der Gesellschaft, sich zu machen. Ausgehend vom Cogito setzt Sartre die Untersuchung in der Existenz an. Was ist Bewusstsein, was Selbstbewusstsein? In neu formulierten Problemstellungen wirft Sartre wiederum die Frage nach dem Anderen auf. Was bedeutet der Andere für mich, wer bin ich für den Anderen, wer bin ich für mich? Was, wenn es keinen Gott gibt? Kein Sittengesetz a priori? Der Andere, die Andere ist nicht nur von Bedeutung für das je eigene Leben, sondern von konstitutiver Bedeutung für das eigene Selbstbewusstsein. Der Blick des Anderen, der mich verobjektiviert, die unerträgliche Nähe, die die eigene Subjektivität durchdringt, durchlöchert, letztlich ihrer Subjektivität beraubt; das heisst, es gibt Andere, die mich der Freiheit berauben, unterdrücken. Auch: „[D]ie Hölle, das sind die andern.“⁴⁶ Negative Gefühle wie Angst, Schmerz, Ekel, Scham führen zur Erfahrung der Kontingenz. Die Frage nach dem Dasein, nach der realité humaine, mündet in eine Selbstbewusstseinstheorie, die als einzige Bedingung die Freiheit annimmt. Sartre hat von Anbeginn seines philosophischen Schaffens auf die Phänomenologie als systematische Methode seiner Herangehensweise verwiesen. Zu den Sachen selbst vorzudringen, Bedeutungen zu hinterfragen, uns als „Mensch unter Menschen zu finden“,⁴⁷ hier, in dieser Welt, in einem ganz bestimmten historischen Zeit- und Raumgefüge, setzt er sich zu Anbeginn seines philosophischen Denkens als Ziel.

46 Jean-Paul Sartre: Geschlossene Gesellschaft, in: ders.: Gesammelte Werke. Theaterstücke, übers. und hrsg. v. Traugott König. Reinbek bei Hamburg 1991, 59. 47 Jean-Paul Sartre: Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität, in: ders.: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931–1939, 37.

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Während Fichte der philosophischen Tradition folgend die Essenz voranstellt, um auf den Körper als Werkzeug des Sittengesetzes zu verweisen, ist in der phänomenologischen Ontologie Sartres der Ausgangspunkt die Existenz: Der Mensch ist zunächst ein sich subjektiv erlebender Entwurf, anstatt Schaum, Fäulnis oder ein Blumenkohl zu sein; nichts existiert vor diesem Entwurf; nichts ist am intelligiblen Himmel, und der Mensch wird zuerst das sein, was er zu sein entworfen haben wird.⁴⁸

Nicht ein ideales Ich, eine Substanz ist Ausgangspunkt, sondern der Körper, die Existenz im Hier und Jetzt. Dieses Hier und Jetzt ist Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft für mich. Ich habe eine genetische, soziale, kulturelle, selbst gelebte Geschichte, und ich habe Zukunft, einen Entwurf, einen Plan, Andere/r zu werden, mich zu verändern. Und Sartre postuliert immer wieder: Es gibt kein Sittengesetz a priori, keine abstrakte Moral.⁴⁹ Aufgabe des Menschen, der Freiheit ist, ist konkrete Moral, ist die Wahl. Sartre spricht von einer Freiheit, die eine ursprüngliche, eine existentielle für alle Menschen ist. Wenn Sartre postuliert: „Der Körper ist das Instrument meiner Freiheit“ ist dieser Körper zuallererst Faktizität, An sich sein: Ich werde geboren als Mann oder als Frau, und ich werde geboren mit bestimmten genetischen Anlagen, in einem bestimmten historischen, kulturellen und sozialem Kontext. Anerkennung der Freiheit oder Unterdrückung der Freiheit ist nur möglich in einer Gesellschaft, in der es Andere gibt. In Verbindung mit der präreflexiven Wahrnehmung der drei ontologischen Dimensionen der körperhaften Existenz – ich habe einen Körper für mich, ich habe einen Körper für andere, ich habe einen Körper für mich durch andere erblickt – ist meine Begegnung mit dem Anderen der Ursprung aller Erfahrung: „Ich bin Erfahren des Andern: das ist das ursprüngliche Faktum.“⁵⁰ Der Blick des Anderen auf mich ist nicht nur der physische Blick. Es ist das Denken, die Transzendenz des Anderen, der einen Blick auf mich als Anderem wirft. Mich als Anderen anschaut. Der Blick, die Gerichtetheit des Anderen, auf das Sein, das ich bin, zunächst das Sein, das ich für ihn, für sie bin. Der Blick ist nicht nur physisches Sehen, sondern Wahrnehmen, Erkennen. Ich erkenne den Anderen als Freiheit, eine andere Freiheit, die sich von meiner Freiheit unterscheidet. Über die Anerkennung der eigenen Freiheit und die Freiheit des Anderen, der mich als

48 Jean-Paul Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, in: ders.: Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Philosophische Schriften: 4. Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948, hrsg. v. Vincent von Wroblewsky, übers. v. Werner Bökenkamp. Reinbek bei Hamburg 2000, 150. 49 Vgl. Sartre, EM 47. 50 Sartre, SN 636.

226 | Helma Riefenthaler Freiheit – in welcher Form auch immer – anerkennt, bin ich Erfahren des Anderen. Durch dieses Erfahren des Anderen blicke ich mit den Augen des Anderen auf mich, erfahre mich als Anderen: „Ich selbst komme als anderer zu mir selbst.“⁵¹ Die Formulierung des Poeten Arthur Rimbaud, „Ich ist ein Anderer“, dient Sartre dazu, mehrere Perspektiven einer ontologischen Untersuchung, – die drei ontologische Dimensionen des Körpers, jede einzelne davon wieder verbunden mit den zeitlichen Dimensionen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, umfasst, – im Entwurf einer ontologischen Moral mittels grammatischer Entfremdung in einem einzigen Satz, „Ich ist ein Anderer“, auszudrücken.⁵² Sartre lotet drei ontologische Ebenen des Körpers aus, die wir auch in dieser Form lesen können: mein Körper für mich; mein Körper für andere; mein Körper für mich als durch andere erblickt, sowie die ontologischen Ebenen der Zeitlichkeit: die Ebenen des An sich meiner Vergangenheit: der/die Andere, der/die ich für mich war, der/die Andere, der/die ich für andere war, der/die Andere, der/die ich für mich als durch andere transzendierte Transzendenz war; meine Gegenwart, der/die ich handelnd bin; meine Zukunft, der/die ich sein werde. Jean-Paul Sartre genderte seine Aussagen noch nicht. Sartre bleibt in seinen theoretischen Ausführungen ebenso wie Fichte in der Weise geschlechtsneutral, dass er von der Freiheit des Menschen qua Mensch spricht. Wenn wir auf diese Leerstelle bei Sartre blicken, d. h. feststellen, dass Sartre ebenso wie Fichte nur von dem Anderen spricht, ist der bedeutsame Unterschied festzuhalten: Der Gattungsbegriff wird von Sartre als einzige Ebene der Freiheit des Menschen herangezogen. Jean-Paul Sartre bietet uns eine konsistente ontologische Grundlage an, dass wir heute gendern, davon sprechen können, dass Fichtes Naturrechtslehre obsolet ist, dass Gleichberechtigung gefordert wird. In negativer Spiegelung der tradierten Begriffe spielt Sartre aber auch mit der Sprache und formuliert eine Umkehrung des bestehenden Menschen- und Weltbildes abwechselnd in ernsthaften, dramatischen, drastischen oder kunstvollen Wendungen, zelebriert den Begriff der Freiheit. Die Theorie der Freiheit, die von einem Freiheitsbegriff und einem Selbstbewusstsein auf Ebene des Gattungsbegriffs ausgeht, wird von Sartre als Riss im Sein, als Seinsriss bezeichnet, etwas, das nicht das Sein selbst ist – negative Freiheit also: Das Ich, das Für-sich, das sich in der Vorstellung, in der Transzendenz, selbst flieht, ist nicht mit sich selbst ident. Das Für-sich ist auf etwas gerichtet, das nicht es selbst ist. Diese Gerichtetheit kann vieles zum Gegenstand haben: die eigene Vergangenheit, den Entwurf eines anderen Ich in der Zukunft – eine Erinnerung, ein Objekt in der Welt, etwas, das es (noch) nicht gibt –

