Europa e Islam. Storia di un malinteso 9788842082811

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Economica Laterza 432

Dello stesso autore nella «Economica Laterza»:

Astrea e i Titani. Le lobbies americane alla conquista del mondo (con F. Bertini, C. Leonardi, Mt. Fumagalli Beonio Brocchieri)

Medioevo al femminile Dello stesso autore in altre nostre collane:

(con E. Cantarella, A. Barbero, P.C. Marani, G. Galasso, M. Meriggi, A. De Francesco, E. Galli della Loggia, G. Berta, S. Luzzatto)

I giorni di Milano «i Robinson/Letture»

(con T. Buongiorno)

Il feroce Saladino e Riccardo Cuordileone «Laterza ragazzi»

(con A. Barbero, A. Prosperi, M. Viroli, P. Rossi, G. Ricuperati, R. Romanelli, E. Gentile, A, Melloni)

Gli anni di Firenze «i Robinson/Letture»

(con G. Bartolini)

Nel nome di Dio facemmo vela. Viaggio in Oriente di un pellegrino medievale «Biblioteca di Cultura Moderna»

Noi e l’Islam. Un incontro possibile? «il nocciolo»

(con M. Miglio)

Nostalgia del paradiso. Il giardino medievale «Grandi Opere»

Ha inoltre curato:

Gostanza, la strega di San Miniato. Processo a una guaritrice nella Toscana medicea «Economica Laterza»

La paura e l’arroganza «Economica Laterza»

Franco Cardini

Europa e Islam Storia di un malinteso

Editori Laterza

© 1999, 2007: Gius. Laterza & Figli, Roma-Bari, per la lingua italiana © 1999: C.H. Beck Verlag, München, per la lingua tedesca © 1999: Basil Blackwell, Oxford, per la lingua inglese © 1999: Editorial Crítica (Grijalbo Comercial, S.A.), Barcelona, per le lingue spagnola e catalana © 1999: Editions du Seuil, Paris, per la lingua francese Nella «Economica Laterza» Prima edizione 2003 Quinta edizione 2006 Nuova edizione riveduta e aggiornata 2007 Terza edizione 2010 Edizioni precedenti: «Fare l’Europa» 1999 «i Robinson/Letture» 2001 www.laterza.it

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel febbraio 2010 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-8281-1

Prefazione alla prima edizione

L’

Europa si costruisce. È una grande speranza che si realizzerà soltanto se terrà conto della storia: un’Europa senza storia sarebbe orfana e miserabile. Perché l’oggi discende dall’ieri, e il domani è il frutto del passato. Un passato che non deve paralizzare il presente, ma aiutarlo a essere diverso nella fedeltà, e nuovo nel progresso. Tra l’Atlantico, l’Asia e l’Africa, la nostra Europa esiste infatti da un tempo lunghissimo, disegnata dalla geografia, modellata dalla storia, fin da quando i Greci le hanno dato il suo nome. L’avvenire deve poggiare su queste eredità che fin dall’antichità, e anzi fin dalla preistoria hanno progressivamente arricchito l’Europa, rendendola straordinariamente creativa nella sua unità e nella sua diversità, anche in un contesto mondiale più ampio. La collana «Fare l’Europa» nasce dall’iniziativa di cinque editori di lingua e nazionalità differenti (Beck a Monaco di Baviera, Basil Blackwell a Oxford, Crítica a Barcellona, Laterza a Roma e Bari, Seuil a Parigi) e vuole gettar luce sulla costruzione dell’Europa e i suoi punti di forza non dimenticabili, senza dissimulare le difficoltà ereditate dal passato. Nella sua tensione verso l’unità, il continente ha vissuto discordie, conflitti, divisioni, contraddizioni interne. Questa collana non li na-

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PREFAZIONE

sconderà: l’impegno nell’impresa europea deve compiersi nella conoscenza del passato tutto intero e nella prospettiva dell’avvenire. Di qui l’intitolazione «attiva» della collana. Non ci sembra infatti che sia giunta l’ora di scrivere una storia sintetica dell’Europa. I saggi che proponiamo sono dovuti ai migliori storici odierni, anche non europei, già affermati e non. Essi affronteranno i temi essenziali della storia europea nei diversi campi – economico, politico, sociale, religioso, culturale – appoggiandosi alla lunga tradizione storiografica che si estende da Erodoto alle nuove concezioni che, elaborate in Europa nel corso del Novecento, e segnatamente negli ultimi decenni, hanno profondamente rinnovato la scienza storica. Grazie alla loro volontà di chiarezza, questi saggi sono accessibili anche a un ampio pubblico. E la nostra ambizione è di apportare elementi di risposta alle grandi domande che stanno dinanzi a coloro che fanno e faranno l’Europa, e a quanti nel mondo intero s’interessano all’Europa. «Chi siamo? Donde veniamo? Dove andiamo?» Jacques Le Goff

alla memoria di Sylvia Schein, Marco Tangheroni e Giorgio Vercellin

EUROPA E ISLAM

Nota dell’Autore

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a prima edizione di questo volume è del 1999. È vero che i libri oggi invecchiano presto, specie quando trattano – ed è questo il nostro caso, almeno nella sua parte finale – di eventi contemporanei. Tuttavia, sette-otto anni non sono poi troppi. Il fatto è che queste pagine parlano di rapporti fra Europa e Islam: e, tra il 1999 e oggi, c’è di mezzo un oceano di vicende terribili. L’11 settembre del 2001, e poi ancora gli attentati di Madrid e di Londra come momenti di acme d’un cammino punteggiato di violenza e di vittime; e poi ancora le guerre in Afghanistan e in Iraq, e la crisi iraniana, e il perdurare, anzi l’aggravarsi, della questione israelo-palestinese; e infine il radicarsi e il diffondersi di varie forme di fondamentalismo, l’articolarsi di movimenti politico-religiosi armati che definire «terroristici» sarebbe riduttivo e unilaterale, il palesarsi di un differenziato e problematico «Islam europeo», la crescita di sentimenti e di atteggiamenti islamofobici in Occidente anche – ma non solo – in rapporto con il fenomeno della migrazione. Di tutto ciò, certo, non si dà qui conto puntuale e analitico. Ma, in qualche modo, se ne doveva parlare. E per più versi tutto ciò modificava il nostro assunto di partenza.

Premessa

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copo di queste pagine è seguire sinteticamente il cammino che l’Europa ha percorso nell’entrare in contatto con l’Islam, i modi e le ragioni in cui ciò è avvenuto, il processo storico secondo il quale i rapporti si sono sviluppati, la pluralità di aspetti, di concezioni e di forme di pregiudizio e di disinformazione-antinformazione che hanno configurato e condizionato la visione del secondo da parte della prima. A questo libro manca volutamente (nonostante i molti riferimenti che in esso il lettore rintraccerà: una totale assenza di tale punto di vista sarebbe stata inconcepibile) la prospettiva reciproca, per accedere alla quale punto eccellente di partenza potrebbero essere lavori come quello di B. Lewis, I musulmani alla scoperta dell’Europa, trad. it., Roma-Bari 1991. L’Islam qui preso in considerazione è anzitutto e soprattutto quello mediterraneo. Ciò è legittimo e sotto un certo profilo obbligatorio vista la realtà del processo storico preso in esame, dal momento che è con esso che gli europei sono entrati presto e sono rimasti soprattutto in contatto. Non si dimentichi d’altronde che l’Islam non è per nulla una realtà omogenea: esiste anzi una pluralità

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PREMESSA

di Islam – come una pluralità di Cristianità –, che ha coscienza dell’unità profonda che lega l’umma di tutti i credenti ma che al tempo stesso si è sviluppata lungo la storia in forme e secondo caratteri diversi. La tradizione e la cultura storico-filologica euromeridionali sono sensibili talora in modo esclusivo o comunque eccessivamente limitato ai soli Islam turco, vicinorientale e nordafricano, del resto profondamente correlati tra loro. Per questo, chi in tale tradizione e in tale cultura si riconosce deve guardare con attenzione ad altri ambiti europei nei quali il discorso storico e anche politico si è sviluppato in modo diverso: ché nel mondo ad esempio tedesco, polacco, russo (in qualche misura anche baltico e mitteleuropeo) l’attenzione fin dal Sette-Ottocento si è andata puntando anche sulla complessa realtà mediorientale e centroasiatica; mentre in quelli inglese, portoghese e olandese si è sviluppata una sensibilità attenta anche per l’India e l’Asia orientale che la prospettiva dei paesi euromeridionali solitamente esclude dal suo raggio. Alludo, quanto meno, a un àmbito di conoscenza media, condizionato dall’insegnamento scolastico e dagli standard massmediali. A tale riguardo, ho costantemente tenuto presente la distinzione tra un Near East, un Middle East e un Far East, evitando di definire «Medio Oriente» l’area inclusa tra Mar di Levante, Eufrate e penisola arabica (altri hanno fatto una scelta diversa: ad esempio, il punto di vista espresso da Massimo Campanini nel suo saggio intitolato appunto Storia del Medio Oriente, Bologna 2006, è molto interessante). Mi chiedo naturalmente se tali espressioni non siano «occidentocentriche»: ma lo sarebbero anche quelle «Asia occidentale», «Asia centrale», «Asia orientale», dal momento che la nozione stessa di continente è frutto della tradizione culturale occidentale. Forse, ogni conato politically correct è qui ancor più sviante che altrove: dal momento che qualunque lingua si usi un più o meno accentuato etnocentrismo culturale è inevitabile, connaturato com’è al tessuto

PREMESSA

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lessicale e strutturale della lingua stessa. Cfr. ad ogni modo le considerazioni, da me condivise, del compianto amico e collega G. Vercellin, Fine della storia, storia orientale e orientalistica, in «Studi storici», 32, 1, 1991, pp. 97-110. Molti amici e colleghi mi sono stati di valido e generoso aiuto nella stesura di queste pagine. Per me, ohimè non orientalista né arabista né islamista, preziose sono state soprattutto le indicazioni di Stefano Allievi, Salvatore Bono, Paolo Branca, Massimo Campanini, Alessandro Cancian, Ennio Concina, Khaled Fouad Allam, Mirella Galletti, Enrico Galoppini, Renzo Guolo, Sergio Noja, Mahmoud Salem Alsheikh, Clelia Sarnelli Serqua, Bianca Maria Scarcia Amoretti, Giorgio Vercellin e di tanti altri amici. Un ringraziamento particolare a Jean-Pierre Bardos per la sua attenta e intelligente lettura. Una speciale gratitudine debbo altresì al collega Max Lejbowicz, che segnalando impietosamente alcuni miei errori mi ha molto aiutato a migliorare le mie pagine; e all’amico Tariq Ramadan, un intellettuale e studioso – ma anche uomo di fede e organizzatore politico – discusso e «ingombrante», tuttavia inaggirabile. Sono molto riconoscente alle due principali associazioni che rappresentano i musulmani d’Italia, la Comunità religiosa islamica (Coreis) e l’Unione delle comunità islamiche d’Italia (Ucoii): per quanto in frequente disaccordo tra di loro, sono sempre state con me molto amichevoli e generose d’informazioni. Infine, un grazie sincero alla paziente e volenterosa équipe di amici, colleghi e allievi che gratuitamente mi aiuta sia nel lavoro del Centro di studi sulle arti e le culture dell’Oriente (Csaco), da me diretto presso l’Università internazionale dell’arte di Firenze, sia nella redazione del quadrimestrale «La Porta d’Oriente» (Edizioni Pagine, Roma). Per molte altre indicazioni, delle quali sono debitore, mi limito ad un collettivo ringraziamento. Naturalmente, non è né retorica né ipocrisia ricordare che la responsabilità degli errori è esclusivamente mia.

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Un profeta e tre continenti

Europa e Asia, Cristianità e Islam: raffronti ed equivoci

I

l confronto tra Europa e Islam, comunque lo si voglia impostare, comporta sempre un sentore di contrapposizione: forse perché si continua a considerarlo – o almeno a implicitamente avvertirlo – come una sorta di continuazione o di ripresa dell’incontro-scontro fra Cristianità e Islam; per quanto è ormai impossibile il riferirsi ancora all’endiadi Christenheit oder Europa, proposta dal Novalis, considerandola appunto come un’endiadi. Il processo di secolarizzazione, connaturato alla Modernità occidentale, impedisce di continuare a considerar l’Europa non solo come la Cristianità, ma anche semplicemente come una Cristianità. Tuttavia, almeno da quando il mondo occidentale – a sua volta non più identificabile tout court con l’Europa – segue con preoccupazione crescente il diffondersi dei movimenti islamici impropriamente detti «fondamentalisti» (per quanto non si possa certo identificare per intero l’Islam con i differenti e molteplici volti della galassia «fondamentalista»), si registra in Europa una diffusa tendenza a vedere nell’I-

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slam un almeno potenziale avversario. Tendenza che si potrebbe ritenere nuova: ma che molti europei vivono piuttosto come un revival, un ritorno, il ricorso d’un déjà vu, la ripresa d’una contrapposizione antica e, per così dire, connaturata a una realtà geostorica e geostrutturale profonda. Ci sarebbe dunque da chiedersi se il confronto tra Europa e Islam, nella misura in cui è definibile o quanto meno coglibile come una contrapposizione, non sia spesso vissuto da una parte come sinonimo imperfetto di quello tra Occidente e Islam (o tra Modernità e Islam: il che introdurrebbe un ulteriore elemento di complicazione, implicito nella tendenza a considerare inscindibili Occidente e Modernità), dall’altra come la prosecuzione di un «confronto-duello» classico e antico, quello tra Europa e Asia, già intravisto da Eschilo ne I Persiani e interpretato quindi nel De aeribus d’Ippocrate in termini di valori tanto climatico-ambientali quanto politicoistituzionali (le stagioni miti e il governo monarchico renderebbero imbelli gli asiatici, le stagioni più aspre e le istituzioni di libertà attivi e bellicosi gli europei) e nella Politica di Aristotele come esito di una «naturale» differenza d’indole. Ma certo, se ardua e ormai improponibile appare l’endiadi Cristianità-Europa, a maggior ragione impossibile sarebbe qualunque riduzione dell’Asia all’Islam o viceversa: non tutta l’Asia è musulmana, com’è noto, e d’altronde il dar al-Islam, la «terra della fede», si estende ben oltre i limiti del continente asiatico. A ciò si aggiunga l’«asimmetria» almeno apparente fra i termini stessi di «Europa» e «Islam»: l’uno indica difatti un continente, l’altro una religione. Ma – ed eccoci a una prima chiave concettuale per uscire dal nostro dilemma – osserva al riguardo Bernard Lewis: L’asimmetria è più apparente che reale. «Europa» è un concetto europeo, così come l’intero sistema geografico dei continenti, fra i quali l’Europa fu il primo. L’Europa ha con-

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cepito e fatto l’Europa; l’Europa ha scoperto l’America, le ha dato il nome e in un certo senso l’ha fatta. Secoli prima, l’Europa aveva inventato sia l’Asia che l’Africa, i cui abitanti, fino al XIX secolo – l’era della supremazia mondiale europea – erano del tutto inconsapevoli dei nomi, delle identità e persino di queste classificazioni inventate dagli europei a loro uso e consumo. L’Islam non è un luogo; è una religione. Ma per i musulmani la parola «religione» non ha la stessa connotazione che ha per i cristiani o che aveva per i cristiani del medioevo [...]. Per i musulmani l’Islam non è soltanto un sistema di fede e di culto [...] Esso indica piuttosto il complesso della vita e le sue norme comprendono elementi di diritto civile, di diritto penale e persino di quello che noi chiameremmo diritto costituzionale*.

Ma la contrapposizione tra Europa e Asia, al pari di quella tra Occidente e Oriente, conosce uno statuto geostorico e geopolitico di lunga durata che va al di là della tensione tra l’Europa e l’Islam; per quanto non manchino quanti propongono che in certi periodi – ad esempio nell’età delle crociate, o in quella dell’egemonia turco-ottomana sul Mediterraneo orientale e sui Balcani – il duello euroasiatico e quello occidentale-orientale abbiano assunto l’aspetto di quello che (con molta inesattezza, almeno a livello simbolico) si usa indicare come il «duello tra la croce e la mezzaluna». Ora, se – al di là delle indicazioni dei geografi antichi – ci poniamo il problema di come e quando sia nata una coscienza moderna dell’Europa e dell’identità europea, ci rendiamo conto di quanto e fino a che punto l’Islam ne sia, magari «al negativo», tra i fattori che l’hanno aiutata a definirsi. La reiterata aggressione musulmana all’Europa – tra VIIVIII e X secolo, quindi tra XIV e XVIII secolo –, obiettivamente effettiva o comunque come tale dagli europei interpretata, è stata una «levatrice violenta» d’Europa. E * B. Lewis, L’Europa e l’Islam, Roma-Bari 1995, pp. 5-6, passim.

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se qualche storico ha (paradossalmente?) salutato dunque il Profeta come «padre fondatore» d’Europa, c’è da chiedersi se analogo ruolo non sia più tardi spettato anche ai sultani turchi Maometto II e a Solimano il Magnifico che, obbligando il continente a difendersi e a cercare le vie e i modi per un’azione unitaria, lo hanno indotto anche, in prospettiva, a meglio definirsi dinanzi a se stesso e all’«Altro».

I musulmani oltre il «Maghreb al-Aqsa» Che l’Europa fosse la sede per eccellenza – se non in esclusiva – della Cristianità, era avviso errato forse ma si può dir concorde degli autori medievali. Con esso, era radicata l’idea che chi non fosse cristiano, se anche dimorasse in territorio europeo, vi si fosse installato da estraneo e da invasore. Così l’anonimo chierico toledano che, verso la metà dell’VIII secolo, proseguiva nella sua Continuatio Hispanica le Historiae avviate da Isidoro di Siviglia, salutava come Europenses gli austrasiani vincitori della battaglia di Poitiers del 732 (in realtà combattuta, secondo altri, nel 733). Ma ci si può chiedere se egli si sentisse a sua volta Europensis in quanto cristiano, o semplicemente nella misura in cui la penisola iberica rientrava nell’Europa secondo i termini geografici romani; o se tale non ritenesse – con rammarico – di poter più dire nemmeno se stesso, da quando gli arabo-berberi invadendo la penisola iberica l’avevano inglobata nel dar al-Islam. Il che postulerebbe, appunto, confini mobili e rigorosa alterità tra Europa e dar al-Islam; ed escluderebbe la possibilità di parlare di una «Europa musulmana» quando si volesse alludere ai territori del continente europeo conquistati dall’Islam e insediati da genti già musulmane o alla nuova fede di recente convertite. È antiquata e oziosa la discussione se Poitiers abbia arrestato l’invasione musulmana dell’Europa, o sia stata

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piuttosto il sintomo d’una stanchezza degli invasori, i quali ormai non avevano più lo slancio per procedere troppo oltre: sia perché ormai il peso di quel fatto d’armi appare del tutto circoscritto, sia perché è improprio, dinanzi all’espansione dell’Islam nei secoli VII-X, parlare d’invasione. Gli arabi non avrebbero mai potuto disporre, all’interno del loro àmbito etno-geografico, di guerrieri tanto numerosi da occupare in pochi decenni un territorio esteso dalle Colonne d’Ercole all’Indo e al Sir Darya nel senso della longitudine e dal Caucaso al Corno d’Africa in quello della latitudine: fin dalle campagne dei califfi immediati successori del Profeta, a partire cioè dagli anni Trenta del VII secolo, l’espansione dell’Islam non corrispose mai a una torrenziale, inarrestabile conquista militare – e tanto meno a una Völkerwanderung –, bensì piuttosto a un processo non sempre coerente e continuo di conquista e di sostanzialmente mai provocata e tanto meno imposta conversione di gruppi afferenti a società stanche o in crisi – fossero i cristiani monofisiti di Siria e d’Egitto, trattati con durezza dal governo del basileus di Bisanzio, o le genti soggette allo shah sasanide –, desiderose di scrollarsi di dosso vecchie e sclerotiche signorie e di ridefinirsi senza rinnegare il monoteismo abramitico attorno a un catalizzatore nuovo, il verbo della sottomissione a Dio propagandato dal Suo rasùl Muhammad; per quanto molti preferissero poi restare invece fedeli al loro credo accettando di pagare per questo la tassa di capitazione (jizya) e l’imposta dovuta dai non-musulmani sulla terra (kharadj) nonché di venire considerati, in quanto ahl al-Khitab («genti del Libro»), dhimmi – quindi «protetti», ma anche «soggetti» –; e mostrando insomma di ritenere il governo degli infedeli migliore di quello dei correligionari. Comunque il mito di Poitiers, auspice una suggestiva pagina di Edward Gibbon, ha percorso e contribuito in certo senso a razionalizzare l’intera storia dell’Europa co-

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me storia della contrapposizione rispetto all’Islam: senza Poitiers e l’eroismo di Carlo Martello – è stato detto e ripetuto più volte e in vari modi – il nome di Allah sarebbe stato annunziato dai muezzin dall’alto delle torri di Oxford, in quella celebre università si sarebbe studiato il Corano e le vicende di tutto il mondo sarebbero state diverse. Inutile ridimensionare il peso e il ruolo della battaglia di Poitiers: per quanto sia giusto invitare alla prudenza nelle minimalizzazioni e nelle «demitizzazioni», va pur detto che ormai nessuno fra gli specialisti, gli studiosi seri e il pubblico più attento crede più a una sua importanza risolutiva. Il «mito» di quello scontro sopravvive oggi soprattutto come luogo comune massmediale: ma, d’altro canto, non v’è nulla di più arduo a sradicarsi d’un luogo comune massmediale. Sappiamo bene che è stata la propaganda franca e pontificia a esaltare la vittoria conseguita sulla strada fra Tours e Poitiers, qualche chilometro a nord-est della confluenza della Vienne con la Creuse, per confermare la gloria della nazione «primogenita della Chiesa di Roma». Al tempo stesso, c’era forse l’intenzione di eclissare la fama del basileus Leone III Isaurico, che nel 718 aveva obbligato i musulmani ad abbandonare l’assedio posto l’anno precedente a Costantinopoli e che avrebbe validamente contrastato il loro potere sui mari mantenendo il controllo di Mar Nero, Egeo e Mediterraneo centrale fino a dissuaderli per molto tempo dal compiere ulteriori tentativi di penetrare nella penisola anatolica. Ma i fedeli della Chiesa latina non potevano certo onorare Leone III, un iconoclasta; più tardi gli si sarebbe rimproverata anche l’appartenenza a quella civiltà bizantina che un tenace pregiudizio occidentale ha indotto per lungo tempo a descrivere come vile, decadente, degenerata. Quel che il mito di Poitiers ha contribuito a dissimulare a noi moderni è piuttosto, se non proprio il silenzio, le scarse e poco precise voci delle fonti eu-

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ropee coeve rispetto all’Islam. È noto d’altronde che il periodo corrispondente alla grande esplosione delle conquiste musulmane fu anche un lungo momento di forte depressione del mondo euroccidentale: silenzio o notizie inadeguate sono pertanto dovuti anzitutto a disinformazione e a ignoranza. Tuttavia, vero è anche che nel clima di allora riusciva forse difficile, e tutto sommato inutile, distinguere i musulmani da altri invasori o incursori: né avrebbe avuto senso attribuire loro importanza e significato particolari. È stato scritto che quella dell’impero romano d’Occidente, nella seconda metà del V secolo, era stata una «caduta senza rumore»; probabilmente, per l’Europa almeno dell’VIII secolo anche l’avanzata islamica fu, del pari, senza rumore. O meglio, il suo rumore si confondeva con altri. Al confronto, ad esempio, di Poitiers parlano di più le fonti musulmane, che conoscono l’episodio come «Balàt al-Shuadà’», la «Strada dei Martiri», e gli attribuiscono una sia pur mediocre importanza. Non ci si può certo meravigliare di quel che accadde nel depresso e sottosviluppato Occidente europeo, dal momento che le stesse ben più avvertite fonti bizantine si accorsero relativamente tardi che i musulmani non erano barbaroi come gli altri; né si resero subito conto dell’importanza dell’Islam come nuova fede. E attraverso Bisanzio giunge all’Europa altomedievale un dono inatteso e sconvolgente. Una parola magica: Sarraceni, poi corretto e nobilitato in Saraceni e con una forma molto inesatta di lectio facilior interpretato come «figli di Sara». Il termine era improprio, giacché serviva a indicare originariamente un popolo le asserite origini del quale stavano nell’Arabia felix, collegandolo con la progenie uscita secondo il racconto del Genesi dall’unione di Abramo non già con la consorte legittima Sara, bensì con l’ancella egiziana Agar. Ora, se la tradizione consolidata considerava le genti del deserto come figlie del Patriarca e della schiava – quindi sorellastre bastarde del

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popolo d’Israele attraverso il figlio, quell’Ismaele da quei due generato (da cui il nome di Ismailitae) –, il termine che sarebbe stato per loro più appropriato, e che difatti è autorevolmente e ordinariamente attestato, è semmai Agareni. Ma che la parola Saraceni derivi da Sara è forse spiegazione pseudoetimologica a posteriori, sulla base della semiomofonia e del fraintendimento d’una voce derivata dall’arabo o dal siriaco. Essa è stata avvicinata ad alcune parole arabe: è improbabile che derivi da sharq, «Oriente», dal momento che la prima ondata musulmana che investì la Siria veniva semmai da sud – a meno che il termine non abbia origine egiziana –, mentre molto suggestivo sarebbe il rapporto che la collega al vento del deserto Sharuq (da non confondersi con Sharqiyya, lo Scirocco). Altri hanno tenuto invece d’occhio il carattere di moltitudine che gli scorridori del deserto presentavano, o la loro caratteristica di associarsi fra tribù per compiere i loro raids: e hanno chiamato in causa i concetti di shark, «gente riunita», o di sharika, «società», «compagnia». È stato proposto altresì che i saraceni siano stati chiamati così dai sedentari che erano i loro antagonisti e non di rado le loro vittime in rapporto al concetto di sarq («rapina», «furto») e al verbo saraq («rubare»), da cui i concetti analoghi di sâriq, «ladro», e di sarrâq, «rapinatore», borsaiolo». Quelli che i testi definiscono Ismailitae, o Agareni, o Sarraceni, si affacciano presto alla ribalta delle nostre fonti. Troppo poco sappiamo dell’accusa mossa a papa Martino I (649-653) di aver cercato contatti con i saraceni per contrastare il basileus Costante II e il suo monotelismo: si trattava comunque dei primi assaggi islamici di conquista del Mediterraneo, che in quegli anni preoccupavano Bisanzio. Certo è che, alla fine del VII secolo e ai primi dell’VIII, quella congerie di genti eredi nella sostanza della tradizione ricevuta dalla Pars occidentis dell’impero romano, scaturita alla fine del IV secolo dalla si-

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stemazione teodosiana, cui si erano aggiunti gli apporti «barbarici» e le monarchie che ne erano nate – insomma, gli «europei occidentali», come già possiamo chiamarli –, non disponeva di strumenti in grado di prepararla al fatto che, di lì a pochi decenni, anche sulle sue coste e nei mari ad esse prospicienti si sarebbe abbattuta la tempesta saracena. Ma l’avventura della conquista islamica del Mediterraneo era già cominciata. Dopo che la Siria e la Palestina erano state invase dagli arabi tra 633 e 640 e l’Egitto tra 639 e 646, i marinai siriaci ed egiziani avevano abbracciato la nuova fede o si erano comunque messi presumibilmente non senza piacere – loro, cristiani in maggioranza monofisiti e quindi perseguitati e discriminati dall’amministrazione imperiale bizantina – al servizio dei seguaci del Profeta. Nel 649 un capo destinato al califfato, il governatore di Siria Muhawyya ibn Abu Sufyan – cugino del califfo Othman e futuro fondatore della dinastia califfale umayyade –, attaccò Cipro; nel 652 si verificò già qualche modesta scorreria in Sicilia, appartenente ancora all’area dominata da Bisanzio; tre anni dopo, una grande battaglia navale non lontano dalle coste della Licia segnava la crisi della talassocrazia romanoorientale. Vi fu sconfitto lo stesso Costante II, ch’era pur a capo d’una flotta di 500 navi. Di tutti questi avvenimenti, le genti della depressa Europa occidentale del tempo – ancora prevalentemente mediterranea: i suoi confini orientali erano al Reno e quelli settentrionali all’alto corso del Danubio – non sapevano e non sarebbero comunque riuscite a capire quasi nulla. Ma, per renderci conto un po’ più da vicino di un silenzio o di troppo scarse informazioni, non dobbiamo insistere sull’ignoranza del fenomeno islamico da parte delle fonti occidentali – che senza dubbio pur c’era –, bensì semmai e soprattutto sul loro disinteresse. Difatti il cronista franco noto come Fredegario, che scrive-

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va verso il 658, alludeva a profezie di tipo astrologico circolanti nell’impero al tempo del basileus Eraclio, secondo le quali la compagine bizantina sarebbe stata battuta e conquistata da una razza di circoncisi e mostrava di conoscere varie cose sulla prima espansione islamica in Asia Minore. Sempre nel mondo franco, ai primi dell’VIII secolo, un certo monaco Pietro forse siriano traduceva dal greco in latino un testo il cui originale siriaco proveniva dalla Mesopotamia settentrionale: si tratta delle Revelationes del cosiddetto Pseudo-Metodio, più volte poi usato in seguito nella propaganda escatologica a carattere politico. Secondo tale testo gli ismailiti provenienti dal deserto di «Ethribum» (quindi di Jathrib, la città prediletta del Profeta, Medina) avrebbero conquistato l’Oriente, attaccato la Sicilia e sarebbero giunti fin presso Roma; le loro gesta avrebbero sconvolto anche i boschi, le montagne, le città. Quell’assalto degli ismailiti avrebbe dovuto immediatamente precedere l’avvento dell’Anticristo: ma un imperatore cristiano avrebbe alla fine sottomesso le avanguardie del Nemico. Insomma, qualcosa si sapeva: ma lo si registrava distrattamente. L’occupazione musulmana della penisola iberica e della Settimania (Linguadoca), nel corso del secondo decennio del secolo VIII, dovette un po’ cambiare le cose. Nel mondo visigoto di Spagna – percorso dai residui della controversia ariana e dalle rivalità interne alla sua aristocrazia – ci si era preoccupati per tempo dinanzi alle notizie dell’avanzata araba lungo le coste dell’Africa settentrionale. Durante il concilio di Toledo del 694 il re Egica aveva lanciato l’allarme. Si andava spargendo la voce che gli ebrei, esasperati a causa delle misure vessatorie assunte nei loro confronti, si apprestassero a dar man forte ai nuovi barbari che stavano avanzando nel Nordafrica in direzione est-ovest. Imperversava intanto una guerra civile fra i pretendenti al trono goto di Toledo e sembra che uno di essi, per evitar di soccombere, si ri-

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volgesse chiedendo aiuto ai Mauri, agli arabi conquistatori ma anche ai berberi arabizzati e islamizzati che ormai erano con loro: quelli che da allora e per sempre sarebbero stati los moros, i feroci e affascinanti nemici-compagni degli spagnoli cristiani. È stato d’altronde proposto che anche in Spagna e nella Settimania, com’era accaduto in gran parte delle regioni ex bizantine conquistate dai musulmani, i nuovi arrivati sarebbero stati tutt’altro che malvisti da una parte almeno della popolazione e il loro giogo preferito – perché ben meno pesante e vessatorio – a quello dei dispotici principi cristiani. L’antica provincia romana d’Africa, che gli arabi chiamavano Ifriqiya (comprendente la Tripolitania, la Tunisia e l’Algeria attuali), era stata invasa dai musulmani nel 647; ma solo una quindicina d’anni più tardi la resistenza bizantina e soprattutto berbera aveva cominciato a cedere. Gli arabi distinguevano, nell’area che stavano conquistando, tre elementi etnosociali: i rum, un termine che indicava principalmente i bizantini, cioè i sudditi dell’impero romano (dal greco Romàioi), ma che sul litorale africano ad ovest della Sirte designava genti d’origine o comunque di lingua latina; gli afriki, autoctoni ormai cristianizzati; e infine i berber, dal latino barbarus, ch’erano rimasti fuori dalla civiltà romana e che si erano cristianizzati solo in parte e in data recente. Essi finirono con l’accettare l’Islam, però non si assimilarono mai agli arabi. Erano a loro volta, al pari di quelli, refrattari alla vita di mare: ma l’apporto dei marinai siriani ed egiziani consentì comunque presto loro di guardare al Mediterraneo. Già dal 665 i musulmani usavano la base navale di Jaloula, strappata ai bizantini; nel 670 fu fondata la città di Qayrawan, che assunse il nome dal termine che in arabo indica il campo militare; dall’anno 700 un buon porto fu organizzato in Tunisi, dove si trasferì un centinaio di famiglie egiziane esperte nell’arte delle costruzioni navali; da lì a circa cinque anni dopo, tutta l’Africa setten-

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trionale, sino a quello che per gli arabi era «il lontano Occidente» (al-Maghreb al-Aqsa), il Marocco, era nelle mani dei conquistatori, mentre si avviava il faticoso processo d’islamizzazione e di arabizzazione almeno linguistica dei berberi. Fu probabilmente alla fine del luglio del 711 che una grossa flotta musulmana, al comando del berbero Tariq ibn Ziyàd, prese terra nella baia di Algeciras, che già l’anno prima era stata razziata. Le forze arabo-berbere ascendevano forse a 10.000 uomini circa. Sconfitte le truppe del re goto Roderico, gli invasori puntarono senza indugio su Siviglia, occuparono quindi Córdoba e nel 713 s’impadronirono di Toledo. L’Aragona fu conquistata l’anno successivo; entro il 720, i musulmani avevano occupato anche la Catalogna e la Settimania, vale a dire tutti i territori della monarchia visigota a sud e a nord dei Pirenei. La rapidità della conquista di quella che gli arabi chiamavano al-Andalus (avevano imparato a definirla così in Africa, dov’essa era ancora «la terra dei vandali») fu tale che, per spiegarla, si fece ricorso all’alibi della complicità degli ebrei, degli eretici e della fazione gota nemica di Roderico. Dopo aver occupato Narbona nel 718, gli arabi si erano presentati dinanzi a Tolosa nel 721 e avevano preso Nîmes e Carcassonne nel 725. Ormai, l’intera Provenza col bacino del Rodano era teatro delle loro gesta. Autun fu incendiata nel 725, o secondo altri nel 731. Dalla Spagna e dalla Settimania al sud della Gallia, dominato dai franchi fin dall’inizio del VI secolo – ma dove le istituzioni erano fragili e le strutture sociali labili –, il passo poteva esser breve. Il vescovo di Roma Gregorio II, che seguiva con attenzione tutte le vicende riguardanti il popolo franco «figlio primogenito» della sua Chiesa, incoraggiò Oddone duca d’Aquitania a resistere nel 721 ai musulmani, dinanzi a Tolosa; e come eulogia gli inviò alcuni tessuti che erano serviti come copertura per l’altare di San Pietro. Ridotti in frammenti, essi furono inghiottiti dai guerrieri cristiani a titolo parasacramentale.

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Ma la conquista saracena della penisola iberica non era totale; fra le asperità dei Pirenei e dei Cantabrici sopravvivevano dei focolai di resistenza cristiana. Il goto Pelagio organizzò nelle Asturie, nel 720, un principato che una ventina di anni dopo si sarebbe trasformato in regno e avrebbe posto più tardi la sua capitale in una nuova città, Oviedo, fondata nel 760. Le genti basco-navarresi – che avevano tenuto testa anche ai visigoti – seppero mantenere dal canto loro l’indipendenza: e si organizzò così di fatto nel terzo-quarto decennio del IX secolo tra galiziani, cantabrici e asturiani, con l’appoggio d’un pugno di guerrieri visigoti rifugiati presso di loro, il piccolo principato di Navarra, che sarebbe divenuto regno circa un centinaio d’anni più tardi. Dalle Asturie, dalla Navarra e dall’Aragona settentrionale avrebbe preso l’avvio di lì a poco il movimento della Reconquista. La battaglia di Poitiers è certo quindi, di per sé, meno importante del mito cui ha dato origine: ma, per dare un’idea del contesto nel quale va collocata, non si debbono dimenticare altri episodi molto meno conosciuti ma forse più significativi. Come quello del capo berbero Munnuz o Musura, che s’insediò a cavallo dei Pirenei orientali, in Cerdagna, e sposò una figlia del duca Oddone d’Aquitania prima di venire sconfitto nel 729 dall’emiro di Córdoba al quale si era ribellato; o quello del duca di Provenza Moronte, che nel 734 aprì ai musulmani le porte di Avignone. Poitiers non aveva comunque fermato gli infedeli: nel 734 veniva non solo occupata Avignone, ma anche saccheggiata Arles e corsa l’intera Provenza; nel 737 fu raggiunta addirittura la Borgogna dove si razziò un’enorme quantità di schiavi da condurre in Spagna. Ciò provocò le continue campagne di Carlo Martello contro i musulmani del sud della Gallia fra 736 e 739: ma il doppio gioco e il tradimento imperavano, per cui nessuna di queste azioni fu davvero efficace. Gli arabo-berberi, con i loro raids,

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facevano parte di una complessa lotta politica, alla quale solo molti decenni più tardi sarebbe stato possibile – nella memoria collettiva, nutrita e magari condizionata dall’epica – attribuire motivi anche religiosi. Fatti come questi danno comunque ragione alle ansiose voci che cominciavano a levarsi in Occidente: dalla traduzione latina dello Pseudo-Metodio elaborata nel monastero benedettino di Saint-Germain fino alle note del Venerabile Beda che, revisionando nel 735 – quando era ormai prossimo ad abbandonare questa valle di lacrime – la sua Historia ecclesiastica gentis Anglorum, richiamava con preoccupazione i progressi dei saraceni e menzionava il fatto d’armi di Poitiers. Le fonti anglosassoni sono un discreto osservatorio per farci comprendere che forse dell’Islam si conoscevano, sia pure in modo discontinuo e rapsodico, più cose di quante non si creda: ad esempio, da due sinodi tenuti in quell’area nel 786 si viene a sapere che, probabilmente attraverso l’informazione dei legati papali e le notizie pervenute dai monaci benedettini nell’isola tanto diffusi, era in qualche modo conosciuta la tradizione del Ramadhân. La plurisecolare storia dell’Islam ha peraltro, come sappiamo, conosciuto solo brevi e rari momenti di unità effettiva: a differenza di quel che si sarebbe ritenuto nel corso del medioevo, quando si tendeva a scorgere nella sua compagine un’unità simile a quella che non c’era nemmeno tra i cristiani, per quanto concordemente si dicesse che avrebbe dovuto esservi. A noi, che a distanza abbiamo recuperato la dovuta prospettiva globale delle cose, sembra tuttavia che questo pregiudizio degli europei del medioevo quasi si giustifichi – sia pure a causa di una coincidenza –, quando si consideri la storia dell’espansione islamica nella prima metà dell’VIII secolo in un’area che da al-Maghreb al-Aqsa giunge alle frontiere con la Cina e dall’Anatolia si spinge fino al Corno d’Africa. Nel 717 gli arabi si erano trovati ancora una volta – come cir-

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ca quarant’anni prima – sotto le mura di Costantinopoli, e a guidarli era Maslamah, il fratello del califfo umayyade; il basileus Leone III li aveva respinti a fatica, grazie anche all’uso del «fuoco greco». Intanto, nel primo quindicennio del secolo VIII, il governatore della Mesopotamia alHaggiag sottometteva il Kwarezm, passava l’Oxus (oggi Amu Darya), occupava Buchara e Samarcanda, giungeva al Belucistan: il potente impero persiano, che per secoli aveva tenuto in scacco i romani e i bizantini, si era dissolto come neve al sole. La battaglia del Talas, del 751, segnò il confine tra l’espansione musulmana e quella cinese della dinastia Tang mediante la spartizione dell’area altaica. Tuttavia, verso la metà del secolo, questo slancio era sembrato dovunque arrestarsi. I bizantini, grazie allo sforzo instancabile di Leone III, parvero aver ragione della pressione musulmana in Asia Minore; la spinta a oriente si fermò al confine con l’impero cinese; gli stessi arabo-berberi che avevano conquistato la penisola iberica (e ai quali si erano uniti molti cristiani locali convertiti) videro esaurirsi la loro forza propulsiva. Nel 732 o 733, sulla strada fra Poitiers e Tours, tutto quel che il comandante musulmano Abd ar-Rahman voleva (e, intendiamoci, non era poco) era saccheggiare il santuario nazionale dei franchi, San Martino: non era con ogni probabilità sua intenzione procedere oltre, né aveva le forze per farlo. Ad ogni modo, come abbiamo visto, fu fermato. Alcuni anni dopo, nel 759, i franchi guidati da Pipino il Breve – il figlio del trionfatore di Poitiers – cacciavano gli infedeli da Narbona e li inseguivano sino ai Pirenei. Fu anche l’eco delle guerre tra franchi e musulmani di questo periodo, accanto alla troppo celebrata battaglia di Roncisvalle del 778 e agli eventi immediatamente successivi, a fornire materia per canti epici che avrebbero tuttavia acquistato fama e sarebbero stati fissati per iscritto soltanto più o meno tre secoli più tardi. Comunque, dopo Poitiers, i franchi d’Austrasia furono

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attratti in Aquitania: il che segnò forse l’esaurirsi di un processo, già avviato, che avrebbe condotto il territorio aquitano a conseguire una sua più forte identità come attivo «cuscinetto» tra franchi e musulmani. È difficile a dirsi quanto e in che misura il cruento cambio della guardia califfale tra umayyadi e abbasidi, nel 750, abbia influenzato la crisi e la battuta d’arresto di questa prima ondata d’espansione islamica. Certo è che il partito fedele ai deposti califfi damasceni ebbe nella penisola iberica la meglio, ma non senza un duro confronto con i partigiani della nuova dinastia: e l’emirato di Córdoba, di formale impronta legittimista, non ebbe nel paese la vita facile. Anche il frazionamento dell’Islam, l’insorgere di nuovi califfati, l’offensiva delle «sette» sciito-ismailitiche e la feroce repressione abbaside furono fattori di fondo del disgregarsi della compagine musulmana e dell’insorgere di quella crisi, di quella battuta d’arresto nell’espansione.

Carlomagno, tra al-Andalus e Baghdad Nel 777 il re dei franchi Carlo, figlio di Pipino, si trovava in territorio sassone, a Paderborn, in piena campagna militare. Gli si presentò Suleiman ben al-Arabi, wali musulmano di Barcellona, Gerona e Saragozza: aveva attraversato – non sappiamo purtroppo con quale itinerario, e nemmeno con quali disagi – l’intero regno franco per sollecitare l’aiuto del suo potente vicino cristiano contro la tirannia dell’emiro di Córdoba; e prometteva la dedizione di molti centri a sud dei Pirenei, a cominciare dalle sue stesse floride città. La Spagna musulmana – assicurava Suleiman – era irrimediabilmente divisa: e pochi sforzi sarebbero stati sufficienti a conquistarla. A onta della posteriore rivisitazione politica ed epica di tutti questi eventi, che li avrebbe coperti di una spessa patina religiosa, nessun pregiudizio sembra essere affiorato da al-

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cuna delle due parti contraenti a proposito della differenza di fede, o del fatto che i musulmani nemici dell’emiro di Córdoba si sarebbero trovati a combattere a fianco dei cristiani contro dei correligionari. Nella Pasqua del 778 il corpo franco di spedizione – confortato dalla benedizione di papa Adriano I – mosse verso la Spagna. Tutto sembrava andare secondo il previsto, e i musulmani avversari dell’emiro cordobano davano buone prove di fedeltà alla parola data: il wali batté le truppe emirali, altri suoi colleghi si unirono a lui. Ma, quando i franchi decisero di acquartierarsi in Saragozza per farne fulcro di una futura campagna lungo il corso dell’Ebro, a quanto pare la città si ribellò contro di loro e contro il suo stesso signore; o forse questi – preoccupato per gli eccessivi successi degli infedeli o poco sicuro che la sua gente l’avrebbe seguito nel perpetuare la ribellione contro l’emiro – fece un rapido voltafaccia. Le vicende di quel torno di tempo sono ben altrimenti che chiare: sta di fatto che, rientrata la ribellione contro l’emiro cordobano, a Carlo non restò che intraprendere la via del ritorno dopo aver fatto per vendetta radere al suolo – almeno in parte – le mura di Saragozza. Durante la ritirata si verificò (il 15 agosto, secondo la tradizione più accettata) l’episodio del massacro della retroguardia franca nelle gole di Roncisvalle da parte dei selvaggi montanari baschi, ch’erano comunque cristiani: la trasfigurazione poetica di questo modesto fatto d’arme – trasformato in uno scontro con i mori – l’avrebbe consegnato nei secoli all’immaginario epico euro-occidentale. L’emiro Abd ar-Rahman I non tentò sul momento alcuna ritorsione contro l’invasore al di là dei Pirenei. Ma suo figlio Hisham (788-796) avviò nel 793 una dura offensiva contro la Settimania franca governata in quel momento da un cugino del re, il duca Guglielmo. L’ondata musulmana si abbatté ancora una volta contro Narbona, che tuttavia non fu conquistata; indi si diresse su Carcas-

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sonne. Nonostante le perdite subite la spedizione, guidata da al-Hakam figlio dell’emiro, fu un successo: col bottino frutto della scorreria, pare si finanziassero in parte i lavori per la costruzione della grande moschea di Córdoba. Un gran bell’investimento. Intanto, dalle coste di al-Andalus e da quelle del Maghreb, partivano le prime incursioni navali saracene contro le Baleari, la gente delle quali si rivolse al sovrano franco, che nel frattempo aveva cinto a Roma una corona «imperiale», per ottenere aiuto. In seguito a questi episodi Carlomagno avviò la campagna che avrebbe condotto alla formazione della Marca di Spagna: il duca Guglielmo fu il protagonista della nuova impresa, che condusse nell’801 alla conquista cristiana di Barcellona per quanto non si riuscisse a raggiungere il confine dell’Ebro e a insediarsi stabilmente nella città alla foce di tale fiume, Tortosa. Tra Barcellona e Tortosa, anzi, si stabilì una «terra di nessuno» che sarebbe stata conquistata soltanto nel XII secolo grazie alla nuova avanzata aragonese. Intanto il nuovo imperatore cristiano – al quale i contatti diplomatici con il wali di Barcellona e con l’imperatrice di Bisanzio, la basilissa Irene, dovevano aver insegnato sulla vastità e la complessità del mondo molte più cose di quante potesse apprenderne dai dotti colloqui con Alcuino di York e con Paolino d’Aquileia – si guardava attorno in cerca di nuovi interlocutori che, direttamente o indirettamente, fossero in grado di aiutarlo a controllare meglio i suoi rapporti con la penisola iberica. E ne trovava di eccellenti. Era stato del resto già ampiamente preceduto. Se la monarchia carolingia – erede di quella merovingia e alleata col papato e quindi collegata agli orizzonti geoculturali di entrambi – aveva un’idea abbastanza ristretta della situazione politica nel mondo eurasiatico-mediterraneo dell’VIII secolo, altrove il panorama si dominava da ben altri osservatorî. Ad esempio da Costantinopoli e da Baghdad, ben attente a sorvegliarsi a vicenda e a co-

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gliere quindi, nella scacchiera delle forze in presenza, sia i possibili alleati sia i potenziali «amici dei nemici» e quindi obiettivamente avversari. Alla corte califfale insediata da poco nella nuova capitale mesopotamica – a poche miglia dall’antica e gloriosa Ctesifonte – che, fondata nel 762, aveva dapprima ricevuto l’augurale nome arabo di Medinat as-Salam, «Città della Pace», già vitali erano forse i germi di quel disinteresse per le civiltà diverse da quella islamica che è stata nei secoli una caratteristica costante della cultura uscita dalla rivoluzione religiosa di Muhammad e che, a lungo andare, sarebbe stata una delle componenti della sua crisi moderna; del resto, si guardava semmai a Bisanzio, all’India, alla Cina, senza troppo preoccuparsi – e in quel periodo non a torto – di quei barbari dell’estremo nord-ovest che apparivano ben poco degni di considerazione. Tuttavia, ci si dovette rendere ben presto conto che essi avrebbero potuto se non altro procurare qualche problema sia agli umayyadi cordobani che si ostinavano a non riconoscere la nuova autorità califfale, sia all’impero di Rum, quello che noi chiamiamo Bisanzio. C’era già stato tra 765 e 768 uno scambio di ambascerie tra l’abbaside Abu Giafar al-Mansur (754-775) e Pipino. Il figlio di questi aveva due buone ragioni per riallacciare i rapporti col nuovo califfo, il grande Harun arRashid (786-809), il sovrano delle Mille e una Notte. Anzitutto la situazione iberica, dov’era ormai endemico lo scontro tra gli emiri di Córdoba che si rifacevano ancora alla vecchia dinastia umayyade (o che accampavano questo pretesto per una politica e per il mantenimento di un prestigio politico e religioso loro propri) e i wali che preferivano guardare al «Principe dei Credenti» residente nella lontana Mesopotamia (o che consideravano il loro lealismo un comodo pretesto per non soggiacere alla dinastia umayyade trapiantata in al-Andalus); nel 799 il governatore saraceno di Huesca aveva fatto ave-

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re a Carlo in Aquisgrana doni onorevoli e la promessa che la città gli si sarebbe data, se egli avesse intrapreso una nuova campagna oltre i Pirenei. In secondo luogo, la città di Gerusalemme, controllata dagli abbasidi ma visitata da un crescente numero di pellegrini occidentali: desideroso d’inserirsi in qualche modo nel colloquio tra i chierici e i santuari della Città Santa e la Cristianità – un colloquio che egli non intendeva lasciare al monopolio dei basileis –, il re franco aveva ricevuto una missione del patriarca gerosolimitano che aveva ricambiato e dalla quale aveva ricavato benedizioni e reliquie. Gli Annales regni Francorum parlano addirittura della «consegna delle chiavi» della basilica della Resurrezione con le cappelle del Calvario e del Santo Sepolcro, forse esagerando qualche espressione di cortesia diplomatica. Intanto, Carlo – appena quattro anni dopo l’incursione di al-Hakam, e mentre organizzava la Marca di Spagna – aveva nel 797 inviato un’ambasceria anche al califfo: essa era costituita dai laici Lantfrido e Sigismondo e dall’ebreo Isacco, che secondo un testo proveniente dal monastero di Reichenau, i Miracula sancti Genesii, avrebbero fatto il viaggio d’andata insieme con due ecclesiastici inviati da Gebhard conte di Treviso con l’incarico di procurarsi in Terrasanta delle reliquie dei santi Genesio ed Eugenio. Nel giugno dell’801 l’imperatore, che risiedeva in quel momento in Pavia e che appena due mesi prima aveva congedato i messi del prelato gerosolimitano, ricevette la notizia che gli ambasciatori del califfo erano approdati nel porto di Pisa: era la risposta al suo messaggio di quattro anni prima. Si trattava in effetti di un rappresentante del califfo e di un inviato dell’emiro di al-Abbasiya (oggi Fostat in Tunisia), i quali gli annunziarono che l’unico superstite dei tre ambasciatori da lui inviati alla corte di Baghdad nel 797, l’ebreo Isacco, era di ritorno in Europa con i doni del Principe dei Credenti: ma

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si era dovuto arrestare sul litorale africano in quanto uno di essi era piuttosto ingombrante. Fu pertanto inviata una squadra navale franca a rilevare Isacco, il quale nell’ottobre successivo poté sbarcare a Portovenere recando con sé, fra le altre cose, il dono che l’imperatore attendeva con ansia: l’elefante Abul Abbas. Ma non era certo il caso di costringere il bestione ad affrontare un viaggio alpino d’inverno, dato che intanto Carlo aveva fatto ritorno alla sua Aquisgrana. Egli fu costretto dunque ad attendere il luglio dell’802 prima di potersi incontrare con quell’animale di cui tanto sovente parlano le storie romane ma di cui non si vedevano più esemplari in Occidente da molti secoli. Purtroppo Abul Abbas non sopportò a lungo il clima renano, duro per lui che proveniva dalla calda India (era infatti di là che s’importavano in Persia gli elefanti domestici). Si spense malinconicamente nel giugno dell’810, accompagnato dal dolore del sovrano franco che gli si era affezionato e dalla curiosità della gente che si aspettava di veder le sue ossa trasformarsi in avorio, secondo la leggenda. È comunque probabile che, a parte l’elefante, Harun avesse offerto a Carlo qualche prerogativa sia pur soltanto onorifica sul Santo Sepolcro di Gerusalemme (il che era evidentemente una mossa tesa a ridimensionare la tradizionale auctoritas che il basileus deteneva sui Luoghi Santi cristiani); e che in qualche modo – ma le fonti arabe tacciono – la vera questione trattata fra i due fosse quella spagnola. Meno probabile che si sia parlato anche di faccende economiche: i pallia fresonica inviati in dono da Carlo a Harun, buone stoffe di lana, non erano certo tali da abbacinare comunque col loro splendore la corte di Baghdad; e le molte merci e monete musulmane segnalate dal cronista Teodulfo d’Orléans nell’812 nella Gallia meridionale, dov’era attivo il grande porto di Marsiglia, non sembrano comunque poter testimoniare rapporti particolarmente stretti con l’Oriente (an-

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che perché, a parte le perle, gli articoli provenienti dal mondo musulmano ivi reperibili dovevano esser tutti di fonte iberica o nordafricana). Comunque, nell’807, Carlo ricevette un’altra ambasceria dal califfo; e nello stesso anno un’altra legazione del patriarca di Gerusalemme. Preoccupato per i rapporti diplomatici tra Aquisgrana e Baghdad e per le continue sollevazioni all’interno del suo regno, che avevano toccato anche Córdoba e Toledo, l’emiro umayyade al-Hakam (796-822) si rassegnò ad accettare il fatto che la frontiera con il regno dei franchi giungesse fino all’Ebro. Ne derivò una serie di trattati fra lui e Carlo, nel biennio 810-12. Ma le insurrezioni nella Spagna musulmana continuavano: quella di Córdoba dell’814 poté venir domata solo a prezzo d’una sanguinosa repressione da parte della guardia emirale, gli schiavi-soldati detti «mamelucchi» (dall’arabo mamluk, «posseduto», «schiavo»). Né le cose migliorarono con il successivo emiro Abd ar-Rahman II (822-852), che dovette affrontare la ribellione di Mérida e di Toledo e che tentò invano di riconquistare Barcellona: una mossa maldestra ch’ebbe anzi l’effetto – anche grazie alla tempestiva risposta del duca Bernardo di Settimania – di consolidare la nascente identità catalana. Nuove nubi si addensavano intanto all’orizzonte mediterraneo, quindi anche euromeridionale. Le incursioni normanne che attaccarono e desolarono i litorali europei in quel secolo e nei primi anni del successivo sono considerate – insieme con quelle marittime dei saraceni e quelle per via terrestre degli ungari – tra i fattori determinanti della crisi di quel periodo: caratterizzato anche dalla polverizzazione del potere nelle aree interessate dall’esperienza carolingia, dalle lotte tra i regni della cosiddetta «eptarchia» in Inghilterra e dalla depressione socioeconomica. Richiamando questo quadro, si deve però tener presente che l’Islam stava attraversando a sua volta una fase d’intensi mutamenti. L’immensa compa-

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gine del califfato di Baghdad perse progressivamente il controllo di vasti e ricchi territori periferici, a ovest del Sinai e a nord-est della Persia propriamente detta. Emersero nuove egemonie dinastiche: gli aghlabiti si resero autonomi in Tunisia ai primi del IX secolo e intrapresero a partire dall’827 una campagna d’invasione della Sicilia che li avrebbe condotti, in circa settantacinque anni, al possesso dell’isola; i tulunidi conseguirono il controllo dell’Egitto nell’869; fra Transoxiana, Kwarezm e Seistan un’area immensa – compresa tra Sir Darya, lago d’Aral e Oceano Indiano – venne progressivamente controllata da tahiridi, safawidi e samanidi, mentre alla fine del IX secolo una rivolta di «eretici» qarmati, avviata nel Bahrein sulla costa araba del Golfo Persico, danneggiava il commercio da e per Bassora e di conseguenza l’economia della capitale, spostando verso il Corno d’Africa e il Mar Rosso il flusso delle merci che dall’Estremo Oriente erano dirette all’Egitto, al Mediterraneo e a Bisanzio. Intanto i normanni, feroci incursori sulle coste europee, non risparmiavano quelle di al-Andalus. Nell’844 una cinquantina di poderose navi, dopo aver assalito Nantes e circumnavigato le coste atlantiche della penisola iberica tentando di saccheggiare Lisbona, si presentò alla foce del Guadalquivir; da lì, un gruppo di vascelli si diresse su Cadice mentre il grosso della flotta navigava fino a Siviglia, la conquistava sottoponendola a un terribile saccheggio e ripiegava sotto la pressione degli iberomusulmani, che seppero tuttavia rispondere adeguatamente, sconfissero gli assalitori e li costrinsero a reimbarcarsi precipitosamente. Un buon numero di prigionieri normanni, catturati in quell’occasione, sarà andato ad accrescere col tempo la vasta schiera degli spagnoli musulmani biondi e dagli occhi azzurri, eredi dei vandali e dei goti, cui si sarebbero aggiunti i molti schiavi provenienti dal mondo slavo (la parola, «schiavo» appunto, è lì a testimoniarlo).

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L’assalto normanno dell’844-45 indusse l’emiro umayyade alla costruzione dei ribat, una catena di fortini costieri non dissimili dalle nostre vecchie, gloriose «torri saracene» che disseminano le coste europee fino all’Egeo. I ribat furono affidati alle cure di volontari, i murabitùn, che vi si insediarono per adempiervi ai doveri dello jihad e condurvi al tempo stesso una vita di preghiera. Grazie a loro, i normanni furono da allora in poi tenuti lontani da al-Andalus: per quanto nell’859 riuscissero a incendiare la moschea di Algeciras mentre oltre un secolo dopo, nel 966, i danesi, guidati nientemeno che da Harald Blåtand («Dentazzurro»), infliggevano presso Lisbona agli arabo-iberici un’altra sonora sconfitta. I musulmani non furono quindi per nulla esclusivi protagonisti delle incursioni lungo le coste sudeuropee e nelle isole mediterranee che caratterizzarono i due secoli finali dell’alto medioevo, tra i più duri della storia d’Europa: anzi, ne furono come s’è visto talvolta le vittime. Certo però gli europei occidentali considerarono gli Agareni i primi e forse più diretti responsabili di esse; col tempo, la memoria degli assalti nel bacino mediterraneo e delle guerre nella penisola iberica si sarebbe anzi ingigantita, sarebbe stata ripercorsa e veicolata dalla tradizione epica e sarebbe stata a torto o a ragione considerata la «sfida» alla quale le crociate si sarebbero incaricate di fornire una «risposta». Nell’Europa medievale, la memoria delle incursioni normanne e ungare del IX-X secolo si andò perdendo in quanto quei due popoli si erano convertiti ed erano entrati a far parte della Cristianità latina. I «saraceni» divennero pertanto gli unici responsabili dell’assalto dei barbari all’Europa in quei due secoli: e si andò elaborando quel patrimonio di leggende e di gesta epiche su cui si sarebbe fondata una lunga tradizione posteriore, rinfrescata nei secoli XIV-XVIII dagli eventi connessi con la minaccia ottomana e barbaresca, che aveva connotati differenti dalla «prima ondata» musulmana dei secoli VIIX ma che fatalmente la richiamava.

