Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny 9788376410913

Citation preview

.emznz%a ilozofia

społeczna

Szkice z teorii rodziny

Ewa Majewska

emmz%

. JaKO ilozofia

społeczna

Szkice z teorii rodziny

Niniejszą książkę dedykuję moim Rodzicom i bliskim

ED>zfirn

Redaktor prowadzący Piotr Szumłewicz

SPIS TREŚCI

Na okładce wykorzystano fotografię Jacqueline Livingston Vinceanna Nursing Vajra and Bell.

Copyright © by Jacqueline Livingston 1994—-2009

Copyright © by Difin SA and Ewa Majewska

P ziekowania!

ozacicć Sortoówci ee zadisdszk

oŚ iizo SR eee o eee ni dlsoykkó hs

7

Wprowadzenie. Z genealogii TOdZiny _ ......esosecroonoenoycoosoesossoseoegowosoonoese

8

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

y

(SeaE O Ez[aA AU

nsi Sp Solea k ołę oi

................

sne di sc oo ee es kh okic

22

39

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu VI AE COWIEDO oo sko cr se das p sko wsr ee 42 e5 ayhaa 0e €danzeAA see ARN Coka ko e o ws kk 41 Publikacja dofinansowana ze środków Fundacji Network of East-West Women (NEWW)

z Nowego Jorku

Pojęcie podmiotu przejmiemy z kancelarii prawnej. Rodzina w.-koncepeji Johna.Locke'a :+- zsczesiślszredksiakosśosnicaozeiadlwduskdłą

59

Braterska umowa społeczna. Rodzina i sfera prywatna

w ujęcie Jana Jakuba Ronsseaa” Wszelkie prawa zastrzeżone. Kopiowanie, przedrukowywanie i rozpowszechnianie całości lub fragmentów niniejszej pracy bez zgody wydawcy zabronione.

00

A

Joi eiordekooroooraksce

66

-i-..maycorensrosinapoaośssassewszorogacwścank

AA

Rodzina i pokrewieństwo w heglowskiej koncepcji

PtyCZnNOŚCI. ParadoKSy ATTYCONY

Pojęcie rodziny a projekt emancypacji społecznej w tekstach Karola Marksa i Fryderyka Engelsa ISBN 978-83-7641-091-3

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej

.....................eee. 92 .....................

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskicj FY PPS ujęcy 1ei e o e1 JNG oA g ns w Mr sk osk ąRA e IŁ Skład i łamanie: Srudio Rhodo Wydrukowano w Polsce

Difin SA Warszawa 2009 00-768 Warszawa, ul. F. Kostrzewskiego 1 tel. (0 22) 851 45 61, (0 22) 851 45 62 fax (0 22) 841 98 91 www.difin.pl

e

112

127

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorn61 Maxa HOrkbCITMETa. . ..*e.ceesooskowpeysicicyo seasówsceshasokankaspisca

143

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse i seksualności dojrzałej Hiriehi PPOTATA soski póee ni ierw yy A RyA j oi c4 oo Soae CPRROY 06 J adRk z 4

163

Między sferą publiczną a światem życia. Rodzina w teorii działania komunikacyjnego Jiirgena Habermasa

....................

179

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Rodzina w komunitarystycznej analizie podmiotowości Charlesa Taylora .......sessossoscsesoenosadośsosdnospwodwonohaścoawasndsśrodeonawnowesowosaesewącwanese

190

....

197

Ontologia pokrewieństwa w teorii queer Judith Butler. Płeć jako powtórzenie .........esvoveenoneresoseononewoenonowawsepowsonoseonanawaraowararnenee

201

anosossrepaanacena O Ly S CS ks z so ooorasuaeono br ovaaiwsoseaooe -::....eroreexccodel

215

Dygresja. Ideologiczna reprodukcja według Louisa Althusscra

Zakończenie

A summary: Feminism as Social Philosophy. Essays on the Theories of the Family. A summary ..............seseeeeneeoannorsoenesessee 216 Bibliografia

..............eococovovasovososaonosssosonsepnowonowosonowaonnaoosowewasoweworenaanee 218

PODZIĘKOWANIA

Gdybym chciała wyrazić wdzięczność wszystkim, których pomoc, wsparcie, krytyki i zachęty przyczyniły się do powstania niniejszej książki, z pewnością zabrakłoby tu miejsca. W związku z tym pozwolę sobie jedynie na skrótową wersję podziękowań. Dziękuję promotorowi mojej rozprawy doktorskiej, prof. Aleksan-

drowi Ochockiemu i prof. Markowi J. Siemkowi za wsparcie oraz naukową inspirację. Dziękuję prof. Magdalenie Środzie za wiele lat inspiracji oraz za Jej upór w działaniach na rzecz praw kobiet oraz prof. Ann Snitow z Network of East-West Women z Nowego Jorku za wsparcie niniejszej publikacji. Dziękuję Asi Erbel za

pomoc przy wydawaniu tej książki i liczne zachęty. Jestem bardzo wdzięczna moim przyjaciołom, dr Bożenie Umińskiej, dr Tomaszowi Wiśniewskiemu, dr Michałowi

Kozłowskiemu za życzliwe uwagi, afirmatywne recenzje moich prac oraz entuzjazm, z jakim reagowali na moje karkołomne nieraz próby łączenia marksizmu i feminizmu. Dziękuję prof. Jerzemu Kochanowi za zaproszenie mnie do Szcze-

cina oraz wskazanie znaczenia filozofii Althussera. Jestem niezmiernie wdzięczna Piotrowi Szumlewiczowi, Ludmile Laskowskiej-Pańków, dr Marcinowi Pańkowowi i Michałowi Sokolskiemu za wnikliwą lekturę niniejszej książki oraz uwagi,

które uczyniły ją bardziej przejrzystą i zrozumiałą. Dziękuję Wydawnictwu Difin za bardzo sprawną i sympatyczną współpracę oraz artystce Jacqueline Livingston za uprzejmą zgodę na umieszczenie wykonanej przez Nią fotografii na okładce

niniejszej książki. Chciałabym również podziękować moim Rodzicom, Magdalenie i Henrykowi Majewskim oraz ich partnerom — Eli i Johnowi — za lata wsparcia, przyjaźni i zrozumienia oraz możliwość życia w złożonej, połączonej wzajemnym

szacunkiem i troską rodzinie, która — choć zdecydowanie odstaje od tradycyjnego modelu, była i jest dla mnie wzbogacająca i cenna. Nie od rzeczy będzie także podziękować moim studentom i studentkom z Warszawy i Szczecina za wymianę i współpracę, bez której ta książka byłaby znacznie uboższa. Dziękuję także wszystkim moim przyjaciółkom, przyjaciołom, partnerkom i partnerom w życiu, rozwoju oraz działalności teoretycznej i społecznej.

Wprowadzenie. Z genealogii rodziny

WPROWADZENIE. Z GENEALOGII

RODZINY

9

teza Fryderyka Engelsa*, w myśl której w rodzinie mężczyzna jest burżuazją, a ko-

bieta pełni rolę proletariatu, nadal pozostaje w mocy. Nieodpłatna praca kobiet to nadal: rodzenie, opieka nad dziećmi, chorymi i osobami starszymi; emocjonalnoseksualna obsługa małżonka, pomoc terapeutyczna dla małżonka i często również

dla dzieci, sprzątanie, pranie, gotowanie, dbałość o kwiaty czy ogród, prasowanie . i reperowanie odzieży, organizowanie oferty kulturalnej dla rodziny, współpraca z najmłodszymi w odrabianiu lekcji i uzyskiwaniu wykształcenia, organizowanie . zapasów pożywienia oraz zakupy, organizowanie pomocy domowej, kontakty administracyjne z urzędami i serwisami, obsługa zgłoszeń i napraw domowych awa-

rii, ekspercka aktywność na polu wyznaczania terminów remontów, jak również ich organizacja i często także realizacja; reprezentowanie rodziny w niezbyt inte-

„Kobiety żyją jak nietoperze albo jak sowy, barnią jak bydło, umierają jak robactwo” Margaret z Newcastle'

resujących przestrzeniach takich, jak administracja domów komunalnych, wspólnota mieszkaniowa czy szkolna wywiadówka”. Z tego wszystkiego bardzo wiele czynności pozostaje czymś kompletnie obcym i nieznanym męskiemu podmiotowi. Zakłócenie posiadanej przez większość mężczyzn — w tym spore grono filozofów — idyllicznej wizji rodziny budzi w związku z tym wściekłość porównywalną

Przyjęło się uważać, iż przestrzeń prywatna, a w tym szczególnie rodzina, jest

chyba tylko do tej, jakiej wiele i wielu z nas doświadczyło, dowiedziawszy się, że święty Mikołaj i jego renifery zamieszkują wyłącznie obszar naszej wyobraźni,

wolna od relacji władzy, charakteryzujących przestrzeń publiczną. Wielu autorów widzi w niej wyłącznie przestrzeń wytchnienia i odpoczynku, jakie podmiot znajduje po aktywnym uczestnictwie w sferze publicznej. To tam bowiem człowiek spotyka się ze swoimi bliskimi, to tam czekają nań żona oraz dzieci, to tam wreszcie znajduje on chwilę wytchnienia po pracowitym dniu. Człowiek, czyli mężczyzna, podchodzi na ogół do rodziny z pełnym entuzjazmem. Jest to bowiem w wielu wypadkach jedyny obszar, gdzie dysponuje pełnią nieograniczonej władzy, z której bardzo często nie waha się skorzystać. Trudno się dziwić takiemu entuzjazmowi mężczyzn dla rodziny. Stanowi ona obszar, w którym pracą zajmują się kobiety, zaś ich status jako podmiotów nigdy nie jest całkiem pewny. Jak zobaczymy dalej, większość znaczących tekstów filozofii Zachodu dostarcza pełnego usprawiedliwienia nierówności płci. Wysoce

a nie tak zwany „świat rzeczywisty”. Jak widzimy, idylliczne przedstawienia rodziny jako przestrzeni wolnej od nacisków świata politycznego, konfliktów ekonomicznych czy problemów zwią-

zanych ze sferą pracy bazują na skrytej i do niedawna kompletnie niekontestowanej nierówności płci. Nierówność ta polega między innymi na traktowaniu

domowej pracy kobiet jako niewidzialnej i nieodpłatnej. Większość kobiet pracujących w domu

— wychowujących dzieci, zajmujących się domem,

dziećmi

i małżonkiem nadal odpowiada „nie pracuję” na pytanie o to, czym się zajmują. Dopiero w latach 70. XX wieku pojawiły się pierwsze analizy nieodpłatnej, domowej pracy kobiet, z których wynika, że przypisana kobietom „bezczynność” jest fantazmatycznym wytworem wynikającym z nieuznawania wykonywanych

mgliste, ale bardzo rozpowszechnione przekonanie o naturze ludzkiej i „naturalnej wyższości” mężczyzn nad kobietami” w pełni uprawomocnia sięganie przez

3 Zob. F. Engels Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa [w3) K. Marks, F. Engels,

mężczyzn w rodzinie nie tylko do autorytetu, ale również do bezpośrednich form sprawowania władzy (w tym — w skrajnych przypadkach — do władzy nad życiem

Dzieła Wybrane, t. 11, Warszawa

i śmiercią, cechującej niegdyś pater familias). Wiele wskazuje na to, że staroświecka ! Cytuję za: V. Woolf, Własny pokój, Warszawa 2002, s. 79. 2 Zob. T. Hołówka Wstęp, [w:] T. Hołówka, (red.), Nikt nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982,

1949 (nie podano nazwisk tłumaczy).

4 Analogiczne wyliczenie proponuje Magdalena Środa w wywiadzie udzielonym Renacie Arendt-Dziurdzikowskiej, zob. Tajemnice kobier, Warszawa 2006. Ta przypadkowa zbieżność strategii opisu wielofunkcyjnej roli kobiety w domu (tzw. „kobiety niepracującej”) jest dla mnie znacząca, wskazuje bowiem być może na potrzebę teoretycznego rozpracowania kulturowo przypisanej kobietom reprodukcji, którą na aktualnym etapie rozwoju teorii feministycznych nadal najłatwiej omawiać przez enumerację.

10

Wprowadzenie. Z genealogii rodziny

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

przez kobiety czynności za pracę. Po dziś dzień ekonomiczne wyznaczniki bogactwa i rozwoju nie uwzględniają kobiecej pracy domowej, choć — jak wynika

z analiz ekonomistek feministycznych — z pracy kobiet właśnie pochodzi około 40% PKB USA i wielu innych krajów.

11

nierówności w rodzinie, akcentując nierozerwalność związku małżeńskiego. Wielu księży uznaje, że kobieta ma obowiązek tolerować przemoc.

Prowadzone w Polsce i w innych krajach badania na temat przemocy domo-

Niniejsze opracowanie nie dotyczy jednak wyłącznie ckonomii, choć dokładam

wej powinny już dawno zmienić nasze wyobrażenie o rodzinie”. Jesteśmy tak przyzwyczajone i przyzwyczajeni do tego, by nobilitować i wspierać rodzinę, że

wszelkich starań, by była ona obecna jako jedna z przestrzeni wykluczenia i dys-

trudno się dziwić naszej niechęci wobec prób jej dekonstrukcji, krytyki czy ana-

kryminacji kobiet. Dotyczy ono filozoficznych konceptualizacji rodziny oraz relacji

lizy pod kątem władzy. Tymczasem wystarczy jedna książka, a czasem jeden film, by przewrócić naszą wiedzę i pamięć do góry nogami. Wiele lat trwało

intymnych i próbuje analizować je z wykorzystaniem elementów dyskursów feministycznych. Niezwykle ważną formą opresji kobiet jest przemoc, jaką w rodzinach i relacjach intymnych stosują wobec nich mężczyźni. Jak wynika ze statystyk policji, Ministerstwa Sprawiedliwości oraz sondaży opinii publicznej, większość sprawców gwałrów to osoby znane ofiarom wcześniej, zaś przemoc domowa to element co-

dziennej rzeczywistości około 1/3 polskich rodzin'. Choć sami i same niejednokrotnie doświadczaliśmy zapewne również ciemniejszych stron życia prywatnego, jesteśmy tak intensywnie wdrażane i wdrażani do jego apologetyzacji, że trzeba publicznego ujawnienia zabójstwa w rodzinie lub gwałtu na córce nagłośnionego przez media, byśmy przypomnieli sobie ciemniejsze strony egzystencji wielu rodzin. Jak w filmie i sztuce Festen (Uroczystość) — nadal potrzebujemy skandalicznego w swej wymowie „ujawnienia” zbrodni, by zauważyć jej powszechne występowanie. Rodzina to także strategia organizowania seksualności i płodności — więc również przestrzeń potencjalnej, a jakże często również faktycznej kontroli nad

dążenie do wyartykułowania problemu rodzinnej przemocy z perspektywy ofiar. Filmy takie jak Vo/ver Pedro Almodovara czy Straż mocna Petera Greenewaya pozwalają odświeżyć nieco przykurzony obrazek rodzinnego świata. Ich zaletą

jest między innymi pokazanie ambiwalencji kryjącej się za zasłoną prywatności. Otóż rodzina to, z jednej strony — pozostałość feudalizmu tudzież epoki kaźni w czasach ponowoczesnych, zaś z drugiej — przestrzeń niezakłóconej komunika-

cji, miłości i innych niezwykle silnych i ważnych więzi. Straż zocza jest opowieścią o początkach społeczeństwa mieszczańskiego. Rekonstruując historię obrazu Rembrandta, Greeneway oprowadza nas po kulisach społeczeństwa wczesnokapitalistycznego, ujawniając nie tylko intrygi i przyczyny zawiści między mężczy-

znami, ale również problemy kobiet XVII wieku, w tym szczególnie przemoc

kobietami. Rodzina jest „święta i nienaruszalna” dokładnie w takim samym

i nadużycia seksualne stanowiące rewers stosunków międzyludzkich świetnie prosperującego miasta. Z kolei Vo/ver to opowieść z współczesnej Hiszpanii o tym, jak społeczna tolerancja dla seksualnego molestowania córki przez ojczyma zmusza zdesperowaną matkę do sięgnięcia po najbardziej drastyczne środki.

sensie, w jakim za święte uważa się w wielu religiach ciało. O ile jednak nad ciałem możemy na ogół sprawować pewną władzę, władza nad rodziną na ogół przypisywana jest mężczyznom. Kobiece panowanie ogranicza się najczęściej do wyboru menx tudzież koloru zasłon, tymczasem o życiu i śmierci nadal jeszcze

W każdym z filmów widzowi zostaje pozostawiony osąd opowiadanej historii, każdy z reżyserów jednak decyduje się pokazać znacznie więcej z „domowego zacisza” niż chcieli lub mogli reżyserzy wcześniejszych pokoleń. Wiele wskazuje na to, że uporczywe wysiłki ruchów społecznych oraz samych bitych i katowanych

w większości rodzin decyduje małżonek, co owocuje nie tylko troską i opieką

kobiet doprowadziły wreszcie do sytuacji, w której pokazywanie sekretów” stało się elementem kulturowej normy.

finansową, jaką w niektórych przypadkach zapewnia on gospodarstwu, ale również fizyczną ekspresją panowania, przejawiającą się często w postaci pobicia,

gwałtu małżeńskiego czy terroru psychicznego wobec żony i dzieci. Niestety wiele kościołów, w tym Kościół katolicki, często przyczynia się do wspierania

6 Zob. między 2005. Z badań kobiet w Polsce. porty Amnesty łości czynników

„rodzinnych

innymi: CBOS, Przemoc ż konflikty w domu. Raport z badań, Warszawa, luty tych wynika między innymi, że przemocy domowej doświadcza ponad 1/3 A nalogiczne są statystyki przemocy wobec kobiet w innych krajach, zob. raInternational, dostępne na stronie www tego stowarzyszenia. Stopień niedbapaństwowych i publicznych o nietykalność i bezpieczeństwo kobiet w Polsce

* Zob. E. Majewska, M. Kukowska, Raport o przemocy wobec kobiet w rodzinie i relacjach intym-

został potwierdzony w badaniach Centrum Praw Kobiet (zobacz: http://www.cpk.org.pl)

nych, Amnesty International Polska, 2006 (tekst dostępny on-line: http://amnesty.org.pl/ badz-aktywny/kampanie/stop-przemocy-wobec-kobiet.html).

oraz w raporcie Amnesty International Polska o przemocy wobec kobiet, zob. E. Majewska, M. Kukowska, Przemoc wobec kobiet w rodzinie i relacjach intymnych, op. cit.

Wprowadzenie. Z genealogii rodziny

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

12

O powszechnym charakterze przemocy domowej przekonują nas również prace artystek i artystów, w tym niektóre prace Krzysztofa Wodiczki wykonane w ramach projektu Pomnikoterapia, w których głos zabierają kobiety — ofiary przemocy domowej, gwałtów i zbrodni nienawiści. Ich wymiar nie jest jednak

wyłącznie diagnostyczny, ale łączy z pokazami video pewne elementy terapii. Możemy

w nich usłyszeć kobiety, opowiadające historie podobne do tej, jaką

wykorzystałam w Raporcie Amnesty International o przemocy wobec kobiet: Lipiec 1994 r. Rok po ślubie. Uderzył mnie po raz pierwszy. Uderzył kilka razy pięścią w głowę. Dlaczego? Bo źle składałam tapczan u teściów, n których byliśmy na urlopie. Nie, to nie żart. To właśnie w tym miejscu musi się zacząć moja historia, historia życia w przemocy, wiecznym strachu, notorycznym poczuciu zagrożenia. To był dla mnie

szok. Nasz malutki synek miał wiedy 8 miesięcy. Pamiętam, jakie miałam zapuchnięte oczy, nie wierzyłam w to, co się stało. Dzisłaj wiem, że powinnam natychmiast wtedy od niego odejść, ale nie zrobiłam tego... Bo to na pewno Jakaś chwilowa niedyspozycja,

wszystko da się wyjaśnić, szybko o tym zapomnimy, będzie tak jak dawniej”.

W stronę równości i różnorodności Niniejsza książka jest propozycją wykorzystania inspiracji feministycznych dla analizy nowożytnych i współczesnych koncepcji filozofii społecznej. Jako praca szkicowa nie stanowi systematycznej feministycznej krytyki tradycyjnego pojęcia rodziny w historii filozofii, choć może zostać uznana za wprawkę do

takiej pracy. W polskim piśmiennictwie istnieje już sporo omówień koncepcji feministycznych, nie ma jednak książek filozoficznych pisanych z feministycznej perspektywy. W związku z tym poniższe szkice są nie tyle opisem koncepcji feministycznych, co raczej propozycją wykorzystania ich wybranych elementów do analizy filozofii tradycyjnej. Oprócz tego większość publikacji dotyczących feminizmu ogranicza się do opisu koncepcji zagranicznych, kilka stanowi próbę wyrażenia problemów kobiet we współczesnej Polsce, inne kreślą propozycje utopijnego, determinowanego kobiecą socjalizacją spojrzenia na społeczną i in-

dywidualną rzeczywistość. Brakuje jednak prac odsłaniających bogactwo feministycznej krytyki filozoficznej i społecznej. Feminizm jako krytyka współczesnej 7 Historia S., Internetowe Forum dla kobiet, przytaczam za: E. Majewska, M. Kukowska, Przemoc wobec kobiet w rodzinie i relacjach intymnych, op. cit.

13

i tradycyjnej europejskiej myśli społecznej jest głównym przedmiotem tej książki

i, proponując zestawienie filozoficznej tradycji z elementami myśli feministycznej, mam nadzieję pokazać jedne z najważniejszych pojęć i argumentów feministycznych w działaniu. Jako zestaw tekstów pisanych na pograniczu feminizmu i filozofii społecz-

nej, niniejszy zbiór stawia sobie za cel analizę rodziny jako przestrzeni władzy. W związku z tym zostaje tu podjęta propozycja feminizmu radykalnego, w którym relacje płci są analizowane jako relacje władzy oraz feminizmu socjalistycznego jako te, które pozwalają wyrazić to zainteresowanie w kategoriach materialistycznych i zarazem sięgają do krytyki ideologii. Pole filozofii społecz-

nej, na jakim rozwijam niniejsze rozważania, okazuje się więc polem politycznym — polem relacji władzy. Mam nadzieję, że proponowany tu namysł nad politycznym wymiarem sfery uznawanej często za „prywatną” będzie okazją nie tylko do namysłu nad filozoficzną konceptualizacją relacji płci, ale również nad całokształtem relacji społecznych, w których nierówność płci jest nadal nie tylko praktyką, ale także elementem teorii. Podczas pisania niniejszych szkiców było dla mnie ważne, by stanowiły one inspirację tak dla badaczek feministycznych, dość rzadko zajmujących się w Polsce filozofią społeczną, jak i dla osób zajmujących się społeczną teorią i krytyką, które nie zawsze zwracają uwagę na istnienie

perspektywy feministycznej. Wydaje mi się, że w czasach nam współczesnych łączenie tych perspektyw jest koniecznością, i bez względu na przekonania należy uwzględniać kontekst społeczno-kulturowego kształtowania płci w analizach

polityki, rodziny i Do wyjaśnienia w sprawę kobiet i głosu. Zależało mi

władzy. pozostaje oczywiście daleko posunięte zaangażowanie autorki mniejszości, które dochodzi na kartach niniejszej książki do na tym, by napisać laicką, możliwie neutralną światopoglą-

dowo książkę, w której przedstawię — niczym skrzynkę z narzędziami — zbiór

argumentów feministycznych do wykorzystania w analizie filozoficznej. Nieprzygotowanych Czytelników i Czytelniczki muszę więc uprzedzić, że znajdą tu znacznie więcej krytyki filozoficznej koncepcji rodziny niż jej afirmacji. Moja polemika z filozoficzną tradycją myśli europejskiej i amerykańskiej toczy się w atmosferze

- pełnej dominacji światopoglądu katolickiego w Polsce, niemniej nie jest wymierzona w jego wyznawców. Uważam, że w pluralistycznym, różnorodnym społeczeństwie powinny być obecne różne spojrzenia na kwestie tak ważne, jak teoretyczne konceptualizacje intymności i władzy.

14

Wprowadzenie. Z genealogii rodziny

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Badanie „rodzinnych relacji władzy” jest zasadniczym elementem analiz feministycznych. Odwoływała się do nich większość autorek tzw. II Fali feminizmu,

Feministyczny użytek

z analityki władzy Michela Foucault

jak choćby Kate Millett*. W większości opisów podporządkowanie kobiet mężczyznom nie ogranicza się do sfery seksualności (pojęcie „gwałru małżeńskiego” funkcjonuje dopiero od niedawna, w Polsce większość sędziów nadal wydaje się go nie znać), ale również do wykonywania tzw. „pracy domowej”. Jak pisze wspomniana Millett, „Większość kobiet pracujących zawodowo ma w istocie dwa etaty

Optyka analizy władzy, jaką staram się zastosować w pracy, pozwala porównać władzę egzekwowaną w rodzinie z tą, jaka charakteryzuje suwerena.

Złożone relacje zachodzące pomiędzy tym, co indywidualne, prywatne, publiczne, społeczne, polityczne i wreszcie — związane z płcią, okazują się na tyle skom-

— przedszkola czy pomoc mężów nie zwalniają ich od ciężaru prowadzenia domu

i opieki nad dziećmi”", / Foucault napisał w Trzeba bronić społeczeństwa, że „zamiast szukać jedynej formy, - centralnego punktu, z którego wypływałyby w drodze konsekwencji lub rozwoju * wszystkie formy władzy, trzeba najpierw wydobyć ich znaczenie w ich wielości,

plikowane, że zasadniczy przedmiot proponowanych w drugiej części książki rozważań czasem niknie w nagromadzeniu tych relacji bądź zostaje chwilowo

przysłonięty przez analizę wybranych aspektów życia politycznego. W niniejszej pracy do głosu dochodzi przekonanie, że rodzina to przestrzeń, w której niezmiernie istotną funkcję pełnią wszystkie te elementy, o których Foucault pisał jako o znamionach kary, kontroli i dyscypliny. Rodzina to obszar łą-

w ich różnicach, w ich specyfice, w ich zmienności a zatem zbadać je jako stosunki - sił, które krzyżują się, odsyłają do siebie nawzajem, zbiegają się lub, przeciwnie, Ż iwstawiają się sobie i usiłują się wzajemnie anulować”!'. Choć z punktu widze-

czący strategie wymyślone do zarządzania chorymi na dżumę i chorymi na trąd z przedklasycznymi obrazami kaźni. Panoptyczna organizacja jest we współcze-

';gma analityki Foucaulra sensowniej byłoby nie koncentrować się akurat na rodzi- nie, wydaje mi się, że moja książka została poprowadzona w dużej mierze zgodnie i z założeniami proponowanymi przez tego autora. Bardzo wiele relacji, które w tekście konkretnego autora są podporządkowane wyłącznie zależnościom „wewnątrz-

snych mieszkaniach niezmiernie popularna, zarządzanie, nadzorowanie, tresowanie, egzaminowanie, wykluczanie, naznaczanie i karanie to tylko niektóre narzę-

dzia z asortymentu suwerennej władzy głowy rodziny. Warto może zaznaczyć, że ten repertuar środków nierzadko jest stosowany tak wobec kobiet, jak i wobec

- rodzinnym”, zostały przeze mnie omówione jako społeczne i zbadane właśnie jako | powiązane, zachodzące na siebie i wieloznaczne. Z drugiej strony — uważam, że dla - analizy relacji władzy konieczny jest wybór jakiegoś punktu wyjścia, stąd rodzina — analogicznie do przestrzeni instytucjonalnych, badanych przez Foucaulta — stanowi

dzieci. Foucault pisał w Nadzorować ź karać, że „Kaźń jest pewną techniką i nie powinna być uważana za wybuch bezprawnej złości”*. Te same słowa stosują się

do metodycznej przemocy wobec kobiet odbywającej się na co dzień w bardzo wielu domach. Efektem tak sprawowanej władzy jest wytworzenie „duszy ofiary” — specyficznej formy upodlenia, w której ofiara przyjmuje punkt widzenia sprawcy

?

przemocy i sama zaczyna postrzegać siebie jego oczami, uwewnętrzniając to, co

on jej artykułuje jako uprawomocnienie swoich przemocowych działań. Przemoc wobec kobiet jest dyskursem, o ile rozumiemy to słowo zgodnie z intencjami Foucaulta, a nie po prostu jako synonim słowa „język”. Dyskurs ten nie przeniknął do jasnej i dumnej historii ludzkiego podmiotu, podobnie, jak nie ma w niej miejsca na chorych psychicznie, więźniów czy żołnierzy. Tymczasem przemoc w rodzinie to zestaw praktyk zawsze zintegrowanych z wyjaśnianiem i strategiami sprawowa-

nia władzy. W związku z tym można ją analizować przez analogię do suwerennej władzy, jak też wnioskować o jej politycznym charakcerze.

15

-

tutaj przestrzeń analizowaną jako część szerszych struktur, nie zaś jako odrębną całość. Wydaje mi się, że analiza gry sił władzy bez wyznaczenia konkretnego obszaru

tej gry jest możliwa w badaniu historycznym, którego obszar zostaje siłą rzeczy zakreślony przez zestaw analizowanych dokumentów źródłowych. W sytuacji analizy tekstów filozoficznych rakimi dokumentami mogą stać się jednak same teksty filozofów, i w tym sensie mam nadzieję, że imperatyw organizujący pracę Foucaulra - został przeze mnie w jakiejś mierze zachowany. ” Zob. choćby K. Millett, Teoria polityki płciowej [w;) T. Hołówka (red.), Niłt nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982. 10 Tamże, s. 80. Problematyka pracy domowej znalazła już omówienia również w Polsce, zob. A. Titkow, D. Duch-Krzystoszek, B. Budrowska, Nieodpłatna praca kobiet. Mity, realia,

perspektywy, Warszawa 2004. 8 M. Foucault, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Warszawa 1998, s. 34.

"U M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa: wykłady w College de France, 1976; przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 261,

e.s 16

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Mój wybór przedmiotu zainteresowania podyktowany był również ustawicznym pomijaniem problematyki rodziny w filozoficznych analizach władzy. Choć w tekstach strukturalistycznych i poststrukturalistycznych nie brakuje odniesień do rodziny, nie staje się ona głównym tematem praktycznie żadnej książki rakich

Wprowadzenie. Z genealogii rodziny

17

z tym polityczne imperatywy i implikacje wizji życia rodzinnego, przez co wpi-

sujemy się w dyskurs starannie oddzielający życie prywatne od życia publicznego, który to podział wydaje mi się problematyczny.

autorów, jak Foucault, Deleuze czy Althusser. Pomyślałam, że warto zaryzykować

i podjąć próbę takiej, ukierunkowanej feministycznie, analizy. W odróżnieniu od

Zarządzanie rodziną - w stronę rodzinnej policji?

Foucaulta zdecydowałam się jednak pozostać na polu historii filozofii i w związku

z tym skupić się raczej na koncepcjach filozoficznych niż historycznych dokumentach * o życiu rodzinnym. Uznałam także, że feministyczne teorie stanowią dobry punkt oparcia dla takiej analizy — z nich wywodzi się bowiem większość narzędzi opera-

tywnych w zakresie problematyzacji podziału na sferę prywatną i sferę publiczną. Foucault posługiwał się pojęciem „wykluczenia” najpierw w odniesieniu do sza-

leństwa. Jak czytamy w Historii szałeństwa w dobie klasycyzmu, „Wariactwem byłoby zakładanie, że jest się obłąkanym; jako doświadczenie myśli, szaleństwo wyczerpuje

się na sobie samym i przez to z założenia się wyklucza. Tak więc obłęd zniknął z samej praktyki Rozumu [...] Zarysowała się linia podziału, wkrórce nie będzie już możliwe powszednie dla renesansu doświadczenie nierozamnego Rozumu i rozumnego Nierozumu””. Jak twierdzą autorki feministyczne, z obrębu Rozumu zostały historycznie wykluczone również kobiety. Foucaulrowskie pojęcie wykluczenia wymagałoby oczywiście szerszej definicji, niemniej na użytek niniejszego wprowadzenia wystarczy zaznaczyć, że wykluczenie to nie przebiegało na zasadzie „zakazu”, jak

wydają się twierdzić wszystkie teorie represji, ale na zasadzie włączenia w dyskurs władzy w postaci przyswajalnej dla rozumności oświeceniowej, czyli w sposób uniemożliwiający zachowanie autentyczności i własnej dynamiki oraz sprawstwa”. Kształtującą podmioty relacją ujarzmiania (fr. asujetissement)'" jest w przypadku omawianych tu tekstów relacja pomiędzy ojcem a resztą rodziny oraz pomiędzy władcą a poddanymi. Uważam, że bez takiego porównania gubimy

W książce La Police des Familles Jacques Donzelot formułuje interesujące rozwinięcie proponowanych przez Foucaulta narzędzi teoretycznych. Tyrułowe pojęcie „police” nie jest, jak mogłoby się wydawać, dokładnym odpowiednikiem współczesnego polskiego słowa „policja”. Zostało ono przez Donzelota zapożyczone od Foucaulta, który rozumie je zgodnie ze starofrancuskim znaczeniem tego pojęcia jako „zarządzanie” czy „rządzenie” lub „kontrolę”, a nie po prostu jako instytucję strzegącą porządku w państwie. Jak czytamy w Omnes et singułatim Foucaulta, „Przez 'policję: XVII i XVIJl-wieczni autorzy rozumieli coś zgoła odmiennego niż my. (...) Policją nie jest dla nich instytucja czy też mechanizm funkcjonujący we-

wnątrz państwa, lecz właściwa państwu technika rządzenia; chodzi o dziedziny, techniki, cele, w które interweniuje państwo””. Donzelot już we wstępie zaznacza, że będzie go interesowało formowanie rodzin i zarządzanie nimi przez rozmaite inne instancje, a w zasadzie — że jego celem jest określenie, jak owe instytucje po-

lityczne i społeczne, zarządzały podmiotami za pośrednictwem rodzin'*. Jego opracowanie jest interdyscyplinarne — studiuje on dokumenty historyczne, działania ruchów społecznych, instytucji państwowych oraz ruchów religijnych. Odniesienia do filozofii są w zasadzie wyłącznie metodologiczne, za wyjątkiem rozdziału poświęconego Freudowi i psychoanalizie, w którym skądinąd Freud zostaje zestawiony

z Keynesem. Praca Donzelota posiada liczne zalety, do których niewątpliwie należy

istotny element relacji społecznych, na który wskazał Foucault, ale badały go również autorki feministyczne: naszej uwadze wymyka się w ten sposób szer-

erudycja, znajomość historii omawianych instytucji oraz umiejętne wykorzystanie

sze, polityczne pole, w jakim kształtują się relacje rodzinne. Gubimy w związku

cząca jest również wieloczynnikowość jego omówienia kształtowania się tego, co nazwałabym „polityką rodzinną” we Francji XIX i XX wieku. Opracowanie to po-

12 M, Foucault, Historia szałeństwa w dobie klasycyzmn, przeł. H. Kęszycka, Warszawa 1987, s. 54.

go pojęcia rodziny. Pierwszą z nich jest brak wskazania wyjątkowości dokonującego się we Francji rozwoju społeczeństwa i jego instytucji — z tytułu i treści opracowania

zaproponowanego przez Foucaulta pojęcia „zarządzania” do własnej analizy. Zna-

siada jednak również wady, które poniekąd zainspirowały moją analizę filozoficzne13 Zob. M. Foucault, Omnes et singułarium: przyczynek do krytyki politycznego rozumu [w M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł, D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 2000.

4 Tłumaczenie aszjetissement jako „ujarzmiania” to wynalazek Tadeusza Komendanta, zob. M. Foucault, Nadzorowaći karać, op. cit.

15 M. Foucault, Omneg e singułatim, op. cit., s. 28-239, 16 Por. J. Donzelot, La Police des Familles, Paryż 1977, rozdział „Presentation”.

18

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

możemy nabrać wrażenia, że autor zajmuje perspektywę punktu archimedesowego, i zakłada, że można stamtąd wyznaczyć pewne ogólne mechanizmy rządzące sferą rodziny. Tymczasem jest to opracowanie ograniczone w zasadzie do jednego kraju.

Między rodziną i społeczeństwem.

Propozycje dla społecznej analizy rodziny W swojej pracy Donzelot w niewystarczający, jak sądzę, sposób przeprowadza rozróżnienie pomiędzy tym, co społeczne, a tym, co rodzinne (czy rodziną po prostu). W związku z tym w niektórych partiach jego tekstu mamy wrażenie, iż tym, co społeczne, jest po prostu rodzina, tymczasem w innych okazuje się, że nie. Zamykający książkę tekst Gillesa Deleuze, skądinąd bardzo inreresujący, również wprowadza tu pewne zamieszanie, zwłaszcza że sprawia wrażenie podsumowania

Wprowadzenie. Z genealogii rodziny

19

wszelką zależność relacji władzy od jej bezpośrednich imperatywów, co — jak staram się pokazać również dalej — skutecznie pacyfikuje dyskurs filozoficzny, każąc mu maskować szereg egzekwowanych współcześnie społecznych stratyfikacji. Zadane przez Foucaulta i wielu innych autorów pytanie o charakter tzw. nowoczesności, w szczególności o to, jak analizowana i badana była w XIX wieku sfera seksualna człowieka, pozostaje ważne również w kontekście budowy feministycznej filozofii społecznej!*. Foucault proponował poszukiwanie „historii

granic, przez które kultura odrzuca coś, co będzie jej zewnętrzem””. Wydaje mi się, że poszukiwania te powinny zostać rozszerzone również na teorie życia rodzinnego, które także posiadają swoje kody i strategie wykluczenia, zwłaszcza w odniesieniu do kobiet i tego, co kulturowo uznane za kobiece.

Choć perspektywa Foucaulta, a zwłaszcza jego propozycja budowania strategii alternatywnej do „krytyki represji” posiada pewne ograniczenia, będzie ona jedną z ważnych inspiracji mojej pracy. Perspektywa antyfeministyczna w istotny sposób wpływała na kształt filozoficznych teorii tego, co prywatne, zabar-

wiając je nie tylko elementami „władzy pastoralnej” (sugestiami, pouczeniami

książki. Czytamy tam między innymi: „To, co społeczne, odsyła do wyjątkowego sektora, w którym mieszczą się problemy posiadające bardzo różne zaplecza, wyjątkowe przypadki, specyficzne instytucje, liczny wykwalifikowany personel.(...) Dzie-

i tresurą), ale również narzędziami mającymi postać zakazu i represji (tu szcze-

ło Donzelota posiada wielką siłę, gdyż proponuje określoną genezę tego dziwnego sektora niedawnej proweniencji, którego znaczenie jest coraz większe — tego, co społeczne: nowego pejzażu, który się pojawił””. Deleuze niewąctpliwie ceni włączenie

Agamben, władza suwerenna coraz częściej dzania nie tylko „nagim życiem” ludzi, ale tekście krytyka represji ujawnia swoje nadal punkt widzenia czerpał inspirację z krytyki,

rodziny w szersze pole relacji społecznych, ale wykluczając z niego działania instytucji politycznych, wydaje się pozostawiać pole tego, co polityczne, poza obszarem

gólnie w kwestii płci i seksualności)”. Poza tym, jak trafnie pokazuje Giorgio wraca aktualnie do strategii zarząrównież ich śmiercią — w tym konaktualne momenty. Feministyczny ale również z analityki władzy.

sfery społecznej. Uzyskuje ono w skutek tej operacji zadziwiającą wręcz autonomię.

Donzelot bardzo rzadko odwołuje się do języka filozofii i praktyki instytucji po-

Męska dominacja według Pierra Bourdieu

litycznych. Dzieje się tak między innymi we wprowadzeniu do La Police des Familles, gdzie czytamy między innymi o tym, jak rodzina — budząca spory jeszcze w XIX-

wiecznych debatach politycznych, przestała być problemem już w XX wieku i jedynie dla wybranych grup anarchistycznych nadal stanowiła przedmiot ściśle negatywnego

Filozofie społeczne, zwłaszcza ich proponowany w niniejszej pracy zestaw, wydają się skupiać teoretyków wywodzących się z zupełnie różnych tradycji,

odniesienia. Donzelot nie zwraca uwagi na zależność tego, co Foucault nazwał za

Benjaminem zarządzaniem życiem i śmiercią, od bieżących debat politycznych — zależność, która staje się szczególnie widoczna w dyskusji o imigracji, małżeństwach homoseksualnych czy prawach kobiet. Perspektywa biopolityki skutecznie wycisza tu

! G. Deleuze,

Postface. Lascension du sociał [w:] J. Donzelot, La Połice des Familles, op. Cit.,

s. 213. (przekład E. M. Wszystkie cytaty z książek i tekstów niepublikowanych dotąd w języku polskim w przekładzie autorki, chyba że zaznaczono inaczej).

18 Por. M. Foucault, Historia seksnałności, przeł. T. Komendant, B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1995. ! Cyt. za: J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2005, s. 273. %) Ograniczenia stanowiska Foucault trafnic — jak sądzę — wskazuje między innymi G. Agamben, który pokazuje te przestrzenie społeczne, w których suwerenna władza nadal stanowi władzę nad życiem i śmiercią, a nie tylko władzę nad życiem. Por. G. Agamben, Homo Sacer. Power and Bare Life, Stanford 1998, G. Agamben, Etat d exception. Homo sacer 11, Paryż 2003.

20

Wprowadzenie. Z genealogii rodziny

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

których koncepcje są przeważnie uznawane za reprezentatywne dla różnych kie-

runków politycznych. Otóż wiele wskazuje na to, że wspólny mianownik tych jakże różnych koncepcji jednak jest możliwy do wskazania — i jest nim opresja kobiet, której antropologiczną i kulturową postać możemy nazwać za feminist-

kami „patriarchatem”?', za Engelsem „opresją kobiet”?*, za Bourdieu „męską dominacją”””, za Foucaultem zaś „wykluczeniem kobiet”. Opisywana przez Bourdieu „męska dominacja” posiada szereg cech, które warto tu przypomnieć. Warto pamiętać uwagi, jakie czyni on w odniesieniu do władzy mężczyzn nad kobietami. Pomagają one zauważyć zasadność poszukiwania elementów tej dominacji w filozofii. „W męskiej dominacji oraz w sposobie, w jaki jest narzucana i doświadczana, dostrzegałem zawsze przykład paradoksu podległości — efektu tego, co nazywam przemocą symboliczną — przemocą delikatną,

21

w pracy naukowej, w której hipotezy i praca badawcza powinny być zgodne z wymogami nauki. Skoro Bourdieu twierdzi, że „(...)zasady utrwalania stosunków dominacji nie lokują się — w każdym razie nie głównie — w najbardziej 'ewidentnym' miejscu jej panowania, tj. w uniwersum domowym, na którym pewne dyskursy feministyczne skoncentrowały swoją uwagę, lecz tam, gdzie zasady te

wypracowuje się i narzuca, a więc w takich instancjach, jak Szkoła czy Państwo, skąd dociera do uniwersów prywatnych”, to nie pozostaje mi nic innego, jak się

z tym autorem zgodzić”. Tak — zasady i legitymizacje przemocy symbolicznej, której elementem jest męska dominacja, rodzą się w innych instancjach niż przestrzeń domowa. Natomiast w przestrzeni domowej coraz częściej ujawniana jest

przemoc fizyczna, której uprawomocnienia i zasady również wypracowywane są * we wskazanych w Męskżej dominacji instancjach. W związku z tym mam

wra-

niewyczuwalną i niewidoczną dla jej ofiar, przemocą, wywieraną głównie czysto

żenie, że punkt widzenia Bourdieu należy połączyć z analizami legitymizacji

symbolicznymi kanałami komunikacji i wiedzy oraz niewiedzy, poprzez nieświa-

przemocy fizycznej, jakie znajdujemy w tekstach Engelsa, Foucaulta i badaczek

feministycznych. Dopiero w takim otoczeniu jego teoria „przemocy symbolicz-

dome przyzwolenie, a wreszcie za pośrednictwem uczuć”*. Ten fragment może być potraktowany jako wyjaśnienie moich poszukiwań elementów legitymizujących władzę i dominację mężczyzn również w projektach powszechnie uważanych za zbudowane wokół pojęcia równości. Uważam, że wskazanie takie nie musi auto-

nej praktyki, która jego zdaniem charakteryzuje się tym, że „męska dominacja

matycznie oznaczać falsyfikacji tych koncepcji jako takich, niemniej jest podyk-

posiada zdolność łączenia w jedną całość warunków jej pełnego sprawowania””.

towane potrzebami badania bezstronnego. Bourdieu pisze dalej: „Siła męskiego

Jakkolwiek autor ten nie myli się w tym względzie, brak odniesienia w jego tek-

porządku wynika z tego, że obchodzi się on bez uzasadnienia””. Jest to szczególnie trafne w odniesieniu do większości analizowanych przeze mnie tekstów, których autorzy na ogół nie czują się zobligowani wyjaśniać źródeł i podstaw swoich prze-

doprowadziły do aktualnej postaci podziału płci i ról społecznych.

konań na temat płci, w związku z czym szereg ich założeń odnoszących się do sfery

prywatnej, publicznej i rodziny jest uwikłane w stereotypy. Umiejscawiając problem różnicy płci w szerszym kontekście przemocy symbolicznej, chciałabym uniknąć uznania tej pracy za element walki o wyższość jednej płci nad inną. Walka ta nie posiada najmniejszego sensu, tym bardziej

nej” nie wydaje się ideologiczną zasłoną dymną dla zjawisk związanych z „prze-

mocą fizyczną”. Jako socjolog, Bourdieu odnosi się przede wszystkim do społecz-

ście do filozofii i ogólniej — naukowej i politycznej narracji dotyczącej relacji płci może wywołać wrażenie, że tylko antropologia i wizja ciała kobiet i mężczyzn niniejszą książkę można potraktować jako próbę uzupełnienia nakreślonej przez Bourdieu podstawy krytyki męskiej dominacji o narrację filozoficzną, w której

zyskiwała ona niejednokrotnie dodatkowe wsparcie. ż

! Zob. np. K. Millett, Teorża polityki płciowej [w:) T. Hołówka (red.), Niku nie rodzi się kobietą, Warszawa

1982.

?? Por. F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej ś państwa [w:;] K. Marks, F. Engels, Dzieła Wybrane, tom Il, Warszawa 1949.

2 Zob, P. Bourdieu, Męrka dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Warszawa 2004. Bourdieu widzi w męskiej dominacji jeden z kluczowych elementów kultury, który należy jego zdaniem wyróżnić i analizować jako jeden z jej ważniejszych czynników. % p, Bourdieu, Męska dominacja, op. Cit., s. 7-8. 2 Tamże, s. 18.

W tym sensie

36 Tamiże, s. 11. 2Y Tamże, s. 45.

m Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

23

KRÓTKA HISTORIA FEMINIZMU

';Vptzed-państwowych, oddać należną cześć zmarłemu bratu, choć sprzeciwia się - temu Kreon — reprezentant porządku państwowego”. Hipparchia jest zdaniem

NA UŻYTEK NINIEJSZEJ KSIĄŻKI

"wiającą na rzecz prymatu języka mądrości nad siłą pięści — jako taka powinna

wielu historyków filozofii pierwszą osobą, która stworzyła argumentację przema'%Yć równie sławna jak Sokrates, tymczasem jej postać skrywa — tak jak wiele in'gych ważnych kobiecych postaci — mrok zapomnienia. „Wyciszająca warstwa śnieg pokrywa radykalną historię Sanów Zjednoczonych” — pisała kiedyś Adrienne | Rich'". Jej słowa pasują również do historii filozofek, malarek, rzeźbiarek, pisarek

" juczonych. Ich biografie i dokonania nadal pozostają w ukryciu, co stanowi jeden gumentów na rzecz twierdzenia o nadal istniejącej nierówności płci. '

W nowożyrtności pojawienie się postulatu równości płci wiąże się z Oświece-

m i rewolucjami: francuską oraz amerykańską. Tak we Francji, jak i w Stanach Choć historii myśli feministycznej poświęconych zostało szereg opracowań, pozwo-

lę sobie dokonać własnej, selektywnej i ukierunkowanej na podjęte tu przedsięwzięcie, prezentacji wybranych nurtów feminizmu jako teorii i jako ruchu społecznego. Jak zobaczymy, będzie to historia jak najbardziej stronnicza, ale dzięki temu spełniająca podstawowe założenie wprowadzające do omawianej problematyki. Historia feminizmu

„ Abigail Smith Adams, została wskutek swojego radykalizmu „tylko” wyiana przez przedstawicieli Kongresu, natomiast Olympia de Gouges, francu-

pisarka, autorka między innymi wzorowanej na Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela Deklaracji Praw Kobiet, została za swoje przekonania zgilorynowana. ą ważną z punktu widzenia historii feminizmu postacią jest bez wątpienia gielka Mary Wollstonecraft, której Vindication of ihe Rights of Women stanowi tylko deklarację na rzecz politycznych praw kobiet, ale jest również polemiką

to historia wielu stanowisk mających jeden zasadniczy

punkt wspólny — poszukiwanie i wspieranie równości płci wychodzące z założenia o ich dotychczasowej nierówności. Już Hipparchia i inni filozofowie cyniccy po-

stulowali równość płci, a w IV wieku p.n.e. podobnie czynił Platon. Warto przy mogą pełnić wszystkie funkcje publiczne oraz kształcić się tak samo, jak mężczyź-

popularnymi w XVIII wieku metodami wychowawczymi skazującymi dziewta na gorsze przygotowanie do funkcjonowania w sferze politycznej. Wyko-

ni, są jednak od tych ostatnich zawsze nieco gorsze, i w związku z tym realizują się w powierzonych im funkcjach nieco słabiej”*. Czego dotyczył postulat równości

rzystując niektóre tezy autorów skądinąd niekoniecznie przekonanych do równorawnienia płci, jak Locke czy Rousseau, Wollstonecraft proponuje wychowanie

tym zaznaczyć, że w odróżnieniu od Hipparchii Platon uważał, iż kobiety — choć

w wydaniu filozofek i filozofów starożytności? Przede wszystkim uznania kobiet

w

drugie, dotyczył on możliwości i kompetencji w zakresie działania politycznego. Platon twierdził, że kobiety mogą na równi z mężczyznami stać się władcami państwa lub pełnić w nich inne odpowiedzialne funkcje, zaś cynicy uważali, że kobiety

Jak zobaczymy dalej — istnieją dość znaczne rozbieżności w interpretowaniu postawy tej tatniej, fikcyjnej bohaterki greckiego antyku. Choć Hegel i cała wyznaczona przezeń tradycja uznają Antygonę za przedstawicielkę porządku rodzinnego, inni autorzy, w tym filozofka amerykańska Judith Bucler, widzą w Antygonie postać, która już wpisała się w porządek prawno-państwowy, i dyskutując z Kreonem jak „równa z równym”, realizuje już zasady S sfery publicznej, a nie sfery prywatnej. Jednym z głównych problemów feminizmu okazały się trudności związane z podziałem na sferę prywatną i sferę publiczną oraz krytyka tego * podziału. Por. rozdział niniejszej pracy poświęcony Heglowi.

na równi z mężczyznami mają prawo krytykować instytucje i odrzucać je na rzecz

życia w stanie, który opisywali jako „prawdziwą wolność”. Po trzecie, wyobrażenie o równości kobiet z mężczyznami dotyczyło ich wyborów życiowych. Hipparchia na przykład odrzuciła wolę rodziców i wyszła za cynickiego filozofa K ratesa wbrew ich woli, zaś Antygona — bohaterka tragedii Sofoklesa — ośmiela się, w imię praw › 28 Por. Platon, Państwo, Warszawa

1958.

równości, mające na celu kształrowanie charakterów i umiejętności dziewcząt

by mogły one stać się samodzielnymi kobietami. Inaczej niż dwie wymienione

za posiadające równe z mężczyznami kompetencje filozoficzne i poznawcze. Po

A. Rich, Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia, przeł. W. Chańska, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 1(3) 2003.

24

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

wcześniej oświeceniowe zwolenniczki praw zwolenniczką praw kobiet w przestrzeni i realizatorką ideału kobiety samodzielnej wo oraz nie poddającej się kieratowi życia z których ostatni — William Godwin ale także protoplastą filozofii radykalnej i

kobiet, Wollstonecraft była nie tylko publicznej, ale również propagatorką ekonomicznie, politycznie i obyczajomałżeńskiego. Miała wielu partnerów, był nie tylko jej mężem i biografem, krytykiem ograniczania kobiet i męż-

czyzn w sferze życia intymnego, seksualności i obyczajów. Z kolei ich córka — Mary Shelley, słynna autorka Frankensteina — stała się „matką założycielką” literatury science-fiction, wielką pisarką i również niezależną kobietą. Ta „genealogia” jest

jedną z niewielu znanych, z pewnością zaś — jedną z wielu istniejących — historii kobiet, które z pokolenia na pokolenie przekazywały sobie niekonwencjonalne wzory i normy zachowań oraz ralizowały je we własnym życiu.

Bezpośrednim spadkobiercą oświecenia był również jeden z pierwszych socjalistów utopijnych — Charles Fourier. W jego utopijnej wizji Falansteru kobiety

miały być w każdej domenie życia równe z mężczyznami. Autor ten jest oprócz

T'

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

25

,;esztowama, gdyby się w nim pojawiły; za skandal uznano tu nie wypowiedź

k !

niewolnictwu, ale publiczne zabranie głosu przez kobiety. Równolegle do pierwszych zorganizowanych działań na rzecz praw kobiet

.;' USA pojawiły ?ię koła zainteresowane prawami kobiet w Polsce. Autorka Po,Narcyza Zmichowska, utworzyła samokształceniowe koło kobiet tzw.

&ntuz,astek Podobnie jak większość polskich zwolenniczek równouprawnienia, była ona bardzo zaangażowana w działalność niepodległościową, a po 1848 roku została aresztowana. Źmichowska promowała kulturę kobiet, tzw. „posiestrzenie”, była lesbijką, podobnie jak działająca kilkadziesiąt lat później malarka

Maria Dulębianka (0 której przypuszcza się, że była partnerką Marii Konopnickiej, również zaangażowanej w działalność na rzecz kobiet'). Orędownicz'kami praw kobiet były w Polsce liczne pisarki, jak choćby Eliza Orzeszkowa, 'Gabriela Zapolska czy Maria Dąbrowska. Wspomniana wcześniej Mary Wollstonecraft, jako kobieta niestosująca się do . obyczajowych reguł swojej epoki, nie była szczególnie popularna wśród działaczek

tego uznawany za pierwszą osobę, która użyła słowa „feminizm”, stąd powinien

na rzecz praw kobiet żyjących w drugiej połowie XIX wieku. Pochodziły one bo-

zajmować poczesne miejsce w każdej historii myśli feministycznej. Bodaj z jego utopijnych wizji problematykę równouprawnienia „zapożyczają” Karol Marks i Fryderyk Engels — ich słynne stwierdzenie, że „w rodzinie mężczyzna pełni rolę kapitalisty, zaś kobieta to proletariat” zostało zapewne zainspirowane przeprowadzoną przez Fouriera krytyką małżeństwa, które stanowiło zdaniem auto-

wiem głównie z purytańskich środowisk i nie chciały, by ich walka o prawa poli-

działaczki — były to Emma Goldman i Virginia Woolf. Wydawałoby się, że tych kobiet nic nie łączy, a jednak anarchistyczną działaczkę i pisarkę z kręgu postę-

ra Quatre Monvements zalegalizowaną formę prostytucji.

powej brytyjskiej inteligencji połączyło zainteresowanie kobietą otwarcie łamiącą

Równolegle do dynamicznego rozwoju filozofii i praktyki socjalizmu i komunizmu w USA pojawił się ruch na rzecz praw politycznych dla kobiet, który szybko ewoluował do postaci sufrażyzmu. Elizabeth Cady Stanton, amerykańska aktywistka społeczna i abolicjonistka, nie została wraz z innymi kobietami

'którzy wyemigrowali do USA. W związku ze swoją karierą wykładowczyni pro-

dopuszczona do głosu na międzynarodowej

konferencji przeciwników niewol-

nictwa w Londynie. Mężczyźni uznali bowiem, że kobieta przemawiająca publicznie to zjawisko niestosowne. Cady Stanton (używała zawsze dwóch nazwisk — panieńskiego oraz tego, które przyjęła po mężu; podczas ślubu odmówiła „bycia posłuszną mężowi”, którą to formułę zamieniła na „będę cię traktować jak

równego sobie”) zainicjowała w związku z tym spotkanie na rzecz praw kobiet w Seneca Falls w 1848 roku. Na spotkanie przybyło około 300 osób, z czego 100 podpisało Deklarację w sprawie praw kobiet (Decłaration of Sentiments). Ważnymi aktywistkami na rzecz praw kobiet były również siostry Sarah i Angelina Grimkć. Gdy opublikowały List przeciwko niewolnictwu, został on w ich rodzinnym stanie (Karolina w USA) publicznie spalony, zaś na siostry wydano nakaz

ryczne dla kobiet została osłabiona poprzez odwołania do tej ekscentrycznej postaci. Dwie postaci przyczyniły się do przypomnienia tej ważnej dla ruchu kobiecego

konwencje społeczne i przy tym niewątpliwie oddaną sprawie równości płci. Goldman — aktywistka anarchistyczna — wywodziła się z rodziny rosyjskich Żydów, pagującej sprawiedliwość społeczną, jakiej robotnicy winni jej zdaniem szukać nie tylko na drodze działań pokojowych, została oskarżona o podżeganie do ataku na ' właściciela fabryki i deportowana ze Stanów Zjednoczonych. Zanim to nastąpiło, zasłynęła jako autorka maksymy „jeśli nie mogę do tego tańczyć, to nie jest to moja

rewolucja” oraz jako osoba otwarcie popierająca nie tylko wyzwolenie kobiet, ale również swobodę seksualną i akceptację dla homoseksualności (może właśnie dzię"ki temu zainspirowała do anarchizmu wydawczynie czasopisma literackiego „The Little Review”*?). Stanowiła prototyp współczesnej aktywistki, zaangażowanej na

3! Twierdzi tak między innymi K rzysztof Tomasik w swojej książce Homobiografie, Warszawa 2008. 3 Zob. D. Tashjian, From Anarchy to Group Force: ithe Sociał Text of The Little Review, [w:] N.

';*.'I"«Slwelson-Gorse (red.), Women in Dada. Essays on Sex, Gender and Identity, Massachusetts 2001.

26

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

27

- Bardzo wiele kobiet i również mężczyzn angażowało się w tym okresie w po-

ogół w więcej niż jedną kwestię. Goldman wyemigrowała do ZSRR, by tam prze-

konać się, że rewolucja bolszewicka nie spełnia pokładanych w niej nadziei. Potem mieszkała w Anglii, pojechała też wziąć udział w Rewolucji Hiszpańskiej 1936 roku. Po dziś dzień uważana jest za jedną z najbardziej radykalnych i fascynujących postaci ruchu kobiecego oraz teorii feminizmu radykalnego i anarchofeminizmu. Zgoła inne były losy Woolf — choć niewątpliwie wyprzedzała swoją epokę poglądami, daleko jej było od politycznego radykalizmu Goldman. Może poza jedną

7

ictwo dla kobiet odnośnie higieny i życia seksualnego. Irena Krzywicka Boy-Żeleński prowadzili poradnię i dodatek do Wiadomości Kterackich ięcony kwestiom związanym z reprodukcją. Podobną aktywnością zajmował

„arksistowski połączemem miŻ*. Warto -„ynucema z

kwestią — była pacyfistką i przeciwniczką wojny, czemu dała wyraz w Trzech gwi-

psychoanalityk Wilhelm Reich w Niemczech. Zasłynął on rówanalizy antysemityzmu i mizoginii w swojej Masowej psychologii może zaznaczyć, że jego poglądy doprowadziły go ostatecznie obu organizacji, do których należał — Międzynarodowego To-

wa Psychoanalitycznego oraz Niemieckiej Partii Komunistycznej””. Jego pcja zostanie przeze mnie omówiona bardziej szczegółowo w osobnym rozJe. Ogromny wkład dla zdiagnozowania konkretnych obszarów dyskryminacji

neach, charakteryzując wojnę jako wynalazek mężczyzn typowy dla kultury wykluczającej kobiety. Woolf podniosła kwestię ekonomicznej niesamodzielności kobiet i dała jej wyraz w żądaniu zwiększenia nakładów na edukację dziewcząt oraz

kształcenie kobiet. W jej pisarstwie znalazło się również miejsce na problematykę płci jako specyficznego continuum, które obliguje jednostkę do rozpoznania w sobie

ikluczenia kobiet mieli równieżz Max Horkheimer i Theodor W. Adorno,

srzy w swoich tekstach o filozofii krytycznej oraz badaniach nad osobowością Mtamą wielokrotnie podkreślali znaczenie nierówności płci i opresji kobiet dla wzmacniania porządków i postaw autorytarnych.

cech i elementów dwóch płci. Pogląd ten znalazł realizację artystyczną w powieści

Orłando, która nadal stanowi ważny tekst kulturowy opisujący niejednoznaczność podziału płciowego i — podobnie jak freudowski postulat biseksualnego charakteru podmiotu — stanowi przełomowy moment nie tylko w historii literatury (i filmu), ale również inspirację dla badaczek i badaczy wieloznaczności płci. W okresie międzywojennym kluczowymi postulatami ruchu kobiecego stały się edukacja seksualna, antykoncepcja i legalizacja aborcji. Kobiety angażowały się również w prewencję i zwalczanie handlu ludźmi. Pierwsza międzynarodowa konwencja odnośnie kobiet dotyczyła właśnie handlu kobietami i dziećmi.

się nią staje jest po dziś dzień punktem wyjścia analiz społeczno-kulrurowe- go kształtowania płci (ang. gender). | - Tak zwana Druga Fala Feminizmu to szereg wydarzeń — powstawanie tek-

Już w 1907 roku Zofia Nałkowska demaskowała obłudę społeczeństwa miesz-

. stów, manifestów, grup i organizacji na rzecz praw kobiet oraz galeria autorek

czańskiego, które podtrzymuje prostytucje i zarazem w sposób pełen hipokryzji dyskryminuje prostytutki. Pisarka ta wystąpiła przeciw nurtowi purytańskiemu

aczek. Okres ten charakteryzował się wielką różnorodnością postaw i teorii inistycznych — w tym czasie bowiem powstaje feminizm liberalny (na czele Friedan i jej T'hbe Feminine Mistique oraz organizacją National Organisa-

Ę | Po wojnie podstawową postacią dla teorii feministycznych była Simone de auvoir. Konstruując swoją wizję kobiet jako „drugiej płci”, wykorzystała sar-

'owskie pojęcie „sytuacji” do stworzenia syntetycznej wizji kobiety jako „Ingo”

j

wewnątrz polskiego ruchu kobiecego, mówiąc między innymi:

wytwarzanego w

ciele. Słynne zdanie de Beauvoir nżkź nże rodzi się kobietą,

n for Women zrzeszającą tysiące amerykańskich kobiet); feminizm marksivski i socjalistyczny (oba nurty wywodzą się z zainteresowania działaczek le-

„Nie nędza bowiem jest jedyną przyczyną i cechą zasadniczą prostytucji, bo nędzę spotykamy dziś w najróżniejszych dziedzinach życia; nie handlowanie cia-

łem jest przywilejem wyłącznie prostytucji, bo my, kobiety tak zwane uczciwe, aż nazbyt często w małżeństwach naszych sprzedajemy prócz ciał jeszcze i dusze (...).

ś

owych problematyką kobiecą; feminizm marksistowski cechuje przywiązanie o marksizmu i uznanie priorytetu ekonomii oraz partii jako formy organizacji,

Owa cnota nasza i czystość, uwarunkowana, organicznie związana z istnieniem

prostytucji sprawiła, że dziś w ręce nasze składają troskę o etyczne odrodzenie ludzkości, w programie ruchu kobiecego widnieje propaganda czystości obyczajów. (...) Dzisiejszy podział na kobiety moralne i niemoralne jest dokonany z punktu widzenia mężczyzny”””

łf.' Cała książka nigdy nie została wydana po polsku. Dostępne są jedynie fragmenty, zob. /. Reich, Seksua/no-ekonomiczne podstawy rodzimy mieszczańskiej [w;] „Lewą Nogą”, 16/2003 oraz ' Reich, Prychołogia masowa faszyzmu [w:;] J. W. Borejsza (red.), Faszyzmy enropejskie (1922—1945) w oczach współczesnych i bistoryków, (zbiór tekstów), Warszawa 1979.

.

** Cytuję za: „Biuleryn OŚK A”, 2/98.

Por. E. Balibar, Faszyzm, prychoanałiza, freudomarksizm, tekst dostępny na www.nowakrytyka.phg.pl.

28

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

„kształcenie (skoro rodzina jest rodzajem minikorporacji, a kobieta jest sei podporządkowana mężczyźnie, siłą rzeczy dla wielu kobiet ekonomiczny zaczyna się już w domu, gdzie nie dysponują własnymi funduszami i nie kształcone, zaś ich aktywność ogranicza się do niezbyt na ogół rozwojowych

tymczasem feministki socjalistyczne to często kobiety, które wystąpiły z ruchów lewicowych ze względu na obecny w nich seksizm i rozpoczęły własną aktywność na polu działalności na rzecz równości) oraz feminizm radykalny, są

którego twórczynie czerpały z tradycji różnych, przeważnie anty-autorytarnych

nionych „prac domowych”). Osobnym działem rozważań Millet jest przemoc.

ruchów społecznych, stawiając problematykę płci zdecydowanie na pierwszym miejscu przed innymi zagadnieniami polityki społecznej, którymi na ogół również się zajmowały. Teoria połityki płciowej Kate Millet, tekst opublikowany w ostatecznej wersji w 1970 roku, stanowi świetne podsumowanie wielu wątków ważnych dla feminizmu radykalnego. W swojej definicji tego, co polityczne, Millet posługuje się charakterystyczną dla teorii anarchistycznych i poststrukturalnych koncepcją, w myśl której polityka to każda forma relacji władzy. Jak czytamy na początku Teorii polityki płciowej, „Termin 'polityka' obejmować będzie wszelkie relacje i układy oparte na hierarchii władzy, w których jakaś osoba rządzi inną”**. Ponieważ relacje podległości zdarzają się nie tylko w dużych zbiorowiskach ludzkich, ale także w relacjach dwóch osób, możemy zauważyć, że Millet podważa typowe dla koncepcji liberalnych rozróżnienie na sferę prywatną i sferę publiczną. Choć nie oznacza to postulatu zerwania z wszelką intymnością, wskazuje jasno, że wszystkie zjawiska społeczne należy analizować jako polityczne, innymi słowy — że nawet w rodzinie lub relacjach intymnych jesteśmy częścią polityki. Millet porównuje relacje płci do relacji ras, wskazując, że podstawą obu form ucisku jest społeczna

reprodukcja ideologii. Odwołując się do Hannah Arendt, wskazuje na wychowanie jako okres formowania jednostki w stereotypowym rozumieniu płci. Męskiej dominacji, podobnie, jak dyskryminacji rasowej, uczymy się od dziecka dlatego, że żyjemy w społeczeństwie nasyconym przekonaniami legitymizującymi opresywne praktyki. Reprodukcja ideologiczna płciowych nierówności dokonuje się zdaniem Millet w tak różnych sferach jak biologia (nasza wiedza o ciele kobiety i ciele mężczyzny jest uwarunkowana bezpodstawnie przyjętymi założeniami o większej sile mężczyzn, zanim przystępujemy do badania kobiet i mężczyzn, już dysponujemy przekonaniami na ich temat), socjologia (tu Millet wskazuje na rodzinę jako podstawową komórkę reprodukcji norm i ról płciowych, zwracając szczególną rolę na przyznaną ojcom w tradycyjnych koncepcjach władzę, którą wydają się oni nadal posiadać; autorka podkreśla również znaczenie podsycanego przez mężczyzn skłócania kobiet poprzez wyróżnianie głównych modeli kobie-

e ona: „(...) jak w każdej ideologii totalitarnej (rasizm i kolonializm są w tym

Jedzie analogiczne) — sprawowanie kontroli w społeczeństwie patriarchalnym niczupełne i nieskuteczne, gdyby nie można było liczyć na prawo silniej-

o jako na wszechobecny środek zastraszania, zwłaszcza w sytuacjach kryych”*'. Analiza Millet jest wielokulturowa — opisuje ona praktyki okaleia i ranienia kobiet w rozmaitych kulturach, wskazuje także na antropologię ty jako kolejny obszar kobiecego podporządkowania. Ostatnim polem mędominacji jest psychologia — tu wykorzystane zostaje kojarzone dotąd raczej

filozofią pojęcie „urzeczowienia”, rozumiane jako efekt wyobcowania kobiety aczającym ją świecie. Millet analizuje krępujące kobiety normy nakazujące y zachowanie dziecięcości i nieodpowiedzialności jako podstawy ostatecznej re-

kacji kobiet i jeden z czynników ułatwiających traktowanie je przez mężczyzn k też przez nie same) jako przedmiotów. Końcówka Teorii polityki płciowej astuje napisany kilka lat później przez francuską filozofkę Luce Irigaray tekst "kobiet, w którym kobiety analizowane są jako przedmiot męskiej wymiany kocentrycznej (męskoseksualnej— fr. „hommosexuelle”) kulturze”*.

! | Pojęcia takie, jak „opresja kobiet”, „patriarchat” czy „seksizm” zostały Mtruowanc właśnie przez autorki drugiej fali. Choć każdy spośród głównych tów teorii feministycznej posługiwał się nimi w nieco innym znaczeniu, poją one pewne cechy wspólne, które warto tu przypomnieć. | Patriarchat to zdaniem większości autorek feministycznych system władzy ominacji mężczyzn nad kobietami. Jak sugeruje autorka Słownika teorii femim

Maggie Humm,

do tego momentu zasadnicza część feministek pozostaje

Problemy rozpoczynają się natomiast przy genealogii patriarchatu — au.

marksistowskie często wiążą pojawienie się patriarchatu z kapitalizmem,

istki radykalne uważają, że jest on głównym, obecnym w większości epok _

kiem politycznym nakładającym się na strukturę społeczną bez względu

na

formę relacji własności. Z kolei Gayle Rubin twierdzi, że patriarchat jest tylko

cości jako przeciwstawnych, np. „kobieta pracująca” vs. „pani domu”), ekonomia ?—›tł Tamże, s. 83.

36 K_ Millet, Teoria polityki płciowej, [w:] T. Hołówka, Nikt nie rodzi się kobietą, op. cit., s. 58.

29

”" Zob. L. Irigaray, Rynek kobiet, [w:) „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 3(1) 2003.

30

!