51 Sartre, EM 727. 52 Vgl. Sartre, EM 818.

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ich kann Mangel erkennen, kann mich und die Welt verändern, einem Entwurf ein Sein verleihen. Die Bedingung dafür, dass ich behaupte A sei X, ist: 1. dass ich mich der Klebrigkeit des Seins entreiße um Seiende zu unterscheiden. Negative Freiheit also. Die Bestimmung durch die Ursachen (das Sein durch das Sein) führt zur Permanenz der Trägheit, nicht der Affirmation. Um mich selbst zu bejahen, genügt es nicht zu existieren, sondern ich muss mich auf Distanz zu mir halten, die reflexive Anstrengung auf mich nehmen. 2. dass ich von der Setzung eines Zwecks motiviert werde, das heißt von etwas, das noch nicht ist.⁵³

Diese Formel, A = X, beispielhafte Ausformulierung zum Für-sich, „das nicht das ist, was es ist, und das ist, was es nicht ist“,⁵⁴ verdeutlicht den in Unterscheidung zu einem metaphysischen oder theologischen Transzendenzbegriff von Sartre neu eingeführten Transzendenzbegriff. In Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis erläutert Sartre den in der phänomenologischen Ontologie ausführlich dargelegten Selbstbewusstseinsbegriff in komprimierter Form: „Die Existenz ist Abstand zu sich selbst. Der Existierende ist das, was er nicht ist, und ist nicht das, was er ist. [. . . ] [E]r ist Fürsich.“⁵⁵ Sartre distanziert sich sowohl über die Wiederholungen der Gegenposition, als auch in direkter Replik auf die Positionen des deutschen Idealismus in aller Deutlichkeit von Fichte: Die Welt bin ich in der Dimension des Nicht-Ich. Aber die Negativität kann nicht überwunden werden, und es handelt sich hier nicht um den Traum, dass man dieses Nicht-Ich assimiliert wie bei Hegel oder Fichte. Keine Verdauung: ich bin es, doch für immer in einer anderen Seinsdimension, für immer anderer als ich.⁵⁶

Sartre lehnt sich hier gegen Fichte, ebenso wie gegen andere Theorien der Immanenz auf, die ein in sich geschlossenes System propagieren, in dem (letztlich) alles mit allem ident ist, die Summe der Objekte – alles, was nicht ich ist – in einer Synthesis von Setzen und Entgegensetzen auf ein allumfassendes intelligibles Ich rückgeführt wird. Dieser Andere, der ich in der Vorstellung bin, der Andere, der ich gewesen bin, der ich sein könnte, dieser Andere bin ich nicht im Sinne dieser Andere zu sein. Die Seinsdimensionen (bei Sartre) sind gebunden an zeitliches In-der-Welt-sein. Sartre widmet den zeitlichen Seinsdimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in Das Sein und Nichts breiten Raum. Wir lesen es in aller

53 Sartre, EM 264. 54 Sartre, SN 173. 55 Jean-Paul Sartre: Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, in: ders.: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948, 269. 56 Sartre, EM 867.

228 | Helma Riefenthaler Kürze bereits in dem Aufsatz Der Existentialismus ist ein Humanismus: Der, der ich in meiner Vorstellung bin, in der Transzendenz, ich träume, davon der zu sein, der aber bin ich nicht. Und wenn ich einen Plan verwirkliche, bin ich weder der, der ich war, noch der, der ich sein wollte; jeder Entwurf scheitert letztlich: das Vorstellungsbild ist nie ident mit dem wirklichen Sein, das dann die absolute historische Totalität sein wird.⁵⁷ Das Postulat Sartres „Es gibt kein Gesetz, a priori, das ihn [den Menschen] bestimmt“⁵⁸ wendet sich gegen ein Menschen gemachtes Sittengesetz, gegen ein Menschen gemachtes Menschenbild, das sich auf ein intelligibles Sittengesetz beruft, um Menschen zu unterdrücken. Die Gedanken Rimbauds – „Pech für das Holz, das sich als Geige wieder findet“ – drücken die Revolution bildlich aus, die sich gegen menschliche Macht, gegen von Menschen gemachtes Selbstverständnis, das von außen oktroyiert wird, in einer neuen Ontologie ausdrückt. In Hinblick auf Frau-sein hält Sartre fest: Nur eine Freiheit kann unterdrückt werden. Es ist der Mensch – die Gesellschaft –, die sich Regeln geben. Sartre entlarvt die Ungleichstellung der Frau als Typus der Unterdrückung, die auf Ebene des Körpers stattfindet, und auf Ebene der Gesellschaft gewählt wird, und hält faktische Unterdrückungstypen fest: Verbreitete Unterdrückungstypen Kindheit Unwissenheit Dummheit Weiblichkeit⁵⁹

Es ist eine moralische Wahl, eine Gesellschaft entscheidet sich, wen sie warum unterdrückt.⁶⁰ Die zentrale Aussage Sartres wird an dieser Stelle wieder deutlich: Nicht das Sittengesetz gibt die Werte vor, es ist der Mensch, es sind die Menschen, die Werte setzen. Sartre untersucht die Struktur der Unterdrückung – Ist diese eine ontologische Struktur?⁶¹ Ontologisch insofern, als nur eine Freiheit unterdrückt werden kann. (Ein Stein kann nicht unterdrückt werden)⁶² Und er hält fest: „Vergessen wir nicht, dass die Unterdrückung nicht ideell ist: sie ist immer eine mittelbare

57 58 59 60 61 62

Vgl. Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus, bes. 162 f. Sarte: Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, 314. Sartre, EM 571. Vgl. Sartre, EM 577. Vgl. Sartre, EM 572. Vgl. Sartre, EM 575.