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Tra due millenni

Una contesa per mari, isole, coste

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on si sono mai davvero placate le polemiche suscitate dalla celebre tesi di Henri Pirenne a proposito della rottura dell’unità mediterranea dovuta al rapido insorgere dell’Islam e quindi al ripiegamento dell’Europa occidentale su se stessa, al suo ruralizzarsi, insomma all’inizio del «medioevo»: da situarsi quindi non più dalla caduta dell’impero romano d’Occidente, ma dalla seconda metà del VII secolo. Quel che oggi appare comunque chiaro è che una crisi economica e commerciale era già in atto da ben prima del VII secolo, e che una forte decadenza segnò traffici e livelli di vita soprattutto mediterraneo-occidentali fra VI-VII e IX-X secolo: ma che l’una e l’altra furono segnate da un processo lento e dovute a una serie di concause, e che non è pertanto accettabile il ricondurle al solo effetto della pressione esercitata dalla marineria saracena. La teoria pirenniana è stata sostanzialmente confermata nel suo nucleo, ma smentita nella sua genesi. L’attività corsara dei musulmani ebbe comunque un peso notevole, in qualche caso

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determinante, nel prodursi della crisi e negli effetti tanto socioeconomici quanto mentali e culturali da essa provocati: drastica flessione delle attività nautiche, impicciolirsi o addirittura scomparire di porti e centri costieri cristiani, impoverimento diffuso, contrarsi e rarefarsi dell’economia monetaria, ansia e paura diffuse. Fu dunque dalle coste della Spagna e dell’Africa islamizzate che cominciarono i raids contro le isole e i litorali cristiani del Mediterraneo occidentale. Fin dall’VIII secolo le incursioni colpivano non solo le isole greche, ma anche la Sicilia e la Sardegna: esse provocavano la rovina dei nuclei insediativi costieri e la fuga della popolazione nell’impervio, più sicuro centro isolano. Di solito l’obiettivo degli incursori era la razzia rapida, il prelievo di gente prevalentemente giovane con cui alimentare il commercio degli schiavi, l’occasionale imposizione di tributi e di riscatti: più di rado il raid aveva come esito l’impianto di un «nido» corsaro, che potremmo considerare una piccola colonia commerciale-militare. Sappiamo che già dal 798 le Baleari erano state investite, anche se la loro definitiva conquista da parte di un capo islamo-iberico si sarebbe avuta solo nel 902. L’avvio dell’occupazione della Sicilia da parte dell’emiro aghlabita Ziyahad Allah I, nell’827, segnò il vero punto di partenza di quasi due secoli di supremazia saracena in tutto il vasto specchio d’acque compreso tra penisola iberica, penisola italica e Maghreb. I bizantini contrastarono comunque con valore l’avanzata musulmana nell’isola, specie nell’area orientale: solo ai primi del X secolo essa poté dirsi conclusa. La conquista di Creta nell’827 e di Malta nell’870 aveva tolto a Bisanzio le basi che le consentivano d’intervenire efficacemente nel Mediterraneo occidentale: da allora, Sicilia e Sardegna furono abbandonate al loro destino. Si sono trattati un po’ troppo spesso, in passato, le incursioni e gli insediamenti o i tentativi d’insediamento

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saraceni come l’esito di un’autonoma volontà espansionistica, all’origine della quale c’erano scelte precise. Non sempre capitava così. Al contrario, spesso i saraceni s’inserivano in contese locali magari prendendo inizialmente partito per questo o quello dei contendenti: e non di rado erano anzi proprio questi a chiamarli. Ad esempio, quelli che stavano conquistando la Sicilia, e che anzi avevano da poco preso Palermo, furono in più occasioni invitati dai reggenti della città di Napoli ad aiutarli contro longobardi e bizantini. Abilissimi nello sfruttare la confusione e la debolezza dei differenti poteri che si agitavano discordi nell’Italia meridionale, i saraceni si ponevano senza scrupoli al servizio ora di questo ora di quello e la facevano in realtà da padroni. Troppo tardi le città campane, che avevano creduto di potersi impunemente servire degli arabo-berberi, si accorsero dell’errore commesso. Si unirono quindi ai principi longobardi per implorare di nuovo aiuto dall’imperatore romano-germanico Lotario (840-855): che però non si sarebbe forse mosso se ormai i saraceni che occupavano parte della penisola non si fossero sentiti tanto sicuri da spingersi nell’846 fino a Ostia, risalire il Tevere e darsi al saccheggio della basilica di San Pietro. La misura era piena. Ludovico, figlio dell’imperatore Lotario, scese nella penisola con un esercito composto di franchi, burgundi, provenzali, cui si erano uniti il papa Sergio II (844-847), il doge di Venezia e i duchi di Spoleto e di Napoli. Ma intanto il principe beneventano aveva a sua volta assoldato dei mercenari musulmani che ormai agivano incontrollati e si erano dati a scorrere e a saccheggiare tutto attorno, spingendosi fino alle terre del monastero di Montecassino. Adelchi di Benevento non aveva scrupoli nel servirsi di quei pur indisciplinati mercenari. Obbligò quindi i baresi, che gli erano rimasti fedeli, ad accettare la protezione del capo berbero Khalfun, che proveniva forse dal-

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la Sicilia attraverso Taranto: in pagamento gli permise di saccheggiare e incendiare degli edifici sacri, e il berbero andò tanto oltre da radere praticamente al suolo la città di Capua, più tardi ricostruita. Nell’848, Khalfun era finalmente padrone della bella capitale pugliese. Il principe Ludovico, giunto nel Meridione d’Italia appunto allora, poté soltanto liberare Benevento dai mercenari che l’avevano in pugno e mettere pace tra i principi longobardi contendenti fungendo da garante per la suddivisione del territorio beneventano nei due principati di Benevento e di Salerno e nella contea di Capua. Non era una soluzione onorevole: e, comunque, papa Leone IV (847-855) – che stava cingendo di mura l’area di San Pietro trasformandola in cittadella affinché non si ripetesse la profanazione dell’846 – non ne era né tranquillizzato, né soddisfatto. Fu sotto il suo patrocinio che nell’849 una flotta messa insieme dai campani batté i saraceni al largo di Ostia. Si mosse di nuovo contro Bari Ludovico, che intanto aveva cinto la corona imperiale come coreggente e all’impresa era spinto dalle suppliche degli abati di Montecassino e di San Vincenzo al Volturno: ma i principi longobardi lo appoggiarono con tanta pigrizia e tanta ipocrisia da indurlo a ritirarsi indignato e senza nulla aver concluso. Bari continuò ad esser governata da un emiro che taglieggiava i beni delle due illustri abbazie e si destreggiava tra i poteri locali, non trascurando tuttavia di concedere con benevolenza – ma a pagamento – salvacondotti per i pellegrini europei che dalla sua città passavano per cercare un imbarco verso la Terrasanta e di trattare con molta cordialità la prospera, dotta comunità ebraica di Oria. L’imperatore Ludovico II non aveva comunque inghiottito il rospo del suo smacco pugliese. Una volta rimasto solo a governare ritentò dunque la conquista, sollecitato dall’abate di Montecassino nonché dai signori longobardi di Benevento e di Capua (ma non da quello

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di Salerno, in disaccordo con loro). Ci è stato tramandato il progetto della nuova impresa, affidato alla Constitutio dell’865 che prevedeva una concentrazione di truppe a Lucera nel marzo successivo. Occorse tuttavia ancora un anno perché l’imperatore vincesse le diffidenze e sventasse i doppi e tripli giochi dei suoi infidi sudditi longobardi e campani. La campagna aperta nell’867 si concluse dopo complesse vicende quattro anni più tardi, nell’871. Giovandosi anche delle truppe franche inviategli dal fratello Lotario II (ma colpite da un’epidemia di peste), dell’appoggio d’una flotta bizantina e di una veneziana con rinforzi croati e dalmati nonché dell’alleanza del principe beneventano Adelchi e della gente di Gaeta (non di quella di Napoli, che offriva al contrario il suo porto alle marinerie saracene), l’imperatore poté infine avere la meglio sull’ultimo emiro di Bari, Sadwan, che si era battuto come un leone – riuscendo anche a saccheggiare, durante una sortita, il santuario dell’arcangelo Michele sul Gargano – e che ottenne di ritirarsi a Benevento in dorata prigionia presso il quasi amico principe Adelchi. Fu un errore la magnanimità dell’imperatore nei confronti dell’emiro? Certo, Bari era riconquistata e la gloria che dall’impresa egli aveva ricavato era davvero grande. Ma intanto l’impero bizantino, a sua volta uscito da una lunga crisi, si andava riorganizzando grazie all’opera energica e spregiudicata di Basilio I (867-886), il fondatore della dinastia macedone: il quale aveva con la sua flotta molto favorito la vittoria del «re dei teutoni» Ludovico – si guardava bene dal considerarlo un collega nel rango imperiale –, ma non aveva alcuna intenzione di consentirgli di affermare la sua autorità su quell’Italia meridionale che ormai, dai tempi della riconquista della penisola da parte di Giustiniano, i basileis di Costantinopoli consideravano loro territorio, ch’era ricca di tante importanti città portuali dominando le quali si controllava

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l’accesso all’Adriatico e dove la cultura greca aveva tanto profonde radici. Le trame di Basilio I e di Sadwan ebbero l’effetto sperato: una rivolta dei longobardi di Benevento rese prigioniero l’imperatore per quasi due mesi, tra l’agosto e il settembre dell’871, mentre l’emiro di Qairawan spediva in Puglia un nuovo esercito invasore, stavolta forte di circa 20.000 uomini, che investiva con furia Calabria e Campania. Ludovico II trovò l’energia di contrattaccare e vinse i musulmani nell’873 a Capua: ma morì due anni dopo. Intanto, i saraceni non cessavano di agire dalla loro residua piazzaforte di Taranto, grande nodo del commercio degli schiavi. Da lì si minacciavano le terre di Puglia e di Campania fino al Volturno. I baresi non avevano ormai più da parte loro motivo di mantenere il loro legame con l’impero germanico: difatti, nell’876 si rivolgevano alle autorità bizantine di Otranto ottenendo che la loro città divenisse il capoluogo del thema di Longobardia. I bizantini riuscivano nell’880 a riconquistare anche Taranto: ma non erano in grado d’impedire ai musulmani di perpetrare le loro scorrerie in Adriatico giungendo addirittura fino a Comacchio e a Grado. Gli arabo-berberi erano difatti lungi dall’esser battuti. Mentre completavano l’occupazione della Sicilia con la conquista di Siracusa nell’878 e di Taormina nel 902, essi penetravano in Campania, si alleavano con Capua e con Salerno, giungevano di nuovo ai territori controllati dal vescovo di Roma obbligandolo a pagare un tributo, distruggevano le abbazie di San Vincenzo al Volturno e di Montecassino, stabilivano alla foce del Garigliano nell’882 una base che consentiva di tenere sotto tiro anche la città di Roma: solo nel 915 quell’incubo fu rimosso. Da parte loro gli emiri kalbiti, una volta insediati in Sicilia sotto la formale autorità dei califfi fatimidi del Cairo, poterono darsi nel corso del X secolo all’attacco sistematico delle coste dell’Italia meridionale, soprattutto

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di quelle pugliesi e calabresi. Occasionali teste di ponte – come Agropoli in Campania e Santa Severina in Calabria – resisterono molto tempo. Il tentativo dell’imperatore sassone Ottone II, che lanciò una nuova energica campagna a somiglianza di quel che aveva fatto il suo predecessore Ludovico II un secolo prima, s’infranse nel 982 presso Capo Colonna. Da allora, si può dire che l’offensiva saracena nell’Italia meridionale non conoscesse argine fino alla morte, nel 1036, dell’emiro al-Akhal cui seguì un’irreversibile polverizzazione politica dell’Islam siculo. Sardegna e Corsica restarono fino ai primi dell’XI secolo un no man’s land, i cui porti erano tutti controllati dai saraceni. Si andavano rafforzando frattanto le basi costiere maghrebine, fondamentali punti di forza della talassocrazia musulmana nel Mediterraneo occidentale. Tra 915 e 920 venne fondata la città-fortezza di al-Mahdiyah sul litorale del Sahel, più o meno all’altezza dell’isola di Pantelleria; nel 960 il capo berbero Buluggin ibn Ziri fondava Algeri; più tardi, sulla costa tra Algeri e Bona, era fondata nel 1060 la città di Bujjiah. Anche nello scacchiere mediterraneo di nord-ovest la guerra corsara saracena imperversava partendo dalle basi spagnole e insulari. Verso l’890, cioè quasi contemporaneamente rispetto all’insediarsi dei saraceni sul Garigliano, altri musulmani erano arrivati sulla costa provenzale: da lì un gruppo di loro riuscì a organizzare un formidabile nido a Fraxinetum (oggi La Garde-Freinet), non lontano da Saint-Tropez, da dove non solo tormentava le coste – fino a Marsiglia, a Tolone, a Nizza – e l’entroterra adiacente, ma riusciva anche a organizzare spedizioni verso luoghi relativamente lontani. Giunse addirittura all’arco alpino occidentale, dove assaliva le carovane di pellegrini e di mercanti in transito: nel 906 distrusse il monastero della Novalesa.

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La zona fra il golfo del Leone e il Tirreno era intanto battuta anche dai corsari provenienti dall’Ifriqiya: come quelli di al-Mahdiyah che, tra 934 e 935, giunsero ad assalire Genova. Ma i corsari di Fraxinetum, che erano riusciti a stipulare anche accordi con alcuni domini loci, ad esempio con Ugo di Provenza, finirono con l’esagerare: nel 972-73 misero le mani – casualmente? involontariamente? – su un monaco cluniacense con l’intenzione di sequestrarlo e chiederne il riscatto. Quel monaco era san Maiolo, il grande abate di Cluny: tanto ardire obbligò l’aristocrazia provenzale a muoversi per farla finita una volta per tutte col nido di Fraxinetum. Erano solo dei corsari, o addirittura dei pirati, i creatori e gli animatori di questi nuclei costieri saraceni che sovente riuscivano a controllare anche estese aree dell’entroterra? La loro attività non si differenzia da quella che di lì a pochi decenni avrebbe cominciato ad esser caratteristica anche delle città marinare delle coste italiche. Anzi, le somiglianze tipologiche fra loro sono molto forti, per quanto senza dubbio la precedenza cronologica, quindi l’iniziativa, spetti ai musulmani; il che del resto, ponendo il problema della rinascita (o della nascita tout court) delle potenze cittadine costiere dell’Europa occidentale cristiana, colloca l’espansione islamica tra i fattori che la provocarono. Non a caso i rapporti sul mare tra potenze cristiane e potenze islamiche (qualunque fosse la loro relativa entità) erano caratterizzati da colpi di mano e scontri navali alternati a un discreto buon vicinato commerciale. Va semmai notato come l’iniziativa s’invertì attorno agli inizi dell’XI secolo: prima di allora erano stati gli insediamenti saraceni quelli costantemente più attivi e dinamici; da allora in poi essi sarebbero passati sulle difensive mentre quelli cristiani registravano crescita e potenza sempre maggiori. Uno dei fattori principali dello sviluppo di queste piccole «repubbliche» di marinai-corsari-mercanti musul-

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mani (chiamati in arabo «gente di mare», bahriyun) era la cattura e il commercio degli schiavi: tipico al riguardo lo sviluppo di Almeria durante il X secolo, dovuto appunto principalmente a quella fiorente attività. I saqaliba, gli schiavi bianchi, erano una merce particolarmente ricercata: di un’operazione specialistica, la loro castrazione, si occupavano gli ebrei della vicina Pechina. Diversamente andavano le cose nel bacino orientale del Mediterraneo: grazie alla controffensiva sostenuta dai basileis della dinastia macedone, le isole di Cipro e di Creta rientrarono, nella seconda metà del X secolo, sotto il controllo bizantino. Anche i commerci, dopo la fase più critica dell’espansione musulmana sul mare tra seconda metà del VII e primi dell’VIII secolo, andavano pian piano riprendendosi: per quanto gli europei occidentali non ne fossero certamente i protagonisti né i clienti migliori. Attorno alla metà del IX secolo Ibn Khurdhadhbah, nel suo Libro delle rotte e dei regni, parlava di mercanti provenienti dall’Europa occidentale e certo là residenti, ma non propriamente definibili come europei occidentali: gli ebrei detti «radaniti» (insediati cioè alla foce del Rodano?) che recavano in Oriente merci occidentali come schiavi, armi e pellicce, le sbarcavano nei porti del delta del Nilo, di là le facevano proseguire via terra a dorso di cammello fino al Mar Rosso e le imbarcavano quindi per i porti arabi di al-Jar e Gedda, poi verso l’India e la Cina. Da quei lontani paesi importavano poi muschio, legno di aloe, canfora e cardamomo che facevano giungere non solo in Egitto, ma fin a Costantinopoli e alle pur, al confronto, rozze corti dell’Europa occidentale. È tuttavia rilevante che il commercio e di conseguenza il sapere geografico arabo-musulmani non paiano tra IX e X secolo interessati quasi per nulla al Tirreno a nord di Amalfi o di Gaeta né al mondo europeo occidentale. La tendenza tipica della cultura musulmana

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tradizionale, consistente nell’ignorare quelle diverse da lei, si era manifestata fino dai primi anni dell’Islam. Naturalmente, tuttavia, le occasioni di contatto – a parte quelle militari e quelle mercantili – non mancavano. Sovente, una di esse poteva essere la prigionia o la schiavitù, magari temporanea. Come successe forse alla fine del IX secolo a un tale Harun ibn Yahya – dal nome non si capisce se cristiano o musulmano – il quale fece, suo malgrado, un bel viaggio che lo condusse a visitare una dopo l’altra le «due Roma»: la Nuova e la Vecchia. Difatti, fu catturato sul litorale palestinese forse durante una spedizione corsara: ma non è chiaro se fosse stato preso da corsari magari bizantini o se appartenesse egli stesso a un equipaggio corsaro arabo (nel quale non è detto non vi fossero anche cristiani) che, assalendo una nave greca, aveva avuto la peggio. Fu condotto schiavo a Costantinopoli: da lì, non sappiamo come né perché (forse al seguito di un’ambasceria bizantina), risalì la penisola balcanica e attraverso il Veneto giunse in Italia, che percorse fino alla città di Roma. Le sue peripezie e le sue esperienze ci sono pervenute attraverso il racconto del geografo Ibn Rusta, del X secolo. Aderendo agli schemi leggendari, di tipo analogo a quello da cui sarebbero sorti i Mirabilia – già vivi nel mondo bizantino, che li aveva passati a quello islamico –, il testo che narra quelle peripezie ci parla degli argini di bronzo fra i quali scorre il Tevere, del prodigioso uccello-automa in cima a una colonna dinanzi a San Pietro, delle infinite ricchezze e della numerosa popolazione d’una città che invece, tra IX e X secolo, risulta essere stata alquanto spopolata e depressa. Più realistici i dati offertici dall’irakeno Ibn Hawqal, che verso la metà del X secolo compì un lungo viaggio dalla Persia alla Spagna e descrisse la Palermo musulmana, ma si addentrò anche nel Meridione peninsulare italico allora longobardo e bizantino: visitò Salerno, Melfi e la stessa Napoli dove afferma di aver apprezzato perso-

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nalmente la qualità dei lini, uno dei più pregiati articoli d’importazione della città. Ma, fra i non troppi articoli d’esportazione che il mondo «franco» poteva offrire a quello musulmano, il più ambìto era il ferro: soprattutto se sotto forma di quelle «spade franche» che per solidità e bellezza erano paragonabili solo al gauhar, l’acciaio bianco yemenita, bello – si diceva – come una stoffa preziosa. Altra merce molto apprezzata, che poteva provenire dal «paese dei franchi» o dal mondo bizantino attraverso i fiumi russi e il Mar Nero nel dar al-Islam, era il legname. Non stupisce difatti, proprio per questo, che nell’813 papa Leone III informasse Carlomagno che alcuni ambasciatori saraceni avevano preferito compiere un viaggio in Sicilia su navi veneziane, «in navigiis Beneticorum». La notizia conferma non solo la penuria di legname del mondo islamico e quindi le difficoltà con cui le stesse marinerie maghrebine dovevano lottare, ma anche la frequenza con cui i veneziani si recavano nei paesi musulmani. A somiglianza di Bisanzio, i veneziani avevano molto per tempo emanato leggi secondo le quali non si doveva commerciare con Alessandria e con l’Egitto conquistato dai musulmani, e in genere con nessuna terra occupata dalla nefandissima gens Sarracenorum. Ma l’episodio del trafugamento da Alessandria a opera di mercanti veneziani, nel secondo terzo del secolo IX, delle reliquie dell’evangelista Marco parrebbe voler nobilitare e a modo suo obliterare l’infrazione a una norma che non doveva comunque essere granché osservata, se ancora nel 960 si ribadiva il divieto della compravendita di schiavi e del trasporto di passeggeri stranieri su vascelli di Venezia; e nel 971, in un altro documento, si ammetteva che i veneziani erano soliti recare legname, metalli e armi da vendere sui mercati di Alessandria. Vero è d’altronde che di lì a poco il panorama economico e commerciale veneziano sarebbe mutato del tutto col doge Pietro II Orseolo (991-1008), il conquistatore dell’Istria e

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della Dalmazia, al quale si dovette una profonda ridefinizione dei rapporti mercantili sia con Costantinopoli – come si vede dal celebre crisobollo del 992 – sia con il califfo fatimide del Cairo. Poco sappiamo riguardo agli accordi con l’Egitto, ma dev’esser comunque già da allora decollata la solida e duratura amicizia tra Venezia e tale paese: essa sarebbe sostanzialmente rimasta ben ferma nei secoli superando anche gli shocks del movimento crociato, dell’abbattimento del califfato fatimide nel XII secolo, del colpo di mano mamelucco del XIII. La rarefazione di fonti scritte tanto dirette quanto riflesse sul commercio tra mondo musulmano e mondo «franco» fra IX e X secolo (e pensiamo soprattutto ai fondi, pur importantissimi, della Geniza del Cairo) è per la verità in parte contraddetta dai molti reperti messi di recente a disposizione degli studiosi dall’archeologia subacquea – relitti navali e materiale ceramico –, che proverebbero una discreta circolazione di merci nel Tirreno settentrionale in quel periodo: le incursioni corsare non impedivano insomma il commercio, bensì a quel che pare vi si accompagnavano. L’importanza ormai assunta dal commercio arabo nel Mediterraneo si riscontra anche dalla diffusione delle monete musulmane, che ben presto affiancarono e in molte aree sostituirono o comunque in parte soppiantarono l’egemonia del denarius bizantino, il celebre «iperpero» o «bisante». A somiglianza del denarius, il dinar arabo – conosciamo bene le coniazioni arabo-sicule – pesava 4,25 grammi d’oro: ma più diffuso di esso era il quarto di dinar, il ruba’i, che si diffuse rapidamente non solo in Sicilia ma anche nell’Italia meridionale peninsulare dove assunse quel nome di tarì (dall’arabo tarid, «fresco»: quindi, moneta appena coniata) che resterà poi tradizionale nella monetazione di quell’area fino a tempi recenti. Le specie argentee erano essenzialmente rappresentate dal dirham (il nome, passato attraverso il persiano, deriva da

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«dracma») di grammi 2,90 e dalla piccola kharruba di 2 decigrammi. I tarì erano talmente richiesti e diffusi che nel X secolo gli amalfitani e i salernitani ne producevano imitazioni che tuttavia si riconoscono bene in quanto caratterizzate da iscrizioni in caratteri cosiddetti pseudocufici, che richiamano l’alfabeto arabo ma sono, in realtà, privi di senso. Anche nella Rus’ circolava la moneta araba: meno l’aurea, che probabilmente veniva tesaurizzata con molta cura – anche a causa della cronica penuria di metalli nobili in quell’area –, molto però l’argentea: «la moneta antico-russa nogata corrispondeva al dirham arabo e traeva il proprio nome dall’arabo nagd, la ‘moneta buona’»*.

Crisi e trasformazione nell’Islam. L’Oriente Commerci e scorrerie s’intersecano strettamente nella storia mediterranea dei secoli VIII-XI: al punto che non sempre si riesce a distinguere con chiarezza gli uni dalle altre. Certo comunque è che le condizioni create nel Mediterraneo del VII secolo dall’irruzione dell’Islam si erano andate modificando non gradualmente – anzi, in modo molto discontinuo e non esente da fasi di ripetuta inversione di tendenza – soprattutto a partire dalla seconda metà del X secolo. Per una sorta di simmetria in apparenza – ma spesso anche nella sostanza – del tutto casuale, magari di una serie di fortuite coincidenze (sostenute però da elementi obiettivi di crisi istituzionale e strutturale all’interno della compagine islamica), l’offensiva musulmana in tutto il Mediterraneo occidentale e nell’entroterra adiacente andò esaurendosi o arrestandosi un po’ dappertutto. Ciò accadde, per motivi molte* F. Kämpfer, Russi e slavi occidentali, in AA.VV., Storia d’Europa, III, Il medioevo, a cura di G. Ortalli, Torino 1995, p. 620.

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plici e indipendenti fra loro, tra la fine del X secolo e nel corso del primo terzo dell’XI. L’autorevolezza del califfato abbaside di Baghdad era scossa dalla nascita di due califfati concorrenti, l’umayyade sunnita di Córdoba nel 929 e il fatimide sciita-ismailitico, sorto tra i berberi dell’Algeria orientale nel 910 ma insediato nella nuova città egiziana del Cairo. Essa, fondata nel 969, era destinata a un grande avvenire in quanto emporio nilotico al quale giungevano le merci provenienti dallo Yemen, da Zanzibar, dall’Etiopia (ma anche le preziose spezie dell’India e della Cina) che approdavano ad Aydhab sul Mar Rosso e da lì, superato a dorso di cammello un breve tratto desertico, proseguivano per via d’acqua lungo il Nilo sino ai porti del delta. Alla metropoli egiziana affluiva anche l’oro delle miniere non solo della Nubia – ormai in via di esaurimento – ma anche del Sudan: lo trasportavano gli emissari dei re del Ghana, che insieme al prezioso metallo giallo commerciavano l’oro bianco (l’avorio) e l’oro nero (gli schiavi africani). Il nascere della nuova potenza egiziana, ormai indipendente dal califfo abbaside e in concorrenza quando non addirittura in aperta lotta con lui, fu solo uno degli aspetti – e da un certo punto di vista dei sintomi – della decadenza del califfato di Baghdad, che aveva a che fare anche con rivolte continue sostenute dalle «sette» kharigita e qarmata. Ciò provocò una progressiva tendenza, da parte dei califfi, ad affidarsi alla protezione dei mercenari turchi provenienti dall’Asia centrale, che si erano islamizzati nel corso del X secolo ed erano penetrati all’interno dell’impero anche grazie alla complicità della dinastia persiana dei samanidi ai quali era affidata la custodia dell’area nordorientale della compagine abbaside. Alla fine di quel secolo il khan turco Alp-Tegin aveva approfittato della debolezza dei samanidi per occupare Gazna, nell’odierno Afghanistan, fondandovi una splendida corte ospite della quale sarebbero stati anche lo

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scienziato al-Biruni e il poeta Firdusi. Nel 999, intanto, i turchi karakhanidi occuparono la città di Buchara fondandovi una nuova dinastia. I principi e i governatori persiani vennero un po’ dappertutto soppiantati: e i califfi dovettero adattarsi ai nuovi arrivati turchi, musulmani sunniti neofiti e dunque intransigenti. Tra loro si erano ben presto distinti i membri di una federazione di tribù detta Oghuz, che nella metà del secolo si era andata insediando nei pascoli a nord del Mar Caspio e del lago d’Aral e che – in omaggio a un capostipite-eponimo semileggendario, Seljuk – era ormai conosciuta come «selgiuchide». I turchi selgiuchidi, inizialmente in buoni rapporti con i samanidi persiani, li avevano poi spazzati via verso il 1040 e si erano sostituiti loro fondando un «impero» esteso dal Khorasan alla Persia centrale. Una circostanza religiosa – il fatto che all’epoca il califfo di Baghdad fosse molto condizionato e nella pratica quasi tenuto in ostaggio da una dinastia di «maestri di palazzo» di confessione sciita, i Buyidi – fornì al khan selgiuchide Tughrul Beg il pretesto per marciare nel 1055 sulla capitale, occuparla presentando l’occupazione turca come una «liberazione sunnita» e convincere il califfo a mettersi sotto la sua protezione. Proclamato sultano, cioè quasi sovrano in temporalibus del califfato, il capo selgiuchide annunciò con solennità un ambizioso programma guerriero teso non solo a liberare la compagine abbaside dalla crisi che l’attanagliava, ma a permettere addirittura all’Islam di riprendere quella vittoriosa marcia espansionistica esauritasi in Asia da tre secoli (e che, come già si è visto e meglio si vedrà tra poco, nel Mediterraneo si era rallentata da poco più di un secolo e stava ormai cedendo il passo a una travolgente riscossa dei «franchi» occidentali). I primi avversari che si paravano dinanzi ai selgiuchidi, ben decisi a riprendere l’espansione e le conquiste

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dell’Islam sunnita verso ovest, erano i bizantini e i califfi sciiti d’Egitto. Nei confronti dei concorrenti egiziani i turchi avviarono un duro braccio di ferro per il controllo della Siria e della Palestina: soltanto l’arrivo in quell’area di quello sconcertante pellegrinaggio armato che siamo ormai abituati a definire la «prima crociata», nel 1096-99, pose in parte fine all’inimicizia fra abbasidi-selgiuchidi e fatimidi, complicata dalla rivalità fra turchi e arabi. Ma quando i crociati si erano affacciati ai confini settentrionali della Siria il califfo fatimide del Cairo aveva loro inviato ambasciatori incaricati di verificare se fosse possibile allearsi con i «franchi» o quanto meno utilizzarli contro i turchi. Contro Bisanzio, il nuovo sultano Alp Arslan (10631072) aveva riportato nel 1071 la grande vittoria di Manzikert – oggi Malazgirt – sull’alto corso dell’Eufrate, non lontano dal lago Van; essa consentiva, di lì a pochi anni, la fondazione del «sultanato di Rum» con capitale Iconio (oggi Konya) grazie al quale i selgiuchidi controllavano il centro della penisola anatolica. Rum («Roma») era la parola con cui nel mondo arabofono – e quindi nell’Islam – si definiva la Basilèia ton Romàion, l’impero romano, vale a dire quell’entità che noi siamo impropriamente abituati a chiamare «impero bizantino» in tutta la sua estensione geografica. L’Anatolia era dunque Rum. Ormai, solo i Monti Eusini a nord e il Tauro a sud separavano i nuovi conquistatori musulmani rispettivamente dalle coste del Mar Nero e dei golfi di Antalya e di Alessandretta sul Mediterraneo, controllati ancora da Bisanzio. Ma nella capitale sul Bosforo si ricominciava a tremare, come non era più accaduto dall’assedio del 717-18. Il nuovo basileus Alessio I Comneno (1081-1118), appena asceso al trono, si trovò a dover contrastare tre quasi contemporanee ondate barbariche: a ovest i normanni che

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avevano assalito la costa epirota guidati da Roberto il Guiscardo, il quale stava allora consolidando – con l’appoggio del papa di Roma – il suo potere sull’Italia meridionale mentre suo fratello Ruggero aveva già intrapreso la campagna di conquista della Sicilia; a nord la popolazione uraloaltaica dei peceneghi, più tardi noti come cumani (i polovzi delle fonti russe), che dopo aver razziato i Balcani si spinsero nel 1090 fin quasi sotto le mura di Costantinopoli e vennero respinti non senza fatica; a est e a sud i turchi, che ormai si dividevano l’Anatolia centrale e orientale oggetto tuttavia di contesa tra due sultanati rivali, i selgiuchidi d’Iconio e i danishmenditi di Melitene (oggi Malatya). Le nuove conversioni di massicci gruppi etnici turcomongoli fra IX e X secolo, che allargarono lo spazio del dar al-Islam nell’Asia centrale, avrebbero potuto segnare in modo diverso la storia non solo religiosa del macrocontinente eurasiatico – e condizionare pertanto i rapporti fra Europa e Islam –, se altre possibili opportunità d’islamizzazione delle inquiete popolazioni indoeuropee e turcomongole fossero state colte. Qui, forse, la speciale struttura dell’umma musulmana, la mancanza al suo interno – come per l’ebraismo – di vere e proprie istituzioni ecclesiastiche e di ruoli sacerdotali, fu una delle concause che determinarono una serie di occasioni perdute. Altre etnie affini ai selgiuchidi e ai karakhanidi erano forse disposte ad accettare la fede coranica. La penetrazione musulmana in quegli ambiti e in quelle aree sarebbe infatti ripresa: ma solo durante la seconda metà del Duecento, all’indomani della tempesta delle conquiste genghizkhanidi. In effetti, pare che attraverso i canali del traffico mercantile l’Islam fosse pervenuto in parecchie aree dell’Asia centrale fin dal principio del X secolo: si islamizzarono così i bulgari della magna Bulgaria – la grande ansa del Volga – e gli stessi chazari, i quali – o, quanto me-

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no, la loro classe dirigente – avevano in precedenza adottato l’ebraismo. La cronaca del monaco russo Nestore, del XII secolo, sostiene che nel 986 i bulgari, musulmani, si erano presentati a Vladimir principe di Kiev, ancora pagano, e gli avevano proposto la conversione all’Islam che peraltro il principe non avrebbe preso in considerazione perché la circoncisione e l’astinenza dal vino e dalla carne suina non gli andavano a genio. Vladimir (poi detto «il Grande») optò due anni dopo per il cristianesimo greco che gli veniva proposto dai bizantini. I motivi di tale scelta potrebbero sembrare grossolani; o ingenuo, da parte del cronista, il presentarli in questi termini. Ma, al di là dei suoi orizzonti e del pubblico cui la cronaca era diretta, quali conseguenze avrebbe avuto per la storia dell’Europa una eventuale adesione della Russia all’Islam? L’Europa cristiana si sarebbe trovata presa in una tenaglia: nel Mediterraneo le flotte variago-slave non si sarebbero battute per i greci, ma per gli arabi. L’Islam avrebbe eretto un baluardo al fianco orientale dell’Europa, con la possibilità anzi di propagarsi alla Scandinavia ancor prima che vi potessero arrivare missionari cristiani!*

Una prova di più, questa, del fatto che la storia non solo si può, ma soprattutto si deve pensare al condizionale, con tutti i «se» e i «ma» possibili: solo così il peso degli avvenimenti effettivi si mostra in tutta la sua realtà gravida di conseguenze, in alternativa con il proporsi di quelle possibilità che il gioco del rapporto fra volontà di singoli e di gruppi, condizionamenti del passato e dell’ambiente e infine imponderabili emergenze hanno tuttavia scartato. * Ivi, p. 609. Va invece ricordato il caso dei khazari, popolazione turcomongola insediata tra Mar Nero e Mar Caspio, una parte della quale nel 740 si convertì all’ebraismo in un modo che, stando alle fonti, richiama il posteriore caso del principe Vladimir.

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Crisi e trasformazione nell’Islam. L’Occidente In Spagna l’emiro Abd ar-Rahman III (912-961), che aveva guidato la dinastia neo-umayyade cordobana al massimo splendore e che nel 929 si era arrogato la dignità di califfo, era riuscito a estendere il suo potere anche su una parte del Maghreb occidentale. La Córdoba del tempo contava a quel che pare circa 300.000 abitanti. Restano ancora, testimoni di quell’era di splendore, le imponenti rovine della città-reggia di Medina Azahara, la «Città dei Fiori». Essa rifulgeva di marmo, di cristallo, di mosaici per i quali si era fatto ricorso ai migliori artisti bizantini; si favoleggiava perfino di una fontana di «argento vivo», cioè di mercurio, che serviva a stupire gli ospiti creando scintille e cascate di luce al centro di un salone dai riflessi d’oro. Arabi e berberi non si erano mai propriamente fusi tra loro: la fiera aristocrazia di coloro che si consideravano i soli autentici eredi del Profeta disprezzava i parvenus africani. Tuttavia era ben presto prevalsa una moderata ma progressiva integrazione fra arabo-berberi da una parte e discendenti dei celtiberi, degli iberolatini, dei gotosvevi dall’altra. La vera distinzione qualificante restava quella tra i musulmani discendenti dei conquistatori, i locali guadagnati in tempi diversi alla fede coranica (i muwalladun) e i cristiani rimasti fedeli alla loro religione ma arabizzati nella lingua e nei costumi per quanto sovente non dimentichi del latino o meglio dell’idioma volgare che da esso si era sviluppato (i musta’riba, che gli occidentali conoscono meglio col termine, passato attraverso lo spagnolo, di «mozarabi»). Gli umayyadi avevano trasmesso sulle prime al mondo ispanomusulmano i caratteri di fondo della grande cultura siriaca che li aveva caratterizzati; tuttavia, col tempo, l’attrazione del modello abbaside si era fatta sentire, mediata dalle corti dell’Islam maghrebino. Questo autenti-

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co tesoro intellettuale aveva affascinato gli stessi dhimmi cristiani: già nel IX secolo, Alvaro di Córdoba lamentava che gli studiosi cristiani sprecassero il loro tempo nell’imitare le lettere arabe a scapito della Scrittura e delle opere dei Padri della Chiesa. I rapporti tra i califfi di Córdoba e i «franchi» a nord dei Pirenei erano nel complesso buoni. Nel 953 era stato ricevuto dal sovrano Giovanni abate di Gorze, inviato di Ottone re di Germania, che chiedeva al califfo di aiutarlo a liberarsi dei nidi saraceni sull’arco alpino: il califfo rispose inviando presso il re, divenuto nel frattempo imperatore, il vescovo mozarabo Ricimondo ben noto come dedicatario dell’Antapodosis di Liutprando vescovo di Cremona. Dopo Abd ar-Rahman III, il califfato non conobbe altri sovrani del suo livello. Tuttavia, buon ricordo di sé ha lasciato Hakam II (961-976), che abbellì e ingrandì la città di Córdoba ed ebbe la politicamente parlando discutibile fortuna di potersi appoggiare a un ministro e collaboratore tanto energico che parve di fatto soppiantarlo e che ne proseguì l’opera: Muhammad Ibn Abi ‘Amir, che per le sue gesta fu detto al-Mansur, «il Vincitore» (l’Almanzor delle cronache e della poesia epica spagnole). D’origine araba purissima, il wizir fu per un trentennio, fra 978 e 1008, padrone della Spagna e del Marocco: obbligò il regno cristiano di León a riconoscersi vassallo del califfo e nel 997 conquistò la città di Santiago de Compostela, peraltro rispettandone il santuario. Alla sua morte, però, scoppiarono nella famiglia califfale contese dinastiche tali da frazionare l’intera Spagna musulmana in una dozzina e più di emirati sovente in lotta fra loro, conosciuti nella tradizione spagnola come reinos de taifas («regni delle fazioni»). Comunque le corti dei principi ripetevano e sovente proseguivano, magari a più modesto livello, il modello mecenatesco dei califfi. Gli europei occidentali ignoravano – almeno fino al

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XII secolo – tutto o quasi dell’Islam a est di Gerusalemme: al punto che nel 906 Berta marchesa di Toscana scriveva al califfo di Baghdad al-Muktafi perché solo di recente e per caso (da prigionieri catturati su vascelli provenienti dall’Ifriqiya) aveva saputo dell’esistenza d’un dinasta musulmano più importante dell’emiro aghlabita di Qairawan, col quale aveva buoni rapporti (che naturalmente non escludevano la guerra corsara). Viceversa, per gli occidentali erano sempre più importanti i reyes de taifas. Uno di essi era l’emiro di Denia, al-Mujahid, il quale nei primi anni dell’XI secolo concepì e fu a un passo dall’attuare un ampio e coerente disegno politico-territoriale fondato sul controllo delle Baleari, della Corsica e della Sardegna: il che, in pratica, significava tutto il Mediterraneo nordoccidentale da Valencia al Tirreno. Al-Mujahid si era fin dal 1010 ritagliato il suo potere approfittando della crisi del califfato cordobano e, sostenuto da una buona flotta, signoreggiava le Baleari. Contro questa minaccia si allearono, sollecitate pare da papa Benedetto VIII, le due città marinare di Genova e di Pisa, che negli anni precedenti avevano subito non pochi attacchi da parte dei saraceni: e tra il 1015 e il 1021, in una guerra lunga e difficile, riuscirono alla fine ad aver ragione dell’avversario. L’impresa dei pisani e dei genovesi contro al-Mujahid fu, dopo i confusi tentativi del IX-X secolo, la prima delle grandi occasioni nelle quali forze cristiane si trovavano unite contro un comune nemico musulmano mostrando – caratteristica questa che affiora nell’XI secolo, anche in rapporto alla vigorosa elaborazione dei temi religiosi ed ecclesiali sostenuta da centri come l’abbazia di Cluny – che tale sforzo guerriero comportava, esplicita o implicita, anche una valenza in qualche modo religiosa. Fin dall’età costantiniana la Cristianità era abituata a chiamare in causa motivi, fattori, componenti e simboli religiosi a sostegno e magari addirittura a giustificazione

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– si discute se addirittura a sacralizzazione – dei suoi sforzi bellici. A Bisanzio i temi delle «sacre armate» e della «sacra guerra» erano comuni, nella misura in cui tutto quel che riguardava l’autorità imperiale era ritenuto sacro: la lotta ai pagani e la dilatazione del nome cristiano e della fede potevano entrare nella retorica e nella simbolica militari. La Chiesa bizantina, tuttavia, si era costantemente tenuta in disparte rispetto al processo di sacralizzazione delle armi e della guerra. Diverso il caso della Chiesa latina, nella quale ci si era trovati a dover accettare e in parte neutralizzare, in parte obliterare antiche tradizioni guerriere connesse con fattori mitico-religiosi ad abbandonare le quali le genti germaniche si dimostravano recalcitranti; mentre specie a partire dall’età carolingia la sempre più forte connessione dell’alto clero con l’esercizio del potere aveva determinato una crescente militarizzazione di valori e costumi, ben rappresentata dalla liturgia romano-germanica della benedizione delle armi e dei novi milites, primo nucleo dell’etica e delle pratiche cavalleresche. In un contesto di questo tipo, era più facile che maturassero impulsi e istanze tesi a trasformare le occasioni di scontro bellico contro genti musulmane in momenti di combattimento anche religioso in cui – non senza una buona dose di mentalità immanente – le due fedi si misuravano, in una sorta di ordalia, per stabilire quale fosse la più forte e quindi la migliore. È importante sottolineare che questa mentalità era, specie sulle prime, più implicita che esplicita e più diffusa tra i laici che tra gli ecclesiastici i quali, semmai, la tolleravano e al massimo l’incoraggiavano solo in casi molto limitati. Tuttavia, i riti ecclesiali della benedizione delle bandiere e delle armi – che vanno contestualizzati in una società nella quale tutto, a partire dagli strumenti di lavoro, veniva benedetto, e non v’era azione umana che non trovasse il suo posto in un universo pervaso dal Sacro – non-

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ché la costante tradizione secondo la quale, dal VII secolo, nei confronti dei musulmani si erano dovuti difendere non solo le vite e i beni, ma anche le chiese e le reliquie, incoraggiavano nella considerazione che la guerra contro i nuovi nemici poteva esser considerata non solo «giusta», ma forse addirittura «santa». Nonostante ciò, gli «ismailiti», «agareni» o «saraceni» venivano definiti tali sulla base di termini che, se non propriamente etnici, erano quanto meno genealogici in quanto si rifacevano al racconto biblico della stirpe del patriarca Abramo. Mai, in altre parole, si chiamava il nemico con un appellativo che sottolineasse negativamente in quanto tale la sua condizione religiosa di non-cristiano e che con ciò desse l’impressione di voler giustificare la guerra contro di lui nel nome di questa differenza di fede. Quando un testo della metà dell’VIII secolo, la Vita di sant’Eucherio d’Orléans, parla della perversità della «nefasta nazione degli ismailiti, uscita dalle sue dimore per entrare nella provincia d’Aquitania e spopolarla», non allude in alcun modo alla fede religiosa dei figli d’Ismaele: si limita a sottolinearne i caratteri di ferocia, non diversamente da quel che le fonti latine erano abituate da secoli a fare nei confronti delle varie stirpi «barbariche». Qualcosa era semmai cambiato nel corso del IX secolo, quando i pontefici romani, minacciati da vicino dai corsari musulmani, avevano sia pure episodicamente ripreso atteggiamenti già assunti prima: ad esempio, quando Gregorio II aveva inviato dei tessuti usati per l’altare pontificio al duca d’Aquitania impegnato contro gli arabi davanti a Tolosa nel 721, o quando Adriano I aveva incitato Carlomagno alla spedizione spagnola del 778. Ma nel gesto di Gregorio II sarebbe arduo identificare un qualche prodromo d’un atteggiamento da «guerra santa»: quanto ai guerrieri franchi, che fecero a pezzi quei tessuti e ne inghiottirono dei piccoli brandelli, si tratta di un atto devozionale non richiesto né incoraggiato dal-

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la Chiesa romana, al confine forse con una pratica magica, ma che non comportava per nulla la coscienza che il guerreggiare contro gli infedeli fosse di per sé impresa spiritualmente meritoria. Già diverso tuttavia il caso di Leone IV che, all’indomani dell’assalto saraceno a Roma dell’846, aveva promesso la vita eterna a chi avesse accettato di sacrificarsi per la difesa della fede e della Chiesa; analoghi accenti vennero usati da Niccolò I (856-867) e da Giovanni VIII (872-882). I cristiani d’Occidente, proprio in quegli anni, erano stati scossi anche da altre notizie provenienti da una parte dell’Islam ch’era loro abbastanza nota: la penisola iberica. Si era infatti seguita la vicenda dei «martiri di Córdoba», guidati da quell’Eulogio che nell’848 aveva viaggiato a lungo nella Spagna cristiana dove si era imbattuto in testi controversistici antislamici e poi aveva percorso parte dell’Europa in cerca di alcuni membri della sua famiglia dispersi nel continente a quel che pare per motivi mercantili. Le vicende di sant’Eulogio sono esemplari per richiamare al fatto che traffici e scambi tra Europa e Islam dovevano essere più comuni e frequenti di quanto non si creda, per quanto non facili. Verso l’850 una cinquantina di uomini e donne sfidarono a Córdoba il divieto di predicare contro la legge del Profeta e vennero martirizzati. Pare che alla base del loro gesto vi fosse, più che un vero e proprio desiderio di apostolato, una fortissima tensione verso i Tempi Ultimi: quando il Vangelo fosse stato annunziato a tutte le genti, sarebbero difatti giunti la fine del mondo e il Giudizio Universale. Nell’858 due monaci benedettini di SaintGermain che viaggiavano per la Spagna alla ricerca di reliquie di san Vincenzo raggiunsero Córdoba e ne trassero tre corpi dei martiri. L’episodio impressionò molto l’Occidente e sarebbe rimasto a lungo paradigmatico: circa quattro secoli dopo, i francescani ne avrebbero fatto un modello. Si discute ancora se e in che misura il nodo

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di anni e di vicende attorno alle dichiarazioni dei papi della seconda metà del IX secolo e alla questione dei «martiri di Córdoba» sia importante nella costruzione genetica dell’idea di crociata o – tema questo ancor più complesso – tout court di «guerra santa». Gli emiri aghlabiti tunisini – chiamati in Sicilia, a quel che pare, da un funzionario bizantino in rotta con una fazione avversa – avevano impiegato oltre settant’anni a impadronirsi del tutto dell’isola: un lungo periodo, se lo si paragona alla travolgente cavalcata che più di un secolo prima in pochissimo tempo aveva fatto di quasi tutta la penisola iberica un subcontinente largamente islamizzato. Ma, dopo la resa di Taormina del 902, l’isola rimase per quasi due secoli una regione importante del dar al-Islam: da essa certo i cristiani, ridotti alla condizione di dhimmi, non scomparvero, ma tuttavia arabizzazione e berberizzazione furono anche etnicamente e linguisticamente molto profonde. Il substrato etnico siciliano era complesso e composito: «pelasgici» preindoeuropei, punici, ellenici, latini, greco-bizantini; tuttavia l’ampio e profondo apporto arabo-berbero ha lasciato nelle tradizioni nell’idioma siculo tracce notevoli specie in tutto quel che concerne l’agricoltura, l’irrigazione, gli strumenti e le tecniche del lavoro della terra. I viaggiatori provenienti da regioni musulmane più aride rimanevano ammirati e rapiti dinanzi all’abbondanza delle acque e alle foreste della Sicilia, ricca riserva di legname per tutte le flotte dell’Islam. Ibn Hawqal, nel X secolo, trattava l’isola con qualche sufficienza, considerandola una periferia rispetto al fiorente Islam maghrebino: tuttavia, riconobbe nella Palermo ch’egli ammirò nel 973 una delle più grandi città del bacino mediterraneo occidentale, ricca di begli edifici di culto e di palazzi, adorna di fresche fontane, opulenta di mercati. Poco ci resta di tutto questo splendore: appena i bagni di Cefalù, ormai distrutti. Ma sotto il profilo culturale e artistico la Sicilia

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musulmana si perpetuò nel XII secolo normanno: e la Zisa, la Cuba, la Cappella palatina ci parlano il linguaggio di una qualità della vita e di una joie de vivre di livello straordinario, coerente del resto con quel che sappiamo e che ci resta dei palazzi, dei giardini, dei bacini idrici, delle moschee, delle «madrase» di Spagna e del Maghreb. Allo stesso modo, le testimonianze d’età normanna hanno lasciato la memoria d’una vita intellettuale intensa: nell’isola fiorirono gli studi di teologia, di filologia, di grammatica; essa fu sede di un’attività poetica che fu larga di prodotti di bellezza struggente, com’è testimoniato indirettamente dalla purtroppo perduta antologia di Ibn al-Qattah e dai versi del poeta ripetutamente esule Ibn Hamdìs – fuggito dalla Sicilia a causa dell’occupazione normanna, poi dall’Andalusia con l’arrivo degli almoravidi –, morto (forse a Maiorca, forse a Bujjiah) nel 1133, che sotto i cieli andalusi rimpiangeva i perduti orizzonti siciliani non diversamente da come avrebbero fatto, quattrocento anni dopo, gli esuli andalusi rifugiati in terra maghrebina. Una poesia araba «classica», quella siciliana, debitrice dei moduli e delle movenze della grande tradizione di al-Andalus: eppure non estranea forse al successivo fiorire d’una poesia sicula volgare, quella maturata – nascendo apparentemente dal nulla – in età sveva. Anche in Sicilia – non diversamente da quel ch’era accaduto in Spagna col califfato cordobano – quando venne a mancare l’emiro al-Akhal (1019-1036), la fine del principato che aveva tenuto unita l’isola comportò la frammentazione del potere: il che, col tempo, aprì la strada ai conquistatori normanni. Ma le piccole corti locali, non meno dei reyes de taifas, seppero a lungo tener alte le tradizioni di magnificenza e di raffinatezza che avevano distinto la corte di Palermo.

3.

La «risposta» dell’Europa. «Reconquista» e imprese marinare

Il Cammino di Santiago

I

mozarabi di Spagna, per arabizzati e rassegnati al predominio musulmano che fossero, non amavano troppo i loro pur longanimi dominatori. Molti fuggirono al nord, nell’area della penisola iberica verso settentrione dell’Ebro oppure in quella addossata attorno alla fredda e piovosa cordigliera cantabrica, verso le Asturie e la Navarra: dove dettero vita alla caratteristica cultura mozarabica, con i suoi archi «a ferro di cavallo» – forse reminiscenza di forme islamiche, forse sviluppo di modelli visigoti – e i suoi commenti all’Apocalisse miniati con quel caratteristico gusto dal cromatismo violento e dalle immagini visionarie che il manoscritto del «Beato di Liébana» ha fatto divenire famoso. Ma l’alto clero mozarabo era incline alla convivenza con i musulmani: fu probabilmente una concessione implicita al rigoroso monoteismo islamico (a meno che non vi concorressero reminiscenze dell’antico arianesimo goto) la scelta dell’arcivescovo toledano Eliprando, che alla fine dell’VIII secolo abbracciò la dottrina adozionisti-

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ca: il Cristo era il Prediletto, «adottato» da Dio, ma la Persona Divina restava peraltro una sola. In reazione a ciò, nella fascia settentrionale della penisola, rimasta immune dalla rapida conquista musulmana, si andò sviluppando un cristianesimo fortemente trinitario nel quale è lecito cogliere un elemento di dura opposizione all’Islam, forse non disgiunto da una perdurante polemica antiariana. Il regno fondato nel 720 dal goto Pelagio attorno a Oviedo teneva alta la bandiera di una fede cristiana destinata a saldarsi fortemente con l’identità iberica. In tale contesto va letta l’inventio nella località galiziana di Compostela, ai primi del IX secolo, di un corpo che fu ritenuto – non senza molte iniziali resistenze – quello dell’apostolo Giacomo, miracolosamente trasportato per mare sulla costa nordoccidentale della Spagna. La tradizione attribuiva a Giacomo l’evangelizzazione della penisola iberica. Il ritrovamento delle reliquie conferiva quindi alla Chiesa del regno asturiano una dignità patriarcale – in quanto «fondata» da un apostolo – e un carattere primigenio, originale, concorrenziale rispetto alle altre grandi Chiese cristiane: a quelle di Roma, di Alessandria, di Antiochia, di Costantinopoli (i veneziani avrebbero proposto per la loro Chiesa una simile dignità per mezzo della translatio del corpo dell’evangelista Marco da Alessandria). Al culto di «Santiago» (contrazione neolatina di sanctus Jacopus) si appoggiò con vigore la monarchia asturiana per rivendicare un programma di continuità rispetto alla corona visigota travolta dall’invasione arabo-berbera. Di tale progetto faceva parte una vigorosa politica di ripopolamento della valle del Duero, interessata da una serie di nuovi insediamenti – come la stessa città di Burgos, attorno alla quale verso la metà del X secolo si organizzò una contea – e dalla ripresa di antichi, venerabili centri che si erano andati spopolando: ciò fu possibile anche perché nel frattempo, grazie anche a un generale mi-

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glioramento delle condizioni climatiche, si era avviato un po’ in tutta Europa un generale processo d’incremento demografico, che avrebbe avuto la sua acme tra i secoli X e XII e solo nella seconda metà del Duecento avrebbe lasciato il passo a una fase di ristagno. Quando con Alfonso III il Grande (866-910) la capitale delle Asturie fu trasferita da Oviedo al centro d’origine romana di León (che conferì al regno il suo nuovo nome), divenne esplicita la tendenza ad ampliare i confini verso il sud e ad allargare verso l’altipiano della meseta l’area degli insediamenti. Contro i saraceni, non era possibile un’offensiva di ampio respiro: ma erano frequenti le rapide spedizioni di razzia (aceifas). Disegni e sentimenti analoghi si andavano sviluppando in Navarra, divenuta regno nel 926 e più tardi collegata alla Castiglia; in Aragona, a sua volta regno nel 1035 allorché con la morte di Sancho III di Navarra le compagini castigliana, aragonese e navarrese si distinsero definitivamente; e nella contea catalana di Barcellona, sorta dalla Marca Hispanica carolingia. Alla fine del X secolo, la fluida frontiera iberica tra musulmani e cristiani si attestava sul corso del Duero: al margine di nord-est di quel confine, i catalani – dopo aver respinto una serie di attacchi dei mori contro Barcellona tra 985 e 1003 – ambivano a loro volta a spingere il territorio da essi controllato almeno fino a Tarragona, a metà strada fra la loro capitale e la città musulmana di Tortosa alla foce dell’Ebro. Al-Mansur, il grande ministro di Hisham II, si rendeva conto che, finché la compagine del califfato fosse stata solida, le spinte dal nord avrebbero potuto essere contenute: e rispose loro con una dura controffensiva culminata, nel 996-97, nell’assalto alla città di Compostela che fu saccheggiata e danneggiata, per quanto, come sappiamo, le reliquie dell’apostolo Giacomo non venissero profanate.