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

jedną z wielu form kulturowego różnicowania. Dla marksistek takich jak Heidi Hartmann patriarchalna zasada determinuje kapitalistyczne formy dominacji”?. Opresja kobiet oznacza systemowy ucisk kobiet przez mężczyzn wynika-

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

31

nie kwestionują na ogół podziału na sferę publiczną i prywatną. Raczej nie ie się tu także miejsce na spór o pornografię, choć jest on debatą ze wszech

"iar

interesującą (zajmuję się nią w innych publikacjach**). Dla dopełnienia niniej-

szej

jący z istnienia patriarchatu. W tym względzie pojęcie opresji kobiet jest ogólniejsze od seksizmu, gdyż ten ostatni oznacza gorsze traktowanie ze względu na płeć — założenie istnienia systemu męskiej dominacji, czyli patriarchatu, nie

ei rekonstrukcji chciałabym jednak przypomnieć o dwóch niezmiernie dla mnie :WYCh nurtach w obrębie teorii feministycznych: feminizmie socjalistycznym

jest konieczne do wskazania istnienia praktyk seksistowskich, natomiast jeśli po-

Ę;

sługujemy się pojęciem opresji, na ogół zakładamy istnienie jakiejś systemowej podstawy. Ta (nie zawsze przez autorki podkreślana) różnica wskazuje czasem na

%Uz założeniami marksizmu. Wiele autorek tego nurtu podkreśla, iż zależy im 'na rworzeniu analizy materialistycznej i badaniu kobiet oraz ich sytuacji w ka-

polityczny kontekst form feminizmu — o opresji chętniej pisały autorki z nurtu radykalnego, socjalistycznego i marksistowskiego, podczas gdy autorki liberalne wolały wskazywać na przejawy seksizmu bez wprowadzania założenia o istnieniu

W"ach

oraz teorii queer. Podstawowe

założenia

feminizmu

socjalistycznego

są w

zasadzie

zgod-

zaproponowanych przez Marksa — pojęciami alienacji, wyzysku i świai fałszywej. Jednak do tego słownika dodają cały szereg pojęć związanych %;śsychoanalizą, takich jak nieświadomość, represja czy stłumienie. Feministki socjalistyczne na ogół wiążą założenia marksizmu i psychoanalizy z pewnymi tezami

zintegrowanego systemu opresji. Kapitalizm może w związku z tym pozostać

poza zasięgiem krytyki męskiej dominacji.

Śź„mkterystycznymi dla feminizmu radykalnego, jednak unikają debaty odnośnie

W moim bardzo pobieżnym streszczeniu historii feminizmu, nie mogę szczegółowo omówić jego wszystkich nurtów. Warto jednak zaznaczyć, że jedną

ewentualnego historycznego pierwszeństwa patriarchatu lub kapitalizmu, zakła-

z najważniejszych osi konfliktu autorek feministycznych były podziały politycz-

nia opresywnej, opartej na niesprawiedliwości ekonomii.

ne, jakie reprodukowały się również w ruchu kobiecym. Nie wszystkie autorki

sprzeczne założenia bazowych teorii. Główne ostrze feminizmu socjalistycznego

przyjmowały krytyczną pozycję wobec kapitalizmu, niektóre były zwolenniczka-

wymierzone jest w liberalizm (więc czasem również w teorie feminizmu liberalnego). Jak pisze Alison Jaggar, „liberalne feministki bazują na uniwersalistycznych ałożeniach, twierdząc, że nie żądają niczego więcej, jak tylko „równych praw” dla siebie i innych kobier"'. Żeby uczynić rakie „uniwersalistyczne” założenia, liberałki muszą zająć pozycję zewnętrzną względem kontekstu społeczno-politycznego, do

śgjąc, że system męskiej dominacji jest trwale spleciony ze strategiami budowa-

mi wchodzenia kobiet do wojska, inne — pacyfistkami i przeciwniczkami wojny. Niektóre uważały, że wystarczy zmienić sferę publiczną, by znalazło się w niej więcej kobiet, z kolei inne twierdziły, że sam podział na sferę publiczną i prywatną jest źle sformułowany i powinien być kontestowany właśnie za to, że pozosta-

W tym sensie łączą dwa

którego się odnoszą, innymi słowy — muszą lokować swoje rozpoznania w jakimś

wia obecną w przestrzeni rodziny i relacji intymnych władzę poza kontekstem analizy politycznej. Niektóre feministki opowiedziały się za zakazem pornografii, inne były mu przeciwne. Niektóre feministki zdecydowanie odcinały się od lesbijek, inne właśnie uważały, że bycie lesbijką jest wyborem politycznym, którego trzeba dokonać, żeby faktycznie przeciwstawić się patriarchatowi.

obiektywnym, historycznie i kulrurowo niezmiennym punkcie archimedesowym, z perspektywy którego wszyscy zawsze mamy takie same potrzeby. Sama propozycja epistemologii dokonywanej na takich zasadach jest problematyczna nie tylko yko element myślenia liberalnego, ale również jako podstawowe założenie nowo-

_,śgtnej, przedheglowskiej metafizyki. Implikuje ono bowiem istnienie jakiegoś Żoczy, z którego niektóre podmioty (tu: feministki liberalne) mogą czerpać prawomocną

Te wewnętrzne feministyczne kontrowersje nie będą przedmiotem mojej książki. Przenikną do niej tylko w takim sensie, że będę nawiązywała do tych autorek, które z punktu widzenia poruszanych tu przeze mnie zagadnień wydają się istotne. W związku z tym nie będę się raczej odwoływała do feministek liberalnych,

Ęi_powszechnie obowiązującą wiedzę o doświadczeniach wszystkich, nawet najbardziej odległych geograficznie i kulturowo kobier opresjonowanych. Tymczasem takie

lekceważenie kontekstu generuje dwie istotne tezy: o uprzywilejowanym dostępie * Omawiając pojęcia charakterystyczne dla teorii feministycznych, korzystałam między innymi ze Słownika teorii Jeministycznych Maggie Humm, Warszawa 1993 oraz z antologii Nikt nie rodzi się kobierą zredagowanej przez Teresę Hołówkę. Zob. też G. Rubin, Rozmyślając o seksie: zapiski w sprawie radykalnej teorii polityki seksualności, przeł. J. Mizielińska, [w:] „Lewą Nogą”, 16/2004.

4 Np. E. Majewska, Pfeć, prawo, pożądanie. Feministki o seksualności, [w:] A. Koś, J. Kochan (red.), Feminizm ż radykałizm w nowych ruchach społecznych, Szczecin 2007. _.'ill A. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Rowman 8 Allanheld Publishers, Inc, 1983.

_h

32

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny . e

do wiedzy i doświadczeń dokonujących go kobiet oraz o możliwości rozpoznania

sytuacji, która nie została wcześniej nie tylko poznana, ale również uznana za posiadającą warunki prawomocnego samopoznania. Doświadczenia kobiet białych nigdy

wyżówką maszyny i kobiety, opartym na cybernetycznych założeniach amal-

tem tego co rzeczywiste i materialne, z tym co fikcyjne i ironiczne. Jak

zytamy w Mamifeście: :

J

rego orzekamy określone tezy. W przypadku ruchów kobiecych problemactyczne jest więc nie tylko to, że kobiety białe próbują decydować za kobiety czarne o ich potrzebach, ale również to, że zakładają, że ich dostęp do tej wiedzy nie jest ograniczony ich własną przynależnością społeczną i kulturową. Łatwo zauważyć podobieństwo tego rozumowania do analiz marksistowskich, zwłaszcza tych dokonywanych przez Louisa Althussera. Proponowana przez tego ostatniego definicja „poznania naukowego” charakteryzuje się między innymi tym, że jest ono nieideologiczne właśnie wtedy, gdy uświadamia sobie swoje uwikłanie w ideologię**. Dokładnie analogiczne jest rozumowanie feminizmu socjalistycznego. Jaggar akcentuje również przywiązanie do pojęcia „alienacji”, szeroko omawianego w Historii i świadomości klasowej przez Gyórgy Lukacsa. Zwracając uwagę na to, że współwystępowanie alienacji i uprzedmiotowienia doskonale opisuje sytuację kobiet, Jaggar wskazuje na złożony status wiedzy o kobietach nadal uwikłanej w kartezjańską epistemologię. Sugeruje ona, że liberalna teoria i praktyka spotykają się nie tylko we właściwym dla kapitalizmu uprzedmiotowieniu kobiet powiązanym z ich obcością w kulturze, ale również w praktyce feminizmu liberalnego, który — dokonując sztucznej syntezy podmiotowości kobiecej na bazie własnych doświadczeń, wspiera wyobcowanie i ucisk kobiet niemieszczących się w typowej dla liberałek przestrzeni społecznej. feminizmu

socjalistycznego

znajdujemy

w

tekstach

je fakt, iż pochodzą z nieprawego łoża militaryzmu i patriarchalnego kapitalizmu,

spominając o socjalizmie państwowym. Ale potomstwo z nieprawego łoża jest często skowo niewierne swemu pochodzeniu. Ich ojcowie są w końcu nieistotni”**. punktu widzenia filozofii społecznej tekst Haraway oznacza przełomową janę w postrzeganiu podmiotu jako wytworu społecznego. W jej narracji do

łosu dochodzi niezmiernie ważny dla kształtowania się zbiorowości (ang. mu/tiude problem wyobraźni i wyobrażeniowego formowania tożsamości oraz jej po-

irycznych dążeń w oparciu o najnowsze technologie. Manżfest cyborgów Haraway ewątpliwie stał się jednym z najważniejszych tekstów dla uformowania się ru-

alterglobalistycznego oraz dla uwzględnienia w nim problematyki kobiecej na

1

równi z innymi problemami. Można powiedzieć, że tekst ten zdobył hegemo-

niczną pozycję w najnowszych ruchach społecznych, wskazując zalety feministycznej krytyki podmiotu oświeceniowego i jego politycznych implikacji. Stał ię zarazem wzorem dla szeregu interdyscyplinarnych syntez, które ostatecznie prowadziły do stworzenia deleuzjańsko-foucaultowskiej wizji Imperżum, której " torzy wprost odwołują się do Haraway i jej wizji roli wyobraźni. . Analogicznie do feminizmu socjalistycznego, zwłaszcza w jego cyberfemi? ycznym

wydaniu,

teoria

queer'*

wychodzi

z dekonstrukcjonistycznych

" D. Haraway, Manifest cyborgów: nauka, technologia i feminizm socjałistyczny lat osiemdziesiątych,

Donny

w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 1(3) 2003, s. 52.

Haraway, autorki Manifestu cyborgów. Jej tekst miał być kolejną propozycją dla P

Zoba. Negri, M. Hardt, Imperium, Warszawa 2004, s. 236.

U

Nie podejmuję się tłumaczenia pojęcia queer na język polski. Choć tłumaczyłam teksty

42 Zob. tamże, s. 358. 43 Zob. L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki do badań, wyd. francuskie: Positions, Editions sociałes, Paryż 1976, tekst polski (przeł. A. Staroń) dostępny w internecie na stronie www czasopisma Nowa Krytyka: http://www.nowakrytyka.phg.pl/arricle. php3?id_article=279 (dostęp: 15.11.2007).

yborgi nie są wiernopoddańcze, nie pamiętają kosmosu. Wystrzegają się bolizmu,

zebują połączeń — mają, jak się zdaje, naturalną skłonność do polityki zjednoczonego frontu, ale bez przywódczej partii. Głównym problemem cyborgów fest oczywi-

poznającego jest bowiem równie ważne, jak kontekst podmiotu, na temat któ-

wersję

izmu socjalistycznego — propozycją, w której uwzględnione zostały zgłoprzez poststrukturalistów, teoretyków i teoretyczki dekonstrukcji oraz szości etniczne, seksualne i kulturowe zastrzeżenia do opartej na uniwer-

ycznych założeniach koncepcji podmiotu. Podmiot cyborgiczny jest swoistą

nie były doświadczeniami kobiet czarnych, bowiem pojawia się między nimi różnica kontekstu społeczno-kulrurowego, niedostępnego z zewnątrz. Sytuowanie własnej aktywności poznawczej w jakimś „punkcie archimedesowym” oznacza również założenie braku ograniczeń poznawczych podmiotu poznającego oraz, że nie sytuujemy go w konkretnym społecznym kontekście. Również to założenie jest przez Jaggar krytykowaneć”. Doświadczenie i kontekst podmiotu

Inną

33

-_„- h Butler, mam

wrażenie, że ten termin zupełnie dobrze funkcjonuje w polskich teo-

h feministycznych i opracowaniach naukowych. Dosłownie, queer znaczy „odmieniec”, : „slowo to bywało również stosowane jako odpowiednik polskiego pejoratywnego określenia osób homoseksualnych — „pedał”. Tłumaczenie tak wieloznacznego pojęcia zawsze stanowi ryzyko zagubienia jego wieloznaczności — jeśli zdecydujemy się na określenie „teoria '

Ł k

BUŚ

34

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

. Feminizm oczywiście rozwija ssię także w Polsce. Ze względu na rozmiary

założeń. Kluczowa dla tego nurtu autorka, Judith Butler, rozpoczyna swoje zawarte w Gender Trouble rozważania od zakwestionowania pojęcia „kobieta” jako wpisanego w kontekst polityki reprezentacji, której założenia teorie feministyczne chciałyby podważyć”. Butler zwraca uwagę na niemożliwość wyjścia poza kontekst politycznie nacechowanej reprezentacji, niemniej wskazuje na konieczność przemyślenia ambiwalencji kategorii tożsamościowych i wyciągnięcia z tych przemyśleń wniosków nie tylko dla politycznej praktyki feministycznej, ale również dla feministycznych teorii. W swoich rozważaniach Butler wskazuje

'tej pracy nie mogę polskiemu ruchowi poświęcić należnego mu miejsca. Badaf:l,gwiązań antysemityzmu i seksizmu przeprowadzone i opisane przez Bożenę ską wpisują się w moim przekonaniu w ramy feminizmu socjalistycznego — śwnież perspektywa społecznej równości płci jest przez tę autorkę bardzo mocno jerana*”. Magdalena Środa z kolei jest chyba bardziej przywiązana do założeń inizmu liberalnego, choć staranność, z jaką rekonstruuje feministyczne krytyki

miotowości liberalnej, wskazywałaby na pewne socjalistyczne i komunitariańsympatie”". Z kolei Joanna Mizielińska rozwija w Polsce perspektywę wynaczoną przez nurt teorii queer. Maria Janion i zgrupowane wokół niej badaczki

na szereg wykluczeń, jakie wiążą się ze stosowaniem kategorii tożsamościowych. Nawet jeśli intencje ich używania i wspierania są „emancypacyjne”, można za-

nują się „innością” kobiet w kulturze — ich statusem wykluczonych podmiotów, ozbawionych języka i miejsca. Jolanta Brach-Czaina proponuje feministyczną

stanawiać się, w jakim stopniu reprodukują one kontekst, w którym dotychczas funkcjonowały. Określenie „kobieta” reprodukuje na przykład założenia, jakie z tym pojęciem wiąże polityczny dyskurs, a są to między innymi założenie o binarnym charakterze płci (kobieta nie jest mężczyzną, tylko czymś dokładnie przeciwnym, a żadnego innego wariantu w ogóle nie można sobie wyobrazić) oraz o heteronormatywnym charakterze tego podziału (jedną z licznych definicji kobiety jest ta, że pożąda ona mężczyzny. Lub raczej — że jest przez niego pożądana). Choć w wielu kontekstach pojęcie to pełni funkcję polityczną nastawioną na wydobycie kobiet z politycznej podległości, de facto jego użycie powtarza

sinterpretację fenomenologii, z kolei Agnieszka Graff próbuje łączyć feminizm dykalny z liberalnym”'. Działają rozliczne organizacje oraz powstają coraz to

konceptualizacje problematyki płciowości, których opis stałby się zapewne nateriałem na kolejną książkę, więc z żalem przechodzę do dalszych zagadnień.

Feministyczne dekonstrukcje ':-'i rekonfiguracje podmiotu kancelaryjnego

zarazem istniejące podziały i związane z nimi nierówności. Butler wykorzystuje

foucaultowskie pojęcie wiedzy-władzy do tego, by wskazać, jak każda, nawet najbardziej emancypacyjna, teoria jest uwikłana w strategie władzy, z którą polemizuje. Teorie feministyczne również powielają podziały społeczno-kulturowe, łącznie z tymi, przeciwko którym zostały ustanowione. Uświadomienie sobie tej zależności nie ma, według Butler, doprowadzić do rezygnacji z aktywności politycznej. Ma jednak być wyraźnym ostrzeżeniem autorek i autorów przed używaniu kategorii tożsamościowych we wtórnie represyjny sposób*. pedalska” — tracimy szeroki wymiar odmienności. Jeśli uznamy zaś, że „teoria odmieńców” będzie dobra, zrezygnujemy z kontekstu społeczno-slangowego, które nadaje temu słowu jego historyczno-kulturowy kontekst. W związku z tym pozostawiam bez zmian. 47 Zob. J. Butler, Gender Trouble, Feminism and tbe Subversion of Identity, Nowy Jork 1999, s. 5. 48 Butler przeprowadza analogiczne rozumowanie odnośnie kategorii „lesbijka” w tekście „Imitacja i nieposłuszeństwo płciowe”. Na konkretnym przykładzie „teorii lesbijskich” i ich funkcjonowaniu w obiegu naukowym Burtler pokazuje, jak bardzo złożone zestawy tożsamości i praktyk pojęcie to stara się opisać, i jak wiele porażek może owo staranie napotkać. Kategoria lesbijki może ułatwić wykluczenie wszelkich tożsamości, które ją przekraczają, więc na przykład określone strategie „bycia lesbijką” czy transseksualność. Wskazując na te

35

|

Opisane przeze mnie problemy z ujęciem tego, co społeczne, intymności

i roć iny w ramach koncepcji filozoficzno-społecznych prowadzą nas w prostej linii do autorek feministycznych, a konkretnie — do feministycznej krytyki pod. *

sroblemy. Butler zauważa, że samo zaznaczenie „uważam kategorię «lesbijka» za strategiczną' za niewystarczające. Domaga się praktyki, praktyki subwersywnej, która doprowadziłaby lo porzucenia heteronormatywności. Zob. J. Butler, Imitacja i niepostuszeństwo płciowe, przeł. . Majewska, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, op. cit.

Zob B. Umińska, Postać z cieniem. Portrety Żydówek w polskiej literaturze, Warszawa 2001; Ż Środa Indywidnalizm i jego krytycy. Współczesne spory między liberałami, komunitarianami © i feminiukami na temat podmiotu, współnoty i płci, Warszawa 2003; M. Janion, Kobiety ż duch ! ości, Warszawa 2006;J. Mizielińska, (De)konstruowanie kobiecości, Gdańsk, 2004; K. SzczuE

Kopciuszek, Frankenstein i inne, Kraków 2001.

Zob. M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. j ”" Zob. J. Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, Kraków, 2006 oraz A. Graff, Świat bez kobiet. Płeć

F y polskim życiu publicznym, Narszawa 2001. b,

36

Krótka historia feminizmu na użytek niniejszej książki

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

miotowości kancelaryjnej””. Jest ona ważna nie tylko z punktu widzenia filozofii politycznej, czego w bardzo przekonujący sposób dowodzi Magdalena Środa

w pracy Indywidualizmi jego krytycy. Naturalnym punktem wyjścia dla właściwie każdej unikającej „kancelaryjności” wizji podmiotu jest filozofia heglowska. Inaczej niż koncepcje podmiotowości czerpiące z prawniczej definicji podmiotowości, w której podmiot to ten, kogo można pociągnąć do odpowiedzialności za jego

Wyłanxa)ący się z niektórych feministycznych filozofii projekt podmiotowości '- wia wrażenie bezpośredniej realizacji tego heglowskiego wyjścia poza filozo-

Y ę czystego idealizmu z jednej i empiryzmu z drugiej strony. Są to filozofie, które -

posć kując źródeł i strategii ucieleśniania płciowości poszukują takiej artykulacji

M iotu, w której perspektywa „podmiotu punktowego” i charakteryzujący ją „ *neqanskl dualizm ciała/materii oraz ducha/rozumu zostanie przekroczony na z

czyny, filozofia ta zdaje bowiem sprawę z szerszego kontekstu życia i kształtowania

się jednostki — z jej przynależności do rodziny, społeczeństwa obywatelskiego, ze struktur prawa i pracy kultury formującej każde jednostkowe „ja” w taki sposób, że nigdy nie jest ono pustym znakiem, ale okazuje się zawsze już wpisane w określoną formację społeczną z wszystkimi wynikającymi z tego konsekwencjami w postaci określonej wiedzy, przynależności do określonego „stanu”, posiadania konkretnych interesów indywidualnych i grupowych etc. Perspektywa heglowska posiada oprócz tego jeszcze jedną cechę, której próżno by szukać w inspirowanych prawniczą definicją podmiotu filozofiach liberalnych.

kształtującego się w ciele, w historii i w kulturze „ja” myślącego i odczu-

rającego. Oczywiście, nie cała filozofia Hegla spełnia wymogi feministycznej ji podmiotowości. Nakreślona przez tego autora wizja podziału płci była wie-

rotnie krytykowana za mizoginiczne stereotypizacje kobiecości i męskości. emniej, nawiązując do badań autorek takich jak Alison Jaggar, Judith Burtler, role Gilligan i Carole Pateman, postaram się pokazać, że heglowska wizja miotu może stać się punktem wyjścia dla budowania nowej, wolnej od steotypów wizji tego, co jednostkowe i tego, co społeczne. Opisując to, co powyżej zostało nazwane „podmiotowością kancelaryjną”, Char-

s

: Taylor używał określenia „podmiot punktowy””. Zdaniem Jaggar, podmior ten gł odcieleśnieniu i dekontekstualizacji, przez co został pozbawiony poczucia więizinnymi ludźmi oraz ze światem, a także został uznany za męski, co dodatkowo rzmocniło i tak popularne wykluczenie kobiet**. Według Burler, typowa dla filo-

Podmiotowość w ujęciu heglowskim wykształca się bowiem jako samoświadoma oraz kształtowana poprzez pracę. Niezależnie od tego, jak bardzo „uduchowione” byłyby potoczne interpretacje Hegla, nie należy zapominać o tym, że formowanie

się podmiotu odbywa się w heglowskiej koncepcji przy nieustającej pracy ucieleśnionej świadomości. Dialektyka panowania i niewoli, jeśli odczytamy ją nie jako walkę klas, ale jako sytuację jednostkowej jaźni, stanowi opis żmudnej pracy jed-

i nowoczesnej, szczególnie zaś dla Hegla, interpretacja rodziny i pokrewieństwa ęła na wykluczenie kobiet oraz na zamknięcie ich w przestrzeni domowej y jednoczesnym zachowaniu pozorów obecności tego, co kobiece, w reorii życia »ołecznego. Dodatkowo, nowoczesna wizja podmiotu i związana z nią interpreta-

nostki, która żyjąc, działając i myśląc przekracza i integruje sprzeczności związane

z koniecznością pogodzenia tego, co cielesne, z tym, co duchowe, przy czym żaden

ja pokrewieństwa zostały zbudowane na heteroseksualnej normie, sprzyjającej wyłuczeniu oraz swoiście pojętej melancholii podmiotu”. Gilligan z kolei wskazała

człon tego jednostkowego kształtowania się nie jest „dany” bezpośrednio — każdy

z nich posiada cechy wynikające z jego specyfiki. I tak na przykład to, co żywe, okazuje się nie tylko tym, co materialne, ale również świadomością, która patrzy i postrzega cielesność jako coś źródłowo odmiennego od świadomości, choć dla niej zarazem konstytutywnego. Proponowana przez Hegla „duchowość” ma bowiem być wyjściem poza „mieniący się barwami pozór zmysłowego świata zja-

komecznosc rewizji przekonań dotyczących moralności, wskazując jak premiuje a podmioty podlegające tzw. „męskiej socjalizacji” — autonomiczne, racjonal-

i' pozbawione związków z otoczeniem. W wyniku własnych badań stworzyła : koncepcję etyki troski, w której główną rolę pełni konteksr, opieka i rroska,

jaką podmioty wchodzą we wzajemne relacje”*. Z kolei Pareman dowodzi, że

wiskowego”, ale również poza „pustą ciemność nocy nadzmysłowego świata zja-

wiskowego””. Ma — jak czytamy w Fenomenologii Ducha — wkroczyć „w duchowy dzień teraźniejszej obecności”**

Zob. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, przeł. M. Gruszczyński i in., Warszawa 2001. Zob. A. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature,

%? Pojęciem „podmiot kancelaryjny” posłużyła się Środa, opisując komunitarystyczną krytykę indywidualizmu Johna Locke w Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. 33 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tom 1, przeł. A. Landman, Warszawa 1963, s. 212. 54 Tamże.

37

J.

Inc, 1983.

Zob. J. Butler, Antigone's Clażm. Kinship between Life and Deaib, Nowy Jork 2000 oraz Butler. Is Kżnship Always already Heterosexual?, [w;] 'A Journal of Feminist Cultural Studies”, .01.2002. ' Zob. C. Gilligan, In a dźfferent voice: Psychologicał theory and women's development, Harvard

38

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

teorie umowy społecznej są w zasadzie teoriami „braterskiego kontraktu”, w któ-

rym kobiety zostają poddane wykluczeniu i opresji analogicznym do tych, jakim poddawano również większość mężczyzn w patriarchalnych koncepcjach władzy, i dla których reorie umowy miałyby być alternatywą”. Każda z tych koncepcji feministycznej filozofii pozwala mi wskazać cechy podmiotu wyłaniającego się z proponowanych przez omawianych autorów stanowisk. Każda stanowi istotne uzupełnienie analiz nowoczesnej filozofii społecznej. Jak wskazuje Aleksander Ochocki, relacyjny charakter podmiotu, łączący jego społeczny i materialno-przyrodniczy charakter, występuje już w projekcie człowieka i człowieczeństwa nakreślonym przez Marksa*”. Niektóre autorki feministyczne również odwołują się w tym zakresie do Marksa*', w związku z czym warto chy-

ba zaznaczyć, że poszukiwanie zakorzenienia człowieka w świecie, zakorzenienia nie tyle metaforycznego, co materialistycznego właśnie, jest ważnym elementem

niniejszej pracy przyświeca jakiś zewnętrzny ideał, to jest nim niewąt-

idea równości. Idea banalna, jak może nam się dziś wydawać, przeszła

mojej książki. Jej optyka jest pochodną zarówno dialektyki Marksa, jak i teorii

esności cały szereg poprawek i rekonfiguracji, doczekała się także nie-

„podmiotu ucieleśnionego”, jakie zbiera w swoim opracowaniu Ewa HyżyĆ”. Różnica między perspektywą wyznaczoną przez marksizm, również w wersji prezentowanej w pracy Dialektyka i historia Aleksandra Ochockiego, a podejściami feministycznymi, polega przede wszystkim na tym, że autorki feministyczne wy-

j krytyki czy wręcz pogrzebu. Ponieważ jednak stanowi ona jeden z niezbyych elementów kultury zachodniej, stała się także dla mnie swego rodzaju rznym punktem odniesienia. Oczywiście deklaracje równości nieczęsto ą się z analizą form i relacji władzy, a naprawdę rzadko przenikają do najbarmoże zamkniętej komórki społecznej, jaką ostatecznie okazuje się rodzina.

dobywają na jaw fakt społecznego i kulturowego kształtowania cielesności, która

dla większości autorów marksistowskich pozostaje jeszcze abstrakcyjnym „ciałem w ogóle”. W tekstach Marksa, Marcusego, czy nawet w rozbudowanych analizach strukturalistów — Balibara i Althussera, a także w analizie Ochockiego, praca materialna jest traktowana wyłącznie w kategoriach „konieczności”, pozostaje więc owym „zewnętrzem”, na które z dystansu spogląda odmaterializowany podmiot punktowy. Feministki, ale również francuscy „analitycy pożądania”, próbują pod-

k główne wykorzystane przeze mnie narzędzia badawcze, a raczej przy-

vani autorzy i autorki, którzy je stworzyli, niewątpliwie pozostawali pod m nieszczególnie popularnego dziś pojęcia równości.

o jeden z wiodących ideałów nowoczesności, równość została włączona nie lko w poczet przynajmniej deklaratywnie przyjmowanych wartości, ale rówież dokoptowana do szeregu manifestów, ideologii, utopii i krytyk. Jako taka z /bierała najrozmaitsze postaci, zaś jej punktem odniesienia stawały się roze problemy — od segregacji rasowej, przez nierówności klasowe, aż po prawa „ pracowników, osób homoseksualnych i niepełnosprawnych, migrantów obotnych, dzieci i cudzoziemców. W teoriach politycznych i społecznych równość była wielokrotnie analizo-

dać ów dystans, i związaną z nim koncepcję podmiotu wyrosłą w tradycji no-

wożytnej, krytyce związanej z dowartościowaniem Ciała jako przestrzeni równic istotnej dla podmiotowości, jak świadomość. 1982 i S. Benhabib, The Generalized and ihe Concrete Oshber [w:] S. Benhabib, D. Cornell (red.),

Feminism as Critiqne, Minneapolis 1988. 59 Zob. C. Pateman, The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Politicał Theory, Londyn 1989, jak też C. Pateman, Sexuał contract, Stanford 1988. 60 Zob. A. Ochocki, Dżałektyka i historia. Człowiek i praca w twórczości Karoła Marksa, Warszawa 1980, s. 550—551.

srĄ: Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, op. Cit.

62 Ę_ Hyży, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w fiłozofii feministycznej końca X X. wieku, Kraków 2003.

vana w kontekście władzy. Znacznie rzadziej podejmowano kwestię władzy i równości w odniesieniu do rodziny, a jeżeli już tak się działo, to — jak zobaczy-

.

my dalej — tradycyjne podziały i relacje władzy w rodzinie nie były poddawae szczególnej krytyce. W niektórych koncepcjach sprawia to wręcz wrażenie przeczności. Proponowany tu zestaw szkiców z pewnością nie wyczerpuje za-

„ ;' nienia relacji władzy w rodzinie do szerszej koncepcji władzy politycznej.

40

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Stanowi jednak — mam nadzieję — przyczynek do namysłu nad tym, jak i czy możliwa jest równościowa wizja polityczna bez rewizji przekonań odnoszących się do tego, co na ogół wyróżnia się jako sferę prywatną, czyli rodziny. Pomysł zestawiania w jednej, szkicowej pracy autorów tak różnych, jak Bodin i Marks, Schmitt i Marcuse może oczywiście budzić zastrzeżenia. Moją intencją nie było zrównanie wszystkich omawianych tu autorów i autorek; staram się wskazać specyfikę ich rozważań, zwracam też uwagę na ich historyczne uwarunkowania. Natomiast w kontekście nurtującego mnie pytania o warunki możliwości rów-

ności politycznej postanowiłam zbadać koncepcje społeczne za pomocą narzędzi przejętych z teorii feministycznych. Wiele wskazuje na to, że z tej perspektywy konserwatywne, socjalistyczne i liberalne koncepcje filozofii politycznej posiadają pewne podobieństwa. Autorki feministyczne wskazały na znaczenie koncepcji życia prywatnego i rodziny dla całokształtu relacji społecznych, zwróciły również uwagę na ściśle polityczny wymiar sfery prywatnej. W mojej pracy staram się zbadać, na ile ich intuicje są trafne w kontekście wybranych autorów filozofii społecznej. Niniejsza książka jest w związku z tym krytyczną analizą relacji władzy podminowującą podział na sferę prywatną i publiczną.

anie serii feministycznych szkiców z filozofii społecznej analizą tekstów a i Schmitta wydawać się może posunięciem karkołomnym. Nie są to „ '- dnym razie autorzy afirmatywnie wypowiadający się o kobietach, tudzież ujący równościową, wolną od dominacji wizję rodziny. Wprost przeciw»— ich dążenie do przywrócenia władzy ojca nad życiem i śmiercią pozostałych

onków rodziny stanowi najbardziej radykalne zaprzeczenie równości w relaintymnych, jak również przykład absolutystycznego, opartego na poddańvie modelu politycznej władzy. Rozpoczynam od analizy tych poglądów włae dlatego, że stanowią one najbardziej radykalnie antykobiecy nurt w myśli litycznej i są chyba najbardziej nieegalitarnymi modelami budowy relacji polizn ych. To z tych koncepcji właśnie czerpią inspirację wszelkie konserwatywne z je autorytarnej rodziny, w których przemocowe rozwiązania konfliktów nie

o nie są postrzegane jako naruszenie ludzkiej godności kobiety czy dzieccjalny dyskurs kościoła katolickiego nie idzie tak daleko w uprawomocniau patologii autorytarnej ojcowskiej władzy. O ile bowiem encykliki papieskie ówią o „równości w różnicy”, o różnych powołaniach kobiety i mężczyzny, ale o powołaniu do życia w równości, o tyle filozofie Bodina i jego kontyuatora, Schmitta, stanowią bezpośrednią zachętę do sprawowania bezpośred-

iej, wykonawczej władzy nad życiem i śmiercią w rodzinie. W polskim dyskure publicznym stanowisko reprezentowane przez ostatnich dwóch papieży jest

/ mniejszości — proponowana przez nich krytyka przemocy wobec kobiet i „mamo” najwyraźniej nie dotarła nad Wisłę, natomiast rozpowszechnione są onania, które można by przypisać Schmittowi, głównemu teoretykowi pra-

wa III Rzeszy, którego zdaniem życie żony i dzieci powinno pozostawać w gestii

42

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

ojca, by jego władza była naprawdę suwerenna. Rozwijając despotyczną wizję polityki opartej o absolutną władzę ojca, proponowaną przez Bodina, Schmitt

konstruuje to, co polityczne, jako przestrzeń antagonizmu, krórego przesłankę stanowi inność, której nie tylko nie można zapobiec, ale która powinna być rozwijana i wzmagana,

tak, by ostatecznie doszło do konfrontacji przeciwników,

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

43

gułość rodzicielska”, pozwalająca odróżnić propozycje Bodina i Schmitta, ten

mtnl bowiem nie widzi dla władzy ojca żadnych ograniczeń. »L—UL Oczywiście, takie wysunięcie na plan pierwszy władzy ojca można uznać za mowe dla myślenia XVI-wiecznego. Warto jednak pamiętać, że były to czasy Jdrodzenia, rozkwitu myśli humanistycznej i (do pewnego stopnia oczywiście)

walki i zwycięstwa jednego z nich. Ta budowana na nienawiści definicja inności

g@wszczenia kobiet do edukacji i wolnych zawodów. Upór, z jakim Bodin nawo-

stanowi często przesłankę seksizmu i rasizmu — budowanie antagonizmu na różnicy staje się uzasadnieniem nie tylko sporów z innym, automatycznie uznanym

łuje do przywrócenia tradycyjnej ojcowskiej władzy, trzeba zapewne postrzegać

za wroga, ale przede wszystkim zadaniem, które powinien realizować polityczny podmiot, faktycznym przedmiotem polityki. Trudno o lepsze uzasadnienie nic tylko mowy, ale także praktyki nienawiści. Proponowana w tekstach Schmitta radykalizacja wrogości oraz antagonizacja sfery politycznej cieszy się dziś pewnym zainteresowaniem tak prawicowych, jak i lewicowych przeciwników i przeciwniczek myślenia w oparciu o konsensus.

Dążąc do odzyskania „autentycznego” wymiaru polityczności, ci autorzy i autorki ignorują despotyzm leżący u podstaw tej konstrukcji inności oraz nienawiść,

*ko wyraz jego lęków związanych z humanistycznym odrodzeniem cechującym k ;ię między innymi odrzuceniem absolutyzmu, religijnego posłuszeństwa i doczeniem kobiet do nauki. Kobiety sprawowały władzę, pisały, zostawały Śmkami, zgłębiały medycynę i nauki ścisłe. Takie postaci, jak Christine de Pisan, Artemisia Gentileschi, Sofonisba Anguissola, Elizabeth Cary czy Małgorzata z Navarry to tylko kilka przykładów wielkich kobiet doby Renesansu, - często edukowanych przez własnych ojców, uznanych specjalistek w swoich dzie„śń.inach. Taki postęp z pewnością wydawał się niektórym autorom zagrożeniem,

stąd do interpretacji właściwej Bodinowi fascynacji „autentyczną” i „prawdziwą”

stanowiącą naturalną podstawę wrogości. Zapominają o podstawach polityki,

władzą proponuję dołączyć kontekst mizoginii.

którą dla Bodina i Schmitta pozostaje władza mężczyzny w rodzinie, władza,

- Warto podkreślić, że ustanowienie władzy ojcowskiej (więc nie — rodzicielskiej) na szczycie hierarchii dominacji oznacza zarazem uznanie męskości

która pozwala mu na zarządzanie życiem i śmiercią swych „poddanych”. Wydają się nie pamiętać o zagrożeniach wiążących się z pochwałą dominacji*. Stworzona przez Bodina w XVI wieku „rodzinna matryca”, stanowiąca wzór

absolutnej władzy suwerennej jest bardzo ważnym przykładem wykorzystania analogii pomiędzy rodziną i państwem, nakreślonej już przez Arystotelesa, O ile jednak ten ostatni skupiał się na analizie struktury rodziny, podporządkowując ją państwu i władzy państwowej, o tyle Bodin wskazuje na zasadniczo pierwotny charakter władzy ojcowskiej, która jest jedyną „naturalną władzą absolutną”, po władzy boskiej oczywiście. „Tylko ojciec posiada naturalną władzę rozkazywania” — czytamy w Pierwszej księdze o RzeczypospolitejŚ”. Władza ojca w rodzinie nie wydaje się, jako swoisty „uświęcony pierwowzór władzy suwerennej”, podporządkowywać żadnym prawom. Jej jedynym ograniczeniem jest „naturalna

i mężczyzn za dominujących nie tylko w państwie i społeczeństwie, ale również 'w relacjach prywatnych. Oznacza to także uznanie posłuszeństwa i autorytetu . za kluczowe dla formowania podmiotowości, jak również brak zainteresowania ' równością płci, które odnajdujemy w kontekście rodziny w pismach Hobbesa

i do pewnego stopnia także Johna Locke'a, co omówię w dalszych rozdziałach. | Męskość stanowi w ujęciu Bodina niedościgniony ideał, do którego kobiery - idzieci nie mają dostępu. - Wszelki zamach na suwerena jest przez niego automatycznie traktowany jako zamach na prawo boże (którego władca jest naturalnym reprezentantem) i winien być w związku z tym ukarany. Suwerenność jest zdaniem Bodina

w pełni realizowana tylko w monarchii absolutnej”. Warto zwrócić uwagę na to, iż w pismach autorów uważanych za protoplastów liberalizmu zamach na suwerenną władzę może zostać usprawiedliwiony, zaś lud posiada prawo buntu

— dzieje się tak między innymi w koncepcji Locke'a. 63 Zob. Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005. Moje zastrzeżenia do tej koncepcji wyraziłam w artykule Eksces władzy wykonawczej. W stronę stanu wyjątkowego opublikowanym w „Le Monde Diplomatique", edycja polska, 5/2007. 64 Por. J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. zbiorowe, Warszawa 1958, s. 37.

» J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, op. cit., s. 961.

44

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Absolutna władza w rodzinie a absolutna władza w państwie Bodin zwraca uwagę na to, że w koncepcjach filozofów starożytnych państwo to społeczność zebrana po to, by żyć szczęśliwie. Natomiast jego zdaniem

definicja ta pomija rodziny, kluczowe dla rzeczypospolitej oraz władzę, której konieczną cechą jest suwerenność. W związku z tym proponowana przez Bodina definicja władzy państwowej brzmi: „Rzeczpospolita jest prawnym rządzeniem wielu gospodarstwami rodzinnymi i tym, co jest im wspólne, z władzą suwerenną”66, Autor Sześciu ksiąg uznaje swoją definicję za dobre uzupełnienie definicji „starożytnych”. Zdaniem Bodina: „gospodarstwo rodzinne jest prawnym rządzeniem pod-

danymi w podległości naczelnikowi rodziny oraz rządzeniem tym, co jest jego własnością”””. Jak już wspominałam, władza ojca powinna się zdaniem Bodina rozciągać nie tylko na życie, ale również na śmierć potomstwa; władza nad życiem i śmiercią dzieci zostaje również przypisana matkomć*. Te ostatnie są jednak w pełni poddane mężom „od momentu skonsumowania małżeństwa”.

Kobiety mogą być zmuszane do małżeństwa, porwania jednak winny być zdaniem Bodina surowo karane. Mimo to władza nad żoną jest od momentu skonsumowania związku władzą absolutną, chyba że mąż jest niewolnikiem lub sam podlega władzy rodzicielskiej. Bodin uważa, że absolutna władza ojcowska nie jest już niczym ograniczona — co czyni ją największą władzą, jaką można sobie wyobrazić, i jedyną wła-

dzą „z natury” — władzy takiej nie posiada ani książę, ani urzędnik, ani pan*”. Argumentacja wywodząca wyższość mężczyzn nad kobietami „z natury” była i będzie podstawową formą uprawomocniania nierówności płci w tekstach fi-

lozoficznych. Do jej kluczowych elementów odwoła się nawet dość przychylnie nastawiony wobec kobiet Locke, który — choć pozwala kobietom na odchodzenie od mężów — uważa zarazem, że mężczyzna, jako silniejszy fizycznie, powinien

dzierżyć stery rodziny, gdyż „nikt nie może być jednocześnie sługą dwóch panów””, Podobnie dowodzi Rousseau, który — choć pisze o tym, że „nikt nie urodził

66 Tamże s. 11.

;EQ niewolnikiem z natury” i krytykuje koncepcje, w myśl których siła fizyczna wow; o wyższości jednej jednostki nad inną — nie waha się wskazać słabości

@blet jako jednej z przyczyn wykluczenia ich z uniwersum politycznego”! | Absolutna władza ojca powinna mu zostać, zdaniem Bodina, przywrócona, włącznie z prawem do pozbawiania członkówi członkiń rodziny życia. Jej jedynym naturalnym ograniczeniem jest miłość rodzicielska,

69 Tamiże, s. 37.

7% Koncepcję Locke'a omawiam bardziej szczegółowo dalej.

i Bodin twierdzi, że

_ _@u:eczme hamuje ona ekscesy władzy rodzicielskiej. Jeśli natomiast zdarzy się „tuaqa dramatyczna, i ojciec niesłusznie zabije własne dziecko, nie powinien Łyć za to skazywany na śmierć — karą za ewentualne nadużycie tej władzy może

„ć obowiązek spędzema trzech dni w towarzystwie trupa własnego dziecka — działo się w Egipcie'*. Trudno nie zwrócić uwagi na szczególną swobodę, jaką autor pisze o podobnych praktykach. Przywrócenie ojcom władzy nad '?';yciem i śmiercią ich dzieci jest według Bodina jedyną szansą powrotu dobrych obyczajów, które są zdaniem tego autora coraz bardziej lekceważone. Splot wy„;howania i polityki staje się tu szczególnie widoczny. Władza ojcowska może 'być zdaniem Bodina nawet uznana za większą, niż władza suwerenna — niektóre

rodziny bowiem posiadają własne statuty, które nie powinny być przez władzę suwerenną zmieniane ani lekceważone.

Suweren posiada również władzę tworzenia i zmieniania prawa, jest to cecha konstytuująca jego władzę. Nie podlega on zarazem swoim prawom, choć ;_pawinien liczyć się z prawami ustanowionymi wcześniej i dbać o swój lud. A nalogiczną konstrukcję zastosuje później Schmitt, którego wizja absolutyzmu rów-

nież skupi się na pozaprawnym funkcjonowaniu władcy. Tak w jego koncepcji, jak i w tekstach Bodina, władca zostanie wyposażony w kompetencję wprowa-

dzania stanu wyjątkowego i do bezpośredniego egzekwowania prawa do życia i śmierci. Będzie uznany za znajdującego się poza prawem jako instancja nadggdna i prawotwórcza. W ten sposób jego władza będzie prawdziwie absolurtna,

dysponująca życiem i śmiercią obywateli. Zostanie to przez Giorgio Agambena zinterpretowane jako konstrukcja państwa stanu wyjątkowego skupiająca się na sprawowaniu biowładzy. | Suwerenność powinna być zdaniem Bodina przekazywana tylko mężczyznom, gdyż „gynekokracja jest wprost przeciwna prawom natury, która mężom

dała siłę, roztropność, oręż, rozkazodawstwo, a pozbawiła tego niewiasty””?.

67 Tamie, s. 24. 6B Tamże, s. 40.

45

r Koncepcję Rousseau również omawiam dalej. Ś6 Tamiże, s. 39.

i Tamiże, s. 597.

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

46

to Widzimy tu wyraźnie pracę argumentacji „z natury”, w której — jak opisał

Pierre Bourdieu w Męskiej dominacji — elementy kultury zostały na powrót znaturalizowane. Społeczne i polityczne wykluczenie kobiet jest tu postrzegane jako wyelement naturalnego porządku, który nie zostaje rozpoznany jako wcześniej

47

/ wspólnoty zarysowaną przez Platona w Państwie. Jego argumentacja jest w tym | względzie analogiczna do innych konserwatywnych krytyk własności wspólnej ł uważa on, że doświadczenie jasno pokazuje, iż nikt nie szanuje własności, gdy "nie ma w tym własnego interesu. Warto już tu zaznaczyć, że dzieci, żona, służ-

tworzony przez język i cywilizację. Nie przeszkadza to skądinąd Bodinowi w cy-

bai dobytek są właszością ojca, z czego wynika jego nieograniczone prawo do Mporządzania nimi wedle własnego uznania. Luce Irigaray, która w latach 70. 94 wieku napisała swój inspirowany Kapitałem Marksa tekst Rynek kobiet, zwra-

Naturalnym kontynuatorem myśli Bodina był Schmitt, kontrowersyjny teo-

" ca uwagę na to, że kobiety są w większości kultur wymieniane przez mężczyzn i! %pozbawione własnej tożsamości, wartości i sprawstwa, dokładnie jak towary. * Autorka nawiązuje tu do jednej z kluczowych kategorii niemieckiej filozofii spo" łecznej, jaką jest urzeczowienie. W pismach Bodina pojawia się rozróżnienie między tyranią i suwerenną wła-

towaniu traktatu zatwierdzającego Marię Stuart na tronie brytyjskim, w którym jasno wskazana zostaje płeć omawianego suwerena”.

Rzeretyk niemiecki, jeden z twórców teorii prawa karnego i cywilnego Trzeciej szy. W swoim krótkim eseju o pojęciu tego, co polityczne z 1927 roku Schmitt ę niżproponuje dość szczególne ujęcie rodziny. Określa ją tam jako „struktur ze””. charakter ym szego rzędu [niż państwo — przyp. EM] o wtórnym polityczn jakie Swój polityczny charakter rodzina zawdzięcza prawu do życia i śmierci,

może posiadać jeden z jej członków (ojciec) nad określoną grupą osób. Rodzina nie dysponuje jednak prawem wypowiadania wojny, i dlatego właśnie jest struk-

nie turą niższego rzędu niż państwo. W żadnej innej teorii filozoficznej rodzina jej została opisana równie lapidarnie. Żaden inny autor nie ograniczył się też w

opisie do wskazania przysługującej ojcu władzy zabijania.

Fu

s

.

.

.

.

.

.

.

.

dzą. Zostaje ono opisane w oparciu o biblijną historię Samuela i tyranów rządzą-

cych nad Hebrajczykami. Samuel opisuje tyranów: „Zwyczajem tym jest zabieranie dóbr poddanym, ażeby dowolnie nimi dysponować, uprowadzanie ich żon - idzieci w celu ich nadużywania i obracania w niewolników”. Takie zwyczaje nie mogły, zdaniem Bodina, stać się prawami, były bowiem sprzeczne z prawem bożym”. Bodin twierdzi, że „król stosuje się do praw natury, a tyran je depce”/*; tyran wykorzystuje wolnych poddanych jak niewolników, a ich majątek jak swój. "Króla można poza tym, zdaniem Bodina, ganić i upominać, tyrana nie; król liczy

Własność prywatna jako podstawa porządku politycznego

na miłość ludu, tyran — tylko na strach; król boi się o poddanych, zaś tyran boi się poddanych itd. Z drugiej strony jednak, Bodin przytacza przysłowie, w myśl " którego „ze złego człowieka dobry król”, dowodząc, że nadmiar uprzejmości i to-

Ważną cechą rozważań Bodina jest jego ścisłe przywiązanie do prawa wła-

lerancji władcy może być dla ludu szkodliwy. Tyranem jest ten, kto władcą czyni się samowolnie, zdaniem Bodina taka osoba zasługuje na śmierć, podobnie jak

Dotyczy to również złoczyńców — nawet jeśli jednostka dopuszcza się zbrodni, nie należy zdaniem Bodina lekceważyć jej prawa własności. Bodin twierdzi tu wprost: „po co mielibyśmy posługiwać się faktami, skoro mamy prawo?”*.

zapobieganie tyranii drogą faktyczną”. Ten wywód o naturalnym prawie władcy, argumentacja odróżniająca króla

wobec kobiet bowiem działa „prawo natury”. Bodin uważa zarazem, że wła-

padek krytyki takich rządów, usprawiedliwieniem stanu faktycznego. Ta ide-

taką posności jako przysługującego jednostce. Zdaniem tego autora własnością winien dysponować każdy i nikt nie powinien móc go prawa do niej pozbawić.

ten, kto używa insygniów władzy bez podstaw. Dozwolone jest w związku z tym

od tyrana, służy oczywiście wskazaniu możliwości, a nawet konieczności istnie-

, Najwyraźniej prawo powinno być stosowane tylko w odniesieniu do mężczyzn

nia „dobrej” władzy. Jest dodatkową formą legitymizacji absolutyzmu na wy-

wizję sność nie powinna być uwspólniona, i krytykuje w związku z tym utopijną

alizacja „dobrego” władcy nie powinna być zatem odczytywana jako dążenie 'do zapobieżenia tyranii. Jest raczej zaleceniem, by nie oczekiwać wiele od tego,

" Tamże, s. 117—118. inne pisma, op. Cit., 75 Por. C. Schmitt, Pojęcie polityczności [w?] C. Schmitt, Teologia polityczna i

/ kto ma rządzić, i nie podważać jego działań, gdyż krytyka taka może okazać się

pochopna, a zawsze okaże się niewłaściwa.

s. 219. L Tamiże, s. 13.

d Tamiże, s. 172.

8 Tamie, s. 276-277. - ” Tamiże, s. 283.

48

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

49

pirowanych przez Bodina, jest kwestia stanu wyjątkowego w rodzinie, stanu,

Zagadnieniem technicznym, posiadającym niejakie znaczenie również dla interesującej nas tu kwestii suwerenności, okazuje się pytanie, czy tyrana suwe-

óry można by przez analogię wywieść z omawianej tu koncepcji.

rennego może zgładzić jego własny lud. Zdaniem Bodina — nie. W sytuacji, gdy władca staje się tyranem, powinien to natomiast uczynić inny władca. Oczywiście, problem znika, gdy okazuje się, że tyran nie jest suwerenny, wtedy bowiem suwerenność z natury należy do ludu. Z braku analogicznych rozważań odnośnie władzy ojca oraz z zapewnień Bodina, możemy ewentualnie wywnioskować, że suwerenność ojca jest nienaruszalna, ponieważ nie podlega ona w ogóle dysku-

' Bodin opisuje suwerennego władcę jako tego, kto ma prawo uchwalać i zaeszać prawa, również wbrew woli ludu. Król nie może być poddany swoim

sji. Przypuszczalnie możliwa byłaby jednak ingerencja we władzę ojca dokonana z zewnątrz, na analogicznych zasadach, jakie kreśli Bodin w odniesieniu do władców państw.

om, pozostaje również w mocy zasada prawna, w myśl której „książę suwe»nny może bez zgody poddanych odstąpić od praw, które przyrzekł i przysiągł chować, jeśli słuszność tychże ustała” — czytamy w Księdze Pierwszej**. Są to odstawowe, definicyjne cechy suwerenności*. Jeżeli tak, to księciu przysługuje rawo zawieszenia porządku prawnego, opisywane przez Schmitta jako wprowaenie stanu wyjątkowego. Warto zauważyć, że w odniesieniu do suwerenności bsolutnej Bodina stan wyjątkowy jest stanem trwałym, gdyż władca posiada iemal nicograniczoną władzę wydawania właściwych sobie uchwał bez liczenia

Między władzą nad życiem i władzą nad śmier-

cią. Prawo do zabijania i miłość rodzicielska Władza ojcowska jest zdaniem Bodina przeniesieniem władzy boskiej na ziemię, i suweren dopiero inspiruje się władzą ojcowską. Ta władza jest „ze swej natury nieograniczona”, choć — jak czytamy w Księdze Pierwszej: „Nie należy się jednak obawiać

nadużycia władzy ojcowskiej, bo stoi tu na straży miłość rodzicielska”*”. Zwracam uwagę na to „naturalne” ograniczenie wszechwładztwa ojca w rodzinie, ponieważ

posiada ono swoje odzwierciedlenie w ograniczeniu władzy suwerennej do tego, co naturalne oraz niezbędne ludowi. Takiego ograniczenia nie odnajdziemy w teorii Schmirta, w której władza suwerenna — czy będzie to władza ojca, czy namiestnika państwa, jest właściwie bezwzględna, i taka winna być, by spełniać wymóg niepodzielności i niezależności”'. Umacnianie rodziny w przypadku ojca i państwa w przypadku suwerena jest celem nadrzędnym, w który wbudowany zostaje element śmierci. Imperatywem zarządzającym koncepcją Bodina nie jest w związku z tym walka, lecz przetrwanie; to nie wojna, lecz porządek stanowi dobro nadrzędne, którego częściami stają się dopiero w razie „najwyższej konieczności” walka i śmierć. Owa „najwyższa konieczność”, o której ostatecznie decyduje suweren, nie musząc posiadać do tego celu legirymizacji ludu, ponieważ jest depozytariuszem władzy boskiej, staje się jej ostatecznym wyróżnikiem. Problemem, o krórym nie wspominają ani Bodin, ani Schmitt, i który — jak zobaczymy dalej — podejmie szereg aurorów 80 Tamie, s. 37. 8! Por. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Kraków 2000.

z opinią (czyli bez dzielenia się władzą). Można by tu zaoponować, i odwołać

ię do fragmentów wskazujących na pewną podatność wymarzonego władcy na tie ludu, niemniej byłaby to interpretacja odmienna od tych, jakie na ogół się wobec Bodina. Jeśli władcy przysługuje moment zawieszenia prawa w odniesieniu do poądku państwowego, w którego ramach funkcjonuje, zaś władza ojcowska dzia-

a analogicznych zasadach do władzy państwowej, możemy wnioskować, że analogon „stanu wyjątkowego” nie tylko może wydarzyć się w rodzinie, t być może zasadą i podstawą jej porządku. W związku z tym warto poić się o wyobrażenie sobie, jak działa rodzina stanu wyjątkowego. Skoro ec jest nie tylko realizatorem, ale również jedynym uprawnionym źródłem

interpretacji prawa naturalnego, może w dowolnym momencie orzec złamanie go prawa przez członków swojej rodziny. Prawo do życia i śmierci potomstwa taz prawo oddalenia żony czynią bodinowską rodzinę faktycznie podatną na sytuację „zawieszenia prawa” i związane z nią konsekwencje. „' W Teologii politycznej Schmitt przyznaje się do inspiracji, jaką czerpał z tek-

tów

Bodina. Tym, co dziś przywraca zainteresowanie Schmittem, jest niewątie jego teoria suwerenności, pojęcie stanu wyjątkowego rozumianego jako J. Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, op. cit., s. 105 i 107.

* Tamże.

50

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

element organizujący polityczną władzę oraz pojęcie „jedności politycznej”, najbardziej starannie przedstawione w przytoczonym już przeze mnie eseju Pogęcie polityczności. Koncepcję Schmitta raczej trudno byłoby zaklasyfikować jako filozofię społeczną, on sam nie przepadał za pojęciem społeczeństwa, falsyfikującym jego zdaniem rozumienie polityczności**, którą on sam interpretował jako kompetencję rozpoznawania wroga i przewidywania sytuacji konfliktu. Wskazana przeze mnie perspektywa, w jakiej w eseju Pojęcie polityczności pojawia się rodzina

51

dany temu pojęciu nie dochodzi jeszcze w 7eołogii połitycznej do głosu. „Przesła-

nawiści”, jak nazwałabym imperatyw zarządzający polityczną propozycją ta, pojawia się właśnie w Pojęciu polityczności. Proponuję rozpatrzyć ten

bardziej szczegółowo, co pozwoli przy okazji zbadać szczególne przejście, dokonuje się między sferą prywatną (a w każdym razie indywidualnym ciem postaci wroga) a sferą publiczną (wróg ma zdaniem Schmitta zawsze er publiczny).

oraz koncentracja na nieaktualnej już dla nikogo w XX wieku w Niemczech władzy ojca nad życiem i śmiercią członków własnego rodu dowodzi nie tylko cechującej omawianego autora niezwykłej wprost pasji w podejściu do omawianego tematu. Stanowi także potwierdzenie nieludzkiego, przerażającego wręcz

a publiczna oparta na wrogości

dejmuję się wyjaśnić tej niespójności)*ć, zaś „aby uratować swój własny sposób

! Pojęciu polityczności Schmitt otwarcie wyłuszcza, co należy z wrogiem ić. Nie odwołuje się do żadnego prawa, co na ogół czyni. W tym jednak punktem jego odniesienia były niewątpliwie prace nad zmianą prawa kiego na okoliczność walki z „obcym”, którego definitywnym desygnaażą się w latach 30. Żydzi. Bez względu na to, czy uczynimy Schmitta

życia, trzeba obcego wypędzić lub zwalczyć”*”. Otrzymujemy w tekście Schmitta

ym inspiratorem zmian niemieckiego prawa karnego i cywilnego w latach

wysiłku legitymizacji „innego” na każdym „trafne odróżnianie (zawsze w znaczeniu

nienawiści i wynikającego z niej dążenia do unicestwienia poziomie. Polityka definiowana jest przez Schmitta jako przyjaciela od wroga”*, zaś wrogiem jest „inny”, „obcy” egzystencjalnym, które jest zarazem publiczne — nie po-

prostą receptę na utrzymanie „politycznej jedności” — jest nią zniszczenie inne-

go (wypędzenie pojawia się tu raczej rzadko) lub przynajmniej — pozostawanic w gotowości do takiego zniszczenia.

Warto zwrócić uwagę na to, iż w głównym i najczęściej cytowanym tekście Schmitta, a mianowicie w Teołogii połitycznej, pojęcie wroga pojawia się je-

dynie w roli uzupełnienia. Autor nie wyjaśnia, co ewentualnie wiąże się z tym pojęciem oraz nie deklaruje konieczności unicestwienia wroga. Szczególny sens

y nie, iracji, awników umitta w

nie należy — jak słusznie podkreśla jaką niewątpliwie czerpało z jego Republiki Weimarskiej i później zakresie postępowania z wrogiem

Franciszek Ryszka — zapominać pism środowisko prawicowych 111 Rzeszy**. Otóż propozycja jest bardzo prosta: „Trzeba zre-

ować wroga za pomocą moralnych i innych kategorii i sprawić, by stał się

im monstrum (...), które należy za wszelką cenę unicestwić”*”. Wraz m Schmitta cofamy się do pradziejów ludzkości, w których życie ludzkie, nież „osoba ludzka” nie posiadają wartości absolutnej i niepodważalnej.

ejnym, po filozofii, prawie i historii ruchów społecznych, źródłem inspira84 Autor cytowanego tu przeze mnie polskiego przekładu Schmirta posługuje się pojęciem „polityczności”, które wydaje mi się w tym kontekście nieszczególnie trafne, niemniej posługuję się nim dla zachowania związku z przytaczanym tekstem. Mam wrażenie, że sformułowanie „to, co polityczne” w istotny sposób zbliżyłoby czytelnika do myśli Schmitta, nie każąc mu doszukiwać się jakiegoś nowego bytu politycznego (owej „polityczności”), który rzekomo miałby być przez Schmitta proponowany w Pojęciu polityczności. Wydaje mi się, że Schmitt odnosi się do tego, co uznawane za element polityki, czyli właśnie „tego, co polityczne” i stara się nie tyle nadać temu nowe znaczenie, co raczej przywrócić sferze poliryki i temu, co stanowi jej element, cechy, które powinny jego zdaniem im przysługiwać. W tym sensie neologizm „polityczność” sugeruje zamysł zasadniczo odbiegający od intencji autora. 85 C, Schmitt, Pojęcie polityczności, op. cit., s. 208. 86 Tamie, s. 199 oraz 200 (zawsze publiczny charakter wroga). 87 Tamże, s. 199.

mitta jest teologia katolicka. Warto przyjrzeć się, w jaki sposób rozmaite

menty zostają przez Schmitta potraktowane. Jednym z nich jest niewątie inspiracja, jaką z religijnego wyobrażenia o hierarchii i władzy czerpała

ejska tradycja polityczna. W swoich analizach koncepcji umowy społecznej asyków myśli politycznej — Hobbesa, Locke'a i Rousseau — Schmitt trafnie skazuje teologiczny rodowód większości politycznych pojęć. Ta hermencutyka, ująca ścisłe związki między myśleniem religijnym i filozofią polityczną, jest

Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego. Rzecz o systemie państwa i prawa Trzeciej Rzeczy, w 1974, s. 86 i nast. Schmitt, Pojęcie połityczności, op. cit., s. 208.

52

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

53

w jego pismach kolejnym argumentem na rzecz absolutystycznej, ściśle konserwatywnej i tradycjonalistycznej wizji tego, co publiczne, państwa oraz władzy”*, W Pojęciu połityczności mamy z kolei do czynienia z innym wywodem, miano-

opie (Agamben wskazuje tu praktykę wyrzucania przestępców poza obręb w stroju z głową wilka — stąd pochodzi jego zdaniem legenda o wilkoła-

wicie z analizą tzw. przykazania miłości oraz legitymizacją walki na podstawic tego przykazania. Zdaniem Schmitta biblia nie zachęca do rezygnacji z niechęci

| wowanie stanu wyjątkowego wobec jednostki — zauważa Agamben. Schmitt

żywa w baśniach i podaniach”*). Naznaczanie i wykluczanie żnnego to kon" nie formułuje tego wprost. Twierdzi jedynie, iż wszystkie polityczne podziały - można podsumować rozróżnieniem na przyjaciela”? i wroga. O wrogu pisze, iż: W sensie egzystencjalnym on jest tym innym, jest obcy, i to w zupełności wyarcza, aby określić jego istotę””*. Obcego trzeba zdaniem Schmitta „wypędzić

wobec wrogów własnego narodu. „Politycznego wroga nie trzeba wcale osobiście nienawidzić. To dopiero w sferze prywatnej postulat miłości wobec 'wroga' ma sens””!, Oczywiście, proponowana przez Schmitta interpretacja podstawowych

katolickich zasad posiada swoje uzasadnienie historyczne. Wojny religijne i wyprawy krzyżowe dobitnie wskazują, w jak szczególny sposób interpretowane było w dziejach przykazanie miłości. Tęsknota Schmitta za czasami średniowiecza

*

lub zwalczyć” w sytuacji, gdy jego inność zagraża „naszemu” sposobowi życia”.

- Wróg nie jest przeciwnikiem prywatnym. Jest przeciwnikiem publicznym, jest

wpisuje go w konserwatywną tradycję myślenia romantycznego, którą sam stara się podważyć, wskazując, chyba nie do końca trafnie, wyłącznie progresywny charakter niemieckiego romantyzmu. Warto zaznaczyć, że Kościół stawał się

sż „walczącą lub co najmniej gotową do walki zorganizowaną grupą ludzi”?*. To tatnie nie do końca zgadza się z wcześniejszymi opisami wroga, uzupełnia je j ak w istotny sposób. "—Ż'ź Przejście, jakie dokonuje się pomiędzy „sensem egzystencjalnym” wroga

zdaniem Schmitta ciałem politycznym w momencie podejmowania takich działań, jak wspomniane wyprawy i wojny. Stawał bowiem wtedy w pozycji suwe-

I_?'-.",&:hmltta Jest to elemcnt meposmda]ący zadnego uzasadmema poza czysto in-

*jego „zawsze publicznym” charakterem, jest chyba największą zagadką tekstu

rena — tego, kto posiada ostateczną władzę definiowania wroga i wypowiadania

wojny oraz instancji, która czyni użytek z władzy nad życiem i śmiercią. _„, Oprócz

Zabójcza sfera prywatna?

tego, że sfera prywatna pełna jest „egzystenqalne; obcości”, jaką

| przejawiać musi każdy podmiot, gdyż jest to jego nieusuwalna właściwość jako zoon politikon, zawiera ona również rozlicznych „suwerenów prywatności”, czyli ojW, . dysponujących władzą życia i śmierci, a więc również — władzą stanowienia

Z. proponowanej tu perspektywy istotne wydaje się przede wszystkim przej-

ście, do jakiego dochodzi pomiędzy „egzystencjalnym doświadczeniem wroga” i jego (wroga) „publicznym charakterem” w teorii Schmitta. To przejście, od-

wołujące się do filozofii życia i irracjonalizmu, a także do oczywistej praktyki życia codziennego, polegającej na stereotypizacji, wykluczaniu etc., posiada jeszcze jedną przesłankę, ujawniającą się nie tyle w samych tekstach Schmitta, co w ich późniejszych interpretacjach; jest nią praktyka „wykluczania poza obręb społeczności”, szczegółowo omówiona przez Giorgio Agambena w jego najbardziej znanej książce, Homo Sacer. Praktyka ta sięga pierwszych cywiliza-

cji ludzkich, przybierała ona najróżniejsze postaci. Polegała ona na wykluczaniu jednostki poza obręb prawa i społeczności w ramach kary za zbrodnię. Prak-

%

Por. G. Agamben, Homo Sacer, op. cit.

:%% Tłumacz cytowanego tu wydania Teologii politycznej, Marek Cichocki tłumaczy, że pojęcie c „przyjaciela” wydaje mu się bardziej adekwatne, ponieważ między przyjaciółmi wytwaIh;m się „szczególna sytuacja egzystencjalna”, której nie implikuje pojęcie „sojusznik”. Z kolei ?nncnszek Ryszka posługuje się właśnie pojęciem „sojusznik”, które wydaje się trafniejsze, S - ponieważ oddaje strategiczny, by nie rzec — militarny — charakter rozważań Schmitta. Zob. F Ryszka, Pańsiwo stann wyjątkowego, op. cit. ,_' C. Schmitt, Pojęcie polityczności, op. cit., s. 199.

% Zob. C. Schmitt, Teologia polityczna, op. cit.

: Ę Tamże, s. 200, Warto zaznaczyć, że Schmitt dał wyraz jadowitemu antysemityzmowi * w swojej książce poświęconej koncepcji Thomasa Hobbesa. Nie podejmując tu jej szczegółoP wej analizy, chciałabym tylko zaznaczyć, że publikacja ta w zasadzie wyklucza taką lekturę Y Schmitta, jaką proponuje wspomniany wcześniej Marek Cichocki, wynika z niej bowiem jasno, ››F nienawiść do Żydów jest integralnym elementem koncepcji autora Pojęcia polityczności. Zob.

Ą Tamiże, s. 201.

C.

tykę tę spotykamy w starożytnym Rzymie, pojawia się też w średniowiecznej

*

Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, przeł. M. Falkowski, Warszawa 2008.

54

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Twierdze ie, iż filozofia Schmitta jest wyłącznie rozwinięciem nowożyrnej interji podmioru, którego egoizm i wola walki znajdują w niej ostateczne spełnie-

i unieważniania prawa. Fenomen przemocy domowej znajduje tu być może swoje ostateczne uprawomocnienie — rodzina, jako przestrzeń prawa i suwerennej wła. dzy, może stać się również przestrzenią stanu wyjątkowego. Jak wskazywałam wcześniej, podsumowując kluczowe elementy teorii Bodina, również tu możemy

może się wydawać zbyt mocne, postaram się je jednak uzasadnić. Kancelaryjna, 3 od otoczenia podmiotowość sycąca się swoim poczuciem odrębności i wyjąt-

ci została przez Schmitta uzupełniona o egzystencjalnie odczuwalną obcość

poszukiwać implikacji tego, co polityczne, dla „zwykłego życia” rodziny. Warto zaznaczyć, że rozumowanie Schmitta posiada rację bytu tylko przy założeniu, że podstawową i zawsze obecną cechą jednostkowego podmiotu jest dążenie do oddzielenia się od innych. To założenie, czynione przez Hobbesa i większość przedstawicieli konserwatywnej tradycji filozoficznej, jest możliwe tylko przy dodatkowym założeniu, że relacje i więzi z innymi w ogóle mogą zostać zerwane, Nie zostało ono dobitnie potwierdzone w żadnej dziedzinie wiedzy, jest przy tym — jak często podkreślają autorki i autorzy feministyczni, założeniem kluczowym dla epoki nowożytnej, które przyczyniło się do jej największych triumfów, ale również

jerowana na politykę rozumianą jako antagonizm wobec żnego, który staje się em. To rozwinięcie nie jest być może jedynym i koniecznym zwieńczeniem iotu kształtującgo się według reguł wyznaczonych przez nowożytną filozofię,

jest jej rozwinięciem możliwym. Trafnie wypunktowane przez Horkhecechy podmiotowości wczesnomieszczańskiej”* stanowią przekonujący argudla takiej interpretacji, podobnie jak badania i analizy Gilligan”? oraz reinterja filozofii zachodniej dokonana przez Irigaray!". Wspomniany autor i autorki

zują, w jaki sposób niwelowanie więzi z otoczeniem oraz stopniowo rosnąca inacja uznanego za „męski” typu socjalizacji doprowadziły do wykształcenia się tożsamości opartego na wykluczeniu i nienawiści. Ostateczne rozwinięcie

do jej największych porażek. Założenie bezwzględnej indywidualizacji i odcięcia

od otoczenia wymaga przyjęcia szeregu dodatkowych założeń, które wcale nie są oczywiste. Jednym z nich jest odrzucenie relacyjnego stosunku jednostki i świata — wyodrębnienie podmiotu z jego społecznego kontekstu i spośród innych podmiotów; założenie to krytykuje szereg filozofek i socjolożek feministycznych (zwłaszcza Carole Gilligan i Luce Irigaray, ale również Sheila Benhabib, Martha Nussbaum i Judith Butler). Marks pisał o „robinsonowskiej” podmiotowości w filozofii i ekorozważań krytykowanych teorii, ale również ich autorów. W swoim eseju The Ge-

iwalencje nowożytności i oświecenia znalazły w Dźałekżyce oświecenia Adorno rkheimera, którą analizuję w innym rozdziale niniejszej książki. W ich narragnący zrealizować swoje marzenie i doznać przyjemności Odyseusz zadaje

ie sobie, zaś innych zmusza do niewolniczej pracy i pozbawia przyjemności. erpretacjach feministycznych owo „pozbawienie innych przyjemności” odnosi

e tylko do pracy wyalienowanej, jak interpretowano dotąd wspomniany opis, nież do nieuznawanej i pomijanej pracy kobiet w domu, opieki, więzi i emo-

i

nomii klasycznej, co obrazowo oddaje stopień wyobcowania nie tylko przedmiotu

o których podtrzymywania i reprodukcji ograniczona została z biegiem czasu wność. Wskazanie na filozofię Schmitta jako na skrajne zwieńczenie zdo-

neralized and the Concrete Other Benhabib demaskuje nowożytną, inspirowaną pra-

dzenie i tworzenie ścisłych granic wiąże się z poczuciem zagrożenia niedostępnym

w obrębie kobiecej socjalizacji, która od początku nastawona jest na budowanic i podtrzymywanie relacji. W jej interpretacji nowożytna podmiotowość to nie tyle waleczny, autonomiczny i racjonalny podmiot, co raczej zalękniona i odcięta od

anej przez mężczyzn kultury nie musi w związku z tym oznaczać faworyzu-

o

wem koncepcję podmiotu jako ściśle lękową. Sięgając do badań Gilligan, dowodzi, że praktyka starannego oddzielania podmiotu od innych poprzez własność, gro-

55

kobiety esencjalizmu, jest raczej oceną kulturowych i społecznych podziałów ości wpisujących kobiecy i mężczyzn w określone role.

otoczenia jednostka usilnie budująca swoją podmiotowość poprzez dzielenie świa-

ta. Proces wyodrębniania się jednostkowej podmiotowości wyglądałby zdaniem tej autorki zupełnie inaczej, gdyby od początku włączone weń było wspieranie i tak istniejących w społeczeństwie więzi””.