Ich ist ein/e Andere/r |

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oder unmittelbare Handlung, die sich auf den Körper auswirkt, sie ist ein Zwang mittels eines Körpers.“⁶³ Legt Fichte in einer theologisch konnotierten, metaphysischen Konzeption fest, wozu Menschen sich machen sollen, hierbei Menschen in ein übergeordnetes und ein untergeordnetes Geschlecht und mehrere Stände klassifiziert, verweist Sartre zum einen auf die Freiheit als Grundprinzip, zum anderen auf die Faktizität und die Transzendenz – auf die Möglichkeiten des Menschen, in der Transzendenz neue Entwürfe für eine andere, bessere Welt zu reflektieren – und im Überschreiten des als Missbrauch der Freiheit erkannten, in aktiver Verwirklichung des als Mangel erkannten, anderes zu wählen, Andere/r zu sein. Es ist die phänomenologische Ontologie Sartres, die in Hinblick auf Fragen der Geschlechtergerechtigkeit und der Diversity in Anschluss an die metaphysischen Theorien des deutschen Idealismus eine neue ontologische Grundlage liefert, die Geschlechtergerechtigkeit und Diversity zu fordern und zu legitimieren, Selbstbild und Rollen für sich und für Andere auf Grundlage eines Menschenbildes, in dem allen Menschen Freiheit als Grundprinzip zukommt, zu reflektieren und bewusst neu zu gestalten. Meine Freiheit ist eine kontingente. Kontingenz ist die einzig notwendige Bedingung der Freiheit. Die Geworfenheit in die Welt ist der Ausgangspunkt, die Begegnung mit dem Anderen die Aufgabe. Die Anerkennung der Freiheit des Anderen eröffnet vielfältige Formen der Intersubjektivität. Aus der Prämisse, dass die Existenz – kontingent und frei – als Ausgangspunkt genommen wird, resultiert die doppelte Erkenntnis: Es gibt kein Sittengesetz a priori, umso größer ist die Verantwortung für das Handeln. Sartres Selbstbewusstseinstheorie fällt mit Moralphilosophie zusammen, das Selbstbewusstsein ist immer zugleich moralisches Selbstbewusstsein. Distanz zu sich selbst und Intentionalität sind dabei auf Dasein und Lebenswelt bezogen. Den ontologischen Entwurf einer Moral skizziert Jean-Paul Sartre in Wahrheit und Existenz als moralische Wahl, die dreier Voraussetzungen bedarf: 1) einen ontologischen Horizont, 2) einen geschichtlichen Zusammenhang und 3) eine konkrete Zukunft.⁶⁴ Die moralische Wahl ist die Wahrheit, die ich hier und jetzt lebe, die Teil der Vergangenheit des Anderen/der Anderen sein wird, der/die ich sein werde, „diese künftige Freiheit, dieser andere, der ich zukünftig mir selbst bin. Ein ganz besonderer anderer: [. . . ] Er ist für mich ganz und gar ein anderer, aber für ihn bin ich derselbe“.⁶⁵

63 Sartre, EM 577. 64 Vgl. Jean-Paul Sartre: Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Philosophische Schriften: 10. Wahrheit und Existenz, hrsg. v. Arlette Elkaïm-Sartre und Traugott König, übers. v. Hans Schöneberg und Vincent von Wroblewsky. Reinbek bei Hamburg 1996, 147. 65 Sartre: Wahrheit und Existenz, 112 f.

230 | Helma Riefenthaler Was das Denken Sartres versus das Denken Fichtes für Bildungstheorien und Gesellschaft bedeutet beziehungsweise bedeutet hat, wird in genauer Rezeption der Theorie zur Ichheit, zum Selbstbewusstsein, zur Freiheit, zum Verhältnis der Ichheit zur Welt und zum Anderen sichtbar; wie weit das Denken Sartres von dem Denken Fichtes entfernt ist; welche Dimension der Verantwortung sich eröffnet, wenn es kein Sittengesetz a priori gibt, das auf Basis der Geschlechtlichkeit Herrschen, Besitz und Macht, Lieben, Leiden und Ohnmacht zuweist, sondern die Verantwortung für eigenes Handeln, für die Mit- und Umwelt jedem Menschen und der Gesellschaft als Ganzes auferlegt ist; es die Verantwortung des Menschen ist zu wählen, in welcher Welt wir leben wollen. – Sartres phänomenologische Ontologie ist eine Theorie, die die Bedeutung der Feststellung, „der Mensch ist, wozu er sich macht“, grundlegend neu festgelegt hat.

Über die Autoren Daniel Breazeale is Professor of Philosophy and Distinguished Professor of Arts and Sciences at the University of Kentucky. He is a co-founder of the North American Fichte Society and co-editor of more than a dozen volumes of essays on Fichte’s philosophy. He is also the translator of numerous volumes of Fichte’s writings, as well as the author of scores of scholarly essays on Fichte and German Idealism. His most recent book is Thinking Through the Wissenschaftslehre: Themes from Fichte’s Early Philosophy. Oxford 2013. Thomas R. Flynn, Samuel Candler Dobbs Professor of Philosophy at Emory University, Atlanta, Georgia is the author of five books: Sartre and Marxist Existentialism. Chicago, 1984; Sartre, Foucault and Historical Reason, vol. 1, An Existentialist Theory of History. Chicago 1997, and vol. 2, A Poststructuralist Mapping of History. Chicago 2005, Existentialism. A Very Short Introduction. Oxford 2006, and most recently Sartre. A Philosophical Biography, Cambridge University Press, 2015. He is the co-editor of three books and the author of over one hundred articles. Professor Flynn has lectured in numerous Universities in North America, Europe and Japan. His area of specialization is twentiethcentury European philosophy, especially the works of Sartre and Michel Foucault, whose final lecturers at the Collège de France he attended before the philosopher’s untimely death in 1984. He has served on the Boards of several philosophical associations, including the Eastern Division of The American Philosophical Association, The Society for Phenomenology and Existential Philosophy, and The International Association for Philosophy and Literature. He has served as President of The Metaphysical Society of America and The American Catholic Philosophical Association.