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Si trattava di qualcosa di più di un’incursione non del tutto riuscita. Era, quello, un gesto dimostrativo di straordinario valore simbolico: che tuttavia sortì effetti opposti a quelli voluti. Il wizir aveva colto l’importanza d’un fenomeno nuovo, che si andava affermando appunto in quegli anni. Alla tomba dell’apostolo di Compostela, resa celebre da una serie di miracoli, convenivano dalle regioni poste al di là dei Pirenei folle di anno in anno più folte di pellegrini. Quel ch’egli non poteva comprendere è come quel culto si fosse ormai radicato in tutta Europa: la notizia della profanazione del santuario, lungi dal seminare paura e sconcerto o dal determinare una disaffezione e un oblio, fu seme d’indignazione e d’entusiasmo. La causa dell’apostolo Giacomo diventava, ora, quella della Cristianità intera: alla dimensione del pellegrinaggio si associava quella della difesa della santa tomba minacciata dai «pagani». Ben presto si organizzò – promossa e protetta dal potente monastero di Cluny – una vera e propria rete stradale che innervava Germania, Italia e Francia per convergere ai passi pirenaici e da lì proseguire sino in Galizia con una serie di tappe che attraversavano Navarra, Castiglia, León e Asturie fino a Santiago. Lungo la strada – che, diretta verso il santuario più celebre, collegava tuttavia una rete di luoghi di culto di minor importanza (ma taluni di cospicuo rilievo), ciascuno di essi con le sue reliquie, le sue leggende, la sua fama miracolosa, la sua feria con relativo mercato – si costruivano ponti e ospizi per facilitare l’itinerario dei pellegrini e si organizzavano confraternite, fine delle quali era il sovvenire le necessità dei viandanti e il curarli e alloggiarli se si fossero ammalati per strada. Un soffio di spiritualità nuova, animato dal rinnovamento delle istituzioni ecclesiali e dalle istanze di riforma morale portate avanti da una parte della Chiesa del tempo e vigorosamente sostenute dall’ambiente che ruotava attorno ai papi riformatori e alla congregazione

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cluniacense, pervadeva questo entusiasmo per il pellegrinaggio che – senza perdere di vista le mete tradizionali, Roma e Gerusalemme – stava ormai diventando l’asse portante d’un modo nuovo d’intendere e di vivere la realtà di un’Europa vivificata dallo slancio demografico e dalla rinascita economica e commerciale. L’energico abate Odilone di Cluny – «re Odilone», lo chiamavano con sarcasmo i suoi avversari – si attirò addirittura molte critiche per la passione con cui organizzava spedizioni contro i musulmani: poiché era chiaro che pellegrinaggio e lotta contro l’Islam iberico erano strettamente connessi. Il pellegrinaggio di Santiago, la strada del quale – il Camino – correva, almeno in un primo tempo, lungo una fascia non sempre troppo lontana dalla «terra di nessuno» che divideva i cristiani dai musulmani, rivestì ben presto anche un ruolo guerriero. Si diceva che durante la battaglia di Clavijo dell’844 l’Apostolo fosse apparso in una veste abbagliante, montato su un candido destriero, e avesse guidato i cristiani contro i nemici: da allora in poi sarebbe stato chiamato «Musulmanicida», Matamoros, secondo la tradizione trionfale che attribuiva ai sovrani epiteti che ricordavano le loro vittorie (così Basilio II imperatore di Costantinopoli e vincitore dei bulgari era detto Bulgaroctonos). Per la verità, non sappiamo con certezza quando questa funzione guerriera dell’Apostolo si sia andata a sovrapporre alla sua immagine di pellegrino e taumaturgo: le rappresentazioni iconiche ad essa relative sono abbastanza recenti e il culto militare a lui tributato non data da prima del XII secolo. La leggenda era conosciuta comunque con certezza almeno nel 1064, allorché alcuni guerrieri cristiani provenienti soprattutto dalla Francia stavano assediando Coimbra in Portogallo. Quei guerrieri avevano forse già sentito parlare di un episodio analogo, accaduto giusto un anno prima durante la battaglia che in Sicilia, a Cerami, aveva contrapposto i normanni

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ai saraceni: là era apparso e si era mischiato al combattimento lo stesso san Giorgio, un bianco vessillo inastato sulla lancia. Apparizioni di questo genere avrebbero costellato appunto la conquista normanna della Sicilia: come, più tardi, quel singolare e sconcertante episodio verificatosi tra 1096 e 1099 e di solito chiamato «prima crociata». Esse facevano parte di una sacralizzazione del conflitto contro i saraceni che si può facilmente collegare alla propaganda degli ambienti riformatori della Chiesa ma che si radicava in un diffuso entusiasmo, in una sensibilità collettiva eccitata, in una disposizione nuova al combattimento e al martirio. La Spagna musulmana, dopo la liquidazione del califfato di Córdoba, era divisa tra i vari reinos de taifas e dilaniata dai conflitti tra famiglie arabe e famiglie berbere. La situazione rimase comunque in uno stato d’instabile equilibrio perché anche i regni cristiani, a nord, erano percorsi da rivalità e da inimicizie. Le cose cambiarono comunque verso il 1055, quando Ferdinando I – dal 1037 acclamato re di Castiglia e di León – si sentì in grado di scatenare un’offensiva che mise in suo potere la bassa valle del Duero. Coimbra fu conquistata nel 1064, dopo che il sovrano ebbe compiuto un pellegrinaggio a Compostela per chiedere l’aiuto dell’apostolo Giacomo nell’impresa: e in tale occasione, come s’è detto, cominciò ad affermarsi la fama dell’apparizione di Santiago Matamoros durante la battaglia di Clavijo. Frattanto, il fronte aragonese rischiava un tracollo per la morte del re Ramiro I durante l’assedio alla fortezza saracena di Graus. Poiché l’infante Sancho era ancora minorenne, spettò a papa Alessandro II prendere l’iniziativa che condusse nello stesso anno di Coimbra alla conquista della piazzaforte di Barbastro, non lungi da Saragozza, grazie a una spedizione che si avvalse del contributo di molti cavalieri

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francesi e che provocò una forte ondata di entusiasmo guerriero e religioso. Coimbra e Barbastro, insieme, furono un duro colpo per al-Andalus. I «re» mori di Saragozza, di Badajoz, di Toledo e di Siviglia furono costretti a pagare un tributo a Ferdinando di Castiglia che, in un’orgogliosa cavalcata compiuta a scopo dimostrativo, giungeva fino a Valencia. Ma nel 1065 egli spirava a León, poco dopo aver potuto venerare nella nuova cattedrale da lui fondata le reliquie di sant’Isidoro di Siviglia cedutegli dai mori. La campagna di Barbastro del 1063-64 fu probabilmente un episodio epocale nei rapporti tra cristiani e musulmani. La bolla pontificia che la sancì, la Eos qui in Hispaniam emessa da papa Alessandro II, costituì nella tradizione canonistica il modello dei successivi documenti pontifici poi confluiti nel diritto della crociata: con essa si concedeva un’indulgenza in remissione dei peccati per i partecipanti all’impresa, cui convennero il duca Guglielmo d’Aquitania e cavalieri provenienti da diverse parti della Francia. È probabile che Alessandro II – ch’era Anselmo da Baggio, uno dei capi del partito riformatore della Chiesa – abbia consegnato al duca d’Aquitania il vexillum sancti Petri che poneva i volontari della campagna sotto la tutela della Chiesa di Roma e che al tempo stesso adombrava un eminente diritto di essa sulle conquiste che dall’impresa sarebbero scaturite. In Spagna dunque, non meno che – come vedremo – nelle acque del Tirreno e in Sicilia, si andò preparando il clima che, tra la fine dell’XI secolo e il successivo, avrebbe condotto alla maturazione del complesso di spedizioni militari e di acquisizioni religiose e spirituali collettive noto sotto il nome – posteriormente usato, e comunque generico e sviante – di «crociata». Quel che importa è come nello svilupparsi di quelle situazioni e di quegli stati d’animo influissero e confluissero parecchi fattori: la necessità della lotta contro i musulmani dalla penisola ibe-

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rica alla Sicilia (e poco più tardi alla Siria); l’impressione – errata, ma comprensibile – che l’Islam costituisse una compatta e unitaria compagine dall’Oriente asiatico all’Occidente iberico e maghrebino; infine il sentimento che i riformatori della Chiesa erano riusciti a imporre alle stesse coscienze di parte dell’aristocrazia laica e guerriera del tempo, guadagnata in un modo o nell’altro alle loro tesi e partecipe del movimento della pax Dei che – imponendo tregue e sospensioni nelle guerre feudali, endemiche nella Cristianità occidentale – determinava la prospettiva della possibilità di guerre contro gli infedeli come cespiti di risorse nuove, attraverso il saccheggio e la conquista di terre, in grado di sostituire quelle che venivano a mancare a causa dell’interruzione forzata dei conflitti endemici tra milites e del taglieggiamento di mercanti e pellegrini lungo le strade. Così, l’«esportazione della violenza guerriera» fuori dai confini della Cristianità, la sanzione ecclesiale e in qualche modo la santificazione (attraverso l’indulgenza e la consegna del vexillum) delle prospettive che ne derivavano e il rapporto che veniva a stabilirsi tra conquiste cristiane e ampliamento del raggio e della portata dei commerci ad esse conseguenti divenivano i vettori d’una dinamica nuova in cui ragioni religiose, politiche ed economiche convergevano. Il progetto di utilizzazione dell’aristocrazia laica all’interno dei programmi della Chiesa riformata, che andavano dalla lotta contro gli ancora persistenti poteri e controlli laici sugli uffici e sui beni ecclesiali fino alla guerra contro gli infedeli – e l’una cosa in rapporto complementare con l’altra (per quanto poi, sul piano pratico, certe iniziative o certe situazioni potessero entrare in episodico conflitto tra loro) –, acquistò speciale evidenza con Gregorio VII che non esitò a chiedere contro il suo avversario, l’imperatore romano-germanico Enrico IV, l’appoggio di uno dei più sicuri alleati della Chiesa romana, Guglielmo duca d’Aquitania. Nel 1074 il pontefice faceva

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il duca partecipe di un suo progetto di soccorso militare ai cristiani d’Oriente minacciati dall’avanzata turca. Si era – significativamente – a vent’anni dopo l’inizio dello scisma d’Oriente e a tre dalla battaglia di Manzikert nella quale i selgiuchidi avevano sconfitto il basileus. Il progetto del papa mirava a sanare o quanto meno ad attutire gli esiti dello scisma e a ridurre le distanze con Costantinopoli; ma anche a estendere all’Oriente, se non proprio il potere, quanto meno il prestigio del vescovo di Roma. Il clima determinato in Spagna dalla popolarità del Camino di Santiago e dai primi successi della controffensiva cristiana nella penisola iberica fu determinante per le successive vicende in tutto il Mediterraneo. La scomparsa di Ferdinando I di Castiglia, nel dicembre del 1065, provocò una nuova battuta d’arresto in quel processo storico di lunga durata e di incostante andamento che si è ormai convenuto di definire Reconquista. Uno dei suoi figli, Alfonso VI, riuscì infine fortunosamente a riunire di nuovo sotto di sé Castiglia e León e a infliggere ai mori nuove sconfitte avvalendosi anche della collaborazione di una figura presto consegnata alla leggenda, Rodrigo Díaz de Bivar, detto il Cid Campeador (campi ductor; Cid è parola derivante dall’arabo said, «signore»). La fondazione di due nuove grandi cattedrali, quella di Barcellona nel 1058 – la vecchia era stata distrutta durante i raids di al-Mansur contro quella città, fra 985 e 1003 – e quella di Santiago nel 1075, fu gesto sintomatico d’uno spirito che collegava strettamente i fatti religiosi con quelli guerrieri e con l’affermazione vigorosa d’una prosperità segno a sua volta di vittoria. D’altro canto, appunto le complesse vicende del Cid, alleato scomodo e riottoso d’un sovrano non sempre limpido, danno un’idea concreta di quel che nella realtà delle cose era la Reconquista: guerra tra mori e cristiani caratterizzata da momenti di grande e magari feroce entu-

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siasmo religioso, alternati però a fasi di spregiudicata Realpolitik. Caduto in disgrazia del re e per questo inviato in esilio nel 1081 – fra l’altro per non aver voluto rispettare talune garanzie che Alfonso aveva concesso ai mori –, Rodrigo si pose al servizio del rey de taifa di Saragozza contro quello di Lérida, il quale a sua volta era appoggiato da re Sancho d’Aragona e da Raimondo-Berengario II conte di Barcellona. Queste alleanze incrociate tra mori e cristiani contro fronti avversari anch’essi moro-cristiani erano del tutto normali. Lo stesso Alfonso VI condusse a compimento la sua più gloriosa impresa, la presa di Toledo il 6 maggio del 1085, appoggiando il malik moro di Badajoz contro quello toledano, al-Qadir. Fu l’assassinio di questi a indurre a sua volta il Cid, desideroso di vendicare l’amico saraceno – ma ben deciso anche a giocare per conto proprio sul tavolo della conquista –, ad assalire la città di Valencia che non aveva voluto accoglierlo. Dopo un assedio di venti mesi essa cadde, il 15 giugno del 1094: e il Cid, riconciliato con Alfonso, la tenne come sua signoria fino al 1099, anno della sua morte. Il re sopravvisse di un decennio al suo buon vassallo. A testimonianza dei profondi legami che lo collegavano al mondo transpirenaico, egli si sposò tre volte sempre con dame francesi e maritò le due figlie a un borgognone e a un lorenese, entrambi venuti in Spagna per combattere i mori. Il suo genero borgognone, Enrico, sposato all’infanta Teresa, fu dal 1094 il primo sire d’una contea castigliana fondata tra il Minho e il Duero, nucleo del futuro Portogallo. Con i suoi vicini musulmani Alfonso seppe essere molto più corretto di quanto non lo fosse stato con alleati e vassalli: obbligò i cristiani di Toledo a restituire ai saraceni la moschea della città, tolta loro dopo l’occupazione del 1085, e più volte intervenne per costringere a onorevoli riparazioni quei suoi fideles che avessero compiuto violenze contro saraceni sottomessi alla sua autorità. Ma dopo la presa di Toledo le cose non erano state fa-

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cili, né per lui né per il Cid. Il re aveva cavalcato fin alla punta estrema della penisola, a Tarifa, di fronte all’Africa: e aveva spronato il cavallo in mare sfidando il cupo gigante che gli stava di fronte, l’Islam maghrebino. È il caso di dire che mal gliene incolse. Il sire musulmano di Siviglia, il colto e brillante al-Mutamid – un qadi che guidava una specie di repubblica aristocratica di notabili –, sentiva che ormai le fortune di alAndalus stavano declinando: ma oltre le Colonne d’Ercole si era affermato il potere della rigorosa confraternita dei murabitun, «uomini dei ribat», gli austeri abitanti dei conventi-fortezze formatisi lontano, oltre il deserto, sulle rive del Senegal e del Niger e impadronitisi di Marocco e Algeria. Gli almoravidi. Al-Mutamid non amava certo questi tenebrosi fanatici: né gli piacque il doversi rivolgere al loro capo Yusuf ibn Tashfin. Ma, a chi gli chiedeva il perché d’una così triste scelta, pare rispondesse: «Preferisco finir cammelliere in Africa che guardiano di porci in Castiglia». L’amir al-muslimin («Principe dei Credenti») passò dunque il mare; e, ad Alfonso che gli chiedeva di trattare, si dice rispondesse con un verso marziale: «Non ho altre carte che le spade e le lance, né altro ambasciatore che l’esercito numeroso»*. Lo scontro avvenne presso la Guadiana, a Zallaqa (oggi Sagrajas), il 23 ottobre del 1086: e fu una delle più grandi sconfitte cristiane della storia. Re Alfonso si salvò a stento, con poche centinaia di cavalieri, riparando a Soria. Le teste recise dei vinti furono accatastate in macabri mucchi trionfali. Ormai, cristiani e musulmani di Spagna si trovavano ora davanti a un altro Islam: e doveva sembrare ben lontano lo scintillar delle fontane d’argento vivo di Medina Azahara... * Al-Maqqari, Anecdotes sur l’histoire et la littérature des arabes d’Espagne, a cura di R. Dozy, G. Dugat, I. Krehl, W. Wright, II, Leiden 1861, pp. 674, 678.

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Il prezzo pagato per questa vittoria dalla società di alAndalus non fu difatti per nulla lieve. Yusuf obbligò tutti i reyes de taifas a sottomettersi alla sua autorità: chi cercò di resistere, naturalmente alleandosi con i castigliani – non era più tanto sicuro che fosse comunque preferibile finir cammellieri sotto quel principe –, fu inesorabilmente piegato. Toledo restava ai cristiani: ma a sud del Tago non rimaneva più nulla delle conquiste degli anni precedenti. Nelle città musulmane, la gente comune – in un accesso di pietas religiosa sostenuto dall’entusiasmo per le vittorie – appoggiava il potere feroce e bigotto degli almoravidi. I vecchi emiri di al-Andalus, giudicati corrotti e libertini dai nuovi padroni, dovettero andarsene in esilio: qualcuno, come il qadi-poeta di Siviglia al-Mutamid, sarebbe morto in catene (altro che cammelliere...) in Africa. D’altro canto, nonostante la barbarie dei mistici guardiani dei ribat, gli anni del dominio almoravide – che si estendeva dal Tago al Sahara – furono prosperi e sereni. Le poche grandi battaglie erano state sanguinose, dura l’iniziale repressione: ma i nuovi padroni, scrupolosamente rispettosi delle norme coraniche, non esercitarono in cambio che una leggera pressione fiscale tanto sui muslimin quanto sui dhimmi. Essi dettero impulso allo sviluppo urbano – con l’ampliamento di un’altra capitale di recente fondazione, Marrakech (voluta da Yusuf ibn Tashfin nel 1062), e la sistemazione del complesso impianto di Fez –, mentre proteggevano le attività commerciali e manifatturiere che si stavano sviluppando in centri come Tlemcen o Sijilmassa in Africa e Almeria in Spagna, che sarebbe giunta a possedere ottocento laboratori di tessitura della seta, novecento luoghi di sosta per viaggiatori e di magazzini per merci (khan e funduk), numerose officine dove si lavoravano i metalli, un porto frequentato da tutte le navi dell’Islam mediterraneo. Le mo-

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nete d’oro coniate nelle zecche delle città almoravidi (dette perciò, in Occidente, «marabottini») erano dappertutto apprezzate e ricercate. Né si deve pensare che il misticismo delle confraternite dei ribat avesse soffocato la vita intellettuale: al contrario, il dibattito teologico e giuridico vi era molto vivo. La biblioteca e le «madrase» di Córdoba conobbero allora uno slancio straordinario, che superò i fasti dell’età califfale e che costituì la base di uno sviluppo culturale di cui, a partire dal secolo successivo, avrebbe beneficiato lo stesso Occidente. Si compivano frattanto anche i fati di Rodrigo Díaz. Come racconta il poema castigliano Cantar de mío Cid, il grande guerriero morì in Valencia, il 10 luglio del 1099, esattamente cinque giorni prima che dall’altra parte del Mediterraneo i pellegrini armati franchi, i cruce signati, entrassero in Gerusalemme. Secondo la leggenda egli vinse la sua ultima battaglia da morto, uscendo dalla porta della sua città assediata e galoppando contro i mori che fuggivano al suo cospetto: il fido cavallo Babieca recava sulla sella il suo signore imbalsamato, tenuto dritto in arcioni da un’asse di legno legata alla schiena. Yusuf non esitò comunque a marciare contro la città, che pure gli resisté a lungo. Il re di Castiglia cercò invano di sostenerla: ma all’inizio del maggio 1102 dovette abbandonarla. La sposa di Rodrigo, doña Jimena, si ritirò con i resti del marito per inumarlo nella terra natale, in Burgos. Alfonso, che aveva cercato disperatamente di rimontare la china della sconfitta, venne ancora battuto nel 1108 a Uclés, fra Toledo e Cuenca, dove perse il suo unico erede, don Sancho. L’infante gli era molto caro: era nato dal suo amore per una rifugiata saracena, Zaida, nuora del qadi di Siviglia. Dopo il trionfo di Toledo, il duello tra cristiani e musulmani si chiudeva dunque, nella penisola iberica, con uno smacco. Ma ben diversamente andavano altrove le cose: sul Mediterraneo, in Italia, in Siria.

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Eroi e martiri Son alti i poggi, le valli tenebrose, scure le rocce, le strette paurose, quel giorno i franchi vi passan con dolore: si sente a quindici leghe il loro frastuono...

È l’inizio della celebre LXVI lassa della Chanson de Roland. Il testo, d’incerta data, è irto di varianti. Generazioni di europei occidentali hanno cantato questi versi o altri a essi molto simili, li hanno mandati a memoria e, ricordandoli, si sono commossi ogni volta che hanno ripercorso la scabra via pirenaica tra Ostabat e Puente la Reina: là dove le vie di pellegrinaggio provenienti da Tours, da Vézelay, da Le Puy s’incontrano per congiungersi poi col «cammino meridionale» che arriva da SaintGilles e dirigersi quindi – attraverso Logroño, León e Burgos – al prodigioso Campus Stellae, a Compostela, dove l’apostolo Giacomo attende i pellegrini. Se mai strada può definirsi «cammino d’Europa», è questa; su nessun itinerario come su questo si sono formate la coscienza e l’identità europee. Rolando è il protagonista della più celebre e importante – forse la prima – delle chansons epiche in lingua francosettentrionale della matière de France, fissatasi alla fine dell’XI secolo. Non siamo quasi per nulla informati sulla personalità storica di colui che a partire dall’XI-XII secolo sarebbe divenuto uno dei principali eroi della tradizione epica europea. Un nome che con qualche variante – Hruodlandus, Rothlandus – è attestato quale membro dell’entourage regale carolingio, corrisponde a testimonianze numismatiche – tale nome è inciso su monete del 781 – e a documenti che citano elenchi di personalità della corte. Ma la testimonianza indiretta più importante è offerta dagli Annales qui dicuntur Einhardi, dove si parla dell’agguato teso nel 778, al passo di Roncisvalle,

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alla retroguardia delle truppe franche, reduci da una non felice campagna tra Navarra e Aragona, da parte dei montanari Wascones (baschi o guasconi: in ogni modo, senza dubbio cristiani). Gli Annales si limitano a fare allusione al fatto che, in quel non chiaro e comunque poco glorioso e poco importante episodio guerresco, caddero alcuni importanti dignitari regi che il sovrano aveva posto al comando della colonna sorpresa dall’imboscata. Riprendendo e ampliando questa narrazione, la Vita Karoli di Eginardo – pubblicata fra 829 e 836 – aggiunse i nomi di tre fra i personaggi più illustri caduti durante quell’episodio guerresco: il siniscalco Eggiardo, il conte palatino Anselmo e Hruolandus, Brittannici limitis praefectus, cioè Rolando, conte della Marca di Bretagna. È possibile che la memoria storica dell’evento del 778 sia sopravvissuta senza sostanziale soluzione di continuità fino all’XI secolo: fino a quando fu accolta nella tradizione epica o, a dirla con maggior precisione, fino a quando a nostra conoscenza venne fissata per iscritto quella tradizione epica a noi nota. Tale distinzione dev’essere introdotta per forza nel nostro discorso, nella misura in cui le polemiche tra fautori d’uno sviluppo storico progressivo e ininterrotto delle chansons de geste dalle antiche cantilenae orali carolinge – che peraltro, pur attestate sul piano della menzione, non conosciamo nella loro sostanza testuale – e fautori invece d’un repentino sviluppo dell’epica della matière de France sulla via dei pellegrinaggi e delle imprese guerriere legate alla Reconquista non si sono ancora placate. Le basi della leggenda rolandiana sono radicate comunque in un fatto storico, «minore» magari, ma noto e accertato. Aveva già preso avvio, probabilmente subito e forse grazie alla volontà stessa di Carlomagno, una sorta di «elaborazione del lutto» che, elevando lo smacco militare ad alto momento di martirio, cambiando da cristiana (come certamente era) in musulmana l’identità

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degli aggressori – e nascondendo il fatto che questi erano semmai piuttosto degli aggrediti che stavano difendendo la loro terra da un’armata di stranieri –, mutò un insuccesso militare in un successo politico-propagandistico. I successivi tre lunghi secoli di contesa tra cristiani e musulmani nel bacino mediterraneo, nella penisola iberica, in Sicilia e infine in Anatolia e in Siria-Palestina altro non fecero se non elevare la rotta di Roncisvalle a momento-cànone di una contesa lunga, secolare, nella prospettiva simbolica eterna, fra Cristianità e Islam: Rolando ne divenne il santo patrono laico, il martire quasi canonizzato come tale, il modello cristomimetico nella misura in cui la sua morte era stata una vera e propria passio. Vi sono stati senza dubbio alcuni episodi nei quali la contesa «di lunga durata» (ma perciò stesso cronicizzatasi, per dir così, ed esente ordinariamente – anche se non in assoluto – da momenti «acuti») ha trovato un suo fulcro risolutore e normativo. Uno di questi momenti può essere stato l’impresa di Barbastro, ch’ebbe un’ampia eco nella Cristianità. Anche le coeve e successive imprese d’Italia e di Siria possono aver influito nell’elaborazione della tematica delle chansons de geste: ma la Spagna richiamava alle vecchie imprese di Carlo, paradigma dell’imperatore cristiano dalla Chiesa riformata auspicato in luogo dei sovrani romano-germanici che essa aveva contrastato. Ed è soprattutto sul cammino della Reconquista e del pellegrinaggio a Santiago de Compostela che si elaborarono dottrina, spiritualità, estetica e retorica di quella che sarebbe stata la crociata. La leggenda carolingia fu ripresa, rielaborata, in molti punti anche deformata rispetto alla sua realtà storica. Il Roland allude in più passi, e più o meno oscuramente, a un testo – un’«antica Gesta» o «Gesta dei Franchi» – non si riesce a capire se narrativo o poetico, che ne costituirebbe la fonte: ma può trattarsi di un artificio letterario teso a dar credibilità e autorità maggiori a quel che

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si narra. Maggior credito può essere accordato invece ai riferimenti a vere e proprie reliquie che si potevano ammirare e venerare, con un atteggiamento mentale e lungo cammini non diversi da quelli, appunto, dei pellegrini dalla Francia diretti a Santiago: come la tomba di Rolando (alla quale con minor certezza si può ritenere fossero annesse quelle di Oliviero e Turpino) nella chiesa di San Romano a Blaye, o l’olifante – vale a dire il corno di Rolando, la tuba eburnea segnalata nel celebre manoscritto del XII secolo conservato nella cattedrale di Santiago e detto Codex calixtinus – nella chiesa di Saint-Sévrin di Bordeaux. Purtroppo le devastazioni delle guerre ugonotte prima, della Rivoluzione francese poi, hanno cancellato molte di queste tracce. La fissazione per iscritto del Roland testimonia dell’esistenza di luoghi di culto connessi con la memoria del sacrificio di Rolando: essi stanno in un rapporto presumibilmente stretto con l’elaborazione orale dei temi epici che appunto alla redazione del poema, quale noi la conosciamo, hanno condotto. Nei suoi Gesta regum Anglorum, redatti verso il 1125, Guglielmo di Malmesbury ci dà notizia del fatto che nella battaglia di Hastings del 1066, fra le truppe normanne, s’intonava una cantilena Rollandi: ma è impossibile sapere se con quest’espressione ci si riferisce alla vera e propria chanson o, appunto, a una delle molte composizioni orali che l’hanno preceduta e in qualche misura ne sono state modello e materiale. Lo scarto cronologico tra i fatti del 1066 e la redazione dei Gesta impedisce ogni determinazione cronologica più precisa. Possiamo dire che la Chanson de Roland sia comunque, nella sostanza, coeva alla prima crociata, anche se è difficile prendere con certezza partito tra chi la vorrebbe leggermente precedente e chi di poco successiva. Certo è che il poema e l’impresa del 1096-99 traggono linfa da uno stesso humus culturale e congiunturale e sono strettamente connessi. In un certo senso la Chanson de Roland fornisce anche,

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si può dire, il cànone interpretativo e l’inquadramento propagandistico della crociata e delle imprese contro i saraceni a partire dal XII secolo. In sette anni di guerra, Carlo ha conquistato l’intera Spagna: resta soltanto la città di Saragozza il re della quale, Marsilio, invia al sovrano franco l’ambasciatore Biancardino. La condotta da tenere nei confronti del residuo potere saraceno in Spagna provoca una contesa tra i fautori della guerra, primo tra tutti Rolando, e quelli della pace, tra i quali si annovera il suo patrigno Gano. La rivalità insorta tra i due fa sì che Gano, ambasciatore di Carlo a Saragozza, spinga Marsilio alle armi in odio al paladino e con lui ordisca l’agguato di Roncisvalle dove Rolando muore da eroemartire. Carlo giunge troppo tardi per salvare il nipote prediletto, ma in tempo utile per inseguire i saraceni in fuga. A questo punto lo sconfitto Marsilio, a Saragozza, riceve gli ambasciatori del suo sovrano, l’emiro di Babilonia Baligante, che si sta muovendo per giungere in Spagna e misurarsi in battaglia con il suo grande antagonista, l’imperatore Carlo (come non pensare all’appello dei reyes de taifas all’amir almoravide?). La battaglia fra i due sovrani è in realtà la sfida suprema tra Cristianità e Paganìa. Vince Carlo, Saragozza è presa, Marsilio muore, Rolando viene sepolto a Blaye e Carlo può tornare in Aquisgrana dove Alda, la promessa sposa del paladino, morrà di dolore alla notizia che il suo amato non è più e dove Gano riceverà castigo esemplare. La Chanson de Roland e i componimenti che in un modo o nell’altro si proposero come continuazioni o complementi di essa ebbero uno straordinario successo tra XII e XVI secolo: e con essi il nome Rolando e la coppia onomastica consacrante il compagnonnage tra Rolando e Oliviero nonché le rappresentazioni iconiche del personaggio Rolando, che numerose ci sono pervenute soprattutto in miniature di codici di composizioni poetiche di materia carolingia, ma anche in sculture e in vetrate.

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In particolare, le testimonianze iconiche della popolarità di Rolando e della sua avventura sono molte e precoci: per quanto circa alcune di esse i dubbi e le forzature non siano mancati. A parte alcune immagini, troppo frettolosamente – o, al contrario, sulla base di una tradizionale ma poco filologica lettura pigramente ripresa – identificate come rolandiane, quasi senza dubbio riguardano Rolando e Oliviero le due statue del portale del duomo di Verona, dove l’identificazione del paladino è resa certa dall’iscrizione Durindarda che ne adorna la spada: per quanto l’interpretazione della scultura «gemella» come immagine di Oliviero sia meno sicura e, anche riguardo a Rolando, ci si sia chiesti da quando egli sia tale. In altri termini, non è da escludersi che i due guerrieri che sorvegliano il portale del duomo di Verona rappresentassero in origine qualcosa di diverso; e che l’insorgere della popolarità del ciclo rolandiano abbia indotto a una posteriore identificazione mediante l’incisione del nome della spada del paladino sulla lama ostentata dalla figura che ormai, per tutti, era ed è senz’ombra di dubbio Rolando (secondo un’altra, fortunata interpretazione, i due guerrieri sarebbero invece gli eroi di un altro ciclo epico, Guglielmo d’Orange e il saraceno Renoardo). Una raffigurazione sicura, e imponente, dell’epopea rolandiana era invece costituita dal programma musivo del pavimento della cattedrale di Brindisi: dove una serie di scene bibliche, al centro del mosaico, erano contornate da una fascia alta due metri e mezzo che raccontava la rotta di Roncisvalle. Purtroppo però due successivi terremoti, del 1743 e del 1858, hanno rovinato del tutto il pavimento: e, per la lettura delle scene musive, noi non possiamo oggi che affidarci a incerte riproduzioni grafiche. Altre testimonianze della popolarità di Rolando in Europa sono i molti luoghi leggendariamente consacrati dalla sua presenza e i Rolandsäule («Colonne di Rolando») che adornano le piazze del mercato di molte città tedesche.

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I fatti della matière de France e di quella de Bretagne si sarebbero andati in certo modo assimilando e confondendo nel corso dei secoli XII-XIII: non perché si producessero contaminazioni tra i cicli di Carlo e di Artù, ma perché semmai il primo, originariamente epico, andò assumendo col tempo caratteri e movenze tipiche della sostanza del secondo, caratterizzata da amori, viaggi, peripezie a sfondo magico o romanzesco. Tra XII e XIII secolo il poeta Bertrando di Bar-sur-Aube, l’autore del Girart de Vienne e probabilmente dell’Aymeri de Narbonne, individuava tre «cicli» di gestes: nella sua tripartizione si distinguevano le ventiquattro chansons della Geste de Guillaume – dedicate al duca Guglielmo d’Aquitania coevo di Carlomagno (ma c’è da chiedersi se in qualche modo esse non si rifacessero anche alla memoria dell’eroe di Barbastro e prediletto da Gregorio VII) – che svolgono il tema dei vassalli fedeli a un sovrano debole e insicuro, minacciato all’interno non meno che all’esterno del suo regno. La tradizione epica s’incontrava con la storia e vi si mischiava ormai inestricabilmente.

Marinai tirrenici e guerrieri normanni È cosa nota come, a proposito del prodigioso allargarsi dell’Occidente latino-germanico al di là delle sue frontiere orientali a partire dall’XI secolo, due tesi di fondo si siano a lungo contrapposte: quella di un’espansione per così dire provocata, indotta in una qualche misura e fino a un certo punto anche dominata dall’esterno; e quella invece d’un processo autonomo, le radici e la forza del quale si debbono individuare all’interno del continente europeo. Il sostenitore della prima, Maurice Lombard, ha sottolineato come il formarsi d’un mondo mediterraneo, anzitutto e soprattutto musulmano, ricco di metropoli af-

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famate di consumi e bisognose di materie prime – da Córdoba al Cairo, da Qairawan a Damasco, da Palermo a Baghdad – obbligasse l’Occidente europeo ad attrezzarsi per fornirgliene alcune ch’esso possedeva o produceva in abbondanza: legname, ferro, stagno, miele, armi e in un modo o nell’altro (aggirando le censure ecclesiastiche) anche schiavi. Tali sempre più intensi e abbondanti commerci avrebbero ristabilito i contatti tra le varie sponde mediterranee nonostante gli endemici scontri navali e i raids corsari e avrebbero ricondotto ricchezza e vitalità nelle vene della barbara Europa uscita dall’inverno altomedievale. I fautori della seconda ipotesi – da Marc Bloch a Lynn White Jr., a Georges Duby ad altri – hanno viceversa posto l’accento su una serie di concause fra loro complementari, dalle climatiche alle demografiche alle tecnologiche. Appare ormai da tempo chiaro che tutte queste ragioni vanno tenute presenti nella composizione di un quadro articolato, che conferisca a ciascuna di esse il suo giusto peso e che rifugga dalla tentazione d’individuare cause uniche o primarie in un processo del quale – al contrario – si deve approfondire proprio la complessità. Certo è che l’abbondanza di oro musulmano che tra la fine del X e l’XI secolo circolava nelle città costiere cristiane aveva molte e differenti origini: a Barcellona, forse, anche le paghe dei potentati arabo-spagnoli ai mercenari catalani; ma ancor più i proventi d’un commercio occidentale in cui l’esportazione stava diventando sempre più massiccia e importante; e, non ultimi, gli esiti delle razzie. Pisa e Genova, alla fine del X secolo e ai primi dell’XI, erano ancora minacciate dai raids musulmani: al tempo stesso, però, si tende oggi ad affermare che il loro decollo economico e marinaro era già iniziato. Del resto, di lì a poco, esse avrebbero provato la loro potenza nella non facile lotta contro il malik di Denia e delle Baleari, al-Mujahid, battuto nel 1021. Da allora, i marinai pisani avrebbero svolto – talora con l’aiuto dei genovesi,

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più spesso senza di loro: del resto, la corsa per l’egemonia sul Tirreno era già cominciata – una serrata attività guerriera, parallela e complementare rispetto a quella mercantile e anche diplomatica. I documenti dell’Archivio di Stato di Pisa dimostrano che i rapporti con i principati costieri musulmani d’Africa erano buoni e furono precoci: il dotto biografo di Matilde, il monaco Donizone, segnalava scandalizzato come in pieno XI secolo il porto della città toscana fosse visitato dai tetri africani. Ma le imprese di guerra si alternavano ai rapporti pacifici. Nel 1034 i pisani assalirono la città algerina di Bona; nel 1063-64 il porto di Palermo, con i proventi della cui razzia si cominciò a innalzare la cattedrale alla base delle forme e delle proporzioni della quale, come del vicino superbo battistero di Bonanno, stanno accurate misurazioni e rilievi attenti delle basiliche del Santo Sepolcro di Gerusalemme e della Natività di Betlemme; nel 1087, infine, si ebbe quell’assalto al porto di al-Mahdiyah per molto tempo dagli storici sottovalutato sulla base di qualche malevola fonte normanna vicina a Ruggero I. Il conquistatore della Sicilia non gradiva che nei confronti dei musulmani si prendessero troppe iniziative guerriere, che gli avrebbero guastato i rapporti di buon vicinato con l’Egitto e i potentati nordafricani: difatti declinò la proposta pisana di partecipare all’impresa. Oggi si tende a valutar invece appieno l’importanza di essa, ben superiore a una semplice ritorsione in seguito a qualche sgarbo di natura mercantile o corsara. Al-Mahdiyah era, con Mazara, la stazione mediana sull’asse est-ovest dei traffici dell’Islam mediterraneo tra Almeria e i porti del Nilo, che passava naturalmente dal Canale di Sicilia. Basta questo a far capire quanto alta fosse la posta. In effetti, pare che la spedizione – d’insolita imponenza per mezzi, uomini e navigli – fosse stata preparata a lungo e con cura anche in accordo con papa Vittore II, che aveva concesso ai partenti indulgenze spiritua-

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li probabilmente analoghe a quelle conferite da Alessandro II per Barbastro. Per quanto i pisani fossero a quel che pare prevalenti, la flotta era il risultato d’una coalizione con genovesi e amalfitani cui partecipavano anche altri: ad esempio, in una funzione pare molto autorevole Benedetto vescovo di Modena. Rappresentava il papa? Senza dubbio era comunque il suo ruolo nell’entourage di Matilde di Canossa a determinarne il peso politico. Un componimento poetico d’ambiente pisano, che sembra attendibile sul piano delle informazioni storiche, allude a un signum di san Pietro sulle scarsellae dei marinai che si potrebbe ricondurre ai signa super vestes abituali per indicare il voto di pellegrinaggio e collegare pertanto alla promessa pontificia delle indulgenze: il che non solo avvalora la testimonianza d’una cronaca cassinese secondo la quale il pontefice avrebbe consegnato alla flotta il suo vexillum, secondo un uso che rientrava nella pratica dei papi riformatori, ma anticipa di un decennio il gesto considerato epocale con cui, a Clermont in Alvernia – un centro situato sulla via di Santiago –, Urbano II avrebbe consegnato il signum crucis a coloro che avevano mostrato di accettare la sua richiesta di correre in aiuto alla Chiesa cristiana d’Oriente minacciata dagli infedeli. I pisani parteciparono alla «prima crociata» tardivamente, con una spedizione che lasciò la costa toscana solo nella primavera del 1099 per giungere al porto siriaco di Laodicea nel settembre successivo, quando Gerusalemme era già stata presa. Ma la flotta, che recava in Terrasanta il nuovo legato pontificio – lo stesso arcivescovo di Pisa Daiberto –, si era attardata lungo la strada in saccheggi di isole bizantine che si stenta a credere casuali. Pisani e genovesi – con qualche ritardo anche i veneziani, entrati reticenti in lizza dal momento che la crociata disturbava il loro monopolio dei rapporti con Bisanzio e con Alessandria – fecero a gara nello stabilire, subito dopo la crociata, loro colonie commerciali nei centri lito-

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ranei siro-libano-palestinesi. Pochi anni dopo, nel 111315, i pisani alleati con Ramon Berenguer III conte di Barcellona furono protagonisti (stavolta senza l’appoggio genovese) di un’effimera conquista delle Baleari che dette luogo a un altro scritto celebrativo pisano, il Liber Maiorichinus. Anche in questo caso, il papa aveva consegnato ai capi dell’impresa un suo vexillum. L’occupazione cristiana delle Baleari non si mantenne a lungo. L’episodio può comunque venir considerato il punto d’arrivo della fase aperta nel Mediterraneo dalla conquista musulmana dell’Ifriqiya: ma, come sempre nella storia, i punti d’arrivo sono anche punti di partenza. Salvo particolari episodi, però, relativamente poche sarebbero state d’allora in poi le vele saracene avvistate in acque mediterranee a ovest del Canale di Sicilia fino al XVI secolo. La conquista normanna della Sicilia da parte del fratello minore di Roberto il Guiscardo, quel Ruggero I d’Altavilla poi detto «il Granconte», fu resa possibile – non diversamente da quel ch’era accaduto in Spagna – dal destrutturarsi del potere emirale palermitano, dal pullulare disordinato di piccoli potentati e dall’invito rivolto al normanno da parte di uno di essi, quello di Ibn al-Thummah, che controllava l’area tra Catania, Noto e Siracusa. Presa quasi immediatamente Messina nel 1061, la marcia del conquistatore era proceduta peraltro abbastanza a rilento, nonostante le fonti occidentali assicurino – ma non è facile prestare loro troppa fiducia – che quanto meno la popolazione cristiana dell’isola era favorevole ai sopraggiunti. Nel 1063 tuttavia la vittoria di Cerami, ottenuta anche grazie a un’apparizione di san Giorgio armato che aveva soccorso i normanni, aveva infuso coraggio ed entusiasmo. Fu un biennio dei portenti, quello, per le armi cristiane: assalto pisano al porto di Palermo, spedizione di Barbastro, presa di Coimbra. Ma solo dopo che il Guiscardo, impegnato contro i bizantini in Puglia, ebbe avu-

3. LA «RISPOSTA» DELL’EUROPA

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to ragione nel 1071 della loro resistenza, l’apporto di truppe fresche dal continente poté battere i saraceni. Palermo difatti, assediata nell’agosto del 1071, cadeva nel gennaio seguente: l’ingresso dei vincitori avvenne senza stragi e la grande moschea fu trasformata in tempio dedicato alla Vergine Maria. Tuttavia, in seguito, la conquista dell’isola conobbe un sensibile rallentamento, nonostante la politica del terrore messa in atto dai normanni. Una volta padrone della Sicilia, il Granconte si sforzò di restare in buoni rapporti con i suoi sudditi musulmani: ciò costituiva, fra l’altro, una garanzia per i rapporti con i vicini dall’altra parte del Canale. Va d’altronde tenuto conto che quello della convivenza era un cammino inevitabile: all’atto della conquista normanna l’isola era abitata quasi totalmente da arabo-berberi e da indigeni arabizzati e islamizzati. Solo a Palermo e in alcune ristrette aree del Nord-est v’erano comunità greco-cristiane d’una certa consistenza. Durante la campagna militare di conquista Ruggero I aveva assicurato a tutti libertà di culto; immise molti saraceni nel suo esercito; ma al tempo stesso lavorò a un ripopolamento di cristiani latini nell’isola e, quando si sentì un po’ più sicuro, mutò con cautela il suo atteggiamento nei confronti dei musulmani rendendolo più severo. Certo comunque funzionari arabi continuarono a prestare la loro opera per tutto il periodo del regno normanno e anche oltre nel diwan, l’ufficio addetto all’organizzazione tributaria.

4.

Il ruolo della Città Santa

Al-Quds

C

on i primi anni del VII secolo, una grande crisi aveva investito tutto il Vicino Oriente. Nel 614 i persiani conquistarono la Siria e distrussero le grandi basiliche di Gerusalemme. Il basileus Eraclio riuscì a riorganizzare la riconquista: nel 629 entrava a Gerusalemme, scalzo, recando personalmente la reliquia della Vera Croce che il Gran Re Cosroe II aveva portato preda trionfale a Ctesifonte e che egli aveva recuperato. L’offensiva arabo-musulmana, partita dalla penisola arabica immediatamente dopo la morte del profeta Muhammad nel 632, si era senza dubbio avvantaggiata anche della crisi dei due imperi: avrebbe difatti fagocitato in pochi anni quello persiano e messo in difficoltà quello bizantino giungendo come sappiamo a minacciare le mura della sua stessa capitale. L’infaticabile Eraclio guidò di nuovo le sue truppe in Oriente cercando di contrastare l’avanzata araba alla quale si univano (com’era accaduto nel 614 al tempo dell’assalto dei persiani) anche tutti gli scontenti del pesante

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giogo bizantino, dagli ebrei a molti cristiani eterodossi: ma, in questo caso, un elemento di bruciante entusiasmo religioso si era aggiunto fra gli aggressori alla forza guerriera, e molti erano i cristiani che si andavano spontaneamente convertendo all’Islam. Si può anzi dire che la vera forza trainante e travolgente delle conquiste islamiche tra Siria, Anatolia, Africa settentrionale e Spagna sia stata la conversione. Eraclio cercò di arrestare gli arabi sul fiume Yarmuk: ma, constatata la superiorità delle loro forze, si ritirò portando con sé la Vera Croce e altre reliquie gerosolimitane. Dopo due anni di resistenza, Gerusalemme aprì nel 638 le sue porte al successore del Profeta, il califfo Umar ibn al-Khatthab. Vestito di un umile abito da nomade, coperto da un mantello rattoppato, il califfo incontrò il patriarca Sofronio sul Monte degli Olivi; indi, cavalcando un vecchio cammello, entrò con lui in città dopo avergli assicurato che la vita e le proprietà dei cristiani sarebbero state rispettate e i loro Luoghi Santi lasciati intatti. Visitò la chiesa dell’Anastasis ed eseguì la preghiera canonica fuori dell’edificio, per evitare che i musulmani ne rivendicassero la proprietà; chiese poi di essere accompagnato al luogo dove sorgeva il Tempio, si addolorò vedendolo ridotto a un deposito di rifiuti e cominciò di sua mano, aiutato dai suoi, a ripulirlo (alcune fonti sostengono che obbligò anche il patriarca a fare altrettanto) finché sotto lo spesso strato di lordure non affiorò la santa roccia del Moriah, sulla quale fece costruire un semplice oratorio di legno. I musulmani chiamavano e continuano a chiamare Gerusalemme al-Quds, «la Santa»: e considerano centro di santità anzitutto la roccia del Moriah, dove secondo una tradizione ebraica – accettata un po’ distrattamente dai cristiani ma fervidamente condivisa dall’Islam – Abramo avrebbe offerto il proprio figlio Isacco in sacrificio a Dio, indi sarebbe disceso un angelo al tempo di una grande peste durante il regno di David e infine sarebbe stata

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collocata l’Arca dell’Alleanza: quello sarebbe stato cioè il luogo del Sancta Sanctorum nel Tempio edificato da Salomone (ma, a detta di altri, la roccia sarebbe servita invece da supporto per l’altare degli olocausti). Secondo una tradizione sviluppata dalla sura 17 del Corano (quella del Viaggio notturno), il profeta Muhammad fu trasportato in una notte del 619 dalla Mecca a Gerusalemme: da lì, dalla roccia del Moriah, intraprese un’ascesa ai cieli sul cavallo antropocefalo al-Buraq. Sulla roccia di Abramo, al posto dell’oratorio costruito da Umar, nel 687 il califfo Abd al-Malik fece erigere quello che propriamente si chiama il Qubbet as-Sakhra, la «Cupola della Roccia». Usando forse maestranze locali, ma certo architetti damasceni e quindi di scuola bizantina, i committenti musulmani dell’edificio, che con la sua splendida cupola dorata sembra ancora sovrastare Gerusalemme, intesero in qualche modo far concorrenza alla cupola argentea dell’Anastasis – la basilica fatta erigere nel IV secolo da Costantino sui luoghi identificati come quelli del Calvario e del Santo Sepolcro – alla quale peraltro s’ispirarono. A sud della grande moschea, sempre sulla spianata detta Haram esh-Sharif, «il Nobile Recinto», sorge addossato a quel che in età erodiana era il Portico Reale la moschea detta al-Aqsa («la Lontana»), dal nome che nel Corano è dato a Gerusalemme. Con le sue sette navate di tipo basilicale bizantino e le sue cupole argentate, la moschea al-Aqsa completa lo splendido complesso sacro musulmano: la sua costruzione e i successivi rifacimenti occuparono alcuni secoli, dall’età umayyade fino a quella ayyubide (secoli VII-XIII). Meta della aliyah ebraica, la «salita» al Tempio, Gerusalemme era il punto d’arrivo privilegiato anche d’un pellegrinaggio praticato dai fedeli di Gesù: già viva forse nelle comunità giudeo-cristiane (che, salendo al Tempio, cercavano anche le memorie del Messia), quella tradi-

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zione devota si era radicata nel mondo della nuova fede con certezza almeno dal II secolo – ma forse anche da prima, se non da subito –, e fra IV e V secolo aveva ricevuto sanzione dalla volontà degli imperatori cristiani. Secondo la tradizione, sarebbe stata l’imperatrice Elena a gestire l’inventio, il ritrovamento della Vera Croce e delle altre reliquie della Passione: da allora in Gerusalemme e in tutta la Terra Sancta furono fondati numerosi santuari cristiani, meta d’un assiduo pellegrinaggio. Ma per i musulmani al-Quds è, dopo la Mecca e Medina, la terza Città Santa dell’Islam sunnita e una delle prime anche di quello sciita. Pur non essendo obbligatorio, il pellegrinaggio a Gerusalemme – uno dei «cinque Pilastri», le pratiche fondamentali della fede – è raccomandato nell’Islam; e in certi momenti – quando per motivi politici la Mecca era irraggiungibile – è stato dichiarato addirittura sostitutivo del grande hajj verso la città della Kaaba. Entrando in possesso di Gerusalemme, i musulmani erano fermamente intenzionati a rispettare ebrei e cristiani: che, come ahl al-Khitab, «popoli del Libro», avevano diritto di mantenere il loro culto, sia pur con qualche limitazione. Dal VII ai primi dell’XI secolo Gerusalemme visse sostanzialmente in pace: i pellegrini cristiani continuarono ad affluire indisturbati ai loro Luoghi Santi – com’è testimoniato anche dai molti resoconti di viaggio redatti in latino – mentre si avviava una ripartizione della città in quartieri, ordinata in modo che i rispettivi fedeli abitassero ciascuno presso i loro santuari. I musulmani occuparono quindi l’area nordorientale e centrale, attorno al Haram esh-Sharif ; i cristiani greci – ma anche gli occidentali, che sembra cominciassero ad avervi loro ospizi dal IX secolo – s’insediarono a nord-ovest, nell’area prospiciente la basilica dell’Anastasis; gli armeni e i georgiani si sistemarono a sud-ovest, verso il Sion e soprattutto attorno alla loro grande, bella e venerata chie-

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sa di San Giacomo; gli ebrei si addossarono invece nell’area meridionale, tra i cristiani-orientali e il «muro occidentale» del recinto del Tempio. Questa è la ripartizione etno-religiosa della città che – con la parentesi dell’occupazione crociata, fra 1096 e 1187 – è stata rispettata, nonostante i numerosi conflitti, almeno fino alle guerre arabo-israeliane del 1948-67. Il pellegrinaggio cristiano, riprendendo dopo la sosta forzata del lungo periodo di guerre corrispondente alla prima metà del VII secolo, non venne avversato né ostacolato, a parte qualche episodio sostanzialmente marginale. Il punto era semmai l’irregolarità e la rarefazione dei traffici navali, che sussistevano in qualche modo da e per l’Oriente solo – per quanto riguarda l’Europa occidentale – facendo capo al Meridione d’Italia. Il modo stesso d’intendere il pellegrinaggio aveva intanto mutato carattere, forse per influenza del monachesimo «itinerante» celtico e delle sue pratiche di penitenza, ormai diffuse anche nel continente. Dopo la fase dell’entusiasmo connesso con l’edificazione della Gerusalemme cristiana se n’era avviata un’altra, rigorosamente legata alla disciplina penitenziale: il pellegrino era sentito anzitutto come peccatore penitente, di cui la Chiesa tendeva a formalizzare con chiarezza diritti e doveri. Anche gli itinerari a e da Gerusalemme diventavano sempre più obbligati, per necessità di assistenza e di sicurezza: lungo le strade, specie in Italia, si allineavano ospizi e santuari minori dov’era possibile lucrare indulgenze e ottenere ospitalità. Le descrizioni della chiesa dell’Anastasis relative a questo periodo sottolineano, confrontate con quelle di prima dell’invasione persiana, che i danni subiti dal sacro edificio erano stati ingenti e i restauri affrettati; in cambio – come testimonia un pellegrino dell’870, il monaco Bernardo – presso il Santo Sepolcro era stato aperto un ospizio per i pellegrini di lingua e rito latino, che sembra essere stato quello inaugu-

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rato per volontà di Carlomagno e col permesso del califfo di Baghdad Harun ar-Rashid. Esso era stato costruito insieme con la chiesa di Santa Maria detta Latina, officiata dai monaci di un adiacente monastero benedettino e situata molto vicino alla chiesa del Sepolcro, leggermente a sud-est di essa. Su parte del suo impianto sorge oggi la chiesa luterana del Redentore, fondata dopo il 1898 grazie a un generoso contributo del Kaiser di Germania Guglielmo II che in quell’anno, durante un memorabile viaggio diplomatico nell’impero ottomano, visitò la Città Santa. Ma le lotte interne all’Islam non risparmiarono a lungo Gerusalemme. Al di là del frazionamento del potere califfale, delle contese dinastiche e dell’ostilità tra sunniti e sciiti, in tutta l’area del Vicino Oriente e della cosiddetta «fertile mezzaluna» esiste un elemento geostorico che a intervalli sia pur irregolari si reimpone e che noi conosciamo fino dall’età biblica. Quella compresa tra Mar di Levante e Giordano, tra Libano e Mar Rosso, è un’area di scorrimento carovaniero e di confine, di solito contesa tra chi detiene il potere tra Siria e Mesopotamia e chi lo detiene in Egitto. Questa norma si riaffermò alla fine del X secolo, allorché l’Egitto divenne il centro del califfato fatimide. Gerusalemme cadde ben presto in potere dei califfi sciiti egiziani; uno di essi, al-Hakim (considerato il fondatore della setta drusa), si dette a perseguitare non solo i sunniti, ma anche gli ebrei e i cristiani: fece chiudere sinagoghe e chiese, svuotò monasteri, impedì i pellegrinaggi. Nel 1009, infine, ordinò la distruzione della chiesa dell’Anastasis e della stessa edicola del Sepolcro sottostante la cupola. Gli ordini del califfo furono poco e male eseguiti, forse anche per una certa resistenza dei musulmani di Gerusalemme ch’erano per la maggior parte sunniti e che la sospensione dei pellegrinaggi danneggiava anche sotto il profilo econo-

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mico. Comunque i danni vi furono, e ingenti: gli scavi archeologici l’hanno confermato. Passato il ciclone di al-Hakim, le stesse autorità musulmane sollecitarono il restauro degli edifici danneggiati e la ripresa dei pellegrinaggi. L’imperatore di Bisanzio Costantino Monomaco, che era considerato il naturale protettore dei cristiani locali (detti per questo «melkiti», «genti del re»: dalla parola araba malik che traduceva quella greca basileus, indicante l’imperatore), si occupò del restauro del Santo Sepolcro: alla metà dell’XI secolo, la risistemazione del sacro edificio era completata. Dal canto loro gli amalfitani, che da tempo costituivano una presenza mercantile potente e apprezzata, avevano riattato fra terzo e quarto decennio del secolo il vecchio ospizio di Carlomagno che adesso, corredato anche di nuove chiese, occupò una ben ordinata area a sud-est del Sepolcro detta Muristan («Ospizio»). Può darsi che qualche ulteriore fastidio sia provenuto ai cristiani locali, e soprattutto ai pellegrini, dal fatto che – nel continuo e alterno passare della Palestina dall’obbedienza fatimide a quella abbaside che caratterizza l’XI secolo – i califfi di Baghdad si servivano delle milizie turche selgiuchide, gente neofita dell’Islam e piuttosto rozza. Notizie di violenze e di ruberie giunsero spesso in Occidente. Ma in realtà esse paiono piuttosto giustificazioni a posteriori della prima crociata, ragioni eziologico-leggendarie: come tutti i racconti relativi alle soperchierie subite e alle visioni ricevute da Pietro l’Eremita pellegrino a Gerusalemme, che lo avrebbero spinto – una volta rientrato in Europa – a predicare la santa impresa. Vero è semmai che di rischi per pellegrini e viaggiatori ne esistevano parecchi – un po’ come dappertutto, del resto – dal momento che i dintorni della città erano piuttosto turbolenti, che esisteva un brigantaggio endemico diffuso e che, per accedere a Gerusalemme e alla chiesa dell’Anastasis, bisognava pagare dei pedaggi. Nonostante

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ciò, nella seconda metà dell’XI secolo i pellegrinaggi ripresero e divennero sempre più frequenti e numerosi, spesso addirittura dotati di scorte armate: il che significa che, tutto sommato, le condizioni del viaggio dovevano essere difficili, ma non proibitive.