Zob. M. Horkheimer, Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, przeł. H. Walentowicz, War1995. b. C. Gilligan, In a dźfferent vośce: Prychologicał iheory and women's development, Harvard

and the Concrete Other [w:] S. Benhabib, D. Cornell (red.), 97 Zob. S. Benhabib, The Generalized Feminism as Critique. On the politics of gender, University of Minneapolis, 1987.

" Zob. I. Irigaray, Ciało w ciało z matką, op. cit.

D

56

Jean Bodin i Carl Schmitt. Od władzy ojca do stanu wyjątkowego?

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Dramat męskiego podmiotu i kryzys wspólnoty Jak celnie zauważyła feministyczna filozofka Benhabib, „Prawo ogranicza co niepewność, lęk przed wchłonięciem przez innego poprzez definiowanie tego, i ukiemoje i tego, co należy do kogoś innego. Konkurencja zostaje oswojona

runkowana na zdobywanie i przywłaszczanie. Prawo zawiera w sobie niepokój

innym, przejawiający się w skrupulatnym definiowaniu granic między «ja» a niepokój lecz nie jest w stanie tego niepokoju uleczyć. „Prawo uczy, jak stłumić

i otrzeźwić narcyzm, niemniej — sama konstytucja «ja» nie zostaje zakłócona. Ustanowienie jednostkowych praw i obowiązków nie pokonuje wewnętrznych ran indywidualnej tożsamości, tylko wzmacnia ją, by była mniej destrukcyjna””.

„innego” Filozofia Schmitta, zogniskowana wokół znajdowania i definiowania

5Y

- analiza relacji władzy w kategoriach antagonizmu nie przysłania niestety zbrodiczego celu przyświecającego temu teoretykowi suwerenności — „polityczna jedLość” stanowi cel uświęcający w jego oczach wszelkie środki, łącznie z wyzna" czeniem, pielęgnowaniem i ostatecznie — zniszczeniem „wewnętrznego wroga”. Analizowanie zawierającej takie propozycje koncepcji wyłącznie jako „jednej

z najważniejszych teorii politycznych”, „wieloznacznych”, pojmujących antysemityzm jako „grę intelektualną”, zaś ich autora jako „intelektualisty zaangażowane-

- go', posiadającego „słaby charakter” etc.* graniczy z afirmacją jego stanowiska. 'i„«ljfpgopozycja Schmitta — należy to jasno powiedzieć — jest nie tylko teorią suwerenH„mśa Jest zarazem legitymizacją indywidualnej, mgliście podbudowanej niena* wiści do dowolnego w zasadzie innego człowieka. Jej „egzystencjalny a zarazem 'ł'„bliczny” wymiar oraz precyzyjny (choć w wielu momentach niespójny) wywód Jegitymizujący to przejście od antagonizmu prywatnego czy osobistego do maso. wego wystąpienia wojennego stanowią jednocześnie niezbywalny element teorii

oraz kultywująca „egzystencjalną, ale zawsze publiczną” niechęć do innego, kosztem wszelkiej filozoficznej spójności i jakości życia wspólnoty, jest skrajnym przykładem opisanego przez Benhabib niepokoju znajdującego ujście w fiksacji na punkcie prawa. Konieczność jednoznacznego wskazania „obcego” oraz kultywowanie antagonizmów społecznych nie znajduje w tekstach Schmitta żadnego

* Schmitta, jak i ostateczny powód konieczności jej krytycznego odczytania'*, / Z perspektywy badań nad rodziną tradycja bodinowsko-schmitteańska

ograniczenia. Paranoiczna wręcz fiksacja na figurze wroga oraz prerogatywach wiodąwyróżniającą cych do jego unicestwienia jest cechą szczególną, zdecydowanie

nim sensie oraz uprawomocnieniem wszelkich rozstrzygnięć siłowych w imię . autonomii i niezawisłości podmiotu — czy będzie nim głowa rodziny, czy pań-

wyznacza najbardziej przemocową wykładnię relacji intymnych oraz międzypodmiotowych. Jest legirymizacją męskiej przemocy w najbardziej bezpośred-

Schmitta spośród innych filozofów politycznych. Nie jest to niestety najbar-

stwa, sytuacja wygląda dokładnie tak samo. W politycznym dyskursie jest to stanowisko wspierające afirmację działania przy zaledwie podejrzeniu naruszenia

dotyczących jego pisarstwa brakuje analiz nagromadzonej u niego nienawiści, naco jest wielką stratą z pedagogicznego punktu widzenia — propedeutyka uczania o pisarskiej ekspresji nienawiści mogłaby bowiem zostać dzięki zmianie — w tym zakresie znacznie wzbogacona'”. Jadowity antysemityzm Schmitta, jego

suwerenności, przez co wchodzi ono w konflikt z praktycznie każdą teorią demokracji jako odwołującą się do narzędzi pośrednich. Jako legitymizacja władzy . ojca w rodzinie zarazem staje się residuum uzasadnień feudalnych wyobrażeń o relacji społecznej. Wydaje mi się, że koncepcja winna być analizowana

omówieniach dziej akcentowana cecha tego autora — w rozmaitych wstępach i

znie by użyć psychoanalitycznej terminologii — fiksacja na „innym”, automatyc plan teoklasyfikowanym jako wróg, jest tak porażająca, że odsyła na dalszy niezwykle retyczne propozycje zawarte w jego tekstach, w tym — momentami

celną — krytykę liberalnych demokracji czy nadużyć parlamentaryzmu w jego powodów wyłącznie formalistycznej, dekadenckiej wersji. Interesująca z wielu

101 S, Benhabib, The Generalized and ibe Concrete Orber, op. Cit.,, s. 85. analizie „państwa 192 Inreresującym wyjątkiem jest tu Franciszek Ryszka, który w swojej ze szczególnym analizie krytycznej bardzo Schmitta koncepcję poddaje go” wyjątkowe stanu Ryszka, PańF. Zob. . nienawiści oraz uwzględnieniem dominującego w niej antysemityzmu stwo stanu wyjątkowego, op. Cit.

103 Sformułowania użyte przez Marka Cichockiego we „Wstępie” do cytowanego tu wydania

< Teologii politycznej. 104 Trudno w tym przypadku podejmować próby oddzielania osoby autora od jego koncepcji — są one ze sobą fundamentalnie związane poprzez powtórzenie politycznego zaangażowania ' autora bezpośrednio w jego koncepcji. Nakłanianie do nienawiści jest w Polsce przestęp* stwem karanym na podstawie przepisów kodeksu karnego. Z perspektywy pedagogicznej to * właśnie nienawiść jest postawą najbardziej niepożądaną, zaś w życiu społecznym — właśnie * ona przynosi największe szkody. Nawer jeżeli założymy, że w tym przypadku inne elementy ,: koncepcji jednak zasługują na analizę, to w żadnym wypadku nie możemy pomijać niewąt;-':pliwie w niej obecnego uzasadnienia łamania podstawowego prawa człowieka, jakim jest - prawodo życia.

A

58

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

równolegle jako wizja porządku prywatnego i publicznego oraz że jej interpretacja powinna stanowić zarazem dyskusję prawomocności tego podziału oraz jego funkcjonalności dla zachowania struktur autorytarnych. Tylko w takim kontekście możliwa będzie budowa wizji autorytetu wolnego od tendencji autorytarnych oraz relacji wolnych od przemocy.

9JĘCIE PODMIOTU PRZEJMIEMY KANCELARII PRAWNEJ. RODZINA ' KONCEPCJI JOHNA LOCKE'A śi

a zajmuje w tekstach Locke'a miejsce szczególne — jest paradoksalną konkcją na pograniczu tego, co jeszcze właściwe dla stanu natury, elementem »strzeni społecznej, częścią tego, co ostatecznie przeobraża się w przestrzeń lityczną, a zarazem przeciwieństwem tej przestrzeni, co dotyczy zwłaszcza

ktatu Pierwszego, w którym Locke daje odpór patriarchalnej argumentacji Filra na temat absolutnej władzy ojca i króla. 'Bez wątpienia istnieje kwestia łącząca projekt Kanta z projektem Locke'a st nią wiara w nierozłączne powiązanie rozumu i wolności, a także w rolę

amu dla kształcu praw, jak też dla ich ustanawiania. To powiązanie będzie idinąd typowe dla liberalnych teorii politycznych. Z punktu widzenia teorii miotu, a już szczególnie — podmiotu politycznego — projekty umowy spoznej obu omawianych tu autorów wydają się sobie zadziwiająco bliskie. Locke, Jobnie jak Kant, zakłada, że „nigdy nie będzie wolny ten, kto nie potrafi użyĆ rozumu”'”, prawa państwowe powinny być, zdaniem obu autorów, zgodne rawami rozumu, zaś ostatecznym uprawomocnieniem społecznej umowy jest,

laniem zarówno Locke'a, jak i Kanta, racjonalne przekonanie i równie racjoa zgoda. Ten uniwersalny racjonalizm, z którego czerpie również tolerancja igijna Locke'a, będzie jednym z powodów krytyki liberalizmu ze strony stask feministycznych. Krytyki te dotyczyły między innymi podziału na to, co e i to, Co prywatne.

05 J. Locke, Traktat drugi, [w:] J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, op. cit., s. 203.

60

Pojęcie podmiotu przejmiemy z kancelarii prawnej. Rodzina w konceycji ...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

kazując

Racjonalny podmiot w rodzinie. Ojciec

ej operacji szczególnie dogodny, na ogół bowiem nie jest tak, że przyznaje »muś absolutną władzę, wyrzucając go z raju. Zdaniem Locke'a przytaczane

z Filmera fragmenty Księgi Rodzaju należałoby raczej interpretować jako dopozbawuema Adama jakiejkolwiek władzy i zrównania go z Ewą w nędzy olności. Kolejnym argumentem przeciw wszechwładzy Adama nad Ewą są dla 'a przykazania, z których czwarte jasno precyzuje, iż cześć i szacunek należą ojgu rodzicom, bez żadnej różnicy.

ność ojca — jako z natury najsilniejszego i najzdolniejszego — i to ona stała się

pierwszą historyczną postacią sprawowanej władzy. Nawet jeżeli tak było, władza polityczna ma jednak zdaniem Locke'a inna naturę niż władza ojca, gdyż zawsze wymaga zgody umawiających się stron. Widać tu próbę innego uregulowania kwestii zgody niż ta, którą napotykamy w tekstach Hobbesa, gdzie nawet relacje rodzinne zostają uznane za formę umowy. Dla Locke'a między rodziną a państwem istnieje zasadnicza różnica, stanowiąca — jak zobaczymy dalej — je-

Locke mógłby się w związku z tym wydawać zwolennikiem równouprawia, w jego pismach dochodzi jednak do głosu raczej niedocenianie kobiet —

hoć usiłuje on przeciwstawić się wywodom Filmera, w wielu miejscach powtaa argumenty swego oponenta. Niemniej prawo wydaje się właśnie w rodzinie zenikać do sfery prywatnej. W Drugim Traktacie Locke twierdzi na przykład, a posiada prawo, by opuścić męża, jeśli taką możliwość uwzględnia zawar-

den z ważniejszych elementów podziału na przestrzeń publiczną i prywatną.

Władza ojcowska, jak bardzo by nie była istotna w życiu młodego człowieka, nie jest według Lockc'a władzą absolutną, i nie oznacza możliwości trak-

105 Tamiże, s. 201.

197 Por. Cz. Porębski, Umowa społeczna op. cit., s. 64. 108 J, Locke, Traktat drugi, op. cit., s. 210. 109 Tamże, s. 198.

na dwa zasadnicze problemy Filmerowskiej interpretacji Biblii — oróż

ent, W którym Bóg uczynił Adama rzekomym absolutnym władcą, nie był

Wolność jednostki jest dla Locke'a zawsze wolnością w granicach prawa'* Oczywiście — w stanie natury, gdzie jedynym obowiązującym prawem jest prawo natury, wolność wydaje się zupełnie nieograniczona. Ale istnieje w niej zwierzch-

towania dziecka jako własności, tudzież posiadania władzy nad jego życiem iśmiercią, co podkreśla w swojej interpretacji teorii Locke'a Czesław Porębski'” Ta niezależność może być interpretowana nawet jako przyzwolenie na odejście od rodziny — Locke pisze o tym wprost tylko raz — w ramach wywodu o tym, że formy organizacji społecznej — w tym rodziny i rządu — ewoluują właśnie dzięki temu, że ludzie odchodzą od tych wspólnot, by zakładać nowe. Wydaje mi się, że było to stanowisko jak na czasy Locke'a dość odważne, miało ono również na celu wskazanie nieciągłości rozmaitych postaci władzy, co wspiera odrzucenie proponowanego przez Filmera linearnego następstwa władców absolutnych od Adama po czasy nowożytne. Samo spłodzenie dziecka nie daje jeszcze rodzicom władzy. Jest ona dopiero wynikiem realizacji obowiązku wychowania i opieki — obowiązku, który Locke przypisuje ojcu i matce'**. Jak twierdzi autor Traktatów, „rozum i objawienie dowodzą, że matka też ma prawo do władzy rodzicielskiej”"*. Locke broni tej tezy również wtedy, gdy argumentuje przeciw Filmerowi — jednym z twierdzeń tego ostatniego jest bowiem to, że Bóg nadał Adamowi władzę absolutną, między innymi pozbawiając Ewę jakiejkolwiek władzy. Locke argumentuje tu bardzo błyskotliwie,

61

nich kontrakt, oraz uważa, że w sporach małżonków orzeka „zwierzchobywatelska przy czym mąż nie posiada w żadnej mierze suwerennej dzy nad życiem żony!'", Z drugiej strony jednak żona jest zdaniem Locke'a ną z osób podporządkowanych mężowi, podobnie jak dzieci, służba oraz nie-

Inicy. Każda z tych grup i osób jednak funkcjonuje względem ojca na innych isadach"". Mężczyźni są też przez Locke'a uznani za „naturalnie silniejszych zdolniejszych”””. ICh władza nad rodzinami różni się jednak zasadniczo od ładzy politycznej i jest od niej znacznie słabsza!'*. Ten argument z „naturalnej 7 mężczyzn” jest podobnie niespodziewany jak w argumentacji Rousseau na

I

kobiet, gdzie także się pojawia. Każdy z tych autorów najpierw walczy

jakąś postacią naturalistycznie uzasadnianego absolutyzmu: z władzą patriar-

ty (Locke) oraz z niewolnictwem (Rousseau) z pozycji racjonalistycznych, po u każdego z nich naturalizacja kulturowej nierówności powraca w opisie ' ji mężczyzny i kobiety w rodzinie. Ta niespójność jest niestety po dziś dzień chą wielu koncepcji społecznych!'*.

— Por. tamże, s. 220. Tamiże, s. 221

,:E; Tamiże, s. 219. ”

Tamże, s. 164

”" Zobaczyrmy ją między innymi w tekstach Marksa i Horkheimera.

62

Pojęcie podmiotu przejmiemy z kancelarii prawnej. Rodzina w konceycji ...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Między stanem natury i umową społeczną.

Rodzina a małżeństwo Locke wyraźnie zaznacza, że fakt istnienia rządu wcale nie jest oczywisty””. Skoro ludzie są w stanie natury wszyscy równi i wolni, mogłoby się wydawać, że zakładanie wspólnoty politycznej wykracza poza ich potrzeby. Tak niestety nic jest, i przejście od stanu natury do stanu uspołecznienia wydaje się być dla Locke'a nieuchronną koniecznością. Ta nieuchronność wydaje się oczywista, gdy zestawi-

63

ania się, buntu i zakładania nowych państw oraz innych form władzy. WY i niespójny zestaw propozycji można interpretować albo na korzyść »nieczności poddania się władzy— będzie to moim zdaniem interpretacja słabsza, na korzyść wolności jednostki odnośnie wyboru formy sprawowanej nad nią

ładzy

— wydaje mi się, że właśnie to odczytanie propozycji Locke'a znajduje więmentów. W związku z tymi problemami, pojawia się szereg kontrowersji anych z prawem rodzinnym, czy, szerzej, statusem sfery prywatnej.

"« óż po pierwsze, o sporach między małżonkami decyduje zdaniem Locke'a

my Locke'owskie założenia odnośnie ludzkiego podmiotu z opisem zagrożeń, jakic

rzchność państwowa. Staje się to niejasne, jeśli uważamy, że koncepcja Locke'a

wiążą się zdaniem tego autora z pozostawaniem w stanie natury. Proponowane

siera się na ścisłym oddzieleniu sfery prywatnej od publicznej. Zwłaszcza wtedy, dy mamy do czynienia z sytuacją wojny czy erozji władzy państwowej — ze wzglę.' to, że przestaje obowiązywać wtedy zwierzchność, odsłania się jakaś osoba — społeczna — struktura prawna w rodzinie. Włączenie zewnętrznej względem

przez Locke'a przejście od stanu natury do stanu społecznego oraz umowa społeczna zostają ostatecznie uzasadnione poprzez własność prywatną oraz nieustane kurczenie się zasobów ziemi, którą ludzie niegdyś zaczęli grodzić, powołując zara-

zem do życia stan społeczny. Owo „zawłaszczanie działek”, jak nazywa je Locke, było dokonywane poprzez pracę, i tylko praca uzasadniała posiadanie na własność czegokolwiek. Z niewiadomych przyczyn jednak niektórzy zagarnęli nieco więcej własności... Ostatecznie według Locke'a jest pewne, iż pierwszy podział dóbr ziemskich został dokonany poza społeczeństwem i poza umową!'*. Klasyczna liberalna wykładnia tego fragmentu Locke'a wskazuje na to, że ilość włożonej pracy bezpo-

dziny instancji, która miałaby rozstrzygać o jej losach, stanowiłoby jednoznaczne łączenie tej komórki społecznej w przestrzeń publiczną. Ale jak w takiej sytuacji

zumieć

rolę i miejsce kobier i dzieci, nie wspominając o służbie czy niewolnikach,

estrzeni publicznej? Wydaje mi się, że najbardziej uzasadniona będzie taka

dnia tekstu Locke'a, w myśl której rodzina podlega jurysdykcji publicznej, mc bierze udziału w rządach. Reprezentuje ją w nich mężczyzna.

średnio przekładała się na ilość zagarniętej ziemi. Moim zdaniem jednak Lockc

-* Celem założenia rodziny jest zdaniem Locke'a urodzenie i wychowanie dzieci.

ma tu pewne wątpliwości, i wskazuje na to, że „pierwotna akumulacja” nie była procesem w pełni sprawiedliwym. Marksowska krytyka Locke'a odnosi się również do wykładni, którą wskazałam jako „klasycznie liberalną”, z tym, że interpretacja akumulacji pierwotnej jako dyktowanej włożonym w pracę wysiłkiem wydaje się Marksowi ideologicznym maskowaniem źródłowego faktu społecznego, jakim jest

est zdaniem Locke'a trwalsze niż związki zwierząt czy ptaków, przede wszystcim dlatego, że jego cel — wychowanie potomstwa — zajmuje w przypadku ludzi więcej czasu. W związku z tym jednak, że trwanie rodziny jest konieczne iwie głównie w czasie dorastania dzieci, umowa małżeńska może zostać

nierówność i związany z nią wyzysk. Locke wyraźnie rozgranicza proces zakładania i zrzeszania się rodzin od tej

ozwiązana — jest to w oczach Locke'a kolejny argument na rzecz starannego ozróżniania między władzą rodzinną (kobieta ma wiele praw, łącznie z prawem

łżonkowie biorą w związku z tym „w posiadanie swoje ciała”. Małżeństwo

części historii, w której mamy już do czynienia z władzą ustanowioną. Przejście od społeczeństwa rodzin do państwa odbywa się dzięki umowie społecznej, która jakościowo różni się od przejścia grupy rodzin w społeczeństwo. Warto zaznaczyć, że samo to rozgraniczenie jest nawet zdaniem omawianego autora bardzo problematyczne. Locke odróżnia zgodę wyrażoną od zgody milczącej, okazuje się jednak zarazem zwolennikiem przypisania jednostki do sprawowanej na danym

j jścia od męża) a władzą polityczną (od której odejście jest prawie niemożliwe, s0za — jak zobaczymy dalej — sytuacją podboju lub utraty własności prywatnej).

terytorium władzy, bez możliwości rezygnacji, a także zwolennikiem wolności

pośrednio z ich większej niż w przypadku mężczyzn słabości fizycznej oraz

%

Tamiże, s. 82.

116 Tamie, s. 197.

* Władza państwowa nie ogranicza relacji małżeńskich, poza sytuacjami spo-

. Realizacja celów małżeństwa nie wymaga istnienia absolutnej władzy męnad żonami, nie mają oni również władzy absolutnej nad innymi członkami dziny. Brak kompetencji politycznych i publicznych kobiet wydaje się wynikać konieczności wybrania publicznych reprezentantów rodzin. Problem sprzeczi pomiędzy racjonalizmem i biologizmem nie zostaje przez Locke'a ani zażony, ani tym bardziej sproblematyzowany.

Pojęcie podmiotu przejmiemy z kancelarii prawnej. Rodzina w konceycji ...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

64

d podbijanymi (choć już nie nad ich dziećmi). Władza despotyczna zostaje rów-

W książce Indywidnalizm i jego krytycy Magdalena Środa zwraca uwagę na to, że Locke'a wyobrażenie o podmiocie zostaje przeniesione bezpośrednio z kancelarii prawnej!””. Podmiot to ten, kto może być uznanym za odpowiedzialnego za własne czyny i rozumiejącego własną winę oraz wymierzoną w związku z tym karę. Płciowe ograniczenie tej propozycji rozumienia podmiotowości jest bezpośrednim rezultatem siedemnastowiecznej praktyki sądowej, w której kobietom zdarzało się co prawda uczestniczyć, niemniej nie działo się to wystarczająco

często, by uznać ich udział w tej sferze za „normalny”. Przestrzeń prawa była de Jacto zdominowana przez mężczyzn, co wpłynęło na interpretację lockowskiej koncepcji racjonalności. Ta niesproblematyzowana nierówność płci — posiadająca swoje uprawomocnienie jedynie w praktyce sądowej — na długie lata zagościła w filozoficznym wyobrażeniu o racjonalności. Płciowe nierówności wpisane w proponowany przez Locke'a model podmiotowości są również związane z tym, co Charles Taylor nazwał „punktowym charakterem podmiotu” w koncepcji Locke'a''*. Jak dowodzi Taylor, jak również Magdalena Środa, podmiot jest w koncepcji omawianego tu autora samą świadomością, co prawda związaną z ciałem, jednak nie posiadającą żadnych wyni-

sż przez Locke'a przyznana władcom wobec tych, którzy nie posiadają własno-

1'9, Wydaje mi się, że nie dotyczy to wyłącznie sytuacji podboju, również stan › ienia gwarantuje władcy możliwość bezwzględnego podporządkowania ie osób nieposiadających. Jest to oczywiste uprawomocnienie władzy despoj, i jako takie kłóci się z na ogół egalitarystyczną koncepcją autora Traktatów. : związku z tym, że Locke przywiązuje niezwykłą wagę do prawnej organizacji

h

: _stwa oraz do prawnego określania osoby, trudno nie zauważyć, że wymóg ania powiązany z prawnie zdefiniowanym podmiotem oznaczać może na-

vet wyjęcie spod prawa osób nieposiadających — prefigurację „nowoczesnego homo ier”, jak powiedziałby zapewne Agamben'”". Na wskazaniu tego kłócącego się postulatem przyrodzonej równości aspektu teorii Locke'a chciałabym zakończyć i jszy podrozdział, choć do samego Locke'a będę się jeszcze odwoływała. Kweia relacji pomiędzy stanem posiadania a tożsamością jednostki stanowi również

eden z ważniejszych problemów współczesnej myśli społecznej.

już kających z obecności owego ciała ograniczeń. Biorąc pod uwagę tradycyjny

w kulturze Zachodu podział na to, co cielesne i zarazem przypisane kobietom oraz na to, co intelektualne, racjonalne i zarazem przypisane męskości, widzimy wyraźnie, że podmiot rozumiany punktowo jako świadomość niezależna od ciała będzie podmiotem męskim. Kobiety trudniej będzie wpisać w taki model „ja”, pozostaną one raczej po stronie nieposiadającej świadomości „natury” czy „materii”, której niesproblematyzowane oddzielenie od sfery ducha i intelektu dopiero w marksizmie i w feminizmie stanie się przedmiotem pogłębionej refleksji.

Dyktatura własności. Despotyczna władza nad nieposiadającymi wywodzie Locke'a pojawia się szereg interesujących propozycji wiążących własność i władzę, z czego być może te najciekawsze zostają sformułowane w rozdziale traktującym łącznie o władzy despotycznej, rodzicielskiej i politycznej. Okazuje się tam, że sytuacja podboju daje władcy absolutną, despotyczną władzę W

Por. M. Środa, Indywiduałizm i jego krytycy, op. cit. 118 Zob. rozdział poświęcony Taylorowi w niniejszej książce,

1

65

"" Por. J. Locke, Dua Traktaty o rządzie, s. 288. "*" Zob. G. Agamben, Homo Sacer, op. cit.

Braterska umowa społeczna. Rodzina i sfera prywatna w ujęciu ...

BRATERSKA UMOWA

67

ntynuację patriarchalnej wizji rodziny i państwa, w której władza ulega pew-

SPOŁECZNA.

nu złagodzeniu i rozszerzeniu, niemniej jej wykluczonymi pozostają kobiety

y szereg innych grup!”?. Nazwa: „Braterska umowa stępowanie umowy ojca i reszty rodziny kontraktem ę podsumowanie koncepcji umowy społecznej, a jak czesnych postaci, takich jak choćby teoria Rawlsa,

RODZINA I SFERA PRYWATNA

W UJĘCIU JANA JAKUBA ROUSSEAU

społeczna”, wskazująca braci, to jak sądzę dozobaczymy, również ich które również zbudowa-

na umowie równych sobie mężczyzn. adto fragment cytowany na początku niniejszego rozdziału wskazuje jed-

ie, kto — zdaniem Rousseau — zarządza rodziną. W jego ujęciu władzę ierży w rodzinie ojciec, toteż interpretowanie tego filozofa jako zwolennika „własy kobiet w domu” wydaje się tu nieporozumieniem!?”. Owszem, Rousseau ograobszar dostępny kobietom do sfery prywatnej, nie negując ich wartości oraz sług w tym zakresie, jednak ta korzystna nieraz ocena tego, co kobiece, bynajniej nie jest jednoznacznie pozytywna. Po pierwsze — według Rousseau kobieta e posiada predyspozycji do zostania obywatelem, po drugie zaś — choć kobieta

Nawet, gdyby między państwem a rodziną istniało tyle współnego, Jak to sądzi wielu pisarzy, nie wynikałoby stąd jeszcze, że zasady postępowania odpowiednie dla jednej z tych społeczności odpowiadają również i drugiej, zanadko się one różnią wielkością, by można było nimi zarządzać w ten sam sposób, i różnica będzie zawsze między zarządzaniem sprawami domu, gdzie ofciec może wszystkiego dopatrzeć, a za: iem sprawami społeczeństwa, gdzie rządzący niemal wszystko widzi wyłącznie oczyma drugich'”'.

ydaje

się zarządzać domem, to mężczyzna (a konkretnie — ojciec) jest zawsze de-

ozytariuszem władzy. Widać tu wyraźną różnicę między Rousseau a Hobbesem, nie wyklucza możliwości przyznania rodzicielskiej władzy kobiecie'?*, ** C. Pateman, The Fraternal Sociał Contract, [w:] The Dźsorder of Women. Democracy, Feminism

nd Political Theory, op. cit. ten sposób czyta Rousseau i Kanta Maciej Uliński w swojej monografii poświęconej om płci. Wydaje mi się, że jest to odczytanie zbyt łagodne — kobiety są przez wzmiankoautorów postrzegane bardzo stereotypowo, i wydaje mi się, że krytyczna rekonstrukcja

Powyższy fragment z Rousseau wydaje mi się interesujący jako wprowadzenie do rozważań jego koncepcji. Skupia się w nim bowiem kilka bardzo charakterystycznych elementów. Najważniejszym z nich jest w moim przekonaniu to, co większość autorów traktuje jako kluczową różnicę pomiędzy teoriami patriarchalnymi i teoriami umowy społecznej. Państwo, a w zasadzie suwerenna wła-

ch przekonań odnośnie płci powinna nie tylko uwzględniać czysto historyczne uwarunkowania epoki, w jakiej teorie te powstawały, ale również poprawki i zmiany stylu myślenia, jakie astąpiły w Europie od czasów Oświecenia. Sądzę, że brak tego uwzględnienia aktualnych tandardów sprzyja pochopnemu uznaniu, że w kwestii postrzegania, rozumienia i analizy płci w zasadzie nic się od czasów Kanta i Rousseau nie zmieniło, co nie jest założeniem prawdzi-

dza, nie jest według tego schematu przedłużeniem czy raczej powiększeniem

rodziny, lecz jakością zupełnie odrębną, budowaną od początku na innych zasadach. Jak widać w przytoczonym fragmencie, Rousseau nie zrywa całkowicie ze schematem patriarchalnym, wydaje się, że zależy mu raczej na skorygowaniu elementów tej perspektywy niż na zdecydowanym odcięciu się od wyznaczonej jeszcze przez Arystotelesa tradycji. W tym sensie rację wydaje się mieć Carole Pateman, gdy pisze, że w gruncie rzeczy teorie kontraktualne stanowią 12 J. J. Rousseau, Ekonomia polityczne, przeł. H. Elzenberg, [w:)J. J. Rousseau, Trzy rozprawy z fłozofii społecznej, Warszawa 1956.

wym.

Choć przeprowadzenie rzetelnego dowodu mojego stanowiska zdecydowanie wykracza

0za ramy niniejszej książki, zaś referowanie zmian w prawach, obyczajach i nauce, jeśli chodzi ' ujmowanie w nich kwestii płci, naruszyłoby jej spójność jako tekstu filozoficznego, wydaje mi ę, że można wykorzystać dwudziestowieczne narzędzia teoretyczne, w tym zwłaszcza teorię

r

ą i francuski poststrukturalizm oraz elementy teorii na temat społeczno-kulturowego

ształrowania płci, by wskazać nie tylko konkretne przekonania na temat płci u autorów teorii posiadających wartość historyczną, ale również rolę i znaczenie tych przekonań dla ogólniejych wniosków, jakie płyną z omawianych teorii. W mojej pracy starałam się przyjąć właśnie aką perspektywę, próbując w razie potrzeby w przypisach omawiać pozafilozoficzne punkty xdniesienia. Por. M. Ulicki, Kobieta i mężczyzna. Dzieje refleksji fałozoficzno-społecznej. op. cit.

7"

Por. T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego,

Braterska umowa społeczna. Rodzina i sfera prywatna w ujęciu ...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

68

Po trzecie, Rousseau buduje zależność między wielkością struktury i spo-

Ory

69

a pozostaje przestrzenią opartej na sile władzy mężczyzn nad kobietami.

sobem zarządzania nią, nie zaś na przykład między typem relacji przebiegają-

jak czytamy w Ekonomii politycznej, „Przez cały ten czas, przez który pomoc ojca lzieciom jest niezbędna, jest on od nich fizycznie silniejszy, wobec tego władza ojsowska słusznie uchodzi za ustanowioną przez naturę”!**. To, co Diderot, a za nim Bronisław Baczko wielokrotnie analizowali jako „paradoksy Rousseau” być może

iż między ekonomią domową a państwową zachodzi różnica jakościowa bezpo-

je się po prostu brakiem refleksji nad strukturą i charakterem przestrzeni watnej i zbyt szybkim przyjęciem (bez weryfikacji) przekonań potocznie przyj-

cych w danej strukturze a właściwym dla niej sprawowaniem władzy. Ta różnica stanowi, jak sądzę, jeden z ważniejszych aspektów podziału na republikańskie i liberalne wersje teorii społecznej. Choć w Fkonomii politycznej zaznaczone zostaje, średnio spowodowana odmienną wielkością obu struktur, w innych tekstach ten podział będzie dużo słabszy, zaś rodzina okaże się — jak w klasycznych teoriach patriarchalnych — doskonałym punktem odniesienia dla państwa. „Rodzina jest więc chyba pierwszym wzorem społeczeństw politycznych” — czytamy w Umowie społecznej!”*. Każdy ze sformułowanych tu problemów wymaga osobnego omó-

nowanych za oczywiste'?”? - Na rolę kobiet w formowaniu się niezależnego, rozamnego podmiotu, wskauje Rousseau w Rozprawie o nierównościach, gdy zwraca uwagę na to, że matka jest wszą osobą, z którą komunikuje się dziecko, pierwszą nauczycielką języka!**. l bardzo zdawkowa nie byłaby to uwaga, pozwala wskazać na istotną rolę kulruroty órczą kobiet i ich wkład w wychowanie potomstwa. Mowa była zdaniem Rousscau niezbędna, by w ogóle wprowadzić w życie umowę społeczną!”!. ,V Nie należy jednak zapominać o tym, że Rousseau jest jednym z tych autorów śród filozofów, którzy wyrazili pod adresem kobiet szereg opinii zdecydowanie rzywdzących, zasługując tym samym na miano mizoginów, jeśli za mizoginię znajemy wszelkie irracjonalne przejawy niechęci do kobiet!**. Autor Umowy spo-

wienia, każdy z nich też stanowi dobrą okazję do refleksyjnej rekonstrukcji wizji

sfery prywatnej w tekstach Rousseau. Proponuję więc prześledzić je po kolei.

Władza w

strukturze rodziny. Płeć

Istnieje wiele powodów, dla których Rousseau może się wydawać przeciwni-

kcznej wielokrotnie wyrażał się o nich jako o osobach, które mają „właściwe sobie

kiem argumentacji, w myśl której siła powinna stanowić przesłankę dla nierówności społecznych. Jeden z pierwszych rozdziałów Umowy społecznej dotyczy dokładnie tego zagadnienia, a ściślej jest pamfletem przeciwko uznawaniu siły za czynnik, na

omagania, czyniące je bezczynnymi na pewien okres czasu”!?*. Mężczyzna owinien zdaniem Rousseau kontrolować kobietę nie tylko w zakresie gwaranowania sobie pewności, że właśnie on jest ojcem dzieci, ale również dlatego, 5— pozbawione kontroli — kobiety rozwijają właściwe im nieuporządkowanie, ma destrukcyjny wpływ na mężczyzn i całe otoczenie, Oprócz tego Rous-

którym można budować społeczne nierówności. Rousseau nie kryje sceptycyzmu

wobec takiego wartościowania, gdy pisze na przykład: „Siła jest potęgą fizyczną; nie widzę, co z jej skutków może wyniknąć w zakresie moralności. Ustąpić wobec siły to akt konieczności, nie woli; to najwyżej akt rozwagi. W jakim sensie może to być obowiązkiem?”'**. I dalej „czymże więc jest prawo, które ginie z chwilą, gdy ustaje siła?”'””, Moglibyśmy z tych fragmentów wnioskować, że Rousseau jest przeciwnikiem argumentacji „z siły” w ogóle. Tymczasem wiele wskazuje na to, że jego rozumowanie stosuje się wyłącznie do przestrzeni publicznej, natomiast sfera

przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 176. rządzie 125 B_ Baczko, Paradoksy russoistyczne [w3] J. J. Rousseau, Umowa społeczna; Uwagi o List do morałne; Listy opatrzności; o List polskim; Przedmowa do „Narcyza”; List 0 widowiskach; 10. s. 1966, Warszawa in., i Baczko B. przeł. Małesherbesa, do Listy Beaumont; arcybiskupa de 126 J. J. Rousseau, Umowa społeczna, op. Cit., s. 13. Skądinąd warto zaznaczyć, że dla Kanta cała etyka oparta jest właśnie na obowiązku, w jego koncepcji nie ma żadnej różnicy w tym zakresie między przestrzenią publiczną i prywatną. c

J. J. Rousseau, Umowa społeczna, op cit, tamże.

u twierdzi, że „Pisma kobiet nie będą nigdy miały niebiańskiego ognia, który

J. J. Rousseau, Ekonomia polityczna, op. cit., s. 284. ” Por. mię.dzy innymi [w:] B. Baczko, Paradoksy russośstyczne [w:] J. J. Rousseau, Umowa spoC

op. Clt., oraz B. Baczko, Demokracja i konserwatyzm w utopii J. J. Rousseau [w;] B. Baczko

(red.), Filozofia i ntopia. Studia z dziejów ideologii, Warszawa 1964.

' ; Zob. J. J. Rousscau, Rozprawa o nierówności, przeł. H. Elzenberg, [w:]J. J. Rousseau, Trzy zprawy

z fłozofii społecznej, Warszawa 1956, s. 161-162.

*! Tamże, s. 165. . Pojęcie n'1izoginii zostało bardzo dobrze wyjaśnione w wielu tekstach psychologicznych |an ropologicznych. Por. np. R. Gilmore, Mizoginia czyłi męska choroba, przeł. J. Margański aków 2003. j ś T

Por. J. J. Rousseau, Ekonomia polityczna, op. cit., s. 285.

70

Braterska urowa społeczna. Rodzina i sfera prywatna w ujęciu ...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

i troska, jaką charakteryzuje się władza ojcowska, jest dokładnym zaprzeczeniem

trawi i zżera(...)”'**, kobiety mają też jego zdaniem nieznośny zwyczaj zachęcania mężczyzn do „gnuśnienia” w ich towarzystwie, gdzie przejmują oni ich obyczaje. Nie chciałabym tu szczegółowo referować przekonań Rousseau odnośnie kobiet wyrażonych w Emilu i Nowej Hełoizie, zostały one przeanalizowane przez innych

władzy despotycznej*'. | Warto zadać sobie pytanie, skąd właściwie wywodzi się rozbieżność w ujaniu przez Rousseau roli kobiety w rodzinie, jaką można bez trudu zaobsrwować między Umową społeczną i Rozprawą o nierównościach z jednej strony lem i Nową Heloizą z drugiej? Wydaje mi się, że jest ona spowodowana

autorów, również w tekstach, które nie dotyczą bezpośrednio kwestii płci, ale stanowią na przykład próbę zestawienia konserwatywnych i demokratycznych

m, iż Rousseau zdecydowanie wzbraniał się przed przyznaniem kobietom sta-

wątków wieloznacznej teorii Rousseau'*. W proponowanym przez Rousscau obrazie rodziny główną rolę odgrywa ojciec, i to on jest najczęściej wspominany jako jej element konstytutywny, przynajmniej w tych utworach, które można by określić jako filozofię społeczną. Dzieci są „złączone z ojcem dopórty, dopóki tego potrzebują”, jeśli rodzina trwa dalej, dzieje się tak na podstawie umowy między jej członkami!**. Z kolei dzieła poświęcone wychowaniu i „dobremu życiu” — Emil i Nowa Heleiza — zawierają znacznie lepszą

us obywatela. Wszędzie tam, gdzie wypowiada się on przeciw argumentacjom „,;iły", tudzież przeciw niewolnictwu albo tam, gdzie broni „przyrodzonej” rówości ludzi (jego zdaniem nawec jeśli istnieją ludzie silniejsi od innych, to ci słabsi mogą zawsze połączyć swe siły przeciw silniejszemu), czyni to w odniesieniu do

twartej z założenia tylko dla mężczyzn sfery publicznej. Natomiast tam, gdzie argumentacja „z siły” zostaje przezeń wykorzystana, rzecz dotyczy zawsze sfery

atnej, która jawi się w związku z tym jako swoisty relikt stanu natury, obecy w uspołecznionym i zbudowanym według umowy społecznej uniwersum. Może się w związku z tym okazać, że idealna sfera publiczna to zdaniem

ocenę kobiet, łącznie z docenieniem ich uznawanej przez Rousseau za natural-

ną umiejętności łagodzenia sporów i rozumienia świata'*. Kobiety co prawda nic posiadają zdaniem Rousseau geniuszu, niemniej ich praktyczna wiedza o świecic doskonale uzupełnia męską umiejętność spekulatywnego ujmowania tego świata w system teoretyczny. „Z tej współpracy powstaje oślepiające światło najbardziej kompletnej nauki, jaką tylko może wydać duch ludzki” — czytamy w Emilu'*. Zarządzając rodziną, ojciec słucha głosu natury. Jest również depozytariu-

71

Rousseau przestrzeń, w której nie jest potrzebna „praktyczna wiedza o świe-

i którą winni zasiedlać jedynie (przynajmniej potencjalni) geniusze, czyli nie mężczyźni. Takie konkluzje kłócą się wyraźnie z egalitarystycznymi ywodami z Umowy społecznej i O Pochodzeniu nierówności.... Jak zobaczymy dalej,

szem wszelkiej własności prywatnej, i od niego zależy to, jak zostanie ona po-

nie jest to jedyna teoria, w której dochodzi do takiej niezgodności.

dzielona!*”. Nie należy do niego jednak władza nad życiem członków jego rodziny!** — tu Rousseau zdecydowanie wykracza poza starożytną koncepcję pater Jamilias, według której władza ojca rozciągała się na życie jego domowników. W Rozprawie o nierówności krytyka despotycznej władzy ojca zostaje sformułowana chyba najbardziej dobitnie, czytamy tam między innymi, że łagodność

;' Relacje władzy w stanie uspołecznienia Chciałbym więc, by nikt w państwie nie mógł powiedzieć, że jest poza prawem!'*? Stan uspołecznienia wywodzi się, zdaniem Rousseau, z umowy. Ludzie, któ-

m J.J. Rousseau, List o widowiskach [wJ. J. Rousseau, Umowa społeczna, op. Cit., s. 454, przypis. 135 Por. B. Baczko, Demokracja i konserwatyzm w utopii J. J. Ronssean, op. cit.; M. Ulicki, Ko-

rzy nie wydają się — jak ładnie ujmuje to Bronisław Baczko w swoim tekście

bieta i mężczyzna..., op. Cit. 136 Por, J. J. Rousseau, Umowa społeczna, op. cit., s. 10. 17 . J. Rousseau, Emił, czyli o wychowaniu, t. 11, przeł.J. Legowicz, Wrocław 1955, s. 265—267. 138 Tamże, s. 266. Por. J. J. Rousseau, Rozprawa o nierówności, op. cit., s. 212-213.

139 J, J. Rousseau, Ekonomia polityczna, op. Cit., s. 284. 140 Tamie.

IA

J. J. Rousseau, Rozprawa o nierówności, op. cit., s. 113.

72

Braterska umowa społeczna. Rodzina i sfera prywatna w ujęciu ...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

ich krytyków. Jak ludzie jeszcze nie uspołecznieni (nie będący więc „w pełni ludźmi”) mogą w ogóle podjąć tego typu decyzję? Ta „skokowa” koncepcja za-

warcia umowy napotyka jako swoje przeciwieństwo wszystkie te teorie uspołecznienia, które ujmują powstanie przestrzeni społecznej i władzy państwowej w kategoriach powolnego przejścia od struktury rodzinno-klanowej do państwa. Teoria Hegla będzie, jak zobaczymy dalej, teorią radykalnego skoku na drodze tej przemiany!**. Istotny element wyjścia ze stanu natury — przemoc generująca podporządkowanie — nie mieści się jeszcze w wyobraźni Rousscau i innych twórców umowy społecznej. Wydaje się, że ich przekonanie o roli tekstu filozoficznego dla biegu dziejów idzie tak daleko, iż rezerwują oni dla przemocy politycznej możliwie mało miejsca, by nie zaczęła ona dominować w praktyce.

W projektowanym przez Rousseau stanie uspołecznienia obywatelami są tylko mężczyźni. Jak na ironię, Rousseau był zarazem jednym z pierwszych prawdziwie nowoczesnych krytyków demokracji ateńskiej, gdy pisał, że „Ateny były w gruncie rzeczy nie demokracją, ale bardzo tyrańską arystokracją”!**. W ten sam sposób podsumowują dziś demokrację ateńską wszyscy krytycy wykluczeń generowanych przez wywodzący się od A rystorelesa podział na sferę publiczną i prywatną, w tym krytycy i krytyczki wykluczenia kobiet. Tymczasem Rousseau pozostaje zwolennikiem tego wykluczenia, jedynie nakłada na nie pewne modyfikacje. Ekonomia publiczna i ekonomia prywatna są według Rousscau — jako zupełnie różne — słusznie rozdzielone. Głos natury jest dobrym przewodnikiem dla ojca jako zarządzającego rodziną, natomiast nie może być tak samo traktowany przez rządzących, którzy winni respektować umowy i konwencje!”. Niewolnictwo nie jest zdaniem Rousscau naturalne, „jeżeli istnieją więc niewolnicy z natury, to dlatego, że byli przedtem niewolnikami wbrew naturze” — czytamy w Umowie społecznej”**. Niewolnictwo jest według Rousseau stosunkiem wynikającym z jakiejś uprzednicj umowy społecznej gwarantującej takie rozwiązanie faktyczne i prawne, stąd nie

/ właśnie momentem

zawarcia „paktu pierwotnego” przez wszystkich, a przynaj-

* mniej większość obywateli. Ci, którzy nie wchodzą w umowę społeczną powinni | liczyć się z negatywnymi skutkami takiego braku uczestnictwa — nie mają, zda„".aiem Rousseau, prawa przeciwstawiać się władzy, lecz muszą zaakceptować to, że . „skoro państwo jest już utworzone, stały pobyt w nim równa się wyrażonej zgo-

% dzie, zamieszkiwać na pewnym terytorium oznacza poddać się zwierzchnictwu”'*?. l Warto zaznaczyć, że zdaniem Rousseau im lepsza sfera publiczna i władza I;państwowa, tym więcej miejsca zajmują w głowach obywateli sprawy publiczne,

wypierając zarazem myślenie o tym, co prywatne. Rousseau niewątpliwie nie | przewidywał możliwości skutecznego wykorzystania w przestrzeni publicznej * owej posiadanej przez kobiety „praktycznej wiedzy o świecie”, którą tak zachwa-

lał choćby w Emi/u. Warto poświęcić chwilę uwagi temu wyrugowaniu myślenia „ praktycznego poza obszar władzy publicznej, co będzie to później krytykowa, ne przez Marksa jako ideologiczna idealizacja przestrzeni polityki. Przypuszczam * również, że krytyka marksowska byłaby dużo mocniejsza, gdyby zwracała uwagę _ na wyparcie tego, co materialne i związane z materią, relacjami międzyludzkimi _ oraz życiem codziennym właśnie jako przynależnego do sfery prywatnej, jak rów- nież na wykluczenie z uniwersum politycznego typowej dla kobiet umiejętności ś znajdowania kompromisu. Wydaje mi się, że ograniczenia marksowskiej kategorii pracy, i związanej z nią analizy materii przede wszystkim do relacji związanych pracą zarobkową w istotny sposób zawęziło krytykę kapitalizmu aż do lac 70. |XX wieku, kiedy zaczęto zwracać uwagę na materialny wymiar pracy domowej, . seksualności i macierzyństwa oraz wysnuto z analiz tych przestrzeni wnioski dla ' materializmu jako ontologii oraz jako stanowiska politycznego. Mam wrażenie, | że teoria Rousseau jest szczególnie dobrym przykładem schematu teoretycznego, w którym wyparcie pracy ze sfery publicznej wiąże się z wykluczeniem z tej sfery / kobiet i podejmowanych przez nie aktywności. To, co prywatne, rozumiane jako | praca (oraz pozycja ekonomiczna obywatela) w powiązaniu z płcią i pochodzeniem

może być elementem stanu natury, z założenia wolnego od umów.

Ewolucja ludzi w stronę uspołecznienia nie jest przez Rousseau

73

'.etnicznym, to materia wyparta ze ściśle abstrakcyjnego i skoncentrowanego na - ideach i ideałach wyobrażenia o przestrzeni publicznej'*?. Wykluczona przez Rousseau z przestrzeni publicznej posiadana przez ko-

opisana

szczegółowo, niemniej zakładał on chyba jej istnienie, skoro pisał, iż „zanim lud wybierze króla, musi najpierw stać się ludem”!*”. Owo „stanie się ludem” jest 1965. 143 Por. B. Baczko, Hegel a Roussean, [w:) B. Baczko, Człowiek i światopoglądy, Warszawa u J.J. Rousseau, Ekonomia polityczna, op. Cit., s. 292.

45 Tamże, s. 287.

| - Tamiże, s. 126.

e J. J. Rousseau, Umowa społeczna , op. Cit., s. 12.

4

w7 Tamiże, s. 20.

149

*

:

.

,

Do kjwesm paraleli pomiędzy wycofaniem ekonomii i pracy domowej prywatnej nawiążę również w rozdziale poświęconym Marksowi.

do przestrzeni

74

Braterska umowa społeczna. Rodzina i sfera prywatna w ujęciu ...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

oraz komunikacja międzyludzka. Większość współczesnych krytyk liberalnej przestrzeni publicznej, nadal określanej jako rządząca się innymi prawami niż przestrzeń prywatna, dotyczy właśnie tego wykluczenia, bez względu na to, czy jest dokonywana z pozycji feministycznych, czy z perspektywy teorii radykalnej demokracji bądź teorii działania komunikacyjnego'”””. Wydaje mi się, że teoria Rousseau jest bardzo interesująca jako konstrukcja, w której z jednej strony omawiane wykluczenie zostaje podniesione do rangi zasady i jest charakteryzowane wyjątkowo szczegółowo, z drugiej zaś — analiza tego, co zostaje wykluczone, jest również kompletna, i zawiera wszystkie te elementy, które wskazywałyby raczej na konieczność rewizji pomysłu wykluczenia tych wartości z przestrzeni działania politycznego. Skądinąd warto zaznaczyć, że obok ewidentnie krzywdzących opinii na te-

mat kobiet, Rousseau jawi się jako przeciwnik samego sporu o wyższość jednej płci nad drugą. Jak czytamy w Emilu, „Te podobieństwa i różnice nie mogą nie wpływać na charakter. Wniosek jest oczywisty i zgadza się z doświadczeniem. Dowodzi on jałowości wszelkich sporów o równości czy rzekomej wyższości którejś z płci””'. Ta ugodowa deklaracja powinna być, jak sądzę, odczytywana jako dowód przeświadczenia o niezbywalnej różnicy między płciami, czego dowodzą inne fragmenty Emila. Determinizm płciowy i niezgoda na jakiekolwiek przekraczanie różnicy płci, przejawiające się między innymi w kwestionowaniu przez Rousscau możliwości osiągania naukowych sukcesów przez kobiety, wydaje się niekorzystny przede wszystkim dla kobiet — z tekstów Rousseau niezbicie wynika, że to im, a nie mężczyznom, brakuje wielu istotnych umiejętności, w tym

75

Wydaje się ponadto, że istnieje związek przyczynowy pomiędzy proponowaną przez Rousscau w Umowie społecznej jednolitą wolą powszechną a wykluczeniem

z

przestrzeni polityki wszelkiej „wiedzy praktycznej” oraz wykluczeniem kobiet. ruszałam wcześniej kwestię „rypowego dla kobiet nieuporządkowania”, któmiałoby zdaniem Rousseau stanowić główny argument na rzecz przyznania yznom władzy nad nimi. Warto prześledzić związki pomiędzy tymi dwoma typami wykluczenia oraz wskazać ich możliwe konsekwencje dla tak zbudowanej koncepcji demokracji. / Jak czytamy w Umowie społecznej, „Gdyby lud dostatecznie poinformowany obadował, a obywatele uprzednio nie porozumiewali się między sobą, to z wielkiej by drobnych różnic wynikłaby zawsze wola powszechna i uchwały byłyby za: dobre. Ale kiedy powstają intrygi, zrzeszenia cząstkowe kosztem wielkiego, każdego z tych zrzeszeń staje się powszechna w stosunku do jego członków, | partykularna w stosunku do państwa; można wówczas powiedzieć, że liczba głosujących nie jest równa liczbie ludzi, tylko liczbie zrzeszeń””, I dalej dowiadumy się, że „aby mieć prawdziwy wyraz woli powszechnej ważne jest, by nie było w państwie społeczności cząstkowych”'”. O dziwo, Rousseau twierdzi dalej, że jeśli już muszą one istnieć, to powinny mieć równą pozycję i należałoby skonstru-

ich bardzo wiele. „ Dla porównania warto przypomnieć to, co Rousseau pisze choćby w Liście o wi-

zwłaszcza takich, które mają znaczenie w przestrzeni politycznej. Jak zobaczymy

dowiskach o skłonności kobiet do intrygowania. Obraz tych „intrygantek” jest bardzo demoniczny, Rousseau wydaje się przypuszczać, że to właściwie one sterują światem, _f m daje dowód typowego myślenia w kategoriach paranoicznych, spotykanego również w niektórych odmianach antysemityzmu””. To z powodu kobiet i ich kółek

dalej, jest to niezbity dowód wyższości mężczyzn nad kobietami, bowiem to

mężczyzn wychowuje się dziś łagodniej niż kiedyś, to kółka kobiece odpowiadają za

wyjście ze stanu natury (a nie pozostawanie w jego zaciszu — rodzinie) stanowi

o prawdziwie społecznym, a więc ludzkim charakterze jednostek.

śnienie mężczyzn... Choć z dwojga złego Rousseau woli owe „kółka” od teatru, |tak wydają się one wymagać poważnych reform, by sprostać jego wymaganiom!”, Tym, co najbardziej przeraża Rousseau, jest brak szczerości — krytykując kobiecy z

Wykluczenie różnorodności ze sfery publicznej Wykluczenie kobiet z przestrzeni publicznej jest u Rousseau związane z wykluczeniem przezeń tego, co praktyczne, z teorii i praktyki politycznej.

aj plotkowania, twierdzi on zarazem, że nie jest ono samo w sobie szkodliwe, tomiast gorzej, jeśli zamienia się w intryganctwo. Rousseau lekceważy tak ludzką

:7; sżnorodność, jak i fasadowy charakter tego „intryganctwa”. Zwolennikiem zupełnie "= J. J. Rousseau, Umowa społeczna, op. cit., s. 36. Tamiże, s. 37.

150 Przykłady takich krytyk: C. Gilligan, n a dżfferent Voice, op. cit.; Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, op. cit.;J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, tomy 1 i 2, op. cit.

”" Relacje między mizoginią i antysemityzmem omawiam poś więconych Marksowi oraz Adorno i Horkheimerowi.

p

15 J. J. Rousseau, List o widowiskach, op. cit., s. 454 i nast.

J. J. Rousseau, Emz/, op. cit., t. 2, s. 220.

szerzej

w

rozdziałach

76

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

innego podejścia do charakterów i różnorodności ludzi jest na przykład Diderot, kró-

ry w swym Paradoksie o aktorze jasno dowodzi nieoczekiwanych zalet u osób, które mogą wydawać się złe czy fałszywe!*ć. Skoncentrowane na aktorstwie rozważania Diderota można, jak sądzę, interpretować jako ogólniejszą deklarację autora Kubasią

Jatalisty na temat zróżnicowania typów ludzkich. Ze względu na to, iż Rousseau nie wyklucza możliwości istnienia różnych stronnictw, byłabym skłonna uznać, że nie przejawia on, przynajmniej w przytoczonym wcześniej fragmencie, tendencji autorytarnych. Jednak strukturalne podobieństwo wykluczenia „kobiecego intryganctwa” i „społeczności cząstkowych” wydaje mi się znaczące. Sugerowałoby ono, że przestrzeń polityczna powinna być przestrzenią wolną od konfliktu, przestrzenią zgody i jednomyślności, w której ustalanie konsensusu (czy raczej — „odkrywanie woli powszechnej”) przebiega zupełnie bez zakłóceń. Z takim rozumieniem przestrzeni publicznej polemizowali Hegel i Marks, natomiast współcześnie znajduje ono swoich krytyków wśród autorów koncepcji demokracji radykalnej, takich, jak na przykład Chantal Mouffe i Ernesto Laclau.

RODZINA I POKREWIEŃSTWO W HEGLOWSKIEJ KONCEPCJI BTYCZNOŚCI. PARADOKSY ANTYGONY

interesujących pozytywnych analiz tego, co kobiece, zawartych w Emilu i Nowe

iałabym na wstępie określić pewne podstawowe założenia interpretacyjne, i będą mi towarzyszyły w interpretacjach tekstów Hegla. Przede wszystkim aję, że analiza heglowskiej wizji sfery prywatnej i rodziny winna być odczyana jako element teorii dialektycznie rozwijającego się podmiotu, który jest w tekstach Hegla zawsze społeczny i zapośredniczony. Oprócz tego Hegel jawi się jako interesujący teoretyk demokratycznego, zróżnicowanego środowiska polityczgo, w którym rodzina — jako przestrzeń prywatna, i społeczeństwo obywacelskie, przestrzeń publiczna, stanowią jedną, wielokrotnie złożoną całość elementów

Heloizie, Rousseau zasadniczo nie wykracza poza standardy swoich czasów, kiedy nie tylko wyłącza kobiery poza obszar polityki, ale również ogranicza ich władzę

ję — państwo. Hegel wydaje się w związku z tym jednym z ważniejszych teo-

Ta pierwsza autorka pisze wprost, że rozumienie sfery politycznej jako wolnej od

konfliktu jest poważnym zafałszowaniem politycznej praktyki, mogącym w konsekwencji przyczynić się do pacyfikacji wszystkich mniejszości!”. Mam wrażenie, że zarzut ten stosuje się również do propozycji Rousseau. Pomimo niewąctpliwie

w przestrzeni domowej.

nie się kształrujących regulowaną przez prawo i jego najważniejszą instyretyków społeczeństwa obywatelskiego, stąd nawet, jeżeli w szczegółach odnoszę

się do autora Fenomenologii ducha krytycznie, zdecydowanie bliższe są mi założenia interpretacyjne sformułowane przez Marka Siemka niż na przykład perspektywa „krytyki heglowskiego totalitaryzmu”, sformułowana przez Karla Poppera!**. swojej analizie heglowskiej etyczności nawiążę do szeregu feministycznych analiz autorek i autorów takich, jak Butler czy Gauthier. Nieobce są mi również uwagi krytyczne, sformułowane pod adresem heglowskiej filozofii prawa przez Marksa, niemniej również w tym przypadku uważam, że należy wyciągać z nich wnioski,

patrząc na dzieło Hegla w szerszym kontekście historyczno-kulturowym niż czyto autor Kapiiału. Wydaje mi się, że choć Hegel proponuje porządny, syntey schemat interpretacji życia społecznego, przypisuje on zarazem nadmierne

156 Zob. D. Diderot, Paradoks o aktorze i inne utwory, przeł. J. Kott, Warszawa 1958. 157 Por. Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, op. cit.

58 por. M. J. Siemek, Hege/ i flozofia, Warszawa 1998 oraz tenże, Wo/ność, rozum, intersubiek, ość. Warszawa 2002, jak też K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom 2: "Wysoka fala proroctw: Hegel, Marks i następstwa, przeł. T. Korczyc, Warszawa 1993.

7

78

" Rodzina

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

bardziej niż Edyp, którego zbrodnia okazuje się wybaczalna w przeciwieństwie do jej przestępstwa!”. Butler wskazuje na to, jak ta przedziwna konstrukcja pokre(_. twa, a raczej jego reprezentacji, przyczynia się do wykształcenia swoistego ętrznego wroga” w przestrzeni publicznej — kobiecości, stanowiącej zdaniem a nieustanne zagrożenie dla społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Rodzina jako konstytutywny element narodu jest w jego koncepcji zarazem podstawą

i następnym rozdziale postaram się wskazać również momenty szczególnie „nie-

nowoczesne” heglowskiej filozofii oraz sugestie jak uczynić ją bardziej egalitarną.

wa, jego „naturalną tkanką”. Niewątpliwie nie dzieje się to bez udziału ko-

Etyczność

wyraża swoje intencje: „W tym, co etyczne, jedno i drugie [prawo i obowią-

zek) doszło do swej prawdy, do swej absolutnej jedności, nawet pomimo tego, że dzięki zapośredniczeniu obowiązek i prawo w sposób konieczny powracają do siebie i sylogistycznie łączą się”'**. Przestrzeń etyczności to zdaniem autora Zasad filozofii prawa również sfera, gdzie dynamiczny związek prawa i obowiązku staje się realizacją wolności, która z abstrakcyjnego pojęcia zmienia się w konkretną.

W tym kontekście „prawa ojca rodziny w stosunku do innych jej członków są w tej samej mierze jego obowiązkiem (...)”, zaś obowiązki dziecka okazują się

i tego, co kobiece. Warto szczegółowo przyjrzeć się paradoksalnym nieraz elementom heglowskiej konstrukcji procesu uspołecznienia i dynamicznych interakcji ' znych elementów życia społecznego, by zrozumieć, jak złożony charakter ma to

włączenie kobiet w porządek społeczny. Hegel jest jednym z pierwszych krytyków prawa natury”. Daje temu wyraz między innymi w Encyklopedii nauk filozoficznych, —-;, ie zwraca uwagę na dwuznaczność tego pojęcia, i na możliwość interpretowa-

nia go albo w kontekście przyrody, albo jako ekwiwalentu prawa rozumowego'**, ie feministyczne krytyki myślenia „prawonaturalnego”, w tym stereotypów ciowych, zawdzięczają właśnie Heglowi sformułowanie elementarnych wątpliwości co do naturalizowania sfery kultury oraz teoretyczne podstawy dla historyczgo ustosunkowania się do teorii zwolenników prawa natury. W tym kontekście ytyczna interpretacja pozostałości myślenia w kategoriach prawa natury u Hegla inna zostać przeprowadzona bardziej starannie niż ma to na ogół miejsce'**. Z drugiej strony Hegel często sam odsyła do „nastawienia naturalnego”, „niepisanego obyczaju” etc., które wydają się stanowić w jego koncepcji elementy porządku awonaturalnego”.

zarazem elementem realizacji jęgo prawa do bycia wychowanym na wolnego człowieka!*!. Wolność okazuje się ideą wymagającą określonych reguł, uhistorycznionych „warunków możliwości”, by stać się ideą zrealizowaną.

Rodzina i prawo natury Jak wielokrotnie podkreśla Butler, heglowska wizja pokrewieństwa jest, przy-

najmniej w zakresie jej prezentacji w Fenomenologii ducha, oparta na pojęciu winy i przekroczenia prawa. Antygona w interpretacji Hegla łamie prawo, łamie je 159 Zob np. K. Held, Fenomenologia świata polityki, przeł. A. Gniazdowski, Warszawa 2003. 160 G.'W. F. Hegel, Encyklopedia nauk fłozoficznych, przeł. Ś. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 497. 161 Tamże, s. 497.

79

E

znaczenie absolutnej władzy oraz tradycji, co umożliwi wykorzystanie jego koncepcji do obrony porządków niesprawiedliwych czy wręcz dyktatorskich. W tym

Już na poziomie przekładu z języka niemieckiego na polski pojęcie „etyczność”, opisujące w dziele Hegla ten moment rozwoju ludzkiego ducha, w którym realizujc się rodzina, przysparza wielu problemów. Niemieckie Sztz/ichkeir można bowiem tłumaczyć jako „etyczność”, ale również jako „obyczajność””. Hegel wielokrotnic daje wyraz swojemu przekonaniu, zgodnie z którym „etyczność” jest przestrzenią dynamicznego spotkania obyczaju i prawa. Warto tu może przytoczyć fragment z Encyklopedii nauk filozoficznych, w którym Hegel chyba najbardziej przejrzyście

i pokrewieństwo w heglowskiej koncepcji etyczności. Paradoksy Antygony

Kobiecość. Zamknięcie w prywatności 'Warto zaznaczyć, że „prawa odwieczne”, których broni w tragedii Sofoklesa Antygona, stają się w heglowskiej dialektyce elementem koniecznym, ich zna-

czenie nie wiąże się więc tylko z tym, że miały kiedyś (historycznie) podstawowe znaczenie, ale również z tym, że ich przekroczenie (zniesienie) stanowiło i nadal

stanowi konieczny element rozwoju ducha i ludzkiej kultury. To, czego broniła Antygona, i czego nadal zdaniem Hegla bronią kobiety jako przedstawicielki 162 por. J. Butler, Antigone's Clażm. op. cit., s. 33. ”* Por. G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, 9p.Git., s. 505. 164 : : : :

/

Por. między innymi [w:) J. Gauthier, Hege/ and feminist sociał criticism, op. cit.

80

Rodzina i pokrewieństwo w heglowskiej koncepcji etyczności. Paradoksy Antygony

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

czajach. Butler poddaje tekst Hegla szczegółowej analizie, z której wynika, że

sfery prywatnej, jest więc znaczące samo w sobie, nie tylko jako „gorsza wersja męskiego panowania”, jak należałoby odczytywać niektóre przynajmniej postulaty teorii kontraktualnych'*.

z

Według Hegla płeć męska to „duchowość jako taka, która rozdwaja się na istniejącą dla siebie osobistą samoistność oraz na wiedzę wolnej ogólności”; „samo-

ie próby doszukiwania się cielesności czy ciała w I tomie Fenomenologii ducha są góry skazane na porażkę. Jej zdaniem ciało występuje w tekście Hegla wyłącznie symbohczny O wyznacznik ludzkiej słabości i wymiar człowieczeństwa poddany i!**, Ciało jest tam przedstawiane jako „inny” świadomości, jako oddzielone od i w pewnym sensie niezależne. Bucler twierdzi, że ciało (niewolnik) jest w tekście a projekcją świadomości (pana). Interpretowanie niewolnika — ciała jako „ino”, „symbolicznego”, „upartego”, rzuca pewne światło na heglowską propozycję

wiedza myślenia operującego pojęciami i wolą obiektywnego celu ostatecznego”, „czynnik siły i działania na zewnątrz”; płeć ta jest również predestynowana do „życia substancjalnego w państwie, nauce i w ogóle pracy i walce ze światem zewnętrznym”, przy czym męskiemu podmiotowi zdarza się osiągnąć w tym wszyst-

r winięcia dialektyki pana i niewolnika — przejście do świadomości nieszczęśliwej tu ż po rzekomym „uznaniu” niewolnika przez pana pokazuje, na czym owo uznanie ga oraz do jakich prowadzi rezultatów...'*. Ta ze wszech miar skupiona na pernatywnej wymowie tekstu Hegla interpretacja jest paradoksalnie jak najbardziej dosłowna, jej zaletą jest to, iż pozwala krytycznie ocenić powszechnie spotykane

kim „jednię z samym sobą” i kontemplację własnego działania. Tymczasem ko-

biety to: „duchowość pozostająca w jedni”; „wiedza i wola tego, co substancjalne”, „duchowość w formie konkretnej jednostkowości i konkretnego uczucia”; „czynnik pasywny i subiektywny”; zaś powołaniem kobiet jest „miłość rodzinna pieś: W Fenomenologii ducha różnica płci zostaje omówiona dopiero w rozdziałach poświęconych etyczności. Okazuje się tam, że skomplikowane losy podmiotu, jak choćby konfrontacja samowiedz, w żadnym stopniu nie dotyczą kobiet. Nie doty-

w kulturze zachodniej mechanizmy rzekomej integracji cielesności będące w rzeczywistości jej wykluczaniem. Za pomocą sprytnego zabiegu dosłownej lektury słynnetekstu, Butler podważa te jego interpretacje, które entuzjastycznie akcentują he-

zlowskie zainteresowanie cielesnością i pracą. Jej interpretacja jest w swej wymowie ardzo marksowska, autorka zdaje się twierdzić, że heglowska wizja cielesności jest rylko kolejnym przykładem jej ideologicznego zakłamania. Pozostawanie na grun-

czy ich dramatyczny konflikt pana i niewolnika, nie stają się one sobą, zapośred-

niczając swój charakter i zdolności wytwórcze w obrębie pracy. Kobieta nigdy nie zostaje przez Hegla nazwana „podmiotem”, mówi się w odniesieniu do niej o „su-

biektywnym charakterze”, o „obowiązku kochania brata”, itd., natomiast kategoria „podmiotu” jest zarezerwowana dla mężczyzn. Jest to skądinąd standardowy element filozofii społecznej, przynajmniej do połowy XX wieku, kiedy rozpoczynają się pierwsze próby włączania problematyki płci w analizę filozoficzną'*”.

81

cie dualizmu duch--ciało nieuchronnie zafałszowuje wizję obu członów alternatywy. Warto zaznaczyć, że proponowana przez Burler interpretacja sformułowanego przez

„konfliktu samowiedz” nie byłaby możliwa bez wcześniejszych prac feministycz ych filozofek i psychoanalityczek krytykujących „odcieleśnienie” podmiotu ypowe dla filozofii europejskich”?. Jak postaram się jednak pokazać dalej, proponowany przez Butler sposób czyrania Hegla nie jest jedynym możliwym.

Kobieta i to, co kobiece, traktowane są przez Hegla jako koniecznie związane

z cielesnością i niemogące funkcjonować wyłącznie w sferze abstrakcyjnych znaczników, takich jak uznanie czy podporządkowanie. Elementy słynnej walki pana i niewolnika z Fenomenologii ducha często interpretowane są tak, że wszelka praca czy wysiłek to wyłącznie elementy symboliczne — nawet jeżeli posiadają jakiekolwiek

Prawo rodzinne vs. prawo państwowe. Antygona

materialne odniesienie, są wielokrotnie zapośredniczone w kulrurowych normach

- Zdaniem

Hegla,

najlepszym

opisem

działania

prawa

rodzinnego,

któ-

e rządzi tym zakresem etyczności, gdzie elementy naturalnego przywiązania 16 Do takiej interpretacji heglowskiej etyczności przychylają się takie autorki, jak przytacza-

na już Butler tudzież Pateman. ł Przytaczane tu określenia dotyczące płci i rodziny pochodzą z G. W. F. Hegel, Zasady fiłozofii prawa, przel. A. Landman, Warszawa 1969. 167 Może za wyjątkiem tekstów Wollstonecraft oraz Fouriera. Jako swoistą cezurę w tym zakresie na ogół przyjmuje się pionierską pracę S. de Beauvoir Druga płeć z 1949 roku; pierwsze wydanie polskie: S. Beauvoir, Drzuga płeć, przeł. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa 2003.

nel

J. Butler, Stubborn Atrachement, Bodiły Subjection. Rereading Hegel on the Unhappy Conscious[w:] J. Butler, The Psychic Life of Power, op. cit. Por. tamże.

J

Warto tu wspomnieć takie autorki, jak Simone de Beauvoir, Helene Cixous czy Luce Iri-

Rodzina i pokrewieństwo w heglowskiej koncepcji etyczności. Paradoksy Antygony

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

82

oraz umożliwiai zachowań łączą się z duchowym i racjonalnym porządkiem Antygony, która, ją wychowanie jednostki, jest spisana przez Sofoklesa historia wbrew

nakazowi Kreona (prawu państwowemu),

żąda prawa do pochowania

tu prawo: kobiebrata (w imię praw tradycji, obyczaju). Antygona reprezentuje

wewnętrznej, która nie ty; odczuwającej podmiotowo substancjalności; strony bogów czy świata osiągnęła jeszcze swego pełnego urzeczywistnienia; starych one prawu państwopodziemnego. To prawo zostaje przez Hegla przeciwstawi

wemu!”.