Peter Kampits ist Professor im Ruhestand für Philosophie der Universität Wien; er war mehrfach Vorstand des Institutes für Philosophie, von 2004–2008 Dekan der Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft. Seit 2013 ist er Professor für Ethik in der Medizin und Leiter des gleichnamigen Zentrums an der Donauuniversität Krems. Neben vielen anderen Funktionen ist er Leiter der Forschungsstelle für Ethik und Wissenschaft im Dialog an der Universität Wien, er ist stellvertretender Vorsitzender der Bioethikkommission beim Bundeskanzleramt, Deputy General Director des IUC (Dubrovnik), Vizepräsident der Österreichischen Ludwig-Wittgenstein-Gesellschaft. Zu den wichtigsten Veröffentlichungen zählen Ludwig Wittgenstein, Wege und Umwege zu seinem Denken. Graz 1990; Zwischen Schein und Wirklichkeit, Eine kleine Geschichte der österreichischen Philosophie. Wien 1984; Jean-Paul Sartre. München 2004; Wer sagt, was Gut und Böse ist. Wien 2011. Neben zahlreichen Herausgeberschaften ist er Mitherausgeber von Fachzeitschriften, Moderator der Fernseh-Reihe „Ethik im Gespräch“ von Alpha-Bayern und Alpha Österreich. Zahlreiche Beiträge zur angewandten Ethik, zu Grenzfragen der Medizin, zu aktuellen Problemen der Philosophie. Helma Riefenthaler, Mag. phil. Dr. phil., ist Dekanatsdirektorin der Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft der Universität Wien; Philosophiestudium am Institut für Philosophie der Universität Wien, Publikationen zu ethisch-ontologischen und gesellschaftstheoretischen Fragestellungen, Existenzphilosophie und Existentialismus. Monographie Kommunizierte Wirtschaftsethik (Wien, Berlin 2008). Buchbeiträge u. a. Brennpunkt Wirtschaftsethik: Humanistischer Existentialismus versus Humankapitalismus. In: Klaus Dethloff, Charlotte Natmeßnig,

232 | Über die Autoren Robert Staubmann, Anja Weiberg (Hrsg.): Humane Existenz. Reflexionen zur Ethik in einer pluralistischen Gesellschaft. Berlin 2007, 217–225; Spinoza und Sartre über Existenz, Willensfreiheit und Affekte. In: Violetta L. Waibel (Hrsg.): Spinoza – Affektenlehre und amor Dei intellectualis. Die Rezeption im Deutschen Idealismus, in der Frühromantik und in der Gegenwart. Hamburg 2012, 121–145. Tom Rockmore is McAnulty College Professor and Professor of Philosophy at Duquesne University and Distinguished Visiting Professor in the Institute of Foreign Philosophy in Peking University. He has written widely on many topics, especially including German idealist epistemology. He is the author of many books, most recently of Art and Truth after Plato. Chicago 2013. Violetta L. Waibel, Universitätsprofessorin für Europäische Philosophie und Continental Philosophy an der Universität Wien, seit 2010 Institutsvorständin, zuvor langjährige Mitarbeiterin in Forschungsprojekten zu den Anfängen des Deutschen Idealismus und der philosophischen Frühromantik an den Universitäten München und Tübingen. Wichtigste Veröffentlichungen: Hölderlin und Fichte. 1794–1800. Paderborn 2000; Promotionspreis der Universität Tübingen, 1997; Fichte and the Phenomenological Tradition. Violetta L. Waibel, Daniel Breazeale, Tom Rockmore (Hrsg.). Berlin, New York 2010. Affektenlehre und amor Dei intellectualis. Die Rezeption Spinozas im Deutschen Idealismus, in der Frühromantik und in der Gegenwart. Violetta L. Waibel (Hrsg.), Hamburg 2012. Zahlreiche Beiträge zur theoretischen Philosophie (Bewusstsein, Subjektivität, Intersubjektivität, Raum und Zeit), zum Verhältnis von Kognition und Emotion sowie zur Ästhetik bei Kant, im Deutschen Idealismus, in der Romantik und der Moderne. Robert R. Williams, Professor Emeritus, German and Philosophy, University of Illinois at

Chicago. Past President of the Hegel Society of America, author of Tragedy, Recognition and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche. Oxford 2012, Hegel’s Ethics of Recognition. California 1998; Recognition: Fichte and Hegel on the Other. New York 1992; translator Hegel’s Lectures on the Philosophy of Spirit 1827/8. Oxford 2007; editor, Beyond Liberalism and Communitarianism: New Essays on Hegel’s Philosophy of Right. New York 2001. Vincent von Wroblewsky, Studium der Romanistik und Philosophie in Berlin 1959 bis 1967. Bis 1990 wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Akademie der Wissenschaften der DDR. 1975 promoviert mit „Jean-Paul Sartre – Theorie und Praxis eines Engagements“. 1990/91 Fellow am Woodrow Wilson International Center for Scolars in Washington. 1991–2005 Herausgeber und Übersetzer der Werke Sartres im Rowohlt Verlag, u. a. Entwürfe für eine Moralphilosophie. Reinbek 2005. Seit 1993 Präsident der Sartre Gesellschaft in Deutschland. Veröffentlichungen u. a. Eine unheimliche Liebe – Juden in der DDR. Berlin 2001; als Un étrange amour – Etre juif en RDA. 2005 Paris; Pourquoi Sartre? Bordeaux 2005, dt. Lebendiger Sartre – 115 Begegnungen, Berlin 2009; Aufsätze u. a. in Les Temps modernes und im Magazine littéraire. Mitherausgeber von sechs Jahrbüchern der Sartre Gesellschaft, als letztes Carnets Jean-Paul Sartre, Jean-Paul Sartre – Eine permanente Provokation, Frankfurt/M. 2014. Liu Zhe, PhD in Leuven in 2005 and associate professor both in the institute of foreign philosophy and department of philosophy at Peking University (China) since 2009. Publications in Chinese: Hegel’s DialecticalSpeculative Concept of Genuine Infinity. Beijing 2009; Reading Merleau-Ponty. Du Xiaozhen and Liu Zhe (Eds.). Beijing 2011. Publications in English: Fichte’s Practical Selfconsciousness and Hegel’s Speculation in: Fichte-Studien (37), 2013; A Fundamental

Über die Autoren |

Limit of Merleau-Ponty’s Transcendental Phenomenology, in: Chiasmi International (11), 2009; Hegel on Fichte’s Practical Selfconsciousness, in: Philosophy Today (52), 2008; Sartre on Kant in the Transcendence of the Ego, in: Idealistic Studies (37), 2007. Other essays on theories of self-consciousness and consciousness in German idealism, German and French phenomenology. Jure Zovko, geb. 1957, Promotion 1989 an der Universität Freiburg/Br. Seit 1990 angestellt am Institut für Philosophie der Universität Zagreb. Er lehrt seit 2000 Philosophie an der Universität Zadar. Seine Forschungsschwerpunkte sind hermeneutische Philosophie, Philosophie der Antike und Philosophie des Deutschen Idealismus.

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Mitglied der Weltakademie der Philosophie Institut International de Philosophie (Paris) und ordentliches Mitglied der L’ Académie Internationale de Philosophie des Sciences (Bruxelles). Wichtigste Publikationen sind: Verstehen und Nichtverstehen bei Friedrich Schlegel. Zur Entstehung und Bedeutung seiner hermeneutischen Kritik. Stuttgart-Bad, Cannstatt 1990; Essays über Platon. Zagreb 1998 kroatisch; 2. erweiterte Auflage 2006; Kroatische Philosophie im europäischen Kontext, St. Augustin 2003; Friedrich Schlegel, Schriften zur kritischen Philosophie. Andreas Arndt und Jure Zovko (Hrsg.). Hamburg 2007. Philosophie und Kultur. Zagreb 2009 kroatisch; Friedrich Schlegel als Philosoph. Paderborn 2010.

Siglenverzeichnis Johann Gottlieb Fichte: Editionen GA SW

Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. v. Reinhard Lauth u. a. Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ff. Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke, hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte, 8 Bde. Berlin 1845–1846; Nachdruck Berlin 1965.