La crociata Nella Cristianità occidentale ansie e paure connesse con l’attesa della Fine dei Tempi e collegate con gli stessi mutamenti ambientali e sociali, dovuti alla crescita demografica e alle lotte politiche e religiose, fecero guardare con rinnovata intensità a quella Gerusalemme dove doveva compiersi il destino dell’umanità: qui, secondo certi testi pseudoprofetici, l’ultimo imperatore cristiano avrebbe deposto le insegne del suo potere, cedendo il suo ruolo di vicario al Signore dei Tempi Ultimi. La profezia voleva che la Seconda Venuta del Cristo fosse preceduta dall’avvento di una misteriosa figura di sovrano e di falso profeta, l’Anticristo (che nella tradizione apocalittica musulmana è il Dajjal, «l’Impostore»). Col 1033, millenario della Morte e della Resurrezione del Cristo, si riaccesero attese e paure apocalittiche: nuove ondate di allarmati devoti si riversarono in Palestina; i buoni rapporti con l’Egitto fatimide non erano sufficienti a placare la turbata coscienza dell’Occidente che vedeva custodito dall’infedele il suo più prezioso tesoro, il Santo Sepolcro. Così mentre l’intera Cristianità, dall’imperatore bizantino ai duchi di Normandia, si preoccupava di contribuire alla ricostruzione della basilica profanata e danneggiata nel 1009, schiere sempre più imponenti di pellegrini si misero in viaggio nella speranza che la fine dei tempi li cogliesse in prossimità della valle di Giosafat. A ondate successive il terrore per l’incom-

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bente fine del mondo scosse l’Europa, dove i dotti riflettevano sempre più intensamente, tra calcoli astronomici ed esegesi scritturali, sull’arrivo dei Tempi Ultimi. Così nel 1065 – anno in cui la data dell’Incarnazione e quella del Sabato Santo cadevano entrambe il 25 marzo coincidendo, secondo alcuni calendari e alcune tradizioni, con quella della Creazione del mondo – una folla di pellegrini era partita dalla Germania per trovarsi in Gerusalemme nel giorno del Giudizio Universale. L’entusiasmo con cui l’Europa rispose all’appello lanciato nel 1095 da Urbano II non è comprensibile senza queste premesse e senza la lunga storia dei significati spirituali del pellegrinaggio. Nel novembre del 1095, a Clermont, papa Urbano II non predicò alcuna «crociata»: un termine oltretutto entrato molto tardi (sembra non prima del Duecento; e comunque, stabilmente, solo dal XV secolo) nel lessico latino e in quello degli idiomi volgari d’Europa. Egli si limitò a deprecare una volta di più le violenze che insanguinavano la Cristianità e a incitare l’aristocrazia guerriera soprattutto francese ad accogliere semmai la richiesta di soccorso che all’Occidente proveniva dalle Chiese d’Oriente minacciate dalla ferocia d’una nuova gente infedele, i turchi. Il che, fuor di metafora, significava invitarli ad accettar l’offerta di reclutamento di mercenari per una campagna militare nella penisola anatolica che il basileus Alessio I Comneno intendeva organizzare contro i turchi selgiuchidi. Tali forme d’ingaggio erano comuni nell’XI secolo: i guerrieri normanni le avevano accettate spesso e il loro contributo militare in Asia, dopo la rovinosa sconfitta di Manzikert, era molto apprezzato. Questi border fighters occidentali, che sovente finivano con l’acquisire un’identità ambigua e col fungere da mediatori tra cristianesimo e Islam e fra culture differenti, non erano poi troppo diversi dai molti mercenari-avventurieri che popolavano la Spagna del tempo (e

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dei quali il Cid Campeador è il tipo più illustre), o dai guerrieri bizantini proposti dal poema epico Dighenis Akrites, o dai boghatyry che nelle Bylyne russe combattono contro i pagani della steppa ma ne conoscono e ne apprezzano usi e caratteri, o dal protagonista del Cavaliere dalla Pelle di Tigre, il grande «romanzo cavalleresco» georgiano del poeta nazionale Sˇota Rustaveli, o dagli stessi ghazi turchi d’Anatolia. All’appello di Urbano II l’aristocrazia europea rispose, fra 1095 e 1096, in modo inatteso. Si è parlato dei cavalieri che parteciparono a quella spedizione come di déracinés in cerca di fortuna, di milites che la selezione feudosignoriale connessa col mantenimento della coesione dei lignaggi aveva spogliato d’eredità e costretto a correre le vie dell’aventure. Un topos questo di grande valore suggestivo, in grado di mettere in moto di lì a poco il complesso meccanismo del romanzo cavalleresco che avrebbe sublimato e idealizzato le autentiche e non sempre troppo dignitose forme concrete dell’aventure, ch’erano, appunto, il servizio mercenario e la crociata. Ma, nella realtà delle cose i capi che organizzarono la partenza di alcune migliaia di guerrieri verso Costantinopoli e di là, una volta accordatisi con il basileus, in Asia – e ai quali si accodò un imprecisato, certo alto numero di pauperes desiderosi di proseguire il pellegrinaggio per Gerusalemme – erano tutt’altro che i cascami della società aristocratica del tempo. Si trattava di principi come il marchese di Provenza signore di gran parte del sud della Francia, il duca di Normandia fratello del re d’Inghilterra, il fratello del re di Francia, il duca della Bassa Lorena e il conte di Fiandra che controllavano gran parte della popolosa area del basso corso dei grandi fiumi che tra Francia e Germania si gettano nel Mare del Nord, il figlio primogenito del Guiscardo. Era, certo, un’alta aristocrazia in crisi: o perché avversata da parenti o da scomodi potenti vicini, o perché aveva scelto negli anni pre-

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cedenti di appoggiare la «parte sbagliata» (cioè quella perdente) nel conflitto tra papato e impero romano-germanico. Un’alta aristocrazia vogliosa e bisognosa di cambiare aria per qualche anno o magari per sempre, desiderosa quindi di trovare davvero – secondo il dettato dell’Apocalisse – «un cielo nuovo e una terra nuova», di ricostruirsi potere e ricchezza altrove. In tal modo quest’esodo di domini e di milites favorì, tra l’altro, il nascere dell’Europa delle grandi monarchie feudali. La folla di guerrieri armati e di pellegrini originariamente seminermi, detti cruce signati dal simbolo di pellegrinaggio e di penitenza che Urbano II aveva loro assegnato a Clermont (e ch’era, secondo una vecchia consuetudine connessa col pellegrinaggio, anche il segno visibile dell’indulgenza spirituale e delle prerogative temporali accordate loro dal papa), attraversò Anatolia e Siria in due lunghi anni di marcia, tra peripezie e sofferenze inaudite. Alla fine, si abbatté su Gerusalemme tra primavera e principio dell’estate 1099 e conquistò d’assalto la città il 15 luglio di quell’anno. La cortina muraria fu superata nell’angolo più vulnerabile, quello di nord-est; i «franchi» – come bizantini, cristiani orientali, ebrei e saraceni chiamavano gli occidentali – dilagarono nella città massacrando quasi tutti gli abitanti musulmani ed ebrei: se il governatore saraceno non avesse espulso dalla città prima dell’inizio dell’assedio i cristianoorientali, dei quali non si fidava, probabilmente anch’essi avrebbero fatto la stessa fine, dal momento che è dubbio che gli occidentali riuscissero a distinguerli. La città fu ripopolata dai cristiano-orientali che ne erano stati espulsi e da altri loro correligionari siriaci e armeni: almeno in un primo tempo, difatti, fu proibito a musulmani e a ebrei di soggiornarvi. Ci si è chiesti da più parti – in mancanza di prove sicure – se la prima idea degli occidentali che avevano conquistato la Città Santa non fosse stata di erigerla in si-

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gnoria ecclesiastica o di affidarla addirittura in dominio eminente alla Chiesa di Roma. Si elesse difatti subito un patriarca latino (dal momento che ormai era in atto da quarantacinque anni uno scisma tra le due Chiese, il cosiddetto «scisma d’Oriente» esploso nel 1054, si giudicò inopportuno affidarsi a un presule greco), mentre i capi militari della spedizione, tra loro discordi, finirono con lo scegliere per guidarli un principe malfermo in salute e non troppo energico, che non avesse vera e propria autorità. Si trattava di Goffredo di Buglione, duca della Bassa Lorena: fu sua volontà – o di qualche prelato che glielo suggerì – il non voler «portar corona d’oro là dove il Cristo era stato coronato di spine». In altri termini si procedette a eleggere non un re, bensì un semplice Advocatus Sancti Sepulchri, un procuratore per gli affari mondani della Chiesa di Gerusalemme, la cui sede patriarcale era la basilica del Santo Sepolcro. Ma nel 1100, morto Goffredo, suo fratello Baldovino di Boulogne si fece aggiudicare la corona regale, per quanto non fosse affatto chiaro sulla base di quale autorità si potesse eleggere un sovrano, né quali prerogative egli esercitasse sull’aristocrazia occidentale che aveva deciso di restare in Terrasanta. Nacque così il «regno franco di Gerusalemme», una monarchia elettiva con intermittenti caratteri dinastici, la corona della quale si trasmetteva anche in linea femminile. Otto re si avvicendarono a Gerusalemme prima che i musulmani, riavutisi dopo la sorpresa che aveva consentito la conquista della città nel 1099, la riconquistassero. Dopo la battaglia di Hattin del luglio 1187 presso il lago di Tiberiade, in Galilea, l’emiro di Siria e d’Egitto Yusuf ibn Ayyub Salah ed-Din (il «Saladino» delle cronache occidentali) riconquistò nell’ottobre di quel medesimo anno la Città Santa. La storia dei re e del regno di Gerusalemme continuò anche dopo quella data: ma si spostò sul

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litorale, ancora occupato dai crociati; la corte prese dimora nella bella e forte Acri. Si è parlato del regno crociato di Gerusalemme e di Acri – così come di certi principati «crociati» spagnoli – come di una sorta di esperimento coloniale avant la lettre. Ma il vero potere del regno risiedeva nelle città egemonizzate dalle «colonie commerciali» dei centri marinari soprattutto italici – Genova, Venezia, Pisa –, nei quali si riflettevano (o dalle quali spesso avevano origine) le feroci inimicizie che sul continente le scatenavano le une contro le altre. Gli empori costieri di Siria-Palestina (Beirut, Tiro, Acri, Haifa, Cesarea, Giaffa, Ascalona) erano importanti in quanto porti d’arrivo delle carovaniere che attraverso Damasco, Aleppo e Mosul collegavano il litorale mediterraneo all’Asia profonda e alla «Via della Seta»: risiedendo in quei centri, i mercanti italiani avevano accesso alle preziose merci orientali, le spezie, e potevano controllarne e gestirne i mercati europei. Solo nel Due-Trecento furono tentate penetrazioni nel continente asiatico, in coincidenza con l’espansione mongola che imponeva ad esso un regime di pace e grazie alla volontà missionaria della Chiesa latina diretta verso quelle aree. Si può quindi concludere che la relativamente breve vita del regno crociato di Gerusalemme, tra XII e XIII secolo (con capitale Acri fra 1187 e 1291), fu resa più complicata dalla compresenza di una quantità di corpi (nella forma o nella sostanza) «separati», che impedivano alla corona di esercitare il suo potere. Signorie dotate di ampie immunità giuridiche, colonie commerciali che si reggevano come veri e propri comuni, infine Ordini militari, cioè organizzazioni religiose dotate di una regola all’interno delle quali esisteva una qualificata minoranza di guerrieri che avevano fatto voto di difendere la Terrasanta e i pellegrini: i Templari, gli Ospitalieri di San Giovanni di Gerusalemme, gli Ospitalieri di Santa Maria detti «Teutonici» in quanto si trattava di un Ordine ri-

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servato ai germanici. Le continue discordie incrociate tra signori, comuni e Ordini militari furono uno dei fattori di disgregazione del regno. Ma, ciò detto, non va dimenticato che in esso si era andata col tempo sviluppando una cultura d’intesa e di dialogo con il circostante milieu musulmano: anzi, da questo punto di vista i guerrieri e i pellegrini che sbarcavano freschi oltremare provenienti dall’Europa si scandalizzavano di questa società di poulains, di «bastardi», sovente incrociati con famiglie siriache e armene, che parlavano arabo, armeno, greco e che vestivano, mangiavano e vivevano secondo gli usi locali. La società «coloniale» crociata veniva giudicata corrotta e quasi islamizzata dagli occidentali che immaginavano ogni nuova spedizione crociata come una lotta senza quartiere: d’altra parte, i «franchi d’oltremare», che per due secoli ebbero pur bisogno del periodico soccorso dei loro fratelli e correligionari europei, li consideravano a loro volta rozzi e pericolosi e, finché potevano, preferivano l’accordo diplomatico con i saraceni all’aiuto militare sancito dai bandi papali e guidato da principi e avventurieri desiderosi di bottino e insofferenti di qualunque forma di consiglio di moderazione e di suggerimento tattico e logistico. Un intelligente scrittore arabo-siriaco, l’emiro di Shaizar Usama ibn Munqidh, che visse in pieno XII secolo e viaggiò a lungo nel regno crociato di Gerusalemme per motivi diplomatici e anche perché vi contava parecchi amici, ha lasciato nelle sue memorie un affresco vivo e compartecipato d’una società nella quale molto netta era la differenza tra quelli che ormai erano abituati ai costumi orientali e ci si trovavano benissimo e quelli invece che – guerrieri, mercanti o pellegrini che fossero – vi capitavano per starci magari solo un breve periodo e non riuscivano ad adattarsi alle usanze e alla mentalità locali. Insomma, Usama ci aiuta bene a situare adeguatamente quei problemi che oggi noi definiremmo di etnocentri-

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smo e di conflitti di culture. Egli richiama ad esempio una sua visita al sacro recinto del Tempio di Gerusalemme, il Haram esh-Sharif, ormai occupato dai franchi ma dove ai musulmani – o almeno a quelli d’un certo riguardo – non erano proibite né la visita, né la preghiera: i Templari che occupavano la moschea al-Aqsa divenuta in parte chiesa, in parte loro quartiere – e che l’emiro definisce suoi amici –, lo invitarono come al solito a pregare secondo il rito islamico in un oratorio adiacente all’edificio e si scusarono allorché un energumeno, giunto evidentemente di fresco dall’Europa, tentò di disturbare il suo raccoglimento imponendogli di pregare alla maniera cristiana. E siamo qui forse dinanzi alle basi concettuali d’un tema che ha avuto un grande peso nella cultura occidentale. Le accuse di simpatia per i musulmani e addirittura di complicità con essi facevano parte di un bagaglio di dicerie e calunnie diffuse che circolavano, specie nella seconda metà del Duecento, a carico dei Templari. Durante il processo loro intentato fra 1307 e 1312 per volontà di Filippo IV di Francia, sarebbero emerse «prove» di loro credenze ereticali che sembravano oscillare tra allusioni all’Islam e manipolazioni di vecchi temi antignostici e anticatari. Anche l’idolo ch’essi furono accusati di adorare, il «Baphomet», portava un nome assonante con qualcuna delle varie versioni con le quali in latino o negli idiomi volgari si conosceva il nome del Profeta. Tali prove erano ridicole e inconsistenti: ma ciò non aveva nessuna importanza, dal momento che il processo era evidentemente una montatura politica; anzi, è probabile che gli addebiti di filoislamismo e di eresia si portassero avanti con volontaria grossolanità, da un lato per dar in pasto la faccenda all’opinione pubblica francese – e nel primo Trecento, in città come Parigi, di opinione pubblica si può già parlare –, dall’altro per far capire al papa che sulla questione della condanna del Tempio il re

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non avrebbe ceduto né dato ascolto a scrupoli di sorta, per cui ogni tentativo di difesa o di mediazione era destinato a fallire. Ad ogni modo, nei secoli XII-XIII, il fatto che i crociati giunti dall’Europa prestassero regolarmente poco ascolto al parere dei «franchi d’oltremare» fu una delle principali cause del fallimento di tutte le numerose spedizioni crociate successive alla prima. Anche sotto il puro profilo culturale oggi si tende a moderare l’impressione di sostanziale aridità del regno di Gerusalemme. È senza dubbio vero che i centri tramite del sapere arabo verso l’Occidente furono principalmente quelli iberici, tanto più che la costa siro-palestinese – per quanto vicina a città di grande tradizione intellettuale, come Damasco – era un’area piuttosto provinciale nel mondo islamico. Tuttavia gli scriptoria di Gerusalemme, di Acri e di Tiro ebbero una loro decorosa attività, che solo in tempi recenti gli studiosi hanno imparato a discernere e a valorizzare. Un altro notevole centro di cultura fu il regno di Cipro, nato alla fine del XII secolo e governato dalla famiglia dei Lusignano, anch’essa d’altronde costretta a adattarsi alle continue lotte con e tra i comuni delle città marinare italiche e i rivali Ordini del Tempio e dell’Ospedale. Ma – data la particolare importanza ch’essa rivestiva nel mondo cristiano, il suo carattere simbolico e spirituale che ne faceva un centro insostituibile, la familiarità che rispetto ad essa il mondo cristiano aveva sviluppato grazie ai viaggi dei pellegrini – era la città stessa di Gerusalemme a detenere un ruolo fondamentale negli sviluppi della reciproca conoscenza e nei contatti, amichevoli o meno, fra Europa e Islam.

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Dagli ayyubidi ai mamelucchi Alla scomparsa del Saladino, nel 1193, il suo grande impero personale non gli era sopravvissuto. I suoi discendenti se lo spartirono, dando nuova vita a una costante geostorica di continuo presente nella vita del Vicino Oriente: la tensione e la rivalità per il suo controllo tra chi governa la Siria (o la Mesopotamia) e chi detiene invece il potere in Egitto. I sultani della dinastia ayyubide, discendenti del Saladino, si divisero difatti quelle due regioni: Gerusalemme toccò all’ayyubide del Cairo, al-Malik al-Kamil, che per molti versi sembra aver ereditato anche le virtù del Saladino. Intelligente, moderato, rispettoso della parola data, egli è rimasto famoso tanto per un incontro con Francesco d’Assisi che sembra davvero avvenuto, nonostante le fonti occidentali ne trattino con un piglio che potrebbe sembrare leggendario (ma ne esistono riscontri in area musulmana), quanto per aver pacificamente negoziato la tregua con un suo vicino e corrispondente politico-diplomatico, l’imperatore Federico II, che stava guidando una crociata ma che, dominando Sicilia e Italia meridionale, aveva tutto l’interesse a trattare amichevolmente con lui e condivideva certi suoi interessi scientifici. Con Federico II, il sultano stipulò nel 1229 una tregua che prevedeva nella pratica lo smantellamento nella Città Santa di ogni difesa militare, il ritorno dei Luoghi Santi cristiani ai fedeli del Cristo e il controllo di quelli islamici, cioè del Haram esh-Sharif, da parte dei musulmani. Una soluzione ideale per equità, che tra 1240 e 1241 fu ribadita da Riccardo di Cornovaglia, fratello del re d’Inghilterra e anche lui crociato quasi pacifico. Il punto critico di questa soluzione, più tardi spesso indicata come modello di saggezza diplomatica, era però la sua fragilità. L’accordo si basava sul permanere di un rapporto diplomatico privilegiato tra le potenze cristiane

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interessate alla Terrasanta e i sultani ayyubidi del Cairo: tuttavia le potenze cristiane non erano affatto in pacifici rapporti tra loro, e le cose erano complicate da eventi esterni quali l’avanzata della potenza mongola in tutto il macrocontinente eurasiatico. Per questo alcuni ritenevano giusto allearsi invece con gli ayyubidi damasceni: il che sconvolse il quadro dei riferimenti politici e indusse il sovrano cairota a contromisure, una delle quali fu l’assoldare circa diecimila guerrieri mercenari provenienti dall’Asia centromeridionale, dal Kwarezm – l’area del basso corso dell’Amu Darya –, tra Uzbekistan e Turkmenistan odierni, i quali nel luglio del 1244 assalirono e saccheggiarono Gerusalemme dandosi a massacri e a profanazioni. Intanto, favorita dal Saladino – secondo le tradizioni islamiche –, si era insediata in Gerusalemme una numerosa comunità ebraica, composta in gran parte da famiglie profughe dalla Francia e dall’Inghilterra, dove già cominciava a profilarsi per gli ebrei un regime di restrizioni e di persecuzioni e dove erano affiorate più volte, nei loro confronti, accuse di profanazione di ostie consacrate e di infanticidi rituali. Nello stesso periodo, e per analoghi motivi, molti ebrei soprattutto dalla Francia stavano riparando nella Spagna islamica. Gerusalemme era stata visitata, in periodo crociato, da illustri viaggiatori ebrei, quali il grande Maimonide e Beniamino da Tudela; in età ayyubide il famoso organizzatore della cultura ebraica gerosolimitana fu un altro spagnolo, Moshè ben Nahman, conosciuto come il Nahmanide. La profanazione kwarezmiana del 1244 fu una delle cause occasionali che indussero Luigi IX re di Francia ad affrettare e a dirigere contro l’Egitto ayyubide una crociata che da tempo stava nei suoi progetti. Il sovrano fu sconfitto e fatto prigioniero: durante la prigionia, nel 1249, assisté al colpo di stato che al Cairo rovesciò i sultani discendenti del Saladino e mise al loro posto una di-

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nastia espressa da un corpo militare composto di schiavi d’origine in genere asiatico-caucasica (turchi, curdi, circassi, tartari) e chiamati, appunto, «mamelucchi» (dall’arabo mamluk, «schiavo»). La prima fase del potere mamelucco su Gerusalemme, della quale esso mantenne con fermezza il controllo, fu militare. Sfruttando le rivalità interne di quel che restava del dominio crociato (e soprattutto quelle tra veneziano-pisani e genovesi e tra Templari e Ospitalieri), nel 1260 i mamelucchi sconfissero la coalizione mongolocrociata e avviarono una campagna militare sistematicamente volta a cancellare dalla Siria-Palestina gli ultimi presidi «franchi», ridotti ormai alle città costiere e a qualche castello occupato dagli Ordini militari. Riusciti nel loro intento verso la fine del secolo (l’ultima piazzaforte crociata, Acri, cadde nel 1291), i mamelucchi si dettero con non minore sistematicità a smantellare le installazioni portuali della costa, a ridurre la produttività agricola favorendone spopolamento e desertificazione e a deviare il traffico carovaniero, impoverendo in pochi decenni un’area ch’era stata florida. Non si trattò d’incuria, di malgoverno, bensì d’una cosciente scelta politica. I mamelucchi sapevano molto bene che i cristiani erano interessati a Gerusalemme per motivi religiosi e politici, ma non ignoravano che da almeno due secoli l’economia e il commercio si univano alla religione e alla politica nel giustificare le spedizioni crociate: se fosse quindi stato possibile ridurne l’incentivo economico-commerciale, esse avrebbero perduto molti loro sostenitori. Inoltre, in quanto padroni dell’Egitto e quindi gestori di tutto il traffico che attraverso il Mar Rosso e il Nilo giungeva al delta del grande fiume e agli empori portuali di Alessandria e di Damietta, i mamelucchi vedevano nel litorale siriaco-palestinese un’area concorrente: ove essa fosse stata resa impraticabile, il traffico nilotico se ne sarebbe molto giovato. Per questi mo-

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tivi, tattico-strategici ed economico-commerciali al tempo stesso, i mamelucchi furono gli iniziali responsabili d’una decadenza anche demografica e ambientale del mondo siro-palestinese che ancora perdura, e alla quale solo negli ultimi decenni si è risposto con iniziative in grado di modificare sostanzialmente la situazione. Per quanto riguarda Gerusalemme, gli schiavi-padroni si mostrarono solleciti nei confronti dell’Islam ma rispettarono i diritti di ebrei e di cristiani, furono corretti verso i pellegrini – che difatti affluirono tra Due e Cinquecento in grande numero, rendendo possibile addirittura un trasporto mediante «navi di linea» organizzate da Venezia; e arricchendo le casse sultaniali e le borse dei mercanti musulmani –, promossero l’abbellimento della città restaurandone le mura, ristrutturandone l’area del Haram esh-Sharif ed erigendo molte «madrase». I mamelucchi non mancarono comunque, per meglio governare, di mettere le une contro le altre le comunità soggette. A onor del vero lo fecero sempre con moderazione: favorirono tuttavia ad esempio i cristiani contro gli ebrei, e soprattutto i francescani, i quali erano appoggiati dai sovrani angioini di Napoli che avevano nei sultani del Cairo dei buoni vicini. Nel 1309 il sultano autorizzò formalmente i frati minori a insediarsi nella basilica del Santo Sepolcro, sul Sion e a Betlemme. Più tardi, nel 1333, Roberto re di Sicilia acquistò dal sultano la proprietà dell’edificio situato immediatamente fuori delle mura a sud della città e tradizionalmente identificato col Cenacolo, che cedette nel 1342 all’Ordine dei Minori: ciò costituì l’avvio sostanziale della Custodia Francescana di Terrasanta (il guardiano del convento francescano del Sion sarebbe poi divenuto il Custode di Terrasanta) e consentì la sistemazione, in belle forme gotiche, della sala del Cenacolo così come ancor oggi si ammira. Ma i governanti mamelucchi furono nondimeno rigorosi nell’applicare la pratica giuridica musulmana consistente nell’impedi-

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re il restauro degli edifici di culto che si deteriorassero da parte delle comunità soggette: per questo molte chiese cristiane apparivano ai pellegrini e ai viaggiatori in uno stato pietoso che avrebbe incontrato nel secolo XIX il gusto dei romantici, ma che conferiva al paesaggio una desolazione ancor evidente in molte descrizioni e in molti disegni cinque-ottocenteschi. Nel corso del Quattrocento il governo mamelucco andò comunque degenerando anche per cause politiche interne all’Egitto. Una lettura seriale dei diari dei pellegrini occidentali da metà Trecento ai primi del Cinquecento mostra una Gerusalemme in progressivo abbandono, con un’amministrazione sempre più trascurata e corrotta, una popolazione sempre più rarefatta e impoverita, una reazione alle stesse calamità naturali – carestie, pestilenze, terremoti – sempre più fiacca. Si calcola che i suoi abitanti, quasi cinquantamila a metà Duecento, si fossero ridotti a circa diecimila due secoli e mezzo più tardi.

5.

Scontri e incontri nel XII e XIII secolo

«Gesta Dei per Francos»

C

i siamo finora serviti con reticenza del termine «crociata»: e abbiamo quasi sempre evitato di accompagnare a esso il consueto progressivo aggettivo numerale. La parola latina cruciata – un’evidente retroversione dai linguaggi volgari – è usata solo tardi: l’utilizzarla prima del Due-Trecento sarebbe un anacronismo, sia pur ormai legittimato dalla consuetudine storiografica. Le fonti della prima crociata parlano in effetti di cruce signati: ma preferiscono termini al tempo stesso più precisi e onnicomprensivi, come peregrini. Al fine d’indicare ciascuna delle molte spedizioni militari legittimate da un bando pontificio che si susseguirono ben al di là del XIII secolo (e che in pratica furono quanto meno concepite e vagheggiate fino al tardo Settecento) per soccorrere la Terrasanta crociata o per recuperarla dopo la sua caduta, o che i pontefici e i canonisti indicarono come ad esse equivalenti per quanto differente potesse esserne lo scopo immediato, i termini ordinariamente usati furono dapprima iter («spedizione militare»), via Hierosolymitana o peregrinatio («pel-

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legrinaggio»), cui fecero seguito auxilium e succursus – con specifico riferimento al loro carattere urgente e difensivo – e infine passagium, un termine allusivo anzitutto al viaggio per mare necessario per raggiungere la Terrasanta e che, anche per il suo forte valore simbolico ed evocativo, ebbe grande successo e rimase nel tessuto semantico-gnomico di alcuni idiomi volgari. Il passagium poteva a sua volta essere particulare, se organizzato e condotto per iniziativa di singoli e di gruppi con scopi anche ristretti, ma giudicati tuttavia congrui rispetto al costante fine ultimo della liberazione di Gerusalemme; oppure generale, universale, se bandito dall’autorità pontificia e ritenuto un dovere per tutti i cristiani, ch’erano chiamati a ottemperarvi con il loro diretto impegno militare o con varie forme di contributo finanziario (decime, elemosine, somme corrisposte a titolo penitenziale o sotto forma di lascito testamentario). Con la metà del Duecento canonisti come Enrico di Susa (meglio conosciuto come «cardinale Ostiense») o Sinibaldo Fieschi imposero le espressioni crux transmarina e crux cismarina per distinguere, rispettivamente, fra le spedizioni dirette alla riconquista della Terrasanta o comunque quelle contro i musulmani e i pagani (comprensive quindi delle crociate in Spagna e di quelle nel Nord-est europeo contro slavi e balti) e quelle indirizzate invece contro gli eretici – caso tipico e paradigmatico nel primo XIII secolo la cosiddetta «crociata degli albigesi»; più tardi, nel primo Quattrocento, quella contro gli hussiti – o contro i nemici politici del papato, come gli svevi o gli aragonesi nel Duecento, i ghibellini italici nel secolo successivo –; o addirittura contro forze considerate asociali e pericolose per la Cristianità tutta (così gli Stedinger, i contadini ribelli all’arcivescovo di Brema contro i quali papa Gregorio IX emanò nel 1233 la bolla Vox in Rama; o, nel Trecento, le compagnie di ventura). Le spedizioni crociate – che nel XII secolo erano state patrimonio dell’iniziativa dei so-

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vrani europei –, da quando i papi a cominciare da Innocenzo III se ne arrogarono la guida rivendicando a se stessi l’esclusiva del diritto di bandirle (anche perché ai crociati andava appunto attribuita l’indulgenza plenaria), divennero una straordinaria macchina di pressione e di gestione giuridica, militare e finanziaria della Cristianità, soprattutto a causa di un formidabile strumento: la dottrina del voto, che da un lato consentiva di comminare la scomunica – con risultati ch’erano in pratica una specie di «morte civile» – a chi, una volta proferita solenne promessa di partire in crociata, ne ritardasse o evitasse l’adempimento, dall’altro permetteva di commutarne l’obiettivo disponendo che il voto di partecipare a una certa impresa potesse venire cambiato nel versamento d’una certa somma di danaro o nella partecipazione a una spedizione canonicamente dichiarata di pari valore. Col tempo, nel linguaggio canonistico e conciliare, si affermarono espressioni come causa crucis, negotium crucis. Gli abusi e le distorsioni cui questa pratica giuridica dette adito, collegati anche con la petulanza e l’arroganza della predicazione crociata affidata soprattutto, a partire dal Duecento, agli Ordini mendicanti, suscitarono voci di stanchezza, d’opposizione, addirittura di scandalizzata denunzia. Va tuttavia notato che tali voci, salvo eccezioni abbastanza rare, non accusavano né sconfessavano la crociata in quanto guerra contro gli infedeli: al contrario, inveivano semmai contro la pratica di mettere troppo spesso in secondo piano l’originario autentico scopo della crociata, la difesa o il recupero del Santo Sepolcro, sostituendovi fini d’altro genere politicamente o economicamente più convenienti alla Curia pontificia. Ad ogni modo, le crociate non sono interpretabili come guerre di religione. Nessun teologo, nessun canonista sostenne mai formalmente né che il fine ultimo della crociata fosse la conversione degli infedeli, né che fosse legittimo sopprimere l’infedele in quanto tale.

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La crociata è insomma una e al tempo stesso molteplice; non può essere intesa se non attraverso la sua dinamica interna; conosce una legislazione coerente e rigorosa, ma si articola in una pluralità di casi fenomenologicamente parlando diversi fra loro e muta sia nei differenti obiettivi volta per volta proposti, sia nel tempo e nel contesto in cui viene bandita. È una realtà proteiforme, una sorta di balena bianca all’interno della Cristianità: uno strumento giuridico-politico e un’idea-forza, una fonte inesauribile di metafore, un mito, un oggetto infinito di apologie, di condanne, di polemiche e di malintesi capace di riproporsi in situazioni diverse e soggetta a impensati revivals. A Clermont, nel novembre del 1095 erano presenti anche degli spagnoli: ma, fin dal principio, il papa li aveva dissuasi dal pensare all’Oriente. Avevano a casa loro il pericolo «pagano». Dopo la sconfitta di Zallaqa del 1086, il re di Castiglia aveva fatto giungere alta fino a Roma la voce della sua disperazione. Nel 1089, Urbano II aveva concesso le stesse indulgenze riservate ai pellegrini diretti a Gerusalemme a quanti si fossero impegnati nella ricostruzione di Tarragona per farne un antemurale contro i saraceni di Spagna: ciò fu più tardi sancito da un cànone del primo concilio lateranense del 1123. Sorpreso forse egli stesso dall’entusiasmo con cui il messaggio di Clermont era stato accolto, il pontefice – preoccupato anche d’impedire che verso Oriente partissero troppi suoi sostenitori: la lotta contro Enrico IV non era ancora conclusa – spese i tre anni successivi al 1095 nel regolare, mediante bolle e missioni di legati di sua fiducia, il flusso dei partenti: favorì e anzi incoraggiò le spedizioni militari e quelle delle flotte delle città marinare tirreniche, disciplinò invece con rigore (ma non sappiamo con quanto successo) le partenze che in qualche modo potevano aver effetti destabilizzatori per la società, come quelle dei monaci e delle persone sposate, subordinan-

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dole ai rispettivi pareri degli abati e dei coniugi; e sconsigliò di partire gli anziani e gli inabili. Si stava rendendo conto che l’iter guerriero da lui consigliato si era andato saldando ai vari flussi di pellegrinaggio che avevano raggiunto le colonne militari tra 1096 e 1907: si trattava in parte di un fenomeno ben noto e consueto – i folti pellegrinaggi dell’XI secolo erano stati sovente accompagnati, almeno lungo parte del tragitto, da armati –, in parte però di qualcosa di nuovo e d’inquietante. I massacri delle comunità ebraiche renane e danubiane da parte dei pellegrini, nel 1096, mostravano come i fermenti millenaristici che in quelle folle si agitavano potessero condurre a situazioni molto rischiose; ma provavano anche il fatto che il grande pellegrinaggio stava ormai veicolando istanze eterogenee, legate alla mobilità sociale e all’inquietudine religiosa di quei difficili anni. Insomma, per quanto ci si sforzi d’individuare «radici» e «origini» della crociata, la contingenza che la fece esplodere e il nodo di concause immediate, prossime e lontane che vi conversero costituirono un fatto del tutto straordinario. D’altronde le notizie sulla spedizione, che nel biennio 1097-98 giungevano dalla penisola anatolica, erano tanto incerte e contraddittorie che solo al concilio di Bari dell’ottobre 1098 sembra che il papa avesse ormai un’idea passabilmente chiara di quanto stava accadendo sul litorale asiatico. Nella crociata era coinvolto, e ne era anzi uno dei protagonisti, un principe normanno d’Italia: Boemondo d’Altavilla, figlio maggiore del Guiscardo e nipote quindi del Granconte Ruggero, il quale, peraltro, non lo amava affatto e anzi profondamente ne diffidava. Per questo era senza dubbio abbastanza contento che egli si stesse impelagando nei pasticci anatolici e siriani: ma d’altra parte era ben deciso a non muovere un dito per aiutare né lui né quanti rischiavano di compromettere i suoi

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buoni rapporti con i potentati d’Africa. Per completare e consolidare la sua conquista della Sicilia, aveva bisogno di tranquillità: aveva perciò declinato anche le offerte della coalizione che nel 1087 aveva assalito al-Mahdiyah. La conquista della città avrebbe reso il Granconte, una volta padrone anche dei porti siciliani, il vero signore del braccio di mare attraverso il quale passavano tutti i traffici tra bacino occidentale e bacino orientale del Mediterraneo: ma egli sapeva bene di non essere in grado di sostenere una conquista di tale importanza, che gli avrebbe tirato addosso una coalizione di almoravidi, ziriti e fatimidi. Per lo stesso motivo, qualunque fosse la volontà del pontefice, ch’era pure stato il garante e il legittimatore della sua impresa siciliana, egli non aveva intenzione di compromettersi con l’iter Hierosolymitanum. Un grande cronista irakeno vissuto a cavallo tra XII e XIII secolo, Ibn al-Athìr, c’informa che i capi franchi avevano invitato Ruggero a partecipare alla spedizione offrendo le sue basi portuali per consentire loro di occupare l’Africa. Ma questi non aveva alcuna intenzione di guastarsi con i suoi buoni vicini, gli emiri ziriti di Tunisia: e aveva consigliato pertanto i suoi bellicosi correligionari di volgere verso la Siria le loro mire. Scrivendo un secolo circa post eventum, lo storico arabo rielaborava un’eziologia della crociata del tutto inedita e arbitraria: i franchi avrebbero voluto impadronirsi dell’Africa facendo base sui porti siciliani, e sarebbe stato il consiglio di Ruggero a «deviarli» su Gerusalemme. Per il resto però la posizione del conquistatore della Sicilia era presentata con notevole acume. Mentre il concilio di Troyes del 1128 apriva praticamente la strada alla creazione degli Ordini religioso-militari attraverso la trasformazione in militia retta da una regola di quella ch’era stata la semplice fraternitas di cavalieri riuniti attorno al «Tempio di Salomone» con lo scopo di assistere e proteggere i pellegrini, i papi concede-

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vano volta per volta le stesse indulgenze accordate da Urbano II ai partenti del 1095 sia a quanti accettavano di soccorrere il regno crociato di Siria, sia a quanti s’impegnavano in Spagna, sia a coloro che combattevano contro i nemici della sede apostolica romana pro libertate Ecclesiae, come si stabiliva ad esempio nel concilio di Pisa del 1135, mentre era in corso la lotta contro Ruggero II di Sicilia. La Causa XXIII del Decretum di Graziano, pubblicato attorno al 1140, era diretta a disciplinare giuridicamente la guerra; cinque-sei anni dopo, tra 1145 e 1146, due differenti redazioni dell’enciclica Quantum praedecessores di Eugenio III, riassumendo quel che i papi avevano stabilito dalle decisioni di Alessandro II per l’impresa di Barbastro in poi a proposito di lotta contro gli infedeli, ponevano le basi per la sistemazione giuridica della crociata; due anni più tardi, con la nuova enciclica Divina dispensatione, il pontefice si riferiva contemporaneamente alla crociata di Terrasanta, a quella di Spagna (dopo che fra 1118 e 1126 Alfonso I d’Aragona, «il Battagliero», era giunto da Saragozza fin sotto Malaga) e a quella contro la gente pagana nordeuropea dei wendi. La spedizione di Siria fu disastrosa, quella contro gli slavi poco proficua, ma i crociati di Spagna – tra cui c’erano anche i marinai genovesi e pisani – conquistarono Almeria e Tortosa. Almeria cadde presto di nuovo però nelle mani dei mori, nel 1157, quando al-Andalus – crollato il potere degli almoravidi – era già stata invasa da una decina d’anni dai rappresentanti d’un nuovo movimento religioso rigorista, gli almohadi (cioè gli al-muwahiddin, «gli assertori dell’unità di Dio»), che si erano imposti in tutto il Maghreb. Gli Ordini religioso-militari, intanto, non solo si erano radicati nella penisola iberica, ma avevano dato luogo – come in Germania e in Livonia – a Ordini nazionali, che in linea di massima s’ispiravano soprattutto ai Templari. Mentre Templari e Ospitalieri di San Giovan-

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ni continuavano a presidiare l’Aragona, diversamente andarono le cose in Castiglia, León e Portogallo. Nel 1157, quando i Templari declinarono al cospetto di re Sancho III di Castiglia l’impegno di custodire il castello di Calatrava, la sua difesa fu affidata a una fraternitas di volontari più tardi accolti dai cistercensi: fu la nascita dell’Ordine di Calatrava, cui tennero dietro quelli di Santiago, di Alcántara, di Aviz. Altri Ordini, nati sulla base di circostanze locali, furono assorbiti dai maggiori.

Vittorie in Occidente, sconfitte in Oriente La seconda metà del XII secolo segnò comunque una fase di ripiegamento del mondo cristiano dinanzi all’Islam: nella penisola iberica l’arrivo degli almohadi aveva congelato la Reconquista, mentre in Siria l’affermarsi del Saladino aveva scoraggiato nuove crociate dopo il fallimento della grande impresa del 1189-93 guidata dall’imperatore Federico I (perito in viaggio), dal re di Francia Filippo II Augusto e dal re d’Inghilterra Riccardo Cuor di Leone. Il fallimento d’una spedizione a capo della quale si erano posti i principali sovrani occidentali aveva da un lato incoraggiato le voci di quanti proclamavano che la crociata non avrebbe mai avuto successo se non fosse stata accompagnata da una severa purificazione della Cristianità dai suoi peccati, dall’altro indotto Lotario dei conti di Segni, divenuto papa Innocenzo III (11981216), ad affermare in modo esplicito il diritto dei pontefici a gestire direttamente il movimento crociato, salvo beninteso delegarne la conduzione militare. Eppure, proprio in occasione della crociata si erano manifestati con chiarezza all’interno del corpus christianorum i primi fermenti di ormai mature identità nazionali – la francese, la tedesca, la castigliano-aragonese – che in un certo senso premevano sotto la scorza delle «monar-

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chie feudali». Nella terza crociata le esigenze di distinzione si erano fatte tanto forti che secondo una fonte peraltro poco sicura i guerrieri, uniti in un voto e in un’impresa comuni, portavano tuttavia – seguendo un’innovazione che si era già affermata nella crociata contro i wendi – croci di differente colore: rosso i francesi, bianco gli inglesi, verde i fiamminghi. La rivalità esplosa tra Filippo di Francia e Riccardo d’Inghilterra sotto le mura di Acri nel 1191 costituì un capitolo iniziale e fondamentale d’una contesa destinata a durare per secoli. Il grande pontificato di papa Innocenzo III ebbe proprio nell’esito della crociata – una delle basi del suo programma – il suo punto debole. La spedizione bandita nel 1202 si concluse due anni più tardi con la conquista di Costantinopoli da parte dei crociati e dei veneziani e con lo smembramento dell’impero bizantino; quelle sul Baltico e contro gli «albigesi» nella Francia meridionale sortirono esiti che il papa non poteva accogliere con soddisfazione, per quanto le avesse legittimate; ancora oscuro permane l’episodio della «crociata dei fanciulli» del 1212, conclusosi comunque forse con un qualche vantaggio solo per i mercanti mediterranei di schiavi. Soltanto in Spagna la reazione contro gli almohadi condusse a risultati positivi. Il califfo almohade Abu Yusuf Yaqub al-Mansur aveva battuto il 16 luglio 1195, nel grande scontro campale di Alarcos, il re castigliano Alfonso VII. Erano passati appena otto anni dalla sconfitta di Hattin e dalla presa musulmana di Gerusalemme: la Cristianità si sentiva serrata in una morsa. Senza dubbio l’impressione di pericolo imminente ebbe il suo ruolo nella scelta d’un pontefice come Lotario di Segni, che si presentava ben deciso a rilanciare la crociata. Gli aquitani che avevano fatto voto di partire crociati per la Terrasanta furono autorizzati a commutare il loro voto in una spedizione iberica. La presa da parte degli almohadi del castello di Salvatierra, nel

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1210, indusse il papa a una nuova crociata predicata anche in Francia. Una campagna cui parteciparono i re Alfonso di Castiglia e Pietro d’Aragona, cui si aggiunse più tardi Sancho di Navarra oltre a molti cavalieri spagnoli, portoghesi e francomeridionali, condusse il 17 luglio del 1212 alla grande vittoria di Las Navas de Tolosa, tra Castiglia e Andalusia. Per una di quelle strane geometrie geocronologiche che spesso si registrano nella storia (non solo in quella dei rapporti fra Europa e Islam), il secolo XIII assisté in Oriente a una lenta agonia di quel che restava del regno latino di Gerusalemme – ormai ridotto a una corona nominale ancorché accanitamente disputata e a una costellazione di signorie, comuni mercantili e Ordini militari in lotta fra loro – e in Occidente, per contro, a un ulteriore progresso della Reconquista. Ormai, le speranze di strappare di nuovo con le armi Gerusalemme ai musulmani si andavano assottigliando: tanto più che la riconquista degli infedeli non aveva in fondo né impedito né rallentato il flusso dei pellegrinaggi cristiani. La crociata del 1217-21 e poi quella del 1248-54 (la prima delle due guidate da Luigi IX di Francia) si diressero contro i porti del Nilo: per quanto san Luigi – che nell’aprile del 1250 era stato preso prigioniero dai musulmani –, quando poco dopo fu liberato dalla prigionia, passasse ben quattro anni sulla costa siro-palestinese (tutto quel che restava del regno crociato) riparando fortificazioni e cercando di mediare tra le contrastanti forze che egemonizzavano la realtà di quell’ormai languente brandello oltremarino d’Europa. Si erano tentate frattanto molte vie alternative. Nel 1228-29 Federico II aveva ricevuto dal sultano d’Egitto, in forza della tregua tra loro firmata, una Gerusalemme smantellata e indifendibile; più tardi, tra gli anni Quaranta e gli anni Novanta del Duecento, si era sperato tenacemente in un soccorso da parte della potenza tarta-

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ra, che aveva travolto e conquistato gran parte dell’Asia centrale e occidentale fino alla Russia meridionale e alla Persia. Intanto però i tempi di una brutale ridefinizione di tutto il quadro politico del Vicino Oriente premevano. Nel 1244 i nomadi kwarezmiani entravano come s’è detto nella Gerusalemme smantellata così come l’aveva voluta l’accordo fra l’imperatore germanico e il sultano egiziano, ne espellevano i cristiani (circa seimila) e ne uccidevano più o meno duemila in un orrendo massacro che raramente si ricorda. Nel 1250 gli schiaviguerrieri mamelucchi al servizio dei sultani ayyubidi d’Egitto rovesciavano i loro signori e con un colpo di mano ne prendevano il posto giurando vendetta contro i crociati che avrebbero preferito l’ordine preesistente; nel 1258, infine, i mongoli di Hulagu Khan conquistarono Baghdad e uccisero l’ultimo califfo abbaside. In pochi anni l’equilibrio della «fertile mezzaluna» era sconvolto. Nel 1274 papa Gregorio X, che come legato pontificio aveva risieduto a lungo in Terrasanta, chiese durante il secondo concilio di Lione che gli venissero indirizzati circostanziati memoriali sulla possibilità concreta di organizzare una nuova, efficace crociata. Ne nacque una ricca e per molti versi interessante letteratura de recuperatione Terrae Sanctae, caratterizzata da una folta messe d’informazioni strategiche, tattiche, geografiche, logistiche, economiche, finanziarie; alcuni autori di questi talora ponderosi trattati erano illustri personaggi, come il Gran Maestro templare Giacomo di Molay, il celebre avvocato di Filippo IV di Francia Pierre Dubois, l’ammiraglio genovese Benedetto Zaccaria, il veneziano Marin Sanudo Torsello. Vi si proponevano molte soluzioni ai problemi dell’impasse della crociata: l’assedio ai porti nilotici in modo da obbligare i sultani mamelucchi, padroni di Gerusalemme, a cedere la Città Santa in cambio dello sblocco; l’unificazione degli Ordini militari; varie forme di riorganizzazione del sistema di finanziamento delle spedizioni

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future. Ma tutto ciò non impedì che i sultani mamelucchi d’Egitto liquidassero in pochi anni le residue piazzeforti costiere di Terrasanta ancora in mano ai franchi. L’ultima, Acri, cadde – lo sappiamo – nel 1291. Il Giubileo bandito da Bonifacio VIII per l’anno 1300, anche se provvisto d’una sua complessa tematica, sembra sottintendere una sostituzione sia pur parziale del pellegrinaggio gerosolimitano, con le relative indulgenze – una pratica che pur rimase solida –, con il pellegrinaggio romano, quindi del Sepolcro del Salvatore con la Tomba dell’Apostolo: eppure, proprio in quel fatidico 1300, mentre il pellegrinaggio a Roma era al culmine, si diffuse la falsa notizia che i mongoli, muovendo dalla Persia, avessero conquistato Gerusalemme e si apprestassero a restituirla alla Cristianità. Per qualche tempo in Europa si prestò fede a questo miraggio. Ma la soppressione dell’Ordine templare, nel corso delle note eppur tutto sommato ancor oscure vicende che la caratterizzarono fra 1307 e 1312, ha un significato epocale che va oltre le contingenze. Dopo la caduta di Acri, l’Ordine era sopravvissuto a se stesso: a differenza di quello di San Giovanni che si era insediato a Rodi e andava scoprendo una sua funzionalità alla nuova situazione, esso non aveva saputo adattarsi. Al di là delle ragioni che spinsero il re di Francia ad avviare la soppressione e la Curia pontificia ad assecondarlo, il Tempio appariva come un sopravvissuto ai suoi tempi: salvo beninteso nella penisola iberica, dove i Templari avevano mantenuto una loro importanza in Aragona e in Portogallo e dove difatti la «soppressione» fu piuttosto una fictio iuris. D’altronde, tutta la situazione spagnola era particolare. La tendenza dei re di Castiglia e d’Aragona a considerare sempre più la Reconquista un affare spagnolo era parsa assecondata, all’indomani di Las Navas de Tolosa, anche dai pontefici. Ma tanto Innocenzo III quanto Onorio III avevano ribadito che l’impresa di Spagna non avrebbe

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dovuto distogliere forze all’Oriente. In effetti, sembrava che le cose nella penisola iberica avessero ripreso ad andar bene, mentre ormai dall’altra parte del Mediterraneo accadeva sistematicamente il contrario. Ma quanto meno i francomeridionali continuarono a partecipare alle imprese iberiche, mentre i crociati che diretti in Siria via mare dall’Inghilterra, dai Paesi Bassi o dall’area bassorenana incrociavano presso le coste portoghesi sostavano spesso per concorrere alla presa di qualche piazza costiera saracena. D’altronde gli almohadi entrarono in crisi nel secondo quarto del Duecento: dall’Africa non giunsero più aiuti musulmani nella penisola iberica, e di ciò approfittarono tanto i castigliani quanto gli aragonesi. Il califfo almohade al-Mamun (1227-1232) aveva addirittura bisogno dell’indiretto appoggio del re di Castiglia per imporre la sua autorità sulle residue taifas di al-Andalus e il suo esercito fondava parte della sua efficienza su una forte presenza di mercenari cristiani. Con l’aiuto costante degli Ordini militari spagnoli e l’appoggio delle indulgenze concesse dal papa, Giacomo I d’Aragona riusciva intanto a conquistare Maiorca con una spedizione durata due anni, fra il 1229 e il 1231, e a impadronirsi fra 1232 e 1253 del regno di Valencia. Dal canto suo Ferdinando III di Castiglia – che, al pari di san Luigi, sarebbe stato canonizzato – tra 1230 e 1248 prese successivamente Badajoz, Jerez, Córdoba e infine Siviglia. Queste vittorie gli procurarono immensa fama: egli era l’unico trionfatore cristiano sull’Islam in un mondo nel quale musulmani e mongoli sembravano aver dappertutto la meglio. Ma il fatto che il papa autorizzasse e anche benedicesse, nel 1246, la crociata che avrebbe condotto alla presa di Siviglia – una delle più grandi città del tempo – nonostante Luigi IX stesse proprio allora preparando con enorme sforzo la sua grande spedizione in Egitto e in Terrasanta, prova una volta di più che, se quella iberica era l’«ala occidentale» del fronte crociato, si

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stava ormai affermando anche l’idea che la crociata di Spagna fosse un affare esclusivo degli spagnoli. Lo divenne al punto tale che san Ferdinando poté finanziare la sua crociata prelevando le tercias reales, cioè un terzo delle decime raccolte dalla Chiesa castigliana. Con la metà del secolo, anche il Portogallo era ormai libero dall’ipoteca musulmana: un nuovo equilibrio parve raggiunto. Il Marocco era in mano a una nuova dinastia, la merinide, che nel 1269 aveva conquistato Marrakech; il sultano merinide Abu Yusuf si era affrettato a rinforzare quanto gli era stato possibile le guarnigioni di ciò che restava di al-Andalus. Da parte castigliana, si era pensato di organizzare addirittura una crociata per conquistare il Maghreb. Ma Alfonso X (1252-1284), succeduto al padre Ferdinando come re di Castiglia, preferì consolidare le sue conquiste continentali, espellere i musulmani della zona di Murcia e lasciare per il momento in mano loro l’ultima grande città di al-Andalus, Granada. La frontiera andalusa tra Spagna cristiana e Spagna musulmana restava una terra ardua a sorvegliarsi: lì, fra 1271 e 1273, parecchi nobili cristiani preferirono rendere omaggio feudale al sultano maghrebino piuttosto che piegarsi ad Alfonso X. D’altronde gli emiri nazridi di Granada si rivelavano tutt’altro che proni al sultano merinide, che pur ambiva a presentarsi come la loro unica speranza di fronte ai cristiani: anzi, nel 1279 l’emiro Abdallah Muhammad II siglò con la repubblica di Genova un trattato di commercio vantaggioso per i liguri, i quali insediarono in Granada una loro colonia. Ciò dimostrava una buona capacità di adattamento da parte d’un emirato ben deciso ad assumere un suo autonomo ruolo internazionale. Gli aragonesi, dal canto loro, si sentivano ormai – ora che al-Andalus era circondata dalla Castiglia – più liberi e in parte meno coinvolti dalla crociata spagnola: la loro antica vocazione a uno stretto rapporto con la Francia meridionale e con il Mediterraneo occidentale li spingeva a guardare semmai alla possibilità di collaborare con

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altre imprese dirette contro l’Islam. Fu con questo spirito che Giacomo I d’Aragona s’impegnò direttamente, per quanto con molta cautela, nella preparazione della seconda crociata di san Luigi. Salpò in effetti il 1° settembre del 1269 da Barcellona, ma una tempesta lo costrinse a rientrare; in dicembre un modesto contingente aragonese si fece vedere ad Acri, ma si ritirò poco dopo senza niente aver concluso. Anche gli inglesi avevano promesso il loro appoggio al re di Francia: ma la partenza del loro contingente tardava. Luigi levò l’ancora il 2 luglio del 1270, ormai deciso – per motivi nonostante tutto ancora oscuri – a fare scalo a Tunisi prima di procedere verso la Terrasanta. Una mossa funzionale alla politica africana del fratello Carlo d’Angiò, re di Sicilia? Comunque, Luigi morì, forse di tifo, il 25 agosto del 1270 sul litorale tunisino, presso le rovine dell’antica Cartagine. Suo fratello Carlo, giunto al campo crociato appunto quel giorno, dispose il ritiro della spedizione. Era arrivato da poco in Africa anche Edoardo, figlio di Enrico III d’Inghilterra: in un primo tempo accettò di ripiegare in Sicilia, ma nell’aprile del 1271 riprese la rotta di Terrasanta e sbarcò ad Acri ai primi di maggio. Rimase oltremare poco più d’un anno per ritirarsi, sfiduciato e ammalato, nel settembre del 1272. Il principe Edoardo fu l’ultimo dinasta illustre a condurre una spedizione crociata sul litorale del Mar di Levante. Da allora – nonostante il forte impegno crociato dei papi Gregorio X e Niccolò IV – quel che restava del regno crociato rimase in sostanza abbandonato al suo destino, maturato definitivamente nel 1291.

«Amors de terra londhana» Ai primi del XII secolo, il chierico Fulcherio di Chartres – un testimone oculare della prima crociata – aveva sciolto un caldo e appassionato inno all’opulenza e alla gioia

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di vivere che i nuovi conquistatori della Palestina, provenendo dalle dure contrade europee, avevano saputo conquistarsi. Par quasi ch’egli fosse già riuscito metacronicamente a esprimere i desideri appagati e il sentire profondo di tanti pieds noirs di tutti i tempi che lontano dalla loro patria, oltre i monti e i mari, hanno più tardi trovato – i pochi almeno che ce l’hanno fatta – fortuna e ricchezza. In Fulcherio troviamo anche, quasi buttati lì, i fatidici termini di «Oriente» e di «Occidente»; e c’imbattiamo in un Oriente vagheggiato e accarezzato, qualcosa da amare e da sognare oltre che da possedere. Che cos’ha recato la crociata all’Europa? La lebbra, rispondeva il signor di Voltaire. Qual è stato il frutto migliore della crociata? L’albicocca, secondo Jacques Le Goff. Al di là dei mots d’esprit, in entrambe le risposte c’è del vero: esse, tuttavia, sembrano enucleare le crociate come fatto politico-militare (e magari «coloniale») dal loro contesto storico, il riavvicinarsi economico e culturale fra Europa e Islam; dalla ripresa, anzi dal decollo di rapporti molto stretti che avrebbero permesso lo sviluppo economico, finanziario, tecnologico, scientifico e intellettuale del Duecento, uno dei secoli più prosperi e illuminati dell’intera storia euromediterranea. All’interno di questi risultati positivi, conseguiti attraverso un complesso di ragioni e di eventi dei quali le crociate furono l’aspetto militare non disgiunto tuttavia – come s’è visto a proposito del pellegrinaggio – da caratteristici elementi sociali e religiosi, dev’essere considerata la progressiva scoperta dell’Altro da parte dei cristiani occidentali. Fu una scoperta reciproca? Premettiamo che Cristianità e Islam non partivano affatto alla pari sul piano della conoscenza l’una dell’altro. Lo stesso Profeta aveva avuto alcuni rapporti con eremiti cristiani, e i primi musulmani – a parte la cerchia delle tribù beduine uscite dal sincretismo pagano delle origini – erano in gran parte

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dei cristiani convertiti. Le numerose, venerabili, floride Chiese cristiane d’Oriente erano ben note ai musulmani; e a loro volta i cristiani orientali mostrarono abbastanza presto di sapersi orientare dinanzi al nuovo fenomeno religioso. Le cose cambiarono già con le gerarchie, i monaci e i sapienti della Chiesa greca, che assunsero le prime notizie sull’Islam indirettamente, per tramite soprattutto siriaco, e che forse per molti decenni sottovalutarono il problema della nuova religione considerandola una bizzarra e poco interessante forma di barbarie. A loro volta i musulmani, se conoscevano e avevano comunque molto sentito parlare dei rumi, i bizantini, non potevano provare troppo interesse per i lontani e rozzi faranji, con i quali furono soltanto gli arabo-berberi che avevano occupato la Spagna a entrare in contatto nel primo ventennio del secolo VIII. Il fatto comunque che i faranji fossero cristiani costituiva già da solo, per l’Islam, un riferimento ben intelligibile. Al contrario, gli europei occidentali non avevano alcuna chiara né sicura nozione sulla quale appoggiarsi per comprendere chi fossero e che cosa pensassero quei nuovi arrivati. Nella tradizione latina antica, in larga per quanto non diffusa misura conservata, gli Arabes erano molles, effemminati e corrotti; e il loro paese era l’Arabia felix, la misteriosa contrada delle spezie collegata al mito della Fenice e alla storia biblica della regina di Saba. Qualche decennio più tardi le cose erano in parte senza dubbio cambiate: le razzie saracene sulle coste europee e nel Mediterraneo occidentale non erano certo le più appropriate occasioni per un amichevole incontro, tuttavia dovevano esser state tramiti di cognizioni e informazioni. Episodi come le ambascerie tra Carlo e i wali di Spagna o il califfo di Baghdad, la lettera di Berta di Toscana al califfo, le ambigue relazioni tra i corsari saraceni e Ugo di Provenza, sono segnali di barlumi di conoscenza reciproca che filtravano nella cortina di un’igno-

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ranza ch’era reciproca, ma non ugualmente distribuita dalle due parti. È significativo ad esempio lo scambio di ambasciatori e d’informazioni tra papa Gregorio VII, nel 1076, e l’emiro hammadita en-Nasr, sire di Bujjiah, a proposito d’una questione riguardante la comunità cristiana di quel centro. Nelle parole del pontefice in tale occasione è forte la consapevolezza, esplicitamente espressa, che «sebbene in differente modo, ambedue riconosciamo un Dio unico e ogni giorno Lo lodiamo e adoriamo come Creatore e sovrano dell’universo»*. Con tali premesse, si resta sulle prime sconcertati dinanzi all’immagine dell’Islam che emerge dai testi che descrivono i musulmani in rapporto o in conseguenza della prima crociata: non solo e non tanto quelli cronistici, che del resto sono avari di notizie in merito, quanto e soprattutto quelli epici. Che sono, non dimentichiamolo, redatti o comunque raccolti in area prevalentemente o totalmente laica, e comunque contengono un messaggio propagandistico destinato a laici e illitterati. La conoscenza che gli europei occidentali dell’XI secolo avevano dell’Islam era scarsa, confusa e lacunosa: ma, soprattutto, scandita in differenti livelli di consapevolezza e di fruizione e oggetto di un’articolata mediazione che ne gestiva e ne manipolava i contenuti a seconda degli ambienti e degli scopi cui essi erano destinati. Se in un àmbito chiericale almeno d’élite era palese il carattere monoteistico e perfino abramitico della religione dei saraceni, tale consapevolezza doveva avere ben poca diffusione: salvi i casi di contatto e d’esperienza diretta, destinati a restare circoscritti. Nell’epica più antica, l’aggettivo che di solito indica la religione di quelli che secondo i casi (e con molte va* Gregorii PP. VII Registrum, l. III, ep. CL, ed. E. Caspar, M.G.H., Epistolae selectae, pp. 287-88.