Antygona, W Fenomenologii ducha prawa, w obronie których występuje

anym i nieomylnym zostają scharakteryzowane następująco: „prawa te są niepis lecz wiecznie żyje, prawem (Recht) boskim, które nie od dziś jest, na chwilę,

charakter tych a nikt nie wie, skąd przyszło””. Hegel akcentuje partykularny ia i zapowstan ich kwestię „praw odwiecznych”, pisząc również, że „Jeśli stawiam nimi, ponad ie właściw wężam ich znaczenie do sprawy ich pochodzenia — stoję już kowane są uwarun wtedy bowiem ja staję się tym, co ogólne, podczas kiedy one wykładni niejako kiej heglows w się okazują i ograniczone”!”*. Prawa „odwieczne” górę i stanowi nim nad bierze „słabsze” od prawa państwowego, które ostatecznie interpretacja ska kolejny, wyższy etap rozwoju ducha. Jak dowodzi Butler, Heglow

bowiem prawo pańhistorii Antygony okazuje się w tym punkcie zawodna, choć „niepisane prawa obystwowe pojawia się, historycznie rzecz ujmując później niż ego przez prawo pańostatni czaju”, nie oznacza to jeszcze ani przezwyciężenia tego

ślepe i pod wieloma stwowe, ani tym bardziej jego degradacji. Wprost przeciwnie — obowiązku wynikającego względami irracjonalne zachowanie Antygony wobec

dużo słabsze z pokrewieństwa można odczytać jako zwycięstwo nad posiadającym owym. W konfrontacji (racjonalne, nie emocjonalne) uzasadnienie prawem państw

jej „roszczenie”, jak z Kreonem Antygona co prawda traci życie, lecz jej sprawa,

, w przeciwieństwie do pisze Butler, zostaje ostatecznie „uznane” i „zrealizowane”

. prawa państwowego, które okazuje się wobec tego „żądania” bezsilne doznaje jakiego nie”, tycznie W Amtigone's Claim Butler zwraca uwagę na „odpoli

*

83

m.cze; o przejęciu przez nią tradycyjnie uznawanych za „męskie” strategii działa-

-

nia związanych jak najbardziej z prawem ludzkim. Umiejscawianie jej działania w sferze „tego, co przedpolityczne” wydaje się Butler nadużyciem. W tym sensie

zaproponowana przez Hegla w Fenomenologii ducha wykładnia historii Antygony -

okazuje się fałszywa. Antygona jest bowiem postacią broniącą praw boskich na-

'_ ty sSrategii patriarchalnej oraz bezgraniczne podporządkowanie ojcu, czynią z niej ;, dość kontrowersyjną „ikonę” ruchu kobiecego. Butler podkreśla jednak wywroto| wość samego „gestu Antygony”, łatwość, z jaką występuje ona przeciwko władz „ na obu poziomach: rodziny i państwa. W kontekście państwa przeciwstawia siy - nie tylko panującemu władcy, ale również panującemu porządkowi społecznemuę

›;* W f›kładzie rodziny Antygona zaprzecza tabu kazirodztwa, kochając brata i będą

Tamiże, s. 425 i nast.

s

Tamiże, s. 429.

1, Warszawa

1951, s. 424 i nast.

102

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Pojęcie rodziny a projekt emancypacji społecznej w tekstach..

103

Marks twierdzi w Rękopisach ekonomiczno-fiłozoficznych, że rozpętanie kapitalizmu doprowadziło do skrajnego zezwierzęcenia człowieka. „Dochodzi więc do tego, że

Kobieta - robotnik wyalienowany??! O alienacji i urzeczowieniu dowiadujemy się najwięcej z marksowskich Rękopisów. Warto może przybliżyć fragmenty tych tekstów. Alienacja to dla Marksa

* człowiek odczuwa jako nieprzymuszone tylko swoje funkcje zwierzęce, jedzenie,

„życie, dane przedmiotowi przez robotnika”, które „przeciwstawia mu się wrogo i obco”. Alienacja jest takim przyswojeniem przez robotnika jego pracy oraz jej owoców, które zamiast pozwalać robotnikowi na odnalezienie siebie we własnej

* cjach ludzkich czuje się tylko zwierzęciem”*”. Jak analizują tę definicję feministki

działalności, nieustannie go odeń oddala. Praca w kapitalizmie jest więc zdaniem Marksa aktywnością wyobcowującą człowieka od jego działalności oraz jej wytwo-

rów. Ta analiza nieludzkiego charakteru gospodarki opartej na wyzysku prowadzona jest, przynajmniej we wczesnej twórczości Marksa, tej z czasów Rękopisów w kate-

goriach pozwalających nie tyle na utożsamienie uprzedmiotowienia i wyobcowania, co zwracających uwagę na ich współwystępowanie. Stąd marzenie emancypacyjne winne być rozumiane nie tylko jako zniesienie wyobcowania, ale również uprzedmiotowienia, na co zwrócą uwagę Gyórgy Lukścs i Adam Schaff***. W Pracy wyobcowanej Marks pisze między innymi: „Naszym punktem wyjścia był ekonomiczny fakt alienacji robotnika i jego produkcji”. Jak czytamy z kolei w Płacy roboczej, „Popyt na ludzi reguluje w sposób konieczny produkcję ludzi, jak każdego innego towaru”, „egzystencja robotnika została więc sprowadzona

do warunków egzystencji każdego innego towaru”*” i dalej: „a zatem nawet wtedy, gdy sytuacja społeczeństwa jest dla robotników najkorzystniejsza, nieuchronnie czeka ich przepracowanie i wczesna śmierć, stoczenie się do roli maszyny, do roli niewolników kapitału (...)”??*.

??! Rozważania o pracy wyalienowanej Marksa traktuję według rradycji wyznaczanej przez takich autorów, jak Marcuse, Lukścs czy Siemek — jako fundamentalny element całego dzieła Marksa oraz jako element jego nigdy niezakończonej polemiki z Heglem. W szczególności teksty Marcusego stanowiły dla mnie inspirację podczas tworzenia tego podrozdziału. Chodzi mi przede wszystkim o tekst: H. Marcuse, Nowe podstawy materiałizmu bistorycznego, przeł. T. R. Wiśniewski, część pierwsza tekstu ukazała się w Lewą nogą 13/2001, część druga — niepublikowana. *?? Zob. G. Lukścs, Historia i świadomość klasowa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1988 oraz A. Schaff, Alienacja jako zjawisko społeczne, Warszawa 1999, Qczywiście nie są to jedyne interpretacje problematycznej relacji wyobcowania i urzeczowienia w dziełach Marksa, dla porównania warto zajrzeć również do dzieł Althussera czy Siemka. 223 Zob. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-fiłozoficzne z 1844 roku; Płaca robocza, [w]] K. Marks, F. Engels, Dzieła zebrane tom 1, Warszawa 1960, s. 503.

224 Tamie, s. 506.

| piciei płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w swych funk- socjalistyczne, wskazałam wcześniej, tu chciałabym się skupić na nieco innym wy| miarze marksowskiego ujęcia zjawiska wyobcowania, na jego skutkach potencjalnie ›;przy)a)ących stosowaniu przemocy. W tekście Marksa „zezwierzęcenie” prowadzi

-j—ij,w konsek wencji do rozpoznania człowieka w sobie samym i w innych osobach. Sy* ruacja ta jest często uważana za podłoże przemocy rodzinnej. Z kolei dalsze rozwi- nięcie pojęcia alienacji, zgodnie z którym w wyniku wyobcowanej pracy, w ramach "której człowiek wyrzeka się swej istoty, i staje się obcy nie tylko sam przed sobą, __gle również wobec drugiego człowieka, może okazać się pomocne do wyjaśnienia . sytuacji panującej w rodzinie (jeśli nie proletariackiej, to przynajmniej burżuazyj-

- nej). Otóż w ramach pracy wyobcowanej członkowie rodziny odmawiają sobie pod. miotowego charakteru i obchodzą się ze sobą jak z przedmiotami. Tak dzieje się

* w relacjach rodziców wobec dzieci, ale również — jak już wspominałam— w relacji kobleta-męzczyzna (jeśli uznamy, że płci powtarzają schemat „proletariat-kapirali- sta”, sytuacja dodatkowo się komplikuje). Urzeczowienie relacji rodzinnych ma więc, . według Marksa i Engelsa, rodowód zewnętrzny, i nie wynika z podporządkowania | kobiety mężczyźnie, ale z samych reguł kapitalizmu. W tym kierunku zmierza większość interpretacji Marksa — to nie relacja władzy w rodzinie, ale uprzedmio- towiający wpływ kapitalistycznego systemu wytwarzania dóbr konstytuuje relacje . rodzinne jako nasycone wyzyskiem. W związku z tym kulturowy wymiar władzy mężczyzny nad kobietą okazuje się tylko relacją wtórną. Warto przypomnieć, że nie jest to interpretacja uzasadniona, przynajmniej w odniesieniu do schematu propo- nowanego przez Engelsa w Pochodzeniu rodziny, natomiast można próbować jej do- wieść w znacznie bardziej zainspirowanym schematem heglowskim ujęciu Marksa.

| Istota człowicka, istota ucisku i wszelkiej opresji powinna być w tym schemacie - jedna — w związku z tym można i należy wiele postaci opresji rozumieć jako wynikające z siebie i uszeregowane hierarchicznie. Takie uszeregowanie, nawet jeśli jego | regułą okaże się zniesienie, z konieczności wyznacza swoiste centrum i peryferie rozważań O kwestii opresji oraz jej główną przyczynę — w tym przypadku reguły działania rynku. Jak bardzo syntetyczna nie byłaby konstrukcja proponowana | przez Marksa i Engelsa w ich skądinąd różniących się od siebie utworach, wymaga z

Tamiże, s. S51.

104

Pojęcie rodziny a projekt emancypacji społecznej w tekstach..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

ona dodatkowej pracy interpretacyjnej, by ewentualnie zachowana została wieloznaczność proponowanych przez tych autorów kategorii.

105

zauważają autorzy Manifestu, bourgeois ogranicza się do dostrzegania w swojej żonie „narzędzia produkcji”. Takie podejście do kobiet ma zostać zniesione przez zniesienie rodzin. Podobnie jak oficjalna prostytucja. W Manifeście zarysowuje

się perspektywa jednorazowego uzyskania społecznej równości, w którą syntetycznie włączona zostaje równość płci. Pierwotny charakter uprzedmiotowienia

Ku zniesieniu rodziny. W stronę wyzwolenia kobiet? W pojęciu rodziny sytuuje się, jak sądzę, jedno z kluczowych „pęknięć”

teorii

Marksa i Engelsa — sprzeczność pomiędzy deklarowanym dążeniem do emancypacji „całego” człowieka z jednej strony, i sztywnymi przekonaniami odnośnie podziału ról płciowych z drugiej. Jeżeli bowiem genealogia ucisku wskazuje wyraźnie na źródłowy charakter rodzinnej relacji kobiety i mężczyzny nastawionych

na prokreację, trudno oczekiwać, by po rewolucji owo nastawienie na prokreację i generowany przez nią podział ról miały przestać istnieć. Wywód wskazywałby raczej na to, że rodzina będzie ewoluowała do postaci bardziej dobrowolnych, że być może przestanie być monogamiczna; niemniej nigdzie nie zostaje wyraźnie

i zniewolenia kobiet zostaje więc pominięty i ustępuje matrycy podziału ekonomicznego, która okazuje się ostatecznie bardziej pierwotna. Założenie odnośnie możliwości automatycznej realizacji pełnej równości zostaje tu sformułowane wyjątkowo mocno. Z perspektywy większości teorii feministycznych jest to roz-

poznanie błędne. Przytaczana już przeze mnie Linda Nicholson zwraca uwagę na to, że pojawiająca się również w tekstach Marksa tendencja do odrębnego

traktowania ekonomii domowej i ekonomii produkcyjnej była zgodna z ogólnym trendem epoki. Z punktu widzenia samego marksizmu była jednak założeniem błędnym — fundowała bowiem podział na przestrzeń prywatną i publiczną, któ-

rej zniesieniem Marks i marksiści zajmowali się w tekstach politycznych”**. Jak wskazuje przytoczona przeze mnie autorka, takie sformułowanie problemu eko-

nomii okazuje się w związku z tym szkodliwe nie tylko dla marksowskiej myśli

zakwestionowany pomysł, by rodzinę traktować jako przestrzeń opartą na płciowo zdeterminowanym podziale ról.

politycznej, do której „tylnymi drzwiami” wprowadzony zostaje podział odrzu-

W zestawieniu z Manifestem Komunistycznym, w którym otwarcie, acz ironicznie*?Ś proponowana jest „wspólnota żon”, tezy i omówienia zawarte w innych tekstach Marksa i Engelsa brzmią bardzo łagodnie. Można oczywiście uznać, że sama

zmu problemu domowej i emocjonalnej pracy kobier. Podobnie dzieje się już w tekście Marksa W kwestii żydowskiej — tam również

forma manifestu wymogła na obu autorach bardziej stanowcze sformułowanie zagadnienia niż działo się to w ich innych publikacjach. Może być również tak, że co do spraw rodzinnych uznali oni po prostu, że zostaną one naturalnie przezwyciężo-

ne w ruchu emancypacji ludzkiej sprowokowanym rewolucją ekonomiczną. Procedura „znoszenia rodziny” — opisywana tylko w bardzo ogólnikowym zarysie tak w Mamifeście, jak i w innych tekstach — wpisuje się w szczególną marksistowską „logikę rozpętania” sprzeczności kapitalizmu, podsumowaną i nazwaną w ten sposób dopiero przez Deleuza i Guattariego**”. Nawet teraz — w smutnej

rzeczywistości kapitalistycznego wyzysku, pomstujący na „zniesienie rodzin” bourgeois korzysta jak tylko może z dostępu do wielu kobiet jednocześnie. Jak y Oczywiście, owa „wspólnota żon” jest propozycją czynioną ironicznie. Niemniej — ironia ta zdaje się zanikać po konstatacji, iż wspólnota żon istniała zawsze, i istnieje również, ze szczególnym natężeniem w praktyce bozrgeośs. Zob. K. Marks, F. Engels, Manifest Komunistyczny, op. cit., s. 41 i nast. 227 Zob. G. Deleuze, F. Guartari, Anti-Oedipe, op. cit.

cony wcześniej, ale również dla możliwości sformułowania na gruncie marksi-

wszelka emancypacja zostanie automatycznie zrealizowana w ramach znoszenia kapitalizmu. W swojej rozprawie na temat pojęcia emancypacji w tekstach „młodego” Marksa Erica Sherover-Marcuse wyodrębnia dwie perspektywy świadomości emancypacyjnej: dialektyczną i dogmatyczną. Ta pierwsza obecna jest w tych fragmentach wczesnych prac Marksa (chodzi przede wszystkim o Przyczynek do krytyki beglowskiej flozofiż prawa oraz W kwestii żydowskiej), gdzie przewidywana jest ewolucja świadomości podmiotu emancypacji — czyli tam, gdzie autor zakłada konieczność przemiany myślenia i posługuje się pojęciem „uwewnętrznionej opresji”???.

Natomiast fragmenty, w których Marks zakłada niejako „automatyczną” zmianę świadomości proletariatu wydają się autorce Emancibation and Conscionsness... do-

gmatyczne, i tak ocenia ona swoiste „zaślepienie” Marksa co do możliwości nagłej całościowej transformacji ludzkiej świadomości i działania. Wszystkie fragmenty, *

229

Zob. L: Nicholson, Feminism and Marx, op. cit., s. 20 i nast.

órkcA

. Por. E. Sherover-Marcuse, Emancipation and consciousness : dogmatic and dialecticał perspectżwes in thbe earły Marx, Nowy Jork 1986, s. 4 i nast.

106

Pojęcie rodziny a projekt emancypacji społecznej w tekstach..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

obywatelskiej, politycznej”””. Cytat stem polemiki z artykułem Bruno - który wydaje się z wielu powodów - Marks argumentuje tam przeciw

w których Marks mówi o pozbawionym dodatkowej aktywności „zanikaniu” zafałszowanej świadomości traktowane są przez Sherover-Marcuse jako dogmatyczne.

Jest to nieco inna interpretacja projektu Marksa niż ta, którą proponuje Aleksander Ochocki, pisząc o projekcie „nowej podmiotowości” jako o „drugim kroku

zniesienia wszelkich religii, oraz przeciw samej idei emancypacji politycznej, której - przeciwstawiona zostaje emancypacja /udzka. Jak zwięźle ujmuje to Marks, „dopiero krytyka samej emancypacji politycznej byłaby ostateczną krytyką kwestii żydowskiej, która stałaby się przez to rzeczywiście powszechnym zagadnieniem epoki”?”*. Jak pokazał między innymi Zygmunt Bauman, obecność Innego w społeczeń| stwie określonej większości jest nadal problematyczna nawet po nadaniu owemu | lnnemu praw politycznych””. Wydaje mi się, że diałektycznym (w myśl rozróżnie-

formację społeczeństwa oraz wynikającą z niej zmianę podmiotu z „punktowego” w „relacyjny”, Sherover-Marcuse stara się wskazać konieczność procesualnego, historycznego i materialnego przekształcenia społecznych stosunków.

Tekst W kwestii żydowskiej od samego początku budził kontrowersje. Widać to choćby w strategiach przekładu tego tekstu na inne języki — jeden z jego pierwszych tłumaczy oddał tytuł omawianego utworu jako A Worłd Withont Jews (ang: Świat

- nia Sherover-Marcuse) elementem rozumowania zaproponowanego przez Mark-

bez Żydów)?, co stanowi oczywistą dezinterpretację intencji Marksa. Otóż proponowane przez Marksa zniesienie nie jest rzecz jasna propozycją unicestwienia konkretnych ludzi, jak mylnie sugeruje przytoczona przeze mnie propozycja przekładu

saw Wkwemz zydaw:kze] jest zwrócenie uwagx na problem memozhwoscx pełnej

tytułu tego tekstu. Trudno jednak powiedzieć, by proponowana przez Marksa wizja emancypacji ludzkiej była możliwa do przyjęcia dla samych emancypowanych*” — wizja ta musiała jednak poczekać na krytykę dopiero do drugiej połowy XX wieku. Dla problemów tożsamości jednostkowej były to lata przełomowe — dopiero sformułowanie problemów płci i seksualności pozwoliło teoretykom emancypacji zauważyć, jak wiele trudności może przynieść postulat radykalnej zmiany reguł i norm kultury. Zaproponowany przez Marksa schemat można by zaaplikować do kwestii nierówności płci. Gdyby potraktować płeć jako czynnik nieznaczący, którego zniesienie jest wykonalne, wizja emancypacji wyglądałaby zupełnie inaczej niż

formułu]e problemy, na jakie hberalm teoretycy państwa zwrócili uwagę dopiero | w XX wieku. Wydaje mi się, że dopiero w zestawieniu z argumentacją Marksa | kantowskie zagadnienie „aspołecznej towarzyskości” uzyskuje prawdziwą głębię. | Inną poruszoną w omawianym tu tekście sprawą jest propozycja zniesienia nierównosa społecznych, a w zasadzie — zniesienia fundamentalnego podziału na

posxada]ących i wykluczonych. W takim ujęciu, które wymagałoby skądinąd

*› chyba pominięcia wszystkiego, co Marks pisze o Żydach— problemem staje się nie tyle kwestia emancypacji określonej grupy, ale raczej kwestia niemożliwości | dokonania tej emancypacji w warunkach nierówności ekonomicznych.

ta, którą nakreśliły ruchy i teoretyczki kobiece i feministyczne. magają

się emancypacji.

Jakiej

emancypacji

domagają

się oni?

Emancypacji

2 Zob. A. Ochocki, Diałektyka i bistoria, op. cit., rozdział Relacyjna koncepcja człowieka: Marks a tradycja Hegłowska. 2

>

.

,

.

ten nie powinien być analizowany poza kontekBauera, podobnie jak cały tekst Marksa w ogóle, dopiero „szkicem do tekstu”. Jakkolwiek by było, dwóm twierdzeniom: przeciw iluzji możliwości

emancypowania Żydów w państwie chrześcijańskim — tu pojawia się propozycja

realizacji komunizmu”, i w tym sensie niezbywalnym i podstawowym postulacie Marksa?*". O ile Ochocki wydaje się wierzyć w jednostopniową, rewolucyjną trans-

Jak czytamy w pierwszym zdaniu W kwestii żydowskiej, „Żydzi niemieccy do-

107

Jakie konsekwencje może mieć postulat emancypacji łudzkiej dla spraw rodzij ny? Otóż, choć trudno to sobie wyobrazić, rodzina byłaby w ramach emancypacji b:dzkze] tworem, w którym relacje międzyludzkie uległyby rozkładowi— wiek i płeć uczestników nie byłyby podstawowymi wyznacznikami uczestnictwa | w tej mikro-wspólnocie (gdyby w ogóle sama wspólnota miała być zachowa| na — jak pamiętamy, Engels i Marks proponują za Fourierem, by dzieci były

.

21 E, Sherover-Marcuse, Emancipation and conscionsnesy, op. Cit., s. 74. 22 Bardzo interesująca dyskusja na temat emancypacji Żydów, a konkretniej — na temat akceptowalnych i nieakceptowalnych krytyk antysemityzmu, odbyła się na łamach czasopisma kultury żydowskiej Mżdrasz, gdzie rozmaici autorzy dyskutowali o znanej książceJ. P. Sartre'a W kwestii żydowskiej. W dyskusji zwracano uwagę na stosunek, jaki do samych Żydów i ich kultury przejawiają przeciwnicy antysemityzmu oraz na problemy związane z „wtórnym” czy „uwewnętrznionym” antysemityzmem. Zob. „Midrasz”, nr 9 (113), wrzesień 2006.

E

”

3

K. Marks,

* 1960, s. 420. 2% 235

W kwestii żydowskiej, [w:)K. Marks, F. Engels, Dzieła zebrane, tom 1, Warszawa

Tamiże, s. 424. Por. (w:) Z. Bauman,

Ą

Wiełoznaczność nowoczesna, nowoczesność ć wieloznaczna, przeł. J. Bau-

| man, Warszawa 1995 oraz tenże, IDwa szkice o moralności bonowoczesnej, Warszawa 1994.

108

Pojęcie rodziny a projekt emancypacji społecznej w tekstach..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

wychowywane przez „całe społeczeństwo”).

W takiej sytuacji jednostka musia-

łaby być traktowana jako „istota ludzka”, poza kontekstem jej wieku i płci. Jak bardzo paradoksalnie by to brzmiało, propozycje nadania dzieciom i kobietom określonych praw zmierzają mniej więcej w tym kierunku — dostrzeżenie czło-

wieka w kobiecie i dziecku jest podstawowym argumentem dla nadawania tym grupom ich praw — tak skonstruowany jest bowiem język „praw człowieka””**.

Feministyczne kontynuacje marksizmu Pewne słabości inspirowanego tekstami Marksa rozpatrywania kwestii płci i relacji rodzinnych obecne są jeszcze w niektórych tekstach feministycznych. W Dza-

109

technologicznego rozwoju na użytek grup opresjonowanych stała się inspiracją dla późniejszych ruchów kobiecych, na przykład cyberfeminizmu. Ważna dla tego nurtu autorka, Donna Haraway, rozwija w swojej cybernetycznej wersji feminizmu wątek człowieka-maszyny, pisząc o nim w kategoriach poststrukturalistycznych jako

o nowej wizji, propozycji podmiotu emancypacji, który nie jest już jednak statycznie określony, lecz dynamiczny — stanowi swoisty „podmiot w procesie” czy „podmiot wieloznaczny”**”. Warto zaznaczyć, że w jej projekcie produkcja materialna zostaje dowartościowana, i udział w niej nie powoduje sam z siebie urzeczowienia czy degradacji. Jak wskazują niektórzy autorzy, w marksowskim projekcie emancypacji na takie dowartościowanie nie ma miejsca — choć produkcja materialna jest . koniecznością, jako konieczność właśnie ogranicza wolność jednostki i uderza w jej | „prawdziwie ludzki charakter”. Wskazywałoby to na obecność elementów ideali-

łectics of Sex Shulamith Firestone twierdzi, że celem i ideałem emancypacji byłoby zniesienie wszelkich różnic, w tym różnicy płciowej, i zastąpienie kobiet i mężczyzn androgynami płynnie łączącymi cechy obu płci””. Owe androgyne powinny być zdaniem Firestone wyzwolone od reprodukcji — ludzkość powinna się reprodukować sztucznie, na co — jak twierdzi w 1970 roku autorka — już niebawem wszyscy

| zmu w macerializmie historycznym, jak nazywano czasem marksizm. Jak dowodzi

będą mogli sobie pozwolić. Inaczej niż Marks i Engels, autorka Dałeciics of Sex

* dzi większość marksistów, w projekcie Marksa mamy do czynienia z postulatem - odwrotnym - chodzi w nim o wyzwolenie od produkcji materialnej. Najwyraźniej

twierdzi, że rozmaite formy opresji winny być znoszone równolegle oraz wyjaśnia, że tak jak rewolucja ekonomiczna ma na celu zniesienie nie przywiłejów, lecz podziału klasowego, tak samo rewolucja płci winna znieść nie nierówność płci, lecz podział na

płcie jako taki?**. Ta radykalna propozycja została skrytykowana przez większość feministek, które, analizując seksualność, zwróciły uwagę również na ciało i uwa-

runkowania fizyczne oraz przez niektórych francuskich poststrukturalistów i teoretyczki queer, którzy podejrzewają takie autorki, jak Firestone, o kompletne lekceważenie zjawiska pożądania, istotnego ich zdaniem nie tylko dla rozmnażania się

nie tylko Haraway, ale również autorki eksplorujące problematykę macierzyństwa jako „materialnej i koniecznej aktywności, która nie dehumanizuje”, dopiero przekroczenie dualizmu „duch-materia”, i idące za nim dowartościowanie materialnej reprodukcji może zagwarantować prawdziwą emancypację. Natomiast, jak twier-

- więc ich interpretacje Marksa, a może nawet marksizm jako projekt, pozostają uwi241 | kłane w kartezjańską metafizykę, czego nie problemaryzują”*'.

Jak czytamy w Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa, „wyzwolenie - kobiety i jej zrównanie z mężczyzną jest i pozostaje niemożliwe, jak długo kobie| ta będzie wyłączona z produkcyjnej pracy społecznej i będzie się ograniczała do prywatnej pracy domowej”***. Praca domowa powinna, zdaniem Engelsa, „absor-

- bować kobietę tylko w nieznacznej mierze”**. Nigdzie nie znajdujemy wskazania,

ludzi, ale także dla ich tożsamości, seksualności oraz szczęścia. Zdaniem wielu auto-

by mężczyzna również został w jakiejkolwiek mierze „zaabsorbowany pracą do-

rów Firestone powiela tu błąd Marksa i Engelsa polegający na deprecjacji przyrody, ciała i tego, co biologiczne””. Z drugiej strony jednak jej propozycja wykorzystania

. mową”. Ten fragment jest kluczem do licznych krytyk marksowskiego projektu

236 Tu odsyłam przede wszystkim do tekstu Deklaracji praw człowieka oraz do praktyki takich organizacji, jak Amnesty International czy Human Rights Watch. 237 Zob. S. Firestone, The Diałeciics of Sex.The Case for Feminist Revolntion, The Women

Press

Limited, 1979, s. 61 i nast. z

Tamże, s.19.

29 Zob. J. Mitchell, Women's Estate, Londyn 1971. Mitchell zwraca uwagę na psychologiczne konsekwencje, jakie przyniosłoby przymusowe zniesienie podziału płciowego. Twierdzi ona

i skądinąd, że Firestone dezinterpretuje marksizm, i że jej dogmatyczne rozumienie emancy| pacji mogłoby przynieść tak samo opresywne konsekwencje, jak zniewolenie, które autorka | The Dialectics of Sex krytykuje choćby w rygoryzmie praktykowanym w ZSRR. " Zob. D. Haraway, Manifest cyborgów, op. cit. oraz D. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, Nowy Jork 1991. ! %41 Por. A. Ochocki, Dzałektyka i historia, op. cit. oraz rozdział dotyczący Marcusego. " 242 Zob. tamże, s. 295. BR

Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, op. cit., s. 295.

110

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Pojęcie rodziny a projekt emancypacji społecznej w tekstach..

wyzwolenia kobiet — ich praca ujmowana jest jako 1) aspołeczna (prywatna); 2) naturalnie im przypisana (nie-męska); 3) nieprodukcyjna (w odróżnieniu od „produkcyjnej” pracy zarobkowej). Choć pisma Marksa i Engelsa deklarują „zniesienie rodzin”, z ich tekstów wynika wola utrzymania tego, co dla rodzinnych relacji — więc dla „istoty rodziny” najważniejsze — płciowego podziału pracy domowej oraz pomijanie specyfiki płci w większości analiz kultury, cywilizacji i instytucji. Szereg kwestii istotnych dla zdefiniowania problematyki płci w kontekście filozofii marksowskiej wymienia Heidi Hartmann w swoim eseju krytykującym dotychczasowe relacje pomiędzy teoriami feministycznymi i marksizmem”**. Zwraca ona uwagę między innymi na umieszczenie problematyki płci niejako w cieniu kwestii ekonomicznej, z czym mamy do czynienia w większości tekstów marksistowskich. Kwestia dominacji mężczyzn nad kobietami nie zostaje zdaniem Hartmann zadowalająco

wyjaśniona w marksizmie. Kategorie proponowane w ramach tego nurtu są jej zdaniem „ślepe na społeczno-kulturową problematykę płci” (ang. gender-blind). Tymczasem

feminizm

radykalny również posiada zdaniem

tej autorki swoje

ograniczenia. Jego podstawowym problemem jest, według Hartmann, redukcja perspektywy ucisku kobiet do kategorii psychologicznych. Dokonana w takich kategoriach analiza nie ma zdaniem Hartmann możliwości wskazania spo łecznego charakteru diagnozowanych form ucisku, co zasadniczo utrudnia krytyczne wskazanie warunków ich możliwości oraz ewentualnych propozycji zmiany. Psychologiczna analiza nie wystarcza również do wskazania społecznego kształtowania się struktur pokrewieństwa oraz ich ewentualnej roli dla utrwalania się systemu reprodukcji płci biologicznej i społeczno-kulturowej, jak nazwie go Rubin**. Hartmann sugeruje, by powiązać kwestie pokrewieństwa i pracy zarobkowej, celem wskazania ich wspólnego podporządkowania systemowemu podziałowi płci. W takich kategoriach obie kwestie — ekonomiczna i płciowa mogą zostać wyrażone jako wzajemnie powiązane elementy tego samego systemu społecznej reprodukcji. Historycznie ukształtowana społeczna sytuacja kobiet dała im, zdaniem Hartmann, jedną ważną kompetencję w porównaniu z mężczyznami — wiedzę o ściśle relacyjnym charakterze ludzkiego

%44 Zob. H. Hartmann, Tbe Unbappy Marriage of Marxism and Feminism. Towards a more Progressive Union, [w:) L. Nicholson (red.), The Second Wave. A Reader in Feminist Theory, Nowy Jork 1997.

%5 Zob. G.. Rubin, Rozmyślając o seksie: zapiski w sprawie radykalnej reorii poliryki seksualności, op. cit.

111

podmiotu, którą mężczyźni, wychowywani do roli samodzielnego podmiotu, | pracownika czy pracodawcy, posiadają w o wiele mniejszym stopniu. Sugestia | Hartmann

| -

zmierza w tym kierunku, by na nowo podjąć kwestie nierówności

ekonomicznych i społecznych, łącząc punkt widzenia marksizmu i feminizmu. Jest to perspektywa interesująca również z punktu widzenia społecznej krytyki rodziny, do której dołączony zostaje produkcyjny i ekonomiczny wymiar pomijanyna ogół w tekstach filozoficznych.

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej.

— 113

. a mężczyznami, w szczególności zaś — na uznaniu, że ich własne ciało ustępuje

FEMINISTYCZNA KRYTYKA

- ciału męskiemu. Paradoks takiej konstrukcji tożsamości — konstrukcji, w której do

samooceny wystarcza wartościowanie organów płciowych, był wielokrotnie trakto) wany jako koronny argument nienaukowego charakteru psychoanalizy. Ą Analizując płeć w kontekście cielesności, Freud zaproponował niedostępne

PSYCHOANALIZY FREUDOWSKIEJ

wcześniej narzędzia dla analizy cielesnego wymiaru podmiotu, co ułatwiło przej-

- ście od kartezjańskiego dualizmu do dialektycznego rozumienia podmiotowości jako całości zawierającej komponent materialny. Seksualność kobieca to dla Freuda „czarny ląd czarnego kontynentu”. Metaforę tę podjęła i rozwinęła francuska

filozofka Irigaray w wykładzie Ciało w ciało z matką”””. Propozycja Irigaray ma zdecydowanie krytyczny charakter — relacje z matką powinny być inne niż te pro| ponowane przez psychoanalizę — winny odbywać się w innej ekonomii, powinny zostać zapośredniczone przez nowy język, wolny od fantazmatów zazdrości o pe-

Wizja męskiego — samosterownego, racjonalnego i zdolnego do wykształcenia charakteru i samoświadomości podmiotu, spotyka się w tekstach Freuda i in-

- nisa, kompleksu kastracji i innych — jak teoretyzuje je autorka — wytworów kul-

tury bazującej na towarowej wymianie kobiet***. Ta inna kultura jest — zdaniem - Irigaray — jeszcze do odkrycia. Irigaray ironicznie wspomina o żalu, z jakim Freud

nych psychoanalityków z nieuformowaną, nieznaną i być może niewyrażalną kobiecością, której tendencje histeryczne stanowią niejako dowód nie wprost nie tylko nieprzystosowania do życia w kulturze, niezdolności do internalizacji

. przypomina o leżącym jego zdaniem u podstaw kultury „mordzie na ojcu”. Tymczasem — zdaniem autorki Cżało w ciało z matką — kultura zbudowana została na

i realizacji zasady rzeczywistości, ale również bardzo silny argument na rzecz „naturalnego” nieprzystosowania kobiet do męsko nacechowanej kultury racjonalnego podmiotu, w którym to, co cielesne, emocjonalne, zmysłowe i nieświadome stanowi raczej problem do przezwyciężenia, aniżeli zasadę konstytuującą. Jak zobaczymy, echo obecnego już u Hegla podziału na męsko nacechowane, racjonalne instytucje i posiadające zdecydowanie żeński charakter rodzinę, dom i sferę prywatną, pobrzmiewa także w tekstach Freuda.

- „tej, która została rozdarta między synów i ojca, między synów”**, czyli na matce. Z tej perspektywy histeria wydaje się naturalną reakcją młodych kobiet, które z przerażeniem wchodzą w budowaną dotąd głównie przez mężczyzn kulturę.

Histeryczka w rodzinnej ekonomii Zygmunta Freuda

Dla analiz płci w psychoanalizie niewątpliwie ważna jest deklaracja, jaką Freud

składa pod koniec tekstu O psychogenezie pewnego przypadku żeńskiego homoseksuali zmu. Pisze on tam wprost, że „psychoanaliza nie może wyjaśnić istoty tego, co w znaczeniu tradycyjnym lub biologicznym ocenia się mianem 'męskiego' lub 'kobiecego', przyjmuję oba pojęcia i na nich opieram swoją pracę”***. Oczywiście nie ma tu mowy o żadnym „przyjęciu”, Freud konstruuje całe spektrum informacji na temat płci, które być może faktycznie wydają mu się oczywiste. Dzieje się tak w szczególności w kwestii „dramatu dzieciństwa”, wspomnianego również w omawianym tu tekście, dramatu przeżywanego wyłącznie przez dziewczynki, polegającego na uświadomieniu sobie przez nie różnicy anatomicznej między kobietami

!

wszystkie ograniczenia, jakim podlega płeć żeńska, Freud wydaje się raczej sympa- tyzować z dążeniami kobiet do uzyskania większej samodzielności niż krytykować . je. W tekście 'Kulturowa' moralność seksualna a współczesna nerwowość, Freud twier-

dzi, że z powodu zniewolenia seksualnego kobiet oraz kompletnego zakazu mó* wienia o seksualności, o praktykowaniu nie wspominając, kobiety są dużo mniej Y )

BE Freud, Charakier a erotyka (Dzieła Zebrane tom II), przeł. R. Reszke, D. Rogalski, WAarszawa 1997, s. 229.

Wskazując przykłady kobiet, którym udało się rozwinąć intelektualnie oraz

248

L, Irigaray, Ciało w ciało z matką, op. cit. :

:

Por. L. Irigaray, Rynek Kobier, przeł. A. Araszkiewicz, [w:) „Przegląd filozoficzno-literacki” 1(3), 2003.

P

L Irigaray, Ciało w ciało z matką, op. cit., s. 12.

114

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej.

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

samodzielne w myśleniu i mniej rozwinięte intelektualnie od mężczyzn””. Freud podkreśla tu związek między represją seksualną a ograniczeniami intelektualnymi kobiet, nie przesądzając, jak mogłyby się one rozwinąć przy rezygnacji z zakazów.

— 115

| bardzo znacząca, i nie sądzę w związku z tym, by psychoanaliza freudowska pod-

| Jegała w całości zarzutom, jakie stawia jej wiele autorek feministycznych. Sam akt wysłuchania uznawanych za „chore” kobiet, umożliwienie im mówienia zamiast

.:”„-aranżowania „histerycznych spektakli”, jak czynił nauczyciel Freuda, Charcot, oraz _ przejęcie od pacjentek szeregu technicznych sugestii odnośnie psychoterapii, łącz-

W związku z tym jego stanowisko przypomina to wyrażone przez Kanta w tekście

Co to jest Oświecenie?, gdzie czytamy: „o to, by większa część ludzi (w tym cała płeć piękna) uważała krok ku pełnoletniości już sam dla siebie trudny, także za niebezpieczny — o to już troszczą się ich opiekunowie, którzy łaskawie podjęli się trudów ich nadzorowania”?*”'. Z tekstów Freuda wyłania się jednak równolegle propozy-

" nie z nazwą („leczenie słowami” to określenie jednej z pacjentek Freuda) świadczy o progresywnym, jak na czasy wiktoriańskie, podejściu Freuda do kobiet. Nie

cja niestabilnej, niezrównoważonej „jeszcze-nie-podmiotowości”, jaką jest kobieta.

W binarnie nakreślonym przez Freuda schemacie płci, jedynie częściowo podważanym przez propozycję „źródłowej dla człowieka biseksualności” kobieta okazuje się płcią nie tylko mniej znaczącą, ale również mniej poznaną.

| | / .

był on jednak zdecydowanie zwolennikiem emancypacji kobiet, zaś jego sarkazm i niezrozumienie potrzeb pacjentek nie ułatwiają jednoznacznie pozytywnej oceny twórcy psychoanalizy. Z mojej perspektywy istotne jest tu wskazanie niewątpliwie korzystnych dla kobiet działań Freuda, przy zachowaniu pełnej świadomości istnienia opresywnych elementów jego koncepcji.

1

W Poza zasadą przyjemności Freud zaznacza, że histeria charakteryzuje się „mniej-

szymi oznakami subiektywnego cierpienia” niż melancholia czy hipochondria*”. . Oczywiście, trudno wyciągać jednoznaczne wnioski z jednego zdania, niemniej

Histeryczki opowieść o rodzinie

w świetle uwag, jakie

w omawianym, a także innych tekstach formułuje Freud na

- temat kobiet widać wyraźnie, iż uznaje on histeryczki za mniej zindywidualizowane

Rodzina jest w tekstach Freuda naturalnym środowiskiem histeryczki. Histeryczka, inaczej niż czarownica, do której porównuje ją między innymi francuska psychoanalityczka Catherine Clement, jest samotna w małej grupie, czarownice stanowią z kolei figury samotności kobiety w większej zbiorowości””. Jako postać częsta w czasach Freuda, histeryczka wydaje się elementem koniecznym struktury rodziny, jest „wykluczoną” głównego nurtu kultury, „Innym” istniejącej struktury społecznej. Wydaje mi się, że w opisie praktyki produkcji i podtrzymywania dyskursu fantazji seksualnych, jaki znajdujemy w tekstach psychoanalitycznych, to, co kobiece, ulega stłumieniu, ukryciu i wykluczeniu. Aspekt normatywny i aksjolo-

i mniej „podmiotowe” niż chorujących na melancholię, hipochondrię czy nerwicę . pourazową mężczyzn. Warto zaznaczyć, że Freud miał również do czynienia z cho| rymi na histerię mężczyznami, niemniej już w Poza zasadą przyjemności stosuje on

rozróżnienie na „nerwicę pourazową” (która stanowi nazwę choroby męskiej) oraz „histerię” (która stała się w tekstach Freuda nazwą przysługującą chorobom kobiet).

| To rozróżnienie zostało zakwestionowane w latach 60., gdy po wielu badaniach uznano, że u źródeł wielu przypadków histerii kobiet leży przemoc domowa”*. Najwięcej zestawień histerii i nerwic natręctw pojawia się w opisie przypadku „Człowie-

giczny tego wykluczenia kobiecości w psychoanalizie wydaje mi się jednak dużo mniej interesujący niż rekonstrukcja strategii, dzięki której owo wykluczenie się

| ka-Szczura”, gdzie czytamy między innymi, że między histerią a nerwicą natręctw - występuje ta różnica, iż nerwica poprzedzona jest na ogół przedwczesną aktywno- ścią seksualną, i wiąże się z silnym pożądaniem oraz mocnym zakazem realizacji

odbywa. Uważam, że proponując wykluczenie kobiet poza obszar racjonalności, co w zasadzie równa się wykluczeniu kobiet poza wszelką zrozumiałą podmiotowość,

| fantazji seksualnej””. To, co nieświadome, zostaje w tekście opisane jako „infantyl- ne”, co może mieć wiele znaczeń, w tym w szczególności może oznaczać: „zakorze-

Freud dołącza do autorów patriarchalnych. Z drugiej strony jednak siła, z jaką to,

. nione w dzieciństwie” oraz „niedojrzałe”, oba te znaczenia będą fundamentalne dla

co wyparte i nieświadome ujawniło swoją rolę w jego dziele, jest moim zdaniem | 23 Por. Z. Freud, Poza zasadą brzyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 11. 250 Z_ Freud, Pisma społeczne, op. cit., s. 20.

„ 25 Por. między innymi: J. Herman, Przemoc w rodzinie. Uraz ż powrót do równowagi, przeł. | A. Kacmajor, M. Kacmajor, Gdańsk 2002.

251 Z, Kuderowicz, Kamt, op. cit., s. 194

?? Por. C. Clement, The Guilty One [w;) H. Cixous, C. Clćment, The Newly Born Woman, op. cit., s. 56.

| -

25 Por. Z. Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, [w:] Charaktera erotyka, op.cit.,s. 31.

116

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

— 117

późniejszej krytyki Freuda dokonanej przez autorki francuskiego feminizmu, które

,

zarcagują bardzo krytycznie na próby orzekania o dojrzałym bądź niedojrzałym charakterze czegoś, co z założenia wymyka się takim klasyfikacjom”*”. Kompo-

| takie same, inne są źródła tego schorzenia. Mężczyźni trafiali i trafiają do klinik

nentem nerwicy natręctw okazuje się w ujęciu freudowskim kompulsywne odchu-

- obaleniu Komuny Paryskiej klinika Salpótrićre zapełniła się pacjentami. Z kolei

dzanie, czynnik współcześnie raczej wiązany z chorobami psychosomatycznymi kobiet*”. I traktowany czasem jako forma autoagresji.

w

Herman zwraca uwagę na to, że choć symptomy histerii mężczyzn i kobiet są

Ę psychiatrycznych z objawami „histerii” po pobycie na froncie wojennym — po przypadku kobiet (jak pisałam wyżej) źródłem histerii jest przemoc domowa ! i seksualna. W związku z tym znaczącym zestawieniem w latach 60. ukuto określenie „nerwica frontu domowego” po to, by opisać histerię, wydobywając

Początki badań Freuda nad histerią przypadają na lata 80. XIX wieku. Freud

zajmował się najpierw histerykami i histeryczkami w klinice La Salpetriere, potem histeryczkami w ramach terapii indywidualnych, a następnie przeszedł do tworzenia i rozbudowy metody psychoanalitycznej. Histeria okazała się, jak dowiodły badania zapoczątkowane i nieoczekiwanie zawieszone przez Freuda,

'.' podobieństwo między wieloletnim doświadczaniem przemocy w . tymnych i doświadczeniami wojennymi*!.

chorobą społeczną, skądinąd — doświadczaną nie tylko przez kobiety. Paradok-

| patologiczny charakter społecznych relacji, w jakich znalazły się te kobiety we/ wnątrz własnych rodzin. W świetle badań dokonanych przez Freuda, Breuera, _ś a nawet już Charcota, histeria jawi się jako wynik przytłoczenia kobiet wymaga-

Choć nie było to zapewne intencją Freuda, opisane w Studiach nad bisterią,

Ę jak też w innych książkach, przeżycia jego pacjentek wskazują na jednoznacznie

salnie — Freud odsłonił prawdziwe źródła tego schorzenia, jednak nigdy nie odważył się podsumować swojego odkrycia na podstawie danych empirycznych i informacji swoich pacjentek, dowodzi tego między innymi Judith Herman w swojej książce o przemocy domowej”**. W praktycznie każdej historii histeryczki pojawia się opis seksualnej przemocy lub molestowania. Zamiast badać

- niami wykraczającymi poza możliwości przeciętnego śmiertelnika. „Zewnętrzne Ę (względem jednostki) wydarzenia dererminują patologię histerii w stopniu dużo - większym niż się to na ogół przypuszcza”*Ś? — piszą autorzy monografii poświę-

- conej kobietom z otoczenia Freuda, Appignanesi i Forrester. Jak przekonujemy się choćby z tekstu o Człowieku-Szczurze, Freud wysłuchiwał szeregu historii sek. sualnego molestowania kobiet. Jednak ta i inne opowieści nie stały się nigdy bez-

powszechne występowanie przemocy seksualnej wobec kobiet, Freud skonstru-

ował transcendentalny punkt odniesienia w postaci teorii kompleksu Edypa, koncept kastracji oraz teorię popędów, z których wszystkie koncentrowały się na roli i sytuacji podmiotu

męskiego. Autorki feministyczne zwracają uwagę

na to, że w tekstach Freuda ma miejsce swoiste przesunięcie — najpierw zapisuje on skrupulatnie opowieści pacjentek w Studiach nad histerią, następnie zaś konstruuje teorię wyobrażeniowego przejawiania się treści nieświadomości (np.

w tekście Źródła prychoanalizyy””*. Feministyczna psycholożka społeczna, Judith Herman dowodzi, że Freud przyczynił się do odkrycia źródeł histerii kobier w doświadczanej przez nie przemocy domowej i seksualnej. Onieśmielony swoim odkryciem wolał jednak, zdaniem Herman, badać fantasmagoryczne struktury marzeń i ich wpływ na tożsamość niż przemoc domową, której dalsze ujawnianie

naraziłoby jego, i tak kontrowersyjną, koncepcję na kompletną marginalizację”*”.

relacjach in-

| pośrednim przedmiotem jego badań, zawsze wymagały zapośredniczenia w in- dywidualnej fantazji i strukturze popędowej. Choć owo zapośredniczenie wydaje

4' się dla analizy przedmiotu kluczowe (trudno badać i leczyć ofiary nerwicy poura- zowej, bez wnikania w analizę symptomów), należałoby może zastanowić się nad _ tym, w jak dużym stopniu skupienie się na indywidualnych fantazjach i na „lo›- sach popędów” odsunęło Freuda od jednoznacznego potępienia patologicznych

_: elementów rodziny mieszczańskiej. Szaleństwo terapeuty, o jakim pisze Derrida - w kontekście relacji z pacjentem, wydaje się tutaj dobrym określeniem*"*. ' Oczywiście, autorzy Studiów nad histerią nie brali pod uwagę możliwości reali- zowania przez kobiety niekonwencjonalnych, czy wręcz zakazanych ról i funkcji.

Ą Wielokrotnie analizowany „przypadek Dory” jest tego najlepszym przykładem. 256 Por. H. Cixous, C. Clement, 7he Newły born woman, op. cit.

1 Jest to historia kobiety, której ojciec postanowił uregulować życie rodzinne w taki

?7 Por. między innymi, S. Bordo, Unbearable Weigłi. Feminism, Western Culiure and ihe Body, Los Angeles-London 1993.

| 261 Por. ramie.

258 Zob. J. Herman, Przemoc uraz i powrót do równowagi, op. cit.

”

259 Por, C. Clement, H. Cixous, The Newły Born Woman, op. cit.

:

260 Zo, J. Herman, Przemoc w rodzinie, op. cit.

L. Appignanesi, J. Forrester, Kobiery Freuda, przeł. E. Abłamowicz, Warszawa 1996, s. 4. : . Por. J. Derrida, The History of Madness, [w?Y Foucault and bis imterlocutors, A. I. Davidson " (red.), Chicago—Londyn 1997, s. 84-85. 26

118

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

sposób, aby móc swobodnie dysponować kochanką. IDora świadomie odrzuciła dalszą psychoterapię po orzeczeniu Freuda, że kierowane do niej zaloty męża kochanki

ojca były spowodowane przez nią samą, dziewczyna uznała, że lepiej nie kontynuować takiego „leczenia”. Clement zwraca tu uwagę na poczucie winy, jakie budzi

w pacjentce Freud, przenosząc rolę „sprawcy” emocjonalnych kłopotów dziewczyny z otoczenia na nią samą. Interesującym elementem całej historii jest to, że — jak podkreśla szereg interpretatorek — Dora była najprawdopodobniej zakochana w kochance ojca. Niemożliwość poważnego potraktowania miłości kobiety do ko-

biety prowadzi Freuda do wniosków zgoła nieprawdopodobnych — że Dora rzekomo z nieśmiałości ukrywa chęć przyjęcia zalorów konkurenta oraz że sama je sprowokowała. Tendencja do przypisywania kobiecie odpowiedzialności za nadużycia, jakich doświadcza od mężczyzn, jest jednym z kluczowych elementów kultury nazywanej przez autorki feministyczne patriarchalną. Propozycja Lacana — by traktować

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej

— 119

| w niej poczucie utożsamienia się z chorobą i przedmiotem lekarskiego podboju. Nieświadome jest więc wtórnie projektowane na osobowość pacjentki, tak jak ce| chy osób chorych na histerię są projektowane na płeć. Choć proces ten można by

- nazwać „niezamierzonym” rezultatem terapii, jest on jednak przez niektóre autorki | charakteryzowany jako „czynienie choroby celem wyleczenia”**”. Jak podkreślał Freud, leczenie histeryczek polegało na ogół na zamienianiu „histerycznej nędzy na

powszechną nieszczęśliwość””**. W związku z tym histeria być może nie wymagała leczenia terapeutycznego, lecz stanowiła reakcję na otoczenie kobiety, i to ono * właśnie powinno było stać się przedmiotem zmiany?

Edypalna struktura rodziny

odmowę Dory jako nieumiejętność umiejscowienia się w pozycji „przedmiotu pożą-

W edypalnym trójkącie rodzinnym, referowanym przez Deleuze'a i Guattarie-

dania”*** — wpisuje się w tę tradycję. W zasadzie dopiero radykalny rozkwit ruchów i teorii kobiecych w latach 60. i 70. ubiegłego wieku skłonił niektórych przynajmniej autorów do zaprzestania obarczania kobiet odpowiedzialnością za doznaną przemoc fizyczną, psychiczną czy symboliczną. Nie bez znaczenia były tu zapewne

| go w Anti-Oedipe jako „mama, tata, ja”, brakuje miejsca na córkę, na młodą figurę

| kobiecą. Nigdy nie doprowadzona do końca analiza kompleksu Elektry, zastępo| wanie dziewczynki chłopcem, traktowane przez Freuda jako „ułatwienie”, rozmy_wa ślady historii indywiduacji kobiecej, nie przesądzając, jak sądzę, o niemożli-

nawiedzeń”, z jakimi miał do czynienia lecząc histeryczki, nie bez znaczenia po-

wości jej zaistnienia. Z perspektywy histeryczki rodzina jawi się jako struktura " władzy i przyjemności, generująca swojego „innego”, czy raczej „inną” — jednostkę, Kktóra skupia i wyraża stłumienia, wykluczenia i ból całej rodziny. Córka, pozostając poza kontekstem ekonomii libidalnej strukturyzowanej przez kompleks Edypa, może albo pozostać w tym, co nieokreślone i niezróżnicowane, albo — podjąć wysiłek indywiduacji. Catherine Clćment opisuje go jako pozostawanie w środowisku biseksualności, rozdarcie między tym, co kobiece, a tym, co męskie. Freud właśnie w ten sposób opisywał histeryczki — jako integrujące męskie i kobiece cechy płcio-

zostaje fakt poczucia winy, jakie budziło się w pacjentkach pod wpływem freu-

| we'*”. Jak podkreślają francuskie feministki, taki proces dojrzewania poza kontek-

również sankcje zawarte aktualnie w większości kodyfikacji prawnych.

Catherine Clćment porównuje psychoanalityczne strategie badania i leczenia histeryczek do strategii egzorcystycznych””. Przykładanie przez Freuda dłoni do czoła pacjentek, przekonywanie ich o związku pomiędzy tym dotykiem, a działaniem pamięci przypomina zdaniem Clóment opisywane przez Micheleta i innych autorów strategie postępowania wobec czarownic. Choć działania Freuda cechowało nie tyle okrucieństwo, co raczej pobłażanie względem tych „kobiecych

dowskiej terapii. Jak podkreśla Clćment, histeria to dla Freuda ignorancja, może

stem edypalnym może przynieść pozytywny rezultat w postaci realizacji kobiecego

nawet niewinność, niemniej uznaje on za konieczne uruchomienie w pacjentkach poczucia winy?**. Nieświadome, treść przeżywana i wyparta przez pacjentki musi zostać „zdobyta”, „podbita i zwyciężona”, takie konkwistadorskie podejście do choroby siłą rzeczy przekłada się na zachowanie lekarza względem chorej, co budzi

| modelu tożsamości, opartego na zasadach integracji, troski, wolnego od represji. Tę

utopijną wizję rozwija również Herbert Marcuse w pracy Eros i cywilizacja. Relacje rządzące freudowską rodziną wydają się dotyczyć w szczególności jej

męskich przedstawicieli — ojca i syna. Niemal nieobecna matka oraz mała dziewczynka, która jakże często nagle („dla ułatwienia sprawy” — jak przyznaje sam

264 J. Lacan, Intervention on Transference, [w:] J. Mitchell, J. Rose (red.), Jacques Lacan and ihe ecole freudienne. Feminine Sexuality, Londyn 1982.

267 C. Clóment, The Guilty one, op. cit., s. 15.

?65 Por. H. Cixous, C. Clement, The Newły born woman, op. cit., s. 14-15,

268 Tamie.

266 Tamże.

269 Clement odsyła do tekstu Freuda na temat relacji histerycznych fantazji do biseksualności. /

120

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

twórca psychoanalizy) zastępowana jest małym chłopcem to najbardziej wyraźne elementy „struktury wykluczenia” konstruowanej przez Freuda równolegle do struktury pożądania właściwej dziecku płci męskiej. W zasadzie ono jest głównym „aktywnym” bohaterem freudowskiej „rodzinnej opowieści”, jego główny adwersarz, czyli ojciec, wydaje się raczej symbolem, a nie konkretnym człowiekiem, choć szczególnie w opisach przypadków nerwic i psychoz stanowisko Freuda różni się i nie jest jednoznaczne””.

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej

— 121

Roudinesco, jego wizja rodziny, choć oparta na klasycznych zasadach podziału na to,

co kobiece-męskie oraz ustrukturyzowana przez trzy główne kompleksy: zerwania, przymusowego włączenia i Edypa, jest rodziną mającą wychowywać do kosmopolityzmu, otwartości i twórczości. W tym sensie Lacan jawi się jako kontynuator Freu-

da bardzo podobny do Horkheimera, dla którego również szereg reguł i zakazów typowych dla rodziny mieszczańskiej stanowił gwarancję emancypacji i wolności?”.

Heteronormatywne tabu w psychoanalizie

i jego możliwe interpretacje

Rodzina z perspektywy (prawa) ojca. Moment Lacanowski Freud nie pisze o rodzinie jako o „instytucji” — tezę o instytucjonalnym charakterze rodziny sformułował Jacques Lacan w 1936 roku””'. Lacan podkreślał, że próby redukcjonistycznego ujmowania rodziny — w szczególności sprowadzanie jej funkcji do czysto biologicznej — są uproszczeniem. Rodzina — stanowisko Lacana jest

tu zasadniczo uporządkowaną wersją refleksji Freuda — pozwala na przekaz zwyczajów kulturowych, nauczanie języka macierzystego, rozwój emocjonalny jednostki oraz zachowanie ciągłości określonej kulturowo postaci „porządku psychicznego”. Najważniejszą funkcją rodziny — Lacan wzmacnia tu stanowisko Freuda — jest re-

Niniejszy fragment będzie polem dość szczególnej serii czy może nawer sieci dyskursów, które z punktu widzenia historii filozofii diagnozuje się często jako po-

zostające w opozycji. Poststrukturalne narzędzia wypracowane przez Judith Burler, antyedypalna, schizofreniczna analityka Deleuze'a oraz teoria męskiej histerii Pawła Leszkowicza i Tomka Kitlińskiego zostaną tu połączone z klasykami psychoanalizy i teorii krytycznej. Taki splor tematów wydaje mi się interesujący choćby z tego

powodu, iż pozwala zauważyć szereg istotnych przejść, jakie dokonały się w filozofii w recepcji zjawiska i problemu homoseksualności na przestrzeni ostatnich 150 lar. Podejście Freuda do homoseksualności ewoluowało w miarę rozwoju psycho-

presjonowanie instynktów, przy czym podkreślone zostaje, że nie ma społeczności wolnych od zakazów, zaś rodzina współczesna posiada wszystkie cechy „rodziny pierwotnej”. Zamazaniu ulega w związku z tym historyczny wymiar rodziny, zaś zakazy — uznawane przez Freuda za historycznie uwarunkowane — okazują się w tekstach Lacana zasadami absolutnymi. Przejście od rodziny do organizacji politycznej jest zdaniem Lacana kwestią ilości, przynajmniej w strukturach pierwornych. Insty-

nacją matki, a także analizował homoseksualność jako jeden z trzech erapów

tucjonalizacja zakazu jest tu instancją znacząco odróżniającą archaiczne struktury

kształtowania się „dojrzałej, heteroseksualnej tożsamości”. Postaram się poniżej

polityczne od współczesnych. Jak podkreślają liczni interpretatorzy Lacana, okazał

przeanalizować wszystkie te próby. Analiza homoseksualizmu kobiecego znajduje się między innymi w tekście O psychogenezie pewnego przypadku żeńskiego homoseksnalizmu””. Jest to tekst dużo póź-

się on zwolennikiem klasycznej, opartej na binarnych podziałach wersji rodziny, jednak sprzeciwiał się wprowadzaniu nadmiernych represji, takich na przykład, jak

zakazywanie dzieciom mówienia podczas posiłków i inne. Jak zaznacza Elizabech

analizy. Wydaje się, że przez wiele lat usiłował znaleźć jakieś rozwiązanie dyle-

matu wynikającego z kulturotwórczej roli rodziny oraz jej wpływu na kształtodo kultury wniosły osoby homoseksualne (Freud bierze tu pod uwagę wyłącznie mężczyzn) z drugiej. W międzyczasie Freud tłumaczył homoseksualność domi-

niejszy niż Studia nad histerią, stąd też podejrzenia o źle rozwiązany konflikt na tle edypalnym stanowią w nim rdzeń wykładni kobiecego homoseksualizmu. K luczo-

wa rola dla wykształcenia się rożsamości dziewczyny zostaje przez Freuda przyzna279 Zob. Z. Freud, Charakter a erotyka, op. cir.

na ojcu, choć trudno powiedzieć, by to on był celem czy przedmiotem jej libido.

"" Zob. J. Lacan, Lacan sformułował roku (podaję za: E. Ed. Fayard, Paryż,

2? Por. E. Roudinesco, Esquisse d'une vie, op. cit., s. 204.

Les complexes Familiaux, Paryż 1984. Tezy zaproponowane w tej książce w referacie na konferencję psychoanalityczną w Marienbadzie w 1936 Roudinesco, Jacques Lacan, Esquisse d'une vie, bistoire d'un systeme de pensee, 1993, s. 159—164 i 196 —202.

ZA

Freud, Charakiera erotyka, op. cit.

122

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej

— 123

Opisywana dziewczyna w oczywisty sposób tęskni za relacją z kobietą. Jej problemy

heteroseksualnego”, nakreślonego przez Butler w Psychic Life of Power oraz wizji

są zdaniem autora związane z pożądaniem macierzyństwa, choć w zaproponowa-

„męskiej histerii” Kitlińskiego i Leszkowicza z książki Mzłość ź demokracja. Roz-

nym przez Freuda opisie przypadku zdecydowanie brakuje podstaw dla takiej kon-

ważania o kwestii homoseksnalnej w Polsce. Uważam, że ujęcia te są do pewnego

kluzji. Przez tekst przebija zdecydowane dążenie do jednoznacznego, naukowego wyjaśnienia zjawiska zgodnie z podjętym wcześniej paradygmatem.

stopnia komplementarne, choć rzecz jasna warto je uzupełnić problemem histerii

W Trzech rozprawach z teorii seksualnej biseksualność jest przez Freuda traktowana jak naturalna dla człowieka forma organizacji seksualności, jak czytamy w tym tekście: „zatem w rozumieniu psychoanalitycznym to raczej fakt wyłącznego zainteresowania się mężczyzny kobietą stanowi problem wymagający wyja-

śnienia, nie jest czymś oczywistym, czymś, co dałoby się podporządkować chemicznemu przyciąganiu”?”. Stanowisko Freuda ewoluowało, niemniej hipoteza o biseksualnym charakterze gatunku ludzkiego nie została przez niego nigdy odrzucona. Choć prokreacja wydaje się Freudowi naturalnym celem rozwoju ludzkiej seksualności, tak samo naturalne wydają się „zbłądzenia” (jak czasem autor ten

nazywał nieheteroseksualne formy pożądania), które tylko w niektórych przypadkach stanowią jego zdaniem dowód bądź symptom choroby. Ten brak wynikania między „inwertyzmem” a chorobą jest dość znamiennym elementem twórczości Freuda — stanowi przyczynek dla niezliczonych kontrowersji wokół tego autora. Komplikuje on też znacząco próby odtworzenia Freudowskiej wizji rodziny — na podstawie jego tekstów może się bowiem wydawać, że skoro jednostki są z natury biseksualne, to np. dwupokoleniowe rodziny złożone wyłącznie z osób tej samej

płci są możliwe do pomyślenia. Ten brak normatywnego podsumowania freudow-

kobiecej, do którego nawiążę jedynie pokrórce. Butler zwraca uwagę na to, że dla Freuda ego jest cielesne, w związku z czym w odniesieniu do jego powstawania należy raczej mówić o inkorporacji niż na przykład o „uwewnętrznieniu” (duchowej zawartości przez materialne ciało). Ciało po-

wtarza określone zachowania i schematy, w tym zachowania płciowe, jednocześnie kopiując wzorzec i nadając mu zindywidualizowany kształt, jest też polem działa-

nia libido, szczególnym obszarem pożądania i represji. Stawiając pytanie o możliwość uznania płciowych (w sensie społeczno-kulturowym) elementów tożsamości za rezultaty melancholii, Butler sygnalizuje, że są one z konieczności związane z kulturową sankcją odrzucenia homoseksualizmu. Powtórzenia norm płciowych wydają się Butler drugorzędne, wtórne względem swoistego „braku”, który pojawia

się wcześniej. Według autorki Psychic kfe of Power heteroseksualne podstawy freudowskiej konstrukcji kompleksu Edypa zakładają przejrzysty podział na homoi heteroseksualność, zakładają go zanim jeszcze pojawi się jakakolwiek płciowość.

W nakreślonym przez Freuda schemacie pożądanie skierowane jest z natury zawsze na rodzica płci przeciwnej, zatem jeszcze zanim staniemy się chłopcem lub dziewczynką, już jesteśmy heteroseksualni/e. Odrzucenie homoseksualności okazuje się uprzednie względem zakazu kazirodztwa; Butler zastanawia się, czy to

skiego stosunku do homoseksualności otwiera szereg możliwych interpretacji jego

nie ono właśnie jest podstawowym zakazem kulturotwórczym, na którym dopiero

wizji rodziny, niemniej elementem w oczywisty sposób uniemożliwiającym dowol-

może powstać zakaz pożądania rodziców i kompleks Edypa.

ne rekonfiguracje tego, co na gruncie dzieła Freuda dopuszczalne w kontekście

Wykluczenie homoseksualności, jako zakaz niewyrażony wprost, nie może zostać opłakane, nie może stać się przedmiotem pracy żałoby. Zdaniem Butler to właśnie zakaz homoseksualności stanowi podłoże niewytłumaczalnej w inny sposób melancholii podmiotu, podstawę „nieokreślonej tęsknoty” i „nieodżało-

rodziny pozostaje oczywiście trwałość kultury. Kultura, ograniczanie i sublimacja libido stanowią w koncepcji autora Mojżesza ż monoteizmu niepodważalny argument na rzecz tradycyjnie rozumianej reprodukcji, i argumenty emancypacyjne na rzecz

nienormatywnego podejścia do homo- i biseksualności winniśmy moim zdaniem czerpać raczej z właściwej Freudowi tendencji do nieklasyfikowania homoseksualności jako choroby niż z odczytywania tezy o biseksualności jako gwarancji absolutnego permisywizmu.

Rekonstrukcję freudowskiej psychoanalizy w interesującym nas kontekście proponuję podzielić według dwóch modeli — „melancholii podmiotu

wanej” straty, a nawet prawdziwe sedno lacanowskiego „braku” w łonie podmio-

tu””. Utrata ta zostaje inkorporowana jako podłoże niewytłumaczalnego żalu, spełniając tym samym Freudowską definicję melancholii”?*. „Inny lub ideał może stać się 'tym, co utracone' przez to, że zostanie sprowadzony do niewypowiadalności, to znaczy utracony poprzez zakaz czy wykluczenie: niewypowiadalny, 27 Por. J. Butler, Psychic life of Power, Theories in Subjection, Nowy Jork 1997, s. 132 i nast.

274 Z, Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, [wi) Charakter a erotyka, op. cit., s. 42.

© b Z Freud, Żałoba i melancholia, [w:) K. Pospiszyl, Zygmunt Freud. Człowiek i dzieło, Wrocław-Warszawa-Kraków 199]1.

124

Feministyczna krytyka psychoanalizy freudowskiej.

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

— 125

płciowych bycie kobietą oznacza przede wszystkim „nie bycie mężczyzną”, bycie

Bardzo interesującym epizodem, gdy zarządzanie homoseksualnością przypominało zarządzanie społeczeństwem w stanie wyjątkowym, były w Polsce czasy tzw. IV RP, czyli czasy rządów PiS i koalicjantów (LPR i Samoobrony)

mężczyzną zaś — „nie bycie kobietą”, powstrzymywanie się od stawania się płcią

w latach 2005—2007. Rządowe nagonki na osoby homoseksualne,

przeciwną, i częściowo świadomy, częściowo nieuświadomiony, proces inkorporacji norm płci. Inaczej niż zakaz homoseksualności, stanowiący niewyrażoną

nie ich do mafii, zarządzanie kontroli skarbowych organizacji LGBT, wspieranie zwalniania z pracy nauczycieli i nauczycielek o orientacji homoseksualnej jako żywo przypominało nie tylko traktowanie Żydów w Il] Rzeszy (takie porównania pojawiły się między innymi w tekstach Bożeny Umińskiej””? i Adama Ostolskiego”*"), ale również stanowiło przejaw bezpośredniej kontroli tych osób i środowisk poza obrębem ustanowionego prawa. W tym sensie w latach 2005—2007 tożsamość homoseksualna była nie tylko residuum melancholijnej tęsknoty heteroseksualnego podmiotu za nie wyrażonym wprost zakazem, ale

niemożliwy do zadeklarowania, ale wyrastający pomiędzy skargą i podniosłymi sądami świadomości”?”. Jak podkreśla Butler, we freudowskim schemacie ról

wprost podstawę kulturowej reprodukcji płci, zakaz przekroczenia własnej kobiecości lub męskości zostaje w kulturze nazwany, i dzięki istnieniu wyraźnych, namacalnych i otwarcie praktykowanych norm zachowań w zakresie realizacji płci społeczno-kulturowej, żal czy żałoba wobec zakazu przekroczenia kulturowej normy może zostać nazwany i wyartykułowany””*. Tymczasem homoseksu-

alność, jako zasada wyparta bez wyraźnego zakazu, który jest wyrażany wprost niejako „post factum”, jest swoistym „nieokreślonym”, miejscem, w którym skupia się, jeśli można tak powiedzieć, władza wykonawcza społecznej dyskrymina-

również przedmiotem

działania przypominającej

suwerenność

porówny wa-

absolutną bez-

cji. Choć Butler nie pisze tego wprost, wydaje się to wynikać z jej rekonstrukcji

pośredniej władzy wykonawczej”*'. O ile praktyka inkorporacji cech płciowych oraz powtarzanie zakazu kazirodztwa stanowią „oficjalny”, powszechnie znany

głównych elementów teorii Freuda, że zakaz homoseksualności, w przeciwieństwie do zakazu kazirodztwa, jest czymś, co artykułuje się bez zapowiedzi, co przychodzi po zdarzeniu, nie stanowiąc elementu wyraźnie artykułowanego w procesie kształtowania ego. O ile zarządzanie inkorporacją określonego modelu płciowości odbywa się w sposób jawny (zakazy jego przekroczenia są wyraża-

niedokonywanym wprost zwrotom władzy... Jak możemy się przekonać, czytając rozmaite teksty Freuda, nigdzie nie ma w nich wyrażonego wprost zakazu homoseksualności, pozostaje on niewyrażony w tekstach autora Poza zasadą przyjemności, jako taki jest elementem strukturyzu-

ne wprost jako podstawowe dla kultury), o tyle wydaje się przypominać strategie suwerenności — tam, gdzie norma prawna nie jest wyrażona wo nieustannie się zmienia. Proponuję różnicę

nieuświadamianego, niewyrażonego nigdzie wprost heteronormatywnego zakazu działa więc niemal tak samo, jak bezpośrednia konfrontacja zwykłego życia z wła-

zarządzanie homoseksualnością typowe dla stanu wyjątkowego wprost, nie jest znana, a pramiędzy zakazem przekroczenia

dyskurs zarządzania płcią, o tyle homoseksualność pojawia się dzięki panicznym,

jącym i porządkującym freudowską teorię płci. Homoseksualność jako złamanie

dzą wykonawczą, jakiej przykłady pokazuje Agamben w Homo sacer. Swoista „sfera

normy homoseksualnej jest formatywny dla społeczeństwa, niemniej jego status

nieodróżnialności” odsłania się przed nami, gdy czytając Freuda przechodzimy od źródłowej biseksualności człowieka do niedojrzałego zdaniem tego samego autora charakteru homoseksualnego pożądania i homoseksualnej miłości, gdy na przy-

ulega nieustającym przemianom

w związku z tym, że homoseksualność była

kład nieoczekiwanie zamiast historii lesbijskiego pożądania czytamy o zazdrości

i jest nadal praktyką i modelem tożsamościowym silnie stabuizowanym. Homo-

o ojca, jak dzieje się choćby w tekście O psychogenezie pewnego przypadku żeńskiego bomoseksualizmu”**. Niewyrażony zakaz strukturyzuje narrację Freuda, choć nigdzie nie zostaje sformułowany jako prawo.

normy płciowej i normy seksualnej porównać do rozważań Giorgio Agambena odnośnie państwa stanu wyjątkowego — wydaje się, że zakaz przekroczenia

seksualiści stają się więc w nowoczesnych społeczeństwach swoistymi homo sacer,

tymi, którzy przekraczają fundamentalne dla kultury tabu i zarazem (w związku z brakiem wyrażonego wprost zakazu ich praktyk) mogą podlegać dowolnej sankcji, której elementem jest między innymi to, że zostaje ona obwieszczona bezpośrednio przez władzę wykonawczą.