Johann Gottlieb Fichte: Einzelne Werke GNR GWL SS WLnm-H WLnm-K BM VW GG

Grundlage des Naturrechts (1796/1797) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/1795) Das System der Sittenlehre (1798) Wissenschaftslehre nova methodo („Halle Nachschrift“ 1796/1797) Wissenschaftslehre nova methodo („Nachschrift K. Chr. Fr. Krause“ 1798/1799) Die Bestimmung des Menschen (1800) Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/1798) Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (1798)

Johann Gottlieb Fichte: Einzelne Werke in englischen Übersetzungen FNR LWL-1804 SE FTP IWL EPW VM

SK

Foundations of Natural Right, ed. Frederick Neuhouser, tr. Michael Baur. Cambridge 2000. The Science of Knowing: Fichte’s 1804 Lectures on the Wissenschaftslehre, tr. Walter Wright. Albany 2005. Systems of Ethics, tr. and ed. Daniel Breazeale and Günter Zöller. Cambridge 2005. Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) nova methodo, tr. and ed. Daniel Breazeale. Ithaca 1992. Introduction to the Wissenschaftslehre and Other Writings (1797–1800), tr. and ed. Daniel Breazeale. Indianapolis 1994. Fichte: Early Philosophical Writings, tr. and ed. Daniel Breazeale. Ithaca 1988. The Vocation of Man, tr. Peter Preuss. Indianapolis 1987. The Vocation of Man. tr. William Smith, rev. and ed. Roderick M. Chisholm. New York 1956. Foundations of the Entire Science of Knowledge, tr. Peter Heath, in: Fichte: Science of Knowledge (Wissenschaftslehre), ed. Peter Heath and John Lachs, New York 1970/Cambridge 2 1982.

Siglenverzeichnis

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Jean Paul Sartre: Einzelne Werke in deutschen Übersetzungen SN

EM KDV

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Jean Paul Sartre: Einzelne Werke in englischen Übersetzungen BN NE

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Sachregister Andere (Anderer)/other 1 f., 5 ff., 11, 16, 22 ff., 27, 33, 35, 37, 43, 63, 66, 68, 73 f., 78 f., 81–90, 105, 132–135, 138, 145, 148 ff., 152, 154, 157, 161, 163–174, 176–185, 187 ff., 191 f., 199, 201–206, 208–212, 220, 223–226, 229 f. Andersheit/otherness 1 f., 5, 73, 154, 176 Anerkennung/recognition 1, 4–7, 18 f., 27, 30 f., 33, 35, 37, 43 f., 82, 86, 105, 117, 133 f., 147, 154, 162 ff., 166–171, 174–177, 179–185, 191, 225, 229 Aufforderung/summons 5, 33, 56, 85, 89, 135, 152, 164–167, 170–174, 180, 190–197, 203, 208 ff. Authentizität/authenticity 27 f., 46 – authentisch/authentic 2, 15–29, 31, 34, 36, 40 f., 46 f., 147, 182 – inauthentisch/inauthentic 14, 16 ff., 25, 47, 145 – Inauthentizität/inauthenticity 16, 47 Autonomie/autonomy 20, 28 f., 45 f., 69, 100 f., 103, 106, 158, 165, 168 Bestimmung/Determination/ determination 5, 20, 36, 42, 45, 50, 57, 62 ff., 67, 72, 90, 100, 121, 128 f., 131 f., 135, 137, 147, 152, 188, 192 f., 197 f., 200, 211, 213 ff., 218 f., 220 ff., 227 Bewusstsein/consciousness 4 f., 13, 18, 21 ff., 28, 30, 33–36, 38, 42, 49, 52 ff., 55, 58–62, 72–78, 82, 84, 102, 104 f., 113, 115–121, 123, 128, 131, 133 f., 135 f., 138, 143, 145–148, 150, 153, 155 f., 158, 160, 164–167, 171 ff., 176–179, 181, 184 f., 187 ff., 192, 194, 203, 213, 221, 224 – bewusst/conscious 14 f., 17, 30, 35, 75, 87, 102, 128 ff., 131, 135,139, 145 ff., 192, 204, 213, 229 – unbewusst/unconscious/ non-conscious 13, 116, 119, 122, 145 Blick/Anblick/Erblicken/look 1, 6, 81 f., 105, 133 f., 144, 148, 150, 153 f., 160, 177–180, 187 ff., 191, 193, 199–210, 221, 224 ff.

Cogito 53 f., 60, 72, 74, 105 f., 119 f., 133 ff., 150, 177, 184, 224 Determinismus/determinism 53, 55, 59, 64, 71 f., 75, 88, 104 – Indeterminismus 71 Differenz/difference 11 f., 17, 32, 37, 54, 74, 76 f., 81, 94, 96, 112, 122, 130 f., 150, 176, 182, 184, 188, 193, 202, 211, 218, 222 Einbildungskraft/imagination 5, 39, 58 ff., 143, 145, 147, 156, 158 ff., 213 f., 220 f. Endlichkeit/finitude 4, 24, 29 f., 85, 87, 113, 115, 117, 127, 129, 138, 221 – endlich/finite 3 f., 29–35, 37, 45 f., 76 f., 80 f., 85, 96 f., 101 ff., 106 ff., 113, 115–118, 121 f., 124 f., 138, 147, 149, 154, 156, 159, 161, 172, 177, 190, 213 f. – Unendlichkeit/Unendliches/infinity 4, 10, 129, 138, 200, 219, 221 – unendlich/infinite 4, 16, 21, 30, 62, 81, 88, 101, 106, 115–118, 121, 145, 148, 157, 159, 161, 213 ff., 223 Engagement/engagement 3, 51, 56, 63, 65 f., 69, 105 Entwurf/project 14–17, 19 ff., 24 ff., 28, 40, 46, 58, 61, 63, 77–82, 112, 131, 135, 144, 147, 149, 167, 225–229 – original project 12 f., 17 ff. Ethik/ethics 15 ff., 19, 21, 23–26-29, 31, 37 f., 40, 44 f., 47, 57, 68, 94, 99 ff., 103, 144, 164, 184, 191, 211 – ethisch/ethical 12, 20, 23–28, 31, 34, 37 f., 41, 45, 100–103, 105, 144, 149, 155, 163, 170, 181, 183, 185 Existenz/existence 4, 13 ff., 17 f., 20 f., 24 f., 28 f., 35, 45, 49 f., 57, 61 ff., 68, 74, 83, 87, 104, 112, 120 f., 129–134, 138, 148 ff., 154, 156, 159 f., 167 ff., 171, 173, 177, 179 f., 182, 190, 202 ff., 206, 218, 224 f., 227, 229 – existenziell/existential 5, 13, 19, 24, 47, 60, 129, 132, 163, 177, 179, 181, 203

244 | Sachregister – Existenzbestimmung 128, 132 – Existenzbezug 128 – Existenzvollzug 129–131 Existenzialismus/existentialism 11, 27, 51, 104, 112, 124, 135, 223, 228

Faktizität/facticity 61 f., 64, 78–81, 84, 122, 129 f., 135, 139, 155, 225, 229 Freiheit/freedom 1–6, 12–21, 23–39, 41, 43–48, 50–91, 93–97, 99–108, 113, 120 ff., 124 f., 129, 131–139, 143, 146 f., 150 ff., 154–158, 161–168, 170–173, 175, 179 ff., 183 ff., 188, 190–197, 201 ff., 208–222, 224–230 – cartesische/Cartesian 106 ff. – in Situation 60 f., 66, 70 – Wahlfreiheit/deliberation 13, 36–39, 41, 43 f.