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rianti) sono detti saraceni, agaveni, ismaeliti, arabi, mori, berberi, turchi, persiani, «azopard» (etiopi), o designati con nomi più fantasiosi, è «pagano». I nomi degli eroi «pagani» manifestano di solito una certa parentela col magico-demonico: Loquifer, Agrapart, Noiron, Orgueilleux. Il loro aspetto raramente è connotato come soltanto umano, sia pure di un’umanità feroce e stravolta: prevalgono i connotati sovrumani-disumani-antiumani. Sovente il pagano è un gigante, il che richiama alla tradizione antica nota attraverso i classici latini ma anche a quella scritturale del gigante Golia (e il gigantismo è di solito un tratto demoniaco). Quando non sono giganti, i saraceni hanno aspetto mostruoso o addirittura diabolico: sono neri, cornuti, digrignano i denti (atteggiamenti che resteranno a lungo anche attestati a livello iconico). È importante il colore nero della pelle dei «pagani». Può essere senza dubbio frutto d’osservazione di quegli africani ch’erano comuni come schiavi e come soldati, specie in Egitto e in Spagna. Solo relativamente tardi saranno associati al colore nero della pelle i tratti africanidi – capelli ricci, labbra tumide, naso schiacciato –: il nero degli «agareni» è sulle prime piuttosto quello degli yemeniti, dei nubiani, dei sahariani. Ma esso ha soprattutto un connotato diabolico che proviene dalla tradizione apologetica e patristica di raffigurare i demonî come egizi o etiopi. Da quest’immagine, presto radicatasi, la parola Maurus, indicante gli abitanti della Mauritania, è passata non solo a qualificare una dimensione paraetnica (i «mori», los moros), ma anche – con piccole varianti nelle lingue neolatine e in tedesco – il bruno scuro dell’epidermide e dei capelli. Anche le insegne che la fantasia cristiana attribuisce ai musulmani sono terribili e magico-diaboliche: inalberano infatti teste di moro, serpenti, draghi, scorpioni. Episodicamente, nelle schiere pagane compaiono anche amazzoni (se ne sarebbero ricordati ancora l’Ariosto e il Tasso) e sagittarii, centauri. Nella Chanson de Roland

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l’emiro è aiutato da giganti; nel Coronemenz Loois – una chanson databile tra prima e seconda crociata – l’eroe cristiano Guglielmo deve battersi contro l’emiro Corsolt, un gigante il cui principato è sito al di là del Mar Rosso; amico e «fratello d’armi» di Guglielmo è un altro gigante, Renoardo, che naturalmente è buono e cristiano ma ch’è figlio del re saraceno Deramé, il che ne spiega le dimensioni smisurate. Che il saraceno sia adepto del diavolo è provato dai caratteri prodigiosi che accompagnano la sua morte: i demonî accorrono spesso a rapire la sua anima quand’egli cade nella mischia. Se i cristiani hanno armi protette dalla forza delle reliquie e delle benedizioni, i saraceni debbono il potere delle loro alle arti magiche, alle pietre preziose e alle erbe dotate di arcano potere. L’Islam dell’epica – e quindi della propaganda – è una fede falsa e cattiva: il che, come vedremo, poteva collimare con le conoscenze che ne avevano i dotti. I contenuti di tale falsità e di tale malvagità erano però estranei rispetto alle ragioni apologetiche o controversistiche degli studiosi. La poesia epica avrebbe amplificato e riempito di particolari fantastici notizie abbastanza vaghe: i saraceni adoravano idoli mostruosi, come il colosso aureo di Cadice della Cronaca dello Pseudo-Turpino; professavano il culto di Maometto come loro dio e lo facevano partecipe di una blasfema «antitrinità» insieme con gli antichi dèi pagani o con divinità dai nomi fantastici o derivati da un’onomastica demoniaca o pseudoscritturale. L’etica «pagana» era a sua volta immaginata come il rovesciamento di quella cristiana, specie per quanto riguardava i piaceri carnali: si diceva che i saraceni erano tenuti dal loro credo a ogni sorta di abuso e di libidine a causa dei pessimi costumi del fondatore della loro dottrina, il quale – per fuggire alla vergogna – li aveva resi obbligatori trasferendoli nella sua legge. Ai primi del Duecento Giacomo di Vitry giungeva a sostenere che i sa-

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raceni più colti e intelligenti, buoni conoscitori delle opere degli antichi e delle Scritture cristiane, si sarebbero senz’altro convertiti se non fossero stati trattenuti nell’osservanza islamica dalla permissività sessuale voluta da Maometto. Pareri di questo genere furono riassunti e sanciti con autorevolezza da Tommaso d’Aquino, secondo il quale il Profeta avrebbe adescato i suoi fedeli con la promessa di sfrenati piaceri carnali e avrebbe concesso loro una legge che rendeva lecito qualunque atto di libidine. Al di là comunque dell’amplificazione fantastica e degli esiti talvolta comici e grotteschi di queste notizie, non si deve commettere l’errore di pensarle come totalmente arbitrarie. A volte, alla radice di molte stolide bizzarrie si annidavano uno spunto autorevole, un’intuizione o una memoria profonde. A proposito del culto diabolico seguito dai musulmani, ad esempio, l’equivoco poteva nascere dallo slittamento nel senso di alcune parole e di alcuni concetti. Quando, prima del sorgere dell’Islam, i sarraceni erano solo i beduini che abitavano il deserto, san Gerolamo – che li conosceva bene – rilevava, nella Vita Hilarionis Heremitae, ch’essi erano dediti «al culto di Lucifero»: che tra IV e V secolo era ancora, semplicemente, la stella Venere. La diffusione dei culti astrali nell’Arabia è ben nota: la dea Allat s’identificava appunto col pianeta Venere. D’altro canto, va notato che fu proprio Gerolamo a proporre l’identificazione dell’astro splendente del mattino, cioè di Lucifero, di cui si parla nel testo del profeta Isaia, con il principe degli angeli ribelli della tradizione apocalittica. Può forse apparire meno strano alla luce di queste considerazioni il fatto che, secondo Niceta di Bisanzio, Muhammad avrebbe imposto ai saraceni l’adorazione d’un idolo le caratteristiche del quale richiamano certo Venere, ma che potrebbero adattarsi a qualunque deamadre tra le molte conosciute e adorate tra «fertile mezzaluna» e Arabia felix prima della cristianizzazione e il cui

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culto, sincretisticamente collegato a tradizioni parabibliche, era rimasto tra i nomadi. Anche riguardo l’aspetto demoniaco o mostruoso dei saraceni e la morte tanto eroica quanto pia dei paladini, il fatto che l’eroe epico cada in battaglia contro creature dall’aspetto demoniaco conferisce alla guerra contro i pagani un carattere apocalittico: siamo nell’àmbito di scontri che prefigurano la finale battaglia tra forze della Luce e orde delle Tenebre, com’è confermato dagli interventi divini o angelici nelle guerre di Spagna, di Sicilia e di Siria. La lotta dell’eroe guerriero contro l’infedele era anche figura della battaglia da sostenersi lottando con le arma lucis di cui parlava san Paolo, del conflitto interiore che ciascun fedele doveva sostenere in se stesso contro il male e il peccato. Nel IV secolo questa pugna spiritualis era stata tradotta in termini propriamente epico-allegorici da un poeta cristiano, Prudenzio, che nel suo poema Psychomachia aveva appunto descritto, in termini che richiamavano l’Iliade, l’Eneide e la Tebaide di Stazio, la lotta tra le virtù cristiane e i vizi pagani. Quest’opera era destinata a divenire fondamentale non solo per la letteratura, ma anche per la scultura e la pittura del medioevo: e a costituire uno dei fondamenti più solidi del prestigio medievale del cavaliere e della stessa mentalità diffusa che animava il movimento crociato. Al principio del quarto decennio del XII secolo – all’indomani quindi di quel concilio di Troyes che aveva legittimato la nuova esperienza dell’Ordine templare all’interno della Chiesa – Bernardo di Clairvaux redasse il breve trattato De laude novae militiae appunto indirizzato ai Templari. In esso – dopo una puntuale contrapposizione tra la «nuova cavalleria» templare e la cavalleria mondana che suonava irremissibile condanna del genere di vita cavalleresco – l’abate cistercense insisteva sulla missione propria ai novi milites e, infine, sul carattere spirituale e allegorico dei Luoghi Santi. Giunto allo spino-

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so problema della legittimità dell’uccidere il nemico in un contesto nel quale gli schemi giuridici del bellum iustum non erano più sufficienti – non si trattava di presentare come legittima una guerra, ma di discutere se e come si potesse condurre santamente un conflitto – Bernardo introduceva, non senza qualche imbarazzo, il tema del «malicidio». L’uccisione del nemico diviene necessaria e quindi doverosa nella misura in cui esso è obiettivamente portatore del male e del peccato che non si possono contrastare se non attraverso la soppressione di chi se ne fa veicolo. Era una tesi ardua, giustificabile esclusivamente in un contesto di eccezionalità quale quello della difesa della Terrasanta e della fondazione degli Ordini religioso-militari: ma sarebbe stata insostenibile, al di là dei suoi argomenti teologici, se non si fosse fondata sul modello della pugna spiritualis. Simili o analoghi motivi percorrono l’intera produzione epica specificamente dedicata alle crociate: poche chansons redatte tra XII e inizi del XIV secolo, che hanno tuttavia molto influenzato l’intera opinione pubblica europea e alle quali almeno in parte si deve il mito collegato con la figura di Goffredo di Buglione. L’ispirazione storica di questo ciclo appare esigua e discontinua: esso va tuttavia letto in rapporto alla propaganda crociata dei tempi nei quali ciascuna chanson ad esso afferente è stata composta. Espressione di propaganda – ma, sia pur raramente, anche di entusiasmo, di disillusione, di disappunto – sono altresì le molte canzoni liriche di crociata nate in Francia, in Spagna, in Germania, in Italia, più raramente anche altrove, per accompagnare la diffusione dei temi crociati che Innocenzo III aveva sistematizzato con rigore e che furono ripresi e rinnovati, a partire dal Duecento, dai predicatori soprattutto francescani e domenicani. La sorveglianza inquisitoriale, la pressione fiscale e la predicazione popolare furono le armi attraverso le quali, a partire dal Duecento, il papato si servì della crociata

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per affermare il suo primato anche sul piano temporale, indirizzare le scelte politiche dei governi, condizionare la pubblica opinione e controllare intensità ed efficacia delle tendenze ereticali. Sul piano della produzione testuale, questo complesso iter non si limitò alla letteratura o alla trattatistica. Esso toccò in parte anche la cronistica e la stessa agiografia. Il fallimento delle crociate in Terrasanta e le sempre maggiori occasioni di scambi e di conoscenze reciproche fra cristiani e musulmani modificarono progressivamente la visione demonizzante che quelli avevano di questi, per affiancarvi elementi di apprezzamento e di simpatia. Già fino dalle chansons e dalle cronache della prima crociata si era insistito spesso sul coraggio e talora sulla lealtà dei musulmani, contrapposti magari alla pavidità e alla malafede dei cristiani. L’anonimo cavaliere normanno al seguito del principe di Taranto durante la prima crociata, autore dei Gesta Francorum, parte dalla constatazione del valore militare dei turchi per passare a riferire della leggenda secondo la quale turchi e franchi erano entrambi discendenti dei troiani e quindi naturali nemici dei vili e sleali greci: è il primo avvio di un topos letterario alla luce del quale si giustificherà più tardi l’antipatia per l’impero bizantino e che tornerà prepotente fra medioevo ed età moderna. Se i turchi si convertissero – conclude l’anonimo – nessun popolo sarebbe loro superiore. In un componimento latino d’ambiente monastico bavarese databile agli anni Cinquanta-Sessanta del XII secolo e destinato a celebrare l’aspirazione dell’imperatore Federico I a coprire il ruolo del sovrano investito d’una missione apocalittica, il Ludus de Antichristo, il personaggio del Rex Babilonis – nel quale è agevole scorgere la tipizzazione d’un supremo reggitore musulmano – è naturalmente pagano e idolatra: pure, è presentato come non privo di magnanimità; e solo la forza delle armi lo induce a piegarsi all’Anticristo, che ha invece facilmente ingan-

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nato la Cristianità intera. Alcuni decenni più tardi, ai primi del Duecento, nel Parzival di Wolfram von Eschenbach la figura del «pagano» Feirefiz è avvolta in un alone di affascinante magia – tanto che si è parlato, al riguardo, di una delle prime manifestazioni di vero e proprio esotismo nella nostra cultura medievale – e circondata al tempo stesso da una forte luce positiva: se ne ammirano la bellezza, il coraggio, la magnanimità. Più o meno negli stessi anni un grande poeta piccardo, Jean Bodel, componeva – molto probabilmente per venire recitato nella sua Arras la «notte di san Nicola», tra il 5 e il 6 dicembre – il Jeu de saint Nicholas, straordinario compendio di tutti i pregiudizi e di tutti i fermenti del tempo. Vi sono le effigi del cornu Mahomet – così chiamato in quanto la sua immagine, al pari di quelle del demonio, è provvista di corna – e del dio Tervagante; vi sono crociati «vagabondi, scapestrati, dissoluti», che al momento opportuno sanno però morire come martiri; v’è la magia degli infedeli contrapposta al miracolo cristiano; e vi sono infine gli emiri «di Conia», «d’Orcania», «d’Oliferne», «dell’Albero Secco», dove i riferimenti storico-geografici alla prima crociata si fondono con fantasie folkloriche e parascritturali e con la geografia fantastica desunta da una tradizione che faceva capo ai romanzi del ciclo di Alessandro Magno, e che mischiano crudeltà e generosità, follia e saggezza. Alla fine, re ed emiri si convertono grazie alla virtù di san Nicola: tutti meno l’altero emiro dell’Albero Secco, che rifiuta di rinnegare la sua fede, rampogna fieramente i colleghi e restituisce con disprezzo al re i suoi feudi sfidandolo in quanto fellone. Si piegherà alla fine, ma controvoglia: in fondo, è il più simpatico. Il contesto magico e astrologico nel quale Wolfram von Eschenbach immette il suo eroe pagano Feirefiz è il riflesso, in ambienti laici e di media cultura, del coevo imporsi a più alti livelli della filosofia e delle scienze veicolate attraverso l’arabo: quelle che, appunto nei secoli XII-

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XIII, mutarono il volto del sapere occidentale. A livello di letteratura tanto orale quanto scritta e di cultura laicale la speculazione scientifica e le relative innovazioni si traducevano in notizie segnate da un forte carattere magico: in termini di «meraviglioso». Nella canzone provenzale Daurel e Beton, composta a cavallo fra i due secoli, un giovane principe esule a causa del vile tradimento di un falso amico del padre è ospitato per dodici anni a Babilonia dove trova presso i pagani quella cortesia che invano aveva cercato in patria. Le crociate avevano avuto, fra i molti loro risultati, quello di portare in Europa la conoscenza del romanzo orientale – bizantino, ma anche georgiano, armeno e arabo-persiano – erede di quello ellenistico e caratterizzato quindi dalle lunghe erranze e dalle favolose avventure: e, se questi caratteri erano spesso entrati in contatto con temi analoghi desunti dal folklore celtico e avevano prodotto la tipica féerie arturiana, in altri casi si era conservato o cercato di ricreare un colore «orientale» che immetteva l’Islam nel clima delle meraviglie indiane ereditate dalla letteratura su Alessandro Magno, avviando il processo estetico-tematico che avrebbe condotto all’esotismo. La letteratura di viaggio fiorita sulla scia degli itinerari dei missionari e dei mercanti due-trecenteschi nell’Asia profonda – finché il frammentarsi dell’impero mongolo non rese tale via impraticabile – fornì a quell’immaginario nuove sollecitazioni, come si riscontra nella descrizione delle peripezie orientali narrata nel Filocolo di Giovanni Boccaccio. Tre figure possono esser prese a emblema del mutare dell’atteggiamento occidentale nei confronti dell’Islam e del permanere di questa dinamica nei tempi lunghi: Maometto, trattato in una serie di leggende dai tratti calunniosi come un eretico e un mago e mai davvero riscattato, tanto meno nel dramma che gli dedicò Voltaire facendone un simbolo di fanatismo e di tirannide; il Saladino, da nemico della croce al punto da poter esser pre-

5. SCONTRI E INCONTRI NEL XII E XIII SECOLO

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sentato – al pari di Maometto – come una prefigura dell’Anticristo passato gradualmente a simbolo d’ogni virtù di cortesia e di magnanimità sino a divenire nel XVIII secolo, con Lessing, l’eroe della tolleranza; e l’immagine affascinante e tenebrosa d’un capo religioso sciita, il cosiddetto «Veglio della Montagna», che divenne col tempo uno degli Idealtypus del nascente esotismo.

6.

Il tesoro di Faraone

La «bella prigioniera»

G

li antichi auctores furono, per i Padri della Chiesa, un conforto e un dilemma. Essi erano una riserva di saggezza: venerabile sì, ma anche inquinata dall’assenza della luce della fede. Ispirandosi all’Esodo e al Deuteronomio sulle orme di Origene e di Gerolamo, furono letti dunque allegoricamente i passi come quello dell’asportazione del tesoro degli egiziani da parte degli ebrei che partono con Mosè verso la Terra Promessa o come quello della «bella prigioniera»: e si dedusse che lo spogliare gli antichi dei loro tesori, le verità che avevano sparso nelle loro opere, era giusto e lecito. Ma potevano esserci verità, come in quelli dei pagani antichi, anche negli scritti dei saraceni? E, se ve ne fossero state, sarebbe stato altrettanto giusto e lecito impadronirsene? C’erano i loro libri sacri, che cristiani orientali e mozarabi di Spagna conoscevano da tempo; e c’erano i libri degli antichi, che i musulmani avevano studiato e tradotto mentre i cristiani li avevano da tempo perduti. Si cominciò a pensare, già dalla metà del XII secolo, ch’era giusto par-

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tire alla conquista di tanti tesori. Verso la fine di quel secolo un traduttore dall’arabo, l’inglese Daniele di Morley, giungeva appunto a teorizzare che il Signore aveva ordinato al Nuovo Israele, la Cristianità, di spogliare gli egizi dei loro tesori per arricchirsi come già era avvenuto con Mosè: «Spogliamo dunque in conformità al comandamento del Signore e col suo aiuto i filosofi pagani della loro saggezza e della loro eloquenza, spogliamo questi infedeli in modo da arricchirci delle loro spoglie nella fede». «Filosofi» era ormai il termine con cui gli studiosi latini indicavano quegli arabi che per gli illitterati erano solo «pagani» e «infedeli»: lo stesso Abelardo, perseguitato da Bernardo di Clairvaux, avrebbe minacciato di fuggire tra i «filosofi» per mantenere alte la sua libertà e la sua dignità. D’altronde, se le chansons parlavano dei saraceni idolatri e circolavano le leggende sul Maometto eretico, non era mai mancato chi ci vedeva più chiaro. Un testo per altri versi fantasioso e pronto a fornire sull’«idolatria» saracena i più ampi e strani dettagli, la Historia de vita Caroli Magni et Rolandi eius nepotis dello Pseudo-Turpino, contraddice a tratti se stesso: in una pagina sconvolgente e destinata ad alimentare un altro topos epico, la disputa fra Rolando e Ferracuto, esso fornisce notizie teologicamente parlando abbastanza puntuali. Ma già verso il 1120, Guglielmo di Malmesbury precisava con molta sicurezza: «nam saraceni et Turchi Deum creatorem colunt, Mahomet non Deum sed Eius prophetam aestimantes»*. Sempre in Inghilterra, attorno ai medesimi anni, circolavano i Dialogi di Pietro Alfonsi, un ebreo spagnolo di Huesca battezzato nel 1106 e divenuto il medico di Alfonso I d’Aragona e di Enrico I d’Inghilterra. Attraverso il tramite dei rapporti così avviati fra penisola iberica e isole britanniche passavano informazioni di prima mano: Pietro * Willelmi Malmesbiriensis, De gestis regum Anglorum, ed. W. Stubbs, in Rerum Britannicarum Scriptores, XC, p. 230.

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Alfonsi, ad esempio, era estremamente dotto in tutto quel che riguardava le religioni di ceppo veterotestamentario. I tempi erano maturi – proprio mentre dalla penisola iberica alla Siria si dispiegavano i vessilli della crociata – perché una delle personalità più autorevoli della Chiesa del tempo, Pietro il Venerabile abate di Cluny, si facesse protagonista d’una straordinaria iniziativa che ebbe come centro Toledo, da poco più di mezzo secolo restituita alla Cristianità, e quale garante l’arcivescovo stesso della città, Raimondo di Sauvêtat. L’«imperatore» Alfonso VII di Castiglia appoggiò l’esperienza dell’abate di Cluny, che da un lato lavorava con convinzione alla maggiore e miglior conoscenza dell’Islam, mentre dall’altro sosteneva con forza la Reconquista. Si costituì dunque un’équipe che, con la consulenza di musulmani e di ebrei, provvide a una prima traduzione del Corano che porta il nome di Roberto di Ketton nel Rutlandshire: essa, a quel che pare elaborata attraverso una serie di successive versioni – dall’arabo in ebraico e in castigliano, quindi in latino –, per quanto risultasse piuttosto confusa, lacunosa e incompleta, fu tanto importante da restar fondamentale per i quattro secoli successivi. Naturalmente non si deve pensare a un gruppo organico e strutturato di traduttori: si trattò piuttosto di una costellazione di personaggi che agivano sulla base di una rete di relazioni. La fatica dell’équipe coordinata dal Venerabile non si fermò al Corano. Per quanto si possano individuare almeno tre nuclei fondamentali di questa densa attività – uno spagnolo, uno inglese, uno italomeridionale –, il ruolo della penisola iberica resta centrale e fondamentale. I testi islamici redatti in versione latina per cura di traduttori come Giovanni di Siviglia, Domenico Gundisalvi, Ermanno il Dalmata, Platone di Tivoli, Gerardo di Cremona, e quelli islamologici redatti sulla base di quel rinnovato approccio, rimasero a lungo la base della forma migliore di cono-

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scenza dell’Islam di cui l’Europa medievale disponesse. Non si può dire che Pietro avesse tratto da quegli studi tutte le conseguenze cui avrebbe potuto giungere: tuttavia, come si può vedere nei suoi due trattati, la compendiosa Summa totius heresis saracenorum e il più ampio Liber contra sectam sive heresim saracenorum, egli segnò progressi importanti, che in molti casi presentavano consonanze con opere come la Diàlexis sarrakenù kài christianù di Giovanni Damasceno. Ma il Venerabile, almeno in un primo momento, non poteva conoscere gli opuscoli del Damasceno, che furono tradotti da Burgundio da Pisa solo verso il 1148-50. Mentre Roberto di Ketton traduceva il Corano, Ermanno di Carinzia si occupava di una genealogia di Muhammad e Marco di Toledo – un cristiano mozarabo – traduceva in latino con l’aiuto del segretario del Venerabile, Pietro di Poitiers, uno scritto apologetico, la Risala di al-Kindi. Con tutti questi testi, assemblati insieme, si formò la collezione destinata a restar per secoli in Occidente la più completa, sicura e autorevole di opere islamiche: il Corpus cluniacense, noto impropriamente come Collectio Toletana. In seguito, Marco di Toledo propose una versione del Corano ancora migliore della precedente: ed è sintomatico che Marco stesso, oltre al Libro santo, traducesse dall’arabo anche le opere di Galeno, uno scritto controversistico, opera probabilmente di un ex musulmano fattosi cristiano, e un’opera mistica dovuta a Ibn Tumart, il celebre maestro almohade. La personalità di Marco di Toledo è sotto molti versi esemplare. Il fine ultimo di studiosi come lui non era per nulla puro amor di conoscenza. Si era, anzi, in una sfera molto pratica, anzitutto controversistica: imparar a meglio conoscere la dottrina islamica per poterla più efficacemente confutare. Se tale atteggiamento è comprensibile in un Occidente ormai guadagnato al metodo del grande amico di Pietro il Venerabile, cioè alla logica di Abelardo, meno chiaro è com’esso potesse recar frut-

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to in un àmbito squisitamente missionario, data la rigorosa proibizione di predicare leggi diverse dalla coranica in terra musulmana. V’erano tuttavia, sempre più numerosi, i musulmani fuori dal dar al-Islam: abitanti dei territori siropalestinesi o iberici conquistati dai cristiani, mercanti, prigionieri. A loro, forse, ci s’intendeva rivolgere anzitutto con una propaganda missionaria che in terra controllata dai cristiani era possibile e che sottintendeva che l’infedele andasse non obbligato, bensì convinto a convertirsi attraverso la persuasione. Vedremo come Francesco d’Assisi, in questo senso, fornisse un esempio nuovo, indicasse un’altra strada; e come nel suo stesso Ordine il suo insegnamento entrasse sovente in conflitto con atteggiamenti d’altro genere. Dal canto suo Tommaso d’Aquino, che aveva dedicato all’Islam una parte della sua Summa contra gentiles, condivideva l’intenzione di Pietro il Venerabile di concorrere in qualche modo alla conversione dei musulmani; e, nel breve De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, stabiliva in quattro punti l’assunto controversistico destinato a restar a lungo tradizionale: l’Islam come deformazione della verità; l’Islam religione della violenza e della guerra; l’Islam religione fondata sulla licenza sessuale; Muhammad falso profeta. La letteratura controversistica prosperò nel corso del Duecento: in area iberica si ebbero opere quali la Quadruplex reprobatio del domenicano Ramon Martí, fedele interprete ed esecutore del progetto missionario di Ramón de Peñafort, e il De origine et progressu Machometis di Pedro Pascual, frate dell’Ordine della Mercede (i «mercedari») consacrato al riscatto dei cristiani caduti prigionieri dei saraceni. In area siropalestinese abbiamo scritti come il De statu saracenorum di Guglielmo da Tripoli e il Contra legem sarracenorum del domenicano fiorentino Ricoldo da Montecroce, che viaggiò fino a Baghdad assistendo quindi al debutto della conversione dei mongoli di Persia al-

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l’Islam e alla fine di uno dei grandi sogni della Cristianità occidentale, quello della cristianizzazione del mondo tartaro che avrebbe comportato una sua grande crociata comune con l’Occidente, in grado di schiacciare come in una morsa il sultanato mamelucco d’Egitto. Intanto, però, un’altra verità si andava facendo strada. Sempre più necessario appariva lo studio dell’arabo non solo in quanto esso era una lingua sacra, la lingua d’una Scrittura rivelata – che poi si fosse o meno disposti ad accettarla come tale, era un altro discorso –, ma anche nella misura in cui essa era una grande lingua di cultura. In arabo erano stati tradotti i tesori della sapienza degli antichi greci; e, per quanto essi potessero esser accessibili anche attraverso versioni dal greco – per le quali però al momento erano a disposizione degli occidentali, ad esempio nel mondo bizantino, opportunità ben minori di quelle che il mondo iberico metteva alla portata degli studiosi per l’arabo –, le versioni da quest’ultima lingua si rivelavano di gran lunga preferibili sia per l’eccellenza dei commenti che traduttori e studiosi arabi avevano redatto, sia per l’abbondanza di studi nuovi da essi intrapresi, sia infine perché ci si andava accorgendo che attraverso l’arabo l’Occidente poteva accedere – magari per via indiretta, riflessa – al sapere e ad alcune tecnologie proprie anche a paesi e a civiltà ancora più lontani, dalla Persia all’India alla stessa Cina. La penisola iberica è la vera madre del rinnovamento scientifico dell’Occidente e anche della propagazione di uno dei grandi supporti materiali di esso. Sappiamo bene che la carta, originaria della Cina e già diffusa nell’Asia centrale dall’VIII secolo, era presente nella Spagna musulmana fin dal X secolo: esistevano cartiere a Toledo e soprattutto a Jativa, nella provincia del Levante, dove Giacomo I d’Aragona istituì una specie di monopolio di produzione per tutto il regno di Valencia. Dall’Arago-

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na del Duecento il nuovo, prezioso materiale si diffuse in tutte le contrade occidentali. Anche sul piano della diffusione del sapere scientifico veicolato nel mondo musulmano attraverso la lingua del Libro sacro, la penisola iberica aveva procurato uno splendido avvio grazie a un precursore: Gerberto d’Aurillac, che giovanissimo aveva viaggiato in Catalogna e appreso fra il 967 e il 970 rudimenti di aritmetica e di astronomia arabe e forse anche greche, grazie alla familiarità con la curia vescovile di Vich e con il monastero di Ripoll. Divenuto in seguito capo della scuola episcopale di Reims e quindi abate di Bobbio, Gerberto poté diffondere le sue conoscenze, in attesa di ascendere al soglio pontificio col fatidico nome di Silvestro II. L’influenza esercitata da Gerberto su Fulberto, vescovo di Chartres nel ventennio compreso tra 1008 e 1028, è importante nel successivo sviluppo della scuola chartrense, dalla quale uscì la fondamentale traduzione della versione araba del Planispherium di Tolomeo, curata da Ermanno il Dalmata. Traduttori del Corano e delle opere scientifiche si identificavano; l’interesse religioso fu sostenuto e veicolato da quello filosofico e scientifico attraverso il tramite linguistico. D’altra parte il processo avviato soprattutto in Spagna, e del quale senza dubbio l’équipe di Pietro il Venerabile fu protagonista, sarebbe stato meno agevole e avrebbe recato con sé conseguenze molto meno rapide e profonde se il contatto con la cultura araba (e con quelle comunque veicolate attraverso la lingua araba) non fosse stato reso perentoriamente indispensabile dal travolgente sviluppo dell’economia e della mercatura. Grazie ad amalfitani prima, a veneziani, pisani e genovesi più tardi, furono conosciute dunque ben presto – di rado in traduzioni sistematiche, più spesso attraverso volgarizzamenti ed epitomi – varie opere, l’utilizzazione delle quali era necessaria sul piano pratico: quindi gli scritti dei geografi, dei matematici, dei medici. Si tradussero dall’ara-

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bo il grande trattato di Tolomeo detto Almagesto, nonché gli scritti di al-Khuwarizmi dedicati all’algebra e quelli astronomico-astrologici come il Liber de aggregatione scientiae stellarum di Abu’l Abbas al-Farghani («Alfragano») – un’opera conosciuta dallo stesso Dante; e, ancora, l’Introductorium in astronomiam e il De magnis coniunctionibus et annorum revolutionibus ac eorum profectionibus di Abu Ma’shar (l’Albumasar della tradizione occidentale). I latini non si limitarono d’altronde a recepire questo vasto materiale: lo elaborarono anzi profondamente, come si vede nel Liber abbaci redatto verso il 1202 dal pisano Leonardo Fibonacci (1170-1240), che compose un quadro sintetico dell’aritmetica elementare e che, nella Practica geometriae del 1220, introdusse in Occidente l’uso dell’algebra. Fatto ancor più importante sul piano pratico, e rivoluzionario su quello concettuale, fu l’adozione delle cifre che gli arabi chiamavano «indiane» e i latini «arabe», insieme con l’introduzione d’una vera e propria novità epocale, lo zero. Oggetto privilegiato di traduzione fu molto per tempo la medicina. Nell’XI secolo il monaco cassinese Alfano aveva già tradotto alcuni testi dal greco; ma nella seconda metà dell’XI secolo fu un altro monaco di Montecassino, Costantino Africano – originario dell’odierna Tunisia –, a rinnovare profondamente la dotazione libraria della medicina occidentale traducendo in latino dall’arabo e anche dal greco opere quali il Liber aphorismorum d’Ippocrate, arricchito dal commento di Galeno, i Prognostica ancora d’Ippocrate, il Liber graduum di alGazzar. Centro importante di studi medici fu Salerno, dove convergevano conoscenze provenienti dalla cultura greca, da quella araba – attraverso la Sicilia e l’Africa settentrionale – e da quella ebraica. Le opere di matematica e di medicina rispondevano essenzialmente, con le loro traduzioni, a esigenze pratiche e tecniche. Diversamente andavano invece le cose

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con la filosofia, che rivestiva un particolare significato per gli occidentali anche a livello teologico. Ci si avvicinò così soprattutto alle opere aristoteliche: di un Aristotele però del tutto particolare, tradotto e rielaborato sotto i califfi abbasidi fra VIII e IX secolo, profondamente imbevuto di elementi neoplatonici desunti soprattutto da Plotino e da Proclo. Fondamentali furono, per l’Europa, le traduzioni del Liber de intellectu di al-Kindi e dei commenti di al-Farabi, che aveva confrontato le tesi di Aristotele con quelle neoplatoniche, soprattutto di Porfirio. Ma importantissime furono soprattutto le traduzioni di Ibn Sina, che per gli occidentali è Avicenna, cui si devono tanto il celebre Canone – un’opera medica che nel Cinquecento venne più volte stampata e che, usata ancora nelle università europee del Seicento, rese Avicenna (accanto ad ar-Razi) l’autore di scritti di scienze mediche più noto in Occidente dopo i classici Ippocrate e Galeno – quanto i trattati filosofici (soprattutto il Kitab as-Sifa) che restarono fondamentali nella vita universitaria due-trecentesca e senza i quali la riflessione filosofica di Tommaso d’Aquino e di Bonaventura da Bagnoregio sarebbe stata impensabile. Naturalmente, le traduzioni immisero nel tessuto della cultura latina anche gli echi e le tracce delle fortissime polemiche, dalle quali il mondo musulmano – diviso tra gli autori più sensibili alla filosofia greca «pagana» e alle sue ragioni e quelli preoccupati che tali influssi non finissero col compromettere la sostanza profetica sulla quale si fonda l’Islam – era attraversato: celebre al riguardo la polemica scatenata da al-Ghazzali, nella Destructio philosophorum, contro al-Farabi e Avicenna. Un segno potente fu comunque lasciato da Avicenna nella filosofia musulmana anche più preoccupata delle ragioni della fede e della rivelazione. In autori come Ibn Bajiah (per gli occidentali «Avempace») e Abu Bekhr ibn Tufail («Abubacer») l’impronta avicenniana è molto forte: ma lo è anche in tutti i filosofi lati-

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ni, platonici o aristotelici che fossero, tra Due e Cinquecento. Solo un altro Maestro musulmano può stargli al confronto nell’influenza sul pensiero occidentale: il cordobano Ibn Rushd al-Hafid, notissimo fra i latini col nome di Averroè, condannato come «empio» e «nemico del Cristo» da alcuni teologi ma venerato da altri che lo consideravano il vero e autentico interprete di Aristotele. Così la pensava del resto lo stesso Alberto Magno, maestro di Tommaso d’Aquino, per quanto la forte componente neoplatonica che gli era propria lo conducesse lontano da Averroè. Naturalmente, accanto agli autori arabi, molta importanza ebbero per l’Occidente i pensatori ebraici: fra essi, vanno ricordati Salomon ibn Gabirol («Avicebron»), Giuda ha-Levi, Abraham ibn Ezra e soprattutto il grande Mosheh ben Maymon («Maimonide») di Córdoba, che fu anche medico del Saladino e attraverso i commentatori dell’opera del quale – specie di uno splendido scritto, la Guida dei perplessi – andò rinnovandosi l’influenza di Averroè nel mondo ebraico non meno che in quello musulmano e in quello cristiano. In meno di mezzo secolo, nella seconda metà del XII secolo, erano uscite dall’atelier dei traduttori toledani le versioni latine degli scritti astronomici di Albategni, Alcabizio e Alfragano, il De intellectu di al-Kindi, parte del Kitab as-Sifa di Avicenna, gli scritti di al-Ghazzali. Del tutto meritorio – nonostante i limiti che fin troppo gli furono più tardi addebitati: fretta, errori, equivoci, barbarismi – fu l’infaticabile lavoro di Gerardo di Cremona (morto nel 1187), che tradusse il Canone di Avicenna, l’Almagesto di Tolomeo – del quale esisteva tuttavia un’altra traduzione anonima, dal greco, redatta in Sicilia verso il 1160 –, opere di al-Kindi e forse anche di al-Farabi, una quantità di scritti aristotelici e lo pseudoaristotelico Liber de causis; alle opere arabe egli aggiunse quelle ebraiche, come il Libro delle definizioni e il Libro degli elementi

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del neoplatonico Isaac Israeli che s’ispirava ad al-Kindi e che fu tradotto anche da Domenico Gundisalvi. Il gigantesco impegno di Gerardo fu ripreso e continuato alla corte palermitana dell’imperatore Federico II dal filosofo, astrologo, medico, «mago» Michele Scoto (1180-1235), che aveva visitato Toledo, Bologna e Roma. Egli tradusse vari scritti aristotelici con i relativi commenti di Averroè, il De sphaera di Alpetragio, il De animalibus di Avicenna. Intanto un traduttore d’ambiente ancora una volta toledano, Ermanno il Tedesco, tradusse fra il 1240 e il 1256 altri fondamentali commenti di Averroè, come quello all’Etica nicomachea. La rinascita filosofica e scientifica dell’Occidente, che porta il segno del neoplatonismo e dell’incipiente aristotelismo e che è uno dei caratteri originali della modernità, si deve a questo grande abbraccio tra cultura latina e cultura islamica. I decenni tra metà del XII e metà del XIII secolo furono tra i più importanti dell’intera, lunga avventura intellettuale del mondo euromediterraneo. Nacquero, con la scuola di Abelardo e con l’affermazione della scolastica, la logica e il metodo dialettico; mentre si confrontavano inquisizione e spinte ereticali, la religiosità e la vita della Chiesa si rinnovavano grazie al contributo degli Ordini mendicanti; decollava la grande stagione degli Studia universitari; si consumava il duello tra regno e sacerdozio, mentre si affermavano le monarchie feudali e le autonomie cittadine; trionfava l’economia monetaria e l’Occidente tornava alla coniazione aurea. Furono, questi, anche i decenni centrali del movimento crociato: che sarebbe quindi un errore interpretare come enucleato dal suo contesto, del quale anzi va considerato la componente militare, essenziale come s’è visto in quel rapporto tra Europa e Islam che non può d’altronde in alcun modo esser ridotto ad essa.

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Federico di Svevia e Alfonso di Castiglia Fu filoislamico il Duecento? Certo è che fu uno dei più grandi secoli della storia europea, fondamentale nella costruzione dell’identità culturale del continente. Ed è incontestabile che fu uno dei momenti nei quali Cristianità e Islam – nonostante le crociate; o anche a causa di esse? – furono più vicini. Il rapporto tra le due civiltà, o meglio la mediazione fra loro, fu merito di entrambe le società: in quella che qui c’interessa direttamente, l’euroccidentale (astraiamo quindi dalle Cristianità bizantina e orientale, che pur ebbero la loro importanza), vi collaborarono principi, chierici secolari e regolari, cavalieri, mercanti, traduttori. Alcuni fra essi, tuttavia, meritano una menzione speciale. Federico II, «emiro», «sultano battezzato». Questi epiteti, gettati come un’offesa in faccia allo Svevo dai suoi avversari della Curia pontificia e dai propagandisti guelfi, hanno attraversato i secoli. Li riprendeva, ancora – ma con intenti celebrativi –, quello straordinario arabista dell’Ottocento che fu Michele Amari. Li hanno ripetuti fino ai nostri giorni un po’ tutti i biografi di colui che, per le fonti arabe, era al-Imbiratùr. Le notizie d’ambiente musulmano che lo riguardano testimoniano che, a Palermo, egli era stato allevato dai capi della comunità islamica; e fonti occidentali assicurano che, oltre al latino, parlava greco e arabo. Tra il febbraio e il marzo del 1229 l’imperatore riuscì ad accordarsi col sultano ayyubide del Cairo al-Malik al-Kamil affinché Gerusalemme (smantellata e con l’esclusione dei Luoghi Santi musulmani, vale a dire del Haram esh-Sharif ) gli fosse affidata fino allo scadere d’una tregua decennale, insieme con Betlemme, Nazareth e qualche area minore con accesso al mare. In tale occasione, nonostante la scomunica che l’aveva colpito, egli assunse nella basilica della Resurrezione la corona di re di Gerusalemme mediante il rito dell’autoin-

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coronazione: ch’era in fondo legittimo, dal momento che quello di Gerusalemme è dal XII secolo il primo regno superiorem non recognoscens della storia d’Europa. I cronisti arabi Ibn Wasil e Sibt Ibn al-Giawzi riferiscono che, durante la sua visita alla Città Santa, non perse occasione per esprimere ammirazione e simpatia per l’Islam e i suoi costumi, mentre manifestò astio e disprezzo nei confronti del mondo ecclesiastico latino. E giunse a un tocco di orientalismo romantico avant la lettre: il manifestato desiderio di ascoltare l’appello alla preghiera lanciato dal muezzin nella notte. La «crociata diplomatica» di Federico II non può essere affatto considerata prova né del suo filoislamismo, né tanto meno d’una sua qualche avversione per il movimento crociato o per l’idea di crociata in sé e per sé. Egli si rendeva perfettamente conto del fatto che l’iter Hierosolymitanum era ormai divenuto uno strumento politico nelle mani del papato: tuttavia ne rivendicava in quanto imperatore la guida, non diversamente da quanto aveva pensato e dichiarato esplicitamente una quarantina di anni prima il suo grande avo, il Barbarossa; e difatti egli stesso aveva preso la croce già ad Aquisgrana, durante la cerimonia nella quale – il 25 luglio del 1215, giorno dell’Apostolo san Giacomo – aveva cinto la corona di re di Germania e quindi anche di «re dei romani» in attesa di ricevere a Roma, dal papa, il diadema imperiale. La prospettiva della crociata era insomma per lui irrinunciabile. Ma non poteva in nessun modo corrispondere né ai suoi desideri, né ai suoi interessi, un attacco all’Egitto che gli avrebbe alienato un amico politico e diplomatico abbastanza sicuro come al-Malik al-Kamil: tanto più che la palese inimicizia del pontefice Gregorio IX e la turbolenta inaffidabilità dei baroni franco-siriaci non rendevano affatto sicure né la sua autorità, né la sua stessa permanenza in Terrasanta. Continuando la politica dei suoi predecessori normanni – che sarebbe stata se-

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guita poi anche da chi dopo di lui avrebbe governato la Sicilia: da Manfredi, poi dagli angioini, poi dagli aragonesi – e obbedendo forse a una norma obiettivamente geopolitica, Federico mirava in quanto re di Sicilia a mantenere rapporti di sostanziale buon vicinato sia con i sultani d’Egitto, sia con i dinasti nordafricani. In ciò si possono scorgere le linee del disegno diplomatico d’un sovrano mediterraneo: ma non si può certo individuare una specifica ed accentuata volontà di comprensione e di mediazione nei confronti dell’Islam. Tanto più che durante le crociate, sia in Siria sia nella penisola iberica, gli episodi d’intesa diplomatica e perfino di simpatia erano stati come sappiamo parecchi; e lo stesso va detto a proposito dell’uso dei mercenari saraceni, comune proprio durante le crociate al punto che se ne servivano perfino gli Ordini religioso-militari. Le «aperture» dello Svevo sono pertanto molto meno originali, rispetto al suo tempo, di quanto non si sia detto. Vero è tuttavia che Federico aveva conosciuto fin da giovinetto la cultura islamica e che senza dubbio l’ammirava. In ciò, egli continuava una tradizione già avviata in età normanna: Ruggero II aveva favorito la ricerca geografica e cartografica di Idrisi, i due Guglielmi si erano fatti promotori della traduzione di opere di astronomia e di matematica. Lo Svevo indirizzò con vigore i suoi interessi verso il campo più propriamente speculativo, quello della filosofia e delle scienze naturali. La corte normanna d’altronde, pur non ignorando certo la cultura e la scienza arabe, aveva tuttavia privilegiato quelle greche; Federico intraprese nella sua Magna Curia un diverso cammino, in parte dettato dai suoi gusti e dai suoi interessi, in parte reso più agevole e forse necessario dalle circostanze. Dopo la quarta crociata, l’impero bizantino si era frammentato in regni che non avevano potuto evitare una certa eclisse e una certa decadenza del sapere ellenofono; in cambio, l’attività politica e diplomatica dell’imperatore,

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specie dopo la visita in Oriente del 1228-29, lo guidava ad approfondire i rapporti con il mondo islamico. Nel 1227 era giunto a corte Michele Scoto, che – britannico d’origine, toledano per tirocinio, presto naturalizzato siculo – si presentava come degno erede della vivissima attività dei traduttori dall’arabo dei secoli XIIXIII. Egli aveva già tradotto per intero il celebre Kitab alhay’a, il «Trattato della sfera» di Abu Ishàq Nur ad-Din al-Bitrugi (che gli occidentali avrebbero conosciuto come «Alpetragio»), nel quale i moti del sole e dei pianeti erano spiegati in modo congruo rispetto alla fisica aristotelica. Lo Scoto tradusse poi dal greco e dall’arabo vari testi aristotelici, fra i quali uno particolarmente caro alle meditazioni naturalistiche dell’imperatore, l’Historia animalium, cui aggiunse – dedicandolo appunto a Federico – l’Abbreviatio Avicennae de animalibus. Si deve a Michele Scoto se la Sicilia sveva divenne un luogo d’elezione per lo studio d’un pensiero aristotelico filtrato tuttavia principalmente attraverso Avicenna e Averroè. Egli era tuttavia soprattutto interessato all’astrologia e a due scienze ad essa per molti versi affini, l’alchimia e la fisiognomica: ad esse dedicò numerosi trattati nei quali forti sono le influenze di ar-Razi, di Abu Ma’shar, di alFarghani. A metà degli anni Trenta del Duecento fece il suo ingresso nella Magna Curia palermitana un altro studioso di alto livello: quel Teodoro d’Antiochia, inviato forse all’imperatore dal sultano d’Egitto, che lavorò anche nella cancelleria redigendo la corrispondenza in arabo diretta alle corti musulmane. In effetti sappiamo che esisteva un dipartimento arabo all’interno della cancelleria imperiale: ed è stato notato come anche a livello stilistico-formale l’intero lavoro cancelleresco, compreso quello per cui si usava la lingua latina, risentisse dell’influsso arabo. Teodoro, cristiano monofisita di Siria («giacobita»), mediò scritti e conoscenze dal Vicino Oriente e dal

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Maghreb, si occupò di testi di medicina e d’igiene e pare traducesse per l’imperatore un celebre trattato arabo di falconeria, redatto dal falconiere Moamin. Federico, molto appassionato di tale arte, se n’era occupato durante la crociata: e fu grazie alle opere tradotte o volgarizzate da Michele e da Teodoro oltre che alla sua esperienza di cacciatore, d’allevatore e d’osservatore, ch’egli poté redigere il suo celebre De arte venandi cum avibus. Non pago, tuttavia, dei dotti che egli aveva riunito attorno a sé nella Magna Curia e di quelli che vivevano altrove nel regno – come nel nuovo centro universitario di Napoli o nell’antica, venerabile scuola di Salerno –, il sovrano si fece promotore di una serie d’inchieste sugli argomenti scientifici più vari che coinvolsero l’intero bacino mediterraneo: se ne ha una mirabile testimonianza nel trattato Kitab al-masa’il as-siqilliyya («Libro delle questioni siciliane») redatto da Ibn Sab’ìn, andaluso di Murcia, mistico sufi, al quale il suo sovrano – l’emiro almohade Abd al-Wahid – aveva passato una serie di domande che l’imperatore aveva inviato in tutti i principali paesi dell’Islam mediterraneo e vicinorientale sollecitando risposta. Certo, nonostante tutto l’impegno di colui che fu detto Stupor mundi, sul piano della conoscenza della cultura araba né Palermo, né Napoli, né Foggia (insomma, tutti i centri della vita culturale federiciana) giunsero mai al livello degli ateliers spagnoli. La vita intellettuale della Spagna cristiana del tempo, tesa fra Toledo e Siviglia e assetata di tutto quel che fosse arabo o ebraico, reca il sigillo del grande re di Castiglia e di León Alfonso X, il figlio di san Ferdinando asceso al trono nel 1252, due anni dopo la morte di Federico. Il suo regno durò trentadue anni, fino al 1284. Nella tradizione spagnola egli è el Sabio («il Sapiente»): ed è, con Federico, il grande monarca intellettuale di quel secolo intellettuale per eccellenza che fu il Duecento.

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Si può dire che proprio la passione per la cultura araba sia l’elemento che accomuna Federico e Alfonso. Il castigliano raccolse il messaggio della grande scuola di traduttori di Toledo e lo condusse avanti con coerenza, nonostante i tempi lo obbligassero spesso a prendere le armi e, come crociato, egli rappresentasse una linea ben più concreta e convinta di Federico II. Intraprendente ma non sempre abile né favorito dalla sorte nei suoi sogni di grandezza – basti pensare alla sua vana speranza di cingere la corona imperiale romano-germanica –, il Re Sapiente fu più fortunato, e la sua gloria resta in ciò più fulgida, come studioso e come estremo sostenitore del rispetto e della comprensione per le comunità differenti dalla cristiana nelle terre della Reconquista: una linea che si stava tuttavia progressivamente modificando e che sarebbe stata abbandonata alla fine del Quattrocento. Tra i meriti più evidenti del Sabio vi sono, oltre all’impulso delle traduzioni dall’arabo e dall’ebraico, l’affermazione del castigliano come lingua di cultura oltre che di letteratura e poesia e la particolare attenzione ai temi e ai testi filosofici, astrologici e naturalistici. Ma lo straordinario avvicinamento tra Europa e Islam nel Duecento aveva anche altre radici e altri motivi. Tenendo conto del fatto che alcuni fra i principali protagonisti di esso vestivano il saio dei Frati Minori, è forse il caso di richiamare un testo e un episodio, le conseguenze dei quali sono state fondamentali.

Francesco d’Assisi e il francescanesimo Dice il Signore: «Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi: siate dunque prudenti come serpi e saggi come colombe». Perciò qualsiasi frate che vorrà andare tra i saraceni e altri infedeli vada, con il permesso del suo ministro e servo [...]

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I frati poi che vanno fra gli infedeli possono comportarsi spiritualmente in mezzo a loro in due modi. Un modo è che non facciano liti o dispute, ma siano soggetti ad ogni creatura umana per amore di Dio, e confessino d’essere cristiani. L’altro modo è che, quando vedranno che piace al Signore, annunzino la parola di Dio perché essi credano in Dio onnipotente Padre, Figlio e Spirito Santo, Creatore di tutte le cose, e nel Figlio Redentore e Salvatore, e siano battezzati, e si facciano cristiani, perché chiunque non sia rinato per acqua e Spirito Santo non potrà entrare nel Regno dei Cieli*.

La Regula non bullata fu promulgata durante il Capitolo della Pentecoste dell’Ordine dei Minori, nel 1221: Francesco era rientrato dal suo viaggio in Siria e in Egitto intrapreso nel 1219, durante il quale aveva predicato ai crociati impegnati nell’assedio di Damietta e aveva anche visitato il sultano al-Kamil. L’incontro con il sultano, narrato con qualche differenza di tono da fonti occidentali francescane e non, è indirettamente confermato anche da una fonte epigrafica araba. Che il sultano abbia offerto ospitalità nella sua tenda e abbia scambiato qualche parola con quel sufi (un «uomo di Dio» che indossava la caratteristica veste di lana – in arabo suf – provvista di cappuccio, propria degli asceti), che lo abbia congedato con qualche piccolo dono, non è né incredibile né estraneo alle tradizioni islamiche. Meno probabile l’episodio dell’ordalia del fuoco, riferito dal solo Bonaventura di Bagnoregio e che – mentre richiama analoghi episodi nella storia della Cristianità medievale – appare poco credibile nel contesto d’un incontro con l’Islam (ma lo studioso francescano Giulio Basetti-Sani la pensa altrimenti). A proposito dell’incontro col sultano e del passo della Regula che senza dubbio è in stretto rapporto con esso**, si è sottolineato il ruolo di Francesco nella storia * Regula non bullata, XVI, in Fonti francescane, Assisi 1986, pp. 21-42. ** Cfr. J. Tolan, Il santo dal sultano, Roma-Bari 2009.

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delle missioni e si è discusso a lungo sul suo atteggiamento nei confronti della crociata. Il Povero d’Assisi insiste su quello che è il centro della sua «proposta cristiana»: la rinunzia a qualunque forma di potere, inclusa quindi la volontà di servirsi di argomenti, di forme di sapere o di esperienze tecniche tese a convincere. Anche ciò avrebbe significato esercitare un potere: la stessa conoscenza può essere una manifestazione di forza. Analoghe riflessioni obbligano alla cautela a proposito dell’atteggiamento del santo nei confronti della crociata: che non era comunque una guerra missionaria, non aveva come scopo la conversione degli infedeli. Francesco, che evidentemente non apprezzava la guerra, non avrebbe mai potuto d’altronde cercar d’impedirne lo svolgimento infrangendo la Santa Obbedienza che l’obbligava a rispettare gli ordini del pontefice: ed era dal papa che, dopo Innocenzo III, la crociata dipendeva in modo chiaro e diretto. Quel che invece davvero ci piacerebbe sapere è che cosa Francesco potesse sapere dell’Islam, che idea ne avesse, come l’immaginasse. Da giovane aveva conosciuto alcuni testi o forse racconti orali cavallereschi e aveva intrapreso la via del pellegrinaggio verso Santiago (è probabile conoscesse lo Pseudo-Turpino); qualche altro dato gli era forse pervenuto attraverso i Minori che dal 1217 si trovavano in Terrasanta. Nel suo incontro col sultano, non sono cose nuove né la cordialità, né la simpatia: abbiamo già visto che relazioni improntate ad entrambe erano abbastanza comuni. Quel che c’è di nuovo è la consapevolezza – chiara nel testo della Regula – che l’Islam fa parte del disegno provvidenziale, che rientra dunque nel piano della Rivelazione. I saraceni sono come «lupi»: ma anche «frate lupo» è, appunto, fratello. L’amore come sprone alla conoscenza scientifica presiede appunto alla considerazione del mondo musulmano da parte dello scienziato minorita Ruggero Bacone. È

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stato detto che la grande tradizione scientifica francescana della scuola di Oxford non si comprende appieno se non si tiene costantemente presente che – al di là del suo obiettivo contributo alla conoscenza della natura – la sua ispirazione profonda poggia sul Cantico di Frate Sole. Si può proporre forse un’analoga osservazione a proposito dell’impegno missionario – che andò, nel tempo, alternandosi o congiungendosi con quello crociato – espresso nell’Ordine francescano in una linea che da Ruggero Bacone giunge fino a Raimondo Lullo. Nel preparare gli strumenti atti alla propagazione della fede cristiana, la tradizione ecclesiastica aveva fino ad allora fatto perno costante sulla controversistica. I temi e i metodi della controversia non furono abbandonati: anzi tornano spesso negli stessi scritti minoritici. Ma accanto ad essi si affermò un’istanza diversa, tesa semmai a convincere i musulmani per mezzo sì della discussione – e qui trionfavano metodi e strumenti della logica scolastica –, ma soprattutto dell’esempio e dell’amore. In alcuni ambienti minoritici, la predicazione all’Islam diviene importante anche sul piano dei segni dei tempi: secondo la Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi sarebbe spettato ai francescani il convertire i saraceni prima del Giudizio Universale. Nel suo Opus maius, redatto fra 1266 e 1268 per fornire a papa Clemente IV gli argomenti necessari all’utilizzazione delle scienze nella riforma della Chiesa, il doctor mirabilis frate Ruggero Bacone allineava da parte sua contro la pratica della crociata in Terrasanta – che, non bisogna dimenticarlo, aveva ormai collezionato una serie impressionante di recenti insuccessi – dubbi e obiezioni che rimandavano puntualmente a quelle che il Maestro generale domenicano Umberto di Romans aveva denunziato come ormai estremamente diffusi fra i cristiani, e non in ambienti ereticali. Non che Bacone condanni la crociata in sé: obietta però che essa non serve, sia perché le spedizioni armate

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contro i musulmani vengono spesso sconfitte, sia perché anche quando hanno successo non sortiscono effetti duraturi in quanto nessuno o quasi vuol poi restare a presidio delle terre conquistate. Inoltre la crociata viene meno al principio della carità, in quanto gli infedeli vengono uccisi ma non convertiti: anzi la guerra provoca in loro maggior odio contro il nome cristiano, il che fa sì ch’essi muoiano dannati; mentre Dio non vuole che muoiano e brucino nell’inferno, bensì che si convertano e vivano. Si fa qui più forte un elemento nuovo: il giudicar crociata e missione parallelamente in rapporto al tema della conversione degli infedeli, ch’è scopo originariamente estraneo alla crociata ma alla luce del quale essa è ora sempre più spesso giudicata. Tale aspetto del problema costituisce una svolta fondamentale nell’atteggiamento della Cristianità nei confronti dei musulmani. Nella torrentizia attività del maiorchino Raimondo Lullo (1232 ca.-1316) crociata e missione, desiderio di martirio e speranza della finale conversione di tutte le genti al Cristo, si alternano, s’intrecciano e si sovrappongono – talora si contrappongono – di continuo. Raimondo scrisse di teologia, di filosofia, di alchimia, di poesia; usò con perizia il latino, il catalano, l’arabo; visse tumultuosamente come uomo e come terziario francescano non meno che come missionario e come studioso. Nonostante le oscillazioni e i continui voltafaccia che lo caratterizzarono rispetto alla crociata – e che sono un po’ troppi per giustificarsi semplicemente alla luce dell’incertezza del momento e della crisi all’interno della Chiesa cattolica nel primo periodo dell’insediamento dei papi in Avignone –, egli restò ben fermo sul tema della missione e della necessità che, ai fini missionari, i predicatori cristiani apprendessero le lingue usate dagli infedeli, a cominciare dall’arabo ch’egli conosceva e amava (e della bellezza anche poetica del Corano era estimatore). Ben lo si apprezza nel Libre del gentil, dove appunto un

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gentil, un pagano, viene istruito nel monoteismo abramitico da tre sapienti – un ebreo, un cristiano, un musulmano – e si convince delle ragioni nelle quali essi si trovano concordi, mentre sospende il giudizio a proposito dei punti nei quali essi divergono: una soluzione che rinvia al clima della «favola dei tre anelli» e che comunque suggella la profonda convinzione lulliana della bontà delle tre fedi sorelle. Nel Liber de quinque sapientibus, dove quattro diversi modi d’esser cristiano – il latino, il greco, il monofisita, il nestoriano – si confrontano con l’Islam, si ha ancora una volta una decisa conferma dell’eccellenza del cristianesimo nella sua confessione latina, ma anche un riconoscimento delle altre vie. Fra 1314 e 1315, più o meno ottantaduenne, Raimonjdo Lullo s’imbarcò per la terza volta verso l’Africa settentrionale: predicò il Vangelo, fu assalito dalla folla, un equipaggio genovese lo raccolse morente a Bujjiah e lo trasportò verso Palma de Maiorca. Si spense in vista della sua città. Colui che aveva chiamato se stesso doctor phantasticus, «Ramon lo Foll», morì restando fedele ai due modelli che in vita sua più aveva amato: Francesco d’Assisi e il «puro folle» Perceval, testimoni entrambi della Follia della Croce dinanzi alla «saggezza» del mondo*. * In tempi recentissimi, si è insinuata perfino tra gli studiosi una polemica – invero suscitata da motivi extrascientifici – relativa al «debito» della cultura europea medievale nei confronti dell’Islam. Tra le molte pubblicazioni attendibili che hanno contribuito a ristabilire la verità obiettiva, segnaliamo: J. Goody, L’Islam en Europe. Histoire, échanges, conflits, Paris 2004; M. Jevolella, Le radici islamiche dell’Europa, Milano 2005; L’Islam médiéval en terres chrétiennes. Science et idéologie, a cura di M. Lejbowicz, Villeneuve d’Ascq 2008; Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, a cura di Ph. Büttgen, A. de Libera, M. Rashed e I. Rosier-Catach, Paris 2009.

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I signori della paura

L’ombra della magia

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razie ai pellegrinaggi, alla mercatura, alle crociate, in tutta l’Europa bassomedievale erano penetrate profondamente, con le spezie e le merci di là provenienti, le usanze orientali. Molti particolari dell’abbigliamento e del gusto tardomedievali – provenienti da Bisanzio, dall’Asia e dalla Spagna musulmana – denunziano il debito europeo nei confronti dell’Islam. Si dice che Alberto Magno, giungendo a Parigi nel 1245, si vestisse all’araba non tanto in segno di provocazione, quanto per sottolineare il suo ruolo di studioso: ormai i musulmani non erano più «pagani», bensì «filosofi». I più ricercati tessuti smerciati e spesso riprodotti in Occidente portavano il nome delle città delle quali essi erano prodotti tipici: la mussolina da Mosul, il baldacchino da Baghdad, il damasco dall’omonima città siriana. Dall’Egitto, dalla Siria, dalla Persia, dal Turkestan, dal Caucaso giungevano i tappeti. Da Córdoba e dal Marocco arrivavano i pregiati cuoi lavorati, dorati e dipinti; ad Almeria si fabbricavano stoffe tessute d’argento; Murcia e Malaga espor-

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tavano drappi di seta. Il genio artistico arabo-musulmano delle iscrizioni decorative era così ammirato che – dopo le false iscrizioni arabe sulle monete prodotte in Occidente – le scritte «cufiche» si affermarono come motivo ornamentale che avrebbe accompagnato stoffe, manufatti e dipinti fino a tutto il Quattrocento. Una delle componenti più forti dello stile gotico, specie a livello ornamentale, è costituita da quei motivi che in Spagna si definivano moriscos oppure – in quanto tipici dei musulmani che vivevano nelle comunità soggette della Spagna riconquistata – mudéjares. Questa voga d’Oriente nell’Europa bassomedievale comportava molti paradossi: essa era espressione di bisogni e di richieste che si traducevano in un intenso commercio d’importazione, per quanto ormai la bilancia commerciale tra Oriente e Occidente stesse lentamente spostando il suo equilibrio a favore del secondo; al tempo stesso, conviveva con le continue riprese dell’idea di crociata e faceva sì che gli europei si trovassero pertanto nella sconvolgente per quanto consueta situazione di chi ama e sogna di continuo il suo nemico. Il luogo mentale dove attrazione e repulsione, fascino e senso del pericolo s’incontravano, era anzitutto la magia. Il lavoro dei traduttori dall’arabo aveva condotto alla circolazione di una quantità di testi astronomici e alchemici nonché di trattati d’origine gnostica – ma passati attraverso il platonismo diffuso nella filosofia islamica – nei quali ci s’imbatteva nel vasto e inquietante mondo delle evocazioni. La Chiesa del XIII secolo, preoccupata per l’espandersi del catarismo, si era dotata degli strumenti inquisitoriali che le avevano permesso di affrontare con sempre maggior rigore anche quei temi connessi con la magia cerimoniale che sembravano essere scomparsi o che si erano molto rarefatti in Occidente dopo la crisi della cultura antica – quindi dopo il IV-V secolo –, ma che adesso tornavano ad emergere.