279 Zob. np. B. Umińska, Barykady, Kraków 2006. 280 Zob. A. Ostolski, Geje, Żydzi i wojna cywilizacji, publikacja dostępna online: http://www. ekologiasztuka.pl/nekroplityka/readarticle.php?article_id=18, 2006 (dostęp: 19 maj 2009).

277 J, Butler, Prychic kife of Power, op. cit., s. 196.

281 Pisałam o tym więcej w artykule dla „Le Monde Diplomactique” (ed, Polska) z 2005 roku.

278 Por. tamże.

”

Zob: Z: Freud, Charaktera erotyka, op. cit., s. 209 i nast.

126

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Dramat libido. Rodzina i kultura Jak pisze Freud,

„Za postęp

kultury

płacimy

utratą szczęścia skutkiem

wzrostu poczucia winy”***. Kultura, która z początku wydaje się uporządkowanych (coraz bardziej) napięć między popędem libido z jednej strony oraz społeczeństwem z drugiej, okazuje się pod wytworem przede wszystkim napięć między różnymi postaciami (stłumionej, otwartej, świadomej, nieświadomej

być rezultatem a jednostkami koniec tekstu popędu agresji

RODZINA A POŻĄDANIE FASZYZMU. W STRONĘ REICHOWSKIEJ ANALIZY SPOŁECZNEJ

itd.) a jednostką i jej otocze-

niem. Libido w sensie dążenia do rozkoszy — juźssance — znika ze sfery publicznej. Ponieważ symptomy ujawniają się na ogół najwcześniej w stanie dojrzewania, można powiedzieć, że stanowią one naturalną konsekwencję funkcjonowania w rodzinie. Rozważania Freuda na ogół nie skupiają się na pozarodzinnych pro-

blemach mogących wpłynąć na stan chorego — stąd na przykład analiza przypadku „Człowieka-Szczura” pomija oczywiste dla współczesnego czytelnika konteksty o zdecydowanie pozarodzinnym, polityczno-ekonomicznym charakterze. Jak piszą autorzy monografii Kobiety Freuda, niewykluczone, że to pewna historyczna forma rodziny wpłynęła na ograniczenie freudowskiej analizy**. Deleu-

Duchowy rdzeń politycznej reakcji stanowi ideologia rodziny. Pod względem ekonomicznym, podtrzymuje ją drobnomieszczański sposób gospodarowania; z kolei

wsparcie w sferze nadbudowy zapewniają jej doktryny metafizyczne, a zwłaszcza klerykalne. Reakcja umieszcza problem seksu w centrum swej polityki kulturalnej. A zatem rewolucja musi postąpić analogicznie”*".

ze i Guattari również wskazują na to, że psychozy rozgrywają się w szerszym

planie politycznym i społecznym, nie tylko w przestrzeni rodziny, która skądinąd nie jest ich zdaniem uniwersum zamkniętym. Jak czytamy w Amnti-Oedipe, „z olbrzymiego zaplecza politycznego, społecznego i historycznego [przypadku Schrebera — przyp E.M.] nie zostaje zachowane ani jedno słowo”?**. Wydaje mi się, że analiza Deleuze'a i Guattariego jest dobrym podsumowaniem krytyki freudyzmu — ich zdaniem rodzina nigdy nie była „mikrokosmosem w sensie figury autonomicznej”. Jej powiązania z tym, co społeczne i tym, co polityczne,

są zdaniem tych autorów tak liczne i intensywne, że nie pozwalają na budowę analizy rodziny w oderwaniu od „szerszego pola tego, co społeczne”?**.

Reich i psychoanaliza W początkowym okresie swojej twórczości Wilhelm Reich koncentrował się na analizie stłumień i zakazów seksualnych, które — analogicznie do Freuda — lokował w sferze społecznego i kulturowego tabu. Tam jednak, gdzie w tekstach Freuda analiza historyczna ustąpiła postulatowi ahistorycznej konieczności dążeń popędów, Reich zaproponował perspektywę społeczną, inspirowaną marksizmem, w której emancypacja jednostek jest możliwa, zaś popędy można przekierować na

niedestrukcyjną, wolną od represji ścieżkę emancypacji. Reich był najpierw wierny założeniom freudyzmu w zakresie psychologii oraz marksistą jeśli chodzi o rozpoznanie podłoża faktów ekonomicznych i politycznych, dlatego analizował rozmaite formy neuroz, starając się wyjaśniać występujące między nimi różnice klasowymi

podziałami społecznymi. Z jego eseju Der Triebhalte Charakter z 1925 roku dowiadujemy się na przykład, że klasy średnie i arystokracja mają większą skłonność do 283 Z, Freud, Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk,Warszawa 1992, s. 112.

obsesji, podczas, gdy klasy biedniejsze fiksują głównie na tle silnej presji zakazów,

284 Por. L. Appignanesi, R. Forrester, Kobżety Freuda, op. cit. ?85 Por. G. Deleuze, F. Guatrari, Anti-Oedipe, op. cit., s. 67. 286 Tamże.

287 W7, Reich, Masowa prychołogia faszyzmu (fragmenty The Mass Psychołogy of Fascism), przeł. H. Jankowska i J. Zychowicz, [w;] „Lewą Nogą”, 16/2004, s. 408.

128

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskiej analizy społecznej

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

stąd ich schorzenia mają dużo częściej wymiar afektywny”**. W późniejszym okresie swojej twórczości Reich próbował nadać psychoanalizie bardziej „materialistyczny” i „dialektyczny” charakter — jak zobaczymy, być może zupełnie wy-

— 129

analizie. Popędy miałyby mieć charakter z natury konserwatywny i „zmierzać do powtórzenia stanu przeszłego””” — stąd konieczność represjonowania popędów ce* Jem rozwijania kultury, jak dzieje się to w teorii Freuda. Poza tym zdominowana

koślawiając całą heglowsko-marksowską koncepcję dialektyki. W miejsce represji ekonomicznej podstawowe miejsce zajmie w dziełach Reicha represja seksualna,

przez popęd śmierci interpretacja rozwoju cywilizacji jest według Reicha niedia-

i to jej obalenie będzie zdaniem autora Analizy charakteru podstawą dla emancypacji. Reich zgadza się z niektórymi feministkami radykalnymi”*” oraz z Engelsem w kwestii pierwotnego charakteru represji kobiet przez mężczyzn, w której tkwią zalążki wszystkich dalszych postaci represji. Takie chronologiczne rozgraniczenie różnych form opresji stanowi zdaniem wielu innych feministek, psychoanalityczek, marksistów i autorów syntetyzujących ww. teorie (w tym, jak sądzę, również Foucaulta i Deleuze'a) niedopuszczalne uproszczenie?”. Reich pozostał — podobnie, jak Fourier, choć chyba w większym stopniu — autorem ekstrawaganckim, zaś skandal wokół jego teorii przez długi czas uniemożliwiał rozpoznanie jej najważniejszych elementów. IDodatkowo warto zasygnali-

w tym feministycznej psychoanalityczki Juliett Mitchell, oznacza zerwanie z dialektyką marksowską. Otóż zdaniem Reicha psychoanaliza zyska charakter praw| dziwie dialektyczny rezygnując z badania ideologii, wyobrażeń i języka na rzecz badań instynktów, seksualnych napięć (rozumianych w późniejszej fazie rozwoju - teorii Reicha jako napięcia elektryczne) oraz ciała. Dlatego dla Reicha tym, co nie-

zować zasadniczy zwrot w teorii Reicha, który nastąpił

w momencie postawienia

przez niego hipotezy "energii orgonalnej” (około roku 1930), jaką rozbudowywał aż do śmierci, która miała skądinąd miejsce w amerykańskim więzieniu. Teoria orgonu, emigracja do USA i związane z tym komplikacje w zakresie wydawania

jego dzieł po angielsku, znacznie utrudniają prowadzenie konsekwentnej i spójnej analizy jego poglądów”*!. Postaram się ograniczyć tu do pierwszego, *przed-orgonalnego” okresu twórczości Reicha. Z punktu widzenia filozofii społecznej ma on, jak sądzę, dużo większe znaczenie niż eksperymenty z kosmicznymi energiami, na których Reich skoncentrował się w późniejszym okresie. Postęp i emancypacja — kluczowe dla marksizmu — nie do końca godzą się z pe-

symistyczną w ostatecznym rozrachunku wizją zarysowującą się we freudowskiej

lektyczna. Co proponuje Reich w zamian? Teorię, która zdaniem wielu badaczek,

świadome, mają być instynkty (potem biologia), zaś tym, co świadome i nadświa-

* dome okazuje się społeczeństwo. Ich syntezą będzie społeczeństwo socjalistyczne, bądź — jak nazywa to Reich w późniejszej fazie swojej twórczości — „społeczeństwo

ekonomii seksualnej”*?*. Omawiane tu przejście Reicha od marksizmu i freudyzmu do własnej wersji ich syntezy miało miejsce około roku 1930. Juliett Mitchell zwraca uwagę na to, iż przejście to wiąże się z rezygnacją z filozofii na rzecz socjologii,

dla której rozważania Reicha, zwłaszcza te zawarte w The Mass Prychology of Fascism są bardzo wartościowe. Warto może zaznaczyć, że według innych autorów Reich właśnie rezygnuje z socjologizmu i indywidualizmu właściwego marksistom***. Jak postaram się pokazać dalej, takie odczytanie Masowej psychologii faszyzmu raczej nie jest uzasadnione. Mictchell podkreśla również szereg dokonanych przez Reicha powtórzeń tez En-

gelsa z Powstania rodziny, własności prywatnej i państwa oraz niewątpliwie twórczy wkład Reicha w wykazanie strukturalnych podobieństw wykluczenia i dyskryminacji seksistowskiej i rasistowskiej. Reichowskie analizy rodziny zostały podchwycone przez ruchy kontestacyjne lat 60., Mitchell przestrzega jednak przed licznymi uproszczeniami zawartymi w tekstach Reicha. Jednym z nich było na przykład

288 Przytaczam za: J. Mitchell, Prychoanałysis and Feminism, A Radźcał Reassessment of Freudian Psychoanałysis, Londyn 1974, s. 203. 289 Zob. np. S. Firestone, The Diałectics of Sex, op. cit. 299 Por. J. Mitchell, Feminirm and prychoanałysis, op. cit., rozdziały poświęcone Reichowi.

sprowadzanie kompleksu Edypa do represyjnej relacji między społeczeństwem a jednostką. Wskazując na szereg problemów związanych z dojrzewaniem, integra-

cją społeczną jednostek i kwestiami wynikającymi ze szczególnych splotów relacji rodzinnych, Mitchell jednokierunkową interpretację kompleksu traktuje znacznie

?! Jak zaznacza wielu autorów, jedna z jego najważniejszych książek — Masowa prychologia

Jaszyzmu, uległa znaczącym zmianom w trakcie pracy nad jej angielskim wydaniem, zmiany dotyczyły głównie treści komunistycznych w utworze; w wyniku doświadczenia McCartyzmu w USA rodzina Reicha uznała za stosowne przekonać go do ponownej redakcji dzieła Por. Z. M. Kowalewski, Marksizm a prychoanaliza [w;) „Lewą Nogą”, 16/2003, s. 373 i nast. Sam,

Reich zresztą już w latach 50. nazywał bolszewizm "czerwonym faszyzmem”, wydaje się więc, że sam również zmienił poglądy, pisze o tym Juliett Mitchell w Feminism and psychoanałysis.

LA

Freud, Pisma psychołogiczne (dzieła zebrane tom II1), przeł. R. Reszke, Warszawa

1997.

293 Reich rozwija te wątki w eseju Dżałecticał Marxism and Prychoanałysis napisanym w 1929 roku. Referuję za J. Mitchell, Feminism and psychoanałysis, op. cit., s. 182—185. 29 Por. m. in. E. Balibar, Faszyzm, psychoanałiza, freudomarksizm, przeł. Adam Ostolski, [w:] „Lewą Nogą”, 17/05.

130

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskiej analizy społecznej

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

— 131

Reich i schizoanaliza. Deleuze i Guattari o rodzinie

bardziej sceptycznie niż Reich. Twierdzi wprost, że w interpretacji Reicha przybiera

on raczej postać "simpleksu” niż *kompleksu”**. Reich analizuje relacje władzy typowe dla rodziny mieszczańskiej jako pod-

Reich nie zgadzał się z Freudem w kwestii roli popędu śmierci w losach kultury. Uważał wręcz, że nadanie mu przez Freuda znaczenia podstawowego czynnika

stawę kształrowania się postaw faszystowskich. Zanim jednak do tego dochodzi,

kształrującego zachowania ludzkie jest zaprzeczeniem dialektycznego charakteru teorii psychoanalitycznej i wymusza odrzucenie jej na rzecz założeń marksizmu. Odrzu-

poświęca sporo uwagi analizie faktu nie formułowanego wcześniej w tak mocny sposób: dlaczego masy znoszą ucisk? dlaczego dają się represjonować? W kon-

cenie hipotezy popędu śmierci jest ze strony Reicha mocną ingerencją w psychoanalizę. Z kolei useksualnienie teorii społecznej i mocny postulat emancypacji popędów być może wpisują się w logikę marksowskiej teorii postępu i emancypacji, niemniej

sekwencji formułuje pytanie o to, dlaczego masy pożądają faszyzmu? Deleuze

z pewnością nie zostały zaakceprowane przez władze partii komunistycznej lat_20.

ci, którzy są poniżani, nie kradną zawsze, a wykorzystywani nie strajkują zawsze: dlaczego ludzie znoszą od wieków własny wyzysk, poniżenia, niewolnictwo, a nawet pragną tego nie tylko dla innych, ale również dla samych siebie”**. Auto: rzy Anty-Edypa doceniają przede wszystkim rolę, jaką proponowane przez Reicha

Analizując kształe i funkcjonowanie rodzin mieszczańskich, Reich dochodzi po pierwsze do wniosku, iż przynależność klasowa wcale nie determinuje ludzi do podej-

mowania progresywnych, rewolucyjnych ideologii. Przegląd struktury społecznej wyborców w Republice Weimarskiej i w III Rzeszy skłania Reicha do wniosku, iż trudna

i Guattari już na pierwszych stronach Anry-Edypa odnoszą się do tego pytania: „Jak mówi Reich, niepokojące nie jest to, że ludzie kradną, że strajkują ale to, że

- ujęcie relacji pomiędzy masami i faszyzmem ma dla rezygnacji z poruszania się

wyłącznie po problematyce świadomych wyborów jednostek. O ile dla Sartre'a i egzystencjalizmu, a nawet, do pewnego stopnia, dla twórców Szkoły Frankfurckiej, to świadome zaangażowanie i świadome wybory stają się podstawą wyborów określonych opcji politycznych, o tyle dla Reicha, jak też dla Deleuze'a i Guattariego, problem realizacji opresji jest dużo bardziej skomplikowany, i w znacznej mierze odbywa się poza obszarem świadomości, w sferze pożądań, a nie myśli czy wyborów. Choć trudno powiedzieć, by autorzy Anty-Edypa zgadzali się z uproszczoną interpretacją nieświadomości proponowaną przez Reicha (widać to choćby

sytuacja ekonomiczna nie musi być warunkiem wystarczającym dla podjęcia zaan-

gażowania politycznego na rzecz progresywnej zmiany rzeczywistości — bieda może równie dobrze stać się motywem do włączania się w walkę po stronie faszyzmu””. Reich zauważa też, że właśnie zlekceważenie przez lewicę problemaryki życia prywatnego i rodzinnego doprowadziło do przejęcia władzy przez faszystów””. Takie postawienie problemu, powiązane z propagowaniem edukacji seksualnej i rozpowszechnianiem wiedzy o antykoncepcji i aborcji, przyczyniły się nie tylko do ogłoszenia zakazu publikacji Reicha przez faszystowskie władze niemieckie, ale również do wyrzucenia

dań Społecznych. Założenie dotyczące możliwości nierepresyjnej sublimacji popędów

w znaczeniu, jakie przywiązują do treści generowanych przez paranoików i schizo- freników, treści, które niewątpliwie nie są elementami biologii, a są nieświadome, widać w akcentowaniu, zwłaszcza przez Deleuze'a, roli struktur i języka), niewąt+ pliwie bardzo wysoko oceniają wysiłek Reicha, by analizować nieuświadomione motywacje, w tym te oparte na pożądaniu i jego represji. Teoria Reicha jest dla

zostanie później podjęte przez Herberta Marcusego””* oraz Deleuze'a i Guattariego (o ile w przypadku tych ostatnich możemy jeszcze mówić o sublimacji)”*”.

. autorów Anty-Edypa kolejnym argumentem na rzecz rezygnacji z pojęcia ideologii | na rzecz pojęcia 'organizacji politycznej””. Dokonane przez Reicha analizy strate-

Reicha z Partii Komunistycznej; oba wydarzenia miały miejsce w 1933 roku (wtedy po raz pierwszy wydano Masową psychołogię faszyzmau). Do analogicznych konkluzji

w zakresie związków między sytuacją ekonomiczną rodzin a wyborami politycznymi dojdą badając społeczeństwo Republiki Weimarskiej przedstawiciele Instytutu Ba-

?95 J, Mitchell, Feminism and prychoanałysis, op. cit., s. 175 i nast. 296 Warto zaznaczyć, że skłonność do faszyzmu stała się równolegle przedmiotem badań Instytu-

tu Badań Społecznych Horkheimera, niemniej wyniki tych badań zostały opublikowane dopiero

| gii, jakimi faszystowska armia zachęca do wstępowania w swoje szeregi (np. slogan «Pojedź z nami do kolonii», z ilustracją przedstawiającą młodą kobietę o ciemnym

- kolorze skóry), projektowanie tabuizowanych przez faszystów praktyk homosek. sualnych i rozwiązłości płciowej na prostytutki, a następnie na Żydów, to tylko

w 1950 roku. Odnoszę się do tych badań w podrozdziale poświęconym Adorno i Horkheimerowi.

?7 Por. W. Reich, Mass Psychology of Fascism, Nowy Jork 1970, s. 58.

I„ 300 Tamże, s. 37.

298 Por. H. Marcuse, Eror i cywilizacja, op. cit.

%

29 Por. G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipe, op. cit.

* Dełenze. IV Ile Deserte et autres textes (1953-1974), Paryż 2002, s. 365 i nast.

Por. G. Deleuze, F. Guattari, Sxr /e capitałisme et le dźsir, [w:] D. Lapoujade (red.), Gi//es

132

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskiej analizy społecznej

— 133

„strukturalnemu przesunięciu”. W rezultacie zamiast stanowić element tekstu Reicha, stają się w interpretacji Balibara czymś zupełnie innym niż w narracji Reicha.

niektóre opisane przez Reicha praktyki, w których fundamentalną rolę odgrywa oddziaływanie na nieświadomość. Warto zaznaczyć, że Masowa psychologia faszyzmn oferuje szereg zgoła pionierskich badań faszystowskiej propagandy, w których analiza słoganów, kolorów i odniesień do nieuświadomionych pragnień odbiorców masowej kultury pozwala lepiej zrozumieć oddziaływanie faszyzmu na „przeciętnych mieszkańców Niemiec". Innym interesującym elementem Masowef psychołogii Jaszyzmu jest analiza symboli, a konkretnie — swastyki, którą posługiwali się faszyści. Wnikając bardzo głęboko w znaczenia przypisywane temu symbolowi, Reich

Uzyskują w niej nowy status struktury i metafory, którego trudno, jak sądzę, szukać w tekście Masowej psychologii faszyzmu. Jak podkreślają w Anty-Edypie Gilles Deleuze i Felix Guattari, pytanie Reicha nie brzmi: „Jaką strukturę ma społeczeństwo masowe?”, tylko „Dlaczego masy pożądają faszyzmu?”*”, Wydaje mi się, że są to dwa różne pytania, i że w związku z tym jedna z interpretacji Reicha okazuje się w ostatecznym rachunku bardziej zasadna od drugiej***. Balibar bada strukturę

wskazuje na jego złożone znaczenia — a utożsamienie z nimi nie musi być związane

mas, gdy pisze: „Posuwa się on [Reich, EM] do stwierdzenia, że materializm histo-

z bezpośrednim zaangażowaniem w faszyzm. Jako jeden z najbardziej popularnych symboli solarnych, swastyka budzi żywy odbiór bez względu na świadome preferencje wyborców, i w tym sensie jej wykorzystanie okazuje się taką manipulacją masami, która odwołuje się do ich pożądań, a nie do świadomości””. Jak piszą Deleuze i Guattari, Reich najlepiej dowodzi swego talentu filozoficznego podejmując wyjaśnianie faszyzmu poprzez analizę pożądania, a nie

ryczny (będący w danym momencie jedyną 'realnością') z zasady zaprzecza rzeczywistości, 'materialnej potędze' ideologii jako 'emocjonalnej' lub afektywnej strukturze

poprzez odniesienie do iluzji mas***. Wydaje się, że ten zachwyt teorią Reicha

oznacza przede wszystkim uznanie dla wintegrowania „pożądania” w korpus teorii społecznej. Zwróćmy uwagę: w teorii Reicha pożądanie nie jest ograniczone rolami społecznymi, nie jest, jak u Freuda, ograniczone do „mamusi i tatusia”, nie stanowi, jak u Lacana, jedynie elementu wykresu pragnienia. Jest pożądaniem seksualnym, ale owa seksualność zinterpretowana jest w taki sposób, że obejmuje całość życia jednostki, nie wyłączając jej ze społecznego kontekstu. Jako taka, seksualność wychodzi w teorii Reicha z rodzinnego zamknięcia, i staje

się, jeśli można tak powiedzieć, pełnoprawnym uczestnikiem życia politycznego. Jak widzieliśmy analizując teorie Marcusego i Fromma, rola seksualności może zostać na powrót sprowadzona do analizy tego, co świadome. Interesującą interpretację Masowej psychołogii faszyzmu Reicha przynosi tekst Etienne Balibara Faszyzm, psychoanałiza, freudomarksizm*”. Ponieważ jest to interpretacja koncepcji Reicha, która wydaje mi się dość problematyczna, chciałabym jej poświęcić trochę uwagi. Balibar zwraca przede wszystkim uwagę na aktualność tez Reicha (dla Francji lat 80., należałoby dodać). Uzupełnienia marksizmu i psychoanalizy, które proponuje Reich, budzą uznanie Balibara, niemniej ulegają swoistemu

mas, różnej od ich 'świadomości” na temat własnych warunków istnienia, a co za

tym idzie, zaprzecza nieredukowalnemu rozziewowi między położeniem klasowym a masowymi ruchami”*"”. Oczywiście — wykorzystywane przez Reicha pojęcie ideologii jest bardziej związane ze strukturami dyskursu niż z ewentualnie działającym w nich pożądaniem. Wiele jednak wskazuje na to, że Reich nie był kolejnym „krytykiem ideologii”, ale że jego interpretacja Marksa uzupełniona swoistym, orgonalnym

biologizmem właśnie wymyka się strukturalizmowi. Balibar sugeruje, że reichowski „biologizm” jest akcydentalnym dodatkiem do krytyki ideologii. Oczywiście może tak być, skoro teoria orgonu — energii spajającej świat i podtrzymującej życie ludzi, która determinuje ich pożądania — jest przez Reicha stale udoskonalana od 1930

roku. W tym kontekście należy, jak sądzę, interpretować Reicha jako teoretyka pożądania, dla którego pragnienia jednostkowe i grupowe (by odróżnić je od „zbiorowych”) stanowią pierwszy poziom społecznej integracji, wyprzedzający wszelkie

strukturalne podziały. W rakiej sytuacji ruchy masowe, o jakich pisze Reich, nie powinny być analizowane jako struktury, a już z pewnością „materia”, z jakiej się składają, nie powinna być rozumiana jako kolejna „struktura”. Doniosłość badań Reicha polega chyba na rym, że właśnie za pierwszy poziom organizacji społecznej uznał on pożądanie, a nie strukturę społeczną. Zdaniem Reicha macerią polityki nie są struktury ruchów masowych, ale raczej to, co nieświadome — ekonomia libido,

305 Por. G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipe, op. cit., rozdział I.

303 G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipe, op. cit.,, s. 37.

. Podążam tu tropem wyznaczonym przez Umberto Eco i innych włoskich językoznawców przeciw Richardowi Rorty'emu, zob. U. Eco (red.), Interpretacja i nadinterpretacja, przeł. T. Bieroń, Kraków 1996. W myśl rozumowania Eco istnieją interpretacje lepsze i gorsze, zdaniem Rorty'ego każda interpretacja jest równie dobra.

304 Zob. E. Balibar, Faszyzm, psychoanałiza, freudomarksizm, op. cit.

307 F, Balibar, Faszyzm, prychoanałiza, freudomarksizm, op. cit., s. 356.

302 W swojej analizie symboli Reich zbliża się do teorii symboli Junga, z którym oczywiście nie chciał być utożsamiany ze względu na różnice światopoglądowe i polityczne.

134

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskiej analizy społecznej

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

czy po prostu ludzka seksualność, posiadająca rzecz jasna swój wymiar społeczny, ale rozgrywająca się na ogół w zindywidualizowanym kontekście jednostkowych pożądań wplecionych rzecz jasna w szersze pola rodziny, społeczeństwa czy polityki. Rezygnacja z indywidualistycznej interpretacji pożądania seksualnego pozwala Balibarowi zbliżyć Reicha do Althussera chyba bardziej niż życzyłby sobie tego który-

— 135

zamierza się powoływać na abstrakcyjny wymóg sprawiedliwości i powszechnej równości, to nasuwa się tu zarzut, że natura wydała indywidua ludzkie na pastwę licznych niesprawiedliwości, ponieważ nader nierówno zadbała o ich ciała i zdolności umysłowe, i niepodobna temu zaradzić”*", Widoczny w tym i innych tekstach Freuda sceptycyzm względem możliwości

kolwiek z nich. Reich traktuje „materię” (orgonalną) jako substancję pierwotną, na

zniwelowania nierówności nie wydaje się Reichowi przekonujący. Analizuje on

której zbudowana jest cała jego społeczna analityka. W związku z tym funkcję tego, co materialne, przejmuje ludzka popędowość, nie struktury ruchów masowych, ale osobiste, doświadczane przez: jednostki pożądanie. Reich broni się przed zarzutem „indywidualizmu” kierowanym pod adresem jego teorii**. Wydaje mi się, że przechodząc od Reichowskiej analizy seksualności do teorii struktur masowych Balibar zapoznaje to, co w analizach Reicha naprawdę rewolucyjne — pożądaniowy (seksualny) charakter jednostek, stanowiący podstawę dla działań ruchów masowych.

między innymi motywy, jakie skłaniają ludzi do powstrzymywania się przed rozbojami wynikającymi z nędzy i nieszczęścia''. Krytykuje „psychologię reakcyjną” za niezadowalające sformułowanie problemu — podczas gdy inni autorzy piszą o „irracjonalnych popędach”, Reich zastanawia się nad systemem zakazów i stłumień, które formują jednostki niezdolne do zmiany swojego położenia w sposób inny niż irracjonalna wiara w faszyzm i jego przywódców”!?. Reich

W rym sensie Deleuze i Guatrari pozostają, jak sądzę, dużo bliżej tekstu źródłowego

społeczną i na sprowadzanie wszelkich nierówności do psychologicznych różnic między ludźmi. Społeczeństwo jest zdaniem Reicha ustrukturyzowane klasowo

(Masowej psychologii faszyzmu), przy okazji wykorzystując inspiracje reichowskie do konstrukcji teorii, w której jednostkowość czy poziom indywidualnego doświadczenia (to, co szczegółowe, molarne) może w ogóle zostać wyrażony i opisany.

nie zgadza się również na akceptowalną zdaniem

Freuda klasową strukturę

mocą określonej władzy, ideologii, i represji seksualnej; problem nie sprowadza

się więc do „wyleczenia” jednostek, ale wymaga również zmiany ekonomicznopolitycznej i ogólnospołecznej rewolucji seksualnej. Aby do niej jednak doszło,

Praca i represja Warto zaznaczyć, że problem represji w kontekście pracy był już przez Freuda, ujmował go on jednak zupełnie inaczej niż Marks czy Zdaniem Freuda oczywiście lepiej jest, jeśli praca wykonywana przez zgodna z jej zainteresowaniami, niemniej — i to zostaje powiedziane

podejmowany potem Reich. jednostkę jest zupełnie jasno

— „większość ludzi pracuje niezgodnie ze swoją wolą” oraz „niechęć przeważającej większości ludzi do ich pracy jest aktualnie przyczyną wielu problemów” — czyta-

my w rozprawie Kultura jako źródło cierpień*”. Ta świadomość ludzkich frustracji (nie nierówności) konstruowana jestw odniesieniu do różnic osobniczych między ludźmi, a nie w odniesieniu do nierówności społecznych, stąd krytyka komunizmu, jaką Freud sformułował w tym samym tekście, gdzie czytamy: „Kto w mło-

dych latach zaznał biedy i ubóstwa, obojętności i pychy ze strony posiadaczy, ten powinien być wolny od podejrzeń, że nie ma zrozumienia i nie sprzyja dążeniu do zwalczania nierówności posiadania i tego, co z niej wynika. Zaiste, jeśli walka ta

nie wystarczy po prostu zmienić świadomości ludzi, choć i to wydaje się pomocne. Zmiana powinna dotyczyć głęboko zakorzenionej podstawy zakazów libidalnych, gdyż to one właśnie generują przywiązanie jednostek do określonych wzorców politycznych i faszystowskich przywódców. To nie sama zafałszowana świadomość jest odpowiedzialna za podtrzymywanie opresywnego stanu rzeczy, ale przede wszystkim stłumienie pożądania, a w zasadzie — struktury zakazów ograniczających seksualność i czyniących z niej sferę tabuizowanej represji.

Mocne, marksowskie przekonanie co do społecznego i historycznego charakteru ludzkich nierówności każe Reichowi szukać rozwiązania problemu przywiązania do faszyzmu też w nierównej dystrybucji dóbr ekonomicznych. Jednak jako uczeń Freuda, którym faktycznie był w latach 20. w Wiedniu, Reich nie mógł nie uwzględnić w swoich utworach analizy popędów. W ostateczności emancypacja ekonomiczna została przez niego umieszczona na drugim planie — po rewolucji seksualnej, która dopiero mogła zagwarantować wszelkie inne formy

wyzwolenia. 310 Tamiże, s. 203, przypis.

308 Por. W. Reich, Mars prychology of fascism, op. cit., s. 184-185.

3!1 W, Reich, Mars Psychology of Fascism, op. cit., s. 19.

309 Z, Freud, Kulinra jako źródło cierpień, op. cit., s. 177, przypis.

312 Tamże.

136

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskiej analizy społecznej

— 137

wieku oparta przede wszystkim na prawie obowiązku

„wyuczona” poddaństwa. Rodzina stanowić może, i jakże często stanowi, pole

i konieczności przeżycia” — czytamy w rozdziale Masowej psychologii faszyzmu””. Reich dowodzi dalej, że praca — jako kluczowa aktywność ludzka — nie powinna

swoistego „treningu i praktyki” w zakresie ucisku i zniewalania. Szczególną postacią represji seksualnej jest zdaniem Reicha to, co przyjmuje

być przeciwstawiona przyjemności, jak dzieje się to w przypadku przeważającej

w psychoanalizie nazwę „kompleksu Edypa”. Kompleks ten, jak już wspominałam, został przez Reicha mocno uproszczony — abstrakcyjne społeczeństwo uciska w jego ramach jednostkę. Jednak jeśli przeczytamy uważnie freudowskie

„Praca jest

w XX

większości pracowników. Choć rewolucja październikowa zapowiadała pewne zmiany w tym zakresie, praktyka pokazała, że nawet kraj deklarujący się jako socjalistyczny nie realizuje kluczowej dla Marksa zasady wyzwolenia pracy od

rozważania o kompleksie Edypa, to okaże się, że realizuje się on przy udziale ca-

represji i od alienacji. Mistycyzm mas sięga w 1944 roku tak daleko — twierdzi Reich — że jest kompletnie niezgodny z ustaleniami nauk przyrodniczych.

łej serii różnorodnych sprawców, spośród których wcale nie najmniej aktywnym

Tymczasem rozwój technologii i zniesienie represji seksualnej mogłyby przynieść zasadniczą zmianę w organizacji pracy; zdaniem Reicha poszukiwanie pracy po-

zbawionej przymusu nie jest celem kompletnie utopijnym.

Od rodziny nuklearnej do pożądania faszyzmu Kluczową dla rodziny postacią jest ojciec — to założenie Reich przejmuje bez-

pośrednio od Engelsa i zarazem od Freuda. Jak czytamy w Masowej psychołogii Jaszyzmu, „W figurze ojca autorytarne państwo ma swojego reprezentanta w każdej rodzinie, stąd rodzina staje się najważniejszym instrumentem jego [państwa; E.M.] władzy”*"*. Pozycja zajmowana w rodzinie przez ojca jest zdaniem Reicha

analogiczna do tej zajmowanej przez właściciela w przedsiębiorstwie i tej, którą zajął fiihrer w państwie faszystowskim. Autorytet ojca bowiem — czyli nakaz bezwzględnego posłuszeństwa, tłumienia pragnień i respektu — jest pomniejszoną kopią represyjnego państwa, w którym istnieje władza, któremu należy się

posłuszeństwo, które nie toleruje ekspresji pragnień i wymaga sztucznego uwielbienia. Jak widzimy, pobrzmiewają tu wątki zaproponowane i rozwinięte przez

jest represjonowany podmiot — jednostka pożądająca rodzica płci przeciwnej.

W takiej sytuacji formuła o represyjnym charakterze społeczeństwa wymaga doprecyzowania. Jeśli weźmiemy dodatkowo pod uwagę fakt, iż Reich rezygnuje z analizy ideologii, uznając, iż nauka powinna się zajmować materią, by być prawdziwie dialektyczną, zrozumiemy, dlaczego analiza rodzinnej represji nie może mieć u Reicha charakteru krytycznego, i stanowi w związku z tym jedynie opis stanu zastanego, opis niewątpliwie poruszający, ale nie wyjaśniający przyczyn i warunków możliwości istniejącego stanu rzeczy. Przejście od rodziny autorytarnej do pożądania faszyzmu dokonuje się zda-

niem Reicha stopniowo. Jest żmudną drogą tłumienia i represjonowania popędów jednostki, która świadomie i nieświadomie oddala ją od wolności. Jak czytamy w Masouej psychołogii faszyzmn, „Skoro autorytarne społeczeństwo reprodukuje się w indywidualnych strukturach masowych poprzez autorytarną rodzinę, wynika

z tego, że polityczna reakcja musi postrzegać i bronić autorytarnej rodziny jako podstawy 'państwa, kultury i cywilizacji”*”. Moment, w którym dochodzi do przejścia na złą stronę, swoisty punkt krytyczny tłumienia popędów, bezpośrednio prowadzący do wyboru faszyzmu, nie jest przez Reicha dokładnie wskazany, co ma skądinąd swoje uzasadnienie w tym, że dramat pożądania faszyzmu rozgrywa się przynajmniej na dwóch poziomach, z których jeden jest nieświadomy — trudno

Engelsa, analiza reichowska zostaje jednak uzupełniona o seksualność — pole,

więc wskazać, w którym dokładnie momencie jednostka dokonuje zwrotu. Wyda-

na którym realizuje się większość zakazów rodzinnych, i — jak wnioskuje z tego Reich — również państwowych. Zdaniem Reicha kapitalistyczne państwo upa-

je mi się, że akurat w tym punkcie swoista „niedokładność” Reicha jest zupełnie uzasadniona. Dynamika kształtowania się postaw jednostek w rodzinie wynika zdaniem Reicha ze sprzeczności oczekiwań wobec kobiet — są one z jednej strony odpowiedzialne za jak najbardziej obfite wspieranie rozwoju narodowej populacji, z drugiej strony jednak — zostają w dyskursie rodzinnej propagandy zdeseksuali-

dłoby, gdyby nie istniała specyficzna, pełna dotkliwego wyzysku relacja kobiety i mężczyzny. Promując i sankcjonując prawnie podporządkowanie połowy ludzkości (kobiet) drugiej połowie (mężczyznom), państwo jest w znacznie mniejszym stopniu zagrożone kryzysem, gdyż ta pierwsza połowa jest niejako w dwójnasób

zowane i pozbawione prawa do ekspresji oraz do przyjemności. Ta sprzeczność 315 Tamże, s. 287. si Tamże, s. 53.

15 Tamiże, s. 104.

138

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

sprawia, iż kobiety — połowa populacji — nie tylko nie protestują wobec zniewalającego je status quo, ale stają się — wskutek propagandy i zniewolenia seksualnego — najbardziej aktywnymi obrończyniami panującego porządku.

Kobieta jest według Reicha uwikłana w sprzeczności wynikające z jej faktycznego zniewolenia i represji seksualnej z jednej strony, jak też z ideologii „rozwiązłości płciowej” kobiet z drugiej. Znajduje się w sytuacji nieustającego konfliktu rozgrywającego się tak w dyskursie publicznym, jak i w jej własnej psychice. Poddana mężczyźnie, słabsza fizycznie, zależna ekonomicznie i pozbawiona praw, kobieta zostaje sprowadzona do roli reproduktorki gatunku”'. Gdy do tej praktyki dochodzi jeszcze apoteoza macierzyństwa, wiele kobiet staje się wyznawczyniami

tej apoteozy zniewolenia. Wyobrażenie sobie innej sytuacji, możliwości korzystania z praw seksualnych i realizacji własnych pragnień staje się ze strony takich zniewolonych kobiet przedmiotem najbardziej zaciekłych ataków. Figury prostytutki, „pięknej Żydówki”, niezaspokojonej ladacznicy i wiele innych skutecznie utrwalają, zdaniem Reicha i innych krytyków seksualnej represji, stereotyp konieczności zachowania zniewolenia. Każda rodzina zachowująca represywny porządek, każda

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskiej analizy społecznej

— 139

totalitarnych ideologiach „zafałszowaniu” ulega popęd, a nie świadomość — stąd badanie faszyzmu, jak też dążenie do jego obalenia, powinny skupić się na wyzwalaniu popędów z represywnej faszystowskiej maszynerii religijno-politycznej, a nie

na prezentowaniu racjonalnej krytyki istniejącego stanu rzeczy. Jak wspominałam, ten właśnie wątek podchwycą Deleuze i Guattari, konstruując anty-transcenden-

talną analizę faszyzmu.

Międzynarodowy charakter faszyzmu”'* Zdaniem autora Masowej psychołogii faszyzmu””, struktura społeczna właściwa - cywilizacji zachodniej przynajmniej od 2500 lat generuje osobowość podatną

na ideologię faszystowską. Nie jest bynajmniej tak, że faszyzm stanowi fenomen specyficznie niemiecki, właściwy pewnemu momentowi historycznemu, i — jeżeli można tak powiedzieć — niepowtarzalny. Wprost przeciwnie — typ charakteru

monogamiczna struktura rodzinna powtarza ten schemat wykluczenia kobiet, od

i psychologicznych predyspozycji właściwych faszystom są ze wszech miar powtarzalne, kształcują ją bowiem ogólne elementy życia społecznego oraz ideolo-

dzieciństwa jesteśmy uczeni nie tylko realizować, ale zarazem wspierać seksistow-

gie, które nie podlegają, zdaniem Reicha, istotnej zmianie na przestrzeni stuleci.

ską społeczną matrycę zniewolenia. Do tej wiary w jedyną słuszną, czyli zrepresjonowaną, postać społecznej organizacji seksualności, dołącza zdaniem Reicha, mistycyzm — sposób na pogodzenie

sprzeczności i wytrwanie w status quo, niezrozumiały bez ideologicznej syntezy. Mi-

Takie postawienie kwestii faszyzmu wydaje się atrakcyjne również dla Deleuze'a i Guattariego, którzy w swoich analizach losów maszyn rewolucyjnych i ciał bez organów wskazują, jak w mikroskali historia faszyzmu odradza się w rozmaitych miejscach, kulturach, momentach historycznych i konfiguracjach”*?. Ich analizy

stycyzm, jako ideologia oferująca nie tylko „racjonalizujący” wywód, zawiera rów-

nie wskazują jednak jednoznacznie podmiotu i przedmiotu represji — tak ważne

nież treści, które odwołują się bezpośrednio do nieświadomych wyobrażeń i fanta-

dla Reicha. W teorii poststrukturalnej zainteresowanie przenosi się na nakreślanie siatki, mapy zdarzeń, w których rozmaite pragnienia, ideologie, wyobraże-

zji. Choć należy pamiętać o uproszczeniach obecnych w Reichowskim pojęciu tego,

co nieświadome, jeszcze na etapie Masowej psychołogii faszyzmu mamy do czynienia z krytyką mistycyzmu jako wcielenia fantazji seksualnej — czyli ze schematem dużo bliższym temu nakreślonemu przez Freuda. Wintegrowanie wyobrażeń seksual-

nia i fantazmaty tworzą konfiguracje mogące przybrać charakter faszystowski.

nych najpierw w mistycyzm religijny, a potem również w mistycyzm polityczny —

Strategia wyjaśniania ich powinna mieć jednak charakter syntezy — powinna łączyć jak najwięcej możliwych ontologii w jeden immanentny, pozbawiony interpretacji, symboli i metafor, plan działania tego, co społeczne. W tym punkcie

główne wskazane przez Reicha formy to faszyzm i stalinizm — jest niebezpiecznym narzędziem rozgrywania nieuświadomionych pragnień i przekierowywania popędów libido ze sfery cielesności, seksualności i relacji międzyludzkich w pole polityki i walki o władzę””. Ta zabójczo skuteczna inwestycja popędu jest dla Reicha czymś zdecydowanie różnym od konstruowania „świadomości fałszywej” — w najbardziej

: ś 318 Rozpoczynając The Mass Psychołogy of Fascism, Reich czyni liczne aluzje pod adresem współczesnej sobie lewicy, której przedstawiciele — zapatrzeni we własny „internacjonalizm” — nie zauważali tego, że to faszyzm zaczął w latach 30. uzyskiwać charakter międzynarodowy. ! 319 Tamie.

316 Tamże, s. 105. sic Tamże, s. 115 i nast.

Temu tematowi jest poświęconych wiele tekstów i książek Guattariego i Deleuze'a, za : l.:las?'czną analizę faszyzmu uznaje się na ogół pierwszy tom pracy zatytułowanej Kapitalizm : schizofrenia, czyli przytaczaną już wielokrornie w niniejszej pracy książkę Anti-Oedipe.

140

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Rodzina a pożądanie faszyzmu. W stronę reichowskiej analizy społecznej

— 141

autorzy Anty-Edypa porzucają drogę Reicha — jego próby bezpośredniego wskazania jednoznacznego sprawcy (represja seksualna) i uproszczona koncepcja tego,

poziomie świadomości. Tu pojawia się skryte i nieświadome uwielbienie tych grup oraz świadoma i obficie wyrażana nienawiść podszyta zazdrością. Na związki ra-

co nieświadome — redukcja do instynktów — są już nie do przyjęcia.

sizmu z seksizmem, a wręcz traktowania ich jako powiązanych, wskazuje również wielu późniejszych autorów, w tym cytowany już Etienne Balibar*??.

Matka w państwie - sprzeczności faszyzmu Państwo autorytarne jest, zdaniem Reicha, kłębowiskiem sprzeczności. IDobitnym tego przykładem była obsesja macierzyństwa właściwa faszystom i ich ideologom. Reich odnajduje tu kolejną sprzeczność kapitalizmu: tylko społeczeństwo, które nie jest w stanie zapewnić matkom wystarczających środków do opieki nad dziećmi, może zarazem wielbić matki i obsesyjnie odmawiać kobietom praw do antykoncepcji i aborcji. Kobietom narzucone zostają trudne zadania wychowywania i przekazywania tradycji, są czczone i wielbione, a zarazem obciąża się je odpowiedzialnością za choroby weneryczne, deprawację i uchybianie obyczajom. W Masowej psychołogii faszyzmu pojawia się fragment wypowiedzi Hitlera na temat prostytucji i potrzeby „czystości obyczajowej”. Rozważając ją,

Reich dochodzi do wniosku, że widoczny w niej obsesyjny lęk przed chorobami przenoszonymi drogą płciową stanowił jeden z ważniejszych wzorów dla późniejszych poglądów i postaw antysemickich””. Analiza sytuacji kobiet w państwie autorytarnym pozwala dostrzec złożoność postaw faszystowskich. Z jednej strony jest w nich obecny podziw i zazdrość

(czystości i niewinności oraz macierzyństwa w przypadku kobiet oraz bogactwa i sprytu w przypadku Żydów), z drugiej wyraźnie widać potrzebę odróżnienia się, wykształcenia własnej tożsamości na mocy wykłuczenia i odrzucenia (kobietom za-

Niewątpliwie tym, co zbliża analizy Reicha do tradycji marksizmu, jest ich syntetyczny charakter, nakierowany na całość społeczeństwa oraz wielokrotnie podkreślana konieczność rewolucji (seksualnej i powszechnej) wszystkich klas: wyższych, zniewolonych obyczajowo i wymuszających na klasach niższych stłumienia, których

same unikają; oraz niższych, które próbując zrównać się z tymi pierwszymi, akceptują wszystkie nałożone na siebie ograniczenia, aż wreszcie stają się ich najza-

gorzalszymi obrońcami. Dla Reicha wyzwolona powinna zostać przede wszystkim seksualność. Ludzie swobodnie dysponujący własnymi ciałami, stosujący się do reguł higieny i używający antykoncepcji oraz wyzwoleni z monogamii, niosącej za sobą opresję kobiet i, pośrednio, umacnianie państwa, nie mogą posiadać represyjnych skłonności i nie mogą pożądać faszyzmu. Rozważając te fragmenty, warto pamiętać

o niekonsekwencjach, jakie mają miejsce w pracach Reicha poświęconych wspólnotom pierwotnym. Analizując teksty Malinowskiego o ludności triobrandzkiej, Reich przekonuje się, że choć żyje ona we wspólnotach matriarchalnych, wejściu żony do

domu męża nadal towarzyszy posag, a małżeństwo (czy raczej jakaś forma związku kobiety i mężczyzny) również tam traktowane jest jako inwestycja. Reich przymyka na to oko, zaś zakazy seksualne (między innymi fakt akceptowania seksualności nieletnich tylko w ich własnym gronie, nie zaś przy udziale dorosłych) są przezeń traktowane jako racjonalne. Juliett Mitchell zadaje w związku z tym pytanie, dlaczego określony zakaz na Triobrandach jest racjonalny, a ten sam zakaz w Europie — nie?*.

rzuca się więc rozwiązłość, a Żydom - najpierw inną tradycję, a potem inną, gorszą

rasę). Zdaniem Reicha w większości społeczeństw cywilizowanych mamy do czynienia z tego typu postawami, które w skrajnych przypadkach ulegają nasileniu. Interesująca jest natura tego przekształcenia — Reich stosuje tu freudowski model „przeniesienia”, by pokazać, że antysemityzm polega na projektowaniu wyuzdania seksualnego na „innych rasowo” Żydów (albo na rzekomo inne biologicznie kobiety). W konsekwencji faszyzm okazuje się rezultatem generowanego przez repre-

syjne państwo seksualnego stłumienia. Ponieważ najpierw patriarchalna rodzina, a potem państwo wymagają tłumienia seksualnych pragnień i przeżyć, pragnienia

Rozwiązanie społecznych konfliktów — rewolucja seksualna Na zakończenie chciałabym poruszyć kwestię interesującą mnie z punktu wi-

dzenia analizy życia prywatnego i pojęcia rodziny — mianowicie stosunek Reicha do możliwego zniesienia rodziny. Otóż stanowisko autora Masowej psychologii faszyzmu jest w tej kwestii nieco inne niż to proponowane przez Engelsa czy innych „rodzinnych abolicjonistów”. Jak podkreśla Juliett Mirchell, Reich nie był zwolennikiem

te realizowane są na poziomie nieświadomym i łączone z grupami odrzuconymi na 322 Por. E. Balibar, Faszyzm, psychoanałiza, freudomarksizm, op. cit. 3?1 Por. W. Reich, The Mass Prychołogy of Fascism, op. cit.

32 Por. J- Mitchell, Prychoanałysis and feminism, op. cit.

142

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

MIĘDZY AUTORYTETEM A NATURĄ.

promiskuityzmu — choć uważał monogamię za głęboko opresywną, traktował gotowość do długotrwałej relacji emocjonalnej jako wyznacznik zdrowia psychiczne-

go””*. W związku z rym reichowskie „zniesienie rodziny” należałoby raczej rozumieć jako postulat likwidacji nienawiści, jaka powstaje między członkami przymusowej mikro-wspólnoty”””, w której mężczyzna uciska kobietę, uczucie między nimi wy-

RODZINA W TEKSTACH THEODORA ADORNO

gasa, zaś matka przenosi uczucie do nieobecnego i często zdradzającego ją męża na dzieci, które w związku z tym mają jeszcze większy problem z osiągnięciem niezbędnej dla dojrzałego życia samodzielności.

I MAXxA HORKHEIMERA

Prawo do rozwodów i prawo do aborcji jest przez Reicha zawsze analizowane w szerszym kontekście problematyki społecznej. Zdaniem Reicha wprowadzenie tych praw bez zmiany społecznej na szerszą skalę nie ma sensu — podstawy

dyskryminacji społecznej i ekonomicznej będą bowiem trwały nadal, zaś pozór wolności może przerodzić się w afirmację opresywnego systemu społecznych reguł tylko pozornie odrzuconych decyzją rządzących”**. Bardzo charakterystyczny jest akcent, jaki Reich kładzie na rolę wyzwolenia kobiet dla procesu powszechnej emancypacji. W Masowej psychołogii faszyzmu pisze on między innymi: „istnienie świadomych swej seksualności kobiet, afirmowanych i rozpoznawanych jako takie, oznaczałoby totalna klęskę ideologii autorytarnych”**”. Takiej samodzielności wcześniejsze dyskursy emancypacyjne raczej kobietom nie przyznawały. Analizowano ich wyzwolenie, lecz ich świadomość, seksualność i samodzielność raczej nie stawały się tematem propozycji wyzwolenia. Ten szacunek dla samodzielności kobiet został doceniony przez najbardziej zainspirowaną marksizmem drugą falę feminizmu. Shulamich Firestone zwróciła uwagę na wyzwolenie kobiet i przyznanie im przez Reicha prawa do decydowania o własnym losie i własnej seksualności (w tym wyzwolenie z opresywnej monogamii), natomiast Juliett Mitchell wskazywała na zalety socjologicznego opisu powstawania faszyzmu i związku antysemityzmu z opresją kobiet***.

Na krytykę tendencji współczesnego społeczeństwa automałycznie, zanim ta zdąży się do końca wypowiedzieć,

odpowiada się, że przecież tak było zawsze”?.

Utopia Przedstawiciele pierwszej generacji teoretyków Szkoły Frankfurckiej nawiązują pozytywnie do utopistów, i ten zwrot w stronę utopii chciałabym potraktować jako pierwszą odsłonę teorii tego, co prywatne w tekstach Adorno i Horkhe-

imera. Choć autorzy ci w brutalny, acz nie pozbawiony ironii sposób diagnozują nowoczesny podmiot jako uwikłany w nieuchronnie bolesną dialektykę represji i przyjemności, przekraczanie stanu zastanego traktowane jest przez nich jak oczywisty obowiązek myślenia. Konieczność kształtowania i formowania charakteru jest więc powiązana z obowiązkiem wychodzenia poza konieczność. In-

tuicja ta przyświeca wszystkim krytycznym obserwacjom na temat Oświecenia zawartym w Diałektyce Oświecenia — tendencja do przekraczania sprzeczności życia społecznego, do nie poddawania się smutnej mieszczańskiej konieczności pos

zostawania zarazem więźniem i słuchaczem Syren wydaje się stanowić warunek

Tamiże, s. 216.

możliwości krytycznego myślenia**,

32 W7, Reich, The Sexual Revolntion, przytaczam za: J. Mitchell, Prychoanałysis and feminism, op. cit., s. 205. 326 Tamże, s. 198 i nast.

T

327 W, Reich, Mass prychology of Fascism, op. cit., s. 138.

330 T Adorno,

e J. Mitchell, Prychoanałysis and feminism, op. cit.

1994, rozdziały: Pojęcie Oświecenia oraz Notatki i szkice.

7'

Adorno, Minima moralia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1999, s. 280. M. Horkheimer, Diałektyka Oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa

144

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Wątek utopii pojawia się również w Diałektyce negatywnej Adorno, gdzie czytamy między innymi: „W obliczu konkretnej możliwości utopii dialektyka jest ontologią stanu fałszywego. Stan prawdziwy byłby od niej wolny — nie byłby ani systemem, ani sprzecznością”?”'. Adorno szczególnie mocno akcentuje konieczność myślenia poza systemem, stara się również „przełamać iluzję konstytutywnej subiektywności”***. Jak zobaczymy dalej, nie jest to jedyna możliwa argumentacja w sprawie tożsamości obecna w tekstach autorów zgrupowanych w Szkole Frankfurckiej. Zdania interpreratorów tekstów Adorno i Horkheimera są w kwestii utopii podzielone — Martin Jay, autor najbardziej chyba znanej monografii Szkoły Frank-

furckiej, uważa tę formację za zdecydowanie utopijną, tymczasem niektórzy polscy autorzy podważają to stanowisko, akcentując „anty-utopijny” charakcer reorii, przynajmniej w odniesieniu do Horkheimera***. Wydaje mi się, że te rozbieżności

wynikają z odmiennego definiowania utopii przez autorów monografii — o ile Jay (i Siemek — np. w Posłowiu do Diałektyki Oświecenia) interpretują utopię jako pewien horyzont rozważań, rozumowo nakreślony punkt odniesienia dla analiz rzeczywistości społecznej, o tyle Halina Walentowicz ma na myśli gotową do wcielenia w życie alrernatywę dla społecznych instytucji i form życia, której faktycznie członkowie-założyciele Szkoły Frankfurckiej nie proponowali”. Tymczasem, zwłaszcza dla Adorno, konieczność odwoływania się do utopii, do projektów, króre mogłyby rzeczywistość zmienić na lepsze, jest niemal warunkiem możliwości jakiegokolwiek

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

145

legitymizacji jest skandalem, jakiego w czasach „pierwszej” Szkoły Frankfurckiej dopuszczało się już i tak wystarczająco wielu filozofów.

Wiele wskazuje na to, że w tekstach niektórych autorów teorii krytycznej dotyczących typowej dla społeczeństwa późno-mieszczańskiego konstrukcji sfery prywatnej, opisany powyżej „utopijny naddatek” myślenia nie jest konsekwentnie obecny. Jak postaram się wskazać poniżej, rozważania Horkheimera na temat ro-

dziny są często pozbawione krytycyzmu w odniesieniu do stereotypów na temat płei i rodziny. Te mankamenty teorii krytycznej i jej późniejszych rozwinięć wydają się naruszać spójność całej twórczości omawianych autorów, i wskazują zarazem fundamentalne trudności, jakie napotyka myśl społeczna, gdy ograniczy swoje utopijne aspiracje i stanie na straży tych elementów sfery prywatnej, które w kontekście sfery publicznej gotowa jest zawzięcie i z pasją krytykować. Jak czytamy w Żywiołach antysemityzmu, „teza liberalna, zakładająca że jedność ludzi zasadniczo już się zrealizowała, działa na rzecz apologii istniejącego stanu rzeczy. Usiłowanie, by przez politykę mniejszościową i demokratyczną strategię odwrócić skrajne niebezpieczeństwo, jest dwuznaczne jak defensywa ostatnich miesz-

czańskich liberałów”**. Fragment ten stanowi, jak sądzę, bardzo celne uwypuklenie głównych problemów liberalizmu tak czasów przedwojennych, jak i nam współczesnych. Zaproponowana przez autorów Diałektyki oświecenia interpretacja "liberalnego kłamstwa” tylko pozornie zwraca się przeciwko polityce nastawionej na mniejszości. Jeżeli zastanowimy się nad szerszym kontekstem, w jakim usytuowany został

teoretyzowania, staje się obowiązkiem filozofii. Dodatkowym uzasadnieniem tak nakreślonej „misji intelektualisty” jest nie-

przytoczony fragment oraz nad starannością, z jaką przedstawiciele Szkoły Frank-

wątpliwie nędza stanu dotychczasowego, dodatkowo pogłębiona nieopisywalnym, granicznym doświadczeniem II Wojny Światowej, po której wszelkie myślenie systemowe okazuje się zgoła niemożliwe. W czasach, w których „rzeczywistość docze-

że prawdziwa intencja Adorno i Horkheimera jest zupełnie inna — starają się oni

furckiej badali rozmaite formy wykluczeń i dyskryminacji, wychodzi na jaw to, bowiem wykazać, że liberalne propozycje walki z rasistowską nienawiścią mają jedynie charakter fasadowy. Problemu nie stanowi w związku z tym sam postulat obrony przed faszyzmem, w tym walka o prawa mniejszości, której zwolennikami

snego świata zamienia się w koszmar”, jak pisał w Doktorze Faustusie Tomasz Mann, jakiekolwiek myślenie w kategoriach „totalności” okazuje się dodatkową opresją.

deklarują się liberałowie, ale konkretne narzędzia i strategie realizowania tego celu

Represyjna „totalność” kapitalistycznego uniwersum społecznych nierówności jest dziś realizowana przy udziale wszelkich materialnych i ideologicznych narzędzi późnej nowoczesności, dodatkowe wspieranie jej poprzez tworzenie jej filozoficznej

przyjęte przez zwolenników opcji liberalnej. Warto może zwrócić uwagę na strukturalne podobieństwa omawianej tu krytyki „liberalnej polityki wobec mniejszości” i krytyki, jaką Sławoj Żiżek formuje wobec tzw. „poprawności politycznej”, którą można

33! T, Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 19. 332 Tamże, s. 4.

by uznać za skierowane na mniejszości (bądź grupę traktowaną

często tak, jak traktowane są mniejszości, czyli kobiety) narzędzie współczesnego liberalizmu.

W jednym i drugim przypadku celem ataku nie jest sam zamysł

33* Zob. M. Jay, L' Imagination diałectique. L'Ecole de Francfort 19231950, Paryż 1989 oraz H. Walentowicz, Tęsknota za lepszym. Historiozofia M. Horkheimera, Warszawa 2004. 34 Por. H. Walentowicz, Tęsknota za lepszym. Historiozofia Maxa Horkheimera, op. cit.

335 'T, Adorno, M. Horkheimer, Diałektyka Oświecenia, op. cit., s. 190.

146

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

wyrównywania szans i możliwości mniejszości i grupy większościowej, a jedynie fasadowy charakter proponowanych strategii liberalnych**.

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

147

Rodzina w dobie reprodukcji technicznej Studien iiber Autoritat und Familie są niewątpliwie jednym z najbardziej interesu-

Badania i metoda Rodzinie i kształtowaniu się postaw autorytarnych poświęcone zostały rozległe badania, jakie Instytut Badań Społecznych przeprowadził w latach 30. i 40. w Niemczech i w USA. Jedną z ich konkluzji jest potwierdzenie związku zachodzącego między wychowaniem i typem relacji rodzinnych a kształtowaniem się postaw politycznych dorosłych jednostek. Swoistym podsumowaniem tych badań jest napisany przez Maksa Horkheimera w 1960 roku tekst A ztoryżeż ź rodzina w czasach współczesnych”””. Jest to bodaj jedyny dostępny po polsku tekst bezpośrednio odnoszący się do wyników omawianych badań. Instytut opublikował poza tym dwie książki podsumowujące badania postaw autorytarnych

jących studiów rodziny pierwszej połowy XX wieku - jest to zapis z badań postaw i osobowości robotników Republiki Weimarskiej. Jak pisał Jay, „Skoro dla Instytutu «społeczeństwo» było rzeczywistością podstawową, nie wykazywał on żadnej potrzeby rozwijania odrębnej teorii autorytetu czy politycznego posłuszeństwa”?”?. Ten brak wyraźnej cezury pomiędzy tym, co polityczne a tym, co społeczne, pozwalał teoretykom Szkoły Frankfurckiej badać autorytet w rodzinie jako element szerszej przestrzeni życia społecznego — co było niewątpliwą zaletą tego ujęcia.

Miało jednak ono również swoje wady — pozwalało jedynie w ograniczony sposób badać społeczną przestrzeń polityczną, która — wyposażona w odrębne instytucje iimperatywy — posiada swoją specyfikę, której nieuwzględnienie w badaniu przestrzeni społecznej znacznie osłabia wymowę uzyskanych w badaniach wyników”*,

i tworzenia się stereotypów i uprzedzeń — The Authoritarian Personality (1950) oraz Studien iiber Autoritdt und Familie (1936).

Autorzy Studien ... zajmowali się preferencjami politycznymi osób badanych, analizowali także związki między typem rodziny, w jakiej zostały wychowane a ich postawami i przekonaniami politycznymi. Mimo to w ich badaniach brak jakiej-

Badania postaw autorytarnych oraz kształtowania się uprzedzeń obejmu-

kolwiek próby skonstruowania systematycznej analizy kształtowania się tego, co

ją badania ankietowe, ich wstępną analizę oraz analizę bardziej szczegółową, obejmującą czasem ogólne propozycje dla badań społecznych i filozoficznych. W takiej sytuacji relacja między wynikami badań a tezami i uogólnieniami autorów The Authoritarian Personality na temat społecznej organizacji życia pry-

polityczne, co znacząco wpłynęło tak na przebieg badań, jak i na wyciągnięte z nich wnioski. W wyniku tego wycofania polityczności, co osobiście postrzegam jako ograniczenie, teoretykom Szkoły trudno było pokazać istotne cechy funk-

watnego będzie miała charakter interdyscyplinarnego wywodu łączącego różne teorie społeczne — psychologię, filozofię i socjologię z wynikami — a w zasadzie podsumowaniami wyników — badań ankietowych. Jak podkreśla wielu interpretatorów Szkoły Frankfurckiej, w tym szczególnie Martin Jay, „wyniki badań ankietowych nie były nigdy traktowane jako weryfikacja przyjętych przez Instytut

cjonowania władzy i instytucji oraz poddać je krytyce. Wydaje mi się, że krytyką instytucji politycznych próbował się zająć dopiero Habermas, który jednak, jak postaram się dowieść w dalszej części pracy — koncentrując się na procesach zachodzących w sferze publicznej, w tym w instytucjach politycznych, nie tylko bezpodstawnie rozciągnął działanie pewnych elementów tego, co prywatne (niezapośredniczoną komunikację) na obszar tego, co publiczne, ale również kompletnie

założeń”***. Choć badanie rzeczywistości społecznej okazało się jedną z najważniejszych umiejętności Instytutu, jego członkowie starali się zawsze akcentować

wykluczył zróżnicowanie i nierówności sfery prywatnej, które odgrywają szczególną rolę w kształtowaniu się kultury i reguł sfery publicznej.

prymat myślenia nad badaniem empirycznym.

Rozważany jako element całości życia społecznego autorytet ojca — podstawowy autorytet rodziny — uzyskuje w Studźen iber Autoritat und Familie zupełnie

nowy wymiar. Przeprowadzone przez Szkołę Frankfurcką studia niewątpliwie nawiązują do nakreślonego już przez Engelsa schematu powtarzania form opresji 36 Zob. np. S. Żiżek, Raduj się swoim narodem..., tekst dostępny on-line: http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article78 (dostęp: 6 lipca 2008). 337 Wydanie polskie: M. Horkheimer, Atorytet i rodzina w czasach współczesnych [w:] M. Horkheimer, Społeczna funkoja fiłozofii, op. cit.

338 Por. M. Jay, U'Imagintation diałectique..., op. cit., s. 256.

339 Por. Tamże.

340 Zwraca na to uwagę wielu autorów, w tym cytowany już Martin Jay, ale również Halina Walentowicz, zob.: H. Walentowicz, Tesknora za łepszym. Historiozofia M. Horkheimera.

148

Między autoryteterm a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

Feminizm jako filozofia społeczna: Szkice z teorii rodziny

149

— w myśl tego schematu wyzysk kobiety przez mężczyznę byłby podstawą dalszego wyzysku ekonomicznego (robotnika przez kapitalistę) oraz instytucjonalnego (poddanych przez władcę). Warto jednak zaznaczyć, że o ile faktycznie opresja „w łonie rodziny” stanowi dla autorów Sżudźen iiber Familie und Antoritdt

wielokrotnie do głosu przekonanie, zgodnie z którym dopiero pogłębione badania i publikowanie wiedzy na temat powstawania i rozwoju społecznych i jednostkowych uprzedzeń mogą położyć kres niesprawiedliwości i autorytaryzmowi”**, Horkheimer twierdzi wprost, inaczej niż wielu teoreryków i teoreryczek liberalizmu, że do

jej postać podstawową, o tyle akcent nie jest położony na wyzysk kobiety przez

zmiany społecznych postaw i zachowań nie wystarczy sama „propaganda tolerancji” bądź „apologetyczne odrzucenie błędów przeszłości”***. Praca nad społeczną zmianą musi, jego zdaniem, uwzględniać dynamikę rozwoju uprzedzeń i stereotypów, która wymyka się jednorazowym aktom dobrej woli. To stanowisko, podbudowane wczesnymi pismami Horkheimera na temat jego propozycji dla teorii krytycznej,

mężczyznę, ale na krytykę sztucznego i opartego na sile i ekonomii autorytetu ojca. Ten brak zainteresowania sytuacją kobiety w rodzinie, tylko zdawkowo kompensowany uwagami o sztucznym Charakterze autorytetu opartego na sile fizycznej, pozostawia dziwne wrażenie — wiele wskazuje na to, że dla członków Szkoły Frankfurckiej przyznanie kobietom prawa do uznania (za opresjonowane) byłoby nadmierną ekstrawagancją. Niestety tracą na tym całe poświęcone ro-

kantowskie, przekonanie na temat sprawczej siły badań naukowych, stanie się zna-

dzinie i autorytetowi studia, zyskuje natomiast konsekwentna krytyka nierówności ekonomicznych w rodzinie. Nieco inaczej przedstawiony jest problem ewolucji rodziny w Minima morałia

kiem rozpoznawczym jego tekstów. Jak pokażę dalej, ów oprymizm zacznie słabnąć w miarę rozwoju wypadków na arenie międzynarodowej, zaś krytyczna sprawność Horkheimera natrafi na ograniczenia we własnych uprzedzeniach autora.

Adorno. Tam z rozproszonych fragmentów możemy wyczytać diagnozę upadku

Wszelako jeszcze na etapie analizy społecznego funkcjonowania stereotypów Horkheimer zdecydowanie wspierał założenie co do możliwości trwałego rozwoju wiedzy naukowej, która jego zdaniem przyczyni się do wyparcia ze społecznej

autorytetu sformułowaną nieco inaczej — autor skupia się na problemie rezygnacji z buntu i postrzega zanik autorytetu właśnie w tym kontekście. Ojcobójstwo jest w tym kontekście odmową uznania represyjnej zwierzchności ojca za niepo-

żądaną. Innymi słowy, zdaniem Adorna, ojciec zostaje „zabity”, ponieważ młode pokolenie powszechnie przestaje uznawać posiadany przez niego autorytet za coś problematycznego”*!'. Podobnie, jak złożona problematyka sfery seksualnej została według Adorna wyparta przez healiby sex life, tak samo autorytet ojca został

w których autor z daleko posuniętym optymizmem rozwija oświeceniowe, zwłaszcza

praktyki dyskryminacji i opresji. Dodatkowo z wprowadzenia do książki, napisanego wspólnie przez Adorno i Horkheimera, dowiadujemy się, że celem omawianych tu badań nie jest po prostu opis, ale naukowe wyjaśnianie stereotypów i uprzedzeń, omawiana praca stawia sobie więc za zadanie aktywne włączenie się w naukową dyskusję o stereotypach.

Jak czytamy w pierwszym akapicie napisanego przez Else Frenkel-Brunswik

nie tyle zniesiony, co w nieprzymyślany sposób uwieczniony poprzez powszechne

w późnej nowoczesności przekonanie o jego nieistnieniu”**.

Pojęcie rodziny w kontekście drugich badań nad autorytetem.

rozdziału Parents and childkood as seen tbrongh the interviews (ang. Rodzice i dzieciń-

stwo w świetle wywiadów), „Analizę wyników badań rozpoczynamy od organizacji rodziny [osób badanych — przyp. E.M.]. Wiele zachowań i potrzeb analizowanych w tej książce musi być uznanych za wynikające bezpośrednio z rodzinnej sytuacji rozmówcy”***. Tak w omawianym tu rozdziale, jak i w całym proponowanym przez Szkołę Frankfurcką opracowaniu, relacja między dzieciństwem, w tym szczególnie organizacją życia rodzinnego jednostki,

a przyjmowaniem przez jednostkę postaw

Pierwsze zdanie napisanej przez Horkheimera przedmowy do tomu 7he Azihoritarian Personality brzmi: „To jest książka o dyskryminacji społecznej”***. Wydaje mi się, że należy ją czytać właśnie w kontekście tych słów. Dochodzi w niej również

autorytarnych bądź ich odrzucaniu, ma charakter kluczowy. Założenie to wynika

41

344 Por. M. Horkheimer, Introduction, [w:) The Authoritarian personality, s. ix.

Por. T. Adorno, Minima morałia, op. cit., s. 16—17.

w Kategorii healiby sex life poświęcone są obszerne fragmenty tekstu Adorno o współczesnych tabu. Zob. T. Adorno, Współczesne tabu i prawo dzisiaj, op. cit.

345 Tamże, s. ix.

343 'T, Adorno i in. (red.), The Authoritarian personalizy, Nowy Jork, 1950.

(red.), The Authoritarian personality, op. cit., s. 337.