Gemeinschaft/community 5 f., 43, 89 f., 135, 137 f., 149, 154, 158, 161–164, 167–171, 185, 192, 207 – soziale Gemeinschaft/social 5, 23 f., 27, 33, 41, 43 ff., 66, 93 f., 100 f., 107 f., 149 f., 152–155, 157, 160 ff., 166, 173, 179 ff. – gemeinschaftlich 200 Gesellschaft/society 44, 64, 94, 132, 137, 149, 154, 159, 161, 170, 211, 217, 222–225, 228, 230 – gesellschaftlich 63, 65, 223 – Gesellschaftstheorie 189, 211 – Gesellschaftsordnung 219 – Gesellschaftskritik 223 Gesetz/law 24, 31, 34, 38 ff., 52, 55, 69, 86, 103, 106, 150, 154, 159, 162, 169, 196, 214, 217 f., 230 – gesetzlich/lawful 169 – Sittengesetz/moral law 30 ff., 37 f., 41 f., 44, 46, 48, 80 f., 86–89, 148, 164, 169, 213 f., 217–225 – Naturgesetz 52, 212, 222 Gewissen/conscience 16, 36, 39 f., 42 ff., 47, 54, 105, 161 f., 173, 204–208 Gott/God 3, 12, 20 f., 88, 95–100, 104, 106 f., 147, 162, 173 f., 177, 224

Handeln/acting 2 f., 30, 33 ff., 39, 46 f., 67, 76, 78, 81, 87, 90, 103, 131, 165, 167, 193, 212, 214, 229 f. – moralisches/sittliches/moral action 57, 86 f., 99 Hirnforschung 3, 71 f., 75, 77, 88, 90, 194

Ich/ego/I 2 f., 5 ff., 12, 14, 17, 25, 28, 30–35, 39 ff., 45 f., 49 f., 54, 58, 69, 72, 74, 76–82, 85–88, 101, 122 f., 127, 129, 134–138, 147, 149, 156, 158, 160, 163, 165 f., 174–181, 183, 185, 191, 203, 211–222, 224, 226 f. – absolutes 80, 88, 137 f., 191 – Ichlichkeit/I-hood 33, 88, 170 f., 220, 230 – Nicht-Ich/Not-I 36, 72, 80 f., 85, 101, 147, 158, 172, 213, 227 Idealismus/idealism 11, 49 f., 52 ff., 69, 72, 96, 101, 107, 111 ff., 124, 127, 143 f., 175 f., 212, 227, 229 Identität/identity 30 f., 43, 49, 73, 129, 132, 136, 147, 176, 184 f., 213 f., 218 – Nicht-Identität/non-identity 61, 176, – Self-identity 117, 122 f., 147, 176 – Group-identity 150, 153 f. Indifferenz/indifference 26, 55 ff., 75 Intentionalität/intentionality 3 f., 52–55, 58, 73, 75 f., 78 f., 116 ff., 120 ff. 124, 130, 145, 155, 229 – Intentionalitätsstruktur 73 f. – intentional 4, 54, 73, 113, 115–122, 124, 202, 209, 218 Interiorität/interiority 52, 168, 174, 203 Intersubjektivität/intersubjectivity 1, 5 f., 132–135, 163, 166 f., 173–176, 179, 184, 188 f., 191, 203, 211 f., 220, 224, 229

Kausalität/causality 64, 75, 102, 120, 152, 157 f., 191, 194 ff., 218 – kausal/causal 45, 67, 96, 120, 165 f., 178, 197 Kompatibilismus/compatibilism 3, 99 Kontingenz/contingency 7, 14, 53, 62, 64, 79, 127, 133, 169, 224, 229

Sachregister |

Leiblichkeit 81, 84, 87, 192, 203 – Leib/body 76, 84, 87 f., 161, 183, 191–197, 200, 202, 214, 221 – leiblich 6, 62, 87, 195 Methode/method 12, 20, 46, 58 f., 143, 146, 158 f., 190 f., 224 – methodisch/methodological 49 f., 122, 148, 189, 208 Moralität/morality 40, 46, 89, 97–103, 106, 138, 146, 155, 169 ff., 173, 219 Motivation/motivation 18, 27, 59 f., 120 Naturrecht/natural right 137, 213–219, 221 f., 226 Negation/negation 16, 54 f., 59, 67 f., 72, 82, 105, 147, 176 Nichts/nothingness 13, 53 f., 58–61, 64, 68, 72, 74–80 – Nichtung 59 f., 75, 77 ff., 132 Notwendigkeit/necessity 3, 25, 61 f., 69, 75 f., 93, 115, 129, 134, 147 ff., 152, 167, 169, 179, 212 Objektivieren/objectify 19, 82, 88, 148, 164 Ontologie/ontology 11 f., 17, 29, 57, 113, 133–136, 144, 146 f., 149 f., 153 ff., 163, 173 f., 177, 179, 181, 187, 205, 211 f., 225, 227–230 – ontologisch/ontological 12 ff., 16–19, 24, 27, 50, 73, 75, 111, 143 ff., 147–151, 153 f., 160, 163, 174–179, 181, 184 f., 204, 211, 217 f., 224, 228 Paradoxon/paradox 3, 64, 66, 115 ff., 121, 132 – paradox/paradoxical 4, 65, 73, 115 f., 118, 121, 124, 134, 178 Pflicht/duty 15 f., 24, 30 f., 35, 39–42, 44, 46 f., 86, 88, 169, 215, 217 ff., 222 f. Phänomenologie/phenomenology 73, 113 f., 122, 132, 144, 147, 163, 175 ff., 187, 202, 205, 224 – phänomenologisch/phenomenological 11 f., 18, 52 ff., 58 ff., 73, 84, 113–118, 121 f., 124, 132–135, 148, 158, 176, 187, 205 ff., 212, 223 ff., 227, 229 f.