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Dinanzi ai testi arabi di magia, riaffiorava la paura che le arti occulte fossero non solo una nuova prova della diabolicità del credo diffuso dall’eresiarca Maometto, ma anche un espediente per disorientare e corrompere la Cristianità; al tempo stesso, la fama di potenza e di efficacia di quel sapere collaborava al confermarsi dell’immagine del mondo arabo-musulmano come «filosofico» per eccellenza. L’astrologia araba molto doveva non solo alla tradizione greca, ma soprattutto a quella persiana e indiana. Essa si era sviluppata mirabilmente tra IX e XI secolo, grazie ad autori come al-Kindi, Abu Ma’shar, al-Biruni. A cavallo tra VIII e IX secolo era vissuto anche il più grande alchimista della tradizione arabo-musulmana, Giabir Ibn Hayyan, che gli occidentali avrebbero conosciuto come Geber. Questi autori e questi testi entrarono lentamente ma con decisione nell’Europa cristiana. Nel 1133 fu tradotto l’Introductorium di Abu Ma’shar, nel 1138 il Tetrabiblos di Tolomeo; grande successo aveva intanto il Centiloquium, una raccolta di aforismi astrologici pseudotolemaici. Naturalmente, anche molte versioni ebraiche si mischiavano a quelle arabe nella lenta costruzione d’un sapere che, sospetto alla Chiesa, procedeva per sentieri marginali ma era al tempo stesso molto ambìto. Al di là del suo valore speculativo, l’astrologia ne aveva uno pratico e immediato: quello delle electiones, che serviva principalmente per interrogare gli astri alla vigilia d’importanti decisioni o prima d’intraprendere un’attività nuova; così come era propedeutica alla medicina, giacché a ogni parte del corpo presiedeva una certa costellazione. Speciale importanza, soprattutto per quel che riguardava i regni e l’arte di governo, era attribuita a un particolare ramo dell’astrologia, la congiunzionistica, che studiava le congiunzioni tra i pianeti. In Italia, l’astrologia era molto considerata nelle corti dei signori. Si dice che in quelle ghibelline lo fosse più che in quelle guelfe perché l’impera-

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tore Federico II le aveva accordato particolare attenzione e perché su di essa gravava il sospetto della Chiesa: ma è probabile che tutto ciò sia frutto di una diceria propagandistica. In realtà, l’ausilio di tale scienza era molto ricercato specie quando si trattava di «fare il punto stellare», cioè di scegliere il momento più appropriato per fondare una città o un edificio, consumare un matrimonio – in modo che ne nascessero figli dotati di certe virtù –, intraprendere un affare o un viaggio, attaccar battaglia. Un elemento di particolare inquietudine aleggiava sull’astrologia quando si trattava di comporne il carattere deterministico con il principio del libero arbitrio; o quando – sulla scorta di Albumasar – si prospettava la possibilità di redigere un «oroscopo delle religioni» come si faceva per le persone, e d’insinuare quindi come anche le fedi avessero un loro corso dominato dalle stelle. Ciò naturalmente sottoponeva la stessa Rivelazione e la sua validità alla fredda ragione degli astri: e non mancò chi, a suo rischio, osò costruire perfino un oroscopo del Cristo. Era stato Roberto di Ketton, il traduttore del Corano, a fornire anche la versione latina di uno dei primi trattati arabi di alchimia che abbiano circolato per l’Occidente. Poiché il Corano era il grande modello non solo religioso, ma altresì linguistico, stilistico e filosofico, la traduzione di esso ebbe un grande valore anche come preparazione per affrontare i testi di filosofia, di medicina, di astrologia, di alchimia. L’associazione tra pianeti e metalli consentiva un legame strettissimo fra astrologia, alchimia e medicina: in quest’àmbito lavorarono alcuni degli ingegni migliori del Trecento, come il grande Arnaldo da Villanova. Fra le opere tradotte dall’arabo, e sovente scritte in modo da mantenere in tutto o in parte la loro segretezza – con parti in codice, alfabeti contraffatti e via dicendo –, acquistò grande fama il trattato pseudoaristotelico Sirr al-Asrar, il Secretum Secretorum, tradotto forse dal curialis romano Filippo da Tripoli, passato in

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molti idiomi volgari e contenente gli insegnamenti di Aristotele ad Alessandro Magno. Ruggero Bacone fu il primo commentatore di quest’opera, che avrebbe avuto un peso notevole nello sviluppo delle scienze mediche occidentali. L’inquisizione sorvegliava con qualche apprensione il dilagare di queste scienze, per quanto – ad esempio – non vi sia in realtà concreta traccia d’una più volte asserita condanna ecclesiastica del Secretum Secretorum: d’altronde, studiosi come Pietro Ispano, Campano da Novara, Witelo, Guglielmo di Moerbecke, Simone da Genova e Giovanni Peckham contribuirono a far sì che la Roma pontificia della seconda metà del Duecento divenisse un centro importante di produzione e trasmissione di testi scientifici. Essi spaziavano naturalmente dall’astronomia-astrologia all’alchimia alla matematica all’ottica: dalla loro diffusione si evince l’interesse pontificio per ricerche come quelle relative all’«oro potabile» – rimedio infallibile contro la lebbra e necessario pertanto alla prolongatio vitae, esaltato dallo stesso Arnaldo da Villanova (e del quale ancora si discute se il tramite sia stata la scienza araba o l’alchimia cinese) –, che senza dubbio si situavano al confine dell’occulto col teologicamente parlando sospetto. Il caso più interessante di libro di magia passato dalla cultura araba a quella europea attraverso un tramite prima castigliano, poi latino, fu quello del cosiddetto Picatrix. A quel che pare, l’opera fu tradotta nel 1256 per ordine di Alfonso X dall’arabo in castigliano, e quindi dal castigliano in latino: traduttore fu un ebreo, Jehuda ben Moshé. Si tratta, in origine, del Ghayat al-Hakim fi’l sihr («Lo scopo del saggio nella magia»), un apocrifo attribuito al grande matematico e astronomo del X secolo al-Madjriti che ha assunto il titolo latino con cui è noto in seguito a una serie di equivoci. Il Picatrix non solo è il più famoso trattato di magia del mondo occidentale, ma sta anche alla base d’un numero straordinario di rifacimenti, mani-

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polazioni, falsificazioni. L’aspetto di esso che nei secoli ha più attratto è costituito dalle informazioni tecniche sul modo di costruire talismani, sui nomi delle stelle e delle forze spirituali da pronunziare durante le operazioni magiche, sulle caratteristiche pratiche d’una scienza il cui fine è il conseguimento del potere sulle anime e sulle cose. Il primato arabo-musulmano nelle arti necromantiche era ben noto e quasi proverbiale, anche a livello di cultura diffusa. Il mago era molto spesso immaginato come musulmano: lo si vede bene in un testo teatrale, il Ludus Theophili, dove l’evocatore del demonio ha nome Saladino. Tale idée donnée altro non era in fondo che il risvolto «popolare» dell’uso ormai invalso, tra i dotti della prima età scolastica, di considerare gli arabi come i philosophi per eccellenza: il che faceva ritenere – del tutto indebitamente, come sappiamo – scettica e incredula tutta la cultura musulmana in quanto tale. Un abbaglio di segno opposto, ma stranamente «simmetrico» rispetto al diffuso pregiudizio occidentale odierno che vorrebbe l’Islam una cultura fanatica e integralistica. Il corto circuito tra la parziale «scomparsa» della presenza islamica nella cultura occidentale sette-novecentesca (a parte il livello orientalistico) e il processo di secolarizzazione tipico appunto di tale cultura rende ragione di tale rovesciamento: una delle prove più schiaccianti del cronico malinteso del quale l’Islam è vittima in Occidente e delle infinite, contraddittorie ridefinizioni attraverso le quali esso si perpetua.

Minacce ed eclissi Gli arabi erano quindi depositari di un potere terribile. Durante il processo ai Templari, era emerso fra le altre cose il sospetto che i monaci-cavalieri potessero essere in combutta con gli infedeli per distruggere la Cristianità. Essi avrebbero adorato (si trattava naturalmente di una

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calunnia degli accusatori) un idolo, il Baphomet: nome che ricorda da vicino quello del Profeta, che Raimondo Lullo usava scrivere «Mafumet». Una delle forme più comuni che quest’idolo si diceva avesse era una testa: consueta anche a molti reliquiari, le cosiddette «cefaloteche», ma d’altra parte tradizionale strumento divinatorio. Il teschio parlante era consueta parte dell’outillage dei necromanti. Secondo una leggenda il «mago» Alberto di Colonia, maestro di Tommaso, aveva costruito con l’aiuto dell’arte magica imparata dagli arabi uno strano automa, una testa parlante: che san Tommaso tuttavia, avendola ereditata, dovette far a pezzi perché la sua loquacità ne disturbava le meditazioni. Con l’allungarsi sull’Europa tardomedievale dell’ombra della magia, cresceva anche il sospetto che gli infedeli potessero servirsi di quelle arti occulte di cui erano maestri per nuocere alla Cristianità. In occasione di movimenti «popolari» che, assumendo l’aspetto di pellegrinaggi armati o inermi, sconvolgevano l’ordine europeo – così, a più riprese, le «crociate» dei cosiddetti «fanciulli», «innocenti» o «pastorelli»: nel 1212, nel 1251, nel 1320 –, non mancavano voci insistenti che parlavano di complotti, protagonisti dei quali erano i musulmani: volta per volta, complici di queste congiure con gli infedeli per la rovina dei cristiani erano i mendicanti, i lebbrosi, gli ebrei. Nel 1321, nel sud della Francia, venne «scoperto» un temibile accordo, il cui fine era la trasmissione della lebbra attraverso misteriose polveri da versare nei pozzi e nei corsi d’acqua: il patto era stato stipulato fra i capi di alcuni lebbrosari, appoggiati dagli ebrei; dietro a tutti loro, però, v’erano nientemeno che il sultano di Babilonia e il re di Granada (più tardi sarebbero spuntati il re di Tunisi e perfino i re di Gerusalemme, di «Azor» e altri improbabili monarchi saraceni). In cambio di molto oro, ma soprattutto in odio alla Cristianità, i lebbrosi erano pronti a rinnegare la fede; poi, quando l’Europa fosse stremata in seguito al diffondersi

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del contagio, i musulmani l’avrebbero assalita e conquistata. Naturalmente si trovarono compromettenti missive che costituivano prova della congiura. Sappiamo che a partire dal Trecento si verificarono – dopo qualche sparsa avvisaglia medievale – tanto il decollo d’una persecuzione degli ebrei, che ebbe un andamento discontinuo ma che tuttavia conobbe momenti di grande drammaticità, quanto l’avvio della caccia alle streghe. Anche gli episodi di rinnovata calunnia contro il mondo musulmano, alimentati da ricorrenti tentativi di crociata, vanno inseriti in questo quadro. Si stava aprendo in Europa una lunga fase di crisi e d’angoscia, che sarebbe culminata nella grande epidemia di peste del 1347-50. Del mondo che rivelava ora la sua fragilità e la sua illusorietà, il fascino e il prestigio degli arabi erano stati parte costitutiva. L’arabo era il «filosofo», l’antagonista valoroso e generoso degli eroi del romanzo cavalleresco, il mago che conosceva i segreti della natura e che scrutando gli astri notturni poteva guarire i mali del corpo, l’astuto mercante di merci richieste e apprezzate in tutta Europa, infine il temibile nemico che aveva strappato ai cristiani Gerusalemme. Che cosa restava, ormai, di tutto questo? Gerusalemme era più vicina. I Giubilei indetti dalla Curia romana, presto divenuta avignonese, le avevano sottratto in parte la forza del richiamo delle indulgenze, che si potevano ormai lucrare anche senza il costoso e pericoloso viaggio oltremarino. Tuttavia i pellegrinaggi continuavano: com’è attestato sia da una ricca serie di diari, nei quali le esperienze del viaggio venivano narrate (e dove accanto ai nomi dei santuari, alle preghiere, alle note spirituali, si registravano accuratamente tappe, itinerari, cambi delle monete, costi dei beni e dei servizi: erano insomma diari di viaggio in chiave di «ragione di mercatura»), sia dal fatto che, specie da Venezia, si andavano costituendo veri e propri servizi di linea da e per la Terrasanta. Vi furono, è vero, parecchie spedizioni cro-

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ciate e un numero ancora più fitto di proposte e progetti per organizzarne di nuove. Pietro I di Lusignano, re di Cipro, concepì e attuò nel 1365 un colpo di mano sul porto e sulla città di Alessandria: che, nelle sue intenzioni – sostenute da uno strano tipo di mistico innamorato delle cerimonie cavalleresche, Filippo di Mézières –, avrebbe dovuto preludere a un passagium generale di tutta la Cristianità, del resto bandito l’anno prima da papa Urbano V in Avignone alla presenza dello stesso imperatore romano-germanico, Carlo IV di Boemia; ma che, nella realtà delle cose, si ridusse a una razzia che provocò le proteste dei mercanti cristiani residenti nella città – soprattutto dei veneziani –, che erano stati forse quelli che avevano subito i danni più gravi. Perfino il console dei coloni di San Marco in Alessandria, Andrea Venier, era perito durante il saccheggio. L’isola di Cipro era una frontiera avanzata del movimento crociato, per quanto nel 1337 l’occupazione mamelucca del porto di Laiazzo sulla costa cilicia – dove convergevano le carovaniere del Mar Nero e del Golfo Persico – ne avesse ridimensionato l’importanza. Ma essa era retta dall’instabile dinastia dei Lusignano e continuamente minacciata dalla pressione genovese: la sua debolezza era divenuta così evidente che nel 1426 una spedizione egiziana – con la probabile connivenza di Genova – la saccheggiò, prese in ostaggio il re e lo costrinse a riconoscere la sovranità del sultano mamelucco. Nonostante questi successi, il sultanato d’Egitto stava affrontando una progressiva decadenza economica che nella seconda metà del Quattrocento avrebbe condotto a un vero crollo. Il commercio delle spezie tra Oceano Indiano e porti del Nilo, attraverso la via d’acqua costituita dal grande fiume, continuava; per quanto l’intraprendenza portoghese avesse già posto le basi – con la scuola di cartografia e di navigazione fondata dall’infante Enrico (detto appunto «il Navigatore») nell’Algarve –

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per la circumnavigazione dell’Africa, che avrebbe strappato ad Alessandria e a Damietta quel che rimaneva loro del semimonopolio sul commercio delle spezie estremo-orientali che giungevano nel Mediterraneo. L’oro sudanese continuava ad arrivare in Egitto e la bilancia dei pagamenti era sana: ma le manifatture egiziane registravano un declino irreversibile e il paese era invaso da prodotti provenienti dall’Europa e dall’Estremo Oriente, mentre sembra che l’eccessivo lusso del ceto dirigente mamelucco e le pesanti spese militari siano state cause non ultime del collasso economico. Il califfato di Baghdad, eliminato dai tartari a metà Duecento, non esisteva più; i mori di Spagna, stretti attorno all’emirato nazride di Granada, erano una realtà lontana e brumosa; i principati arabo-berberi dell’Africa settentrionale, dominati dalla talassocrazia genovese e catalana nel Mediterraneo occidentale, avevano da tempo perduto la loro capacità d’incidere sulla vita mediterranea e dovevano subire i ricorrenti assalti cristiani, come accadde nell’impresa crociata del 1390 contro al-Madiya guidata da Luigi II duca di Borbone, cui parteciparono inglesi, tedeschi e italiani; turchi d’Anatolia e tartari di Russia e di Persia avevano da tempo sostituito gli arabi nell’egemonia sull’Islam; lo stesso Egitto, che come paese «arabo» era stato sempre piuttosto spurio, era dominato da una dinastia di schiavi-guerrieri d’origine sostanzialmente turca, con elementi circassi e slavi al suo interno. L’arabo rimaneva la lingua sacra dell’Islam, per quanto come lingua di cultura essa dovesse ormai misurarsi da tempo con il persiano. Ma le genti arabe, ridotte agli abitanti di alcune città della «fertile mezzaluna» e ad alcune tribù nomadi, erano praticamente scomparse dalla considerazione degli europei. Nelle fonti tre-quattrocentesche di viaggio, «arabo» è sinonimo solo di beduino. All’eclisse etno-culturale del popolo arabo – del resto in certo senso simmetrica e corrispondente all’arabizza-

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zione della cultura dei paesi che fin dal VII secolo avevano abbracciato l’Islam – corrispondeva in Occidente una forte svalutazione dell’arabismo come fenomeno intellettuale. La sostanza di questo atteggiamento era costituita, in realtà, da una crescente insofferenza nei confronti della stanca e rigida tradizione scolastica che ormai stava solo riproducendo se stessa. S’era troppo parlato d’arabi, nell’Europa del Due-Trecento. E se n’erano anche visti, o si credeva di averne visti. Per una moda importata dai guerrieri saraceni di Lucera al servizio di Federico e di Manfredi, i signori d’Italia, specie i ghibellini, avevano spesso vestito alla moresca i loro armigeri; e milizie saracene impegnate nelle lotte di parte avevano addirittura assalito, nel 1241, il convento di San Damiano presso Assisi dove risiedeva Chiara, salvo – secondo la leggenda – venir terrorizzate e sgominate dalla vista della santa che teneva alto nelle mani un ostensorio col Sacramento. Forse era ancora in dissenso e comunque in anticipo sul suo secolo Francesco Petrarca quando, scrivendo nel 1370 all’amico padovano Giovanni Dondi, usciva in una dichiarazione di odio intransigente, quasi feroce, contro qualunque cosa fosse araba o sapesse d’arabo. L’antipatia, anzi lo sdegno del poeta investiva anzitutto la medicina araba, a suo dire troppo lodata e venerata in Italia e in Francia a detrimento delle scienze latina e greca: ma si estendeva anche alla letteratura e alla filosofia. Il Petrarca nulla diceva a proposito della matematica e dell’astronomia, dove il predominio delle opere arabe o comunque arabofone era incontestabile, ma che riguardavano argomenti che poco lo toccavano e che ricevevano a loro volta da lui una sprezzante disattenzione. Per quanto nella lettera al Dondi messer Francesco lasciasse a lui il giudizio sulla medicina araba, nell’Invectiva contra medicum quemdam andava oltre: e parlava addirittura di Arabum mendacia.

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Molti elementi convergevano in questa tanto fiera quanto poco obiettiva polemica petrarchesca: la sua nota avversione nei confronti dei medici, la sua indignazione al veder sottostimata la medicina latina nei confronti dell’araba, soprattutto il suo non si sa quanto meditato, certo comunque indomito antiaverroismo che si riscontra in molte lettere e nel trattato De sui ipsius et multorum aliorum ignorantia. Naturalmente, l’antiaverroismo petrarchesco riguardava l’immagine che di Averroè avevano diffuso gli «averroisti» padovani, dei quali oggi si sa bene quanto lontani fossero dall’autentico messaggio del maestro. Ma ciò non sposta per nulla il pregiudizio arbitrario, fatto d’ignoranza e d’incomprensione, che animava le posizioni del Petrarca e che egli – di ciò in fondo ben conscio – cercava di nobilitare con l’alibi della poesia: ma che cosa in effetti conoscesse anche di poesia araba, direttamente o indirettamente, non è chiaro. Secondo la sua lettera al Dondi, la poesia araba era blanda, mollis, enervata: accuse che risentono della vecchia polemica contro la viziosità e lo sfrenato erotismo dell’Islam, che sarebbero stati legittimati per giustificare le perverse inclinazioni del Profeta, già oggetto d’una pagina inviperita del De vita solitaria; e che richiamano da vicino i topoi catulliani e oraziani riguardanti gli Arabes molles, ch’egli ben conosceva. Ma l’«antiarabismo» aveva radici profonde. È vero che le crociate non possono esser considerate – contrariamente a quanto una certa «vulgata» massmediale va ripetendo – come la causa del distanziarsi fra Cristianità e Islam, anche perché esso non si verificò: ma non si può nemmeno negare che le ripetute spedizioni militari avevano comunque provocato una certa spirale di reciproca animosità, temperata – è vero – da altri valori. Nella mimesi ironica o satirica della lingua araba che s’incontra talvolta nei testi poetici – dal Jeu de Saint Nicolas fino alle parole incomprensibili del gigante Nembrot nella Divina

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Commedia – si possono già rintracciare i segni d’una stanchezza dinanzi all’invasione arabica nella vita intellettuale europea dei secoli XII-XIV; d’altronde, le condanne dottrinali dell’Università di Parigi, nel 1277, erano state un duro colpo per il credito acquistato dalla cultura araba. Il De erroribus philosophorum di Egidio Romano era in gran parte dedicato alla confutazione dei «filosofi» per eccellenza, degli arabi. Nel corso del Trecento soprattutto italico, queste istanze antiarabe non fecero che approfondirsi, fino a divenire una delle componenti fondamentali del nascente umanesimo. I testi per lunghi secoli custoditi nelle biblioteche di Bisanzio consentivano ora un ascolto delle venerabili voci del passato ellenico diretto e filologicamente più preciso rispetto a come le si era accolte attraverso le traduzioni dai testi arabi, le immagini veicolate dai quali apparivano adesso spurie e confuse: basti pensare all’Aristotele platonizzante di molti di quei trattati, che pure era servito come base alla filosofia scolastica. Ribellandosi alla tradizione dei «filosofi» arabi, gli umanisti respingevano in realtà il metodo scolastico. La polemica contro i testi arabi era in fondo un pretesto: ma ciò non toglieva nulla al fatto che l’antiarabismo connaturato a una parte della cultura europea trovasse ora un nuovo argomento, che – mutandone la natura – tuttavia lo perpetuava. Prima un Profeta fallace e una religione che legittimava la violenza e il vizio; quindi un popolo mostruoso, idolatra e demoniaco, quale l’avevano immaginato le chansons; infine, dopo il tempo nel quale gli arabi erano stati venerati come «filosofi», l’era del disprezzo aperta dal padre dell’umanesimo, Francesco Petrarca. Frattanto però, se gli arabi uscivano dalla scena mediterranea, un nuovo nemico islamico vi si affacciava. La crociata – che fra Due e Trecento si era volta ai pagani del Nord-est europeo, a quel che restava dell’Islam iberico, ai catari, ai ghibellini d’Italia, ai nemici politici del papato, perfino alle «compagnie di ventura» mercenarie –

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stava ora per tornar a proporsi come strumento per contrastare di nuovo un’ondata musulmana proveniente da est. Nell’XI secolo la prima peregrinatio Hierosolymitana era nata sulla via dei pellegrinaggi in almeno indiretta conseguenza dell’affacciarsi sul Mediterraneo dei neomusulmani turchi selgiuchidi; tra XIV e XV secolo tornava a profilarsi una nuova minaccia turca che sarebbe stata causa di un ulteriore mutar d’aspetto e d’obiettivi della «balena bianca» crociata.

I figli di Othman Uno dei principali risultati della quarta crociata, con la conquista di Costantinopoli nel 1204 e la restaurazione d’un impero bizantino – che comunque non sarebbe stato più lo stesso – nel 1261 sotto la dinastia dei Paleologi, era stato la totale perdita da parte di Bisanzio del residuo controllo sulla penisola anatolica. Dopo l’arrivo dei mongoli sulla scena vicinorientale, essa era divenuta un’area di frontiera tra armeni, tartari, mamelucchi d’Egitto, regno di Cipro che cercava di mantenere qualche base in Cilicia, Cavalieri di San Giovanni che dal loro nuovo centro di Rodi tendevano a controllare una parte almeno delle coste delle antiche Frigia, Lidia e Caria. Il simultaneo frammentarsi, a partire dal quarto-quinto decennio del Trecento, dell’ilkhanato tartaro di Persia e del suo fratello-rivale, il khanato dell’Orda d’Oro, liberò una quantità di gruppi turcomongoli che, ritrovata la loro autonomia, s’insediarono nella penisola anatolica dando vita a una serie di sultanati ghazi animati da un forte senso mistico del jihad. Da questo complicato particolarismo sarebbero emerse forze d’una certa importanza, come il sultanato di Aidin e le due confederazioni turcomanne degli Aq-Qoyunlu («Montoni Bianchi»), sunniti, e dei QaraQoyunlu («Montoni Neri»), sciiti, che tra XIV e XV seco-

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lo si disputarono l’area tra Anatolia orientale e Persia occidentale. La nuova irruzione turca nel quadrante nordorientale del Mediterraneo procurò all’Europa inattesi problemi. Il nuovo pericolo anatolico non poteva essere sottovalutato. Fra 1344 e 1346 una «Santa Unione» proclamata tra Venezia, Genova, Cipro e i Cavalieri di Rodi sfociò in un passagium particulare contro la città di Smirne, divenuta un nido di corsari turchi. Papa Clemente VI, ardente sostenitore della necessità di nuove crociate, fece allora predicare in tutta Europa il succursus ai conquistatori di Smirne: ma all’appello rispose solo un nobile borgognone, Umberto di Vienne, mentre i re di Francia e d’Inghilterra si guardarono bene dal lasciarsi distogliere dal conflitto che avevano appena iniziato e Genova scoprì presto le sue carte rivelandosi interessata non tanto a Smirne quanto al recupero dell’isola di Chio – da cui si traeva una merce importante, il mastice – che nel 1329 i bizantini avevano strappato al suo signore, il genovese Martino Zaccaria. All’isola erano però interessati anche i veneziani. Sul finir della primavera del 1346 una flotta genovese piombò su Chio e sugli antichi possessi in terraferma degli Zaccaria – Vecchia Focea e Focea Nuova, dalle quali si estraeva un’altra merce importantissima nella lavorazione dei tessuti, l’allume, ottimo mordente dei colori – e li occupò infischiandosi dell’andamento della crociata. La spedizione, anzi, era stata il pretesto per scatenare gli appetiti di tutte le potenze europee. Lo scoppio dell’epidemia di peste consigliò una rapida soluzione del conflitto: nel 1350 i Cavalieri di Rodi erano riconosciuti signori di Smirne, ma i turchi venivano autorizzati a presidiarne la cittadella mentre i veneziani guadagnavano in città importanti privilegi commerciali. L’ingenuo eroe della crociata, Umberto di Vienne, dovette rinunziare a qualunque vantaggio e fu perfino rapinato da alcuni corsari inglesi. Stanco e disilluso,

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lasciò il mondo e le sue pompe vestendo l’abito domenicano. Come ecclesiastico, la fortuna gli arrise di più: divenne patriarca latino di Alessandria e più tardi arcivescovo di Reims. Si facevano strada intanto in Anatolia i veri nuovi protagonisti della storia islamica nel Mediterraneo. Si trattava di una tribù turca che nel terzo decennio del XIII secolo, spinta dall’Asia centrale verso ovest dall’espansione mongola, si era posta al servizio del sultano selgiuchide di Konya, il quale le aveva assegnato un piccolo territorio non lontano da Costantinopoli. Verso la fine del Duecento il suo khan Osman o Othman (1291-1326) si era avvantaggiato della crisi del sultanato di Konya stretto fra i mongoli di Persia e i mamelucchi d’Egitto. In seguito – approfittando delle lotte per il potere imperiale in Costantinopoli –, il successore di Othman, Orkhan, aveva gradualmente strappato all’impero la Bitinia con Brussa (l’antica Prusa), Iznik (l’antica Nicea) e Nicomedia, infine anche Gallipoli sulla costa europea dei Dardanelli, che gli assicurò il controllo degli stretti e l’accesso alla penisola balcanica. Troppo tardi Bisanzio si era accorta che lo scomodo alleato, di cui le differenti fazioni avevano creduto di potersi servire per raggiungere il potere, stava ormai circondando e quasi strangolando la capitale. Stretto fra una Tracia e una Bitinia ottomane, l’impero bizantino era praticamente ridotto a poco più della capitale e dell’area circostante il Bosforo. Intanto, la pirateria turca scorrazzava per l’Egeo rendendo la vita difficile alle navi genovesi e veneziane. Ora che il nuovo pericolo ottomano era giunto d’un balzo quasi a toccare il Danubio, in Europa ci si rese bruscamente conto che non c’era tempo da perdere. Ma una conferenza indetta ad Avignone da papa Innocenzo VI si risolse in un fiasco solenne. L’Europa ribolliva comunque d’una nuova passione crociata: nel 1370 ascese al soglio pontificio il cardinal

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Pierre Roger, che scelse programmaticamente di chiamarsi Gregorio XI: era il nome di almeno tre grandi pontefici che avevano sognato l’impresa orientale. Egli bandì quasi subito un nuovo passagium generale, nel 1371, mentre preparava il ritorno della sede pontificia a Roma. Questi erano i due punti di forza del suo programma: e ad entrambi lo spronavano le due grandi prophetissae della Cristianità di quel momento, Brigida di Svezia e Caterina da Siena. Il tema del «passaggio» e del «gonfalone della Croce» tornava instancabile nelle lettere di Caterina, specie in quelle al papa: ma nel suo orizzonte la crociata era anzitutto e soprattutto un mezzo per obbligare la Cristianità ad abbandonare le guerre fratricide e a ritrovare concordia e ordine interno. Quest’idea della crociata come opus pacis, che a noi sembra paradossale, era viceversa tra le più comuni e correnti nel mondo medievale e ancora nella prima età moderna. A una nuova crociata, proclamata nel luglio del 1375, Caterina sperava di far partecipare i mercenari professionisti delle «compagnie di ventura», che avrebbero avuto così modo di riconciliarsi con Dio; essa confidava anche che l’impresa avrebbe contribuito a procurare una pace o almeno una tregua nell’eterno conflitto franco-inglese. Alla causa del passagium la santa senese era riuscita a guadagnare lo stesso fratello di Carlo V di Francia, Luigi duca d’Angiò. Ma tutte queste speranze erano destinate a infrangersi contro la dura realtà politica. Il ritorno del papa a Roma, lungi dal dar l’avvio all’auspicata stagione di rinnovamento della Chiesa, comportò invece l’inizio del cosiddetto «grande scisma d’Occidente»; l’Inghilterra e la Francia, ancora angustiate dalla loro lunga guerra, ebbero entrambe la sventura di veder ascendere ai loro rispettivi troni un fanciullo, Riccardo II, e un povero demente, Carlo VI; il 1381 aveva assistito in Inghilterra al moto di Wat Tyler, le Fiandre erano state devastate dalla rivolta dei tessitori di Gand del 1382 che avrebbe avuto poi un seguito nelle sommosse di Pari-

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gi e di Rouen; intanto una nuova pestilenza flagellava l’Europa. Gli sconvolgimenti politici e sociali del continente, le continue epidemie, lo scisma nella Chiesa, la paura per l’avanzata dei turchi, la propaganda di gruppi che auspicavano il ritorno della Chiesa alla purezza dell’età evangelica, alimentavano speranze e terrori che si traducevano nella circolazione di profezie apocalittiche e in moti religioso-popolari. Fra 1378 e 1380 era diffusa in Europa una profezia che presentava il papa d’Avignone e il re francese come protagonisti d’una renovatio ecumenica che avrebbe purificato la Chiesa e condotto alla liberazione di Gerusalemme; nel 1386 un trattato dello stesso tenore, che recava la firma dell’eremita Telesforo di Cosenza, fu dedicato al doge di Genova che si sperava di attrarre nell’orbita dell’alleanza franco-avignonese. Era la ripresa d’un profetismo apocrifo funzionale alla propaganda politica che da secoli correva per il continente. Tali fantasie apocalittiche erano coltivate anche da testi come il Songe du vieil pèlerin di Filippo di Mézières, ideatore d’un nuovo Ordine religioso, la Nova Religio Passionis Jesu Christi, che avrebbe dovuto – secondo un vecchio e sempre inadempiuto disegno di molti teorici della crociata – unificare e sostituire tutti gli Ordini religioso-militari; o da personaggi come Jean Le Meingre, il famoso «maresciallo Boucicaut», pellegrino a Gerusalemme, sognatore di nuove crociate e ideatore di Ordini cavallereschi per la difesa delle dame. Nell’ultimo decennio del Trecento, Filippo di Mézières – ch’era tutore e consigliere di Carlo VI di Francia – aggregò attorno al disegno d’una nuova spedizione in Oriente una quantità di nobili francesi, inglesi, spagnoli e italiani: secondo lui, la crociata sarebbe stata una via d’uscita risolutoria per la lunga guerra tra Francia e Inghilterra. Intanto gli ottomani avanzavano. Il sultano Bajazet

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(1389-1402) aveva battuto e sbaragliato la giovane potenza serba nella feroce battaglia di Kossovo del giugno 1389: ormai gli ottomani – sottomesse a differente titolo Valacchia, Bulgaria, Macedonia, Tessaglia e rigettato i Valacchi a nord del Danubio – nel 1394 conquistavano Tessalonica (Salonicco). Fu una nuova ondata di terrore. Il basileus Manuele II avrebbe voluto iniziare personalmente un lungo giro per l’Europa al fine d’implorare una nuova risolutrice crociata: ma, a corto di danaro, si era rivolto a Venezia offrendole in vendita l’isola di Lemno. Aveva però sbagliato i calcoli: la Serenissima, che non aveva alcuna intenzione di cercarsi attriti col sultano, aveva speciosamente consigliato al basileus la calma e la prudenza. Tuttavia l’offensiva turca nei Balcani cominciava a preoccupare il re d’Ungheria Sigismondo, che faceva pressione sui due papi – l’avignonese Benedetto XIII e il romano Bonifacio IX – ottenendone un nuovo bando di crociata al quale, controvoglia, aderì la stessa Venezia. La tregua tra Francia e Inghilterra, stipulata nel 1388, fu prolungata nel 1396 al fine di permettere la spedizione. Una nuova ondata d’entusiasmo penitenziale ed escatologico stava montando in Europa; il grande predicatore domenicano Vincenzo Ferrer, dopo una visione nella quale gli si era presentato l’Anticristo, restituiva a nuova vita il movimento flagellante. La crociata trovò un patrono autorevole nel duca di Borgogna Filippo II l’Ardito, che raccolse una forte somma di danaro e destinò a capo dell’impresa il suo stesso figlio Giovanni conte di Nevers (che sarebbe poi divenuto il duca Giovanni Senza Paura). Il 20 aprile del 1396 partì da Digione un esercito entusiasta, affollato di cavalieri francesi, tedeschi, inglesi, italiani; a Buda, verso la fine di luglio, si affiancò loro il re d’Ungheria con le truppe del vojvoda di Valacchia suo vassallo mentre una flotta provvista da Ospitalieri di Rodi, veneziani e genovesi, penetrata nel Mar Nero, si era ancorata

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alla foce del Danubio. Si è parlato, forse senza troppa esagerazione, di circa centomila combattenti. Ma il 26 settembre, presso Nicopoli, dove la grande strada bulgara toccava il corso meridionale della Morava, la formidabile armata dei crociati subì una sanguinosa sconfitta: pare dovuta in parte all’irruenza dei cavalieri occidentali e alla loro scarsa conoscenza del terreno e delle consuetudini militari dei turchi. La rotta si trasformò in una vera e propria carneficina, aggravata dal massacro a freddo dei prigionieri di guerra: eccetto naturalmente quelli in grado di pagare un sostanzioso riscatto, che poterono rientrare illesi nelle loro sedi durante i mesi successivi. Il XIV secolo si concludeva tra i tentativi affannosi di mettere insieme il danaro per i riscatti, le velleitarie proposte di nuove spedizioni e le sempre più insistenti profezie apocalittiche aggravate da un’ulteriore epidemia di peste. Ma ecco, a questo punto, il miracolo: o qualcosa che sul momento fu scambiata per tale. Un principe turanico della Transoxiana, Timur – un nome sul cui etimo si discute: forse da una radice turcomongola indicante il ferro –, approfittando del disgregarsi dell’impero mongolo, parve resuscitare la potenza genghizkhanide. Dalla natia Samarcanda, colui che gli occidentali conoscono come Tamerlano avviò durante l’ultimo decennio del secolo una serie di campagne militari sostenute da un autentico genio e da una ben calcolata ferocia: in poco tempo s’impadronì di Persia e Georgia con i grandi mercati di Tabriz e di Tiflis (oggi Tbilisi); si gettò sulla Mesopotamia ed entrò in Baghdad nel 1392 spingendosi fino in Siria e battendovi il sultano di Aleppo; nel 1395 sconfisse in battaglia campale il khan dell’Orda d’Oro; volto quindi a oriente, condusse le sue insegne fino all’Indo distruggendo Delhi nel 1398. Di nuovo tornò in Siria e arrivò fino a Damasco, dove nel 1401 incontrò il grande

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storico e filosofo maghrebino Ibn Khaldun, che da tempo ardeva dal desiderio d’avvicinarlo: si scambiarono dei doni e parlarono di storia, di religione, di diritto. Ormai l’immenso impero di Tamerlano toccava il Caucaso, includeva il Caspio meridionale e centrale, il lago d’Aral e tutta l’area tra Sir-Darya e Indo. Tra i potentati mediterranei che potevano fargli ombra, solo quello ottomano era in grado di resistergli. Era quindi evidente che gli interessi dell’Europa e del «Grande Emiro» di Samarcanda coincidevano. Ma c’era di più. Tamerlano richiamava la travolgente ondata mongola d’un secolo e mezzo prima: con tale memoria riaccendeva le folli speranze d’un’alleanza tra i popoli delle steppe e la Cristianità per sconfiggere non certo l’Islam – egli stesso era musulmano – bensì la potenza ottomana, unica a fargli concorrenza nell’egemonia sul mondo uraloaltaico. Riaffioravano in Europa le leggende che da circa tre secoli avevano alimentato speranze e illusioni: quelle del «Prete Gianni», dei Re Magi e del provvidenziale aiuto che dall’Asia profonda sarebbe giunto per i fedeli del Cristo. Inoltre i mercanti europei speravano in una nuova pax mongolica, che avrebbe aperto di nuovo le rapide e sicure carovaniere che dal Mar Nero e dall’Armenia attraverso la Persia conducevano all’Asia orientale, quelle che fra Due e Trecento erano state percorse da tanti avventurieri, diplomatici, missionari. Il principe bizantino Giovanni, che il basileus Manuele partendo per l’Europa aveva lasciato a Costantinopoli come reggente, si accordò con il podestà genovese di Galata per stabilire, attraverso l’imperatore greco – della stirpe dei Comneni – di Trebisonda, contatti con Timur: Bisanzio era ormai costretta a pagare un tributo a Bajazet, che Giovanni si diceva disposto a corrispondere al nuovo alleato. Entrò nel gioco anche il re di Francia, il quale si servì di alcuni missionari domenicani – l’Ordine aveva tradizionalmente buoni rapporti con i mongoli e solida co-

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noscenza di Armenia e Persia – per proporre a Timur un’azione comune contro gli ottomani. Era la resurrezione del vecchio sogno di Luigi IX, con in più la speranza di rafforzare l’«impero» commerciale genovese di Levante, ora che la corona francese aveva l’alta mano sulla città ligure. Se al formidabile capo tartaro fosse stato messo a disposizione da parte di Genova e di Venezia un appoggio navale sufficiente a bloccare gli stretti, la storia avrebbe potuto prendere davvero un corso differente da quello che conosciamo. Alla fine del luglio 1402, presso Ankara, mongoli e ottomani si scontrarono. La vittoria arrise ai primi: il vincitore di Nicopoli, a sua volta sconfitto, finì l’anno seguente i suoi giorni, prigioniero, fra le più atroci umiliazioni. Ma nel 1405 Timur inaspettatamente morì mentre stava guidando un’immensa armata all’assalto dell’impero cinese; e il suo vasto impero s’infranse in potentati ostili fra loro. Del resto, il sultanato ottomano – drasticamente ridimensionato dalla sconfitta di Ankara – non era stato fagocitato da Tamerlano: e, ora che la sua potenza era ragionevolmente ridotta, tornava a essere un alleato interessante. Se n’erano subito accorti i veneziani; mentre i francesi e i genovesi, col solito irruento Boucicaut, preferivano offrire il loro braccio al basileus di Costantinopoli. Ne nacquero, nel primo decennio del Quattrocento, nuove «crociate» risoltesi in scontri fra veneziani e genovesi nel Mar di Levante. Ma gli europei trascuravano il fatto che la compagine ottomana si stava riorganizzando e, dopo un tumultuoso decennio nel quale si erano alternati ben tre sultani, aveva trovato una guida sicura in Maometto I e quindi in suo figlio Murad II che nel 1422, accampando un formale pretesto, assalì Costantinopoli. L’assedio – forse più che altro una dimostrazione di forza; magari una dichiarazione d’intenti... – venne tolto dopo tre mesi senza immediate conseguenze: ma ormai era chiaro che non ci si poteva più fare illusioni.

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Manuele II abdicava nel 1423; gli succedeva, due anni dopo, Giovanni VII. Il sultano corteggiava frattanto insistentemente veneziani e genovesi: conscio del loro potere economico e navale in Costantinopoli, intendeva provocarne la rivalità mostrando loro alterno favore. Nel 1423 Tessalonica si era data a Venezia; Murad la riconquistò nel 1430 con l’appoggio del duca di Milano Filippo Maria Visconti, ch’era nemico della Serenissima e che tramite Genova manteneva intanto ottimi rapporti commerciali e diplomatici con un altro dinasta musulmano: l’emiro di Tunisi. Dal canto suo, il sultano non aveva intenzione di guastarsi più del necessario con gli occidentali: e, dopo la conquista di Tessalonica, concesse a Venezia il compenso di un vantaggioso trattato mercantile; intanto incoraggiava i genovesi a investir capitali in territorio ottomano e nel 1437 permetteva loro di sfruttare le allumiere anatoliche. Nel 1433 un’ambasciata ottomana era giunta a Basilea presso l’imperatore Sigismondo, che quando era ancora soltanto re d’Ungheria aveva partecipato all’impresa di Nicopoli: e il vecchio crociato l’aveva accolta benignamente. Eppure, l’ideale crociato non era morto. Nel 1422 – l’anno medesimo nel quale il sultano Murad si presentava minaccioso sotto le mura di Costantinopoli – moriva Enrico V, il trionfatore di Azincourt. Presso il suo letto di morte, i frati recitavano i Salmi. Giunti al «Benigne fac, Domine, in bona voluntate tua Sion, ut aedificentur muri Jerusalem»*, quel sovrano che aveva impiegato la vita intera nell’assoggettar la Francia li fermò per dichiarare a voce alta che il suo più alto ideale era sempre stato, sistemate le cose del regno, il liberar la Città Santa: e spirò, come san Luigi, col nome di Gerusalemme sulle labbra. * Psalmi, 50, 19 (51, 20).

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«Inimicus crucis, inimicus Europae». La minaccia ottomana

Alla caccia del Rosso Pomo

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nche gli ottomani avevano i loro sogni, le loro profezie. I popoli sono sempre antichi, hanno sempre un passato profondo. In quelli uraloaltaici, due archetipi mitici si confrontano in uno stretto dialogo: la grande belva primigenia, il Lupo; e l’oggetto primordiale del desiderio e della felicità, il Pomo. Ricorre, nelle fiabe turcomongole, l’immagine della leggendaria città di Kizil-Alma, il «Rosso Pomo». Nei secoli, i nomadi dell’Asia centrale l’hanno vista scintillare nel turbinar delle tempeste di sabbia e nelle folate ghiacce di vento innevato, tra il Caspio, il Gobi e il Tien Shan: la città del Rosso Pomo, interpretato (e volgarizzato) come un’immensa cupola d’oro; per i discendenti di Othman e la loro gente, Santa Sofia di Costantinopoli, poi la Cupola della Roccia di Gerusalemme, poi ancora lungo l’arco dei secoli Buda, e ancora Vienna sfiorata due volte tra Cinque e Seicento, e nell’ebbrezza delle vittorie addirittura Roma... Ancor oggi, in omaggio alle antiche leggende e alle

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antiche speranze, la capitale del Kazakhstan è Alma Ata, «il Padre Pomo». Inseguendo il sogno del Rosso Pomo, la gente della steppa era giunta fin sotto le mura della Nuova Roma: e ormai era chiaro che suo desiderio era cogliere la mela d’oro risplendente sulle acque brumose del Bosforo. Nel 1421 il nuovo duca di Borgogna Filippo il Buono, figlio di Giovanni Senza Paura, aveva ripreso i sogni d’Oriente dell’avo e del padre: il suo fido Ghillebert de Lannoy fu spedito nelle regioni di Levante per studiare le possibilità concrete d’organizzazione d’una nuova crociata, ora che lo scisma d’Occidente era composto e che, dopo Azincourt, anche la questione franco-inglese pareva chiusa; nel 1433 il duca inviò poi un altro emissario locale, Bertrandon de la Brocquière. Ma i due sagaci osservatori non poterono concludere se non la stessa cosa: i turchi erano un popolo forte, disciplinato, difficile da battere. Filippo, in quel momento impegnato contro l’imperatore Sigismondo che sembrava volergli ostacolare la via dell’espansione verso Brabante, Limburgo e Lussemburgo, aveva bisogno di qualcosa che accrescesse il suo prestigio e lo ponesse moralmente al di sopra degli altri dinasti della Cristianità: dell’ormai languente basileus di Costantinopoli, del sonnolento imperatore romano-germanico, dell’alleato re di Francia e d’Inghilterra troppo occupato a tenere insieme i suoi dominî al di qua della Manica. Di altri – dell’indeciso delfino e poi re di Francia Carlo VII, o dei re iberici – il «granduca d’Occidente» non si curava. La crociata gli avrebbe conferito il prestigio che cercava: egli ne sarebbe stato la guida unica con l’appoggio della corte pontificia, si sarebbe proposto come quel bellator rex su cui inutilmente i teorici discettavano da più di un secolo e mezzo. Dal canto suo, il basileus Giovanni VIII si rendeva conto che si stava ormai approssimando, per il suo impero ridotto a poco più della splendida capitale, la stretta de-

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finitiva. Nel 1437 egli intraprese un viaggio in Europa per chieder soccorso ai capi della Chiesa latina riuniti di nuovo in concilio, stavolta a Basilea. Sapeva fin troppo bene quale prezzo gli sarebbe stato chiesto dagli ecclesiastici occidentali: l’umiliazione, la rinunzia all’autocefalia della Chiesa greca, la fine dello scisma per mezzo della sottomissione. E sapeva altresì che, tanto negli ambienti ecclesiali e soprattutto monastici greci quanto fra la gente della capitale, i semplici e devoti fedeli, v’era chi mormorava – qualcuno anzi lo dichiarava apertamente – che il turbante ottomano era preferibile alla tiara romana: gli infedeli avrebbero lasciato in pace, in quanto comunità dhimmi (cioè protetta, avente libertà di culto), i cristiani greci, mentre i latini avrebbero tolto loro libertà liturgica, disciplinare e teologica. Frattanto i turchi stringevano il cappio attorno a Bisanzio e stavano avanzando anche verso nord-ovest, verso l’Europa. Nel 1437, approfittando della morte dell’imperatore Sigismondo e delle consuete difficoltà di successione, il sultano Murad II aveva assalito Transilvania e Serbia; un paio d’anni dopo, l’intera Serbia – nonostante la resistenza del suo despota Giorgio Brankovich – era in potere degli ottomani, mentre la Transilvania restava precariamente libera grazie al valore del vojvoda Janos Hunyadi. Intanto gli ecclesiastici riuniti per un concilio a Basilea avevano dato luogo a un nuovo scisma. L’unione fra le due Chiese – la greca rappresentata da un incerto sovrano e da un riluttante patriarca e la latina già preda dello scisma – fu comunque solennemente annunziata il 6 luglio del 1439 a Firenze, dove papa Eugenio IV e i prelati a lui fedeli avevano spostato – da Basilea e poi da Ferrara – la sede del concilio. Nella primavera dell’anno successivo i turchi ripresero l’offensiva puntando su Transilvania e Ungheria: investirono furiosamente la città di Alba Greca – per gli slavi Beograd, «la Città Bianca»: Belgrado – che tuttavia re-

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sisté al punto da obbligare nel settembre il sultano a togliere le tende; e Janos Hunyadi, al quale il nuovo re d’Ungheria Ladislao Iagellone aveva affidato la difesa dello scacchiere tra Danubio e Tibisco, seppe tener tanto bene testa agli infedeli che gli stessi nobili ungheresi, deposte per un istante le loro eterne querele, si unirono in una sorta di sacra lega attorno al loro vojvoda, che era ormai il campione della fede e della libertà. Ai primi del 1443 un’enciclica di papa Eugenio IV invitava tutti i prelati a pagare una decima sui loro proventi per la guerra contro i turchi; il pontefice stesso aveva da parte sua stabilito lo stanziamento di un quinto delle sue risorse per armare un esercito e una flotta. In Ungheria, la crociata aveva un gagliardo sostenitore nel cardinal legato Giuliano Cesarini; Polonia, Valacchia e Ragusa – la valorosa repubblica di San Biagio – erano entusiasticamente al fianco del papa. L’impresa avrebbe potuto aver successo: il nobile epirota Giorgio Skander Beg stava chiamando a raccolta albanesi e montenegrini contro l’infedele, mentre Giorgio Brankovich riorganizzava infaticabilmente i serbi. Anche in Anatolia i cristiani avevano intanto trovato un prezioso, inatteso alleato in Ibrahim Beg, sultano di Caramania – la regione tra lago Tuz e Tauro – che, per quanto cognato del sultano, era ben deciso a contrastargli l’egemonia asiatica. Frattanto una «crociata» per proprio conto stava conducendo Costantino Paleologo despota di Mistra in Morea (il Peloponneso) che – invase le terre del fiorentino Neri II Acciaioli duca d’Atene, il quale si era dichiarato vassallo del sultano – avanzava attraverso Grecia e Tessaglia in direzione di Costantinopoli sollevando sul suo cammino le genti greche e trace contro gli ottomani. Tutte le premesse sembravano positive: ma in Occidente l’appello crociato, sia pur ripreso con grande sfoggio di retorica da predicatori e da scrittori, cadde come al solito nel sostanziale vuoto. In Francia la guerra dei

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Cent’Anni non era finita; in Italia si era chiuso da poco il conflitto tra angioini e aragonesi per il possesso del regno di Napoli, lasciandosi dietro una scia di rancori; inoltre Genova, Venezia e Firenze non avevano granché voglia di compromettere i loro buoni rapporti col sultano. Da parte sua il nuovo re di Germania e «dei romani» Federico III d’Asburgo, che non aveva ancora ricevuto la corona imperiale dal papa, era deciso a guardarsi bene dall’imbarcarsi in un’impresa che in realtà avrebbe soltanto rafforzato la posizione di Ladislao in Ungheria. Accampando quindi il pretesto dell’incerta situazione boema, dove l’eresia hussita non era ancora battuta, rifiutò per il momento di prendere la croce. Era solo una truppa raccogliticcia di sbandati in cerca di fortuna quella che si riunì a Buda nell’estate del 1443: eppure la campagna cominciò in modo brillante, con una vittoria presso Nish e la presa di Sofia. A questo punto, però, il duro inverno balcanico e la tattica turca della guerriglia ebbero la meglio: i crociati ripiegarono malinconici su Belgrado e poi su Buda, mentre il Brankovich – che come despota di Serbia era vassallo del sultano, del quale era anche suocero – si dette da fare per mediar una pace alla quale Murad, preoccupato per le intenzioni del signore di Caramania, ardentemente aspirava. Nell’aprile successivo Ladislao d’Ungheria domandava al sultano una tregua; intanto però, al fine di non scontentare il cardinal Cesarini e i «falchi» che lo attorniavano, li assicurava che in estate avrebbe ripreso le armi. Nessuno o quasi ci credette, salvo naturalmente il sultano ben informato dalle sue spie: un osservatore d’eccezione in quel momento in terra ottomana, l’umanista anconetano Ciriaco de’ Pizzicolli, assicura che ad Adrianopoli i lavori di fortificazione procedevano febbrilmente nonostante la tregua. Pare comunque che Ladislao firmasse davvero una tregua decennale, in perfetta malafede: alla fine di luglio stava già veleggiando, partita da Ve-

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nezia alla volta della foce del Danubio, una flotta comandata da Alvise Loredan e dal cardinal legato Francesco Condulmer nipote del papa. Il sultano era stato costretto ad accorrere in Anatolia per guerreggiare contro Ibrahim Beg, mentre Adrianopoli era sconvolta da un moto religioso fomentato da un gruppo sciita e da una sommossa dei giannizzeri. Era un’occasione unica per schiacciare una volta per tutte la serpe ottomana: il cardinal Cesarini non dovette aver grande difficoltà nel convincer di ciò l’indeciso e infido Ladislao, che si lasciava sempre persuadere dall’ultima opinione che sentiva. Il 4 agosto, a Seghedino, il re e i grandi dei regni polacco e ungherese giurarono di compiere insieme lo sforzo decisivo per cacciare i turchi dall’Europa; solo il despota di Serbia si tirò indietro per accedere a una pace separata. A quel punto Murad, che aveva quasi sbaragliato Ibrahim Beg, firmò con lui un frettoloso trattato e a marce forzate si diresse verso gli Stretti, che la flotta del Loredan e del Condulmer avrebbero dovuto bloccare per impedirgli di passar in Europa. Nulla di ciò avvenne. Si disse che le navi non erano riuscite a superare il Mar di Marmara, mentre il sultano stava passando il Bosforo. I genovesi di Galata e alcuni vascelli veneziani lo soccorsero nella bisogna: a ciò pare si riferisse Eugenio IV in una bolla che anatemizzava l’aiuto arrecato dai soliti «falsi cristiani» agli infedeli. Lo scontro avvenne presso la città di Varna, situata sul Mar Nero, alla foce della Provadija: e i crociati subirono un’altra sconfitta epocale, come a Nicopoli. L’unico tra loro che avesse capacità militari effettive, l’Hunyadi, era stato messo in disparte dall’inesperto e incapace Ladislao, che del resto pagò con la vita l’imprudenza. Cadde con lui anche Giuliano Cesarini. Il vojvoda valacco Vlad II, detto «il Diavolo» (Dracul), vista la piega presa dagli eventi,

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pensò bene di precostituirsi un merito presso il sultano intercettando e trattenendo il suo collega transilvano; e si disse che anche un altro doppiogiochista, il Brankovich, avesse bloccato Skander Beg impedendogli di correre in aiuto ai crociati. Il basileus, dal canto suo, si era tenuto fuori dal conflitto al fine di non regalare al sultano il pretesto per scatenar l’attacco definitivo contro Costantinopoli. Aveva compreso ormai che era solo questione di tempo: e tirava a guadagnar ancora qualche mese. Murad approfittò del momento di tranquillità seguito alla totale disfatta del fronte cristiano per abdicare. Ma suo figlio, il giovane principe Mehmed (Maometto), si rivelò sulle prime tanto maldestro da obbligarlo a riprender rapidamente le redini del regno. I veneziani facevano intanto capire sia a lui sia al papa di averne abbastanza di crociate; il nuovo padrone dell’Italia meridionale e quindi dell’Adriatico meridionale, Alfonso d’Aragona, preferiva per il momento consolidar il suo ancor incerto potere sul regno di Napoli; serbi e valacchi restavano alleati e sudditi infidi, ma non avrebbero tentato colpi di testa. Solo Skander Beg e l’Hunyadi, divenuto reggente d’Ungheria per il fanciullo Ladislao Postumo, erano decisi a non piegar la testa. A Costantino Paleologo il sultano provvide con una dura campagna che, nel 1446, lo obbligò ad accettar il vassallaggio.

La tiara o il turbante? Eletto papa il 6 marzo del 1447 e consacrato il 19 successivo, morto il 24 marzo del 1455, Niccolò V – cioè l’umanista Tommaso Parentucelli di Sarzana – ebbe in sorte di assistere dal soglio pontificio a due eventi, importanti entrambi ma senza dubbio di peso ben diverso tra loro nella storia della Chiesa e della Cristianità del tempo; e, ovviamente, di differente tipo.

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Gli toccò anzitutto, il 9 aprile del 1449, la consolazione di poter chiudere il cosiddetto «piccolo scisma d’Occidente» con l’abdicazione dopo un decennio dell’antipapa Felice V, che tornò ad essere Amedeo VIII di Savoia. Ma quattro anni più tardi, il 29 maggio del 1453, egli dovette affrontare invece il dolore e la vergogna per la caduta di Costantinopoli in mano ai turchi ottomani e quindi la cancellazione di quello che – con l’ambigua e comunque temporanea soluzione di continuità tra 1204 e 1261 – era sotto ogni punto di vista e a tutti gli effetti l’impero romano nella sua pars Orientis, così come oltre un millennio prima l’aveva concepita la spartizione teodosiana. I grandi problemi di Niccolò V, come dei suoi successori Callisto III e Pio II, furono la fine dell’impero d’Oriente, accompagnata dal perdurare della crisi di quello romano-germanico, e l’avanzata del Turco: quindi la necessità d’una crociata che sancisse la ritrovata concordia dei cristiani – con lo scisma si era andata spengendo anche la guerra dei Cent’Anni – e ne inquadrasse il rinnovato equilibrio attorno al pontefice che appariva, ormai, come il solo capo della Cristianità ancor provvisto di autorità e di prestigio indiscutibili. Si può anzi dire che, sul piano dei propositi di crociata e dei rapporti tra Cristianità e mondo ottomano, la presa di Costantinopoli abbia inaugurato una fase che si concluse soltanto undici anni più tardi, con la scomparsa di Pio II e la fine con lui dei suoi progetti di riconquista di Costantinopoli e, in prospettiva almeno teorica, della stessa Gerusalemme. D’altronde, il Parentucelli non aveva certo atteso il 1453 per preoccuparsi del pericolo turco; né aveva avuto bisogno della caduta di Costantinopoli per rendersi conto che il rinnovato appello alla crociata, proprio perché lanciato in un momento e in una congiuntura tanto dolorosi e difficili, non avrebbe potuto non coincidere con un forte richiamo alla centralità del papato nella società cri-

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stiana del tempo, quindi con un’occasione in più per portar avanti quel programma monarco-pontificio ch’era stato tipico dei papi dalla chiusura del concilio di Costanza in poi e che le tendenze conciliari in seno alla Chiesa avevano inutilmente contrastato. Ancora una volta, com’era accaduto fin dal Lateranense IV del 1215, la causa unionis e la causa reformationis si presentavano strettamente unite con il negotium crucis: e questo finiva con il venir considerato come pregiudiziale alla soluzione di quelle. Tanto più che, tra esse, la prima sembrava risolta dopo lo scioglimento della sacca di resistenza conciliarista di Basilea e la seconda veniva accantonata sine die: con conseguenze per il momento poco evidenti ma che sarebbero tornate a pesare sulla Cristianità a partire soprattutto dall’ultimo ventennio del XV e più fortemente poi, com’è ben noto, del primo del XVI secolo. Ascendendo al soglio pontificio nel 1447, Niccolò ereditava la vasta problematica crociata che il suo predecessore Eugenio IV aveva affrontato ma – in parte – anche eluso. Il fronte crociato era vasto e composito: si estendeva dai Balcani all’Egeo alla Spagna al Nord-est d’Europa, e su di esso poggiava la colossale costruzione diplomatico-finanziaria della raccolta delle decime e della vendita delle indulgenze. Per la Castiglia, il papa ridusse nel 1448 a tre fiorini la quota d’acquisto delle indulgenze – da Martino V fissata a otto e già ridotta da Eugenio IV a cinque – e concesse a re Giovanni II il godimento delle rendite relative all’organizzazione della crociata contro Granada; nel 1453 gli accordò anche l’amministrazione dell’Ordine di Santiago. Egli guardava con simpatia altresì alle conquiste africane e alle esplorazioni portoghesi nell’Atlantico, equiparando la dilatatio fidei alla defensio fidei: la bolla Romanus Pontifex, da lui emessa l’8 gennaio 1454, legittimava il nascente impero portoghese sanzionando la gloria dell’infante Enrico «il Navigatore». Fra 1448 e 1449 si era occupato anche delle cro-

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ciate di Prussia e di Livonia con provvedimenti riguardanti la concessione di indulgenze. Il papa mostrò interesse anche nell’assicurare la repressione del movimento hussita e in genere dell’eresia, come si vede nel favore col quale guardò a iniziative come la fondazione della «Compagnia della Croce» a Bologna, nel 1450, da parte dell’inquisitore Corrado di Germania. Tuttavia, Niccolò non ostentava soverchio desiderio di riprendere azioni militari contro gli ottomani: la ferita di Varna bruciava ancora, ancorché il reggente d’Ungheria Giovanni Hunyadi, l’albanese Skander Beg e il despota di Mistra Costantino Paleologo fossero ben decisi (per quanto quest’ultimo si fingesse remissivo e conducesse forse una politica ambigua) a non piegar la testa a quel trionfo degli infedeli che ormai sembrava ineluttabile e cullassero sogni di rivincita. L’Hunyadi, in particolare, non voleva attendere. Scrisse in tal senso alla corte pontificia nel settembre del 1448, prima di avanzare precipitosamente da Belgrado attraverso la Serbia. Skander Beg, dopo essersi assicurato con un apposito patto l’appoggio veneziano, aveva stabilito di unirsi alla nuova impresa. Il papa aveva formulato generiche promesse, ma non si era mosso sul serio; in cambio, aveva ben fornito il reggente ungherese d’indulgenze. Le truppe ungheresi, rinforzate da contingenti albanesi e valacchi, si scontrarono con quelle del sultano Murad fra il 17 e il 19 ottobre del 1448 in quella piana di Kossovo che già una volta, nel 1389, era stata fatale ai serbo-ungheresi. La seconda giornata di Kossovo confermò l’infausta fama che circondava quel luogo: polverizzata dalle artiglierie ottomane, schiacciata dalle ondate dei giannizzeri, la stessa reputazione di stratega dell’Hunyadi fu compromessa per sempre. Pochi giorni prima, il 3 ottobre, era frattanto morto il basileus Giovanni VIII; e su indicazione dello stesso sulta-

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no, che ormai sentiva di aver Bisanzio in pugno, la corona dell’impero bizantino era passata sulla fronte di quel Costantino despota di Mistra che la lezione di Varna di quattro anni prima sembrava aver del tutto ammansito. D’altro canto non è impossibile che Murad, considerandolo ancora un uomo pericoloso, lo preferisse insediato a Costantinopoli – ormai una gabbia dorata stretta da ogni parte dai territori ottomani – piuttosto che non a piede libero in Grecia. Restava da domare solo Skander Beg, arroccato nella formidabile fortezza di Kruja tra le aspre montagne d’Albania: il sultano cercò nell’aprile del 1450 di espugnare quell’imprendibile ridotta, ma dovette ritirarsi dopo cinque mesi d’inutile assedio. L’eroismo di Skander Beg suscitò una nuova ondata di entusiasmo tra gli zelatori europei della crociata: il papa, il duca di Borgogna, il re di Napoli, il reggente d’Ungheria lo sostennero con doni di viveri e di danaro, mentre in quel medesimo anno due prestigiose figure del mondo ecclesiale – Nicolò di Cusa e Dionigi il Certosino – iniziavano attraverso l’impero germanico un lungo viaggio, uno degli scopi fondamentali del quale era la predicazione della croce. La parola di Dionigi impressionò soprattutto Filippo il Buono duca di Borgogna, già incline ad abbracciare con fervore la causa crociata. Ma un altro sostenitore della necessità della guerra contro gli ottomani, il nunzio apostolico in Germania Enea Silvio Piccolomini, scriveva il 25 novembre del 1448 al papa da Wiener Neustadt avvertendolo che la discordia e l’egoismo dei principi cristiani stavano spianando al Turco la via delle conquiste. Nel 1451, spentosi il sultano Murad, gli successe Maometto II: un giovane che qualche anno prima aveva dato scialba prova di sé tenendo la reggenza del sultanato per un biennio. La crisi provocata dalla morte del grande sultano e la fama di persona dappoco del principe che gli era succeduto determinarono nel mondo cristiano

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una ventata d’euforia: l’umanista Francesco Filelfo, che per essere stato vari anni alla corte del basileus Giovanni e avere sposato la figlia del Crisolora si atteggiava a buon conoscitore di cose orientali, inviò al re di Francia Carlo VII una missiva nella quale lo incitava a porsi a capo di una nuova impresa contro gli ottomani. A detta del Filelfo il nuovo sultano era un ragazzo privo di energia e di capacità politiche e militari: una campagna in Anatolia sarebbe stata una specie di passeggiata militare. Per la verità l’epistola, a parte il noioso tono adulatorio, esprimeva sulle faccende bizantine e ottomane pareri così errati da indurre a chiedersi se il Filelfo non ne fosse conscio; ma è ben più probabile che il suo avviso fosse il riflesso di pregiudizi e di luoghi comuni molto vivi in Occidente, che il Filelfo echeggiava un po’ per ignoranza obiettiva dello stato delle cose, un po’ per desiderio di confermare pareri diffusi facendosene forza. Egli minimizzava sistematicamente pericoli, difficoltà, costi della crociata mentre esaltava, sopravalutandola, la potenza bizantina che ormai non esisteva più; quanto al nuovo sultano, il Filelfo – ancora una volta ben poco originale – confermava il comune parere d’una sua inadeguatezza. Non vale la pena di prender troppo sul serio l’esercitazione cortigianesca di quel fatuo umanista: tanto più che il re di Francia, in quel momento, aveva ben altro da fare con la liquidazione di quel che restava dei territori continentali ancora controllati dagli inglesi. Ma scritti come quello del Filelfo mostrano come la crociata tendesse a proporsi ancora troppo spesso come un tema soprattutto retorico. Non molto ci si poteva attendere, almeno in quel momento, da Niccolò V, scosso dai due successivi rovesci di Varna e di Kossovo e perennemente incerto tra quello che avvertiva come un suo dovere di pontefice e le scarse possibilità obiettive di organizzare una spedizione unitaria della Cristianità: cosa che avrebbe richiesto come pre-

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supposto concordia interna in Europa e larghezza di mezzi finanziari. Forse nell’intento di camuffare la sua esitazione, il papa si arroccava dietro l’ormai vecchia pregiudiziale latina dell’unione, già proclamata nel concilio di Firenze: la crociata non avrebbe potuto essere se non la conseguenza d’un’effettiva composizione dello scisma tra Chiesa latina e Chiesa greca, altrimenti il suo unico effetto sarebbe stato il rafforzamento del trono dell’imperatore scismatico. Un ragionamento scopertamente capzioso, la cui sostanza ricattatoria non faceva che nuocere alla causa che pretendeva di sostenere: e cresceva difatti, a Costantinopoli, il numero di quelli che ad alta voce dichiaravano che il turbante ottomano era preferibile al triregno pontificio. Tuttavia il papa si mosse, ad esempio concedendo indulgenze particolari per la difesa delle isole mediterranee minacciate dai turchi: un provvedimento in tal senso, emanato nel 1451 in favore di chiunque sostenesse l’isola di Cipro, è forse il primo esempio di indulgenza a stampa (fu difatti stampata a Magonza nel 1454). Dal canto suo il basileus insisteva negli appelli: un suo ambasciatore, Andronico Leontaris Briennio, visitò prima Venezia e poi Roma con lo specifico incarico di trattare l’unione delle due Chiese a condizione che il soccorso occidentale all’impero non tardasse oltre. Qualche concreto piano d’intervento era vagheggiato da Alfonso il Magnanimo, re di Napoli: ma in un senso particolare. Sovrano di un regno proteso nel Mediterraneo, l’Aragonese era il naturale erede della politica normanna, sveva e angioina nelle questioni orientali: guardava quindi con interesse all’Albania, che gli avrebbe consentito il pieno controllo del canale d’Otranto e della quale era riuscito ad assumere formalmente la signoria eminente; e, come un tempo Carlo I d’Angiò, sognava di cingere un giorno la corona imperiale di Costantinopoli, ragione questa per cui egli si era accordato con Demetrio, fratello ma anche rivale del basileus Costanti-

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no. Nel luglio 1451 Alfonso si dichiarò disponibile a «indire una crociata che egli stesso avrebbe capitanata»*: ma la proposta celava quasi un intento minaccioso nei confronti del papa poiché, anziché a lui, si rivolgeva alla «Chiesa militante», con un lontano proposito filoconciliare coerente con i trascorsi del re. Tuttavia, ad onta di tanto vasti orizzonti, egli era irretito nelle questioni politiche italiche, non si sentiva troppo sicuro sul suo trono di Napoli, non aveva flotta. Vero è che nel corso del 1451 gli arsenali napoletani lavoravano ad allestire alcune navi da inviare in aiuto del basileus. Intanto, il giovane sultano cominciava a fornir sempre più chiare prove di non essere affatto il fatuo incapace che si era ritenuto. Si era affrettato a confermare i trattati con Venezia e ad offrire una pace non disonorevole allo Hunyadi: in tal modo, quando nella primavera-estate del 1452 egli cominciò a fortificare gli Stretti, i genovesi e i veneziani – gli interessi commerciali a Costantinopoli e nel Mar Nero dei quali venivano parimenti compromessi da quella misura – si trovarono impossibilitati a reagire in modo concorde perché in conflitto tra loro e perché (per quanto Genova fosse tendenzialmente vicina piuttosto al basileus e Venezia, dopo la pace del 10 settembre 1451, al sultano) nessuna delle due intendeva rischiar di guastarsi del tutto i rapporti con questa o con quella delle due parti contendenti. Con la fortificazione degli Stretti si poteva controllare il transito delle navi e quindi la vita di Costantinopoli: l’atto era senza dubbio un preludio alle ostilità, che difatti si avviarono alla fine dell’estate del 1452 per continuar nell’ottobre con un assalto alla Morea, rivelatosi poi una manovra diversiva. Maometto si era dato, con l’aiuto di maestranze cristiane rinnegate, a fondere degli enormi cannoni: era chiaro ormai che il momento del decisivo attac* R. Fubini, Italia quattrocentesca, Milano 1994, p. 197.