ĄE

Frenkel-Brunswik,

Parents and chiłdkood as seen thbrough the interviews [wi) T. Adorno

150

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

matki)***, Autorka wspomina o tym, iż relatywnie więcej osób o postawach autory-

częściowo z akceptacji przez Szkołę Frankfurcką przesłanek psychoanalizy Freuda”", częściowo zaś — jak dowiadujemy się z The Authoritarian Personality — z analizy wyników uzyskanych w badaniach nad postawami autorytarnymi i uprzedzeniami. Jak pisze Frenkel-Brunswik, wiele postaw autorytarnych ma swoje bezpośrednie przyczyny w czysto formalnym autorytecie narzucanym dzieciom przez ojca w obrębie rodziny. Jego przesadne prezentowanie i egzekwowanie sprzyja powstawaniu rozbieżności pomiędzy deklarowanym szacunkiem wobec autorytetu a podszytą lękiem nienawiścią wobec wszystkiego, co silne, autorytatywne, ale również

tarnych wyrosło w rodzinach „zarządzanych” przez surowego ojca, zaś w przypad-

ku znacznego odsetka osób z niskimi „wskaźnikami autorytaryzmu” można mówić o rodzinach, w których postacią kluczową była łagodna, choć silna i szanowana, matka; niemniej — hipoteza możliwego związku pomiędzy łagodną matką a wol-

nym od uprzedzeń charakterem nie zostaje wypowiedziana wprost”**, Problemem interesującym z punktu widzenia niniejszej pracy jest relacja pomiędzy formą i kształtem rodzinnych relacji a dalszymi losami dorosłych jednostek. W tekście Else Frenkel-Brunswik pojawia się hipoteza, iż wyłącznie formalny,

— pociągające za sobą pewne powszechnie uznane wartości. Jak przekonuje autorka

rozdziału poświęconego dzieciństwu i rodzicom, wiełu rozmówców i rozmówczyń ewidentnie przyjmujących postawy autorytarne doświadczyło niczwykle dużej presji w rodzinie; autorytet rodziców, zwłaszcza ojca, był im narzucany z taką siłą, że przestał pełnić funkcję pozytywnego wzoru i punktu odniesienia, i stał się w zamian motywacją do wykształcania negatywnych cech charakceru, lęków, kłamstw i strategii obliczonych wyłącznie na uzyskanie gratyfikacji. Tak realizowany autorytet nie budził w badanych szczerego szacunku, tylko dążenie do jak najszybszego uzyskania korzyści. Analogiczny stosunek pojawiał się w praktykach tych jednostek na płaszczyźnie życia społecznego po osiągnięciu przez nie dojrzałości — zamiast szczerze przyjmować wartości i postawy nastawione na trwałe rozwijanie więzi społecznych, jednostki wychowane w autorytarnych rodzinach podejmowały

strategie nastawione wyłącznie na szybkie pomnażanie własnego dobrobytu, kompletnie lekceważąc przy tym sytuację i losy innych osób oraz społeczeństwa jako całości. Oczywistą konkluzją zaproponowanego w omawianym studium wywodu jest wniosek, iż społeczeństwo złożone w przeważającej mierze z tak ukształrowanych jednostek, będzie promowało przede wszystkim szybkie i jedynie pozornie rozwojowe strategie, zaprzepaszczając przy tym najpierw jakąkolwiek różnorodność, a w konsekwencji — wszelką otwartość na inność, innowacje i rozwój. W tak nakreślonej strategii rozwoju nieuchronnie pojawiają się stereotypy, uprzedzenia, wiara w ra-

dykalne rozwiązania kwestii różnorodności i inności, aż po rozwiązania ostateczne. Else Frenkel-Brunswik, podobnie, jak inni autorzy badań nad osobowością autorytarną, wylicza szereg różnic w oczekiwaniach przejawianych przez rozmówców

151

sztywny i niekwestionowany podział ról w rodzinie sprzyja bezkrytycznemu przyjmowaniu przez jednostkę przekonań i opinii, które można uznać za stereotypowe czy autorytarne. Autorka proponuje rozróżnienie na „surową aplikację reguł” oraz „asymilację zasad”, gdzie ta pierwsza pojawia się w rodzinach charakteryzujących się niekwestionowanym autorytetem ojca oraz niedyskutowanym, lecz ślepo przy-

jętym zestawie norm i postaw, tymczasem ta druga ma szansę zaistnieć wyłącznie w rodzinie, w której „kontrakt” jest negocjowalny, innymi słowy — tam, gdzie przy całym szacunku dla rozmaitych postaci i form autorytetu, reguły działania, podziału pracy, ról i obowiązków są dyskutowane, analizowane i ewentualnie zmieniane na rzecz lepszej praktyki**?, Dość istotna dla zrozumienia ogólniejszej wymowy tekstów i badań przedstawicieli i przedstawicielek Szkoły Frankfurckiej jest również publikacja o charakterze w zasadzie głównie szkoleniowym, wydana po raz pierwszy w 1956 roku jako Soziołogische Exkurse*" . Zamieszczone tam artykuły, w tym w szczególności te na temat rodziny, jednostki, społeczeństwa i stereotypów, w zasadniczy sposób uzupełniają niejednoznaczne miejscami teksty Horkheimera i Adorno (to oni uważani są za głównych autorów „dziełka”). Rodzina jest tu ujmowana jako część

społeczeństwa, jak czytamy w poświęconym jej rozdziale Aspects of Soczołogy, „dla świadomości naiwnej życie prywatne wydaje się być jakąś wyspą na morzu społecznej dynamiki, jakimś residuum stanu natury — jest to po prostu idealizacja. W rzeczywistości rodzina nie tylko zależy od historycznie uwarunkowanej rzeczywistości społecznej, ale jest przez społeczeństwo kształtowana tak, by sprostać jego

wobec ojca i wobec matki. Najczęściej przybierają one postać oczekiwania co do zapewnienia rodzinie środków materialnych (wobec ojca) oraz oczekiwania co do

348 Por. T. Adorno i in. (red.), The Authoritarian personality, op. cit., s. 365—368.

emocjonalnej stabilności i zaspokajania potrzeb emocjonalnych najbliższych (wobec

349 Tamiże, s. 371. ci Tamiże, s. 371 i nast.

347 Omówione szczegółowo [w:] M. Jay, I' imagination diałectique, op. cit., rozdz. Lappori de la psychanałyse, s. 109—138.

:

51

:

:

ż

Wersja angielska: M. Horkheimer (red.), Aspects of Sociołogy by The Frank/urt Institute for

sociał Research, Heinemann Educational Books LTD,

1973.

152

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

interesom”**?. Autorzy podkreślają też zależność pomiędzy rozwojem i rozrostem struktur instytucjonalnych a przywiązaniem jednostek do rodziny — wnioskują, że im więcej instytucji, tym większe przywiązanie do rodziny oraz jej idealizacja”. Rodzina jest podwójnie strukturyzowana — od wewnątrz — przez stłumione popędy i zakazy, oraz od zewnątrz — przez rozwój cywilizacji, zewnętrzne, kulturowo dominujące autorytety oraz przez rozwój utowarowionej gospodarki.

Problemem, którego znaczenie wielokrotnie podkreślają autorzy Aspects of Sociołogy, jest coraz bardziej dwuznaczny charakter rodziny jako feudalnej struktury w społeczeństwie nowoczesnym. Najpełniejszy wyraz dadzą tej intuicji rozważania Habermasa, choć także starsza generacja Szkoły Frankfurckiej wskazywała na problematyczny charakter „naturalnego residuum” w łonie rodziny. Autorzy podkreślają przy tym, że od czasów Oświecenia wzmaga się tendencja do hipostazowania określonych (najbardziej tradycyjnych) form rodziny, związana z odkryciem tzw. „dzikich” (przedstawicieli innych niż europejska kultur i cywilizacji). W konfrontacji z „antropologicznym innym"”, europejska rodzina dziewiętnastowieczna jest nie tylko traktowana jako normatywny wzorzec dla podbijanych i kolonizowanych grup etnicznych, ale stanowi również źródło paradygmatów i założeń dla badań etnograficznych, które z początku przynoszą jedynie potwierdzenie rzekomo naturalnej konstrukcji rodziny europejskiej. Jak podkreślają omawiani tu autorzy, dopiero badania Maussa i Levi-Straussa przynoszą odkrycie społecznego (historycznego, a nie absolutnego) charakteru podstaw rodziny molekularnej, w tym — zakazu kazirodztwa””. Do podstawowych problemów rodziny zostaje więc włączona także kwestia „naturalnego charakrteru” relacji intymnych i możliwych sposobów jej inter-

pretacji w kontekście krytyki pojęcia „natury”. Warto zasygnalizować, że nie tylko francuski i amerykański poststrukturalizm, ale również teoretycy Szkoły Frankfurckiej wskazywali na problematyczność tej kategorii”. Jak zaznaczają autorzy hasła „Rodzina” w Aspects of Sociołogy, „kryzys rodziny ma charakter nie tylko «wyzwolicielski»”***. Rodzina, w zasadzie zaś wchodzące w jej skład jednostki, wydaje się powielać szereg negatywnych cech typowych dla kultury masowej reprodukcji. Krytyczne słowa pod adresem rozwodów — powtórzone potem przez Horkheimera w tekście o autorytecie i rodzinie, 352 Tamże, s. 130.

Między autorytetern a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

153

sprawiają wrażenie szczególnie uderzających, gdyż są pod wieloma względami podobne do poglądów na temat rozwiązywania małżeństw proponowanych przez konserwatywnych teologów takich, jak Karol Wojtyła oraz rozstrzygnięć

zawartych w encyklikach papieskich. Teza, w myśl której rozwód dowodzi zastępowalności i wyłącznie przedmiotowego charakteru relacji międzyludzkich doby współczesnej, jest, jak wynika z opracowań późniejszych autorów, uproszczeniem, niemniej jednak ewolucja miłości i sposobów realizowania przez ludzi potrzeb emocjonalnych sprawiać może wrażenie zmiany podobnej do tego, co

ma miejsce w dziedzinie sztuki, a co Benjamin nazywał sytuacją „dzieła sztuki w dobie reprodukcji technicznej”*”.

Rodzina w tekstach Maxa Horkheimera Przejdźmy teraz do horkheimerowskiej analizy rodziny. Jako część cywili-

zacji i kultury nowoczesnej rodzina, zdaniem autora Społecznej funkcji fiłozofii, oparta jest na wydobytym już przez Kanta fenomenie „aspołecznej towarzyskości”, a także stanowi — jak zaprezentował to Hegel — dialektycznie rozwijające się początkowe stadium rozwoju jednostki w życiu społecznym. W swoim tekście Horkheimer z całą mocą podkreśla spiętrzenie sprzeczności, do jakiego doszło

również w sferze prywatnej w dobie współczesnej. Wskazuje na liczne zrealizowane pokusy totalizacji sfery życia w ramach rozwoju technicznego oraz jego arefleksyjnej ideologii, liberalnej demokracji pozbawionej namysłu nad źródłami i wzmocnieniami autorytaryzmu. W swojej zapamiętałej krytyce społecznych nierówności Horkheimer zdaje się jednak pomijać cały szereg tych postaci niesprawiedliwości, które dotyczą wyłącznie kobiet.

Zdaniem Horkheimera rozwój technologii sprawił, że automactyzacja przeniknęła także do relacji intymnych. Współczesne matki — jak pisze z pewnym żalem Horkheimer — nie są już wyłącznie kochającymi opiekunkami, ich rola uległa profesjonalizacji, toteż „macierzyństwo traktują one jak zawód, a ich stosunek do dzieci jest rzeczowy i pragmactyczny. Zanikać zaczynają spontaniczność matki oraz jej na-

turalna, bezmierna opiekuńczość i ciepło”?**. Zwróćmy uwagę na to, jak skonstruowany jest ten opis. Choć przypuszczalnie stanowi on skrót myślowy i powinno się

35 Tamże.

354 Tamie, s. 131.

357 Por. W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej [w:) tenże: Anioł bistorii,

35 Tamże, s 134.

wybór i opracowanie H. Orłowski; przeł. K. Krzemieniowa i in., Poznań

356 M_ Horkheimer i in. (red.), Aspects of Sociołogy, op. cit., s. 138.

58 M, Horkheimer, Społeczna funkoja fiłozofiż, op. cir., s. 423.

1996.

154

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

go odczytywać w świerle innych, dużo mniej stereorypowych wypowiedzi Horkheimera na temat kobiet, trudno wyzbyć się wrażenia, że obecna w cytowanym fragmencie romantyczna tęsknota za wyposażoną w „naturalną” opiekuńczość macką

oparta jest na niezweryfikowanym stereotypie „naturalnej opiekuńczości” kobier, przyjętym bezrefleksyjnie przez na ogół wrażliwego na uproszczenia autora. Posługiwanie się niezrewidowanym stereotypem, w myśl którego tylko kobiety doświadczają „naruralnych” instynktów wobec dzieci, w przypadku Horkheimera świadczy o odejściu od krytycznych standardów wyznaczonych już przez Kanta””. Horkheimerowskie upominanie się o naturalną czułość kobiet jest zarazem ważnym wąt-

kiem w krytyce liberalnego kapitalizmu, podobnie jak potwierdzenie tradycjonalistycznego spojrzenia na to, co kobiece. Moja krytyka poglądów Horkheimera jako stereorypowych w odniesieniu do ról płciowych nie dotyczy zatem wyrażonej przez niego tęsknoty za spontanicznością czy troską, ale stanowi próbę wskazania na nieuzasadnioną projekcję określonych cech na przedstawicielki płci potocznie uznawanej za „piękną”. Co więcej, uważam, że krytyka automatyzacji i profesjonalizacji

macierzyństwa oraz urzeczowienia relacji rodzinnych jest jak najbardziej uzasadniona, natomiast niepokoi mnie to, że jej artykulacja zostaje w wykonaniu Horkheimera połączona z powtarzaniem nie potwierdzonych i stereotypowych uogólnień

na temat kobier. Jak już wspominałam, niektóre feministyczne autorki podążają tropem przynajmniej na pozór podobnym do Horkheimera, również upominając się o dowartościowanie opiekuńczości i troski — choć ich stanowisko również jest krytykowane jako opierające się na esencjalizacji różnicy płci. W tekstach Horkheimera żal za autentycznym oddaniem i poświęceniem kobiet splata się z protestem wobec uprzedmiotowienia rodzinnych relacji. Jego nieodłącznym elementem jest jednak zestaw niezrewidowanych przekonań odnośnie płci, które wydają się zdecydowanie nie pasować do nastawionej krytycznie wobec stereotypów koncepcji tego autora. Jak czytamy w tekście Awtorytet i rodzina w czasach współczesnych „osoby o predyspozycjach faszystowskich nie były silnie związane z rodzicami i akceptowały ich w sposób konwencjonalny i zewnętrzny”**. Ten wątek jedynie fałszywego przywiązania do tradycji i rodziny, który poruszali praktycznie wszyscy autorzy

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

155

podsumowujący wyniki badań o osobowości autorytarnej**!, jest może najbardziej doniosłym rezultatem badań nad rodziną prowadzonych przez Szkołę Frankfurcką. Choć bowiem wcześniej instytucja rodziny była wielokrotnie krytykowana przez autorów inspirujących się Marksem i marksizmem, nikt nie przeprowadził

dokładnego dowodu, że przywiązanie do niej we wszelkich totalitaryzmach ma jedynie charakter fasadowy. Autorzy Anihoritarian Personality oraz sam Horkheimer przekonująco pokazali, że wymuszony, narzucony siłą szacunek wobec rodziców nie przekłada się w postawach ich dojrzałych już dzieci na miłość do rodziców, zaś ich przywiązanie do matki i ojca ma charakter jedynie formalny, inaczej niż w rodzinach, w których nie stosowano przymusu i arbitralnych żądań. Jak czytamy w tekście Horkheimera, „im bardziej rodzina jako ważna jednostka gospodarcza zachodniej cywilizacji staje się zagrożona, tym bardziej społeczeństwo pod-

kreśla jej konwencjonalną formę”**?. Paradoksalnie okazuje się, że o ile autorytet i rzeczywista władza ojca rzeczywiście słabnie, o tyle matka i macierzyństwo jest w nowoczesnych społeczeństwach ideologicznie wspierane ze zdwojoną siłą, co można chyba traktować jako element płciowej nierówności, czego niestety nie czyni Horkheimer, choć miałby — jak się wydaje — ku temu podstawy. Z punktu widzenia równości płci interesujące wydają się również uwagi Horkheimera na temat autorytetu ojca. W dobie późnej nowoczesności autorytet ten

zanika, a wraz z nim maleje, zdaniem Horkheimera, szansa na wykształcenie się w jednostce autonomii i dojrzałości. Tak przeprowadzona analiza współczesnej kondycji ojcostwa pozostaje zdominowana przez przesądy na temat płciowego podziału ról i obowiązków. Uzależnienie wykształcenia niezależnej podmiotowości od obec-

ności autorytetu biologicznego ojca jest szczególnie skomplikowane. Po pierwsze, w rozumowaniu takim kryje się stereotypowe przekonanie o tym, że za przekazy-

wanie postaw autonomii i niezależności odpowiedzialni są wyłącznie mężczyźni. Po wtóre, Horkheimer nie uzasadnia praktyki przypisywania określonych cech kobietom, a innych mężczyznom. Jak widzimy, obecny w tekście Horkheimera stereotyp jest podwojony — po pierwsze, doryczy naturalistycznego i nie potwierdzonego ba-

daniami przywiązania dzieci do biologicznych rodziców, po drugie zaś — utożsamia określoną rolę społeczną z konkretną płcią biologiczną, co stanowi przedmiot femi-

nistycznej krytyki od czasów Virginii Woolf, a nawet dłużej.

359 O badaniach dotyczących „naturalnego instynktu” przejawianego również przez mężczyzn wobec małych dzieci oraz o hipotezie „instynktu ojcowskiego” pisze wiele autorek, w tym Nacthalie Angier. Zob. N. Angier, Kobieta — geografia Intymna, przeł. B. Kopeć-Umiastowska, Warszawa 2001. Autorki feministyczne poddają również krytyce samo pojęcie „instynktu”, często stosowane w ocenie de facto kulturowo wykształconych zachowań kobiet. Zob. np. A. Rich, Zrodzone z kobiety, Warszawa 2002.

361 Zob. T. Adorno i in. (red.), The Authoritarian Personality, op. cit.

360 M_ Horkheimer, Społeczna Junkcja filozofii, op. cit., s. 426.

362 M, Horkheimer, Społeczna funkcja fiłozofii, op. cit., s. 419.

Jak dowiedziono w Szudiach nad autorytetem i rodziną, jednostki podatne na au-

torytaryzm zachowują jedynie formalne więzi z bliskimi. Z drugiej strony jednak

156

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

— „jest ona [rodzina] sprzecznością zasady indywidualistycznej — sprzecznością, dodajmy, konieczną”**. Zdaniem Horkheimera podstawowe cechy rodziny zdają się nie wymagać krytyki. W ten sposób to, co powinno zostać poddane krytyce, jak na przykład stereotypowy podział ról płciowych, pozostaje w cieniu przesądu i mitologii. Pisząc o „koniecznym” charakterze rodziny mieszczańskiej”**, Horkheimer wikła się w sprzeczność, której usunięciem zajmie się dopiero kilku innych

autorów Szkoły, w tym Herbert Marcuse i Erich Fromm. Nieprzekraczalna, wydawałoby się, konieczność „formowania indywidualnego charakteru” poprzez binarny podział na cieszącego się autorytetem ojca i „naturalnie czułą” matkę jest jeszcze w tekście Horkheimera przyjmowana za pewnik, bez względu na to, jakie ekonomiczne i kulturowe uwarunkowania stoją za ustanowionym porządkiem rodziny. W „Notatkach z Niemiec” zebranych w tomie Zmierzch znajdujemy próby wskazania i krytyki najbardziej dotkliwych mieszczańskich przesądów oraz wysiłki mające na celu obronę wolności jako wartości nadrzędnej również w wychowaniu. Horkheimer zauważa, że rodzina stanowi przygotowanie do akceptacji stanu zastanego — sytuacji, w której ten, kto posiada środki finansowe, posiada również władzę i autorytet”. Horkheimer nigdy nie kwestionował znaczenia, jakie dla rozwoju dorosłej, samodzielnej jednostki posiada rodzina molekularna — możemy więc do-

mniemywać, że zachowanie autonomii tak skonstruowanej rodziny leżało, jego zdaniem, w interesie wolnych, samodzielnych podmiotów i nie powinno być podważane.

157

niższy status, opisany przez autorów tej miary, co Strindberg czy de Sade, trwale wzbogacił społeczną mitologię późnej nowoczesności*ś, Adorno i Horkheimer podważają ten zestaw wierzeń, uzasadniając złą sytuację kobiet ogólniejszymi uwarunkowaniami męskiego panowania i nie przenosząc na kobiety odpowiedzialności za ich sytuację, co zdarzało się wielu innym autorom wcześniej i póź-

niej. Wskazując jednak na analogie pomiędzy sytuacją kobiet a sytuacją natury w nowoczesnym świecie, obaj autorzy poruszają się niebezpiecznie blisko strategii utożsamienia kobiet i natury, a wspomniane przeze mnie fragmenty tekstu Horkheimera o autorytecie i rodzinie zdają się potwierdzać tę intuicję. Jak czytamy w Notatkach i szkicach, „Kobieta nie jest podmiotem. Nie produ-

kuje sama, a opiekuje się produkującymi — żywy pomnik dawno minionych czasów zamkniętej gospodarki domowej. Wymuszony przez mężczyznę podział pracy nie był dla niej korzystny”**”. Warto zauważyć, że podział płciowy analizowany w kontekście podziału pracy nie stanie się już tematem zainteresowania autorów, jednak wątek ten, z inspiracji raczej Engelsa niż Adorno i Horkheimera, podchwycą feministki czw. IJ fali, zwłaszcza Ann Oakley i Irigaray. Jak piszą Horkheimer i Adorno, nawet katolicka tradycja przyznawania hołdów i czci tzw. Matce Bożej nie była szczerą i niewinną próbą oddania czci kobiecie, stanowiła jedynie „koncesję na rzecz pozostałości matriarchatu”***. Ta demaskacja rzekomego premiowania określonych

figur kobiecości w kulturze była jedną z pierwszych, jakich dokonano. Figury kochanki, purytanki i megiery opisywane w Notatkach ź szkicach wskazują, jak w dobie późnej nowoczesności w zasadzie każdy typ kobiecości ulega ośmieszeniu i zarazem wzmocnieniu w czasach nam współczesnych”*”. Co ciekawe, rtej

Płeć w Dialektyce oświecenia.

wyliczance typów kobiecych nie towarzyszy żadna analiza męskiego charakteru.

Dla porównania warto zaznaczyć, że nieco inny obraz kobiet i rodziny wyłania się z Dżałektyki Oświecenia. Kobiety i natura zostają ze sobą bezpośrednio

Według Adorno i Horkheimera „Nowożytna purytanka” to kobieta zajęta głównie

zawarte

samokontrolą, „nawet promiskuityzm (...) jest dowodem posłuszeństwa wobec istniejącego stanu rzeczy”, czytamy w Nofatkach i szkicach. W świecie wyalienowanych i uprzedmiotowionych relacji międzyludzkich nawet spontaniczność przemienia się w swój pozór, groteskowo ozdobiona symbolami niegdysiejszych kurtyzan — dziś purytanek — szminką i pudrem. Megiera posiada z kolei pewien element autentycz-

w Nożatkach i szkicach. Czytamy tam między innymi, że kobiety zostały w nowo-

ności — straszliwy grymas jej twarzy wyróżnia się na tle „zuniformizowanych buź”,

czesnych społeczeństwach potraktowane w zasadzie na równi ze zwierzętami, ich

jak nazywają twarze kobier im współczesnych Adorno i Horkheimer. Jej żałosny

zestawione, co również może budzić zastrzeżenia, niemniej zestawienie to jest

konsekwentnie trakrowane jako metafora i zarazem wynik określonego rozwoju społeczeństwa, nie zaś jako normatywny ideał kobiecości. Interesujące

są obserwacje

na temat

płci oraz na temat

kobiet

365 Tamiże, s. 415. 364 Tamże.

365 M, Horkheimer, Społeczna funkcja fiłozofiń, op. cit., s. 414 i nast. oraz H. Walentowicz, Tęsknota za łepszym. op. Cit., s. 72 i nast.

366 Zob.: T. Adorno, M. Horkheimer, Dżałektyka Oświecenia, op. cit., s. 128. sA Tamże, s. 270. 366 Tamże, s. 271.

369 Tamiże, s. 272-273.

158

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

159

wysiłek uzyskania autonomii napotyka bariery społecznych i płciowych nierówno-

między innymi o podwojeniu zobowiązań, jakie na kobiety nakłada współcze-

ści, które megiera próbuje — bezskutecznie — zwalczyć, dowodząc zarazem swojego ograniczenia i siły zniewalających społecznych schematów.

sne mu społeczeństwo. W społeczeństwach późnej nowoczesności są one zda-

Choć „galeria typów kobiet” przedstawiona w końcowych partiach Dżałektyki oświecenia nie powinna służyć za wyznacznik tego, co mieli do powiedzenia na temat kobiet autorzy, wydaje mi się, że w innych napisanych przez nich tekstach nie znajdujemy niestety dla nich alternatywy. Choć oczywiście możemy w Dialektyce przeczytać również o Julii oraz innych bohaterach i bohaterkach Sadowskiego bestiarium, nie znajdujemy nigdzie modelu pozytywnego....

ko uwewnętrznioną potrzebę stabilności w małżeństwie, a zarazem pragną być seksualnie wyzwolone na miarę swej epoki, czym przypominają prostytutki?”?. Prawo z kolei skupia się na tropieniu moralnych nieprawidłowości w rodzinie i innych relacjach, natomiast nie zapewnia w niej bezpieczeństwa. Podobnie, jak w czasach barbarzyństwa, „posiadanie siły rozgrzesza””, „W jaskrawym przeciwieństwie wobec powierzchownych pozorów, seksualność staje się newralgicznym ośrodkiem społeczeństwa. Tabu seksualne są silniejsze od wszystkich pozostałych — nie wyłączając nawet tabu politycznych,

Opresja kobiet a antysemityzm Jednym z najważniejszych tematów Diałektyki Oświecenia jest antysemityzm. Obaj autorzy porównują wielokrornie syruację Żydów i kobiet w społeczeństwie kultu siły i bezwzględności. Słabość wyzwala agresję i przemoc, „Rzekłem, że cię nie znoszę — pamiętać o tym racz” — czytamy na początku V podrozdziału Żywiołów antysemityzmn”"* — podrozdziału omawiającego szczególną idiosynkrazję, która cha-

niem tego autora zmuszane do realizacji podwójnych standardów — mają głębo-

pomimo zaciekłości, z jaką te ostatnie wbija się ludziom do głów” — czytamy

w omawianym tekście””. Teza ta przypomina obwieszczenia autorów francuskiego poststrukturalizmu i nie należy do poglądów najczęściej utożsamianych

ze Szkołą Frankfurcką. Tymczasem nawet i oni dostrzegli elementy postępującego zniewolenia w pozornie wyzwolonej seksualnie kulturze powojennego „Zachodu”. Healihy sex life, jak zgryźliwie nazywa Adorno zwyczaje współczesnego sobie społeczeństwa (paradoksalnie — pochodzący sprzed pół wieku tekst

rakteryzuje nowoczesnego mężczyznę w konfrontacji z tym, co słabe i „inne” — ko-

wykazuje tu swą wyjątkową aktualność), jedynie maskuje opartą na zakazach

bietą bądź Żydem. Z kolei idiosynkrazja zracjonalizowana wyzwala — jak twierdzą

i wykluczeniach mentalność powojenną, w której to, czego zakazywali faszyści i z czego uczynili swoisty fetysz dla nienawiści i przemocy, powraca ze zwie-

Adorno i Horkheimer — szczególną energię psychiczną, która może przerodzić się

w rasistowską nienawiść, i potem w zagładę. Jako że zasada działania jest taka sama wobec kobiet — stąd chyba zasadnie mówić możemy o polowaniach na „czarownice” i paleniu ich (również omawianych w Diałektyce oświecenia) jako o kolejnym przykładzie kulrurowo podbudowanej idiosynkrazji mężczyzn wobec kobiet. Ta dzika nienawiść, na ogół stłumiona, niemniej ciągle obecna w relacjach kobiet i mężczyzn, jak

podkreślają obaj autorzy, nie opuszcza również czasów współczesnych. Kobiety mają też, zdaniem obu autorów, swój udział w politycznej zbrodni faszyzmu, uwielbiają

bowiem, jak czytamy w Dialektyce Oświecenia — „typ niewzruszonego, paranoidalnego mężczyzny”*"!. Ta zależność kobiet i ich ideału od tego, co męskie, znów zdradza pewien stereotyp. Autorzy zdają się nie dostrzegać żadnej autonomicznej aktywności kobiet, jest ona w ich ujęciu w całości wynikiem działań i postaw mężczyzn.

Bardzo interesujące uwagi na temat sytuacji kobiet w powojennej kulturze znajdujemy w tekście Adorno Tabu seksuałne i współczesne prawo. Pisze on tam

lokrotnioną siłą, dodatkowo zmultiplikowane w ramach kultury reprodukcji. W tekście Tabu seksualne i prawo dzisiaj Adorno wskazuje najbardziej dobitne

przejawy obyczajowości średniowiecznej w latach 60.; pokazuje, jak prawo zakazujące praktyk homoseksualnych znalazło sobie miejsce w kodeksie karnym powojennych Niemiec, jak kryminalizowane były podówczas prostytutki, choć stanowiły one według Adorno konieczne uzupełnienie wymuszonej heteroseksualnej monogamii. Interesujące uwagi dotyczą również seksualności genitalnej, której zaborczy

charakter, dodatkowo umocniony poprzez fakt, iż jest to wśród odmian seksualności jedyna postać uznana, generuje kolejne postaci władzy i dominacji, które można by porzucić, reorganizując społeczeństwo według bardziej „wolnościowego” pryncypium. W tekście dochodzi poza tym do głosu przekonanie Adorno co do anty-utopijnego wymiaru współczesnego seksualnego pseudo-wyzwolenia. Debary publiczne T2

Adorno, Tabu seksnałne... op. cit.

279 Tamiże, s. 201.

373 Tamiże, s. 425.

2

374 Tamiże, s. 420.

Tamże, s. 213.

160

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

skupiają się, zdaniem autora Tabu seksuałne i współczesne prawo na apoteozie bądź odrzuceniu następujących w dziedzinie seksualności przemian, tak jakby niemożliwe było żadne wykroczenie poza istniejące reguły społecznego współżycia. W omawianym tekście Adorno okazuje się zwolennikiem alternatyw, nawet jeśli miałyby one przybierać postaci zbiorowo wyklętych i uznanych za niemoralne „dziwek””. Zadziwiające, że chyba w żadnym momencie Adorno nie odwołuje się w prost do przedwojennych rozważań Wilhelma Reicha, które stanowią jak dotąd jedyną, oprócz zaproponowanej przez Deleuze'a i Guattariego w Amty-Edypie, większą syntezę dyskursów dyskryminacyjnych dotyczących seksualności oraz prawa. Przypomnijmy: w wydanej w 1933 roku Masowej psychołogii faszyzmu Reich

Między autorytetem a naturą. Rodzina w tekstach Theodora Adorno ..

161

Podsumowanie — regulatywny charakter sfery prywatnej czy pełna autonomia rodziny i tego, co polityczne? To, co spotyka wszystkich za sprawą niewielu, dokonuje się zawsze jako pokonywanie jednostki przez wielu: ucisk społeczeństwa nosi zawsze znamiona ucisku przez kolektyw. Jakoż w formach myślenia odzwierciedla się jedność kolektywności i panowania, a nie bezpośrednia ogólność społeczna, solidarność”*.

wskazuje między innymi na analogie pomiędzy społeczną i polityczną opresją

Moje studium tekstów Adorno i Horkheimera może wydawać się przesad-

prostytutek oraz Żydów. Obie grupy cierpią, zdaniem Reicha, z powodu projekcji dokonywanej przez grupę panującą na rzekomo wyuzdane scksualne obyczaje każdej z mniejszości. Wydaje się, że nieco ogólnikowy charakter rozważań

nie krytyczne. Kilkakrotnie zwracano mi uwagę na zaangażowanie obu autorów

nowoczesności proponowany przez Adorno i Horkheimera oraz relegowanie za-

gadnień płci, rodziny i autorytetu do rozważań marginalnych przyczyniło się historycznie do bagatelizacji problematyki tego, co prywatne w analizach późniejszych krytyków społecznych. Choć między innymi Marcuse usiłował włączyć postulat emancypacji kobiet i emancypacji seksualnej do własnych rozważań, nic przywiązywał on do tej kwestii aż takiej wagi, jak do na przykład rewolucyjnego charakteru etnicznych mniejszości czy bitników i innych rebeliantów lat 60. Dopiero pod koniec XX wieku za oczywistość uznano również rewizję problematyki płci, co znalazło wyraz w wielu próbach przeformułowania podziału na sferę prywatną i sferę publiczną. W tekstach omawianych tu autorów sam podział praktycznie się nie pojawiał, przypuszczalnie dlatego, że tak właśnie sformułowany stanowił element centralny przeideologizowanego słownika liberalnego, którego jednej z najznamienitszych krytyk dostarczają właśnie przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej. Niemniej już nawet w świetle roboczych uwag Marcusego na temat pojęcia rewolucji widać wyraźnie, że pojęcie i organizacja sfery prywatnej — tak skwapliwie omijane przez niemal wszystkich teoretyków radykalnych — nadal czekają na swoje odkrycie i sumienną redakcję.

375 Zob. T. Adorno, Tabu seksnalne... op. cit., s. 418 : „A jednak prostytutek, mimo, iż stały się niewiele mniej odstręczające, niż to sobie wyobraża i odpowiednio do tego je traktuje zawiść zbiorowa, należy bronić — jako nieświadomych tego rzeczniczek seksualności alternatywnej — przed hańbiącą moralnością, która je wyklina”.

w demontaż społecznych stereotypów oraz przełomowy charakter ich rozstrzygnięć odnośnie powiązań między wychowaniem i kształtowaniem się postaw politycz-

nych*”. Uważam, że te uwagi są znaczące, dlatego pozwalam sobie o nich przypomnieć. Jestem również głęboko przekonana, że prace obu autorów w ogromnym stopniu przyczyniły się do umocnienia postaw i poglądów zdecydowanie sprzyjających równości i równouprawnieniu płci. Z drugiej strony jednak wydaje mi się, że aktualność ich pracy polega między innymi na tym, że proponowane w nicj rozstrzygnięcia nie są ostateczne. Przyjęte przez obu autorów założenia co do historycznego i kulturowego kształtowania jednostkowych tożsamości i społecznych

praktyk pozwalają na to, by ich własne rozwiązania oglądać z innej historycznie i kulturowo perspektywy oraz wskazywać na ich niespójności i ewentualnie również momenty stereotypowe. Wydaje mi się, że przyjęte przeze mnie założenie od-

nośnie możliwości krytycznej analizy niektorych wątków koncepcji Horkheimera pozwala zobaczyć ją jako nadal aktualną, pomimo kilku momentów problema-

tycznych. Odbrązowianie szacownych autorów i autorek stanowi praktykę posiadającą swoją długą historię w myśli filozoficznej i nie wydaje mi się, by jej jedynym skutkiem było przekreślenie dokonań krytykowanych autorów. Wprost przeciwnie — uważam, że taka analiza może stanowić strategię ponownego przywrócenia za-

interesowania tymi jakże istotnymi autorami oraz sposób na to, by przyswoić ich myślenie w miarę możliwości nie powielając obecnych u nich stereotypów.

376 T Adorno, M. Horkheimer, Diałektyka Oświecenia, op. cit., s. 38.

sz Dziękuję Halinie Walentowicz i Januszowi Ostrowskiemu za podniesienie tych kwestii podczas dyskusji o niniejszym tekście.

162

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Z omawianych tu autorów Adorno wydaje się nie tylko znacznie bardziej krytyczny względem norm i obyczajów świata mieszczańskiego, ale również naj-

bardziej przewidujący, jeśli chodzi o ewolucję w postrzeganiu rodziny, relacji intymnych i seksualności. Teksty Horkhcimera wydają się dziś nie tylko wyrażać standardy, które przestają obowiązywać, ale stanowią często również przykład niebezpiecznego zbliżenia narracji postępowej i skrajnie konserwatywnej. Akcentując

rolę autorytetu dla ukształrowania się jednostki, Horkheimer zbliża się do propozycji zaprezentowanych przez Karola Wojtyłę. Zdaniem tego ostatniego rodzina

UWAGI NA MARGINESIE PROJEKTÓW NIEREPRESYWNEJ SUBLIMACJI HERBERTA MARCUSE I SEKSUALNOŚCI DOJRZAŁEJ ERICHA FROMMA

jest aktualnie zagrożona przez gwałrowny rozwój cywilizacji śmierci i związaną

z nią „mentalność rozwodową”?”*. Zwłaszcza w późnym okresie twórczości Jana Pawła II zagrożenie, przed jakim stoi w dzisiejszych czasach rodzina, stanowi problem niezwykłej wagi. Rodzina jako przedmiot niespotykanych wcześniej napaści i dyskryminacji staje się dramatyczną bohaterką licznych encyklik papieskich, wystąpień oraz listów. Podobnie brzmią niektóre fragmenty tekstów Horkheimera, stąd właśnie wnioskuję, iż autor ten zbliża się do konserwatywnej wizji rodziny, a nawet momentami ją popiera. Uważam, że na tle ogólnie i deklaratywnie progresywnej wizji rozwoju społecznego jest to dość znacząca niekonsekwencja.

Wizja społeczeństwa późnokapitalistycznego Niektóre motywy twórczości Marcusego i Fromma wykazują pewne zbież-

ności, do których niewątpliwie należy znaczne zainteresowanie konkretnymi alternatywami dla kapitalizmu, uznawanego przez obydwu za system społecznych nierówności, alienacji i wyzysku. Zdaniem obu autorów, choć każdy wyjaśnia to

Wydaje mi się, że warto na zakończenie zaznaczyć, że wskazanie przeze mnie ambiwalencji teorii krytycznej w jej zastosowaniu do analizy sfery prywatnej

w nieco inny sposób, jedną z kluczowych instytucji podtrzymujących panujący

nie miało na celu demaskacji jej autorów tudzież dowiedzenia jej represyjnego

porządek, jak również wspierających i formujących niebezpieczne, represyjne na-

charakteru. Wprost przeciwnie — wskazując na aporie, jakie myśl emancypa-

wyki, jest rodzina. Zarówno Fromm, jak i Marcuse proponują przeformułowanie podstawowych regulacji dotyczących życia prywatnego i seksualności. Stano-

cyjna i krytyczna napotyka w konfrontacji z tym, co stanowi w gruncie rzeczy

podstawową tkankę życia społecznego, chciałam zasygnalizować problemy, jakie wynikają dla każdej teorii, która w dążeniu do przewartościowania dyskursu społecznego nie dochowuje wierności własnym krytycznym założeniom. Wydaje mi się, że problemy, z jakimi mamy do czynienia, szczególnie przy analizie tekstów Horkheimera są aktualne po dziś dzień, i choć — jak tego dowodzi choćby opublikowana niedawno w Polsce polemika Axela Honnetha, członka kolejnej generacji Szkoły Frankfurckiej oraz Nancy Fraser, jednej z najbardziej znanych autorek feministycznych — nadal nie jest jasne, jakimi ścieżkami winna podążać teoria emancypacyjna, która nie chciałaby wykluczać problematyki płci””.

wiska obu autorów ewoluowały. O ile Fromm stał się zwolennikiem rewolucji, której daje początek praca nad sobą i własnymi mechanizmami celem uzyskania „dojrzałości”, dotyczącej tak sfery intelektualnej, jak i seksualnej oraz uczuciowej, o tyle Marcuse nie tylko skrytykował propozycje Fromma, ale był do końca zwolennikiem oporu wobec stanu zastanego i krytyki „rotalności”. Dla Marcusego „neofreudowski rewizjonizm”, do którego zaliczył Fromma, okazał się w gruncie rzeczy zaprzeczeniem aspiracji -krytycznych”*”, Fromm z kolei zaatakował Marcusego za niedojrzałość jego projektu emancypacji oraz za nieuprawnioną, jego zdaniem, interpretację teorii Freuda**',

380 Por. H. Marcuse, Eror i cywilizacja, przeł. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998, Epiłog. *78 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris Consortio, Warszawa 2000. 379 Zob. N. Fraser, A. Honneth, Redystrybncja czy uznanie?, op. cit.

%8! Zob. np. E. Fromm, Freudouski model człowieka i jego uwarunkowania społeczne, [w:) tenże, Kryzys psychoanałizy, przeł. W. Brydak, Poznań 2000, s. 63.

164

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse..

165

Krytyka społeczeństwa sowieckiego

społeczeństwa, a jego praktyką oraz nieznajomość norm prawnych tego społe-

W rozdziałach książki Sovżet Marxism. A Critical Anałysis poświęconych etyce

Rozważania Marcusego na temat społeczeństwa sowieckiego mają pewne punkty styczne z teorią Agambena — Marcuse zwraca między innymi uwagę

sowieckiej, Marcuse analizuje zjawisko eksternalizacji wartości etycznych. Ekster-

nalizacja taka może mieć miejsce jedynie przy założeniu możliwości oddzielenia porządku faktycznego od porządku normatywnego oraz przy uznaniu możliwości wydzielenia stadiów przechodzenia do wymarzonego stanu komunizmu poprzez stadium „socjalizmu”, w którym praktycznie wszystko jest możliwe. W społeczeństwach sowieckich — rozważa Marcuse — normy, które podlegają eksternalizacji, nie wyznaczają już rzeczywistości. Sieć ludzkich i społecznych praktyk zostaje podporządkowana doraźnym celom nakreślonym przez władze, a wszelkie potrzeby i działania ludzi są nakierowane na interes publiczny — odgórnie zdefiniowany interes społeczeństwa komunistycznego. Zawieszeniu ulegają również wszelkie normy,

stąd jednostka nie jest w stanie ocenić, w jakim stopniu jej praktyki faktycznie realizują przypisane im cele. Tu pojawia się przestrzeń dla autorytarnych interwencji władzy wykonawczej; przy zawieszeniu wszelkich norm oraz pełnym utożsamieniu wartości jednostek i wartości państwa, staje się ono w sztuczny sposób tożsame z jednostką, zaś ta ostatnia nie posiada możliwości realizowania własnych celów. Warto zauważyć, że swoiste zawieszenie porządku normatywnego, jakie zo-

stało zdaniem Marcusego dokonane w ZSRR w początkowym stadium „przechodzenia do komunizmu”, wyczerpuje znamiona wprowadzenia stanu wyjątkowego — tego, co Schmitt, a za nim także Agamben nazywają „legalnym zawieszeniem prawa”. Wprowadzenie stanu wyjątkowego — wykorzystanie przez suwerena jego pozycji „zarazem w prawie i poza prawem”, jak nazywa to Agam-

ben w Homo sacer***, wpływa w znaczący sposób na moralne normy społeczne, oraz — w konsekwencji — zarówno na praktykę życia prywatnego i publicznego, jak i na sposoby teoretyzowania obu tych sfer. Warto zaznaczyć, że ta specyficzna właściwość suwerena — przebywanie zarazem w i poza obszarem uregulowania prawnego, jest wyznacznikiem „paradoksu suwerenności”, paradoksu, który strukturyzuje świat polityki i świat życia społecznego w sposób nie poddany dotąd (a w każdym razie do czasów Agambena) szczegółowym badaniom. Jak

czeństwa, wynikająca między innymi z ich błyskawicznych zmian.

na utożsamienie władzy politycznej i społecznej etyki, na wprowadzenie bios politicos we wszystkie przestrzenie życia jednostek (Agamben posługuje się zapożyczonym od Foucault pojęciem „biopolityki”, które obejmuje tak samo upoli-

tycznione życie, jak i jego praktyki, więc jest pojęciem idealnie dookreślającym rozważania Marcusego, które w sposób dużo bardziej opisowy zestawia elementy władzy politycznej, społeczne praktyki, moralność i jej ewolucję pod wpływem decyzji i działań władzy)***. Wartością nadrzędną dla sowieckiej rodziny okazuje się według Marcusego prokreacja, w związku z czym wszelka wolność seksual-

na ulega w tym systemie zawieszeniu. Marcuse analizuje postulaty i praktyki Aleksandry Kołłontaj, powszechnie uznawanej za orędowniczkę wolności seksualnej”** w ZSRR, która, choć w prywatnym życiu i niektórych manifestach wolności obyczajowej faktycznie proponowała śmiałe, jak na owe czasy, postulaty przyznania kobietom prawa do decydowania o własnym ciele i własnym losie, z upływem czasu coraz bardziej podporządkowywała się wartościom nadrzędnym (dekretowanym), takim jak rozwój populacji oraz konieczności pracy zawodowej kobiet. Wolność kobiety ograniczona została w związku z tym do wolności „wyboru małżeństwa”, „wyboru macierzyństwa” i „wyboru pracy zawodowej”,

które traciły oczywiście charakter jakiegokolwiek wyboru, ponieważ zostały pozbawione alternatyw. „Wolność” kobiet do demograficznego rozrostu społeczeństwa komunistycznego została przez Kołłontaj oczywiście powiązana z krytyką prostytucji jako „formy ucieczki od pracy produkcyjnej”***. Zarówno w stosunku do tej krytyki, jak i do ogólnego pozbawienia jednostek możliwości decydowania o własnych wyborach Marcuse nastawiony jest negatywnie. Jednakże totalitarne

elementy życia społecznego dostrzega on również na zachodniej półkuli i trudno się czasem oprzeć wrażaniu, że uważa ją za tak samo uwikłaną w totalitaryzm, co blok sowiecki?**,

wynika z omawianej książki Marcusego, z takim zawieszeniem prawa, w którym

383 Por G. Agamben, Homo Sacer, op. cit.

realizacja prawa i jego łamanie przestają być od siebie odróżnialne, mieliśmy do czynienia w społeczeństwie sowieckim. Umożliwiała to przede wszystkim

ei / | taką uznawała ją między innymi część redakcji lewicowego periodyku „Lewą Nogą”, zob. „Lewą Nogą”, nr 16/2003.

przepaść pomiędzy czysto deklaratywną wolnością jednostkową obywateli tego

»63 Cyt. Za H. Marcuse, Soviet Marxism, op. cit., s. 248.

382 Zob. G. Agamben, Homo Sacer, op. cit., s. 15 i nast.

386 'To zrównanie Marcusego.

jest_oczywiście

najbardziej

wyraziste

w

Człowieku jednowymiarowym

166

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse...

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Fromm traktuje system realnego socjalizmu jako kolejną wersję totalitaryzmu. W swoich rozważaniach nie poświęca uwagi regulacji życia prywatnego, ale wskazuje na istotne związki między totalnym planowaniem społeczeństwa

a autorytarną potrzebą poszukiwania przywódcy. Życie codzienne omawia-

nych przezeń państw okazuje się więc w konsekwencji jedną z odmian opisanej w innej książce „ucieczki od wolności”.

Orfeusz i Narcyz - utopia Marcusego i wtórne wykluczenie kobiecości W książce Eros i cywilizacja Marcuse proponuje, aby przekroczyć panujące relacje społeczne. Pierwsza część książki to omówienie teorii sublimacji Freuda, ze

szczególnym uwzględnieniem strategii kształtowania się „ego” (traktowanego tu jako jedna z postaci „oświeceniowego podmiotu”) oraz współczesnych warunków produkcji i reprodukcji społecznej. Część druga natomiast to próba przypomnienia tych wątków obecnych w kulturze, a zwłaszcza literaturze i sztuce Zachodu, które symbolizują nierepresywne strategie sublimacji. Osobiście uważam, że wybrane przez Marcusego figury nierepresywnej sublimacji warto przeanalizować jako charakterystyczne dla jego teorii. Warto również pamiętać, że optymizm Marcusego odnośnie możliwości społecznej emancypacji w skali masowej słabnie wraz z wiekiem autora. Postaram się wskazać, jakie mogą być tego przyczyny,

związane z wyborem pierwowzoru obyczajowej rewolucji. Wzorami dla nierepresywnej sublimacji okazują się w Erosie ź cywilizacji dwie postacie znane z mitologii greckiej — Orfeusz i Narcyz. Bohaterowie ci zostają

przez Marcusego przeciwstawieni Prometeuszowi oraz — pośrednio — Achillesowi

(co wiąże się z ich związkami z Dionizosem). Prometeusz uosabia według Mar-

cusego żywioł pracy zrepresjonowanej, symbolizuje ludzki wysiłek, który — choć ostatecznie skuteczny i opłacalny dla rodzaju ludzkiego — uwikłany jest w zgubną dla wolności jednostkowej oraz ekspresji popędów zasadę wydajności i produktywności. Zdaniem Marcusego — co wyjaśnia on we wcześniejszych partiach książki — cywilizacja osiągnęła już poziom bazowego zaspokojenia podstawowych potrzeb. W związku z tym, choć aktualny poziom rozwoju może stanowić zaplecze tylko dla bardzo skromnego zaspokojenia tych potrzeb, ludzkość może pozwolić sobie na rezygnację z zasady wydajności oraz na przejście od idei produktywności do realizacji własnych namiętności. I to w sposób, który pozwoli jej zarazem wytwarzać niezbędną ilość dóbr, ale zarazem umożliwi pełniejsze

167

zaspokajanie popędów, a w rezultacie — pozwoli przejść do nierepresywnej sublimacji popędów. Z tej perspektywy postać taka jak Prometeusz musi się wydawać przestarzała.

Jego oparty na samopoświęceniu wysiłek okazuje się przede wszystkim potwierdzeniem tezy o nadmiarze represji w dzisiejszym społeczeństwie. Wydaje mi się, że aby oddać sprawiedliwość Marcusemu, należy pamiętać o dwóch zastrzeżeniach, jakie nieustannie powtarzane są w Erosie ź cywilizacji: po pierwsze, dotychczasowy, oparty na represji nadwyżkowej, rozwój cywilizacji był uzasadniony przede wszystkim tym, iż podstawowe potrzeby ludzi nie mogły być zaspokojone. Ludzkość nie posiadała do niedawna wystarczających narzędzi oraz wiedzy, co więcej — uwikłana była w szereg przekonań skutecznie zniechęcających ją do poszukiwań alternatyw

dla panującego porządku. Natomiast dziś, gdy znane są zasady zaspokajania podstawowych potrzeb oraz gdy istnieje wiedza o tym, jak automatyzować produkcję, jak uwolnić ludzi od wysiłku „produkcji materialnej”, nadrepresywna sublimacja przestaje być koniecznością. Zgodnie z kolejnym założeniem, o którym Marcuse

również często przypomina, przynajmniej podstawowe potrzeby wszystkich ludzi winny być zaspokajane również po odrepresyjnieniu sublimacji i zakończeniu wyobcowanej produkcji. Stąd model Marcusego jest modelem egalitarnym, wbrew temu, co sądzili o nim niektórzy ortodoksyjni marksiści.

Przyjrzyjmy się teraz figurom, które według Marcusego symbolizują sublimację wyzwoloną. Z punktu widzenia tematu niniejszej książki na uwagę zasługuje

przede wszystkim to, iż żadna ze wskazanych przez autora Eros ź cywilizacja postaci nie posiada rodziny oraz przede wszystkim nie jest kobietą. Taki wybór bohaterów post-represyjnej cywilizacji może oczywiście wydawać się przypadkowy, jednak

wydaje mi się, że właśnie te cechy wskazanych przez Marcusego bohaterów wskazują kluczowe problemy jego projektu emancypacji. Wprowadzając do opisu greckiej mitologii, Marcuse zwraca uwagę na to, że represywna cywilizacja europejska

wykluczyła kobiety i to, co kobiece. Jak czytamy w omawianej tu książce, „W świecie Prometeusza Pandora, zasada żeńska, seksualność i przyjemność pojawia się jako przekleństwo — jest niszcząca i destrukcyjna. (...) Piękność kobiety i obiecywa-

ne przez nią szczęście mają zgubne działanie w zdominowanym przez pracę świecie cywilizacji”**”. Cechy wskazane jako wykluczone przez cywilizację „prometejską” zostają przez Marcusego odnowione w ramach odwołania do dwóch nie posia-

dających bliskich i trwałych więzi społecznych mężczyzn. Ten brak zobowiązań wskazanych przez Marcusego bohaterów oraz zdecydowanie aspołeczny charakter 57

H. Marcuse, Eros i cywilizacja, op. cit., s. 165.

168

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

169

ich aktywności wskazuje na istotne braki proponowanego przezeń modelu cywili-

Wydaje mi się, że do teorii nierepresywnej sublimacji można zastosować te same

zacji wolnej od represji. Pominięta w nim zostaje między innymi kluczowa kwestia

argumenty, które Burler formułuje wobec Hegla, a konkretnie — wobec jego analizy „walki o uznanie” z Fenomenologii ducha””*. Rezultatem krytycznych analiz Marcusego nie jest wyzwolona seksualność oparta na nierepresywnym podejściu do cielesności. Przy bliższej analizie okazuje się, że skutkiem budowy cywilizacji w oparciu

społecznej reprodukcji — tak w sensie reprodukcji gatunku, jak i podstawowych symbolicznych i materialnych elementów życia społecznego, zwłaszcza wiedzy, produkcji materialnej oraz społecznych więzi. Jak dowodzą liczne autorki feministyczne, społeczna reprodukcja była na ogół przypisywana kobietom oraz realizowana przez nie w życiu społecznym. Stąd marcuzjański model cywilizacji uwolnionej od represji nadwyżkowej jest

kolejnym modelem wykluczającym nie tylko kobiety (nie gwarantuje im on bowiem symbolicznej reprezentacji), ale również ich pracę — przypisywana kobie-

tom reprodukcja wydaje się w projekcie Marcusego nieobecna. Marcuse tylko pozornie wydaje się wykraczać poza modele produkcji praktykowane i teoretyzowane we współczesnym sobie świecie. W Erosie ź cywilizacji pisze między innymi: „Wydajność i represja przenikają się wzajemnie: wzrost pro-

duktywności pracy to uświęcony ideał zarówno kapitalistycznej, jak i stalinowskiej stachanowszczyzny”***. Model proponowany przez samego Marcusego wydaje się jednak równie oderwany od materializmu, co krytykowane przezeń represyjne systemy polityczne, ponieważ uznaje on, iż wszelka produkcja materialna nieuchronnie uwikłana jest w represję, zaś „zadowolenie niektórych pracowników fizycznych z dobrze wykonanej roboty” stanowi element „represji nadwyżkowej”. Nie istnieje, zdaniem Marcusego, coś takiego jak możliwość spontanicznego cieszenia się z wysiłku fizycznego”*, a co za tym idzie — również możliwość pozytywnego dowartościowania pracy fizycznej i uczestniczącego w procesie produkcji ciała.

Analiza Marcusego wydaje się być oparta na podstawowym dla kultury i cywi-

o jego teorię mogłoby raczej okazać się zwiększenie represji w związku z dodatko-

wym wykluczeniem sfery materialnej. Ograniczenie aktywności popędów do tego, co wyzwala w nich sztuka, byłoby równoznaczne z pozostawaniem w roli Odyseusza, opisanej przez Adorno i Horkheimera w Diałektyce Oświecenia. Ewentualną zmianą, jaka wynikałaby z teorii Marcusego dla sytuacji greckiego herosa, byłoby to, że pozwoliłby jednemu z marynarzy wachlować go lub w inny sposób uprzyjemniać jego podróż obok wyspy Syren, nadal odbywającą się w warunkach przywiąza-

nia kapitana do masztu statku”! i ogłuszenia pozostałych członków załogi. Na problem właściwej marksizmowi deprecjacji tego, co materialne, zwróciły uwagę przytaczane przeze mnie wcześniej autorki feministyczne, w tym Alison

Jaggar i Linda Nicholson. Nie będę tu powtarzała ich skierowanych głównie bezpośrednio wobec Marksa i Engelsa zarzutów, niemniej chciałabym podkreślić, że stosują się one również do tez zawartych w Eros i cywilizacja Marcusego. Inna postać krytyki modelu proponowanego przez Marcusego w Erose i cywilizaoji została sformułowana przez Fromma. Analizując elementy marksizmu i freu-

dyzmu przytaczane w dziełach Marcusego, Fromm wskazuje na istotne dezinterpretacje i nadużycia. Szczególnie krytycznie odnosi się do sposobu wykorzystania freudowskiego pojęcia „zasady rzeczywistości” w dziele Marcusego. Wychodząc z założenia, iż to dystans do psychoanalitycznej praktyki stanowi główną przyczy-

lizacji europejskiej założeniu oddzielenia sfery duchowej od sfery materialnej oraz na

nę pomyłek Marcusego, tłumaczy niespójność propozycji interpretowania „zasa-

pozytywnym wartościowaniu tylko pierwszej z nich przy jednoczesnym wykluczeną rolę w krytykowanej przez tego autora cywilizacji zachodniej — zasada prymatu

dy rzeczywistości” jako swoistej polifonii kilku zasad — w tym zasady wydajności i zasady przyjemności. Zdaniem Fromma — i jest to chyba obserwacja trafna — dzieło Freuda faktycznie nie poddaje się optymistycznemu, emancypacyjnemu

sfery niematerialnej nad obszarem przedmiorowym. Co więcej, warto zaznaczyć, że ciało — jako przestrzeń mimo wszystko macerialna — również zalicza się do obszaru przynajmniej nie wprost deprecjonowanego przez Marcusego. W rezultacie jego pro-

wykorzystaniu, i choć konkluzje autora Wszępu do psychoanalizy nie zawsze są jednoznacznie pozytywne, to jednak nasycanie ich wiarą w możliwość nierepresywnej sublimacji może się wydać przesadą. Wyłania się jednak z drugiej strony pytanie,

pozycja „nierepresywnej sublimacji” opartej na swobodnej grze popędów jest z założenia skazana na porażkę, bowiem możliwość czerpania satysfakcji z „dobrze wykonanej roboty” dotyczy wszelkiej aktywności materialnej, w tym również cielesnej.

czy faktycznie celem Marcusego było przedstawienie własnej koncepcji jedynie jako „interpretacji Freuda”. Otóż wiele wskazuje na to, że nie. Sam autor Erosa ź cywilizacji wyraźnie zastrzega, iż jego zamiarem jest jedynie „rozwinięcie kilku

niu drugiej. Teorią Marcusego rządzi więc ta sama zasada, która zyskała nadrzęd-

388 Tamże, s. 160.

%

389 Tamiże, s. 221.

39! Por. T. Adorno, M. Horkheimer, Dżałektyka oświecenia, op. cit., s. 48 i nast.

z

J. Butler, Antigone's Claim, op. cit. oraz rozdział poświęcony Heglowi.

170

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

dążyć do równości: „celem ludzkości musi być uwolnienie się od wszelkiego

tkwiących w dziele Freuda przesłanek”. W związku z tym wydaje się, że atak Fromma na koncepcję Marcusego jest zasadny jedynie częściowo””. Wiele wskazuje na to, że brak zainteresowania prakryczną stroną psychoanalizy

rodzaju hierarchii, czy to matriarchalnych, czy patriarchalnych. Musimy dojść

do stanu, w którym relacja między płciami będzie wolna od wszelkiej pokusy dominacji”*”*. Ten równościowy imperatyw nie przeszkadza jednak Frommowi zauważać nie tylko istnienia różnicy między płciami, ale również jej znaczenia,

utrudnił Marcusemu zauważenie wyjątkowo wykluczającego i represywnego charakteru tej ostarniej. Dopiero krytyczna lektura materiałów źródłowych, analiz kon-

Otóż różnica płci odzwierciedla, jego zdaniem, ich zróżnicowanie gwarantuje szczęście miłości, optyka uwikłana jest w błąd zakładania tego, co bowiem sam podział zasad świata na „kobiecą” i

kretnych przypadków i zapisów z sesji pozwala dostrzec to, co wydaje się Frommowi oczywistością. Lekceważenie kobiet i tego, co kobiece oraz represyjny stosunek do

dzieci i imputowanie im nieprawdopodobnych wprost skłonności do zła są być może właśnie tymi elementami psychoanalizy, które na poziomie teoretycznym skutkują licznymi wykluczeniami, zaś na poziomie politycznej interpretacji psychoanalizy - stają się głównymi argumentami na rzecz konserwatywnego jej odczytywania. W swojej interpretacji Freuda podążałabym raczej tropem Fromma, choć nie sądzę,

by konieczne było jedynie ograniczone wykorzystanie materiałów badawczych do sformułowania afirmatywnej opinii na temat kobiet — wydaje mi się, że cały projekt emancypacyjny budowany ewentualnie w oparciu o założenia psychoanalizy winien być mocniej inspirowany wykluczoną przez Freuda kobiecością.

Płeć i charakter — Fromm o różnicy płci Niektórzy autorzy dowodzą, iż stanowisko Fromma odnośnie różnicy płci uległo na przestrzeni czasu znaczącej zmianie — z akcentującego biologiczne uwa-

runkowania esencjalizmu zmieniło się w kulturową krytykę stereotypów i norm

171

dwie różne zasady kosmiczne, która oznacza zjednoczenie. Ta dopiero ma zostać dowiedzione, „męską” wyniknął z przeniesie-

nia obserwacji poczynionych na kobietach i mężczyznach przez ludy starożytne na ich wyobrażenia o kosmosie. W związku z tym rozważania Fromma wydają się powielać schemat „wtórnej naturalizacji kultury” wskazany przez Bourdieu w Męskiej dominacji, o czym wspominałam już we Wprowadzeniu.

Jak przypomina Kellner, Fromm nie tylko wspierał wybrane postulaty ruchu kobiecego, ale był także krytykiem feministek. Autor Erich Fromm, Feminism and The Frankfurt Schooł trafnie, jak sądzę, zauważa, iż krytyki Fromma dotyczą nie tyle całego ruchu kobiecego, co jego najbardziej liberalnego skrzydła. Postular wykluczenia wszelkich różnic płciowych — do jakiego, zdaniem Fromma, sprowadza się liberalna wersja postulatu równości płci — bazuje na nieuprawnionym zabiegu rezygnacji z obserwacji oraz na zabiegu redukcji świata do tego, co męskie i dominujące. To nie jest zdaniem Fromma rozwiązanie ani problemu pfci,

ani tym bardziej problemu dominującej orientacji rynkowe), która pogłębia międzyludzkie nierówności i oddala ludziod sszczęścia. —

społecznych. Tezę taką zdaje się reprezentować Douglas Kellner, akcentując róż-

nice między dwoma ważnymi tekstami Fromma - z lat 30. i 50. XX wieku””. Oba omawiane przez Kellera teksty zostały wydane po polsku w zbiorze Mż'ość, płeć i matriarchat. Zmiana stanowiska Fromma była jednak, jak sądzę, bardzo niewielka — nadal jest on przekonany o biologicznych źródłach różnicy płci, niemniej w tekście późniejszym zauważa, iż badanie problemu różnicy płciowej jest utrudnione, a może nawet niemożliwe w związku z nieustanną walką, jaka

Rodzina jako psychologiczna agenda społeczeństwa- interpretacja Fromma W

eseju Metada i funkcja analitycznej psychołogii społecznej Fromm wskazuje

mankamenty

rozmaitych interpretacji psychoanalizy, zwracając między innymi

rozgrywa się od tysięcy lat między płciami oraz ze względu na poddaństwo,

uwagę na fundamentalny jego zdaniem problem oddzielania rodziny od szersze-

w jakim znajdują się kobiety. Fromm twierdzi przy tym, że społeczeństwo winno

go, społecznego kontekstu””. Większość autorów twierdzi, że skoro psychoanaliza

*?? Obszerna krytyka dokonanej przez Marcusego reinterpretacji Freuda znajduje się w tekście Fromma Kryzys psychoanałizy, [w:;] E. Fromm, Kryzys prychoanałizy, op. cit.

ska, G. Sowiński, Poznań

9

Por. D. Kellner, Erich Fromm, Feminism and The Frankfurt School, publikacja dostępna

on-line, hrrp://www.uta.edu/huma/illuminations/kel18.htm

”

x Fromm, Mężczyzna — kobieta, [w:] E. Fromm, Miłość, płeć, matriarchat, przeł. B, Radom1997,

95 Zob. E. Fromm, Meroda i Junkcja analitycznej psychologii społecznej. Uwagi o psychoanalizie ś materiałizmie bistorycznym, [w:) tenże, Kryzys psychoanalizy, op. cit.

172

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

zajmuje się wczesnymi relacjami rodzinnymi, społeczeństwo i związane z nim zagadnienia nie muszą stawać się problemami psychoanalizy. Nie jest to — jak wi-

dzieliśmy — dokładnie stanowisko Freuda, który twierdził, że psychologia rodziny powinna otwierać psychologię społeczną. Fromm jednak swoje zastrzeżenia do takiego podejścia formułuje jeszcze mocniej — uważa bowiem, że „rodzina jest psychologiczną agendą społeczeństwa”** i że w związku z tym autorzy psychoanalityczni błędnie oceniają jej rolę, ignorując przy okazji problemy szersze, na przykład

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse..

173

Odejście od kultury patriarchalnej. W stronę matriarchatu Pomysł cywilizacji i kultury matriarchalnej, wolnej od przemocy i od kulturowo przypisywanej mężczyznom

dominacji, to motyw

pojawiający się tak

wiem zależna od etapu jego rozwoju. Fromm twierdzi, że w tym akurat kontekście

w Eroste ź cywilizacji, jak i w książkach Fromma. Trudno jednoznacznie wskazać, który z autorów bardziej lekceważy rolę, jaką dla społecznej dynamiki ma podział płci, należy jednak zauważyć, iż to u Fromma matriarchat staje się jedną z możliwych inspiracji dla życia społecznego, a przez Marcusego zostaje tylko

na wielu autorach zemściło się ich pochodzenie — wywodząc się z mieszczaństwa i powielając jego typowe schematy, autorzy ci nie zauważyli, że krytykowane przez

wspomniany jako przeciwieństwo zasady patriarchalnej, odrzucone w drodze rozwoju cywilizacji. „Sublimacja i dominacja idą ze sobą w parze — pisze Mar-

nich ogólnospołeczne reguły są de facto regułami świata mieszczańskiego i jedynie rzadko lub wcale nie pojawiają się w przeżyciach i wyobrażeniach innych grup społecznych. Uogólnienie kompleksu Edypa wydaje się tego świetnym przykładem — w wielu rodzinach ustrukturyzowanych inaczej niż mieszczańskie, problem ten nie tylko nie występował, ale nie posiadał żadnych podstaw. Inaczej niż Freud,

cuse. Zniesienie tej pierwszej, wraz z transformacją struktury popędowej, przemieniłoby także elementarną postawę wobec człowieka i przyrody typową dla cywilizacji zachodniej. W literaturze psychoanalitycznej rozwój libidinalnych

który nerwice postrzegał jako bezpośrednią reperkusję indywidualizacji procesów

opis analizowanej przez Margaret Mead kultury Arapeshów, jednak nie zostają z niego wyciągnięte dalsze konsekwencje, wprost przeciwnie — wydaje się, że

te, które formują rodzinę jako instytucję. Jako agenda społeczeństwa jest ona bo-

modernizacyjnych, późniejsi autorzy zaczęli analizować społeczną psychologię

stosunków pracy przypisuje się przeważnie «ogólnemu nastawieniu macierzyń-

skiemu» jako dominującej tendencji w danej kulturze”*”. Zaraz potem następuje

Innym ważnym problemem psychoanalizy, na jaki zwraca uwagę Fromm, jest kwestia zależności pomiędzy indywidualnymi procesami psychicznymi a sy-

bohaterowie wybrani przez Marcusego jako symbole post-represyjnej cywilizacji pod wieloma względami zaprzeczaliby modelowi matriarchalnemu. Tymczasem dla Fromma, jak starałam się wcześniej sygnalizować, perspektywa kobieca oraz społeczne cechy i zachowania przypisywane kobietom stano-

tuacją ekonomiczną. Zdaniem Fromma — dochowuje on tu wierności założeniom

wią bardziej atrakcyjne źródło inspiracji. Zaspokojenie podstawowej, zdaniem tego

Marksa — ta druga ma w życiu zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw,

autora, potrzeby kontaktu z innymi, jest niezbywalną cechą życia społecznego, natomiast większość patologii wiąże się zdaniem tego autora z brakiem możliwości bądź złą strategią realizowania tego kontaktu. W kontekście pedagogicznym, autentyczny kontakt z innymi jest często zastępowany relacją „podporządkowa-

przez porównanie do tego, co z niej wykluczone. Tymczasem, jak dowodzi Fromm, a również Foucault — nowoczesność zawiera swego „innego” wewnątrz.

zdecydowane

pierwszeństwo.

W

związku

z tym rodzina okazuje się kluczo-

wym medium, poprzez które ekonomia wywiera wpływ na jednostki””. Fromm twierdzi dodatkowo, że „Celem psychologii społecznej jest wyjaśnienie wspól-

nych, istotnych społecznie postaw psychicznych oraz ideologii — a zwłaszcza ich podświadomych źródeł — w kategoriach wpływu warunków ekonomicznych na dążenia libido”””*. Te ogólne wskazówki nie zostają w omawianym tekście rozwinięte, niemniej już one sugerują, że Fromm zbliża się do teorii społecznej reprodukcji ideologii, i nie pomija w jej diagnozowaniu struktur właściwych dla sfery prywatnej.

nia” — tak dzieje się często według Fromma w rodzinach, gdzie zamiast „sponta-

nicznego związku” ludzi między sobą realizowany jest model niszczący osobowość jednostek wskutek podporządkowania dzieci rodzicom*”. Rezultatem takiej dynamicznej praktyki przystosowywania są nerwice — na co wskazywał już Freud. Autor Ucieczki od wolności akcentuje tu społeczny wymiar życia jednostek, czyni to jednak inaczej niż Marcuse, mianowicie pokazując wartość tworzenia społecznych relacji. Wiele wskazuje, że dla Marcusego istotny jest przede wszystkim aspekt

*9© Zob. Tamże, s. 159. ; *7 Zob. E. Fromm, Metoda i funkcja analitycznej psychołogii społecznej, op. cit., s. 162—163.

399 H. Marcuse, Eros i cywilizacja, op. cit., s. 261

398 Tamże, s. 163.

400 Por. E. Fromm, Ucieczka od wołności, op. cit., s. 45.

174

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

uwolnienia i zaspokojenia popędów, natomiast w analizie Fromma popędy zostają

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse..