245

Positivismus/positivism 52 f., 69, 134 Psychoanalyse, existenzielle/psychoanalysis, existentiel 13, 57, 156 Realismus/realism 4, 52, 56, 69, 113 ff., 121, 143 f., 175 Reflexion/reflection 12–21, 23–29, 31 f., 36–47, 113 f., 118 ff., 123 ff., 127, 136, 145, 152, 174, 176, 187, 194, 199 – nicht-reflexiv/unreflective/ non-reflective 17, 26, 119 – präreflexiv/prereflective 2, 4, 13 ff., 17 ff., 25 f., 36 f., 54 f., 72, 74, 113, 118–124, 134, 145 f., 148, 153, 176, 178, 225, 227 – reflexiv/reflective 2, 14, 17, 28, 37 f., 47, 101, 118 f., 132, 134, 136, 146, 176, 183, 227 – reine/pure 15–21, 23–29, 36, 38 f., 41, 44, 47 Rechtfertigung/justification 4, 24, 32, 113, 125, 171 Sein/being 1, 50, 53 ff., 57 ff., 61 f., 64, 67, 73 f., 77 f., 81, 83, 85, 89, 130–134, 201, 203, 207 f., 222, 225–228 – an-sich-sein,/being-in-itself 61, 73, 131 f., 150, 153 – an-sich/in-itself 2, 12 f., 18, 21, 28, 46, 54–57, 61, 64, 74, 85, 144, 147, 150 f., 153, 210 – für-andere-sein/being-for-others 34, 81, 89, 133, 147 f., 174, 188 – für-andere/for-others 22, 34 – für-sich-sein/being-for-itself 50, 61, 73 ff., 77 f., 80–83, 85, 90, 131 ff., 146 – für-sich/for-itself 2, 12–19, 21, 24 f., 27 ff., 32 ff., 36 ff., 46 f., 53–56, 61 f., 64, 74, 147 f., 151, 154, 168, 178 f., 210, 226 f. – Seinsgrund 53 – Being-in situation 155 – Nichtsein 202 Scham/shame 81, 176 f., 179 f., 202–208, 224 – Beschämung 1, 203 – beschämend, ashamed 6, 177, 205 Schweben/waver 159, 213 f. – schwebend/wavering 160, 220 f.

246 | Sachregister Selbstbestimmung/self-determination 1, 17, 30 f., 36 f., 41, 45 77, 87–90, 102, 113, 120 f., 191, 194 f., 209, 212 Selbstbewusstsein/self-consciousness 4 f., 11, 13, 15, 35, 71, 85, 87 f., 103 f., 113, 116–123, 125, 128, 134 ff., 138 f., 154, 163 f., 166, 170, 174, 189, 191 f., 199, 202, 211–214, 216, 218 f., 221 f., 224, 226 f., 229 f. – selbstbewusst/self-conscious 121, 138, 145, 214 Selbstbeziehung/self-relation 113, 116 f., 120 f., 123, 129, 173, 182 f. Selbstheit/self-hood 2, 4, 35 Selbstverhältnis/self-relation 5, 113, 116 f., 120 f., 123, 128–131, 133, 139, 173, 182 f. Sittenlehre 2, 5 f., 29, 31 f., 34, 37 f., 43, 99, 104, 137, 180, 206, 209, 212–219, 221 f. Sittlichkeit/ethical life 1, 163, 170, 181, 183, 185 Situation/situation 2 f., 13, 16, 19, 24 f., 28, 31, 34, 38–42, 45 f., 50 f., 57, 59–64, 66 f., 70, 72, 78 ff., 89 f., 135, 154 f., 161, 173, 180, 204–207 – in situation/situational 24, 30, 38, 46 – Konfliktsituation 82, 89 Spontaneität/spontaneity 26, 44, 100, 147, 154, 212 Streben/striving 3 f., 32, 35, 43, 101 ff., 108, 122 ff., 157 Subjektivität/subjectivity 1, 6, 15, 20 ff., 35, 49, 96 f., 100, 102, 128, 133–136, 139, 174, 176, 179, 184, 202–205, 209, 211 f., 220, 224

Tathandlung 3, 15, 32, 81, 87, 123, 135, 137 f., 220 f. Teleologie/teleology 166 f., 169, 183 – teleologisch/teleological 95 Transzendenz/transcendence 1, 5 f., 22 f., 56, 58, 69, 82 ff., 116, 135, 146, 155, 205, 207 ff., 225–229 transzendental/transcendental 30, 32 f., 35, 38, 49, 60 f., 65, 69, 74 f., 87 f., 96 f., 100 f., 111 ff., 124 f., 127 ff., 137 f., 143, 147, 160, 164 f., 171–174, 187, 191, 202

Trieb/drive 29, 32 f., 35, 38 f., 41, 46, 87, 102, 149, 152, 157 f., 161, 170, 172, 200, 213 f., 216, 218 – Geschlechtstrieb 216 – Vernunfttrieb 218 Unaufrichtigkeit/bad faith 2, 14–18, 25, 47, 105, 146, 209 Unendlichkeit/infinity 4, 129, 219, 221 Urteilskraft/power of judgement 2, 37, 213 f., 220 ff. – bestimmende/determinative 37 – reflektierende/reflecting 2, 37 Verantwortung/responsibility 3, 7, 20, 24, 28, 44 f., 65, 69, 89 f., 93–96, 105, 107 f., 135, 224, 229 f. – Verantwortlichkeit 1, 4, 89 f. – verantwortlich/responsible 21, 30, 47, 61, 65, 88 f., 95, 132, 224 Vernunft/reason 7, 30 ff., 36, 38, 43, 45, 67, 76, 87, 96, 103 f., 123 f., 131, 136, 147, 156 f., 160, 164, 173, 190 ff., 195, 209, 212–215, 217–220, 222 – vernünftig/reasonable 128, 131, 135, 190, 196, 198 f., 208 – Vernunftwesen/vernünftiges Wesen 85 ff., 89, 103, 138, 190, 195 f., 198–201, 212, 215, 217, 219, 221 f. – Vernünftigkeit 4, 6, 210 Wahl/Choice 2 f., 12–19, 21–31, 34–38, 40, 43, 45 ff., 56 ff., 61 ff., 65, 75 f., 78 ff., 90, 93 ff., 98, 100, 132, 156 f., 225, 228 f. – wählen/choose 2, 7, 13, 15 f., 18, 20, 22, 24 ff., 28, 34, 45, 47, 56 f., 62, 64, 69, 72, 80, 83, 85, 95, 130 f., 151, 228 ff. – Urwahl/original choice 2, 12 ff., 17 f., 63, 58 Wechselwirkung/-beziehung/-spiel/ -verhältnis/-bestimmung/interaction/ reciprocity 5, 82, 86, 144 f., 148, 150 f., 153, 155 ff., 161, 164–169, 171, 173, 176, 179 ff., 182, 185, 194, 196, 210, 213 Wert/value 3, 14 ff., 19–23, 25–28, 30, 37, 40, 55 ff., 63, 66, 68, 78, 128, 133 f., 195, 228 – Antiwert 66

Sachregister

Wille/willing 15, 19, 21, 24, 27 f., 30–36, 38 ff., 43 f., 73, 76 ff., 88, 151 f., 192–195, 197 f., 214, 219, 221 – willentlich/willingly 87, 95 – rein/pure 31–37, 40, 43 f. – Willensfreiheit/free will 72, 76 f., 88, 90, 93 f., 97 f., 100

| 247

Zweck/purpose 2, 34, 62, 75 ff., 81, 87, 89, 113 f., 123, 127, 132, 153, 155, 190, 196, 198, 200, 202, 219, 227 – Endzweck 2, 219 – zwecksetzend 195 – Zweckbestimmung 196