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co alla città del Corno d’Oro era solo questione di settimane. Un crescente senso di timore e di smarrimento si andò allora impadronendo dell’Europa cristiana. L’appello dei coloni genovesi residenti in Pera, lanciato in quel momento, fu raccolto dalla madrepatria che lo trasmise a quelli che essa riteneva i suoi principali alleati, il re di Francia e Firenze. Durante il viaggio di Federico III in Italia, nella primavera del 1452, il Piccolomini predicò la necessità della crociata dinanzi al papa e all’imperatore in Roma mentre, in Napoli, la stessa cosa fece Flavio Biondo – allora esule dall’Urbe perché temporaneamente in disgrazia presso il pontefice – dinanzi a Federico e ad Alfonso. Del resto, il Biondo avrebbe insistito su tale linea: e nel 1453, rientrato in Roma, avrebbe dedicato al re di Napoli il trattatello De expeditione in Turchos. Maometto II mostrava però di non aver alcuna intenzione di allentare la presa: anzi, tra il marzo e l’agosto del 1452 si pone il massacro degli abitanti di Epibation, che ispirò (forse nel settembre) a Giorgio di Trebisonda l’orazione, indirizzata appunto al pontefice, Pro defendenda Europa. Il 16 novembre del 1452 il senato di Venezia scriveva al papa e ai cardinali sollecitando un’azione più energica. Il papa non nascondeva la sua preoccupazione, ma si mostrava ciò nonostante sempre rigoroso su un punto: l’unione effettiva delle due Chiese avrebbe dovuto precedere la crociata, il che di fatto significava che ne era condizione. Né la sua era una posizione isolata: fra utopia e alibi strumentale, anche il cancelliere del Toson d’Oro, Jean Germain, l’appoggiava disegnando una futura grande spedizione che avrebbe dovuto vedere in armi greci e latini uniti in una sola Chiesa, ai quali si sarebbero altresì uniti gli etiopi e il «Prete Gianni»: che s’identificava ormai non più in un principe asiatico, bensì nel negus d’Etiopia.

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Stavolta il ricatto romano doveva essere accettato: non v’era più scelta. Il 12 dicembre del 1452 la fine dello scisma veniva solennemente celebrata in Santa Sofia alla presenza del cardinale di Santa Sabina, cioè di Isidoro di Kiev, patriarca latino di Costantinopoli appositamente giunto da Roma. Quello fu, però, un rimedio peggiore del male: nonostante l’atto d’unione fosse stato sottoscritto con l’esplicita riserva di una revisione non appena allontanato il pericolo ottomano, monaci greci e plebe della capitale sparsero il disordine gridando che l’empio accordo avrebbe provocato l’ira celeste.

Come cadde la Nuova Roma Costantinopoli viveva nella discordia e nell’apprensione. Il nerbo della sua difesa era costituito da circa tremila latini, per la maggior parte veneziani e genovesi, e c’era da dubitare che avrebbero agito d’accordo. Da parte sua il sultano disponeva d’una formidabile «quinta colonna» nel partito greco antiunionista guidato da Giorgio Scholarios, molti degli appartenenti al quale erano ormai disposti allo spionaggio, al sabotaggio, al tradimento. E avvenne dunque ciò che sappiamo, e che doveva avvenire: alla fine di maggio il sultano entrò in Costantinopoli, mentre l’ultimo basileus cadde difendendo strenuamente la sua città. L’Occidente parve scuotersi d’un tratto da un lungo torpore. Quella della città del Bosforo era stata una «morte annunziata». Eppure, a giudicar dalle reazioni immediate dell’Europa cristiana, si direbbe che nessuno avesse mai sul serio creduto che Costantinopoli potesse cadere: e la sua caduta fu accolta come un segno terribile della fine dei tempi, la prova che il Turco era ormai invincibile e inarrestabile.

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Per quanto l’avanzata ottomana nei Balcani e nell’Egeo avesse già familiarizzato gli europei con il fatto che il loro continente – come, a parte la penisola iberica, non era più accaduto dal secolo XI – non era più immune dall’esser calpestato dal tallone infedele, fu in occasione della caduta della Nuova Roma che l’idea della crociata contro gli infedeli si collegò con quella della difesa d’Europa. Enea Silvio Piccolomini era molto chiaro: «Nel passato siamo stati feriti in Asia e in Africa, cioè in paesi stranieri. Ma, ora, siamo colpiti in Europa, nella nostra patria, a casa nostra. Si obietterà che già un tempo i turchi passarono dall’Asia in Grecia, i mongoli stessi si stabilirono in Europa e gli arabi occuparono una parte della Spagna dopo aver passato lo stretto di Gibilterra. Mai avevamo perduto però una città o un luogo paragonabile a Costantinopoli»*. E proprio sull’Europa insisteva il re di Boemia Giorgio di Podeˇbrady, il quale giungeva a proporre una sorta di abbozzo d’unione politica tra gli stati europei, che avrebbe dovuto servire come base istituzionale permanente per l’organizzazione della lotta contro i turchi. Ma il Podeˇbrady era, sia pure in una posizione moderata e per più versi ambigua, il sostenitore degli eredi «calixtini» di Hus: di lì a poco, il papato avrebbe fatto predicare contro di lui quella crociata che egli avrebbe voluto organizzare contro gli infedeli. Il continente fu comunque invaso da un fiume di excitatoria, di appelli, di progetti di crociata. Niccolò V, stavolta, dette segno di voler agire sul serio: appresa la notizia della sciagura – il senato veneziano lo aveva informato con una lettera del 29 giugno – e diramatala alle potenze italiche in guerra per la successione al ducato di Milano, le scongiurava di far subito pace per creare un fronte comune contro il pericolo barbarico. L’appello colse nel se* E.S. Piccolomini, cit. in J. Delumeau, La paura in Occidente (secoli XIV-XVIII), trad. it., Torino 1978, p. 405.

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gno: per quanto si avesse motivo di pensare che la caduta di Costantinopoli avrebbe danneggiato soprattutto Venezia – la quale però si era da tempo cautelata allacciando buoni rapporti con il sultano –, ci si domandava ora con preoccupazione in che misura non fosse l’Europa tutta ad esser minacciata. In particolare, il regno di Napoli appariva esposto non solo all’offensiva turca, ma anche a quella dell’emiro tunisino Abu Umar Uthman che, evidentemente incoraggiato dalla presa turca di Costantinopoli, razziava le coste cristiane prelevandone prigionieri da rendere schiavi e stava pianificando un assalto alla Sicilia. Le reazioni a questi pericoli non furono tuttavia proprio quelle che Niccolò auspicava: Genova, ad esempio, non era affatto scontenta che i tunisini creassero dei problemi agli aragonesi, anzi con i suoi corsari faceva il possibile per aggravarli mentre, quanto a Costantinopoli, si preoccupava di salvare il salvabile. Si affrettò a domandare al sultano che il quartiere dei suoi coloni in Galata venisse rispettato e intanto cedette al Banco di San Giorgio i suoi possedimenti sul Mar Nero; per quanto al contrario il signore genovese di Lesbo, Giovanni Giustiniani Longo, si fosse impegnato con uomini, mezzi e tutto se stesso nella difesa. Venezia mise da parte la politica foscariana d’espansione nell’entroterra italico e tornò alle cure marinare, ma intanto cercò essa stessa l’intesa col sultano. Quanto a Milano, il suo nuovo duca Francesco Sforza sulle prime si era quasi rallegrato della caduta di Costantinopoli, che tanti guai comportava per Venezia. Non che lo avesse dato a vedere, ma alcune sue dichiarazioni erano trasparenti: «de tucti questi mali sono cagione Venetiani, et speramo Dio gli ne darà la disciplina»*. Era dunque chiaro che la precipitosa pace di Milano con Venezia * G. Pistarino, La politica sforzesca nel Mediterraneo orientale, in AA.VV., Gli Sforza a Milano e in Lombardia e i loro rapporti con gli Stati italiani ed europei (1450-1535), Milano 1982, p. 343.

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non dipendeva tanto dalla preoccupazione per le future mosse degli ottomani quanto da quella per le rivendicazioni che la corona francese – terminata la guerra dei Cent’Anni – avrebbe potuto avanzare sul ducato a causa della parentela tra i Visconti e gli Orléans. Caduta di Costantinopoli e fine della guerra franco-inglese concorsero quindi, non però in ugual misura, a determinare tanto la pace di Lodi quanto la cosiddetta «politica dell’equilibrio» che imperfettamente dominò la scena italica del quarantennio successivo. Nei patti della Lega italica, mentre veneziani e fiorentini eludevano concordi il problema ottomano, il re di Napoli impose che l’accordo si dovesse esplicitamente considerare premessa alla futura comune impresa che avrebbe dovuto liberare Italia e Cristianità dalla minaccia del Turco. Da notare che «mentre la finalità della crociata non compare nello strumento originale della Lega italica, stipulata tra stati secolari, viene accennata nell’atto di adesione al papa»*. Il pontefice era dal canto suo ormai ben deciso a dar corpo effettivo alla crociata: e a ciò lo spingeva anche l’insistenza del cancelliere dell’imperatore Federico III, quell’Enea Silvio Piccolomini vescovo di Siena il quale lo assicurava che il suo signore aveva accolto con stupore e commozione la notizia della rovina della Nuova Roma ed era disposto ad assumersi la responsabilità tanto politica quanto militare d’una futura grande spedizione. L’arcivescovo di Mitilene Leonardo di Chio, ch’era stato al pari di Isidoro di Kiev testimone oculare della caduta di Costantinopoli, e che era stato ferito e imprigionato, redasse per il pontefice una celebre relazione, la De urbis Constantinopoleos iactura captivitateque, nella quale le responsabilità per l’accaduto erano evidenziate, e si sottolineava come ciascuno avesse la sua: i faziosi greci antiunionisti, i deboli e ipocriti cristiani occidentali che ave* Fubini, Italia quattrocentesca, cit., p. 197.

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vano pensato solo a scansare il pericolo e a curar gli affari propri, lo stesso Giustiniani Longo che la repubblica di Genova aveva incaricato della difesa. Il 30 settembre del 1453 Niccolò V emanò la bolla di crociata Etsi Ecclesia Christi, testimonianza inquietante delle ansie del momento. Vi si tornava a parlare del principe ottomano come di una prefigura dell’Anticristo, il dragone rosso dell’Apocalisse; a ciò naturalmente facevano seguito le consuete direttive sull’indulgenza, sulla decima da raccogliersi in tutta la Cristianità, sulla minaccia di scomunica e d’interdetto per chiunque avesse favorito in qualunque modo i turchi. L’appello parve sul momento venir accolto. L’imperatore mostrava di persistere nel suo intento; il duca di Borgogna, durante una festa celebrata a Lilla nello spirito delle consuetudini cavalleresche, il Voeux du Faisan, faceva voto solenne di prender la croce; Alfonso il Magnanimo dava mostra di analoghi propositi, mentre copriva di lodi e di onori Skander Beg nominandolo suo capitano generale. Dai Balcani giungevano notizie incoraggianti: pareva che serbi, ungheresi e albanesi contrastassero uniti il passo all’avanzata ottomana. Intanto, il papa – riprendendo una consuetudine che da Gregorio X e dal concilio di Lione del 1274 era stata tipica dei pontefici – sollecitava trattati e memoriali che servissero a meglio conoscere i turchi e al tempo stesso a studiare e a proporre i modi più idonei ad organizzare la futura, risolutrice crociata. In realtà, i principi cristiani si guardavano in cagnesco e non avevano alcuna intenzione di gettarsi in un’impresa crociata che avrebbe potuto favorire alcuni tra loro a spese degli altri. La politica balcanica del re di Napoli e la sua amicizia con Skander Beg preoccupavano Venezia, la quale preferiva recuperare un po’ dello svantaggio che ciò le procurava avvicinandosi ancora di più, con tutte le cautele del caso, al sultano: erano in gioco il

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canale d’Otranto e il libero accesso dallo e nell’Adriatico. Frattanto, passate le prime paure e il correlativo entusiasmo, il fervore crociato si andava intiepidendo, mentre affioravano sempre di più i malumori per la pesantezza con cui la Chiesa procedeva alla raccolta della decima. L’imperatore convocò nell’aprile del 1454 una dieta a Ratisbona, invitandovi sia il duca di Borgogna sia gli stati italiani: ma solo il primo vi si fece vedere, mentre i secondi – a vario titolo e con varie giustificazioni – disertarono una riunione nella quale temevano di esser costretti ad assumersi impegni. D’altronde, lo stesso Federico III non era granché convinto che fosse il caso di esporsi troppo: a Ratisbona non si mostrò, lasciando al Piccolomini l’incombenza di condurre i lavori. Perfino Filippo di Borgogna, della cui volontà crociata non è certo il caso di dubitare, temendo qualche colpo di mano da parte della Francia, ora ch’essa era libera dalla minaccia inglese non se la sentiva d’impegnarsi come avrebbe voluto. Il Piccolomini comprese molto presto di star urtando contro un muro fatto in parte d’indifferenza, in parte di premeditato ostruzionismo: e le sue lettere di questo periodo, specie una molto famosa del 5 luglio, traboccano di amaro pessimismo. Una seconda dieta, convocata a Francoforte per il 29 settembre – festa dell’arcangelo Michele patrono dei crociati –, si risolse in un analogo fallimento: l’imperatore non si presentò neppure in quel caso, confermando la delega al Piccolomini. Una terza dieta, indetta a Wiener Neustadt per il febbraio dell’anno successivo, si sciolse dopo una serie di pretestuosi preamboli alla notizia che Niccolò V era morto nel frattempo. Partigiano poco entusiasta della crociata prima della caduta di Costantinopoli, suo tardivo ma convinto sostenitore dopo la tragedia, Tommaso Parentucelli aveva chiuso la sua giornata terrena nell’amara constatazione che le ragioni della politica, della diplomazia e dell’eco-

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nomia rendevano impossibile un compatto e coerente sforzo della Cristianità contro un nemico temibile sì, ma che aveva già fatto capire di poter essere molto utile come palese od occulto alleato in una partita che si giocava all’interno della compagine europea. Una lezione che, nei tre secoli successivi, tutte le potenze cristiane avrebbero ben tenuta presente. Il Testamentum di Niccolò, da Giannozzo Manetti inserito nel suo De vita et moribus Nicolai V summi pontificis, appare imbarazzato e apologetico sul punto della difesa di Costantinopoli, «in hac ipsa obiectarum rerum confutatione»*. Ai rimproveri mossigli, che lo avevano ferito, il papa rispondeva denunziando sia la scarsa collaborazione che i principi e gli stati cristiani gli avevano prestato, sia il repentino e – a suo non sapremmo dire quanto corretto giudizio – vergognoso cedere degli assediati. In realtà, essi non avrebbero comunque potuto far molto di più e di diverso. Ma, probabilmente, neppure il pontefice. * Cfr. La caduta di Costantinopoli. L’eco nel mondo, Roma-Milano 1976, pp. 142-49.

9.

L’Europa rinascimentale e i turchi

Simmetrie e dissimmetrie della longitudine

I

l nuovo papa, Callisto III Borgia, non aveva intenzione di lasciar fallire quanto era stato avviato dal predecessore: intensificò difatti gli sforzi per la costruzione di una flotta che almeno sul mare contrastasse l’egemonia turca. In effetti alcune navi, al comando di Ludovico Scarampo, riuscirono a soccorrere Rodi – investita dai turchi nel 1455 – e a cacciare i presidî ottomani da Nasso, Samotracia e Lemno. Sul fronte dei Balcani, l’avanzata turca era frattanto ripresa: nel 1455 era stata occupata Novo Brdo, grande centro minerario serbo a sud-est della piana di Kossovo. Solo ai minatori, in gran parte d’origine sassone, era stato consentito di restare: i turchi, privi di maestranze adatte e di proprie tecnologie (si stava già delineando uno degli storici «talloni d’Achille» dell’impero ottomano), non avrebbero altrimenti potuto sfruttare le vene aurifere e argentifere della zona. La perdita di Novo Brdo era stata fattore ulteriore di preoccupazione: era chiaro che il sultano stava puntando su Belgrado. A contrastarlo, il

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cardinal legato Juan de Carvajal disponeva solo di truppe raccogliticce, guidate dal vecchio e provato Janos Hunyadi e animate dalla parola d’un vegliardo, il minorita Giovanni da Capestrano. Tuttavia i turchi non ce la fecero. Nella seconda metà del luglio 1456 il sultano – vinto prima in battaglia navale sul Danubio, quindi in uno scontro sulla terraferma – toglieva l’assedio da Belgrado e si ritirava con tutto il suo sterminato esercito, i suoi splendidi e terribili giannizzeri, i suoi bei cannoni e lo stuolo interminabile d’intellettuali, di tecnici, di genieri, di fonditori e d’artiglieri cristiani che per sete di guadagno o d’avventura s’erano uniti a lui dalla Germania, dalla Bosnia, dall’Ungheria, dalla Dalmazia, dall’Italia. Belgrado sembrava aver riscattato Costantinopoli. Dall’angoscia per la caduta della città sul Bosforo era scaturito un momento di pace e di fraterna concordia interne per tutta l’Europa: e ora sembrava chiaro che nella penisola balcanica si giocavano i destini del continente cristiano del quale essa era l’antemurale. Tuttavia, il momento restava grave. Il sultano calcava il suolo della Morea, i despoti della quale gli avevano rifiutato il tributo: ai primi d’agosto riceveva le chiavi dell’arresa Corinto; alla fine del mese, entrava nella conquistata Atene sollevando un disperato cordoglio negli umanisti che alla città dell’Attica guardavano come alla loro patria spirituale; ma la veneziana isola di Negroponte lo accoglieva ospite e amico, mentre la stessa repubblica di Ragusa gl’inviava tributi e profferte di fedeltà. Solo il secondogenito dello Hunyadi, l’adolescente Mattia Corvino, osava sfidarlo apertamente contendendogli la Serbia. L’umanista Enea Silvio Piccolomini, divenuto nel 1458 papa col nome di Pio II, convocò nell’autunno del 1459 a Mantova un convegno delle potenze cristiane per discutere le prospettive d’una nuova crociata generale.

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Ma le cose parevano precipitare. Il sultano aveva strappato alla dinastia dei Comneni l’impero di Trebisonda e tutta la fascia costiera meridionale del Mar Nero. In Italia si mormorava che il signore di Rimini Sigismondo Pandolfo Malatesta, avverso al papa, volesse chiamare il Gran Signore nella penisola e offrirgli i suoi servigi di condottiero: e chissà che non ci fosse qualcosa di vero (quanto meno, un certo scambio di notizie tra i due, cultori entrambi d’arte e di macchine ingegnose, ci fu). Quando nel 1461 Lesbo cadde in mano ai turchi, i fiorentini di Galata parteciparono al giubilo di quella che ormai era Istanbul accendendo fuochi di gioia. Intanto, Pio II andava elaborando una tesi delle conseguenze della quale forse, sulle prime, né egli né i suoi contemporanei erano consapevoli. L’Europa era propriamente la sede – patria e domus – della Cristianità, era identificabile con la christiana religio e pertanto si poteva stimare cristiano chiunque fosse ritenuto europeo: «Europaei, aut qui nomine christiano censentur», questo aveva già dichiarato Enea Silvio nella Prefazione alla Historia de Europa. Ma i doppi giochi e le reticenze dei principi cristiani l’offendevano. Colmo d’amaro disprezzo, egli redigeva alla fine d’ottobre del 1461 quel documento davvero sconcertante ch’è l’Epistola ad Mahometem: il sultano – vi si diceva – era incommensurabilmente più grande dei re cristiani, e aveva perciò diritto ad aspirare alla successione degli imperatori romani. Accettasse, novello Costantino, il battesimo; il papa, novello Silvestro, gli avrebbe cinto la corona del mondo. Gli elementi controversistici e polemici presenti nella lettera, che ricalcano vecchi pregiudizi riguardanti l’Islam, dimostrano che essa non fu in realtà mai spedita a Maometto II: che tuttavia la poté probabilmente leggere, anche perché dal 1469 se ne fecero diverse edizioni a stampa. Il documento può considerarsi una variante delle epistolae excitatoriae che dall’XI

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secolo circolavano in tutta Europa invitando alla crociata: ma era un’excitatoria aspra e paradossale, che rinfacciava con sarcasmo ai principi cristiani la loro pochezza e la loro viltà. Drammatico valore di segno acquista lo «scandaloso» invito rivolto da Pio II al sultano dopo il fallimento della dieta di Mantova del 1459 convocata per lanciare una grande crociata: si convertisse, e l’Europa sarebbe stata sua, ed egli il nuovo Costantino per essa. Era uno schiaffo terribile sul volto dei regnanti nel nome del Cristo, un’indelebile macchia sulla loro dignità. Ma neppure l’ironia dell’umanista, resa più ruvida dallo sdegno del pontefice e dal disprezzo del vecchio combattente cristiano, valeva a commuovere la Cristianità. Il papa escogitò una nuova mossa, al limite della follia e del ricatto morale: e la confidò segretamente nel marzo del 1462 a pochi cardinali di cui era sicuro. Il mondo avrebbe appreso attonito che egli stesso, il vecchio papa, avrebbe fatto quello che si diceva avrebbero voluto fare Gregorio VII e Urbano II: sarebbe partito personalmente per un’impresa crociata. L’Europa cristiana non avrebbe potuto lasciarlo solo: avrebbe dovuto per forza seguirlo in armi. Il 18 giugno del 1464, assunta la croce, il «pio Enea» si avviava verso il porto d’Ancona dove avrebbe dovuto riunirsi la flotta cristiana: ma là s’era riunita però soltanto la solita folla di sbandati. Una violenta epidemia scoppiata fra il luglio e l’agosto decimò cittadini e aspiranti crociati. Il doge di Venezia, che aveva promesso la sua partecipazione diretta, salpò solo ai primi d’agosto. Navigando con lentezza, giunse al porto marchigiano il 12: appena in tempo per confortare con la vista delle sue navi il papa, che avrebbe chiuso gli occhi tre giorni più tardi. I suoi successori Paolo II e Sisto IV sembravano disposti a proseguirne l’opera: ma gli ottomani continuavano intanto a far progressi. Nel 1469 facevano incursioni in

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Stiria, Carinzia e Carniola; nel 1470 occupavano Negroponte. La notizia della caduta dell’isola provocò un nuovo sconcerto nella Cristianità. Le stelle erano inquiete: nel 1473 era comparsa una cometa, e l’umanista Francesco da Meleto si era dato alla consultazione febbrile dei dotti ebrei; mentre d’altro canto Lorenzo Bonincontri, nel suo poema De rebus coelestibus redatto fra 1472 e 1475, si andava interrogando sulla congiunzione di Giove con Saturno. Ormai padroni dei Balcani meridionali dove l’Islam aveva cominciato a radicarsi – in Bosnia, ad esempio, a partire dagli anni Sessanta –, i turchi proseguivano intanto le loro scorribande: nel 1472 e poi ancora fra 1477 e 1479 arrivarono in Friuli. L’occupazione veneziana di Cipro, nel dicembre del 1474, non sembrava aver preoccupato troppo il sultano; e anche il duca di Milano Galeazzo Maria – che con Istanbul aveva buoni rapporti diplomatici, come risulta dai Diari di Cicco Simonetta – lasciò perdere la questione dei diritti genovesi sull’isola, la rivendicazione dei quali in un primo tempo sembrava indirizzato a voler appoggiare. D’altronde, il 6 giugno 1475 anche Caffa sul Mar Nero cadeva in mano turca: un nuovo inatteso colpo per Genova, per Milano e per tutto l’Occidente. Se San Marco piangeva, San Giorgio non rideva. Ma Genova si consolava puntando dritta a recuperare nell’Africa settentrionale, in termini commerciali, quello spazio che aveva irrimediabilmente perduto in Oriente: e le relazioni con l’emirato di Tunisi, garantite dall’appoggio diplomatico e politico di Ludovico il Moro, proseguirono fiorenti nonostante i numerosi e inevitabili episodi di violenza. La pace del 1479 tra il sultano e Venezia non modificò quasi nulla nell’economia generale dei rapporti fra cristiani occidentali e musulmani. La repubblica del leone inviò sul Bosforo il pittore ufficiale dei dogi, Gentile Bellini, affinché ritraesse il Gran Signore, la cui fede re-

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ligiosa, in linea concettuale, proibiva la riproduzione dell’effigie umana: e il sultano ricompensò con gratitudine l’artista. Il famoso ritratto, datato 25 novembre 1485 – il Gran Signore, all’epoca, era già defunto da quattro anni e mezzo –, è oggi alla National Gallery di Londra. Il 1480 fu un altro anno di grande paura. Nel marzo, a Genova, il domenicano Annio da Viterbo – il suo vero nome era Giovanni Nanni – predicò sull’Apocalisse e nel suo testo De futuris christianorum triumphis in saracenos, meglio noto come Glosa super Apocalypsim, mise in relazione l’Anticristo, alcune congiunzioni astrali e l’avanzata turca. Nella Glosa, pubblicata nel dicembre di quell’anno sotto il nome non di Annio bensì del carmelitano Battista Canale, l’Anticristo era identificato con sicurezza in Maometto e si annunziava come necessaria la finale caduta dell’impero turco. Apparve nel 1480 anche il pronostico De eversione Europae indirizzato a Mattia Corvino da Antonio Arquato, dove si toccavano analoghi temi. Nel maggio i turchi attaccarono intanto di nuovo l’isola di Rodi, ma i Cavalieri resisterono valorosamente; tra il luglio e l’agosto una flottiglia musulmana prendeva d’assalto la città pugliese di Otranto, la sottoponeva a saccheggio e massacrava una parte della popolazione dopo averla messa al bivio tra la conversione all’Islam e la morte. Era davvero troppo: l’impressione in tutta Italia fu immensa. Si creò precipitosamente una lega che oltre al papa e al re di Napoli comprendeva il sovrano ungherese e la stessa Firenze, che in quell’occasione si conciliò col pontefice chiudendo così l’incidente aperto dalla congiura dei Pazzi e dalla guerra che l’aveva seguita. L’Italia era spaventata e commossa: nel 1482 e nel 1484 si ebbero due apparizioni mariane in Toscana, a Bibbona in Maremma e a Prato presso Firenze, che provocarono un forte movimento popolare; si è ritenuto altresì che alcune grandi scene pittoriche – quale il «Martirio dei Santi Innocenti» – ab-

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biano avuto una forte ripresa dopo il 1480 proprio perché ispiratesi alla notizia dei fatti otrantini. Infine, sempre nell’astrologicamente fatidico 1484 ebbe luogo per le strade di Roma la misteriosa cavalcata del «profeta» Mercurio da Correggio, che invitava a una penitenza generale e annunziava una futura Renovatio. Ma sui «fatti di Otranto» restano molte ombre: quale fu l’autentico ruolo di Firenze e di Venezia, interessate a mettere in difficoltà l’una il pontefice, l’altra il re di Napoli? Non era strano che una città appartenente al nemico storico dei veneziani venisse assalita dai turchi proprio l’anno successivo a quello della pace tra la Serenissima e la Porta? Quello contro Otranto fu un «assalto su commissione»? E fu poi davvero una feroce bravata di Ahmed Pasha, il capo della flotta? Otranto avrebbe potuto divenire il fulcro di un’enclave nelle Puglie che, se avesse retto, avrebbe significato il controllo ottomano sul canale tra Adriatico e Jonio. Da Otranto, finché la tennero, i turchi compirono scorrerie su Brindisi, Taranto, Lecce. Si è informati del fatto che Andrea Gritti, «bailo» veneziano a Costantinopoli, fu incaricato di far sapere al sultano come il suo governo ritenesse che egli poteva a buon diritto impadronirsi della Puglia, regione che un tempo apparteneva all’impero di Bisanzio del quale egli era ormai signore. È questa una delle prime testimonianze di una tesi destinata a svilupparsi nel secolo successivo: avendo occupato i territori dell’impero romano d’Oriente, il sultano poteva esser considerato – e considerarsi – erede legittimo di esso. La morte di Maometto II nel maggio del 1481 e le contese per la successione tra i figli Djem e Bajazet allentarono comunque per un po’ la pressione. Otranto poté esser liberata e Venezia, con la pace del 7 agosto del 1484, restituì a re Ferdinando di Napoli i centri pugliesi nel frattempo occupati. La pace non impedì che la propaganda veneziana, che presentava costantemente la re-

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pubblica come la paladina della crociata, venisse nella cultura italomeridionale quasi rovesciata: per gli scrittori e gli studiosi del regno, Venezia era – soprattutto dopo i fatti di Otranto – la subdola complice del Turco in una prospettiva nella quale avrebbe potuto rientrare perfino l’occupazione ottomana della penisola italica. Per l’anno 1484 si aspettavano grandi rivolgimenti astrologici. Tuttavia, in quel momento, non parve che i temuti movimenti del Turco portassero a effettive novità. L’attività di Bajazet si concentrava nella lotta per la successione al padre: egli si era affrettato a prender contatti diplomatici con i Cavalieri di Rodi per assicurarsi che essi tenessero ben custodito il fratello Djem, rifugiatosi presso di loro dopo essere stato sconfitto in battaglia. Lo sventurato principe ottomano passò attraverso una serie di peregrinazioni per la Francia e l’Italia, dalle mani dei Cavalieri a quelle di papa Innocenzo VIII e infine a quelle di Carlo VIII di Francia, che nel 1494 attraversava l’Italia preceduto e accompagnato da una nube di profezie dopo aver spiegato di nuovo lo stendardo crociato: naturalmente tutti gli illustri custodi pretesero dal sultano un alto compenso per l’ospitalità accordata al fratello, che morì comunque a Napoli in circostanze misteriose. Djem – del quale ci resta il ritratto del Pinturicchio, che ce ne ha lasciato un’immagine chiusa nel suo fasto e nella sua malinconia – eccitò molto la fantasia dei contemporanei, insieme con la memoria o le notizie relative ai rapporti diplomatici o mercantili. La curiosità per i costumi turchi cominciava ad aprir la porta a quel che più tardi sarebbe stata l’estetica dell’orientalismo. La scomparsa di Djem liberò il sultano dalla necessità di tener un contegno prudente: i suoi rapporti con i veneziani si guastarono subito, anche perché la repubblica era riuscita nel 1489 a subentrare all’ultima regina di Cipro, Caterina Cornaro, e amministrava anche Nasso. L’occupazione di Cipro era stata da parte veneziana, d’al-

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tro canto, una mossa obbligata che risolveva almeno per il momento una specie di rischioso gioco dei quattro cantoni. La Cornaro, vedova di Giacomo II di Lusignano, era stata sull’orlo di andare sposa a uno dei figli del re di Napoli: il che avrebbe significato il trasferimento dell’isola nell’area dell’«impero mediterraneo» catalano-aragonese, che si sarebbe ampliato fino al Mar di Levante con un forte pregiudizio per i possessi e gli interessi marittimi veneziani. D’altro canto, a Cipro guardava anche la Sublime Porta di Istanbul: e il sultano d’Egitto, che aveva bisogno del commercio delle «galere di Levante» veneziane a Damietta e ad Alessandria, per quanto fingesse di far la faccia feroce dinanzi al vessillo di San Marco che garriva sull’isola tanto vicina alle sue coste, preferiva in realtà di gran lunga aver come vicina l’infedele repubblica piuttosto che il collega e correligionario ottomano. L’ambasceria al Cairo del sessantenne, esperto Pietro Diedo e la conferma del tributo annuo di 8.000 ducati che già i Lusignano pagavano al sultano per Cipro appianarono le cose. Qualche anno dopo, nel 1499, una rapida campagna ottomana sloggiava Venezia dalla Morea, mentre i razziatori turchi facevano le loro scorribande fra Trieste e Lubiana e in settembre arrivavano sino a Vicenza. I turchi non colpivano in effetti mai a caso. La loro stessa ferocia non era affatto sfogo belluino, bensì precisa e calcolata tattica intimidatoria. Come ben aveva compreso il senatore Domenico Malipiero nei suoi Annali veneti, i loro attacchi non avevano mai come fine reale il saccheggio o la strage, bensì la verifica d’ipotesi politiche o di disegni tattico-strategici. Si trattava d’intimidire e di sfiancare la Serenissima e al tempo stesso di sfruttare le rivalità fra i cristiani. Difatti, un nuovo timido appello alla crociata cadde nel nulla: del resto il sultano stava trattando con la Polonia, ch’era sul punto di entrar in guerra contro la Serenissima. Per le loro scorrerie, i turchi seguivano un secolare percorso, più o meno fedelmente

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utilizzato secoli prima da goti, longobardi e ungari. Attraverso le gole montane di Gorizia e del Carso e il Cividalese, era facile dilagare per la piana del Friuli. Alla fine, i turchi ottennero quel che volevano: una pace tra 1502 e 1503 consentiva a Venezia di mantenere le isole ioniche di Zante e di Cefalonia, in cambio della rinunzia alle sue pretese su Durazzo e sui porti di Morea. Del resto, a quel tempo Venezia aveva ormai ben altri problemi: il decentramento delle vie commerciali da essa controllate, causato dalla scoperta del Nuovo Mondo e dall’apertura della via portoghese alle Indie, due fatti che la stavano progressivamente impoverendo. In ciò, essa aveva un compagno di sventura: il sultano d’Egitto, dal momento che le spezie che invadevano i mercati europei provenienti da quelli portoghesi costavano troppo meno di quelle che giungevano ad Alessandria e a Damietta. Ma, mentre gli ottomani trionfavano nei Balcani e in Egeo, si andava consumando l’ultimo atto dell’esistenza di al-Andalus. La penisola iberica aveva risentito in un modo caratteristico della crisi sociale, economica, spirituale e religiosa di metà Trecento. Una serie interminabile di guerre dinastiche, di tradimenti, di colpi di mano e di scena aveva infine determinato nei regni iberici cristiani una stanchezza che si risolse il 19 ottobre del 1469 col matrimonio fra Isabella di Castiglia e Ferdinando d’Aragona e, nel decennio successivo, con l’avvento dei due coniugi sui rispettivi troni che restavano tuttavia, per il momento, separati. Ma, nella misura in cui ciò poneva le condizioni per il ritorno alla pace interna, avanzava intanto anche il processo di sfaldamento dell’antica convivenza iberica tra i fedeli delle tre religioni nate dalla progenie di Abramo. I rapporti fra cristiani, musulmani ed ebrei erano andati deteriorandosi già nel corso del Trecento. La penisola iberica, all’epoca, era ancora considerata un rifugio si-

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curo per le comunità ebraiche cacciate da Francia e da Inghilterra: i re di Castiglia si erano rifiutati di accogliere il decreto del concilio lateranense del 1215 che istituiva la rota gialla come segno di riconoscimento per gli ebrei; e francos erano chiamati quasi per definizione quei profughi che affluivano dai Pirenei o dai porti del Mediterraneo, cacciati e perseguitati da un’Europa che li accusava di prestar danaro a prezzi esorbitanti, di avvelenare i pozzi per diffonder la lebbra o la peste, di massacrare i bambini cristiani e di mischiarne il sangue al pane azzimo della Pasqua, di rubare e di profanare le ostie consacrate. La convivenza consentiva la libera controversia: come nel 1263, quando a Barcellona si era tenuta alla presenza di re Giacomo I d’Aragona una disputa fra cristiani e giudei al termine della quale il sovrano aveva compensato i rabbini per aver valorosamente difeso la loro causa, e il sabato successivo aveva assistito al servizio religioso in sinagoga. Ma l’affluenza degli ebrei in Spagna e in Portogallo aveva provocato il triste radicarsi anche laggiù della malapianta della persecuzione. L’insegna gialla fu pian piano istituita anche là e cominciarono i massacri, a partire dalla navarrería di Pamplona del 1277. La guerra civile peggiorò le cose: e nel ventennio a cavallo fra Tre e Quattrocento si avviò la fatale catena di atti di violenza e di campagne di predicazione che ebbero il loro «eroe»in un personaggio pur illustre per tanti altri versi, il domenicano Vincenzo Ferrer. Nel 1412, in Castiglia, un editto regale prescriveva a ebrei e musulmani di risiedere in quartieri separati: il provvedimento fu imitato dall’Aragona nel 1415. Cominciava così, al tempo stesso, anche il problema dei conversos, dei cristianos nuevos che divenivano sempre più numerosi: musulmani ed ebrei avevano difficoltà a resistere alla duplice pressione rappresentata dalle persecuzioni e dalla predicazione, ma erano al tempo

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stesso guardati con disprezzo e sospetto dai cristianos viejos superbi della loro limpieza de sangre. I musulmani iberici, i mudéjares (un termine che indica il musulmano «residente-suddito» in terra cristiana), vennero trattati mediamente meglio degli ebrei. Furono lasciati in pace nell’esercizio dei loro mestieri di falegname, di muratore, di sarto – erano i confezionatori degli abiti «alla moresca» di moda nella Spagna quattrocentesca –, di giardiniere, di ortolano. Erano meno ricchi, influenti e intraprendenti degli ebrei: per questo anche la persecuzione li colpì meno. Nonostante ciò, anch’essi avevano mostrato insofferenza molto presto: nel 1276, a Valencia, dopo una rivolta di musulmani, Giacomo I ne aveva decretato l’espulsione che si trasformò poi in una confisca di beni. Rivolte e segni di malessere si moltiplicarono nei due secoli seguenti. Intanto, poco a poco, i segni della rigogliosa tecnologia agricola della Spagna musulmana scomparivano: l’aristocrazia guerriera cristiana, nuova padrona della terra, imponeva l’immediatamente più redditizio allevamento dei bovini e soprattutto degli ovini che avrebbe in breve volger d’anni desertificato gran parte della penisola. Nel 1480 i Re Cattolici introdussero in Spagna un tribunale dell’Inquisizione per il quale il papa li autorizzava a scegliere i giudici. Il fine della nuova società iberica appariva la «purificazione» dai non-cristiani e la nobilitazione di chi fosse cristiano da più vecchia data e perciò stesso meritevole di sentirsi libero da qualunque occupazione materiale. Il possesso della terra, gli uffici nella Chiesa e nell’amministrazione regia, la professione delle armi divennero da allora le uniche funzioni degne per chi avesse «sangue puro» e ferma fede. La cruzada, al tempo stesso idea-forza e forma di pressione fiscale, sarebbe stata per il Cinquecento la colonna vertebrale etica della società spagnola. Nel 1502, tutti i mudéjares di Spagna scelsero in massa

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la conversione: ma gli orgogliosi cristiani iberici non si fidavano di quei moriscos, accusati di esser rimasti nel loro intimo dei musulmani, come i marranos erano rimasti ebrei. I musulmani e gli ebrei che intendevano rimanere tali non attesero l’espulsione per imbarcarsi alla volta dell’Africa settentrionale o delle regioni dell’impero ottomano. Molti ebrei – detti appunto «sefarditi» – lasciarono la loro amatissima Sefarad (la Spagna) anche per l’Italia. Dovunque essi approdarono, recarono ai paesi che li accolsero i tesori incomparabili della loro cultura, della loro intelligenza, del loro spirito d’intraprendenza: e la Spagna, cacciandoli, perse un patrimonio che la lasciò irreversibilmente impoverita. La decadenza economica della penisola iberica, prima ancora degli esiti per essa devastanti dell’arrivo dell’argento dal Nuovo Mondo e della «rivoluzione dei prezzi», comincia già da qui. Si era intanto consumata la cancellazione di al-Andalus. Dopo la splendida signoria dell’emiro Maometto I, fondatore della dinastia nazride di Granada e del palazzo dell’Alhambra, la storia del governo di quella dinastia fu una lunga sequenza di sommosse, di colpi di stato, d’iniziative sediziose. Ad Almeria e a Malaga, emirati separatisti appoggiati dai castigliani e dal Marocco minavano la sicurezza dell’emirato granadino, dove la dinastia nazride era stata rovesciata nel 1453 dall’avventuriero Mulay Saad, nel 1460 spodestato dal figlio Mulay Abu’l Hasan che nel 1481, allo spirar d’una ennesima tregua con gli aragonesi-castigliani, aveva avviato una nuova fase di ostilità. I mori conquistarono Zahara, i cristiani Alhama: cominciò così quella che ormai è nota come «guerra di Granada». Ma la famiglia emirale era divisa: da una parte Abu’l Hasan e suo fratello Zaghal, dall’altra il ribelle Abu Abdallah Muhammad (il «Boabdil» delle cronache cristiane), figlio maggiore di Abu’l Hasan e ribelle al padre. Il conflitto procedette in modo tanto feroce quanto ingarbugliato: i mori si combattevano fra loro, disputan-

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dosi la loro splendida capitale, mentre Zaghal teneva con valore a bada anche i cristiani. Ferdinando, comunque, era deciso a farla finita. Un nuovo valoroso comandante militare si andava facendo strada: Consalvo de Córdoba, el Gran Capitán. Sisto IV aveva inviato al re d’Aragona, in pegno di vittoria, una splendida croce argentea che i crociati usarono come insegna. Dopo la caduta delle ultime piazzeforti, fra cui Malaga, Zaghal depose le armi e ai primi del 1490 licenziò le sue truppe. Boabdil aveva promesso di cedere ai cristiani Granada quando anche lo zio si fosse arreso: ma a quel punto rifiutò di piegarsi e assunse su di sé l’onere di guidare l’estrema resistenza musulmana. Sotto Granada, castigliani e aragonesi avevano raccolto un’armata che qualcuno ha voluto ascendesse a 80.000 uomini: Isabella, Ferdinando e Consalvo guidavano l’assedio. Lo sterminato campo cristiano era una città di tende: fu battezzato Santa Fe. Più che dalla forza delle armi, i mori furono piegati dalla fame nel duro inverno della città cinta dalla Sierra bianca di neve. La resa – negoziata dal Gran Capitán direttamente in arabo, lingua che egli conosceva – avvenne il 2 gennaio del 1492, ma i Re Cattolici attesero l’Epifania per irrompere entro la cinta muraria. Feste, cerimonie di gioia, spettacoli e processioni si tennero per l’occasione in tutta Europa. La presa di Granada ebbe un’eco straordinaria in tutto il mondo cristiano: in essa, si celebrò quasi una grande rivalsa per lo smacco di Costantinopoli di trentanove anni prima. Nel marzo del 1494, al Castello Capuano di Napoli, durante una festa voluta da Alfonso duca di Calabria si recitò un componimento dal Sannazzaro appunto dedicato a La presa di Granada. L’estremo confine sudoccidentale della crociata era segnato tuttavia dai portoghesi, che nel 1415 avevano saccheggiato Ceuta e nel 1471 – dopo lo smacco di Enrico il

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Navigatore contro la medesima città nel 1437, in una crociata ch’era stata benedetta da papa Eugenio IV – avrebbero conquistato Tangeri. La crociata era ormai profondamente radicata nella cultura portoghese. Nel 1420 Enrico (poi detto «il Navigatore») era divenuto Gran Maestro dell’Ordine del Cristo che, come recitava la bolla di nomina emessa da Martino V, «fu istituito dai re portoghesi allo scopo di combattere e perseguitare i saraceni, i nemici della croce del Cristo e gli altri infedeli e di difendere i cristiani dalle loro aggressioni»*. I portoghesi avrebbero potuto proseguire la conquista del Marocco, se non fossero stati attratti ormai dallo sforzo teso a proseguire l’esplorazione navale della costa occidentale dell’Africa: il Capo di Buona Speranza sarebbe stato doppiato nel 1488. L’alleanza col «Prete Gianni d’Africa», cioè con il Negus d’Etiopia che – si diceva – controllava le cateratte del Nilo e avrebbe potuto a suo piacere allagare o disseccare l’Egitto, era pegno d’una nuova crociata contro il sultano del Cairo. L’Egeo e i Balcani erano lontani da Lisbona e dall’Algarve: dove non si era ancora ben capito che il pericolo musulmano era ormai ben altro che i mamelucchi e si continuava a pensare a colpire il sultanato nilotico che aveva cessato da molti decenni di costituire – se mai lo era stato – una minaccia per la Cristianità.

«Teucri et Turci» Le ultime guerre more di Spagna erano state condotte sotto quel segno della cruzada che, ben più della crocia* La caduta di Costantinopoli. L’eco nel mondo, Roma-Milano 1976, p. 99; cfr. anche P.E. Russell, Portugal, Spain and the African Atlantic 1343-1490. Chivalry and Crusade from John of Gaunt to Henry the Navigator, Aldershot 1995.

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ta ormai trasformatasi in guerra di difesa europea contro l’espansionismo ottomano, richiamava le caratteristiche cavalleresche di quella che dalla penisola iberica fino alla Siria era stata l’impresa medievale. Il romanzo cavalleresco spagnolo vive di questo clima, nel quale l’avversario infedele è generoso e magnanimo al pari dell’eroe cristiano e dalla guerra nascono l’amicizia e il rispetto. La «maurofilia» etica ed estetica – una delle componenti dei futuri esotismo e romanticismo – era però accompagnata da altri aspetti, da altre dimensioni del problema crociato del tempo. Il «turco», l’«infedele», il «saraceno» stavano entrando nelle feste di corte e di piazza del Rinascimento europeo e attraverso di esse nel folklore. Il moro era, con i suoi ricchi costumi e i suoi orribili sembianti, l’antagonista di molti pas d’armes, pasos honrosos, «tornei a tema», vere rappresentazioni drammatiche nelle quali lo scontro armato era una specie di scena-madre. Anche nelle quintane, il «saracino» era il bersaglio contro il quale s’indirizzavano le lance dei concorrenti. Il nemico della croce, ormai indicato anche come nemico d’Europa, occupava così con naturalezza anche i ruoli di nemico metafisico e di nemico ludico: e la sua presenza diveniva anche nell’immaginario collettivo incombente e familiare al tempo stesso. D’altronde, se «mori» e «saraceni» erano ormai più o meno familiari agli europei e se anche i tartari e i mamelucchi in un modo o nell’altro avevano una loro immagine relativamente precisa, i turchi continuavano a costituire un enigma. Quel nome circolava per l’Europa dalla fine dell’XI secolo, da quando erano giunte vaghe notizie dei selgiuchidi: e Urbano II, a Clermont, li aveva – a quanto si ricava dalle incerte testimonianze di quell’episodio – qualificati (non a torto, del resto) come gente proveniente dalla Persia. L’anonimo cavaliere italonormanno autore ai primi del XII secolo della cronaca nota col titolo di Gesta Francorum era partito dalla consi-

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derazione del loro valore in battaglia per proporre la tesi d’una loro comune discendenza con i franchi e i romani dall’antico ceppo troiano: il che li avrebbe opposti agli infidi graeculi, ai vili e sleali bizantini. L’anonimo cavaliere concludeva che solo la loro condizione d’infedeli ostava a far dei turchi un grande popolo: una constatazione che già anticipava quella di Pio II nella Lettera a Maometto. Ma che il Turco potesse in qualche modo collegarsi alle genti del «pio Enea» ripugnava d’altro canto a molti umanisti, i quali rinvenivano motivo di maggior orrore nei confronti dei barbari infedeli proprio per il fatto che essi fossero stati nemici dei greci di Bisanzio, e quindi avversari della cultura ellenica. Non ai valorosi e magnanimi troiani gli spogliatori di Costantinopoli potevano avvicinarsi, ma semmai alla barbarie sciitica, a quella cioè degli antichi feroci razziatori dei quali le fonti antiche parlavano con terrore e ripugnanza. Dagli sciiti, il gusto e l’erudizione umanistici passavano immediatamente – e con naturalezza – al popolo crudele per eccellenza dell’età antica, al nemico principale della Grecia e di Roma: a quei persiani in qualche modo chiamati già in causa da Urbano II. Lo stesso Petrarca, nella canzone O aspettata in ciel beata e bella, aveva istituito un nesso diretto fra la crociata del suo tempo e le guerre degli antichi elleni contro i persiani. In tal modo, lo scontro fra cristiani e infedeli veniva ricondotto a un’ulteriore dimensione che non ne obliterava il significato religioso, ma lo valorizzava accostandolo a significati ulteriori: la lotta fra Europa e Asia, secondo la visione di Erodoto e dell’Eschilo dei Persiani, come contesa tra civiltà e barbarie. Era stato proprio usando una pagina erodotea che Enea Silvio Piccolomini si era affannato a dimostrare che i turchi discendevano dagli sciiti. Si andava in tal modo stabilendo un’equazione tra i valori di Europa, Cristianità, civiltà da una parte, contrapposte ad Asia, paganesimo, barbarie dall’altra. Non

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che si dimenticasse con ciò la polemica antimusulmana o più propriamente anticoranica, come dimostrano gli scritti controversistici del tempo – largamente indebitati nei confronti di Pietro il Venerabile e di Ricoldo da Montecroce –, quali la Cribratio Alchorani di Nicolò di Cusa e il Contra principales errores perfidi Machometi di Juan de Torquemada, composti rispettivamente nel 1460-61 e un anno prima, nel 1459, e utilizzati entrambi da Pio II. Non era certo filomusulmano né filoturco l’alsaziano Nikolaus Chryffs, nato nel 1401 a Cues sulla Mosella, che noialtri italiani conosciamo come Nicolò Cusano. Fin dal 1432, durante il concilio di Basilea – proprio mentre altri umanisti sciamavano per i monasteri di tutta Europa inseguendo i codici latini e greci ivi custoditi e fondando la rinascita delle humanae litterae –, egli s’era imbattuto in un manoscritto contenente la versione latina del Corano di Roberto di Ketton, esito prezioso del grande lavoro di traduzione intrapreso a Toledo circa tre secoli prima. Più tardi, legato pontificio a Costantinopoli alla vigilia della caduta della città nelle mani dei turchi, egli aveva incaricato domenicani e francescani di fornire nuove traduzioni del Libro. Cardinale dal 1448, vescovo di Bressanone dal 1450, il Cusano fu un ardente predicatore e organizzatore della crociata di riscossa che avrebbe dovuto strappare agli ottomani Costantinopoli e che – bandita più volte – in realtà non si fece mai. Ma, parallelamente alla crociata delle armi, il cardinal Nicolò pensava con molto impegno a quella delle idee: una versione del Corano, che diffondesse tra i cristiani una più precisa idea del cumulo di assurdità e di contraddizioni che – secondo la non proprio equa esegesi occidentale del tempo – ne era il carattere fondamentale, gli sembrò il modo migliore per condurre la battaglia concettuale in appoggio a quella militare. Non fu quindi né culturale né religioso, bensì rigorosamente va-

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lutativo e controversistico, quest’albeggiar dell’islamistica in Occidente. A meglio servire i suoi scopi, il cardinale non aveva bisogno tanto di un reputato studioso quanto di una personalità al di sopra d’ogni possibile critica: la individuò in uno degli uomini più pii del suo tempo, il mistico Dionigi di Ryckel che tutti meglio conosciamo come «Dionigi il Certosino» (1402-1471), nelle visioni del quale il pericolo turco torna ossessivo. È a Dionigi che dobbiamo il trattato in forma di dialogo Contra Alchoranum et sectam machometicam, invero oggi più utile per conoscere i pregiudizi occidentali del Quattrocento contro l’Islam che non per avvicinarsi sul serio alla sostanza della cultura musulmana. Pur ispirandosi alla traduzione di Roberto di Ketton, Dionigi – in ciò continuatore fedele del discutibile metodo di Ricoldo da Montecroce – espungeva o sottaceva sistematicamente quei brani dai quali la vicinanza tra Islam e cristianesimo sarebbe parsa più evidente. Il materiale così raccolto servì comunque al Cusano stesso per la Cribratio Alchorani («Vagliatura del Corano»), nelle intenzioni dell’autore dedicata in special modo a chi avesse voluto intraprendere opera di conversione dei musulmani. Il cardinale dedicava il trattato a un suo grande amico, Enea Silvio Piccolomini, nel frattempo divenuto papa Pio II, al quale esso sarebbe servito per quell’enigmatico documento scritto nel 1461 ch’è l’Epistola ad Mahometem.