175

niejako „uspołecznione”, proponowane są konkretne relacje, więzi posiadające swo-

Fromma nie zostały spełnione kryteria rzetelności wymagane w przypadku tekstów mających stać się taką normatywną inspiracją. W związku z tym z czysto

je czasowe i psychologiczne zaplecze. Tu dochodzimy do istotnej rozbieżności pomiędzy omawianymi autorami czy

logicznego punktu widzenia należy uznać za nieuzasadnione aprioryczne zakładanie przez tego autora wyższości określonych doznań cielesnych nad innymi,

raczej między proponowanymi przez nich wizjami cywilizacji nierepresywnej. Zdaniem Marcusego, winna ona opierać się przede wszystkim na realizacji popędów, rezygnacji z ich tłumienia i negowania. Tymczasem według Fromma

i w związku z tym wnioskowanie o niezaspokojeniu podstawowych potrzeb jednostek, które ograniczają się do takich, rzekomo „gorszych” form zaspokojenia. Konkluzje, do jakich dochodzi w swoich rozważaniach Fromm, winny zostać

kluczowe znaczenie ma „dojrzały” model relacji partnerskich. Dopiero w takich relacjach jednostki mogą nie tylko zaspokoić swoje potrzeby, ale również dać

zrewidowane i wsparte solidnymi badaniami empirycznymi, w których założenie

wyraz swojej dojrzałości, która, zdaniem autora Urcżeczki od wołności, jest związana z odpowiednią organizacją popędu seksualnego. Ta rozbiezność może być analizowana pod kilkoma względami. Można ją potraktować jako główną normę

innymi nie stanowiłoby zarazem przesłanki, jak i wyniku. Dopiero po takich badaniach można by ewentualnie rozważać, czym jest dojrzałość i jakie są najlepsze sposoby jej osiągania oraz realizacji. Tymczasem Fromm konstruuje wywód, w którym oparte na domniemaniach hipotezy stają się przesłankami dla zdecydowanie normatywnych konkluzji. Homoseksualność należy jego zdaniem leczyć,

propozycji Fromma — czyli jako element porządkujący, wręcz represyjny jego wizji społeczeństwa wyzwolonego. Można próbować szukać argumentów dla osłabienia tak narzuconej normy, co nie zmienia faktu, że w bardzo wielu książkach traktuje on homoseksualność jako „niższy etap w rozwoju jednostki”, zaburzenie, chorobę etc.*"'. Warto tu przypomnieć, że Światowa Organizacja Zdrowia

chorobliwego charakteru homoseksualności oraz wyższości jednych doznań nad

ponieważ jest niedojrzała, dojrzała bowiem jest heteroseksualność, czego należało dowieść. W związku ze zmianami, jakie nastąpiły od późnych lat 80. w postrze-

Heteronormatywna wymowa projektu Fromma ściśle wiąże się z jego wizją doj-

ganiu i prawnym regulowaniu homoseksualności, stanowisko Fromma okazuje się nie tylko zachowawcze, ale wręcz represyjne*"”. Zadaniem niniejszego opracowania nie jest jednak konfrontacja systemu my-

rzałości. Otóż jednostką dojrzałą jest, zdaniem Fromma, każdy człowiek, który po-

ślenia z faktami, które nastąpiły później. W związku z tym nie chciałabym, aby

zytywnie rozwiązał konflikty związane z oralną i analną fazą rozwoju we wczesnym dzieciństwie i przeszedł do erapu seksualności genitalnej. Z poglądem takim można

powyższe uwagi były odczytywane jako koronny dowód obalenia myślenia From-

wykreśliła homoseksualizm z rejestru chorób w 1990 roku.

polemizować na bardzo różne sposoby, zadanie, jakie sobie ru srawiam, jest jednak nieco skromniejsze — chciałabym wskazać zdecydowanie normatywną wymowę koncepcji Fromma, który przy całej swojej sympatii dla osób homoseksualnych, nieodmiennie postrzega je jako chore, zaś całą seksualność koncentruje — zgodnie z wytycznymi seksuologii dziewiętnastowiecznej — wokół seksualności genitalnej. Dochodzi w związku z tym do trudnych do uzasadnienia analiz cech „prawdziwej”

przyjemności (genitalnej), którą odróżnia od pozornej (niegenitalnej). Wydaje mi się, że przestrzenią, w której winny być rozpatrywane tego typu spory, nie jest filozofia, tylko seksuologia. Jednak to na gruncie filozofii właśnie ustalane są ogólne wytyczne konstrukcji systemu wiedzy oraz inspiracje dla konstruowania tego, co ostatecznie staje się społeczną normą. Uważam, że w tekstach

4% Zob. E. Fromm, O sztuce słuchania. Terapeutyczne aspekty psychoanalizy, przeł. R. Saciuk, Warszawa-Wrocław 1999; E. Fromm, Kryzys prychoanałizy, op. cit.; E. Fromm, Miłość, płeć, matriarchat, op. cit.

ma o homoseksualności. Uważam, że kluczowe przesłanki dla odrzucenia jego punktu widzenia są związane ze sposobem, w jaki konstruuje on swoje rozumowanie, więc z kryteriami, jakie przyjmuje on w swoim rozumowaniu i jakie nie wytrzymują próby analizy. Natomiast zestawienie ze zmianami prawno-obycza-

jowymi czasów nam współczesnych ma jedynie na celu wskazanie, w jakim kontekście i momencie historycznym przyszło nam mierzyć się z myśleniem Fromma. ÓW kontekst skłania wielu autorów do tego, by taktownie pomijać stanowisko Fromma w omawianej kwestii, bądź do tego — i jest to sytuacja dużo bardziej

402 Warto przy okazji zaznaczyć, że od czasów Fromma (lata 40. i 60. XX wieku) w kwestii postrzegania homoseksualności nastąpiło wiele zmian. W roku 1990 została ona wykreślona z rejestru chorób Światowej Organizacji Zdrowia. W latach 90. bardzo wiele państw zalegalizowało związki osób tej samej płci (od zrównania ich ze związkami heteroseksualnymi — jak w Hiszpanii, do przyznania im statusu podrzędnego względem małżeństwa — jak stało się np. we Francji). Prawa osób homoseksualnych zostały uznane za prawa człowieka, co wpłynęło na przepisy prawa międzynarodowego i legislacje wielu krajów (w Polsce osoby homoseksualne są chronione np. w Kodeksie Pracy).

176

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Uwagi na marginesie projektów nierepresywnej sublimacji Herberta Marcuse..

177

skomplikowana — by odczytywać jego propozycje jako „de facto afirmatywne” wobec tzw. seksualnej odmienności. Jak starałam się pokazać powyżej, niestety druga

dzięki mechanizmom władzy, w których istniały zakazy, lecz istniały po prostu ty-

z wymienionych strategii nie zyskuje najmniejszego poparcia w tekstach Fromma.

wymiaru negatywnego””. Teoria „emancypacji” seksualności, „wyzwalania” jej spod jarzma instytucji czy ideologii wydaje się w związku z tym nietrafiona. Przenosząc zainteresowanie z władzy instytucjonalnej na władzę jako typ relacji występującej właściwie w każdej przestrzeni życia, Foucault odcina się od teorii wska-

Wywody proponowane w Miłość, płeć, matriarchat; O sztuce słuchania czy wreszcie w pracy Kryzys psychoanałizy są jednoznacznie normatywne i stawiają kwestię „dojrzałości jednostki” w sposób odrzucony dziś niemal w całości na poziomie prawa, nauki i obyczajów. W związku z tym warto rozważyć, czy system ten faktycznie spełnia podstawowe założenie „propozycji emancypacyjnej”, skoro jego ontologia zbudowana jest na dość podstawowym wykluczeniu.

tułem narzędzi. To, co zasadnicze w całej tej dyscyplinaryzacji jednostek, nie miało

zujących możliwość zaistnienia utopijnej, autonomicznej przestrzeni pozbawionej

władzy. Pokazuje jedynie możliwości oporu wobec władzy, tworzenia przestrzeni czy ruchów, które nie poddają się jej imperatywom. Mimo to jego teoria może wydawać się pesymistyczna, ponieważ koncentruje się na wskazywaniu przestrzeni

władzy, a nie na opisie potencjalnej seksualności szczęśliwej.

Zakończenie - krytyka hipotezy represji Z rozumowaniem praktykowanym między innymi przez Marcusego zmie-

rzył się w latach 70. Foucault, proponując całkowite odrzucenie myślenia o no-

Problem możliwości utopii wydaje mi się jednak drugorzędny w kontekście

teorii władzy Foucault i jej ewentualnej relacji wobec propozycji Marcusego, Fromma i innych „freudomarksistów”. Na pierwszy plan bowiem wychodzi problem zarządzania społeczeństwem, w którym — zdaniem Foucaulta — zakaz nie pełni żad-

woczesności jako o czasach zniewolenia i represji. Pojęcie „kontroli”, które autor

nej roli lub pełni rolę drugorzędną. Taka analityka władzy naraża się oczywiście na

Historii seksualności wprowadza w analizie relacji władzy leżących u podstaw nowoczesnych relacji społecznych, wydaje się wymuszać szereg poprawek na sche-

zarzut, że nie jest krytyczna — niezwykle poważny jeszcze w latach 60. XX wieku, dziś już raczej historyczny. Natomiast jej niewątpliwym atutem jest propozycja syntetycznego ujęcia różnorodnych praktyk, dotąd postrzeganych jako wyklucza-

macie zaproponowanym przez Marcusego i innych, jak nazywa ich Foucault, „freudomarksistów”. Warto tę argumentację prześledzić, gdyż pozwala ona uzu-

pełniać interpretację projektu cywilizacji nierepresyjnej, jaką zaproponowałam powyżej. Pozwala również spojrzeć na proponowaną przez Fromma i Marcusego

krytykę organizacji sfery prywatnej w kapitalizmie z nieco innej perspektywy. Otóż analizując dokumenty i praktyki związane z rozmaitymi dyskursami społecznymi dotyczącymi seksualności, Foucault doszedł do wniosku, że ich funkcja nie była po prostu represyjna. Działo się wprost przeciwnie — władza wykształciła w czasach nowoczesności swoją postać pastoralną — tę, której zadaniem było

raczej dawanie i chronienie życia, aniżeli skazywanie na śmierć'”. W związku z tym pojawił się na przykład dyskurs ochrony i rozwoju populacji, którego nadrzędnym celem i funkcją było rozwijanie populacji zgodnie z wytycznymi dotyczącymi jej przyszłości, planów etc.*, Jak dowiadujemy się z zapisu dyskusji po jednym z wykładów

Foucaulta, „Mamy

jące się lub co najmniej rozłączne. Jeśli odniesiemy te kwestie do seksualności (choć

możemy równie dobrze rozważać je w związku z więzieniem, placówkami medycznymi czy innymi postaciami zamknięcia), zauważymy, że zupełnie różne praktyki — takie na przykład, jak skazywanie na śmierć i wspieranie życia czy rozmnażania, mogły służyć dokładnie temu samemu celowi — ukształtowaniu odpowiednio przejrzystej struktury posłusznego społeczeństwa podatnego na zakazy*, Subtelne przejście, jakie rozpoczyna się zdaniem Foucault już w XVII wieku,

a którego apogeum miało miejsce w drugiej połowie XX wieku - przejście od kaźni do kontroli i władzy pastoralnej — uwidacznia się bardzo ściśle właśnie w kontekście regulowania życia rodzinnego. O ile kiedyś kara śmierci mogła mieć miejsce w rodzinie, na żądanie pater familias, o tyle w nowoczesności właściwie wszelkie praktyki związane z seksualnością są karane w najgorszym razie wypędzeniem lub

zatem produkcję jednostek, produkcję

zdolności jednostek, produktywność jednostek; wszystko to zostało uzyskane 405 M. Foucau le, Seksualność ż władza [w:) tenże, Fiłozofia, bistoria, polityka, op. cit.

403 Pojęcie „władzy pastoralnej” zostało przez Foucault najlepiej opisane w tekście Omnes er Singułatim, [w): tenże, Filozofia, historia, polityka, op. cit. 404 Zob. M. Foucault, Prawo śmierci i władza nad życiem, [w:) Historia seksnałności, op. cit.

k Jak dowodzi Giorgio Agamben, czasami, w których te „sprzeczne imperatywy zarządzania” dochodzą do szczytu, jest okres istnienia Trzeciej Rzeszy, gdy tak władza nad śmiercią, jak i staranne zarządzanie życiem oraz wspieranie i troska o rozwój populacji wydawały się najbardziej istotnymi elementami władzy. Por. G. Agamben, Homo sacer, op. cit.

178

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

dożywotnim więzieniem, zaś władza ojcowska zostaje przekazana bezpośrednio suwerennej władzy państwowej. Państwo pojawia się coraz bardziej bezpośrednio

MIĘDZY SFERĄ PUBLICZNĄ

jako rozjemca w rodzinie, staje się obrońcą jej „porządku” a nawet — gwarantem

A ŚWIATEM ŻYCIA. RODZINA W TEORII DZIAŁANIA KOMUNIKACYJNEGO JURGENA HABERMASA

jej ekonomicznego przetrwania. Analiza w kategoriach represji nie pozwala uczynić tego typu obserwacji — rodzina pozostaje albo wyłącznie przestrzenią ucisku

jednych jej członków przez innych (np. jak u Engelsa — kobiet przez mężczyzn) albo przedmiotem opresji, której wyłącznym sprawcą jest państwo (czy dominująca moralność oraz kapitalistyczna produktywność — jak dzieje się w tekstach Marcu-

sego i Fromma). W takiej optyce bardzo trudna do wyrażenia okazuje się również krytyka określonej postaci kultury — na przykład jako zdominowanej przez „męski

punkt widzenia”. Dopiero potraktowanie władzy szerzej — jako typu relacji wykluczania, zarządzania, ale również pouczania i podtrzymywania przy życiu — pozwo-

liło autorkom feministycznym wyrazić krytykę kultury patriarchalnej w katego-

Kontrowersje wokół tego, co społeczne

riach wystarczająco pojemnych, by uwzględnić właściwie wszystkie przestrzenie

społecznego i politycznego kształtowania jednostek*”. Zaproponowana przez Foucaulta „analityka władzy” znacznie ułatwia, jak sądzę, odpowiedź na postawione przez Wilhelma Reicha pytanie o to, dlaczego masy „pożądają” faszyzmu. Pytania tego Marcuse nie zadaje — między innymi dlatego, iż odpowiedź, jaką mógłby sformułować na podstawie własnej teorii byłaby zdecydowanie niewystarczająca, musiałby odpowiedzieć bowiem, że masy pożądają represji. Tymczasem można na nie odpowiedzieć — właściwie: można wziąć je poważnie — przyjmując jedno z dwóch założeń: albo rozbudować zaproponowaną

przez Freuda teorię nieświadomości — tym tropem poszli Deleuze i Guattari; albo wskazać na opiekuńcze, pastoralne oblicze władzy i rezygnując z prymatu (nie z pojęcia) represji — jak uczynił Foucault***. Można się oczywiście zastanawiać nad tym, czy dzieła Marcusego faktycznie dotyczą wyłącznie „zakazu”, i czy proponowana przezeń krytyka represji nad-

wyżkowej daje się interpretować wyłącznie w kategoriach zakazu. Temat ten wykracza jednak poza ramy niniejszej pracy. 407 Zob. między innymi: K. Millett, Teoria polityki płciowej, [w:) T. Hołówka (red.), Nikz mie rodzi się kobietą, Warszawa 1982. 408 W/arto to może dobitnie podkreślić, że Foucault nie rezygnuje z pojęcia represji. Wskazuje na jego zasadność, niemniej, jeśli można tak powiedzieć, „dymisjonuje je” na rzecz pojęcia kontroli, które jest bardziej syntetyczne i właściwie nie wyklucza zakazu, jedynie dodaje możliwość analizowania również niewątpliwie „pozytywnych” działań władzy”. Zob. M. Fo-

Warro zaznaczyć, że podobnie jak przytaczani przeze mnie we Wprowadzeniu autorzy francuscy, a zwłaszcza Gilles Deleuze i Jacques Donzelot, również Habermas ma kłopot z dokładnym określeniem granic tego, co społeczne. Warto pamięrać,

że podział ten nie zostaje przez Habermasa sformułowany w jednym z fragmentów Strukturalnych przeobrażeń sfery publicznej, gdzie czytamy: „(...) to, co społeczne [das „Soziale”) mogło się konstytuować jako osobna domena o tyle, o ile z jednej strony

reprodukcja życia przybierała formy prywacne, ale z drugiej strony, jako dziedzina prywatna całościowo wzięta, uzyskiwała istorne znaczenie publiczne””. W łonie tego, co społeczne mamy do czynienia z kolejnym podziałem: na to, co publiczne oraz na to, co za Habermasem należałoby nazwać „przestrzenią intymności”.

Przestrzeń prywatna - źródło niezafałszowanej

komunikacji czy ideał regulatywny?

Przestrzeń prywatna wydaje się w projekcie Habermasa stopniowo zanikać na rzecz coraz bardziej ekspansywnej przestrzeni publicznej, aż do momentu, gdy zostanie ograniczona do rodziny w jej wersji molekularnej. Wydaje się jed-

nak również, iż przestrzeń publiczna czerpie ze sfery prywatnej to, co faktycznie odróżnia ją od instytucji i staje się jej głównym argumentem w dyskusji wokół instytucji — autentyczność komunikacji.

Przyjrzyjmy się, jak odbywa się owo

ucaułt, Filozofia, historia, polityka, op. cit. oraz E. Charkiewicz, Aneks o analityce władzy [w:;)

E. Majewska, J. Sowa (red.), Zniewołony umysł Il. Neoliberalizm i jego krytycy, Kraków 2006.

> J. Habermas, Strukturałne przeobrażenia sfery publicznej, Warszawa 2007, s. 135.

180

Między sferą publiczną a światem życia. Rodzina w teorii działania ..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

przejście. Stadium pośrednie, które poprzedza zdaniem Habermasa niemal całkowite rozpłynięcie się sfery prywatnej w tym, co publiczne, jest okresem polaryzacji między oboma obszarami — to okres kulminacyjny w ramach procesu wyodrębniania się mieszczańskiej rodziny (historycznie — od ostatnich dziesięcioleci XIX w. do końca I wojny światowej). W

okresie największego rozkwitu kultury mieszczańskiej mamy do czynie-

nia z sytuacją wyjątkową: przy największym natężeniu strategii wykluczenia, sfera publiczna wydaje się zarazem być najbardziej dynamiczna — szereg wykluczonych z niej osób, grup i problemów niewątpliwie wywiera na nią nacisk. Dzieje się tak dzięki wewnętrznej strukturze samej sfery publicznej, dzięki właściwej jej tendencji do samodzielnej zmiany i dzięki szczególnej sytuacji rodziny, która — poza tym, że spełnia pewne społeczne funkcje i powiela określone formy represji — staje się również, zdaniem Habermasa, przestrzenią, dzięki której możliwe było pojawienie się idei emancypacji. Jak czytamy w Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej, „Trzy momenty: dobrowolność, wspólnota uczuciowa oraz doskonalenie się wewnętrzne [Bildung] składają się łącznie na pojęcie człowieczeństwa [Humanitic],

to ono, zakodowane jakoby w rodzaju ludzkim jako takim, powinno wyznaczać i prawdziwie wyznacza jego absolutną pozycję: przywoływane w określeniach 'czysto ludzkie” albo 'wyłącznie ludzkie' uniezależnienie się spełniającego się według

własnych praw życia wewnętrznego od wszelkiego rodzaju celów zewnętrznych”*'*. Owo połączenie ma miejsce w rodzinie mieszczańskiej, która dopiero może stanowić podstawę do wyobrażenia sobie jednostkowej, psychologicznej wolności — elementu konstytutywnego dla wszelkiej emancypacji. Widzimy tu, że Habermas, pisząc swoje studium na temat sfery publicznej, pozostawał pod znaczącym wpływem studiów o autorytecie i rodzinie Szkoły Frankfurckiej, które omawiam w poświęconym jej rozdziale, a także pod wpływem wizji rodziny zarysowanej przez Horkheimera w Społecznej funkcji fiłozofi. Ten okres największej autonomii mieszczańskiej rodziny przynosi też zdaniem Habermasa błyskawiczny rozwój mediów, które zdominują przestrzeń publiczną, i staną się w jego analizie główną przyczyną obecnych w niej ten-

181

że już 20 lat później w Teorii działania komunikacyjnego Habermas dostrzeże emancypacyjny potencjał mediów i skrytykuje wyłącznie negatywne stanowisko Adorno i Horhkeimera wyrażone przez nich w Diałekryce Oświecenia. Intrygującą cechą tej analizy jest to, że Habermas niemal całkowicie pomija strategie i formy

reprodukowania opresywnych norm i wzorców płciowych w mediach. Z powodu deklarowanego przez Habermasa — chyba nieco pospiesznie — rozpadu struktur własności prywatnej oraz z racji rosnącego wpływu mediów, rodzina przestaje być przestrzenią prywatną, w sensie nadanym temu słowu jeszcze

w starożytnej Grecji. Przestrzeń prywatna i publiczna zaczynają się przenikać, co wiąże się również z możliwością publicznego uprawiania filozofii i polityki wywodzącej

się z „prywatnych”

wcześniej

salonów,

kółek, stowarzyszeń

etc.

Zaczynają one funkcjonować oficjalnie, przez co zmienia się ich charakter, ale jednocześnie zmiana zaczyna dotyczyć również mieszczańskiej przestrzeni pu-

blicznej. Włączają się w nią dynamicznie wszystkie te struktury, które nie miały wcześniej możliwości zyskać większego rozgłosu, a nawet w ogóle funkcjonować publicznie — ich legitymizacja w ramach państwa skutecznie wyrównuje ich szanse w zestawieniu z innymi stowarzyszeniami i innymi organizacjami wywodzącymi się z wcześniej uprzywilejowanych obszarów sfery prywatnej. Zdaniem Habermasa dochodzi w związku z tym równolegle do dwóch procesów: „etaty-

zacji społeczeństwa” z jednej strony i „uspołecznienia państwa” z drugiej*'*. Oba te procesy prowadzą, jak sądzę, nie tyle do „zatarcia różnicy między przestrzenią

publiczną i przestrzenią prywatną”, jak twierdzi Habermas w Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej””, ale wręcz do anihilacji sfery prywatnej, bądź raczej przeniesienia jej i wiązanych z nią oczekiwań w nieokreśloną przestrzeń, jaką nazwałabym „regulatywnym ideałem sfery prywatnej”.

Rodzina w teorii działania komunikacyjnego

dencji alienujących i uprzedmiotawiających. „[Nowe media — E. M.] Wciągają publiczność słuchającą i oglądającą w swój magiczny krąg, a zarazem odbierają jej dystans 'dojrzałości”, mianowicie mówienia i sprzeciwiania się” — czytamy

Przejdźmy teraz do późniejszych tekstów Habermasa. Choć — jak starałam się już wskazać — autor ten zmienia szereg elementów swojej koncepcji, wydaje się, że niektóre z nich pozostają nienaruszone. W tej koncepcji szczególnie interesuje mnie habermasowska pojęcie „świata życia”, gdyż wydaje się, że powiela ono te same

w Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej""'. Warto jednak pamiętać o tym,

schematy, które znajdujemy już na etapie Strukiuralnych przeobrażeń sfery publicznej,

pi J. Habermas, Szrukiurałne przeobrażenia... op. cit., s. 127—128.

s1 Tamiże, rozdział XVI.

!! Tamże, s. 323.

413 Tamie.

182

Między sferą publiczną a światem życia. Rodzina w teorii działania ..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

komunikacji, jest błędne. Jest to założenie bezwzględnej autentyczności komunikacji w przestrzeni prywatnej. Uważam, że choć nic nie stoi na przeszkodzie uznania pewnych typów komunikacji intymnej za nieinstrumentalne, należałoby wskazać założenia, na jakich oparta jest wiara w autentyczność komunikacji właściwej sferze prywatnej jako całości, bądź wskazać, jakie jej elementy nadal opierają się instrumentalizacji oraz dlaczego tak się dzieje. Bez dokonania tych poprawek na postulacie „autentycznej, niezakłóconej

w tym między innymi założenie naturalności i spontaniczności tych relacji, możliwe jedynie dzięki niewystarczającemu, jak sądzę, uwzględnieniu wpływu czynników

politycznych i kulturowych. Elementami „świata życia” są, zdaniem Habermasa, między innymi szkoły i rodziny. Stopniowe przenikanie do nich przepisów i regulacji prawnych, nazywane przez Habermasa „procesem jurydyzacji”, ma fundamentalne znaczenie dla upadku autorytetu ojca oraz dla wprowadzania w te struktury równości płci, jednak nadmierne obciążenie tych obszarów prawem spowodowałoby paraliż ich działania — w szczególności — dochodzenia do porozumienia, które jest ich właściwością konstytutywnąć'*. Dlatego Habermas wychodzi z założenia, iż prawo powinno przenikać do rodziny i szkolnictwa tylko w stopniu koniecznym dla

komunikacji” mającej rzekomo miejsce w świecie życia, ryzykujemy uznanie jej

z całym bogactwem inwentarza, który obejmuje między innymi rodzinne i intymne struktury władzy, do których Habermas się w ogóle nie odnosi. Autentyczność sfery prywatnej nie zostałaby być może zakłócona przez uwzględnienie

realizacji równości i bezpieczeństwa, ale nie przekraczającym granicy destabilizacji

komunikacyjnej sprawności tych struktur (nie doprowadzającym do ich paraliżu). Zdaniem Habermasa Adorno i Horkheimer niepotrzebnie ograniczyli swoje badanie urzeczowienia do przestrzeni rodziny i życia jednostkowego. Urzeczowieniu ulegają być może również działania całych zbiorowości, i w tym sensie

wyodrębnianie tu rodziny wydaje się podziałem sztucznym!”. Wydaje mi się, że w tym punkcie Habermas zbliża się z jednej strony do stanowiska Hegla, z drugiej zaś, do tego, co proponują Deleuze i Guattari. W szczególności ich postulat nie-

możliwości zaistnienia „jednostkowego delirium” wydaje się paradoksalnie bliski propozycji Habermasa, by analizować urzeczowienie na poziomie ponadjednostkowymć'*. Analiza przeżycia jednostkowego powinna zostać zdaniem Habermasa zastąpiona analizą obrazów i form „światów życia specyficznych dla różnych warstw i grup””. Tymczasem teoria krytyczna była nadal teorią urzeczowienia świadomości, czym w istotny sposób naśladowała dawniejszy idealizm, i nie była w stanie adekwatnie analizować złożonych postaci modernizacji, w tym — rozwoju kultury popularnej, która również może zyskać emancypacyjny potencjał*'*. Choć Habermas trafnie wskazuje na konieczność analizy rozmaitych form życia prywatnego z uwzględnieniem występujących między nimi różnic kulturowych i ekonomicznych, wydaje mi się, że jedno z głównych założeń, na jakich opiera on swoją wiarę w znaczenie przestrzeni życia prywatnego dla nieinstrumentalnej

414 J, Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. IU, op. cit., s. 660, 661. 415 Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 11, op. cit., s. 680 i nast.

416 Zob. G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipe, op. cit. 417 Por. J. Habermas, Teoria działania komnnikacyjnego, t. [1, op. cit., s. 675. 418 Por. tamże, s. 684-685. Jak wskazywałam wcześniej, sam Habermas wyznawał wiele założeń twórców Szkoły Frankfurckiej w pierwszym etapie swojej twórczości.

183

nadal obowiązującej w rodzinach „władzy ojcowskiej”, trudno jednak powiedzieć, by na takiej autentyczności Habermasowi najbardziej zależało.

Habermas krytycznie ustosunkowuje się do analizy rodziny, jaką zaproponowali Horkheimer i Adorno. W ich głębokiej wierze w „rozum mieszczański”, a w zasadzie w formy racjonalnej organizacji przestrzeni prywatnej kryje się, jego zdaniem, brak zrozumienia ewolucji, która następuje w życiu społecznym.

Mieszczańska kultura wysoka, podobnie jak mieszczańska rodzina, były zdaniem Habermasa oparte na wykluczeniu, którego nie sposób było już realizować w warunkach powojennych, zwłaszcza w przestrzeni organizowanej przez pań-

stwo opiekuńcze. Zmiana statusu i sytuacji rodzin, w szczególności zaś przejęcie roli ich gwaranta przez państwo (wcześniej rolę tę sprawowała własność prywatna) skutecznie wyrównało szanse uczestników sfery publicznej, a konkretniej mówiąc: wprowadziło do tej przestrzeni szereg osób wcześniej z niej wykluczo-

nych. Dlatego zdaniem Habermasa rozpadu tradycyjnej rodziny nie należy postrzegać wyłącznie jako negatywnej reperkusji zjawisk społecznej modernizacji, ale raczej jako element głębszego przeobrażenia przestrzeni publicznej zmierza-

jącego do realizacji ideału politycznej równości. Jak czytamy w drugim tomie Teorii działania komunikacyjnego, „Widać to [słabość programu teorii krytycznej) było również w braku jasnego wydzielenia takiej dziedziny przedmiotowej, jak codzienna praktyka komunikacyjna świata życia, w której znajdują ucieleśnienie struktury racjonalności, i gdzie można identyfikować procesy urzeczowienia””. Tymczasem zdaniem Habermasa_teoria działania komunikacyjnego odwołując się do „intuicyjnej wiedzy członków

nowoczesnego społeczeństwa”, pozwala badać głęboko zakorzenione struktury %

Tamże, s. 685.

184

Między sferą publiczną a światem życia. Rodzina w teorii działania ..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

antropologiczne, unikając bezpośredniej konfrontacji świadomości i zjawisk spo-

łecznychć”?.

Rodzina w kontekście ekspansji mediów komunikacji i społecznego zarządzania. System a świat życia. Jak pisze Habermas, „granice między systemem a światem życia przebiegają, mówiąc w dużym przybliżeniu, między podsystemami gospodarki i zbiurokratyzowanej administracji państwowej z jednej strony, a prywatnymi sferami życia (mającymi swoje oparcie w rodzinie, stosunkach sąsiedzkich, dobrowolnych zrzeszeniach) oraz publiczną sferą życia (złożoną [zarówno] z osób prywatnych, jak i obywateli) z drugiej”"*'. Habermas odrzuca założenie, w myśl którego proces biurokratyzacji społeczeństwa byłby już zakończony, jego zdaniem w niektórych przestrzeniach życia społecznego nadal mamy do czynienia z działaniami nastawionymi na porozumienie, czyli odbywającymi się według innych reguł niż biurokratyczno-funkcjonalneś”?. Instytucjonalizacja jawi się w tym kontekście nie jako

„nadanie obligatoryjnego charakteru wzorcom kulturowym”, ale jako „otwarcie nowych strukturalnych możliwości działania””. Kryzys komunikacji nie polega po prostu na nadmiernym wzroście złożoności systemu, tudzież na „racjonalizacji świata życia”, jak chcieli „mieszczańscy krytycy kultury”. Jak czytamy w Teorii działania komunikacyjnego, „To nie wykształcenie się i wyodrębnienie, i nie autonomiczny rozwój kulturowych sfer wartości prowadzą ku kulturowemu zubożeniu codziennej praktyki komunika-

cyjnej, lecz elitarne odseparowanie się kultur ekspertów od całościowych układów zależności i działania komunikacyjnego”**. Rodzina wydaje się w świetle tak sformułowanego problemu komunikacji przestrzenią niezwykle wyeman-

185

Wydaje się więc, że jedyną przestrzenią nadużyć i opresji może być na gruncie jego teorii przestrzeń publiczna*”*,

Etyka komunikacyjna - powrót do przestrzeni prywatnej? W tekstach dotyczących etyki dyskursu Habermas analizuje między innymi feministyczną krytykę badań rozwoju postaw moralnych prowadzonych przez Lawrence Kohlberga w latach 60. XX wieku. W swoich przeprowadzonych w latach 60. XX wieku badaniach nad rozwojem moralnym Kohlberg proponuje trzy ogólne stadia posiadające po dwa podgatunki*?*. Stadium prekonwencjonalne oznacza postępowanie pozbawione znajomości społecznej normy — pobudkami

działania mogą być tu albo lęk przed karą albo instrumentalne dążenie do realizacji własnego interesu. W stadium konwencjonalnym znaczenie uzyskuje społeczna norma, i tu możliwy jest wariant działania ze względu na oczekiwania otoczenia

oraz relacje międzyludzkie, a także szacunek dla reguł.

W stadium postkonwen-

cjonalnym do głosu dochodzi niezależna, racjonalna podmiotowość jednostki oraz umiejętność działania ze względu na prawa podstawowe (życie i wolność) oraz two-

rzenie uniwersalnych zasad etycznych. W ujęciu Kohlberga przejście od stadium konwencjonalnego do postkonwencjonalnego charakteryzuje jednostki racjonalne, które potrafią wyodrębnić się od otoczenia i podejmować decyzje w oderwaniu od relacji i bezpośredniego kontekstu. W takim ujęciu często akcentujące role rela-

cji międzyludzkich kobiety klasyfikowane są jako osoby pozostające na trzecim, nastawionym na relacje etapie rozwoju działań moralnych, czyli między stadium prekonwencjonalnym a konwencjonalnym. W

swojej przełomowej dla badań nad moralnością, ale również dla femi-

praktyk komunikacyjnych, jaką Habermas wydaje się rezerwować dla rodziny,

nizmu studium ln a Dzfferent Voice Gilligan krytycznie odnosi się tak do proponowanych przez Kohlberga stadiów rozwoju moralnego, jak i do prymatu autonomii i racjonalności w ocenie działań moralnych. Autorka ta sądzi, że dla

pozbawia jego rozważania możliwości sformułowania krytyki tej przestrzeni.

stwierdzenia dojrzałości podmiotu

cypowaną, a w każdym razie — autonomiczną i autentyczną. Rola rezerwuaru

420 Tamże, s. 685—-686.

42 Tamże, s. 559. 422 Tamie, s. 563. 423 Tamie, s. 566. 424 Tamiże, s. 596.

moralnego często niezbędne jest zwrócenie

425 Nieco inny pogląd wyrażają chociażby: P. Bourdieu, Męska dominacja, op. cit., Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, op. Cit., A. Giddens, Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, przeł. A. Szulżycka, Warszawa 2006. 1% Zwięzły opis badań Kohlberga znajduje się w: P. Singer (red.), Przewodnik po etyce, przeł. J. Górnicka i in., Warszawa 2000.

186

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

uwagi na to, czy potrafi, dokonując wyborów moralnych, zwrócić uwagę na kon-

tekst i relacje. Analizowane z perspektywy uwzględniającej różnice w socjalizacji kobiet i mężczyzn stadia zaproponowane przez Kohlberga okazują się być uwikłane w męskocentryczną optykę wykluczającą różnice między płciami oraz to,

co najważniejsze w dorastaniu i wychowaniu kobiet. Gilligan poddała badania Kohlberga krytyce wychodząc z założenia, iż około połowy populacji USA (w tym - większość kobiet) mieściłaby się w przedziale pomiędzy prekonwencjonalnym i konwencjonalnym stadium rozwoju moralnego, a jednocześnie spełniając definicję dojrzałości (ang. matarity), czyli — innymi słowy — spełniając podmiotowe założenia dla osób z przedziału postkonwen-

cjonalnego**”. Gilligan argumentuje nie tylko przeciw samej konstrukcji skali Kohlberga, ale również przeciw jej zdaniem dyskryminującym kobiety założeniom, na jakich opierają się badania i wyniki Kohlberga. Gilligan przeprowadzi-

ła ponadto własne badania, które jej zdaniem potwierdzają tezę, iż etyka troski —

Między sferą publiczną a światem życia. Rodzina w teorii działania..

187

postaw moralnych o troskę i relacje może znacznie wzmocnić siłę schematu badań postaw moralnychć*, Mimo iż autor Teorii działania komunikacyjnego w dość bezlitosny sposób rozprawia się ze stanowiskiem Gilligan, warto zauważyć, że niemal każdy opis modelu

idealnego komunikacji dyskursywnej

zostaje uzupełniony

o warunek

równych praw wszystkich uczestników i uczestniczek. Oprócz tego Habermas wydaje się podzielać niektóre wątpliwości, jakie Gilligan wysnuwa wobec propozycji Kohlberga*”. Kwestia dialogowego kształrowania się kompetencji moralnej, szczególnie mocno podkreślana przez Habermasa, wydaje się korespondować z kontekstowym, opartym na modelu odpowiedzialności i troski proponowanym przez Gilligan. Habermas nie kontestuje również propozycji uwzględnienia w opisie kompetencji moralnej pojęcia dojrzałości, zauważa jedynie, że w propo-

zycji Gilligan zostaje ono dołączone całkowicie zewnętrznie i nie posiada żadnego zapośredniczenia w innych terminach stanowiących o moralnej kompetencji.

typowa raczej dla kobiet postawa opiekuńczości ugruntowana w kontekstowym

W

i relatywistycznym podejściu do sądów i aktów moralnych — winna być oceniana

zastrzeżeń Gilligan przez Habermasa. Z drugiej strony jednak ten ostatni stawia wobec autorki In a Dżfferent Vośce szereg zarzutów czasem wchodzących w otwartą sprzeczność z deklarowaną

jako świadcząca o większej dojrzałości jednostki, a więc — lepsza niż proponowane przez Kohlberga stadium postkonwencjonalne, charakteryzujące się dużą

dozą autonomii i kompetencji myślenia abstrakcyjnego przypisanej spełniającemu wymogi tego stadium podmiotowi. Gilligan dochodzi w związku z tym do wniosku, że to być może kobiety, nie ze względu na swe cechy biologiczne, ale

takiej sytuacji nie sądzę, by można było mówić o całkowitym odrzuceniu

przezeń skądinąd sympactią dla równouprawnienia płci. Habermas twierdzi mię-

w związku z typowym dla nich nastawieniem na relację i troskę najczęściej osiągają najwyższe stadium moralneś**.

dzy innymi, że Gilligan myli problem rozwoju podmiotu (ang. ego) z rozwojem kompetencji moralnej (ang. ethicał developemenz). Sformułowanie takiego zarzutu bez uwzględnienia problemu płciowego podziału socjalizacji na męską i żeńską wydaje się zabiegiem dość ryzykownym — zwłaszcza na początku lat 80., gdy

Habermas referuje stanowisko Gilligan wyjątkowo stronniczoś””. Imputując

kwestie związane ze społecznym i kulturowym kształrowaniem tożsamości płci

tej autorce esencjalistyczne, oparte na biologii je jej teksty. Otrzymujemy w związku z tym ska Gilligan, dodatkowo zubożoną przez brak przez nią i jej zespół badań potwierdzających

założenia, otwarcie dezinterpretuwyjątkowo słabą postać stanowiodniesienia do przeprowadzonych postawione hipotezy. Jak zauwa-

ża Seyla Benhabib, Gilligan doprowadziła do modyfikacji założeń przyjmowanych przez Kohlberga, który w 1984 roku uznał, że wzbogacenie jego analiz

były już szeroko omawiane. Formułując takie zastrzeżenie i nie opatrując go uwagami odnośnie społecznych oczekiwań wobec mężczyzn i kobiet, stanowiących swoisty transcendentalny warunek rozwoju moralnego oraz rozwoju jednostki, i w tym sensie łączący oba traktowane przez Habermasa rozłącznie czynniki, autor ten ryzykuje zarzut ahistoryczności własnego stanowiska, przed którym stara się bronić w tym samym tomie esejów poświęconych etyce dyskursu***.

430 Zob, S. Benhabib, The Generalized and ihe Concrete Other, op. cit.

42 Zob. C. Gilligan, In a Di/fferent Voice, Prychologicał sbeory and women's development, Harvard 1982.

431 Zob. tamże.

428 Por. C. Gilligan, In a Diź/ferent Voice, op. cit.

432 Polemika ze stanowiskiem Gilligan toczy się w tekście Habermasa Mora/ Conciousness and Communicative Aciion, zaś obrona etyki dyskursu w Morality and Erhical Life: Does Hegel's Critique of Kant Appły to Discourse Erhics?, oba teksty w tomie: J. Habermas, Mora/ Conciousness and Communicative Action, op. cit.

i Wspominam o tym, gdyż wystarczy zajrzeć do Fiłozoficznego dyskursu nowoczesności, by przekonać się, że zwyczaj selektywnego przytaczania krytykowanych stanowisk jest w przypadku Habermasa dość silny.

188

Między sferą publiczną a światem życia. Rodzina w teorii działania..

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Skupiony na aspekcie proceduralnym projekt etyki dyskursu nie może się obyć bez odpowiedniej teorii podmiotu, z kolei w tej ostatniej, jeżeli ma ona zadanie opisu społecznie rozwijającej się i działającej jednostki, nie może brakować odniesienia do społecznych uwarunkowań podmiotów komunikujących. Problematyka płci, dołączona przez Habermasa w rozważaniach wokół teorii prawa oraz w teorii działania komunikacyjnego, wydaje się być przez tego autora rozumiana wyłącznie esencjalistycznie — jako problematyka biologicznie różnych podmiotów traktowanych w zróżnicowany sposób właściwie głównie mocą tradycji. Habermas nie zauważa istotnego związku pomiędzy koniecznością pozytywnego sformułowania zaleceń, których celem byłoby uwzględnienie społecznych cech i wymiarów życia typowych dla kulturowo uwarunkowanych doświadczeń większości kobiet. Wydaje się zakładać, iż dość abstrakcyjny warunek „równych praw” zagwarantuje ich praktyczną implementację. W związku

z tym nie próbuje wprowadzać do analizy codziennych praktyk takich zaleceń, które dowartościowałyby aktywności społecznie i kulturowo uznane za „kobiece”, przez co naraża się na zarzut wzmacniania stereotypowych ról i podziałów,

nawet jeśli z zasady jest im przeciwny. Oczywiście zastrzeżenia te dodatkowo nakładają się na idealizację świata życia. „Kolonizacja” tej sfery — opisana w tekstach wcześniejszych niż rozważania

poświęcone etyce dyskursu — wydaje się, zdaniem Habermasa, wynikać tylko z zewnętrznych — porządkujących i represyjnych — praktyk instytucji. Ta wiara w autentyczną komunikację odbywającą się w świecie życia zostaje tylko odrobinę osłabiona przez uznanie znaczenia kontekstu i dojrzałości sygnalizowanych

przez Gilligan. Pomimo to jednak, projekt Habermasa wydaje się nie uwzględniać ani konfliktów i zakłóceń komunikacji właściwych relacjom rodzinnym, ani też wtórnego ułatwiania komunikacji umożliwianego przez instytucje. Seyla

189

że jej reforma zostaje dodatkowo utrudniona przez idealizujący użytek, jaki czyni z niej autor Teorżi działania kmunikacyjnego.

W stronę performatywnego wykorzystania ideału W tekście Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu Habermas wydaje się odpowiadać na szereg wątpliwości, jakie wiążą się z jego teorią działania komunikacyjnego. Pisze tam między innymi o „performatywnym wykorzystaniu idealizujących przesłanek przez rozum komunikacyjny”, co być może pozwala odsunąć od jego teorii zarzut idealizacji sfery publicznejś**. Pozostaje jednak nadal sfera prywatna, w której być może również performatywnie wykorzystuje się określone wzorce norm i zachowań, przypuszczalnie generowane w sferze publicznej, a w każdym razie — w przestrzeni kultury. Mam wrażenie, że w swoich tekstach Habermas próbując nasycić autentycznością i spontanicz-

nością sferę publiczną, idealizuje przestrzeń, którą wyróżnia jako prywatną. Wydaje mi się, że nieproblematyzowanie przezeń płciowego podziału wychowania, pracy i ról płciowych, kulturowych norm i schematów działania prywatnego skutecznie uniemożliwia mu prawdziwie komunikacyjne odniesienie do rodziny i relacji intymnych, co prowadzi do podtrzymywania przekonania o nich jako o źródłach niezakłóconego porozumiewania się. 'TTaki wyidealizowany obraz przestrzeni prywatnej nie pozwala Habermasowi na uwzględnienie czynników wpływających na społeczno-kulrurowe kształtowanie ról płciowych, i w konsekwencji

pozbawia go możliwości pogłębienia analizy jednostkowej

kompe-

tencji komunikacyjnej oraz jej ograniczeń o fundamentalne elementy związane z kształtowaniem się tożsamości kobiet i mężczyzn.

Benhabib pisze o projekcie Kohlberga: „Podczas gdy należący do mieszczaństwa mężczyzna szczęśliwie przechodzi od konwencjonalnego do postkonwencjonal-

nego stadium moralnego, od społecznie akceprowanych reguł sprawiedliwości do ich nowej wersji związanej z zasadami umowy społecznej, sfera prywatna (domowa) pozostaje na poziomie konwencjonalnym”***. Wydaje się, że w dokładnie ten sam sposób można podsumować teorię działania komunikacyjnego

Habermasa — podczas gdy mężczyzna przenosi inspirowane idealnym modelem niezapośredniczonej komunikacji wzorce do działania w sferze publicznej, sfera prywatna pozostaje wciąż pozbawiona demokracji i komunikacji — z tą różnicą, 433 S, Benhabib, The Generalized and tbe Concrete Orher, op. cit., s. 83.

434 Zob. J. Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, przeł. W. Lipnik, Warszawa 2004.

Rodzina w komunitarystycznej analizie podmiotowości Charlesa Taylora

RODZINA W KOMUNITARYSTYCZNEJ ANALIZIE PODMIOTOWOŚCI

CHARLESA TAYLORA

— 191

kontraktualna teorii społecznej i politycznej. Taylor wydaje się przy tym niczwykle wrażliwym diagnostą dylematów nowoczesności, na uwagę zasługuje również jego próba powiązania historii literatury i sztuki z filozoficzną analizą kondycji podmiotu.

Podmiot „oderwany” Kartezjusza i podmiot punktowy Locke'a Kluczową zasługą Kartezjusza dla losów współczesnej tożsamości było, zda-

niem Taylora, przeniesienie struktury myślenia, a właściwie — wglądu w siebie — na pole badań naukowych, jak również wszelkiej obserwacji świata i ciała przez

W odróżnieniu od innych komunitariańskich i konserwatywnych krytyków liberalizmu, Taylor nie wiąże nadziei z radykalną zmianą organizacji życia społecznego i politycznego. Nie będąc zwolennikiem sztywnego przywiązania jed-

nostki do jej pochodzenia i innych determinant społecznych, Taylor nie podważa właściwego liberalnym demokracjom przemieszania biografii i indywidualnych narracji. Brakuje mu w nich jednak wspólnego horyzontu moralnego oraz (poczucia) społecznej więzi, konstytutywnej tak dla trwałości społecznej, jak i dla zabezpieczenia przed przekroczeniem wąskiej linii oddzielającej działania moral-

ne od działań nieakceptowalnych. Inaczej niż większość interpretatorów Taylora, chciałabym się tu skupić na jego filozofii społecznej, a nie na propozycjach związanych z filozofią moralną.

Choć w przypadku autora, który w swoich głównych tekstach kreśli projekt poszukiwania horyzontu moralnego może to być przedsięwzięcie skomplikowane, chciałabym zwrócić uwagę raczej na drugą część jego projektu — tę, w której sku-

pia się on na analizie społecznych relacji i wspólnot. W związku z tym nawet jeśli będę się zajmowała jego propozycjami odnoszącymi się do dziedziny moralności, chciałabym je umiejscowić w szerszym kontekście filozofii społecznej. Z punkcu widzenia analizy rodziny i tego, co prywatne, najbardziej interesujące mogą wydać się proponowane przez Taylora w Źródłach podmiotowości analizy współczesnego podmiortu, a w szczególności jego racjonalnej i zdystansowanej wobec świata zewnętrznego i własnego ciała postawy, wykształconej w zachodniej filozofii od czasów Kartezjusza. Rozważania te pozwalają wskazać warunki możliwości

podmiot. Rezygnując z zaproponowanego przez Platona i kontynuowanego przez Augustyna „oglądania Idei”, nowożytny podmiot kartezjański dokonał projekcji własnej struktury nie tylko na relacje ze światem, ale również na ów świat. Dzięki temu możliwe stało się wyróżnienie przez Locke'a „punktowego podmiotu”, który jest świadomy i poznaje oraz ciała i świata, które są poznawane bądź z którymi ów

podmiot wchodzi w interakcje*”. Jak czytamy w Źródłach podmiotowości, „Poznanie świata polega na uzyskaniu obrazu odpowiedniego przedstawienia rzeczy — poprawnego obrazu pewnej wewnętrznej lub zewnętrznej rzeczywistości, zgodnego

z tym, jak jest ona dana”**. Wyjaśniając strategię kształtowania się relacji podmiotu wobec świata w filozofii nowożytnej, Taylor sięga do Heideggerowskiego pojęcia przed-stawienia, które oddaje właśnie ową bolesną, jak się okaże, izolację

podmiotu od otaczającego go świata. Ważnym elementem, obecnym również w rozważaniach Heideggera, który uzyskuje fundamentalne znaczenie w tekście Taylora, jest powiązanie tego przedstawiającego typu relacji do świata, który instaluje się

w nowożytności, z panowaniem czy władzą, jaką suwerenny i wydzielony

ze świata podmiot usiłuje nad owym światem zdobyć. W Źródłach podmiotowości czytamy na ten temat: „Kluczem do zrozumienia tej konstrukcji [podmiotu — E. M.] jest fakt, że dzięki oderwaniu podmiot zyskuje kontrolę. Oderwanie zawsze wiąże się z 'uprzedmiotowieniem'; jeśli wolno mi wprowadzić kolejny termin

techniczny. Uprzedmiotowienie danej sfery pozbawia ją normatywnej mocy, którą ona dla nas posiada, Jeżeli sferę bytu, w której sposób istnienia rzeczy ustalał dla nas dotychczasowe normy i standardy, potraktujemy jako neutralną, to będę to

dzisiejszego kryzysu wspólnoty i więzi społecznych, przez co umożliwiają określenie

nie tyle, czym zdaniem Taylora jest rodzina, ale jaka mogłaby być, gdyby dylemacy

43 Zob. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, op. cit., s. 269 i nast.

ustanowionego w filozofii nowożytnej podmiotu rozwiązywać za pomocą innej niż

436 Tamże, s. 271.

192

Rodzina w komunitarystycznej analizie podmiotowości Charlesa Taylora

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

nazywał uprzedmiotowieniem”*”. Taylor powtarza za Foucaultem, że współczesną

podmiotowość ukształtował splot niezależnej, punktowej podmiotowości „oderwanej” ze świadomością nie tylko praw, ale również władzy nad tym, co zewnętrzne. Jej rosnące wyizolowanie i oderwanie od otoczenia rozumianego zarazem jako

wspólnie podzielane wartości, jak i jako wspólnota w sensie siatki społecznych relacji doprowadziło ostatecznie, zdaniem Taylora, do kryzysu tożsamości, z jakim mamy do czynienia we współczesnych społeczeństwach liberalnych. Odizolowany podmiot kartezjański jest również przedmiotem krytyk femini-

stycznych. Wypowiedzi Taylora i szeregu wspominanych już przeze mnie autorek, z Alison Jaggar na czele, wydają się tutaj zbliżone. Szczególnie interesujący zestaw krytyk kartezjańskiego dualizmu w powiązaniu z podziałem płci przedstawia Ewa Hyży. Wiele spośród omawianych przez nią autorek praktycznie powtarza

— 193

kopernikańskim”, jak i w filozofiach oraz projektach estetycznych Schillera, Schellinga i Hegla, a także w całej budowanej od Marksa filozofii społecznejś”?. Choć autorzy ci w nieprawdopodobnie zręczny sposób omijali ważne kwestie związane z płcią, o które upominają się współczesne autorki feministyczne, nie należy, jak sądzę, pomijać ich wkładu w budowę narzędzi filozoficznych, które w ogóle umożliwiają krytykę dualizmu kartezjańskiego, podmiotowości kance-

laryjnej czy wykluczenia kobiet. Choć — czego dowodzi chyba większość treści wyrażonych w niniejszej pracy — tak przytoczone tu teoretyczki feministyczne, jak i autorka tej pracy krytycznie odnoszą się do nowożyrtnej i współczesnej tradycji filozoficznej, nie warto chyba pomijać jej milczeniem, jak wydają się czynić Grosz, Hyży i wiele innych autorek, skupiając się wyłącznie na Kartezjuszu

i przechodząc od razu do psychoanalizy oraz filozofii dwudziestowiecznej.

cieleśnienie podmiotu, jak nazywa to Hyży. Warto zwrócić uwagę, że odcieleśnie-

Choć Taylor nie wspomina o kwestiach związanych z płcią w swojej analizie punktowej tożsamości Locke'a, wiele jego uwag ma charakter bardzo zbliżony do analiz feministycznych. Taylor zwraca na przykład uwagę na szerszy, polityczny

nie stanowi ważny element tych narracji, w których podział na płci jest wiązany

kontekst, jakiego brakuje Locke'owskiemu pojęciu podmiotu: „W nowożytnej

z podziałem na ducha i materię. Instrumentalne podejście do własnego ciała, które wraż z rozwijaniem się nowoczesności towarzyszyło przemianom politycznym

nięte znacznie dalej. Doprowadziło do tego takie samo połączenie motywów

tezy Taylora***. Jak wskazywałam, Taylor dowodzi, że oddzieleniu podmiotu od świata zewnętrznego towarzyszyło oddzielenie podmiotu od własnego ciała — od-

i gospodarczym, skutkuje dziś zdaniem przytaczanych przez Hyży autorek nie tylko chorobami psychosomatycznymi, doświadczanymi przez bardzo wiele kobiet, ale również innymi zaburzeniami tożsamości. Odcieleśnienie podmiotu wzmacnia również narrację deprecjonującą to, co materialne i związane z ciałem, przyczynia-

jąc się do wtórnego wzmocnienia dyskursu zwróconego przeciw kobietom i kobiecości, o powoduje, że Hyży jest przeciwna łatwemu odrzuceniu kategorii płci jako gestowi umożliwiającemu społeczne utrwalenie dyskryminujących norm.

Odwołując się do tekstów Elisabeth Grosz, Hyży przywołuje za nią jedną istotną tendencję, która wymaga moim zdaniem przemyślenia i uzupełnienia. Otóż od czasów Kartezjusza filozofia europejska uległa znaczącej ewolucji, w tym — jak starałam się zaznaczyć we wcześniejszych rozdziałach — niektórzy jej autorzy znacznie rozwinęli strategie dyskursywnego budowania analizy

konstrukcji, którą określam jako podmiot punktowy, oderwanie zostało posu— dążenie do sprawowania kontroli splotło się z pewną koncepcją wiedzy”**?.

Jak trafnie przypomina Magdalena Środa, proponowana przez Locke'a koncepcja podmiotu ma charakter prawny (w jej tekście pojawia się pojęcie „podmiotu kancelaryjnego”) — w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego Locke ugruntował swoje pojęcie podmiotu w prawnym rozumieniu „osoby”, czyli kogoś, komu można przypisać działania**'. Ten proceduralny, prawniczy charakter określenia podmiotu oczywiście nie wywodzi się tylko od Locke'a; dominuje również, jak starałam się wskazać, w tekstach Bodina oraz Kanta. W teorii Locke'a jest on powiązany z epistemologicznym założeniem „białej karty”. Wszystko to czyni ów podmiot szczególnie atrakcyjnym dla myślenia w kategoriach instrumentalnych oraz stanowi o jego istotnej roli w nowożytnym splocie terminologii prawniczej

i politycznej, jak wskazywali Taylor i Horkheimer***,

społeczno-kulturowego kontekstu rozwoju podmiotowości, z czego skutecznie skorzystały również feministki. Skupiając się na krytyce A rystotelesa i Kartezjusza, Grosz i Hyży budują ważną brakującą narrację krytyczną, niemniej znaczna część ich krytyk może zostać odnaleziona tak w kantowskim „przewrocie

"c

7

441 Por. M. Środa, Indywidnalizm i Jego krytycy, op. cit., s. 199 oraz J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego t. 2., op. cit., s. 46.

Tamże, s. 299,

sw

Hyży, Kobieta, ciało, tożsamość, op. cit.

439 Zob. tamże oraz E. Grosz, Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminism, Bloomington 1994. Taylor, Źródła podmiotowości, op. cit., s. 302.

442 Por. M. Horkheimer, Początki mieszczańskiej fłozofiż dziejów, Warszawa 1995.

194

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Rodzina w komunitarystycznej analizie podmiotowości Charlesa Taylora

— 195

Podmiot bez kontekstu. Warunki niemożliwo-

Pewną wskazówką, jak realizowane powinno być życie wspólnoty, jest wymóg, jaki Taylor nie tyle konstruuje, co raczej odkrywa w kulturze współczesnych liberalnych demokracji — mianowicie wymóg życzliwości**. Ów wymóg, ściśle

Jak twierdziły przytaczane już wcześniej autorki feministycznie, w tym szczególnie Jaggar i Pateman, podmiot z założenia odcięty od relacji z otaczającym go

związany z postępowymi nadziejami dziewiętnastowiecznych autorów, takich jak na przykład Bentham, wiązał się jednak z zerwaniem z narracjami religijnymi i kluczowymi dla nich wymogami moralnymi. Odrzucając etykę religijną,

ści wspólnoty

światem, zwłaszcza zaś podmiot rozumiany jako źródłowo pozbawiony związków z innymi ludźmi, będzie oczywiście przejawiał istotne dysfunkcje w zakresie społecznej integracji, a już szczególne kłopoty będą mu sprawiały relacje rodzinne. Wbrew optymistycznym obserwacjom Ulricha Becka czy Anthony'ego Giddensa, społeczeństwa zachodnie mogą mieć znaczne kłopoty z rozwiązaniem kwestii tożsamościo-

wych i niewykluczone, że komunitarystyczna teza odnośnie kryzysu tożsamości oraz uzasadnienie tej tezy problemami związanymi z zanikiem wspólnor i więzi międzyludzkich, starystycznie rzecz biorąc, trafniej oddaje rzeczywistość niż wyobrażenia na temat satysfakcjonującego życia prywatnego i umiejętnego budowania więzi w późnym kapitalizmie. Nie zamierzam oczywiście przytaczać tu statystyk związa-

nych z życiem rodzinnym, seksualnym czy budowaniem związków, niemniej jednak mam wrażenie, że dynamiczne procesy modernizacyjne powiązane z „punktową koncepcją podmiotowości”, jak nazywa ją Taylor, mogły spowodować pewne komplikacje nie tylko na drodze do szczęśliwej realizacji życia prywatnego, ale również w zakresie harmonijnego łączenia jego wymogów i związanych z nim oczekiwań z dominującą formą organizacji politycznej — liberalną demokracją. Zwracając uwagę na problemy

wspólnory i moralności, Taylor wydobywa być może te same kwestie, które pod nazwą „zdrowia” niepokoiły Fromma, zaś w narracji Marcusego przyjęły postać krytyki represji. Beck i Giddens z wielką wprawą referują informacje o komplikacjach związanych z „upłynnieniem” (pojęcie Zygmunta Baumana) tożsamości, niemniej nie do końca trafnie wydają się sugerować możliwości ich szczęśliwego rozwiązania. Fundamentalną rolę w kształrtowaniu się współczesnej podmiotowości odegrała, zdaniem Taylora, „reprezentacjonistyczna epistemologia”. Dążąc do

teoretycy postępu musieli w jakiś sposób odtworzyć millenarystyczne nadzieje, co zostało dokonane w „wymogu totalności” czy też pojęciu „całości”, z jakim ściśle wiązało się zarówno naukowe nastawienie marksizmu i pozytywizmu, jak i szereg progresywnych w swej wymowie teorii liberalnych i socjalistycznych.

Jako teoria łącząca naukowy materializm i wyrażanie totalności, marksizm zasługuje, zdaniem Taylora**” na uznanie za kolejną utopię millenarystyczną. Wymóg życzliwości niewątpliwie potrzebuje, według niego, jakiegoś wzmocnienia, by mógł być faktycznie realizowany. Ryzyko wiążące się z brakiem takiego wspólnego rozpoznania wartości polega na niebezpieczeństwie przekroczenia pewnej granicy postępowania moralnego. Wiele różnych teorii implikujących

życzliwość powtarza nadzieje wyrażone w religii, szczególnie zaś w koncepcji łaski. Jak czytamy w Źródłach podmiotowości, „Wszystkie owe substytuty łaski — przejrzysta wizja naukowego rozumu, wewnętrzny impuls naturalny Rousseau czy romantyków, Kantowska Dobra Wola, Zoroastriańska dobroć — pomogły ugruntować przekonanie, iż potrafimy sprostać wymogom powszechnej

życzliwości”*Ś. Tymczasem, jak czytamy dalej, „współczesne znaczenie agape przekształcone zostało przez ideał surowej i bezstronnej dobroczynności, która wyłania się z rozumu niezaangażowanego”**”. Taylor zwraca tu uwagę na to, w jak wielkim stopniu romantyczny opór wobec biurokratycznego formalizmu

pozytywistycznego rozumienia praktyki społecznej wpłynął na rozmaite progresywne próby przełamania społecznej praktyki w wydaniu ruchów rewolucyjnych w XIX wieku oraz przez twórców rewolty 1968 roku. Warto zaznaczyć, że ten

filozofii, Taylor siłą rzeczy zwraca się również w stronę rodziny. Choć nie jawi się

estetycznie inspirowany opór posiadał w historii również negatywne wcielenia — nacjonalizm i ruchy faszystowskie, które zwalczając formalizm i biurokrację,

jako zdecydowany zwolennik jej określonej postaci, wiele wskazuje na to, iż naj-

doprowadziły do niespotykanej wcześniej nadekspresji władzy i panowania.

przedefiniowania pojęcia podmiotu i całego rozumienia podmiotowości na polu

chętniej czerpałby inspiracje w tym zakresie z doświadczeń rozmaitych ruchów

społecznych oraz z tradycji religijnej***.

443 W7 ostatnich zdaniach Źródeł podmiotowości Taylor deklaruje się jako zwolennik jakiejś postaci „teizmu judeochrześcijańskiego”, deklaracja ta jest jednak zbyt ogólna, by można z niej było wyciągać wnioski dla szczegółowej wizji relacji intymnych.

444 Por. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, op. cit., s. 748.

+ Taylor analizuje marksizm w swojej pracy na temat heglizmu, zob. Ch. Taylor, Hegel and Modern Society, Cambridge 1979. 446 Por. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, op. cit., s. 761. sl Tamiże, s. 762.

196

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Nowożytne przewartościowanie rodziny. Miłość romantyczna

DYGRESJA.

Zdaniem Taylora fundamentalne znaczenie dla współczesnej wizji rodziny

REPRODUKCJA WEDŁUG

miało nowożytne dowartościowanie małżeństwa. Jest to, zdaniem tego autora, ważny moment „nowego wartościowania zwyczajnego życia”, a w konsekwencji

IDEOLOGICZNA

LOUISA ALTHUSSERA

— element szerszego procesu sekularyzacji i indywidualizacji społeczeństw nowoczesnych***. Jak czytamy w Źródłach podmiotowości, „W buncie przeciw patriarchalnej rodzinie wyraża się dążenie do osobistej autonomii i dobrowolnego

zawierania związków, wbrew żądaniom stawianym przez tradycyjnie uznawany

autorytet”**. To roszczenie, dodatkowo wzmocnione pozytywnym podejściem do rozwodów

i oczekiwaniem

miłości i prawdziwego zaangażowania w zwią-

wanie niż władzę ojca dziewczyny. Warto zaznaczyć, że, jak wynikałoby z pro-

„Ująć myślowo pojęcie produkcji, to ująć myślowo pojęcie jedności jej warunków: sposób produkcji. A ująć myślowo sposób produkcji, to z kolei ująć nie tyłko materialne, ale także społeczne warunki

ponowanego przez Taylora ujęcia, czasy nam współczesne nie różnią się znacząco

brodukcji”**.

zek, jest zdaniem Taylora dobrze wyrażone w Nowej Heloizie Rousseau, gdzie St. Preux przeciwstawia się woli ojca Heloizy, wartościując wyżej własne zaangażo-

od XVIII wieku, przynajmniej w zakresie regulacji prywatności. Taylor zdaje się twierdzić, że wszystkie przemiany dokonały się znacznie wcześniej. Dziś dołącza do nich odrzucenie rasizmu i nierówności płci, ale ponieważ sprawy te nie stają się przedmiotem szczegółowych rozważań Taylora — można nabrać przekonania, że (podobnie, jak Habermas) również autor Źródeł podmiotowości uznaje rewo-

lucyjne przemiany sytuacji kobiet i mniejszości rasowych za niegodne osobnej analizy. Paradoksalnie więc obaj autorzy, tak różni w swoich punktach widzenia,

strategiach i przekonaniach, pomijają przestrzeń prywatną — rodzinę, relacje intymne i ruchy społeczne — lub traktują je tylko jako ilustracje do swoich teorii, nie zaś jako istotny, a nawet sprawczy czynnik dynamicznie się rozwijającej nowoczesności i doby ponowoczesnej. To pominięcie, a może nawet wykluczenie stanowi w moim przekonaniu istotny mankament teorii obu wzmiankowanych tu autorów. Bagatelizując znaczenie przestrzeni prywatnej — relacje pokrewieństwa, organizację rodziny i relacje płci w niej panujące — obaj autorzy ryzykują zarzut pochopnego budowania uogólnień odnośni tak współczesnego kształtu sfery publicznej (Habermas), jak i sytuacji podmiotowości (Taylor).

W tekście Ideologie i aparaty ideologiczne państwa Althusser dzieli Aparaty Państwa na: represyjny (który jest jeden, a przynajmniej, zdaniem Althussera, można w ten sposób postrzegać szereg aparatów represyjnych, gdyż są one scentralizowane) oraz na Aparaty Ideologiczne (których jest bardzo wiele). Represyjny Aparat Ideologiczny funkcjonuje w oparciu o przemoc i prawo, podczas gdy dla Aparatów Ide-

ologicznych podstawą jest ideologia. Althusser zaznacza, że każdy typ aparatu de Jacto posługuje się zarówno ideologią, jak i represją, choć znacząca różnica proporcji tych czynników pozwala odróżnić od siebie oba typy aparatów. Ponieważ funkcje wszystkich LAP (jak Althusser skrótowo nazywa ideologiczne aparaty państwa) są takie same, możemy to uznać za pierwszą charakterystykę rodziny — generuje ona ideologiczną reprodukcję między innymi płci (na ten czynnik Althusser wskazuje dosłownie, dodając, że każda jednostka otrzymuje nazwisko po ojcu). Aparaty Ideologiczne, choć zróżnicowane i nie scentralizowane, również posiadają czynnik zapewniający im spójność, którym jest ideologia. „Państwo, które właśnie jest państwem klasy panującej, nie jest ani prywatne, ani publiczne, lecz jest — przeciwnie — warunkiem wszelkiego rozróżnienia między publicznym

i prywatnym”"" — czytamy w Ideołogiach.... Rodzina okazuje się być prywatna 448 Tamże, s. 541 i nast.

49 1; Althusser, E. Balibar, Czytanie „Kapitału”, przeł. W. Dłuski, Warszawa

e

450 I, Alchusser, Ideołogie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki do badań, wyd francuskie:

Tamiże, s. 542.

1975, s. 261.

198

Dygresja. Ideologiczna reprodukcja według Louisa Althussera

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

tylko i wyłącznie na mocy działania państwa. Nie posiada również — i to jest

może istotna różnica pomiędzy teorią Althussera a poststrukturalizmem czy większością omawianych tu filozoficznych ujęć rodziny — żadnego autonomicz-

nego czynnika sprawczego, jakim może być na przykład miłość czy pożądanie. Kościół, kulturalny aparat IAP, jak też rodzina, „tresują nie tylko swoich

urzędników, ale także swoje owieczki”*”'. Widzimy tu zapowiedź tego, co Foucault nazwie w Historii seksualności „władzą pastoralną”, czyli władzą nad życiem, która — rezygnując z represji — skupia się na zarządzaniu i kontroli””*. U Althussera kontekst represji pozostaje nadal kluczowy, niemniej — jak zobaczymy dalej — jego tekst zmierza już w kierunku przejścia od analizy represji do analizy zarządzania. Althusser pisze o swoistej „grze”, jaka wytwarza się między aparatami ideologicznymi i aparatami represji. Ponieważ sięgają one do podobnych

— 199

„w pełni marksistowskiej teorii ideologii”. „Ideologia pojmowana jest tutaj jako czyste złudzenie, czyste urojenie, to znaczy nic. Cała realność jest poza nią samą. Ideologia jest więc pomyślana jako wyobrażeniowa konstrukcja, której status jest podobny do teoretycznego statusu snu u autorów tworzących przed Freudem”**,

Ideologia nie posiada historii jako paradygmat czy matryca oddziaływania na ucieleśniony, historyczny podmiot. Ów brak historii nie powinien być jednak interpretowany pozytywistycznie. Jak pisze Althusser, to nie posiadanie historii jest fundamentalną cechą nieświadomości, bo jest ona, według Freuda, „wieczna” — raczej transhistoryczna niż ahistoryczna. Tak samo dzieje się, zdaniem Althussera, z ideologią. Niemożność wyznaczenia jej punktu początkowego jest w związku z tym równoznaczna z uznaniem jej koniecznej obecności w każdym

momencie istnienia kultury, a nie dowodem jej ahistoryczności. Jako rodzaj „snu

strategii, wydają się podobne strukturalnie. Jak czytamy: „Rodzina w oczywisty

społecznego”, ideologia okazuje się więc „urojonym 'przedstawieniem” stosunku

sposób wypełnia inne 'funkcje' niż IAP. Współuczestniczy w reprodukcji siły

jednostek do ich realnych warunków bytowych”*”. Ideologia posiada natomiast historię w tym sensie, że schemat ideologicznej reprodukcji jest w każdej epoce wypełniany przez inne treści i praktyki.

roboczej”*”*. Wraz z tą konstatacją Althusser rezygnuje z podjęcia wysiłku szczegółowej analizy rodziny jako Ideologicznego Aparatu Państwa. Althusser wskazuje momenty historycznych przewartościowań w obrębie LAP, pisząc między innymi o zamianie pary „kościół — rodzina” na „szkoła — rodzina”. Wiele z kluczowych, jak mogłoby się wydawać, elementów działania rodziny przejmuje w analizie Alchussera szkoła. Przypomnijmy, że jest ona odpowiedzialna między innymi za kształrowanie następujących ról społecznych: wyzyskiwanego, agenta wyzysku, agenta represji, zawodowych ideologów*”. Althusser pisze wprost, że żaden IAP nie dysponuje dziećmi w większym stopniu niż szkoła.

O ideologii „ldeologia jest zatem systemem idei, przedstawień, które opanowują umysł człowieka lub grupy społecznej””. Zdaniem Althussera Marks nie zbudował Positions, Editions sociałes, Paryż 1976, przekład polski dostępny na stronie internetowej: http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=279 45! I, Alchusser, Ideologiczne Aparaty Państwa, op. cit.

452 Por. M. Foucault Woła wiedzy, op. cir.

Kategorią kluczową dla wszelkiej analizy społecznej jest zdaniem Althus-

sera podmiot. W ramach wywodu na temat IAP okazuje się, że podmiot jest kształtowany przez ideologię, to ona powołuje go do życia, lub, jak czytamy

w ldeologiach i aparatach ideologicznych państwa, „interpeluje jednostki, aby stały się podmiorami”**, Interpelacja odbywa się w chrześcijaństwie zawsze „imiennie”. Indywiduum ma stać się konkretnym, osobowym podmiotem, występującym w obrębie pewnej mnogości. W centrum tej mnogości stoi główny Podmiot, w odniesieniu do którego odbywają się wszelkie interpelacje, stanowi gwarancję całego zbiorowego procesu upodmiotowienia, jest również gwarantem powodzenia każdej interpelacji. Dwuznaczność francuskiego pojęcia aszfeftissement dodaje znaczeń

następującej frazie: „Podmioty istnieją tylko dla i poprzez swoje ujarzmienie”? [asujetissement]"**'. Ujarzmienie to zawsze zarazem akt podporządkowania 456 Tamże. 457 Tamie. 458 Tamże.

454 Por. Tamże.

459 Taki przekład asujetissement proponuje Tadeusz Komendant w swoim przekładzie książki Foucault Nadzorować i karać. Wydaje mi się, że jest on adekwatny również w zastosowaniu do tekstu Althussera.

45 Tamże.

460 Tamie.

1.

Alhusser, Ideołogiczne Aparaty Państwa, op. cit., przypis 1.

200

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Podmiotowi znajdującemu się w centrum. Ujarzmienie odbywa się na zasadzie

zwierciadlanego odbicia.