Namensregister Alain (Émile-Auguste Chartier) 118 Althusser, Louis 162 Anderson, Thomas C. 24 Archard, David 216 Aristoteles/Aristotle 94 f., 149, 183 Aron, Raymond 160 Augustinus/Augustine 94 f., 97, 101 – Augustinian 95, 99, 108 Baggesen, Jens Emmanuel 137 Ballibar, Etienne 162 Barth, Ulrich 139 Bauer, Joachim 194, 207 Baumgarten, Alexander Gottlieb 96 Beauvoir, Simone de 27, 43, 143 Bernet, Rudolf 117, 121 Binkelmann, Christoph 71 Blumentritt, Martin 50 Boorsch, Jean 106 Breazeale, Daniel 2, 11, 188 Buber, Martin 86 Bürger, Peter 159 Burke, Edmund 96 Chancel, Jacques 65 f. Coorebyter, Vincent de 143, 147 Cramer, Konrad 139 Cunning, David 99 Descartes, René 1, 3 f., 20, 53 f., 95–99, 104, 106 f., 188 – cartesianisch/Cartesian 49, 94, 96, 98 ff., 106 ff., 119 f., 131, 134, 147, 175 – Cartesianismus/Cartesianism/ Cartesianer 3, 118 f. Düsing, Klaus 103 Ebner, Ferdinand 86 Eluard, Paul 93 Engels, Friedrich 23, 101 Establet, Roger 162 Euklid/Euclide 199

Feuerbach, Ludwig 101, 106 Flynn, Thomas R. 5, 26, 47, 143, 149, 181 f., 184, 207 Fleisher, Margot 11 Foucault, Michel 143 Franks, Paul W. 112 Freud, Sigmund 1, 95, 188, 206, 208 Frischmann, Bärbel 136 Frondizi, Risieri 16 Fry, Christopher M. 175 Galen, Claudius 199 Gallese, Vittorio 189, 194 Gardner, Sebastian 11, 147 Gavi, Philippe 66 Genet, Jean 58, 159 Grossmann, Reinhold 16 Gurwitch, Georg 42 Hadot, Pierre 155 Hardenberg, Friedrich von 199 Hartmann, Klaus 179 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1, 4, 6, 23, 27, 31, 42, 49 f., 87, 94, 105, 107 f., 111, 131 f., 147, 151, 159, 163, 167 f., 170, 174–177, 179–185, 188, 202 f., 205, 210, 227. – hegelianisch/Hegelian 19, 42, 56, 159, 177. – Hegelianismus/Hegelianism 23 Heidegger, Martin 1, 4 f., 49, 59 f., 61 f., 106, 114, 129–133, 174 f., 188, 202 f. – heideggersch/Heideggerean 108, 133 Heinz, Marion 222 Henrich, Dieter 123, 128, 136, 138 ff., 146 Heter, T. Storm 27 Heumann, Lucia T. 11, 188 Hinske, Norbert 111 Hinz, Manfred 71 Hölderlin, Friedrich 122 Holz, Hans Heinz 49 f. Honneth, Axel 133, 135, 202 f. Hübner, Kurt 11 Hume, David 72, 96 Hunter, Charles K. 166

Namensregister | 249

Husserl, Edmund 1, 49, 53 f., 58, 60, 73, 97, 114 ff., 134, 144, 158, 163, 174, 188, 202 ff. Hutcheson, Francis 96 Jacobi, Friedrich Heinrich 137, 173 f., 177 James, David 155 Kampits, Peter 1 ff., 71, 82 Kant, Immanuel 1 ff., 31, 37 f., 40, 50, 55, 72, 75, 89, 94–97, 99–107, 111 f., 114, 164, 173, 177, 188, 191, 196, 198, 200 – kantisch/Kantian 16, 26, 37, 42, 47, 55, 81, 100–103, 105, 107, 111 f., 114, 128, 144 Kaptan, Tomis 146 Kaufmann, Walter 16 Kierkegaard, Søren 4, 31, 41, 47, 128 f. Klein, Hans-Dieter 103 Klein, Stefan 194 Kojève, Alexandre 163, 175 Kosch, Michelle 31, 37, 45 f. Larsson, Stieg 94 Lauth, Reinhard 100, 152 Leibniz, Gottfried Wilhelm 96 Levinas, Emmanuel 86, 173 Locke, John 94, 97 Löwith, Karl 129 MacIntyre, Alasdair 40 Mader, Johann 86 Marx, Karl 94 f., 99 ff., 107 f., 151 – Marxismus/Marxism/Marxist 23, 50, 51, 69, 95, 101, 143 Merleau-Ponty, Maurice 58, 106 Mill, John Stuart 93 f., 108 Montaigne, Michel de 50, 96 f. Moore, George Edward 12, 99 f. Mougin, Henri 50 Naaman-Zauderer, Noa 99 Neuhouser, Frederick 31, 44 ff. Nietzsche, Friedrich 19 f., 40, 95 Parmenides 61 Pauen, Michael 90 Pellauer, David 18, 180

Philonenko, Alexis 103 Platon/Plato 20, 95 f., 102, 136 – platonisch/Platonic 136 Rabb, Douglas J. 11 Radrizanni, Ives 173 f. Raffoul, François 108 Rametta, Gaetano 11 Rawls, John 100 Renaut, Alain 29, 49, 55 f. Ricard, Louis Philippe 11 Riefenthaler, Helma 5 ff. Rimbaud, Arthur 7, 223, 226, 228 Rockmore, Tom 2 ff., 11, 188 Rosen, Steven M. 112 Roth, Gerhard 75 Rousseau, Jean-Jacques 4, 94, 107 f. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 111, 127, 171 Schlegel, Karl Wilhelm Friedrich 4, 127, 136 ff. Searle, John R. 71 f. Simont, Juliette 52–56 Singer, Wolf 3, 71, 88 Smidt, Johann 197 Sokrates/Socrate 95 Stone, Robert V. 26 Stevenson, Charles Leslie 40 Stolzenberg, Jürgen 122 ff. Strawson, Peter Frederick 111 Spinoza, Baruch de 100, 147, 191 Thomas-Fogiel, Isabelle 125 Trappe, Tobias 111 Tugendhat, Ernst 130 Urakagina 93 Victor, Pierre (Benny Lévy) 66, 144 da Vinci, Leonardo 199 Waibel, Violetta L. 1 f., 5 f., 11, 122, 137, 172, 188, 192, 197 Warnock, Mary 56, 58 Weischedel, Wilhelm 71 Wheatstone, Charles 199 Wildenburg, Dorothea 11, 71, 104, 112, 188

250 | Namensregister Williams, Robert R. 5 f. Willms, Bernard 71 Wright, Walter 12 Wolff, Christian 96 Wood, Allen W. 12, 37, 41, 43, 101 Wroblewsky, Vincent von 2 f.

Zheng, Yiwei 27 Zöller, Günther 172, 174, 197 Zovko, Jure 4 f., 138