ONTOLOGIA POKREWIEŃSTWA

Interpelacja to jednorazowe działanie ideologii jako schematu reprodukcji. Przykłady interpelacji podawane przez Althussera są bardzo rozmaite — jest to

W TEORII QUEER JUDITH BUTLER.

zawołanie „hej, ty!”, powodujące odwrócenie się osoby na ulicy, stwierdzenie

PŁEĆ JAKO POWTÓRZENIE

„to ja”, stanowiące odpowiedź na pytanie „kto tam?”, zadawane w drzwiach;

nadanie Nazwiska Ojca oraz biblijna interpelacja św. Piotra („Ty jesteś Piotr, Opoka”). Althusser zaznacza, że w ramach analizy ideologii pojęcie „idei” winno zostać zastąpione pojęciem „praktyki”. Interpelacja odbywa się bowiem w praktyce, nie jest zjawiskiem „czysto pojęciowym”, lecz społecznym wytwarzaniem historycznego, materialnego, cielesnego podmiotu. Pojęcie „ideologii” zostaje w ten sposób znacznie rozszerzone i zbliża

się do „praktyk cielesnych” Foucaulta. Stanowi też doskonałą bazę dla teorii płciowości, które miałyby stanowić analizę płci i seksualności jako praktyk ucieleśnionego podmiotu posiadającego kulturowy i historyczny kontekst, czyli na przykład dla teorii queer Butler. Warto zaznaczyć, że wcześniejsze autorki feministyczne, jak choćby Kate Millett, również posługiwały się pojęciem „ideologii”ć!. W ich przypadku jednak nie dochodziło do zamiany „idei” na „praktyki”, wprost przeciwnie — w bardzo wielu przypadkach ideologia rozumiana była jako przeciwieństwo działania praktycznego.

Hegel powiada gdzieś, że wszystkie wielkie bistoryczne fakty ź postacie powtarzają się, rzec można dwukrotnie. Zapomniał do-

dać: za pierwszym razem jako tragedia, za drugim jako farsa**'. Już w Gender Trouble Judith Butler podważyła dość powszechne przekonanie co do naturalności i niezmienności płci biologicznej (ang. sex), którą na ogół przeciwstawia się płci społeczno-kulturowej (ang. gezder), uważanej za wtórną,

konstruowaną poprzez wychowanie i edukację, i w tym sensie sztuczną. Ta krytyka ma swoje źródła między innymi w rozmaitych sporach toczonych na temat kobiecego podmiotu i emancypacji wśród teoretyczek feministycznych. „Być może ów konstrukt, nazywany dotąd 'płcią biologiczną, jest w równej mierze

kulturowo konstruowany, co płeć społeczno-kulturowa?” — pyta Butler***. Kategoria płci odgrywa fundamentalną rolę w zarządzaniu zachowaniem jednostek, wpisując je w wąsko zakrojone konteksty. Sprzyja także, zdaniem Burtler, he-

teronormatywnej kontroli pożądania, przez co jego jedyną uznaną formą staje się relacja, która ma miejsce pomiędzy podmiotami dwóch różnych płci. Wiele wskazuje na to, że podważenie norm płci ma najpoważniejsze reperkusje właśnie w dziedzinie seksualności i pożądania, bowiem według Butler gdyby nie istniały

jasno sprecyzowane znaczenia „kobiecości” i „męskości”, również pożądanie nie musiałoby być poddane jednoznacznym zakazom, i mogłoby dzięki temu wyjść poza „heteroseksualną matrycę”.

= . Millett, Teoria polityki płciowej [w;] T. Hołówka (red.), Nżk: nie rodzi się kobietą, op. Cit., s. 61-62.

461 K_ Marks, 18 Brumaire'a Ludwika Bonaparte [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła Wybrane, tom 1, Warszawa 1949. 46% J. Butler, Gender Tronble, op. cit., s. 10-11.

202

Ontologia pokrewieństwa w teorii queer Judith Butler. Płeć jako powtórzenie

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

W swojej analizie kształtowania się jednostkowej tożsamości Butler sięga do zaproponowanej przez Althussera kategorii interpelacji — stajemy się sobą wtedy,

— 203

z takimi projektami wiążą, przy jednoczesnej woli uczestniczenia w ruchach progresywnych*”.

gdy policjant lub inny przedstawiciel władzy zobliguje nas do wyodrębnienia się z reszty otoczenia, ukonstytuuje nas jako podmiot odwołując się do naszego

sprawstwa, ale zarazem stworzy przestrzeń i kontekst, w której owo sprawstwo będzie skuteczneś*. Jak czytamy w Bodies that Matter, „Ta [policyjna — dop. E. M.] interpelacja nie oznacza przede wszystkim represji czy kontroli, lecz stanowi najważniejszą część prawnego i społecznego formowania podmiotu. To zawołanie jest formatywne, jeśli nie performatywne właśnie dlatego, że nadaje jednostce poddańczy status podmiotu”***. W Bodies shat Maiter czynności takie, jak zawieranie związku małżeńskiego (sakramentalne: Tak! oznaczające: biorę cię za żonę/męża) traktowane są przez Butler

jako przykłady performatywów kształtujących tożsamość płciową (autorka zapożycza to pojęcie od Johna Austina'**). Idea nieuświadomionego powtarzania wzorców płci jako sposób dyskursywnego formowania płciowo zróżnicowanych podmiotów wywołała duże zainteresowanie, nie tylko wśród autorek feministycznych. Butler nie twierdzi, jak często się jej zarzuca, że płeć jest przedmiotem wyboru***, przyjmuje bowiem formalne założenia strukturalizmu i poststrukturalizmu, w myśl których nieustanna reprodukcja społecznych zachowań, w tym — zachowań wyznaczających płciową przynależność jednostek — odbywa się na ogół

Krytyka „podmiotu kobiecego” Niektóre teoretyczki feministyczne zakładały konieczność wykształcenia silne-

go podmiotu kobiecego, który — jako alternatywny do podmiotu męskiego — może stanowić krytyczny i emancypacyjny punkt odniesienia oraz czynnik generujący

społeczną zmianę. Założenie to było inspirowane marksizmem, który większość interpretatorów faktycznie odczytuje jako propozycję społecznego tworzenia „nowej podmiotowości”***, Pojęcia: „kobieta”, czy "podmiot kobiecy” były kształrowane na ogół w oparciu o kategorie dotychczasowe, stworzone w binarnej, opartej na opozycjach terminologii filozoficznej. Kartezjańskie przeciwstawienie „ciała” i „ducha” (prefiguracja podziału na „naturę” i „kulturę”) wydaje się Butler szczególnie interesujące jako jeden ze sposobów legitymizacji ucisku kobiet (jako „naturalnych”, „cielesnych” etc), ale również jako strategia zafałszowania i dezinterpretacji tego, co

cielesne (jako tego, co „naturalne”, dostępne w bezpośrednim, nieukierunkowanym oglądzie etc., w przeciwieństwie, do tego, co kulturowe i wymagające zapośredni-

czeń). Stąd opozycja między płcią biologiczną i płcią społeczno-kulturową wydaje

mechanicznie, poza obszarem świadomej decyzji, zaś ewentualnym posunięciem

się Butler podejrzana jako podział, w którym — na zasadzie przeciwieństwa — ciało

emancypacyjnym, tudzież wyrazem oporu wobec zastanej rzeczywistości płciowej jest raczej jej umiejętna diagnoza niż formułowanie szeroko zakrojonych projektów emancypacji. Warto w związku z tym przypomnieć, że Butler wskazuje na rozmaite postaci „wtórnego wykluczenia”, które mogą pojawić się praktycznie w każdej grupie, w tym również w takiej, która głosi emancypacyjne cele. W związku z tym można przypuszczać, że brak przekonania do szeroko zakrojonych projektów emancypacyjnych oznacza w przypadku Butler nie tyle odmo-

może zostać uznane za „naturalne”, nie podlegające złożonym wpływom kultury, i jednoznaczne, w przeciwieństwie do „sztucznej” i „wieloznacznej” kultury. W niektórych tekstach Butler zwraca się w stronę rozwiązania zaproponowanego przez socjalistyczną feministkę Gayle Rubin, która proponuje pojęcie „gender/sex system” jako łączące kulturowo-społeczne i biologiczne komponenty płci w jeden wielokrotnie złożony system, w którym przeciwstawienie biologii i kultury okazuje się niewykonalne, zaś biologia rozumiana jest zawsze jako obszar dostępny jedynie

wę ich tworzenia, co raczej potrzebę wskazania wszystkich ograniczeń, jakie się

463 Por. J. Butler, Bodies That Mauter, op. cit., s. 121. 461 Tamie. 465 Zob. J. L. Austin, Jak działać słowami? [w:) Tenże, Mówienie

i pozn

e : rozbrawy

ś wykłady fiłozoficzne, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993. 466 Bueler polemizuje z możliwością „wyboru płci” między innymi w tekście Variarions on Sex and Gender. Beauvoir, Wittig and Foucault [w:) S. Benhabib, D. Cornell (red.), Feminism as

Critique, Minneapolis 1988.

467 Burler omawia problemy związane z posługiwaniem się kategorią „lesbijka” w tekście Imitacja ś nieposłuszeństwo płciowe, przeł. E. Majewska, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 1(3) 2003. Jej zaangażowanie w ruch antywojenny jest powszechnie znane w USA (w internecie można obejrzeć filmy z jej wykładu na temat wojny w Libanie). Jest ona też zaangażowana w unikającą antysemityzmu krytykę Izraela (zob. J. Butler, Nie, ro nie jest antysemickie, przeł. E. Majewska, „Midrasz”, 2 (118) 2007. Jedna z jej nowszych książek dotyczy rzeczywistości po 2001 roku, zob. J. Butler, Precarions Life: The Power of Mourning and Violence, Londyn-Nowy Jork 2004. 468 Zob. m. in. A. Ochocki, Dialektyka i historia, op. cit., S. Żiżek, Rewolucja u bram. W.I. Lenin: pisma wybrane z 1917 roku, Kraków 2006.

204

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

w zapośredniczeniu**.

Dodatkowo opozycja płeć biologiczna/płeć kulturowa

w zasadzie od zawsze uwikłana jest, zdaniem Butler, w serię mocnych, heteronormatywnych założeń, w myśl których pożądanie kobiety z natury nakierowane jest na męski przedmiot pożądania, i odwrotnie. Tymczasem podmiot nie jest „na-

turalnie” hereroseksualny — konstrukcja „zakazu homoseksualności” jest również wytworem kultury, na tyle podstawowym, że wyprzedza różnicę płci.

Subwersywne powtórzenie Interesującym elementem badania trwałości normy płci społeczno-kulturowej staje się w tekstach Butler analiza „drag” — strategii przechwytywania i podrabiania tożsamości męskiej przez biologiczne kobiety i odwrotnie. Choć

Buctler wielokrotnie podkreśla emancypacyjny potencjał tego typu zachowań””, nie waha się jednak wskazać, w jak znaczącym stopniu praktyki „drag” uwikłane są w stercotypy płciowości oraz jak wielką przemoc budzą u osób niechętnych przełamywaniu społecznej normy płci. Analizując przedstawione w filmie dokumentalnym (Paris is Burning) środowisko drag queens*"', Butler zwraca uwagę między innymi na to, że do najpopularniejszych wzorców „powtarzanej” przez (głównie) homoseksualnych mężczyzn wersji płci kobiecej (chodzi o kod zachowań i wyglądu, który powielają drag queens) należą te kody zachowań (ubiory,

Ontologia pokrewieństwa w teorii queer Judith Butler. Płeć jako powtórzenie

— 205

istotne kulturowe tabu płci, dowodząc jednocześnie, jak bardzo głęboko jest ono zakorzenione. W kontekście zabójstwa”?, jakie w końcu zostaje dokonane na analizowanej przez Butler drag queen, pytanie o normatywny wydźwięk kategorii płci brzmi alarmująco. Okazuje się, że problem przełamywania norm płciowych nie jest wcale przezwyciężony oraz że próby podmiotowego, mocnego przełamywania norm kulturowych nadal zagrożone są przemocą lub popadnięciem w krytykowany schemat. Tradycja „przechwytywania” przekazu nie jest rzecz jasna wytworem queer heory. Już sytuacjoniści proponowali w latach 60. by „przechwytywać” (od fr. detowrnement — przewrotna zmiana znaczenia komunikatu, dosł. „odwracać, przekręcać”)

przekaz władzy i czynić z niego narzędzie emancypacji””. Sytuacjoniści posługiwali się jeszcze terminologią opartą na mocnym odróżnieniu podmiotu emancypacji i czynników opresji. Wpłynęło to choćby na definicję pojęcia detournement, jaką

proponuje Raoul Vaneigem. W Rewolucji życia codziennego czytamy: „(...) odwrócić perspektywę to przestać postrzegać świat oczami wspólnoty, rodziny, innych ludzi czy ideologii. Uchwycić samego siebie, uznać się za punkt wyjścia oraz centrum rzeczywistości””. Tymczasem w queer theory podział ten ulega zawieszeniu, co niewątpliwie wynika z inspiracji badaniami sploru wiedzy-władzy dokonanymi wcześniej przez Foucault. Skoro — jak twierdził ten ostatni — „każdy stosunek władzy implikuje — choćby jako możliwość — określoną strategię walki””, trudno już dzisiaj mówić o jakimś niezatrutym, pozarepresyjnym źródle wolności i woli

typy kobiecej urody), które są najbardziej popularne również w heteroseksualnej popkulturze. Autorka Gender Trouble trafnie wyróżnia elementy reprodukcji kulturowej matrycy w potencjalnie subwersywnej aktywności drzg queens i zwraca

stawiania oporu. Dzieje się tak również w kontekście płci — wszelkie wzory i normy

uwagę na ryzyko powtórzenia opresywnej normy.

— niestety zawsze „skażona” normatywnymi wzorami płciowości, choć okazuje się — co należy podkreślić — warta podjęcia. Widać to bezpośrednio w analizowanych

W tekście Butler istotny jest też problem agresji, z jaką spotyka się odkrycie „prawdziwej” płci jednej z drag queens i kwestia przemocy stanowiącej reakcję na „nienaturalny” porządek płci. Otóż okazuje się, że te „niewielkie”, jak mogło-

by się wydawać, poprawki naniesione na matrycę płci przez drag queens łamią 469 Rubin zaproponowała pojęcie ibe *Political Economy' of Sex z 1975 dzy innymi w rozmowie z Rubin, w: differences: A Journał of Feminist

„gender/sex system” w tekście The Traffic in Women: Nożes on roku, z kolei Butler podejmuje wskazane tu kwestie mięzob.: Sexua/ Traffic (Judith Butler interviews Gayle Rubin) Culitural Studies, 6(2-3)/1994, s. 62-99.

479 Zob. na przykład epilog do Gender Trouble oraz obszerne partie Bodies ihat Matter Judith Burler. z Mężczyzn przebierających się za kobiety głównie "zawodowo”, czyli celem występowania w barach czy podczas konkursów/ koncertów.

zachowań płciowych siłą rzeczy odsyłają także do typowych dla nich form ucisku i ucieczka od nich w jakąś nieznaną przestrzeń wolności jest — jak zauważa Butler

4”? Badając zjawiska takie, jak homoseksualność i transseksualność, Butler niejednokrotnie cytuje informacje o przemocy i/lub zabójstwach osób przekraczających kulturowo usankcjonowane norm płci. Jedyne, co pojawia się w opisie "sytuacji granicznych” to w tekstach Butler melancholia — ta właściwa "seksualnym i płciowym dysydentom”(w Bodies That Matter), jak też ta właściwa podmiotowi heteroseksualnemu (7he Prychic Life of Power, op. cit.). Zobacz też podrozdział poświęcony filozofii Hegla. 47 Por. G. Debord, Społeczeństwo spektakłu. Rozważania o społeczeństwie spełtakłu, Warszawa 2006. Korzystam tu z przekładu pojęcia „detournement” zaproponowanego przez Mateusza Kwaterkę. 4% Zob. R. Vaneigem, Rewo/uoja życia codziennego, op. cit. 475 M, Foucault, Podmiot i władza, op. cit., s. 191.

206

Ontologia pokrewieństwa w teorii queer Judith Butler. Płeć jako powtórzenie

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

przez nią przykładach drag queens — wiele z nich powtarza „oświeceniowy” model „przeciwstawienia się” obowiązującej normie, co powoduje albo dramatyczny koniec — tak dzieje się w przypadku głównej bohaterki Pari is Burning (która podobnie jak Antygona traci życie), albo prowadzi do ześlizgnięcia się drag queens w schemat, którego odrzucenie leżało być może u podstaw woli subwersywnego powtórzenia płci, jak dzieje się we wszystkich tych przypadkach, które kopiując opresyjną normę budzą raczej pożądanie jej niż wolę odrzucenia. W Bodies ihat Matter Butler wskazuje między innymi na to, że centralne umiejscowienie pod-

— 207

powtórzenia, trudno powiedzieć, czy próby odrzucenia płciowej normy oparte na

mocnym, podmiotowym i świadomym przeciwstawieniu się regułom mają jakąkolwiek szansę skuteczności. Wydaje się, że Butler postulowałaby raczej strategię analogiczną do proponowanego przez Deleuze'a i Guattariego „rozpętania”: analogicznie do autorów Anty-Edypa sugeruje, że subwersja normy może się udać, jeśli będzie mechaniczna i niepodmiotowa, choć — inaczej niż wspomniani autorzy — twierdzi zarazem, że strategia ta może zakończyć się dramatem.

miotu emancypacji stanowi zagrożenie dla niego lub dla jego celu — analizowane

Pokrewieństwo i rodzina w teorii queer

przez nią subwersje są powtórzeniami nieudanymi. Tymczasem „właściwa subwer-

sja” miałaby miejsce, gdyby stała się raczej poprawką czy przesunięciem matrycy heteroseksualnej lub gdyby umożliwiła jej zakwestionowanie. Opisywane przez

Choć temat relacji pokrewieństwa jest obecny praktycznie we wszystkich

Butler subwersywne powtórzenia płci są dokonywane świadomie, spełniają w pełni vaneigemowską definicję i dosłownie przeciwstawiając się normie, przez co być

pracach Burler, staje się on elementem przewodnim jej dwóch tekstów: Is kin-

sbip always beterosexual?""* oraz Antigone's Claim. Kinship Between Life and Death.

może właśnie stają się tak ryzykowne. Z drugiej strony, może właśnie to dokładne

W

przeciwstawianie się normie staje się powodem wtórnej afirmacji tego, co miało

nych tekstów, aby wskazać implikacje, jakie dla pojęcia rodziny mogą mieć przywołane wcześniej uwagi Butler na temat płci i seksualności. Butler prawie nie posługuje się pojęciem „rodzina”. Analizuje relacje pokrewieństwa, skupiając się między innymi na relacjach władzy rozgrywających się

zostać zakwestionowane.

W zakończeniu Gender Trouble Butle pisze, że zależy jej na wskazaniu, iż podmiot nigdy nie jest dany, że wytwarza się i zarazem jest wytwarzany w praktykach, w których uczestniczy jednostka*”*. Ignorowanie tego typu zależności prowadzi do wtórnego powtarzania przez ruchy emancypacyjne praktyk dominacji. Tu dochodzimy również do problemu reprezentacji, który w ramach dekonstrukcji podmiotu „upłciowionego” ujawnia się z alarmującą siłą*”. Jeżeli podmiot jest kształtowany przez dyskursywne, nieuświadomione i mechaniczne e dia J. Butler, Gender Tronble, op. cit., s. 181 i nast. 477 Ok reślony typ kobiecości, proponowany jako (na przykład medialny) ideał feministycznego podmiotu emancypacyjnego z natury rzeczy wykluczał będzie wszystkie te jednostki, które nie wykazują doń podobieństwa. Tak stało się na przykład z osobami transseksualnymi (mężczyzna — kobieta), które próbowały uczestniczyć w ruchu kobiecym — wiele kobiet stwierdziło, że jako wychowywane według wzorca męskiej socjalizacji, takie kobiety (transseksualne) nie mają prawa partycypować w ruchu złożonym "z samych kobiet” (Por. J. Butler, Gender Trouble, wstęp do wydania drugiego.). Ta niewątpliwie normatywna konstrukcja nie może zostać podtrzymana przy mocnym założeniu problematyczności kategorii "kobieta" i "mężczyzna”. Nie może ona również stać się powodem wykluczenia, jeśli uznamy, że płeć biologiczna jest przynajmniej częściowo wytwarzana kulturowo. Podobnie dzieje się z etykietą „lesbijki”, która przy pewnych zastosowaniach może również stać się wykluczająca. Por. J. Butler, Imitacja ź nieposłuszeństwo płciowe, op. cit. O problemie generowania medialnych wzorców postaci feministek pisała również, w bardziej publicystycznym tonie, Agnieszka Graff w Świecie bez kobiet.

niniejszym rozdziale chciałabym się zająć głownie pierwszym z wymienio-

właściwie nie tyle wewnątrz rodziny, co pomiędzy jej członkami lub podmiota-

mi a tym, co symboliczne, społeczne czy kulturowe. Choć na nakreślonej przez Butler mapie relacji społecznych niewątpliwie obecne są wszystkie elementy rodziny, kultury i państwa, nie nadaje im ona znaczenia przeciwieństwa, wprost przeciwnie — wydają się one raczej siatką sił i relacji niż przejrzyście ustrukturyzowanym polem hierarchicznych i uporządkowanych sfer. Warto zaznaczyć, że „wielkim nieobecnym” rozważań Butler pozostają w większości tekstów relacje ekonomiczne, stąd często spotyka się ona z zarzutami ideologizacji relacji społecznych*””. Butler otwarcie przyznaje się do wielkiej fascynacji Heglem, i wy-

daje się, że jej koncepcja płci jako powtórzenia oraz tożsamości performatywnie m J. Butler, Is Kinskip Always already Heterosexual? [wi] „A Journal of Feminist Cultural Studies” 13.1.2002. 479 Burler odnosi się do tego zarzutu między innymi w książce Contingency, Hegemony, Universality: Gontemporary Diałogues On The Left, gdzie tłumaczy, że studiowała w zdominowanych przez konserwatystów wydziałach antropologii kulturowej, w związku z czym nie uzyskała nigdy kompletnego wykształcenia w zakresie ekonomii. To nieco sarkastyczne wyjaśnienie oczywiście niewiele tłumaczy. Zob.J. Butler, S. Żiżek, E. Laclau, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Diałognes on the Lefi, Verso, Londyn, Nowy Jork 2000.

208

Ontologia pokrewieństwa w teorii queer Judith Butler. Płeć jako powtórzenie

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

kształrowanej w ramach relacji społecznych, faktycznie stanowi oryginalną kontynuację propozycji autora Fenomenologii ducha. Jest to bardzo szczególna kontynuacja, skoro kluczowa dla Hegla i jego następców kwestia „uznania” zostaje przez Butler opisana jako taka, która: „(...) zakłada możliwość pojednania 'Ja',

które konfrontuje się ze światem, w tym z językiem postrzeganym jako przedmiot, oraz 'Ja', które odnajduje się w świecie jako przedmiot. Dychotomia przedmiot/podmiot, która przynależy do tradycji Zachodniej epistemologii, warunkuje dokładnie tę problematyczną tożsamość, którą ma wyzwolić”***, Butler podkreśla znaczenie perspektywy krytycznej w analizie kulturowych konstrukcji pokrewieństwa. Choć w Is kinship always already heterosexual? często dochodzą do głosu elementy toczącej się aktualnie w wielu krajach debaty na temat związków osób homoseksualnych, sposób, w jaki autorka podejmuje ten

— 209

instancji uprawomacniającej. Uważa ona, że aktualnie to właśnie ono oraz jego instytucje stało się instancją ostatecznie legirymizującą normy moralne, w tym

akceptację dla określonych form intymności i seksualności. Ta sytuacja nie zostaje przez nią otwarcie skrytykowana, niemniej samo postawienie problemu legalności związków jednopłciowych w takim świetle każe ostatecznie zapyrać o relację pomiędzy normami moralnymi a ich instytucjonalnym uprawomocnieniem. W rozważaniach Butler pobrzmiewa tradycyjna intuicja antyautorytarna,

obecna w szczególności w tekstach Benjamina odnośnie władzy i przemocy*”. Autorka Gender Trouble skupia się tu na normotwórczym wymiarze instytucji i wskazuje na tendencję do generowania nowych form wykluczenia w związku z uznaniem

określonego modelu

tego, co nienormatywne,

za normalne.

wiska, Butler uprawomocnia bardzo ważne dla filozofii polityki poszukiwanie warunków możliwości relacji między tym, co prywatne, a tym co polityczne.

W kontekście tożsamości seksualnej niewątpliwie kolejną normą, powodującą kolejne społeczne wykluczenia, może jej zdaniem stać się określony typ związku homoseksualnego (zalegalizowane małżeństwo), stanowiący negatywny punkt odniesienia dla wszelkich innych (na przykład nie zalegalizowanych) form relacji. O ile w odniesieniu do przeciwników legalnych związków nieheteroseksualnych

W tym sensie nieoczekiwanie wkracza na pozycję zaproponowaną przez Kanta i kontynuowaną przez Szkołę Frankfurcką, zwłaszcza przez Horkheimera, mia-

takie stanowisko nie jest niczym nowym — wrogowie uznania homoseksualności za „normalną” i „naturalną” zawsze usiłowali odwołać się do instytucji w celu

i inne problemy jest zdecydowanie spekulatywny. Wydaje mi się, że postulując perspektywę krytyczną, zachowanie dystansu względem

zajmowanego stano-

nowicie przechodzi do badania i wskazywania warunków możliwości określonej społeczno-kulturowej konstrukcji pokrewieństwa i rodziny. Choć tym krytycznym rozważaniom towarzyszy analityka relacji władzy, można powiedzieć, że omawiany tekst stanowi dobry przykład łącznego aplikowania dwóch uważanych za rozbieżne tradycji myślenia: teorii krytycznej oraz poststrukturalizmu. W I5 kinsbip always already heterosexual? Butler podkreśla, że sprawą niezwykłej wagi jest zachowanie różnicy pomiędzy zajęciem konkretnego stanowiska politycz-

nego a zachowaniem krytycznego dystansu**'. Zajmowanie stanowiska w sprawie relacji międzyludzkich, formy ich legitymizacji zdaniem autorki nie powinno stanowić wyłącznie próby odpowiedzi na konkretne pytania pojawiające się w dyskursie politycznym. Odpowiedzi powinny również stanowić asumpt do szerszej refleksji nad kulturowym kształtowaniem sfery intymnej i organizujących jej działanie

zdominowania dyskursu społecznego i ostatecznego wykluczenia osób homoseksualnych (a nawet ostatecznego rozwiązania ich „kwestii” w obozach koncentracyjnych), o tyle u zwolenników potwierdzenia przez państwo praw par homoseksualnych nieoczekiwany wybuch bezkrytycznego przywiązania do państwa budzi u Butler uzasadnione, jak sądzę, zdziwienie.

Podstawowym problemem działania prawnego jest wpływ prawniczego modelu działania i myślenia na bezpośrednie życie ludzi, zwłaszcza w sytuacjach, gdy regulacja dotyczy tak intymnych kwestii, jak związki. Przenikając do alkowy, prawo zmienia charakter całej przestrzeni intymności, w szczególności zaś

normalne, i tego, co wydaje się patologiczne, towarzyszy nam przez cały tekst. Butler zwraca uwagę na fakt, że we współczesnych debatach na temat związków nicheteroseksualnych dominuje postrzeganie państwa jako podstawowej

wiąże ją z szerszym polem norm społecznych i dystrybucji uznania. Rezultatem tej relacji może być szacowna sublimacja jednostkowych popędów, z tej interwencji może jednak zarazem — jak dowodzą Foucault i Deleuze — wynikać szereg wykluczeń, stłumień i fiksacji. Klasyczne przypadki psychoz, paranoi i histerii to przykłady źle rozwiązanych relacji jednostki z tymi szerszymi polami symbolicznymi i politycznymi**. Jak podkreśla Butler, entuzjazm wobec prawnego regulowania sfery seksualności i pokrewieństwa często lekceważy możliwość

ś J. Butler, Gender Tronble, op. cit., s. 183.

„

Fo J. Butler, Is kinship ałways already beterosexnal?, op. cit., s. 20.

483 Por. $. Żiżek, Przekleństwo Jantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001.

oraz gwarantujących jej uprawomocnienie instytucji. Problem tego, co uznane za

Np. W. Benjamin,

W sprawie krytyki przemocy, op. cit.

210

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

negatywnego rozwiązania „kompleksów rodzinnych”, zaś popularny w filozofii prawa i polityki bezkrytyczny stosunek do prawa skutecznie wyklucza szanse otwarcia przestrzeni debaty na problemy wykluczenia, nietolerancji i przemocy wynikających z określonych kodyfikacji. Zaproponowana przez Butler w Antigone's Claim rewizja rozumienia relacji

rodzinnych pokazuje nieuchronność klasyfikacji wszelkich kobiecych roszczeń jako nieważnych i niewyrażalnych na gruncie prawa w każdej analizie, która bazuje na stereotypowej, binarnej koncepcji podziału płci. Każda tego typu teoria generuje w konsekwencji pojęcie kobiecości, która stanowi nie tylko „przeciwieństwo męskości”, ale również „zagrożenie dla kultury”. To, co prywatne, stanowiąc naturalną podstawę społeczeństwa obywatelskiego i państwa, staje się zarazem dla nich największym zagrożeniem.

Dokonana przez Butler analiza historii Antygony wskazuje na istotny problem relacji prawa zwyczajowego i prawa instytucjonalnego. We współczesnych skomplikowanych systemach demokratycznych analogiczne konflikty nie są równie proste do rozwiązania. Na ogół w spór wikła się więcej stron niż dwie, i żadna nie za-

mierza popełniać samobójstwa po zlekceważeniu jej roszczeń. Jak trafnie wskazuje Chantal Mouffe, stabilna wizja demokracji, w której konflikty ulegają zawieszeniu, a nawet unieważnieniu, jest być może sympatyczną literacką kreacją, niemniej jed-

nak pozostaje fikcją i nie powinna być w żadnym razie traktowana jako model dla analiz i praktyki realnych demokracji, w których uciszenie konfliktów kończy się zazwyczaj ich wtórnym wzmocnieniem pod pozorem ugody**. Butler przypomina poza tym, że odcinając praktykę subiektywnego i selektywnego wykorzystania prawa, wykluczamy kobiety z obszaru tego, co polityczne, jednocześnie pozostawiając nierozwiązany problem „męskiej subiektywności

Ontologia pokrewieństwa w teorii queer Judith Butler. Płeć jako powtórzenie

— 211

Główną przeciwniczką Butler jest w Is kinship always already beterosexual? fran-

cuska feministyczna filozofka polityki Sylviane Agacinski**. Uznaje ona Burler za „demona rego, co nadchodzi”. Warto jak sądzę, zrekonstruować strategię tej demonizacji. Otóż zdaniem Agacinski symboliczny porządek płci jest nienaruszalny. Przyjmuje ona tezę Levi-Straussa na temat wymiany kobiet jako podstawy kulrury oraz lacanowską analizę relacji między Imieniem Ojca oraz przestrzenią przedmiotowości i rozkoszy, często utożsamianą z kobiecością. Choć w tekstach samego Lacana oraz w jego późniejszych interpretacjach zwraca się uwagę na symboliczny charakter pozycji matki i ojca w rodzinnej ekonomii, sam binarny podział na to, co

kobiece oraz strukturyzująco-formujący zakaz Ojca pozostaje nienaruszony. Agacinski, znacznie upraszczając Lacanowską ekonomię pragnienia i kształrowania jednostkowego podmiotu, urożsamia popularnie przyjmowany podział na kulrurowe role „kobiecą” i „męską” z nienaruszalnym porządkiem symbolicznym, którego zakłócenie grozi jej zdaniem psychozą, zdziczeniem i w konsekwencji zaprzepaszcze-

niem zdobyczy kultury. Przeoczając spekulatywny wymiar proponowanych przez Burler dekonstrukcji filozoficznych i psychoanalitycznych koncepcji płci, Agacinski nie tylko przypisuje jej stanowisko, którego ta ostatnia nie chce zająć (stanowisko jednoznacznego politycznego rozstrzygnięcia, pozycję polityczną o ściśle pragma-

tycznym charakcerze), ale również przenosi na nią odpowiedzialność za wszelkie ekscesy przemocy, niszczenie kultury etc., które mogłyby jej zdaniem towarzyszyć przekroczeniu dogmatyzowanego przez nią porządku symbolicznego. W jaki sposób Butler odpowiada na te zarzuty? Jest przede wszystkim zaniepokojona brakiem dystansu względem stereotypu leżącego u podstaw proponowanej przez Agacinski teorii płci społeczno-kulturowej. Stereotyp ten stawia pod znakiem zapytania samookreślenie autorki Poliżyki płci jako "filozofki feministycznej”. Kolejnym zarzutem Butler wobec Agacinski jest niezrozumienie charakteru działania prawa i wszelkich form legitymizacji, które — czego dowo-

wobec prawa”. Innymi słowy kluczową kwestią okazuje się nie tylko bardziej szczegółowe zbadanie podstaw roszczenia prawa do ważności, ale również rewizja stereotypów na temat płci, gdyż ich bezrefleksyjne aplikowanie do analiz

dzą badania i analizy dokonywane przez ponad 50 lat we współczesnej filozofii

prawa przynosi w konsekwencji dwa wykluczenia: kobiet (ze sfery publicznej)

społecznej — organizując i legitymizując wybrane praktyki seksualne, skazują

oraz mężczyzn (z obszaru partykularnego nadużycia prawa). Oczywiście, wyklu-

wszystkie inne postaci relacji międzyludzkich na wykluczenie i ryzyko przemocy. Takie niedopatrzenie jest zdaniem Butler możliwe tylko wówczas, gdy pozo-

czenia te nadają analizie filozofii prawa konieczną spójność i przejrzystość, traci ona jednak w związku z tym na jakości merytorycznej i wikła się w niemożliwe

stawia się na marginesie rozważań o tym, co rodzinne, kwestie zasadnicze dla

do udowodnienia tezy — choćby na temat niemożliwości subiektywnego wykorzystania prawa przez mężczyzn.

Butler. Otóż jednym z podstawowych pytań, jakie należy rozważyć w kontekście analiz rodziny, jest pytanie o charakter pokrewieństwa, a w szczególności pytanie o to, czy ma ono zawsze charakter heteroseksualny. Jak już wspominałam

454 Por. Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, op. cit.

485 Znana w Polsce z książki Poliryka płei, Warszawa 2000.

212

Ontologia pokrewieństwa w teorii queer Judith Butler. Płeć jako powtórzenie

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

winnej części niniejszej pracy***, norma heteroseksualności jest niewyrażoną wprost podstawą wielu teorii, w tym psychoanalizy, podobnie jak większości systemowych filozofii społecznych. Pierwsze wykluczenie dotyczy więc właśnie tej kwestii i Butler słusznie podkreśla, że między heteronormatywnym charakterem prawnych regulacji sfery publicznej a opresywnym sposobem zarządzania emigracją zachodzi znaczące podobieństwo. Odnoszone w pierwszym rzędzie w odniesieniu do relacji krwi, rodzina heteroseksualna i naród mają ze sobą wiele wspólnego.

W konceptualizowaniu każdego z tych kluczowych dla logiki państwa zagadnień do głosu dochodzi mglista kwestia pokrewieństwa,

relacji krwi, bliskości

oraz tożsamości kulturowej. Przemilczane w innych społecznych filozofiach prawa (w projektach Habermasa, Rawlsa i innych autorów), pokrewieństwo ujawnia swo-

ją strukturę niejako post-factem — dopiero po ustanowieniu prawa, które na pierwszym miejscu stawia rasę i krew. To bezrefleksyjne przyjęcie jako oczywistych cech relacji pokrewieństwa heteroseksualnej normy i przynależności etnicznej stanowi konieczny element wszelkich konceptualizacji państwa i prawa, które nie poddają analizie warunków możliwości powstania tych instytucji. Krytykując Agacinski, Butler dekonstruuje powszechnie przyjętą wizję prawa jako czegoś, co nie pozostaje w związku z indywidualną wolą i emocjami jednostek. Prawo może stać się elementem jak najbardziej subiektywnie moty-

wowanej walki o uznanie. Rolą tekstu Butler nie jest, jak sama deklaruje, „zajęcie jednoznacznego stanowiska politycznego”. W Is Kinship always already Hete-

— 213

coraz bardziej intensywnego przenikania prawa do życia codziennego ludzi namysł Butler umożliwia przypomnienie o podstawach tych regulacji, dostarczając zarazem argumentacji dla zmiany prawa, jeśli taka będzie konieczna.

Rodzina i subwersywne powtórzenie Wiele wskazuje na to, że w konstruktywistycznej ontologii Butler nie ma w ogóle miejsca na dominację tradycyjnej wizji rodziny. Prymat heteroseksu-

alnej matrycy rodziny i intymności zostaje naruszony przede wszystkim przez dekonstrukcję heteronormatywnych podstaw koncepcji pokrewieństwa zarówno w filozofii, jak i w stanowiącej jej rozwinięcie społecznej praktyce. Demaskując podstawowy dla kultury zakaz homoseksualności i wskazując na przypadek Antygony oraz wielu rodzin omijających tradycyjne zakazy, Butler proponuje nową ontologię pokrewieństwa, w której pożądanie nie jest zarządzane przez imperatyw heteroseksualności, zaś więzy międzyludzkie uznane zostają za coś, co jest generowane w historyczno-kulturowej przestrzeni społecznej. Denaturalizacja

pokrewieństwa i seksualności pozwala dostrzec i uznać nietradycyjne formy rodziny, zaś dekonstrukcja i analiza normy prawnej oraz państwowych instytucji stanowi w koncepcji Butler zabezpieczenie przed fetyszyzacją określonej formy społeczno-kulturowej tożsamości. Koncepcja Butler jawi się z tej perspektywy

rosexnal? Butler zwraca uwagę na pozorny charakter neutralności rozstrzygnięć prawnych i instytucji państwowych. W swoich rozważaniach przypomina o tym, że wykluczenie tego, co „nielegalne” (w ostatecznym rozrachunku) opiera się na

jako najbardziej otwarta na społeczne zmiany, opisywane już przez socjolożki i socjologów w badaniach nowych form rodziny. Wydaje mi się, że propozycja Butler może stanowić dobre narzędzie teoretyczne dla współczesnej, różnorodnej

przemocy. Typowa dla liberalnych koncepcji politycznych opozycja między przemocą i prawem zostaje zakwestionowana dzięki analizie kulturowej i symbolicz-

i nienormatywnej, społecznej praktyki w zakresie rodziny i intymności. Jako

nej przemocy stosowanej powszechnie wobec tych zachowań i form tożsamości,

może ona stwarzać szanse na nierepresywną emancypację tego, co dotąd było

koncepcja wyposażona w narzędzia krytyki wtórnych patologizacji i wykluczeń

które nie są uznane za „legalne”. Zarazem bezkrytyczne wsparcie, jakie wiele

w społeczeństwie marginalizowane — wszelkich nietradycyjnych kodów i wzor-

feministek i aktywistek na rzecz praw mniejszości seksualnych formułuje wo-

ców zachowań związanych z pokrewieństwem. Akcentując specyficzną, wykraczającą poza dosłownie trakrowany zakaz kazirodztwa, relację między Antygoną i jej bratem oraz ojcem, Butler może sprawiać wrażenie teoretyczki kontestującej podstawowe tabu kazirodztwa. Wy-

bec prawnego uznania związków homoseksualnych wydaje się Butler ryzykowne w kontekście wieloletnich starań feministek o dekonstrukcję czy wręcz zniesie-

nie męskocentrycznej prawniczej perspektywy/*”. Wydaje się, że w kontekście

daje mi się, że takie odczytanie Antigone's Claim jest możliwe, niemniej należy wskazać również jego ograniczenia. Jak wskazałam w rozdziale poświęconym 486 Poruszone w rozdziale poświęconym psychoanalizie Freuda. =" dyskusjach toczących się wśród autorek fenministycznych odnośnie roli i znaczenia prawa pisałam szerzej w tekście Płeć, prawo i pożądanie. Feministki o seksualności [w:] J. Kochan, A. Koś (red.), Feminizm i radykałizm wśród nowych ruchów społecznych i perspektyw krytycznych, Szczecin 2007.

filozofii heglowskiej, gdzie odnoszę się do interpretacji figury Antygony zaproponowanej przez Butler, autorka ta przypomina równolegle dwie kwestie, które

jej zdaniem są kluczowe dla feminizmu. Jedna z nich to radykalny w swej formie

214

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

i wymowie charakter tego nurtu myślenia i działań społecznych — Antygona to figura protestu i oporu wobec istniejącej normy. W swojej niezgodzie z męskim prawem reprezentowanym przez Kreona Antygona przekracza kulturowe uwa-

ZAKOŃCZENIE

runkowania swojej płci i przechodzi na „męską stronę” działania w kulturze — staje

się kolejnym podmiotem prawnym, broniącym co prawda innego prawa, niemniej z równą mocą. Druga kwestia to tabu kazirodztwa, które jest poddane krytycznej analizie przez Butler, jako że najważniejsze relacje, w jakie wchodzi Antygona, są relacjami z bratem i ojcem — klasycznie egzogamiczna reguła dystrybucji zaangażowania zostaje tu zachwiana. Z perspektywy rozważań o rodzinie istotne

wydaje się tu zachwianie tradycyjnej dystrybucji i wprowadzenie nowych więzi, które mogą zostać uznane za sprzeczne z tymi przyjętymi w kulturze jako norma.

Wydaje mi się, że swoimi rozważaniami Butler zachęca nas do przemyślenia jednego z głównych modeli rodziny, które jako wciąż obecne wzorce skłaniałyby raczej do ponownego przemyślenia kulturowych tabu i ostatecznie — do ujęcia norm tego, co rodzinne, jako pełnego konfliktów i napięć ustalania normy niejako wbrew podążającemu swoimi torami pożądaniu. Butler nie namawia przy tym do naruszania norm ani do ich odrzucenia. W swojej propozycji refleksyjnego odniesienia do

„źródeł rodzinności” stara się raczej pokazać wieloznaczność oraz ambiwalencje i tak istniejącej normy, zwracając uwagę nie tyle na represyjny wymiar normy, co

raczej na represyjny naddatek normatywnego dogmatyzmu. W tym sensie raczej kontynuuje ona zapoczątkowany przez Foucaulta namysł nad funkcjonalnością i skutecznością zakazu jako formy organizacji społecznej niż marcuzjańską utopię krytyki represji i odrzucenia normy. Butler nie jest przeciwna performatywnemu wykorzystywaniu uznanych norm płciowości. Akcentuje jednak wszelkie związane z tym ograniczenia i pokazuje, jak zamieniają się one w swoje przeciwieństwo, jak, parafrazując, tożsamości rewolucji pożerają własne dzieci. Heteronormatywna matryca nie jest więc po prostu alchusseriańskim „ideologicznym aparatem państwa”, do którego można się krytycznie odnieść, zakładając własną odrębność i dystans, własną „podmiotowość”. Koncepcja Butler jest pod wieloma względami zaprzeczeniem stanowiska Habermasa

i Rawlsa — tam, gdzie w ich teoriach konsensus lub zasady sprawiedliwości wyciszają społeczne konflikty, w jej teorii dochodzą one do głosu. Jej teoria jest niewątpliwie analityką władzy, w której obydwa porządki — „prywatny” i „publiczny”

— okazują się przemieszane, splecione i wzajemnie zależne, zaś próba posługiwania się podziałem na przedmiot i podmiot stanowi ryzykowną próbę przeciwstawienia się nie tylko normie, ale również możliwości jej przekroczenia.

Feministyczna analityka władzy, feministyczny poststrukturalizm, feminizm socjalistyczny — każda z tych nazw w jakiś sposób charakteryzuje stanowisko, które chciałam w niniejszej pracy naszkicować. Aby jego obraz był kompletny, powinnam jeszcze zaznaczyć, że dokonane w tej książce rozstrzygnięcia w żadnym sensie nie roszczą

sobie absolurnego prawa do ważności. Nie przypisuję sobie przywileju dostępu do powszechnie obowiązującej prawdy o rodzinie, relacjach intymnych czy feminizmie.

Jestem głęboko przekonana, że niniejsze szkice mogą jedynie wskazać użyteczność

koncepcji feministycznych i wykształconych w ich ramach pojęć oraz stanowić element szerszej, politycznej i emancypacyjnej strategii działania na rzecz równości. Jeśli

tak się stanie, będzie to najlepszy użytek, jaki można zrobić z tej książki. Jako praca inspirowana feminizmem, moja książka zachowuje krytyczne od-

niesienie rak do konceprualizacji rodziny i życia prywatnego, jak i do pewnych represyjnych elementów jej praktyki. Z tego powodu postanowiłam nie omawiać feministycznych projektów idealnej kobiecej wspólnoty czy pozytywnych projektów przekroczenia podziału na prywatne i publiczne. Można to ocenić jako mankament mojej pracy, niemniej uważam, że krytyczny potencjał myśli feministycznej również zasługuje na uznanie nie tylko jako „marginalny ruch w filozofii współczesnej”, ale raczej jako pełnoprawna gałąź humanistyki i tak starałam się ją przedstawić. Jedną z morywacji dla napisania tej książki był dla mnie brak na polskim rynku wydawniczym pozycji, w których koncepcje feministyczne byłyby nie tylko biernie referowane, ale również aktywnie włączone w aktualne debaty filozoficzne.

W ta-

kim ujęciu konkretne argumenty i pojęcia proponowane przez autorki feministyczne mogą zostać wykorzystane i obejrzane w konkretnych polemikach i debatach, co wydaje mi się najlepszym sposobem prezentacji tych teorii. Jeśli choć w części udało mi się to zadanie zrealizować, cel napisania tej książki wydaje mi się osiągnięty.

A summary: Feminism as Social Philosophy. Essays on the Theories of..

A SUMMARY:

FEMINISM AS SOCIAL

PHILOSOPHY.

ESSAYS ON THE THE-

ORIES OF THE FAMILY. A SUMMARY

The book is divided in two parts - one tries to propose a possible connection between the Foucauldian notion of "power” and the feminist analysis of the private/political debate. Queer theory of Judith Butler, political analysis of Carole Pateman and Alison Jaggar are important inspirations for the author's research. The second part is a selection of essays trying to discuss the power relations as proposed in theories of modern and contemporary social philosophy (J. Bodin, C. Schmitt, J. Locke, J. J. Rousseau, G. W. F. Hegel, K. Marks, S. Freud, T. Adorno, M. Horkheimer, J. Habermas, J. Rawls and J. Butler, to

name some of them). The author tries to analyse the relations of the political and private spheres in effort to reconstruct the political implications of power relations proposed in the discussed conceptions. The political differences between the authors tend to disappear when we consider all the restrictions provided for the sphere of the family and the gender-sex relations. In this aspect most of the described theories tend to have similar starting point, which implies a need of reconsiderarion

of even the most democratic political thoughts. Since the political imaginary created in the modern european political thought still seems to inspire most of the political thinking and decisionmaking, the author proposes to reconsider the public/private construction proposed by various philosophers generally perceived as representants of different political traditions. In an effort to reconstruct their visions of gender/sex we see a striking similarity in their perception of the relations of the dominant male (father) and other participants of the familial sphere. The dependance, subjection and gender difference should be discoussed not only as a remain from the history of philosophy, but also as a vivid inspiration for nowadays politics .

217

The proposed analysis is an effort to show some of the feminist social philosophy concepts at work. This work enters some of the popualar debates in contemporary Polish philosophy and politics, one of which is the public-private division debate. The feminist proposition of problematising the division and

some pressumptions on which the debate is based situate the book in an interdisciplinary context on the crossroads of political, social and gender theories.

Bibliografia

BIBLIOGRAFIA

— 219

Bauman Z., Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, przeł. Bauman J., Warszawa 1995.

Bauman Z., Dwa szkice o /ności p esnej, Warszawa 1994. Beauvoir de S., Druga płeć, przeł. Mycielska G., Leśniewska M., Warszawa 2003, Beck U. i Beck-Gernsheim E., Individzalization. Institutionalised Inividualism and its Sociał and Po-

litical Consequences, Londyn 2002. Benhabib S., The Generalized and the Concrete Otber [w:] Benhabib S., Cornell D. (red.), Feminism as

Critique, Minneapolis 1988. Benjamin W., W sprawie krytyki przemocy [w:] tenże: Anioł historii, wybór i opracowanie Hubert Orłowski; przeł. Krzemieniowa K. i in., Poznań 1996.

Benjamin W., Dzieło sztuki w dobie reprodukcji rechnicznej [w:] tenże: Anioł bistorii, wybór i opracowanie Orłowski H.; tłum. Krzemieniowa K. i in., Poznań 1996.

Wszystkie cytaty z książek i tekstów nie publikowanych dotąd w języku polskim w przekładzie własnym autorki książki, chyba, że zaznaczono inaczej. Adorno T., Diałektyka negatywna, przeł. Krzemieniowa K., Warszawa 1986. Adorno T., Minima moralia, przeł. Łukasiewicz M., Warszawa 1999.

Adorno T., Tabu seksualne a współczesne prawo, przeł. ZychowiczJ., [w:] „Lewą Nogą”, 16/2004. Adorno i in. (red.), The Authoritarian personality, Nowy Jork, 1950. Adorno T., Horkheimer M., Dialektyka Oświecenia, przeł. Łukasiewicz M., Warszawa 1994, Agamben G., Homo Sacer. Homo sacer. Power and Bare Life, Stanford 1998.

Agamben G., Erat d" exception. Homo sacer 11, Paryż 2003. Agacinski S., Polityka płci, przeł. Falski M., Warszawa 2000. Alchusser L., Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki do badań, wyd. francuskie: Posztżony, Editions sociałes, Paryż 1976, tekst polski (przeł. Staroń A.) dostępny w internecie na stronie www czasopisma „Nowa Krytyka”: http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=279 (dostęp: 15.06.2007) Althusser L, Balibar E., Czytanie „Kapirału”, przeł. Dłuski W., Warszawa 1975.

Angier N., Kobieta — geografia intymna, przeł. Kopeć-Umiastowska B., Warszawa 2001. Appignanesi L., Forrester J., Kobiety Freuda, przeł. Abłamowicz E., Warszawa 1996. Arendt-Dziurdzikowska R., Tajemnice kobiet, Warszawa 2006.

Austin J. L., Jak działać słowami? [w:] tenże, Mówienie i poznawanie : rozprawy i wykłady filozoficzne, przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Warszawa 1993.

Baczko B., Paradoksy russoistyczne [w;) Rousseau J. J., Umowa społeczna; Uwagi o rządzie polskim; Przedmowa do „Narcyza”; List o widowiskach; List o opatrzności; Listy morałne; List do arcybiskupa de Beaumont; Listy do Małesherbesa, przeł. Baczko B. i in., Warszawa 1966.

Baczko B., Demokracja i konserwatyzm w utopii J. J. Rousseau [w] Baczko B. i in. (red.) Fiłozofia ż utopia. $tudia z dziejów ideologii. Varszawa 1964. Baczko, B. Hegel a Roussean, [w;] Baczko B., Człowiek i światopogłądy, Warszawa 1965. freudomarksizm, przeł. Ostolski A., [w:) „Lewą Nogą”, 17/05. Balibar E., Faszyzm, psychoanałiza, Nowy Jork 1990. Domination, Bartky S., Fenomenology and

Bey H., Tymczasowe Strefy Autonomiczne, przeł. Karłowski J., Kraków 2000. Bodin J., Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zbiorowe, Warszawa 1958. Bordo S., Unbearable Weight. Feminism, Western Culture and ibe Body, Berkeley, Los Angeles, London 1993. Bourdieu P., Męska dominacja, przeł. Kopciewicz L., Warszawa 2004. Brach-Czaina J., Szczeliny istnienia,

K raków, 2006.

Burler J., Antigone's Claim. Kinship between Life and Deaih, Nowy Jork 2000. Butler J., Bodies ibat Matter, Nowy Jork 1992. Butler J., Gender Trouble. Feminism and ihe Subversion of ldentity, Nowy Jork-Londyn, 1999. Burler J., Imitacja i nieposłuszeństwo płciowe, przeł. Majewska E., [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 1(3)2003.

Butler J., ls Kinskip Always already Heterosexual?, [w:] "A Journal of Feminist Cultural Studies”, 13.1(2002).

Burler J., Nie, to nie jest antysemickie, przeł. Majewska E., „Midrasz”, 2 (118) 2007. Butler J., Precarions Life: The Power of Mourning and Violence, Nowy Jork-Londyn 2004. Sexual Traffic (Judich Butler interviews Gayle Rubin), [w:) dźfferences: A Journał of Feminist Cultural Studies,

G(2-3)/1994, s. 62-99,

Butler J., T'be Psychic Life of Power, Theories in Subjection, Stanford 1997. Butler J., Varżations on Sex and Gender. Beauvoir, Wittig and Foucault [w:) Benhabib, S., Cornell D., (red) Feminism as Gritique, Minneapolis 1988.

ButlerJ., Żiżek S., Laclau E., Comtingency, Hegemony, Universality. Contemporary Diałognes on ihe Lefi, Londyn-Nowy Jork 2000. Charkiewicz E., Aneks. Michela Foucault analityka władzy, [w;] Majewska E., Sowa J., Zniewołony umysł Il. Neoliberalizm i jego krytycy, Kraków 2007. Cixous H., Clćment C, The Newły born woman, Londyn 1996.

Debord G., Społeczeństwo spektaklu. Rozważania o społeczeństwie spektaklu, przeł. Kwaterko M., Warszawa 2006. Deleuze G., Guattari F., Anti-Oedipe, Paryż 1972. Deleuze G., Guattari F., Sur l capitalisme er le desir, [wi] Lapoujade D. (red.) Gi/les Dełenze. L' Ile Deserte et autres textes (1953-1974), Paryż 2002.

220

Bibliografia

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Derrida J., The History of Madness, [w:] Davidson A. I, Chicago (red.), Foucault and bis interlocutors, Londyn, Chicago 1997, Diderot D., Paradoks o aktorze i inne utwory, przeł. Kott J., Warszawa 1958, Donzelot J., La Police des Familles, Paryż 1977. Eco U. (red.), Interpretacja i nadinierpretacja, przeł. Bieroń T., Kraków

1996,

Engels F., Pochodzenie rodziny, własności brywatnej i baństwa [w:] Marks K.., Engels F., Dzieła Wybrane, t. 11, Warszawa 1949 (nie podano nazwisk tłumaczy). Firestone Sh., The Dialectics of Sex. Thbe Case for Feminist Revolution, Flandrin J. L., Historia rodziny, Warszawa 1998.

The Women Press Limited, 1979,

Foucault M., Fiłozofia, bistoria i polityka. Wybór pism, przeł. Leszczyński D., Rasiński L., Warszawa—-Wrocław 2000. Foucault M., Historia seksualności, przeł. B iak B., Komendant T. i Matuszewski K., Warszawa 1995, Foucault M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Komendant T., Warszawa 1998. Foucault M., Podmiot i władza, przeł. Zychowicz J., [w:] „Lewą Nogą”, 10/98.

Foucault M., Trzeba bronść społeczeństwa: wykłady w College de France, 1976; przeł. Kowalska M., Warszawa 1998. Foucault M., Farge A. (red.), Le Desordre des Familles. Lettres de cacher_ des Archives de la Bastille, Paryż 1982. Fourier Ch., Theorie des quatres Monvemenis [w:] tenże, Oeuvres Completes, tom 1., Paryż 1841.

Fraser N., Honneth A., Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-fiłozoficzna, przeł. Bobako M., Dominiak T., Wrocław 2005.

Fromm E., Ucieczka od wolności, przeł. Zamilscy O. i A., Warszawa 2003, Fromm E., Zdrowe społeczeństwo, przeł. Tanalska-Dulęba A., Warszawa 1996. GauthierJ., Hege/ and feminist sociał criticism. Justice, recognition and the Feminine, Nowy Jork 1997. Giddens A., Przemiany intymności. Seksnalność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, przeł. Szulżycka A., Warszawa 2006. Gilligan C., In a dżfferent voice: Psychołogicał tkeory and women's development, Harvard 1982. Gilmore R., Mizoginia czyli męska choroba, przeł. Margański J., Kraków 2003. Grosz E., Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminism. Bloomington 1994. HabermasJ., Działanie konunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, przeł. Lipnik W., Warszawa 2004. Habermas J., Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. Łukasiewicz M., Kraków 2005. Habermas J., Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Warszawa 2007. Habermas J., Morał Conciousness and Communicative Action, Massachusetts, Polity Press, 1990.

Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego, tom 1, Racjonalność działania komunikacyjnego a racjonałność społeczna, przeł. Kaniowski A. M., Warszawa 1999.

Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego, tom 2, Przyczynek do krytyki rozumu funkojonałnego, przeł. Kaniowski A. M., Warszawa 2002. Haraway D., Manifest dla cyborgów: nauka, technologia i feminizm socjałistyczny lat osiemdziesiątych. przeł. Majewska E., Królak S., [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 1(3) 2003.

Haraway D., Simians, Cyborgs, and Women : 'The Reinvention of Nature, Nowy Jork 1991. Hardt M., Negri A., Imperium, przeł. Ślusarski S. i Kołbaniuk A., Warszawa 2005. Hartmann H., The Unbappy Marriage of Marxism and Feminism. Towards a more Progresstvue Union,

Freud Z.., Charaktera erotyka, (Dzieła Zebrane tom 11), przeł. Reszke R., Rogalski D., Warszawa 1997, Freud Z.., Histeria ż łęk, przeł. Reszke R..Warszawa 2001.

Hegel G. W. F, Fenomenologia ducha, przeł. Landman A., Warszawa 1963.

Freud Z., Kuliura jako źródło cierpień, przeł. Prokopiuk J., Warszawa 1992,

Hegel G. W. F., Zasady fiłozofii prawa, przeł, Landman A., Warszawa 1969.

Freud Z.., Pisma psychologiczne (dzieła zebrane tom 111), przeł. Reszke R., Warszawa 1997. Freud Z.., Pisma społeczne, (dzieła zebrane tom IV), przeł. Ochocki A., Poręba M., Reszke R., Warszawa 1998.

Herman J., Przemoc w rodzinie.

Freud Z., Poza zasadą przyjemności, przeł. Prokopiuk J., Warszawa 1997.

— 221

[w:] Nicholson L., (red.), The Second Wave. A Reader in Feminist Theory, Nowy Jork 1997.

Uraz i powrót do równowagi, przeł. Kacmajor A., Kacmajor M.,

Gdańsk 2002. Hobbes T., Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Znamierowski Cz., Warszawa 1954.

Freud Z., Breuer J., Studier on Hysteria, (1893--1895), tom 11, Londyn 2001.

Hołówka T. (red.), Nżkr nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982.

Freud Z.., l›-l'/uęp do psychoanalizy, przeł. Z. Kempnerówna i W. Zaniewski, Warszawa 1984, Freud Z., Załoba i melancholia, [w;] K. Pospiszyl (red.), Zygmunt Freud. Człowiek i dzieło, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991.

Horkheimer M. i in. (red.), Aspects of Sociołogy by The Frankfurt Institute for sociał Research, Heine-

Freud Z.., Żya'e seksnalne, (dzieła zebrane tom V), przeł. Reszke R., Warszawa 1999,

mann Educational Books LTD 1973. Horkheimer M., Początki mieszczańskiej fiłozofii dziejów, przeł. Walentowicz H., Warszawa 1995. Horkhcimer M., Społeczna funkcja fiłozofii, wybór i opracowanie Roman Rudziński, przeł. Doktór

Fromm E., Beyond she Chains of Illusion. My encounter wisb Marx and Frend, Nowy Jork 1962 (przekład polski: Fromm E., Zerwać okowy iluzji. Moje sbotkania z myślą Marksa i Freuda, przeł.

Horkheimer M., Zmierzch, przeł. Walentowicz H., Warszawa

Karłowski J., Poznań 2000).

Fromm E., Kryzys psychoanałizy, przeł. Brydak W., Poznań 2000. Fromm E., Miłość, płeć, matriarchat, przeł. Radomska B., Sowiński G., Poznań 1997,

Fromm E., O sztuce słuchania. Terapentyczne aspekty bsychoanałizy, przeł. Saciuk R., Warszawa-Wrocław 1999,

J., Warszawa 1987. 1994.

Hunt L., Rewolucja francuska a życie prywatne [w:] Perrot M. (red.), Historia życia prywatnego tom 4 „Od Rewolucji Francuskiej do I wojny światowej”, przeł. Paderewska-Giza A., Panek B., Gilewski W., Wrocław 1999.

Hyży E., Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w fiłozofsź feministycznej końca X.X wieku, Kraków 2003. Irigaray L., Rynek kobier, przeł. Araszkiewicz A., [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 1(3) 2003.

222

Bibliografia

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

Irigaray L., Ciało w ciąło z matką, przeł. Araszkiewicz A., Kraków 1996. 1988. Jaggar A., Feminist Politics and Human Nature, Rowman 8c Littlefield Publishers, Inc, M. (red.), Pearsall, A., Garry, Jaggar A., Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology [w:] 1989. Routledge Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Pbiłasopby, Janion M., Kobiery i duch inności, Warszawa 2006.

Jay M., L' Imaginationa diałeciique. L'Ecole de Francfors 1923-1950, Paryż 1989. Kellner D., Erich Fromm,

Feminism and The Frankfurt Schooł, publikacja dostępna w internecie,

htep://wvww.uta.edu/huma/illuminations/kell8.htm , dostęp: 28 11 2007. homoseksualnej w Polsce, Kirliński T., Leszkowicz P., Miłość ż demokracja. Rozważania o kwestii

K ra-

ków 2005.

Kowalewski Z. M., Marksizm a psychoanaliza [w]] „Lewą Nogą”, 16/2004 Kuroń J., Wiara i wina. Do ż od komunizmu, Londyn

1989.

Lacan J., Les complexes Familiaux, Paryż 1984. and she ecole freuLacan J., Intervention on Transference, [w:] Mitchell J, Rose J. (red.) Jacques Lacan dienne. Feminine Sexuality, Londyn 1982. Laskowski P., Szkice z dziejów anarchizmu, Warszawa 2006. Locke J., Dwa traktaty o rządzie, przeł. Rau Z., Warszawa 1992. Locke J., Myśli o wycbowanim, przeł. Wnorowski F., Wrocław-K raków

1959.

i relacjach intymnych, AmneMajewska E., Kukowska M., Raport o przemocy wobec kobiet w rodzinie

aktywny/ sty International Polska, 2006 (tekst dostępny on-line: http://amnesty.org.pl/badzkampanie/stop—przemocy-wobec—kobiet.html )

1998. Marcuse H., Eros i cywilizacja, przeł. Jankowska H., Pawelski A., Warszawa

Część 1 [w:] „Lewą Marcuse H., Nowe podstawy materiałizmu bistorycznego, przeł. Wiśniewski T., Nogą”, 13/2001; część 2 — maszynopis niepublikowany. Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy, przeł. Gromczyński W., Warszawa 1991. Marcuse H., Soviet Marxism. A Criticał Anałysis Nowy Jork 1958. Wybrane, tom 1, WarMarks K., 18 Brumairea Ludwika Bonaparie [w Marks K., Engels E, Dzieła

szawa 1949. Marks K., Engels F., Marks K., Karoł Marks do Ludwika Feuerbacha, list z N sierpnia 1844, [w;] Dzieła zebrane, tom 1, Warszawa 1960.

K.., F. Engels, Dzieła Marks K.., Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofiń prawa. Wstęp, [w:] Marks, zebrane, tom 1, Warszawa 1960.

Marks K.., Engels F., Marks K.., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku; Praca wyobcowana, [wi] komunizm [w:] Marks Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku; Własność brywatna a K., Engels F., Dzieła zebrane, tom 1, Warszawa

1960.

Marks K., Rękopisy ekonomiczno-fiłozoficzne z 1844 roku; Płaca robocza, [w:] Marks K.., Engels F., Dzieła zebrane, tom 1, Warszawa 1960. Marks K., Kapitał tom 1, Hoffman P. (red.), Warszawa

1951.

Marks K.., Engels F., Ideologia niemiecka, [w:) Marks K.., Engels F., Dzieła zebrane, tom 3, Warszawa 1961.

Marks K., Engels F., Manifest Komunistyczny, [w:] Marks K., Engels F., Dzieła wybrane, tom 1, Warszawa 1949. Marks K., Engels F., Święta rodzina, [w;] Marks K.., Engels F., Dzieła zebrane, tom 2, Warszawa 1961.

Mayer Hacker H., Kobiery jako grupa mniejszościowa, [w:] Hołówka T. (red.), Niku nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982.

Millet K., Teoria polityki płciowej [w;] Hołówka T. (red.), Nikt nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982. Millet K., Sexxa/ Polirics, Nowy Jork 1972. MitchellJ., he Women's Estate, Londyn 1971.

MitchellJ., Psychoanałysis and feminism. A radicał reassessment of Freudian Psychoanałysis, Penguin Books 1974. Mizielińska J., (De)konstruowanie kobiecości, Gdańsk 2004. Mouffe Ch., Paradoks demokracji, przeł. Jach W., Kamińska M., Orzechowski A., Wrocław 2005. Nicholson L., Feminism and Marx, [w:) Benhabib S., Cornell D. (red.), Feminism as Critique, Minneas-

ść rozumu : racjonalnośćw filozofii morałnej Kanta, Warszawa 1997. i autorytet Łuków P., Wolno A. (red.), Feminizm Majewska E., Płeć, prawo i pożądanie. Feministki oseksualności (wi] Kochan J., Koś 2007. i radykalizm wśród nowych ruchów społecznych ś perspektyw krytycznych, Szczecin

Dzieła wybrane, tom 1, Warszawa 1960.

— 223

sota 1988.

Nietzsche F., Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przeł. Baran B., Kraków 1994. Oakley A., 7he Sociołogy of Housework, Nowy Jork-Londyn 1974. Ochocki A., Dżałektyka i bistoria. Człowiek i praca w twórczości Karola Marksa, Warszawa 1980.

Pateman C., The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Politicał Theory, Londyn 1989. Pateman C., Sexxal coniract, Stanford 1988.

Perrot M., (red), Historia życia prywatnego, tom 4 „Od Rewolucji Francuskiej do I wojny światowej”, przeł. Paderewska-Giza A., Panek B., Gilewski B., Wrocław

1999.

Platon, Gorgiasz, Menon, przeł. Witwicki W., Kęty 1999. Popper K. R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. Tom 2: Wysoka fala proroctw: Hegel, Marks i następstwa, przeł, Tadeusz Korczyc, Warszawa 1993. Porębski Cz., Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków

1999.

Reich W., The Mass Prychology of Fascism, Nowy Jork 1970. Reich W., Masowa psychołogia faszyzmu (fragmenty The Mass Psychology of Fascism), przeł. Jankowska

H.

i Zychowicz J., [w:] „Lewą Nogą”, 16/2004.

Reich W., Prychołogia masowa Jaszyzmu [w:] Borejsza J. W. (red.), Faszyzmy europejskie (1922-1945) w oczach współczesnych i historyków, (zbiór tekstów), Warszawa 1979. Rich A., Zrodzone z kobiety. Macierzyństwo jako doświadczenie i instytucja, przeł. Mizielińska J., Warszawa 2000,

Rich A., Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia, przeł. Chańska W., [w:] „Przegląd FilozoficznoLiteracki”, 1(3) 2003,

Roudinesco E., Jacqxes Lacan. Esquisse d'une vie, bistoire d'un systeme de pensee, Paryż 1993.

4

224

Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny

RousseauJ. J., Ekonomia połityczna, przeł. Blzenberg H., [w:] RousseauJ. J., Trzy rozprawy z fiłozofii społecznej, Warszawa 1956. Rousseau J. J., Emil, czyłi o wychowaniu, przeł. LegowiczJ., Wrocław 1955.

Rousseau J. J., Umowa społeczna; Uwagi o rządzie polskim; Przedmowa do „Narcyza”; List o widowiskach; List o opatrzności; Listy moralne; List do arcybiskupa de Beaumont; Listy do Malesherbesa, przeł. Baczko B. i in., Warszawa 1966.

Rousseau J. J., Rozprawa o nierówności, przeł. Blzenberg H., [w:] Rousseau J. J., Trzy rozprawy z fiłozofii społecznej, Warszawa 1956. Rubin G., Rozmyślając o seksie: zapiski w sprawie radykalnej teorii polityki seksualności, przeł. Mizielińska J., [w:] „Lewą Nogą”, 16/2004. Ryszka E., Państwo stanu wyjąskowego. Rzecz o systemie państwa i prawa Trzeciej Rzeczy, Wrocław 1974. Schmitt C., Teologia polityczna i inne pisma, przeł. Cichocki M., Kraków 2000. Schmitt C., La notion de Politique. Theorie du Partisan, Flammarion, 1992 (brak miejsca wydania). Schmitt C., Lewiatan w teorii państwa 'Thomasa Hobbesa., przeł, Falkowski M., Warszawa 2008,

Sherover-Marcuse E., Emancipation and consciousness: dogmatic and dialecticał perspechives in tbe earły Marx, Nowy Jork 1986. Siemek M. J., Hege/ ż filozofia, Warszawa 1998. Siemek M. J., Wołność, rozam, intersubiektywność, Warszawa 2002.

Singer P. (red.), Przewodnik po etyce, przeł. GórnickaJ. i in., Warszawa 2000 Szczuka K., Kopciuszek, Frankenstein i inne, Kraków 2001.

Środa M., Indywidualizm i jego krytycy. Współczesne spory między liberałami, komunitarianami i feminisikami na temat podmiotu, współnoty i płci, Warszawa 2003. Tashjian D., From Anarchy to Group Force: ibe Sociał Text of The Little Review, [w:] Sawelson-Gorse N. (red.), Women in Dada. Essays on Sex, Gender and Identity, Massachusetts 2001.

Taylor Ch., Hege/ and Modern Society, Cambridge 1979. Taylor Ch., Liberał Politics and he Public Spbere, [w3)] Etzioni A. (red.), New Communitarian Thinking.

Persons, Virtues and Communities, Londyn 1995. Taylor Ch., Źródła podmiotowości. Narodziny nowej tożsamości nowoczesne, przeł. Marcin Gruszczyński i in., Warszawa 2001.

Titkow A. i in, (red.), Nieodpłatna praca kobier, Warszawa 2004. Tomasik K., Homobiografie, Warszawa 2008.

Uliński M., Kobiera i mężczyzna. Dzieje refleksji flozoficzno-społecznej, Kraków 2001. Umińska B., Postać z cieniem. Portrety Żydówek w polskiej literaturze, Warszawa 2001. Umińska B., Barykady, Kraków 2006.

Vaneigem R., Rewolucja życia codziennego, przeł. Kwaterko M., Gdańsk 2004. Walentowicz H., Tęsknota za lepszym. Historiozofia M. Horkbeimera, Warszawa 2004. Wollstonecraft M., A Vindication of the Rights of Women, tekst dostępny on-line http://www.gutenberg.org/dirs/etext02/vorow10.txt (dostęp: 20.06 2007) Źiżek S., Przekleństwo fantazji, przeł. Chmielewski A., Wrocław 2001. Żiżek S., Rewolucja u bram. W I. Lenin: pisma wybrane z 1917 roku, przeł. KutyłaJ., Kraków 2006.

BUŚ