Islam e Riforma I turchi come minaccia, dunque. «Signore, verranno i turchi a Roma?», aveva chiesto angosciato Dionigi il Certosino durante una visione mistica. «Credete voi che ’l Turco passi questo anno in Italia?», faceva alcuni anni più

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tardi chiedere maliziosamente il Machiavelli a un personaggio della sua Mandragola. Fra queste due interrogazioni, dove la pur comune angoscia si presenta e si esprime in toni e circostanze tanto differenti tra loro, è racchiusa la Grande Paura che attanagliò l’Europa tra seconda metà del Quattrocento e primi decenni del Cinquecento; ma è riposta anche la chiave del superamento e in qualche modo del controllo, dell’addomesticamento, del disincanto di essa. In che misura, infatti, l’avanzare del Turco poteva esser inteso come un segno della pienezza dei tempi? E quale ruolo all’interno dell’economia della Rivelazione avrebbe dovuto giocare? Le risposte apparivano molteplici: vi convenivano la politica, la teologia, la profezia, l’astrologia in un dialogo serrato fra loro. Nello stesso anno nel quale Costantinopoli era caduta preda del sultano, Nicolò di Cusa – che pur era stato un fervente zelatore della crociata – aveva scritto una delle sue opere più affascinanti: il De pace fidei, dove i turchi e gli altri infedeli, anziché armate dell’Anticristo, apparivano i gentiles candidati alla conversione finale. Né i turchi avevano un ruolo anche all’interno del profetismo savonaroliano. Fra Girolamo non proponeva crociate, non riteneva gli infedeli degni di castigo, pensava anzi che la loro conversione futura avrebbe semmai coinciso con la punizione dei «falsi cristiani». Egli sapeva della devozione dei musulmani per il Cristo e accoglieva la voce che fra i turchi allignasse la giustizia. Mentre il chiassoso avversario del frate ferrarese, Angelo da Vallombrosa, preannunziava sensazionali massacri d’infedeli, il Savonarola insisteva sulla conversione come segno che avrebbe accompagnato il rinnovamento della Chiesa. La necessità della concordia fra cristiani come condizione per la lotta contro gli infedeli – e, reciprocamente, l’improrogabilità della lotta contro gli infedeli, per la quale l’unità dei cristiani era presupposto indispensabi-

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le – era argomento al quale papa Leone X si era sempre dichiarato e sentito molto sensibile. Su ciò aveva già insistito il Libellus redatto fra il maggio e l’agosto del 1513 a Roma dai due camaldolesi Paolo Giustiniani e Pietro Quirini – due eremiti osservanti di San Michele di Murano – che, presentando al papa le ragioni per le quali la da molti secoli attesa reformatio non poteva esser oltre dilazionata, sottolineavano come si fosse dovuto alle lotte tra i fratelli in Cristo se i musulmani avevano potuto far tanti progressi nelle loro conquiste degli ultimi decenni. D’altronde, non c’era protocollo diplomatico né dichiarazione ufficiale delle potenze cristiane – soprattutto quando alcune si univano contro altre, com’era avvenuto a Cambrai il 10 dicembre del 1508 con l’alleanza tra impero, Spagna, Francia e papa contro Venezia – che non sottolineasse la necessità di fermare gli immanissimi, o truculentissimi, o perfidi turchi: magari per gettare sull’avversario del momento la responsabilità di scelte presentate come volontari od oggettivi atti di complicità nei confronti degli infedeli. Nell’inquieta vigilia della Riforma, il Turco si apprestava a giocare un ruolo centrale eppure a suo modo equivoco. A chi andava intanto fatta risalire la colpa dei suoi successi, se non ai cristiani stessi, peccatis exigentibus? Ma erano le colpe degli eretici o i mali della Chiesa, erano i difetti dei fedeli o i vizi della Curia pontificia e dei prelati corrotti a chiamare sulla Cristianità l’ira di Dio? E gli infedeli, senza dubbio espressione ed aspetto di quell’ira, dovevano considerarsi araldi dell’Anticristo o strumenti della punizione divina? Ed era necessario, era utile, era al limite legittimo combatterli? Già nell’Encomion Morias Erasmo da Rotterdam aveva posto la guerra, anche quella contro gli infedeli, nel nòvero delle pazzie. Nella Querela pacis, redatta nel 1517, quando erano ancor vive le speranze di evitare l’urto frontale tra la Francia e gli Asburgo, la pace compiange

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le sventure che l’uomo follemente infligge a se stesso: non è vergognoso che i cristiani si uccidano tra fratelli e abbiano poi in orrore i turchi come «nemici del Cristo», quasi si comportassero in modo migliore di loro? Si dice che gli infedeli sacrifichino ai demonî: ma un cristiano che uccida un altro cristiano non fa forse lo stesso? Certo che il Turco è un pericolo: ma proprio per questo esso è testimone della follia dei cristiani, che combattono fra loro nonostante i rischi che li attorniano; anzi, spesso si assiste agli accordi che i cristiani stipulano con i turchi stessi. Non che Erasmo si pronunziasse d’altronde in senso assoluto contro la crociata: egli mostrava, anzi, di ritenerla comunque un male minore rispetto alla guerra tra cristiani, e stimava che il combattersi tra fratelli in Cristo fosse tanto più folle e colpevole quanto più agevolava il Turco. Già in una lettera scritta da Basilea a Paolo Volz il 18 agosto del 1518, premessa all’edizione basileense dell’Enchiridion militis christiani, Erasmo sosteneva che soltanto la pace avrebbe potuto essere solida premessa alla pace: era quindi inutile e vano sperar di prepararla facendo la guerra. Commentando l’annunzio pontificio di un nuovo progetto di crociata del 1517 egli, nelle lettere del biennio successivo, sarebbe tornato più volte sul concetto che per i cristiani l’unico modo certo di battere i turchi sarebbe stato il seguire in modo coerente l’insegnamento del Cristo. La condanna della vanità della guerra contro gli infedeli era comunque particolarmente forte nel più duro tra gli Adagia di Erasmo, il Dulce bellum inexpertis: e proprio perché in quel testo le ragioni di essa ricevevano un sostanziale segno di comprensione. E tuttavia, osservava Erasmo, va davvero male per i cristiani, se la loro causa dipende dai preparativi di guerra all’infedele. Ai turchi si dovrebbero mostrare le virtù, non le armi della Cristianità. Nemmeno la violenza altrui può essere alibi per la propria. Non che non ci si debba di-

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fendere dai musulmani, se attaccano: ma alla propria fede non si può abdicare, e anche in guerra ci si deve comportare con spirito cristiano. Con la Riforma, anche tra i cristiani occidentali sarebbe affiorata la drammatica repulsa che alla vigilia della caduta di Costantinopoli si era fatta strada fra i cristiani greci: meglio il turbante turco della tiara romana. D’altronde, alla tradizionale accusa di canonisti e inquisitori, secondo i quali eretici e scismatici erano «peggiori degli infedeli», si rispondeva da parte riformata che il papa e i suoi erano più infami e pericolosi dei turchi; e per molto tempo cattolici e protestanti si sarebbero palleggiati l’accusa di esser alleati degli infedeli, salvo ribadire che allearsi con loro sarebbe stato comunque meglio che non con i cristiani dell’altra parte. È vero che Lutero scrisse contro i musulmani; ma è anche vero che la Riforma poneva in discussione la crociata non tanto criticandone i fini, quanto contestando alla radice il sistema delle decime, dei voti e delle indulgenze venali su cui il negotium crucis si reggeva almeno dal pieno Duecento, cioè da quando il diritto della crociata era venuto a maturazione grazie a giuristi come Enrico di Susa o Sinibaldo Fieschi. L’avvio della Riforma fu giudicato immediatamente dal pontefice, fra l’altro, come un fatto che obbligava a rimandare qualunque progetto di unità dei cristiani contro i turchi. In questo senso il papa scriveva, nel maggio del 1518, all’elettore Federico il Saggio di Sassonia; e due anni dopo, inviando al principe una copia della bolla Exsurge Domine, insisteva sul concetto secondo il quale la ribellione di Lutero favoriva gli ottomani. V’erano peraltro ragioni obiettive che rendevano plausibili tali inquietudini. Era senza dubbio vero che Lutero, richiamandosi al principio della vendetta divina, aveva più volte additato nei turchi lo strumento del castigo divino contro i papisti: cosa che Leone X aveva già denun-

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ziato nella bolla del 1520 e che il riformatore aveva più volte dal conto suo ribadito in termini di aperta sfida, sostenendo che non si dovesse né marciare contro gli infedeli né contribuire con danaro alla guerra contro di loro, dal momento ch’essi si mostravano ben più savi dei principi cattolici. Poiché nel 1529 la dieta di Spira aveva stabilito che la propaganda riformata dovesse essere il più possibile contenuta, Lutero aveva replicato pochi mesi dopo, nel settembre, proclamando la neutralità di chi aveva aderito alla sua protesta perfino in circostanze drammatiche come l’assedio turco di Vienna. Nell’Epistola ai fratelli della Germania inferiore Erasmo attestava addirittura che i soldati luterani andassero gridando ch’era meglio il «Turco non battezzato» (il sultano) del «Turco battezzato» (l’imperatore) e che nell’esercito imperiale riunito nei Paesi Bassi s’erano viste bandiere fregiate della mezzaluna e dell’impresa Plutost Turcs que Papaux. Fatti come questi giustificano la nascita in area cattolica, in corrispondenza della crisi, di un nuovo tema: quello relativo alle «somiglianze» fra cristianesimo protestante e Islam. I riformati rispondevano rilanciando l’accusa: e riprendevano un parere ch’era già stato di John Wycliff, il quale tra 1378 e 1384 – in un tempo in cui il pericolo musulmano sembrava per la verità cosa ormai superata – insisteva sull’immoralità e la viziosità che obiettivamente a suo modo di vedere facevano somigliare la Chiesa guidata dal papa all’Islam; per cui – proseguivano i fautori della Riforma – il rinnovamento morale della Chiesa era obiettivamente più urgente della lotta all’Islam, che sarebbe stata vinta da sola e senza bisogno delle armi se i cristiani, divenuti migliori, avessero saputo dare ai musulmani lo spettacolo esemplare della loro virtù. In questo modo e con questi argomenti Riforma e Controriforma introducevano nella crociata, come defensio Europae e come defensio Christianitatis, nuovi elementi di distinzione e di complicazione.

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In area luterana, andava frattanto diffondendosi l’esegesi del capitolo 7 del profeta Daniele – su cui insistevano Justus Jonas e lo stesso Melantone: un’interpretazione che Giovanni Calvino avrebbe rifiutato – secondo il quale il «piccolo corno» della Bestia era l’impero dei turchi. Era un tema sul quale lo stesso Lutero aveva insistito. Erasmo, da parte sua, per rispondere – forse su almeno indiretta sollecitazione del suo imperatore – allo scritto di Lutero Vom Kriege wider die Türcken, del 1529, aveva redatto l’anno dopo, a Friburgo in Breisgau, il piccolo trattato Utilissima consultatio de bello Turcis inferendo, che coronava la lunga attività epistolare attraverso la quale egli da molti anni insisteva presso i regnanti europei affinché deponessero le reciproche inimicizie e si unissero contro il pericolo comune. Anche il dottor Lutero, un po’ come tutti i tedeschi del suo tempo, era in verità preoccupato per i turchi. Non poi troppo, tuttavia: la sua Sassonia era al riparo dalle incursioni, mentre abbiamo già visto come il fatto che gli ottomani avessero assediato la cattolicissima Vienna non lo aveva granché addolorato. Più volte, comunque, egli mostrava di far d’ogni erba un fascio prendendosela indiscriminatamente con tutti i suoi avversari e ponendoli quasi sullo stesso piano: giudei, turchi, papisti, zwingliani e così via. E di turchi egli parlava relativamente spesso nelle Tischreden, i suoi famosi «discorsi a tavola». Già nel 1531 il grande riformatore turingio aveva dichiarato che, se il duca di Sassonia avesse marciato contro gli infedeli, egli lo avrebbe volentieri seguito certo che il suo martirio avrebbe indotto Dio a sterminare gli ottomani. Nell’aprile del 1532 – allorché si sapeva che il sultano Solimano, costretto tre anni prima a ritirarsi dall’assedio di Vienna, stava preparando una nuova offensiva – si mostrava preoccupato per come i tedeschi si stavano preparando all’evento, dichiarava di ritenere che Ferdinando d’Asburgo sarebbe stato travolto e di temer

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che intenzione del papa fosse di gettare i tedeschi l’uno contro l’altro e il Turco su tutti. L’idea che turchi e cattolici fossero occultamente alleati restava sul fondo di queste considerazioni: del resto, a loro volta i cattolici propagandavano che la minaccia turca era l’effetto dell’ira di Dio per la diffusione del credo luterano. Secondo Lutero, i turchi (cioè i musulmani) e i cattolici erano legati anche da somiglianze sul piano religioso: per esempio, entrambi ritenevano che Dio potesse soccorrere soltanto i pii, non i peccatori. L’avvicinare la tesi della giustificazione attraverso le opere al rigore giuridico musulmano potrebbe apparire quanto meno strano: ma il punto è – proseguiva Lutero – che i musulmani al pari del papa non possono ascendere al Padre attraverso il Cristo, gli uni perché non ne riconoscono la natura divina, l’altro perché ne ha tradito il messaggio. In realtà, il grande riformatore non aveva le idee troppo chiare sull’Islam – che ora trattava come setta ereticale, ora come religione – e non sembrava neppur interessato ad esso: un conto erano i turchi, che costituivano certo un pericolo; un altro la loro fede, meritevole a suo avviso solo di sprezzanti contumelie. Lutero rimaneva comunque un leale suddito di Carlo V; e come tale, nel settembre del 1532, ricordava con soddisfazione come Francesco I di Francia fosse stato umiliato a Pavia sette anni prima, nonostante confidasse nell’aiuto del Turco. Che francesi e principi luterani insieme, di lì a poco, avrebbero ancora una volta cercato l’accordo con gli ottomani, non sembra cosa che Lutero si attendesse. D’altronde, i successi turchi non lo impressionavano. Conoscitore esperto della storia romana, Lutero notava proprio nel Natale del 1537 che in circa cento anni l’impero ottomano non si era ingrandito quanto aveva fatto quello romano nella metà di tale tempo; e che gli imperi di Carlo e di Solimano, insieme, non erano che parvenza d’impero rispetto a quello dell’antica Roma.

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Questo continuo parlar di turchi e d’Islam comportava fatalmente un crescere della domanda erudita riguardo a tali temi: anche al livello di opere storiche d’insieme – come il Fasciculus temporum di Werner Rolenwick o il De inventoribus rerum di Polidoro Vergilio –, dove le notizie sull’Islam, fondate sui soliti repertori bizantini e medievali, erano sempre più abbondanti e frequenti. Anzi, dagli errori sparsi a piene mani attraverso tali testi nascevano equivoci a catena che sarebbe arduo non dico districare, ma anche solo descrivere. Così, ad esempio, Erasmo, nella Consultatio de bello turcis inferendo, aveva sviluppato da Polidoro Vergilio un divertente malinteso alla luce del quale risultava che il profeta Maometto era stato ucciso dai turchi che, dopo averlo seguito nelle sue scorribande militari, gli si erano ribellati. Il Turco era comunque soprattutto oggetto di profezia. Nel 1538 – come risulta dal Diario del Lauterbach – si era parlato molto dell’Anticristo e «della grandezza e della potenza del Turco», il regno del quale sarebbe stato predetto dal profeta Daniele e dall’Apocalisse. Lutero – il quale, come già abbiamo visto, propendeva per identificare Maometto col «corno piccolo» della visione di Daniele – sottolineava come certe profezie potessero attagliarsi, assieme, al papa e al Turco, notando come tanto il papato quanto l’Islam avessero cominciato insieme a crescere, dal VII-VIII secolo. Cercando di applicare un’esegesi abbastanza complessa ad Apocalisse, 12,14, là dove al regno dell’Anticristo si dà una durata di «tre tempi e mezzo», e interpretando «un tempo» come un periodo equivalente all’età del Cristo, che Lutero indicava in trent’anni, il periodo attribuito al regno dell’Anticristo corrispondeva a centocinque anni. Dalla presa di Costantinopoli del 1453, argomentava il dottor Lutero nel 1538, erano passati ottantacinque anni; al Turco ne restavano solo venti per opprimere ancora i cristiani. Tut-

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tavia – concludeva – tutto sta nelle mani di Dio; gli uomini possono solo pregare e far penitenza. Per la cronaca, vent’anni dopo quella profezia, nel 1558, all’interno della compagine turca non successe quasi niente: ma allora era in corso la guerra tra l’impero ottomano e Ferdinando d’Asburgo, cominciata nel 1551, che si sarebbe conclusa nel 1562 con l’occupazione turca dell’Ungheria e con un tributo che Vienna avrebbe dovuto pagare alla Sublime Porta. Mentre l’Europa cristiana si svenava infatti nel confronto tra Asburgo e Valois e tra cattolici e protestanti, l’ombra della mezzaluna si era andata paurosamente allungando sui Balcani, sulla penisola danubiana e sul Mediterraneo. La Riforma produsse ad ogni modo un a ben vedere del tutto logico, tuttavia inatteso risultato: un deciso impulso alla valutazione positiva dell’Islam e quindi al nascere e al fortificarsi d’un filoislamismo sovente convenzionale e di maniera, che tuttavia avrebbe prodotto frutti copiosi – appena la pressione ottomana sull’Europa si fosse allentata – nell’àmbito sia del superamento degli schemi mentali e militari della crociata, sia della nascente cultura orientalistica. I presupposti di tutto ciò erano vivi già dal medioevo, come dimostravano le leggende cavalleresche legate al Saladino o le frequenti riflessioni di dotti e di polemisti, ma anche di mercanti e di pellegrini cristiani, sulla bontà e la generosità degli infedeli moralisticamente contrapposte magari alla grettezza e rozzezza dei correligionari. La Riforma, obbligando a una più dura e articolata polemica tra cristiani, finiva obiettivamente per favorire i musulmani: divenne consueto tra i cattolici non meno che tra i protestanti il fustigare i «vizi» della confessione avversaria sottolineando come gli infedeli fossero portatori invece della virtù opposta, che naturalmente molto meglio si sarebbe attagliata ai cristiani. Il Postel lodava l’uso musulmano dell’elemosina e la discrezione con la quale essa veniva fatta; Lutero, nel-

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la Prefazione alla raccolta di testi musulmani a stampa curata nel 1543 dal Bibliander, distingueva tra il riprovevole credo islamico e la sua apprezzabile pratica morale; e insomma la polemica tra cattolici e riformati si risolse molto sovente in una gara tra chi, per meglio colpir l’avversario, copriva di maggiori lodi l’infedele. Rispetto al resto del mondo musulmano – che, con l’eccezione della Terrasanta, dell’Egitto, dell’Africa settentrionale e in qualche misura della Persia, sfuggiva peraltro agli osservatori europei – i turchi vantavano inoltre un motivo di fascino in più: la fama di coraggio, di valore e di disciplina sotto il profilo militare. Dinanzi al desolante spettacolo di confusione e di corruzione offerto dagli eserciti e dagli accampamenti nell’Europa del Cinque e del Seicento, le armate del sultano fornivano un esemplare modello d’ordine, di parsimonia, di moderazione: avevano fama di crudeltà, ma erano del tutto esenti da quella sorta di barbaro furore così frequente, invece, tra gli occidentali prima delle riforme militari del XVIII secolo. Alle lodi degli scrittori di cose militari si sarebbero presto aggiunte le più disparate voci: diplomatici, mercanti, viaggiatori, religiosi, tutti si sarebbero dichiarati concordi nel rilevar come quei turchi così terribili e implacabili in battaglia, così rigorosi e spietati nelle repressioni e nell’amministrazione della giustizia, fossero al tempo stesso leali, onesti, sinceri, caritatevoli, modesti e ospitali nella vita quotidiana e privata. La vasta letteratura sorta attorno al problema dei rinnegati avrebbe diffuso questi temi con una tale intensità da farli apparire obiettivamente quasi come una giustificazione nei confronti di chi abbandonava la fede per passare all’Islam. E il «farsi turco» per disperazione, o per disillusione, o per gli infiniti casi della vita, sarebbe stato uno dei Leitmotive della storia europea e mediterranea tra Cinque e Settecento.

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Sultani, corsari e rinnegati

Il Magnifico Legislatore

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elim I, che tra 1516 e 1517 aveva assoggettato l’Egitto dei mamelucchi e aveva esteso il suo dominio diretto sulla Città Santa collegandosi strettamente con i principi musulmani di Tripoli, di Tunisi e di Algeri, morì nel 1520. Gli succedette il figlio ventiquattrenne che portava lo stesso nome del più saggio tra i re biblici, Salomone: quel Solimano (Suleiman) in Occidente conosciuto come «il Magnifico», ma che – nella tradizione turca e musulmana – è celebre con l’ancor più glorioso epiteto di al-Qanuni, «il Legislatore», esplicitamente riallacciato alla tradizione giustinianea. E con ciò si sottolineava la legittima continuità tra impero romano e impero ottomano. Mai forse nessun dinasta musulmano ha tanto influito sui destini europei quanto il Magnifico. La presenza degli ottomani nell’Europa sudorientale proprio negli anni della Riforma contribuì potentemente a determinare il corso degli eventi, soprattutto la storia dell’area centrorientale del continente. Il sultano dovette gran parte dei suoi successi, specie nelle battaglie terrestri, alla fedeltà e

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all’efficienza del suo prediletto corpo scelto di fanteria, la «nuova guardia» dei giannizzeri. Selezionati attraverso il devshirme – la «leva forzata» di ragazzi cristiani –, acquartierati in appositi convitti-caserme, distinti da abiti speciali tra cui il caratteristico alto candido copricapo, allevati in una ferrea disciplina e in un frugale tono di vita, tenuti al celibato e aderenti a una medesima confraternita religiosa (la tariqa bektasshiyya), i giannizzeri erano stati istituiti nella seconda metà del Trecento dal sultano Murad I. Appena 5.000 quando Solimano salì al trono, erano ben 12.000 quand’egli lasciò la scena di questo mondo. Furono fino al Settecento il terrore e il motivo principale d’ammirazione degli europei: né mancarono nella stessa Europa i capi di stato e i comandanti militari che cercarono d’imitarne istituzioni, organizzazione e perfino insegne, armi, aspetto esteriore. La necessità di favorire i giannizzeri, ma anche di tenerli occupati, determinò comunque almeno in parte l’intensa attività offensiva di Solimano nel primo decennio del suo regno. Egli scatenò immediatamente una campagna balcanica che nel 1521 si concluse con la conquista di Belgrado. Intanto, i turchi si mobilitavano anche sul mare e nel 1522 conquistarono l’isola di Rodi: l’imperatore Carlo V provvide immediatamente a fornire i Cavalieri di San Giovanni, ormai potente Ordine marinaro – ma che aveva dovuto sloggiare da quell’isola ch’era da oltre due secoli la sua sede centrale – di una nuova base isolana a Malta. Tra 1526 e 1533 il sultano, approfittando della divisione tra gli europei e delle guerre che tormentavano la Cristianità, lanciò una feroce campagna militare tra Balcani e Danubio, culminata nell’assedio alla stessa Vienna del settembre-ottobre 1529; nello stesso tempo il corsaro Khair ad-Din, dalla sua base tunisina, terrorizzava Sicilia e Italia meridionale. Obiettivo primario di questa durissima offensiva era Carlo V, conosciuto come irriducibile nemico dell’Islam:

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egli aveva difatti ereditato dai Re Cattolici la consegna esplicitamente sancita nel loro testamento, «que non cessen le la conquista de Africa y de pugnar por la fé contra los infieles»*. L’imperatore non si considerava dal canto suo per nulla indiscriminatamente un avversario dei musulmani. Imparò anzi per tempo a distinguerli accuratamente sulla base del principio politico in forza del quale il nemico del proprio nemico è un potenziale amico: e aprì con lo shah di Persia Tahmasp una trattativa finalizzata ad attaccar Solimano su due fronti serrandolo in una tenaglia. Il «Gran Turco» – come allora in Occidente si denominava il sultano – rispose attaccando i persiani e accordandosi contro di loro con i potentati uraloaltaici di Transoxiana eredi dell’impero di Tamerlano, affini ai turchi per stirpe e sunniti di confessione. L’offensiva asburgica a largo raggio obbligò Solimano ad accelerare i tempi per una mossa ancor più audace: egli avviò trattative con Francesco I re di Francia che – ben deciso a vendicare l’onta della sconfitta di Pavia e a rovesciare la situazione caratterizzata dal predominio dell’imperatore – si era assicurato con la «Lega di Cognac» l’alleanza di papa Clemente VII. Ma bisognava fare i conti con le risorgenti aspettative e le mai davvero sopite paure apocalittiche. Nel 1527 papa Clemente VII aveva fatto arrestare il «profeta» Brandano, il quale aveva previsto che nel 1530 i turchi avrebbero catturato il papa, l’imperatore e il re di Francia e che soltanto allora Dio avrebbe acconsentito a salvare la Cristianità. La profezia sonava obiettivamente come una condanna di tutti i potenti della terra cristiani; ma forse era anzitutto una denunzia dell’accordo tra Clemente VII e Francesco I contro quel Carlo V che appariva il ba* Cit. in R. Menéndez Pidal, Formación del fundamental pensamiento político de Carlos V, in AA.VV., Charles V et son temps, Paris 1958, p. 2.

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luardo della fede contro i musulmani. Pare che, per bilanciare le nere previsioni di quanti mostravano di attribuire al cinismo politico del papa un’eventuale nuova affermazione politica e militare dei turchi, Clemente VII prestasse orecchio benevolo ai «profeti» ebrei David Reubeni e Shlomò Molko, che gli prospettavano la possibilità dell’apertura di un fronte ebraico-cristiano contro l’impero ottomano. Tale ipotesi – quanto meno ardita, in tempi di conversos – comportava forse un sottinteso antispagnolo che al papa Medici non doveva dispiacere, almeno prima del trattato di Cambrai del 1529. Guerreggiare contro gli infedeli isolando al tempo stesso gli ispano-imperiali poteva apparire una nobile impresa e un interessante traguardo strategico-politico. Il difficile era tradurre tali disegni in realtà. Si andava comunque sviluppando – il che rendeva di grande momento anche le manovre un po’ audaci della corte pontificia – il fronte crociato mediterraneo. Tra gli avversari storici della Sublime Porta, i veneziani e i tedeschi s’impegnavano nello scacchiere balcanico e adriatico-egeo. Ma la Serenissima – sul cui trono dogale era insediato dal 1523 quell’Andrea Gritti che a Istanbul aveva passato belli e avventurosi anni ed era amico personale di Solimano – si manteneva in una posizione tuttavia defilata, ambigua: e non mancava d’inviare al sultano anche segni di stima e di riguardo. La Spagna e l’Ordine di San Giovanni, ormai di Malta, si preoccupavano invece sul serio del fronte meridionale: l’intero litorale da Gibilterra allo stretto di Sicilia era minacciato, i traffici insicuri, il drenaggio di uomini e merci causato dalla guerra corsara continuo. Nel fatidico 1529, l’anno stesso dell’assedio di Vienna da parte delle truppe ottomane, un greco rinnegato originario forse di Lesbo, Khair ad-Din – gli occidentali lo avrebbero conosciuto come «il Barbarossa» –, che già controllava il lito-

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rale marocchino, occupò nel nome del sultano la rocca di Algeri. L’assedio di Vienna e la questione algerina indussero l’imperatore e il papa a chiudere al più presto la guerra tra loro e obbligarono Francesco I ad allinearsi, controvoglia, alle loro scelte. Nel febbraio 1530 il papa sollecitava l’impero, gli stati italici e l’Ungheria a organizzare una nuova crociata, mentre gli Ospitalieri riuscivano a insediarsi in Tripoli. Gli spagnoli, che avevano approfittato della pace per assediare immediatamente la rocca d’Algeri, cercavano di patteggiare col sultano la cessione di quella fortezza in cambio della pace in Ungheria. Ma Khair ad-Din, nominato da Solimano grande ammiraglio, riuscì nel 1534 – dopo aver saccheggiato le coste italiche sino alla foce del Tevere – a prendere anche Tunisi, cacciandone l’emiro che fino ad allora la governava e che era protetto dagli spagnoli: con ciò si creava una base nemica vicinissima alle coste siciliane e s’impediva praticamente la circolazione delle navi cristiane attraverso il canale di Sicilia. Il Mediterraneo era quindi ormai dominato dai musulmani: tanto più ch’essi potevano contare sulla criptoalleanza del re francese, impossibilitato per ragioni etiche a denunziar gli ideali e la pratica della crociata ma ben convinto che qualunque nemico del suo nemico Carlo V fosse suo amico. L’imperatore si apprestò nel 1535 a investire Tunisi con tutte le sue forze e a conferire a questa campagna il carattere sacrale di una crociata. Si affidò formalmente al «Salvatore crocifisso», compì un pellegrinaggio alla Madonna di Monserrat patrona della marinara Catalogna e si assicurò l’appoggio di papa Paolo III, degli Ospitalieri e dei portoghesi. La flotta imperiale, forte di ben 74 galee e di 330 navi, sbarcava il 16 giugno sulla costa tunisina; meno di un mese dopo il forte della Goulette era preso, la flotta turco-berbera in gran parte catturata,

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liberati 20.000 prigionieri cristiani; il 21 luglio, infine, Tunisi era saccheggiata. Carlo avrebbe celebrato per questo un trionfo imperiale in Roma recandovi serrature e catenacci delle porte della città. Mentre Khair ad-Din si rifugiava ad Algeri, gli spagnoli affidavano di nuovo Tunisi a un governatore musulmano loro soggetto, mantenendo però il controllo diretto della Goulette. Ma il successo delle armi imperiali sul lido africano ebbe l’effetto di avvicinar ancora di più tra loro i due nemici di Carlo V, cioè Solimano e Francesco I. Ne derivarono una serie di trattati (le «Capitolazioni», poi confermate nel 1569) che consentivano al sovrano francese di presentarsi nei territori ottomani – e soprattutto in Terrasanta – come il tutore delle comunità cristiane. Ai legami diplomatici si aggiungevano reciproci impegni militari, in parte segreti. Ma non ebbe successo il tentativo congiunto, turco e francese, di attirar Venezia nell’orbita della loro criptoalleanza: la politica del doge Gritti – sempre favorevole al suo vecchio amico d’Istanbul – fu sconfitta da un forte «partito della guerra» che spingeva – rinfrancato dal successo delle armi imperiali – nel senso della ripresa delle attività militari sul mare. In evidente ritorsione rispetto al «nuovo corso» veneziano, i turchi bloccarono il canale d’Otranto e assediarono Corfù. Tra il 26 e il 27 settembre del 1538, nelle acque ioniche prospicienti Prévesa (oggi Prébeza), all’imboccatura del golfo di Arta, Khair ad-Din batté sonoramente l’armata della Lega pontificio-veneto-imperiale, ch’era pur forte di 95 vascelli, quasi 60.000 uomini e più di 2.500 cannoni. Si disse che la sconfitta fosse dovuta anche allo scarso impegno del comandante della flotta cristiana, il genovese Andrea Doria, poco entusiasta all’idea di un successo cristiano che avrebbe recato vantaggio soprattutto alla Serenissima. La sconfitta di Prévesa, difatti, fu il preludio della fine del dominio veneziano in Morea. Il vecchio Gritti, che si sarebbe spento alla fine di quello

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stesso anno, ebbe l’amara soddisfazione di poter rinfacciare ai suoi avversari il loro incauto bellicismo. L’alleanza fra le potenze cristiane si sciolse allora come neve al sole: un paio di anni dopo, la Serenissima siglò con la Porta una pace separata che comportava il pagamento d’una pesantissima indennità di guerra e la cessione delle ultime fortezze veneziane sulla terraferma greca, come Nauplia e Monembasia. L’imperatore tentò una rivalsa assediando nel 1541 Algeri, la roccaforte di Khair ad-Din: ma l’assedio si risolse in un nuovo fiasco, anche a causa di una violenta tempesta. Il corsaro-ammiraglio del sultano rispose con un furibondo raid che terrorizzò le coste occitaniche, tirreniche e ioniche. Fu la sua superba uscita di scena: sarebbe morto difatti di lì a poco, nel 1546. La flotta turca disponeva di altri valorosi ammiragli, in genere cristiani rinnegati: basti pensare al croato Piyalè Pasha; o al calabrese Luca (o, forse, Giovanni) Galieni, nato nel 1520 e rapito dai barbareschi quand’era sedicenne per divenire poi Uluj-Ali Reis, fra gli italiani noto col buffo nomignolo di «Occhiali». Tuttavia la scomparsa di Khair ad-Din aveva infranto un mito. Carlo V ne approfittò per buttarsi nel giugno del 1550 sulla tunisina alMahdiyah, base del successore del Barbarossa, quel Turghud Ali che gli occidentali conoscevano come «Dragut». La città fu in effetti presa il giorno della Natività di Maria, l’8 settembre: ma Dragut riuscì a fuggire. Ormai la minaccia turco-barbaresca preoccupava anche i padri conciliari, allora riuniti in Trento: e papa Giulio III che nel 1553 non esitava a minacciare il successore di Francesco I, re Enrico II, di bandire una crociata direttamente contro di lui se avesse perseverato nell’appoggio che egli forniva ai turchi e ai protestanti. Ma intanto sulla costa nordafricana si subivano altri rovesci: nell’agosto del 1551 gli Ospitalieri avevano dovuto poco gloriosamente evacuare la città di Tripoli, dal sulta-

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no assegnata a Dragut. La Cristianità dava segni di sfiducia e di stanchezza: papa Paolo IV, ossessionato dalla potenza asburgica, dette perfino l’impressione di accettare una sorta di tregua non scritta con la Porta. Si giunse a vociferare che avesse offerto sottobanco un’alleanza ai turchi contro la Spagna. D’altro canto, la guerra corsara nel Mediterraneo era ormai endemica e reciproca: ma anche el rey prudente Filippo II, succeduto al padre sul trono di Spagna, mostrava di ritener che ben più pericolosi dei turchi, ch’erano lontani, fossero gli eretici e i ribelli entro i confini iberici. Il duello mediterraneo si alternava intanto a quello balcanico e talvolta i due teatri di guerra interagivano: tra 1560 e 1565 le flotte cristiane subivano uno smacco dinanzi al porto di Jerba, mentre quelle ottomane fallivano nell’assalto a Malta, eroicamente difesa dai Cavalieri, ma conquistavano in cambio l’isola di Chio e, in Ungheria, la piazzaforte di Sziget. Nel 1566 scomparve il grande Solimano. L’Occidente tirò un sospiro di sollievo; qua e là vi furono anche manifestazioni di gioia. Eppure, un velo di mestizia sembrò offuscare quel prevedibile giubilo. Era venuto meno uno dei protagonisti della storia del secolo, un uomo politico e un sovrano che aveva saputo affascinare anche l’Occidente: che continuamente aveva parlato di lui, ne aveva imitato immaginificamente i fasti e i costumi nelle sue feste e nei suoi apparati, lo aveva ammirato, lo aveva perfino a più riprese ritratto. Lo stesso Tiziano aveva dipinto ben tre volte la sua effigie, fondandosi su immagini che gli erano state messe a disposizione e sforzandosi d’interpretarle. Paolo Giovio lo aveva lodato come pio e magnanimo. Fu soprattutto grazie a Solimano e al suo mito occidentale – alimentato da Montaigne, da Bodin, da Charron – che si fondò l’idea diffusa della giustizia, dell’ordine, della potenza severa e inesorabile dell’impero turco, parallela a quella della sua temibilità in guerra e della crudeltà dei suoi costumi. I molti viaggiatori cinquecenteschi

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francesi in Oriente non risparmiavano elogi nei confronti del Gran Turco che governava le sue genti in pace e giustizia. Si onorava la «pace turchesca» da lui imposta al suo impero: un’espressione d’onore, evidentemente ispirata alla pax romana, per quanto non mancasse chi ne sottolineava il carattere tirannico e feroce. L’imponente macchina da guerra ottomana era comunque ancora in moto. Il nuovo sultano Selim II (15661574), sistemate sia pur provvisoriamente le cose sul fronte balcano-danubiano con la pace di Adrianopoli del 1568, tornava a investire con foga e da più versanti lo scacchiere mediterraneo. In un paio d’anni i cristiani persero infatti, a ruota, Tunisi (occupata nel 1569 da Uluj-Ali succeduto al defunto Dragut come governatore di Algeri), e Cipro, conquistata dagli infedeli fra il luglio del 1570 e l’agosto dell’anno successivo, quando la piazzaforte veneziana di Famagosta si arrese. La perdurante intesa con i francesi rendeva più efficace l’offensiva turca. Si dispiegava intanto, presso il sultano, l’attività politica e diplomatica d’un uomo geniale: Giuseppe Nasi, esponente autorevole degli ebrei spagnoli esuli a Istanbul e nelle altre città dell’impero ottomano. Mentre il vizir Mehmet Sôqüllü insisteva affinché si proseguisse la guerra contro la Spagna per il controllo dell’Africa settentrionale e magari si riprendesse quella contro l’impero per l’Ungheria, il Nasi caldeggiava invece un conflitto contro Venezia: e aveva intensificato la propaganda in tal senso dopo che, nel 1566, il sovrano turco lo aveva investito duca di Nasso e di altre isole dell’Egeo. Egli organizzava intanto attorno a Tiberiade delle colonie ebraiche chiamandovi gli ebrei espulsi dall’Italia. Se nella sua politica nordafricana il sultano seguiva le indicazioni del suo vizir, non trascurava certo i consigli del suo amico ebreo. Il 25 marzo del 1570 erano difatti arrivate a Venezia le richieste turche relative alla resa di Cipro. La Serenissima – che, dopo la Prévesa, aveva fino ad

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allora evitato di compromettersi in un’esplicita alleanza in funzione antiturca con la Spagna per non esser coinvolta nelle questioni nordafricane – dovette rivolgersi accorata, ora, all’unico che sembrava disposto a fermar gli ottomani: Filippo II. La Spagna cristiana – scossa da uno sbarco dei maghrebini in Andalusia, seguito dalla rivolta dei moriscos di quella regione tra 1565 e 1570 – rispose entusiasta. Cipro seguiva come sappiamo il suo destino: cadeva Nicosia il 9 settembre del 1570, cadeva Famagosta il 5 agosto del 1571: quattro giorni più tardi il fratellastro del Rey prudente, Giovanni d’Austria – il vincitore dei moriscos andalusi –, sbarcava a Napoli; e poco più d’un mese più tardi una flotta ispano-veneto-papale salpava da Messina. L’Occidente fu investito dalle notizie relative a Cipro, che sortirono però un effetto opposto a quel che i turchi – seminando al loro solito il terrore attraverso una crudeltà sapientemente ostentata – avevano immaginato. Il racconto del martirio inflitto al comandante veneziano di Famagosta, Marcantonio Bragadin, che lo aveva sostenuto con impavido stoicismo, fece presto il giro della Cristianità: e concorse a provocare proprio quel che l’abile gran vizir Mehmet Sôqüllü aveva fatto fin allora il possibile per evitare, l’alleanza tra Spagna e Venezia. Il 7 ottobre del 1571, nelle acque del golfo di Patrasso, si verificò quello che la Cristianità – non solo la cattolica, ma anche la riformata – salutò, unanime almeno sul momento, come un miracolo. La vittoria di Lepanto, ottenuta contro la temibile armata navale di Uluj-Ali, fu davvero grandiosa: delle 230 galee turche (alle quali la Lega ne opponeva solo 208, ma con sei galeoni), 80 erano state affondate e 130 catturate; pochissime erano sfuggite all’accerchiamento. Un diluvio di scritti, di poemi, di opuscoli e di opere celebrative d’ogni tipo invase il mondo cristiano. Tuttavia, il contesto del trionfo era molto fragile: e i fat-

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ti sembravano dar ragione all’imperatore Massimiliano II, che – nonostante il «patto di famiglia» che lo congiungeva ai suoi parenti e alleati Asburgo di Spagna – non aveva voluto scender in campo; e, fedele a quanto aveva promesso per trattato, aveva continuato a pagare ai turchi un alto tributo in danaro, come già aveva del resto fatto suo padre Ferdinando I. L’imperatore aveva declinato con severità ben calcolata gli inviti a cambiar politica, ora che il sultano pareva messo in difficoltà: gli appariva indegno d’un principe cristiano mancar alla parola data, fosse pur all’infedele. La pressione turca lo obbligava d’altronde a mantenere e ad accrescere le concessioni fatte ai protestanti: egli sapeva di non potersi permettere di affrontare i guai che avrebbero potuto provenirgli da quella parte, con i turchi attestati saldamente in Ungheria. Come si diceva nella Germania del tempo, «Der Türke ist der lutheranischen Glück». Si è sostenuto – esagerando? – che, senza i turchi, i riformati del XVI secolo avrebbero fatto la stessa fine dei catari del XIII. Diveniva nel frattempo sempre più chiaro che le conseguenze della giornata di Lepanto non erano state sfruttate sino in fondo a causa dell’insorgere di una divergenza di fondo tra gli alleati. Il 10 febbraio del 1572 la Santa Lega era stata rinnovata; pochi giorni dopo, Pio V inviò a tutti i fedeli una lettera nella quale conferiva alla nuova fase della lotta antiturca l’inequivocabile colore d’una rinnovata crociata. Intanto però il sultano aveva ricostruito con incredibile velocità la sua flotta; ma Giovanni d’Austria, anziché attaccarla in Adriatico e tentar poi la riconquista di Cipro come i veneziani – impegnati in Morea – avrebbero voluto, aveva riconquistato nel 1573 Tunisi e occupato Biserta. La Santa Lega si era sciolta: esausti e contrariati, i veneziani avevano concluso con Selim una pace separata abbandonando l’intesa con la Spagna. Ciò era costato a Venezia la definitiva rinunzia a Cipro e il pagamento di un’indennità di guerra di

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300.000 ducati e aveva consentito al sultano di concentrarsi sullo scacchiere nordafricano. Alleggeriti sul versante veneziano, i turchi avevano potuto cacciar di nuovo gli spagnoli da Tunisi e da Biserta. Gli effetti dell’effimera giornata di Lepanto si debbono tuttavia misurare anche su altre dimensioni, nelle quali sarebbero stati più duraturi. La battaglia era stata preparata da un intenso clima profetico e apocalittico, non senza la ripresa di vecchi spunti gioachimiti. La vittoria esaltò questo clima. «Ed ecco, apparve nel cielo un grande segno: una donna vestita di sole, e la luna sotto i suoi piedi, e incoronata da dodici stelle»*. La mulier dell’Apocalisse è divenuta, com’è noto, un cànone iconico-esegetico fondamentale per la rappresentazione della Vergine Maria. E il fatto che l’immagine apocalittica si drizzi sulla luna – una figura che ci rinvia a una lunga serie di personaggi divini di segno notturno, lunare e metroaco: da Artemide-Diana a Iside a una lunga serie di «dee madri» d’origine microasiatica e semitica – fu interpretato, almeno dal Cinquecento in poi, in una direzione caratteristicamente antislamica. La Vergine calpesta la luna, simbolo tradizionale, per la verità, non tanto dell’Islam quanto più specificamente dell’impero ottomano; e non a caso è la Vergine del Rosario colei che intercede per la grande vittoria di Lepanto; il 7 ottobre, giorno di tale vittoria nel 1571, per volontà di Pio V diventa la festa della Madonna delle Vittorie, da Gregorio XIII fissata come festa di nostra Signora del Rosario. Non si tratta dunque di minimizzare né il carattere, né il significato dell’episodio di Lepanto: la sua portata militare fu notevole, quella simbolica straordinaria. Cadde irrimediabilmente il mito dell’invincibilità turca. Sta di fatto comunque che Cipro era rimasta agli ottomani e che la Lega Santa stipulata con tanto entusiasmo per con* Apocalisse, 12,1.

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trastarli non resse agli esiti ultimi del conflitto, che si erano rivelati inconcludenti. Si continuava a giocare una partita senza vincitori né vinti: l’impressione – condivisa tanto in Europa quanto nell’impero ottomano – era tuttavia che, vincitore o vinto che riuscisse nelle singole battaglie, fosse il sultano all’attacco, mentre i cristiani restavano sull’intimidita difensiva. Il sovrano del Bosforo continuava a esser lui il Signore della Paura. Eppure la Cristianità era fiera delle sue vittorie. Non c’è panoplia cinque-seicentesca che non rechi, ben in vista, le bandiere dall’asta coronata dalla mezzaluna e le insegne dalle code di cavallo strappate ai turchi; non v’è monumento di governante o di generale del tempo che non mostri i prigionieri dal cranio rasato, dalla lunga treccia e dai baffi spioventi che seguono mesti e incatenati il carro di trionfo del vincitore o che languono in ceppi ai suoi piedi. Il fronte crociato era d’altronde molto ampio: non lo possiamo dir certo coerente e unitario, tuttavia gran parte del significato dello scontro militare tra Cristianità e Islam di quel periodo – e anche di altri, del resto – ci sfugge se non lo consideriamo in uno scenario che da Gibilterra e dal Maghreb giunge fino al Mar Rosso, al Mar Nero, al Caspio, all’Oceano Indiano. Ad esempio, il sultano Selim II aveva sostenuto con forza tra 1568 e 1570 la rivolta dei moriscos andalusi, consigliando loro anche di tentar un’alleanza con i luterani; e, nel contempo, aveva fatto studiar la possibilità di un canale che mettesse in comunicazione Volga e Don. Se le flotte turche avessero potuto spostarsi dal Mar Nero – e quindi dal Mediterraneo – al Caspio e viceversa, mettendo in pericolo i confini settentrionali del rivale impero persiano, le conseguenze sulla storia mondiale avrebbero potuto essere di vastissima portata. Il gioco, insomma, andava assumendo sempre più un aspetto planetario. Ben se ne rendeva conto Pio V, il qua-

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le teneva di costante vigile occhio la situazione portoghese, invitando gli Ordini militari di quel paese a prender posizione sulla linea di frontiera nordafricana e disponendo che nessuno potesse dirsi professo di tali Ordini se non vi avesse militato per almeno tre anni. Intanto la Spagna, che dopo la guerra di Cipro non aveva chiaramente più intenzione alcuna d’impicciarsi di cose mediterraneo-orientali, si proponeva di vigilar ancora più strettamente sulle faccende africane: è per questo che si organizzava nel 1573 una nuova conquista di Tunisi, effimera e inutile. Meno di un anno dopo, nel luglio del 1574, una flotta turca di 230 galee e 40.000 soldati riprese la città: e stavolta definitivamente. Questi avvenimenti erano seguiti con attenzione da Sebastiano, nipote di Filippo II di Spagna e re del Portogallo dal 1557. Nato nel 1554, sovrano da quando aveva solo tre anni ma sottoposto a un lungo regime di reggenza, Sebastiano era un groviglio di oscure e lampeggianti contraddizioni, che dilapidava i beni della corona e perseguiva sogni di grandezza. Rigorosamente educato dalla Compagnia di Gesù, suo idolo era l’infante Enrico il Navigatore, che un secolo prima aveva fondato la potenza marittima portoghese. Il sogno di Enrico era stato portare il Cristo fino alle Indie; quello di Sebastiano era di portarLo in Africa, oltre la grande curva del Niger e la favolosa Timbuctù: impadronirsi delle rotte dell’oro e dell’avorio e far trionfare il cristianesimo in quel continente che si stava rivelando immenso, molto più di quanto non avessero creduto gli antichi geografi. Ma, per far questo, era necessario controllare il Marocco, allo stesso modo in cui gli spagnoli cercavano, con alterne vicende, di controllare quell’area che attualmente è l’algerino-tunisina, sottraendola all’impero ottomano e reprimendovi l’attività dei corsari «barbareschi». Fu per conquistare definitivamente il Marocco che, nel giugno del 1578, Sebastiano salpò da Lisbona con un

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esercito di circa 10.000 portoghesi mischiati a 1.600 spagnoli, cui andarono aggiungendosi forse altri 5.000 volontari o mercenari di varia origine: tedeschi, italiani, marocchini seguaci di un sultano ch’egli avrebbe voluto insediare sul trono maghrebino al posto di quello, favorevole ai turchi, che vi regnava. I crociati sbarcarono vicino a Tangeri e intrapresero una marcia di penetrazione nell’interno. Lo scontro avvenne il 4 agosto ad al-Kasr elKebir (Alcazarquivir, per gli occidentali): e fu chiamato «battaglia dei tre re», perché tre erano i sovrani che vi partecipavano – Sebastiano e i due sultani rivali – e nessuno di essi sopravvisse. Vi perse la vita anche sir Thomas Stukeley, un inglese cattolico che comandava un contingente pontificio originariamente destinato all’Irlanda e all’ultimo istante «dirottato» in Marocco. Un particolare che la dice lunga sulla complessità dell’idea di crociata. Di Sebastiano non si rinvennero più tracce. La sabbia e le pietre del Marocco non ne restituirono più il corpo: nacque in cambio la profezia – avviata dal Camões nei Lusiades e più tardi ripresa nei versi di Fernando Pessoa – che il giovane re, ormai chiamato O Encoberto («il Velato», «il Nascosto»), sarebbe un giorno tornato dal mare, emergendo dalla bruma dell’Atlantico. Con lui si sarebbe inaugurato il «Quinto Impero» che – dopo quello greco, quello romano, quello cristiano e quello inglese – avrebbe infine sancito l’egemonia del Portogallo: in esso, l’autentica vocazione mistica dell’Europa avrebbe trovato compimento.

Corsari, rinnegati, prigionieri Nel 1580, due anni dopo la scomparsa di don Sebastiano, proprio quel medesimo anno in cui Filippo II s’insignoriva del Portogallo, in una prigione di Limbourg dove lo avevano gettato gli spagnoli perché era accorso in Fiandra a difendervi i calvinisti, un altro guerriero romantico

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alla stregua dello Stukeley, l’ugonotto François de la Noue, scriveva i suoi Discours: uno dei capolavori della letteratura politica e militare del XVI secolo. E indicava in una nuova crociata, liberata dall’ipoteca egemonica pontificia e sentita come impresa collettiva di liberazione dell’Europa dall’incubo turco, una delle strade attraverso le quali la Cristianità avrebbe potuto trovare la sua unità. Intanto le potenze europee studiavano i modi più adatti a crear problemi al sultano nell’area orientale del suo impero. Uno stuolo di viaggiatori, di esploratori, di mercanti e di diplomatici – o di figure ambiguamente fluttuanti tra questi modelli – visitò tra Cinque e Seicento la Persia, cercando d’indurre lo shah safawide a una comune «crociata» contro il signore di Istanbul. E i persiani dettero in effetti duro filo da torcere ai turchi; mentre lo czar Ivan IV di Russia puntava decisamente contro i tartari dell’Orda d’Oro, vassalli della Porta, e contro la chiave dell’Asia centrale, Astrakhan. Se russi e persiani si fossero congiunti, tra Caspio e lago d’Aral, i turchi avrebbero dovuto fronteggiare ad est una nuova, compatta frontiera continentale. Per questo il sultano d’Istanbul s’impegnava ad allacciar rapporti d’amicizia e d’alleanza militare con i potentati turcomongoli delle vaste regioni fra la Transoxiana, il Tien Shan e il Karakorum. Intanto, anche gli occidentali stavano cominciando a guardare all’Asia centrale. Dai mercanti fiorentini Giovan Battista e Girolamo Vecchietti sino all’avventuroso poligrafo romano Pietro della Valle, si continuava con passione ed erudizione a inseguire l’antico sogno nato in pieno Duecento, quello dell’alleato centroasiatico che avrebbe stretto in una morsa l’Islam mediterraneo liberando dall’incubo l’Europa cristiana. Ma il Turco non era soltanto un incubo; o meglio, non era necessariamente tale per tutti. S’è già visto come – dalla Francia all’Inghilterra alla Germania protestante – molti guardassero a lui, magari di nascosto, come a un

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potenziale alleato: a un «nemico del nemico». V’era inoltre – specie sulle coste del «continente liquido», il Mediterraneo – chi, pur sentendosi esposto alla minaccia dei turchi o dei loro sudditi-alleati, i corsari barbareschi, la considerava un male minore o addirittura una possibile chance. I poveri, i deboli, i sudditi privi di beni di fortuna e di risorse nel troppo rigido sistema politico e istituzionale della Cristianità, guardavano con speranza e invidia al mondo degli infedeli dove si poteva nascere pescatori calabresi o montanari albanesi e diventare vizir o ammiragli. Qualcuno – eretici, perdenti rancorosi, sognatori, diseredati – giungeva fino a sperarla, una vittoria degli infedeli sulla loro ingrata e ingiusta patria cristiana. In Europa chi manifestasse un troppo libero spirito religioso finiva sul rogo; ma il crudele Turco, che pur impalava e scuoiava, lasciava liberi di adorare il Dio di Abramo come si volesse in cambio di un semplice atto di sottomissione e del pagamento d’una mite imposta. Il musulmano catturato dalle navi di Malta o di Santo Stefano durante un’incursione corsara cristiana sulle coste del dar al-Islam finiva a remare nelle galee o a languire nei sotterranei di Livorno o di Tolone; il cristiano catturato invece da un vascello battente la mezzaluna – se abbastanza giovane e bello, o intraprendente, o tanto fortunato da imbattersi in un padrone misericordioso e autorevole – poteva ascendere i gradini d’una ripida carriera, magari su su fin alla Sublime Porta, fino ai piedi del Gran Signore. Esser fatti prigionieri dai musulmani era un incidente di percorso che poteva capitare spesso, se si apparteneva a una popolazione rivierasca oppure se si faceva il mercante o si andava in pellegrinaggio, o se si stava onorando il voto crociato: nella Cristianità erano nati Ordini religiosi speciali, come i Trinitari e i Mercedari, per riscattare i fratelli in Cristo ridotti in ceppi. Sono molte le storie mediterranee di ragazzi, di ragazze, d’uomini e di donne catturati dai turchi o dai bar-

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bareschi. Parecchie le vicende che conosciamo: ancora di più quelle che resteranno per sempre ignote. Racconti tragici, molto spesso: ma anche avventure a lieto fine. A volte, la realtà soverchiava la fantasia: altre, provocava memorie scritte o diari-romanzo magari «falsi» sul piano dell’evento specifico che narravano, ma costruiti sulla base di autentiche testimonianze. Come nel caso del medico segoviano Andrés Laguna, ben noto per i suoi lavori scientifici, autore presunto d’un Viaje de Turquía edito nel 1557 che narra – pseudoautobiograficamente – le avventure di Pedro de Urdimalas, catturato nell’agosto del 1552 al largo dell’isola di Ponza e costretto alle dure esperienze del galeotto e dello schiavo a Costantinopoli, prima di liberarsene fingendosi medico – grazie al provvidenziale aiuto di alcuni libri – e curando così tanto il pasha suo padrone quanto, addirittura, la sultana. Ma se un romanzo poteva servir da testimonianza indiretta per avventure più mirabolanti dei racconti letterari che le richiamavano, succedeva anche il contrario: dietro la narrazione letteraria, poteva celarsi un’esperienza reale. Come accadde al più celebre schiavo dei barbareschi, quel Miguel de Cervantes che nel 1575, durante un viaggio da Napoli verso la Spagna, fu catturato dai pirati barbareschi che lo trascinarono in catene ad Algeri. Dopo aver tentato più volte inutilmente la fuga, fu liberato in seguito a riscatto nel 1580. Della sua esperienza egli avrebbe lasciato una toccante testimonianza nei capitoli 39-41 del Don Chisciotte, la «novella» del cautivo. L’aspetto più straordinario dell’avventura del cautivo Miguel de Cervantes – che più tardi avrebbe dovuto difendersi dall’accusa di essersi compromesso con i musulmani fino alla soglia della conversione all’Islam – fu il suo rapporto col bey di Algeri, Hassan Pasha, che non solo non lo aveva punito per i reiterati tentativi di fuga, ma l’aveva anzi tenuto presso di sé. Il punto è che tra la posizione del prigioniero cristia-

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no e quella del rinnegato esiste non solo una frequente continuità fenomenologica, ma anche una sorta di affinità. Nessuno forerà mai il velo del silenzio antico di quattro secoli che ci separa dal mistero della reciproca simpatia fra Miguel e Hassan. Comunque il Cervantes, nelle sue conoscenze relative al mondo musulmano, andava oltre gli orizzonti andalusi e maghrebini ch’erano propri ordinariamente delle persone di cultura del suo paese. Il mondo colto iberico aveva familiarità con la storia e la civiltà ottomane: questo il background dell’opera teatrale El otomano famoso, tra fine Cinquecento e primo Seicento dedicata da Lope de Vega a Othman, il fondatore della dinastia che da lui prese nome. Il bey «amico» del Cervantes era un rinnegato dalmata: e come lui erano gente che s’era «fatta turca» i precedenti governatori di Algeri, dallo stesso Barbarossa al sardo Hassan Agà, ad Hassan «corso», fino al calabrese UlujAli; molti erano i rinnegati finiti rais della flotta e caid governatori dei territori interni. Ad Algeri, quelli che avevano fatto più carriera erano genovesi e veneziani; ma c’erano anche calabresi, siciliani, napoletani, albanesi, greci, francesi e qualche ebreo. Sono restati celebri il ligure Osta Morato, che divenne bey di Tunisi nel 1637 e dette origine addirittura a una dinastia – i mouraditi – rimasta al potere fino ai primi del Settecento; e Alì «Piccinino», d’origine veneziana, che tra 1638 e 1645 governò sostanzialmente Algeri. Solo dopo la metà del XVII secolo la fortuna dei rinnegati d’origine mediterranea cominciò a farsi sempre più rara: essi furono in parte sostituiti da altri rinnegati – soprattutto inglesi e fiamminghi – detti «ponentini». La decadenza dell’impero comportò anche, fatalmente, il progressivo inaridirsi del ruolo dei rinnegati. A parte, s’intende, casi speciali: come quello del nobile francese conte Claude-Alexandre de Bonneval, che merita forse qualche parola. Nato nel 1675, proveniente da

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una grande famiglia e imparentato col Fénelon, il conte era colonnello dell’esercito francese; disertò nel 1706 (i francesi lo condannarono a morte) per passare dalla parte degli imperiali, dove ottenne il grado di tenente generale; per molto tempo fu collaboratore di Eugenio di Savoia, finché si mise in contrasto anche con lui. Accusato di alto tradimento e internato allo Spielberg, ne fuggì; ormai disgustato dalla società cristiana, trovò riparo infine a Istanbul dove – posto a capo dell’esercito del sultano – divenne protagonista col nome di Ahmad Bonneval Pasha delle riforme militari del sultano Mahmoud I, non senza riavvicinarsi alla sua patria d’origine grazie all’amicizia con l’ambasciatore di Luigi XV a Istanbul, il marchese di Villeneuve. Molte di queste avventure mediterranee varrebbero la pena di esser brevemente richiamate. Orazio Paternò Castello, della famiglia catanese dei marchesi di San Giuliano, fuggiasco nel 1783 perché uxoricida, era stato catturato dai corsari di Tripoli: convertito e assunto il nome di Hamad, divenne «dragomanno» (interprete) e poté raccontare le sue avventure a miss Tully, sorella del console inglese della città africana. Un altro aristocratico siciliano, il principe Giovan Luigi Moncada, navigando nel luglio 1797 da Palermo a Napoli fu intercettato dai tunisini (ch’erano forse d’accordo col comandante della nave) e recuperò qualche mese dopo la libertà solo dietro impegno al pagamento d’un sostanzioso riscatto. Ma, una volta rientrato in Sicilia, il principe si rifiutò di mantener la parola data. Ne nacque una lunga lite giudiziaria: il bey di Tunisi si rivolse al regio tribunale per tutelare le sue ragioni, e la causa si trascinò per parecchi decenni. Naturalmente, dopo un periodo più o meno lungo, molti rinnegati – circoncisi, se non erano riusciti a evitare il rito – tornavano in patria e facevano penitenza per farsi riammettere nella Chiesa. Difficile capire caso per caso quanto sincera e profonda fosse stata la loro con-

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versione, quanto sincero e profondo il loro ritorno alla fede avita. E, per ognuna di queste storie che le carte ci hanno conservato, resta l’enigma del silenzio dei secoli per infinite altre, inghiottite per sempre dal passato. L’attività della guerra di corsa, che stava alla base tanto del metabolismo dei gruppi di pressione dei rinnegati ai vertici della società ottomana quanto del sistema dei prigionieri e degli schiavi di ambe le parti, andò irreversibilmente restringendosi a partire dal Seicento. Ma ancora un secolo dopo, in Sicilia e in Sardegna, si continuava ad aver paura. Abbiamo già richiamato i casi del Paternò e del Moncada. Nel 1798 un’incursione tunisina nell’isola di San Pietro presso il litorale sardo faceva un migliaio di prigionieri. Una recrudescenza dell’attività corsara musulmana si ebbe a partire dal biennio 1815-16 e continuò per alcuni anni, colpendo il Meridione d’Italia, la Toscana, le due grandi isole tirreniche. Una tardiva avventura di prigioniero dei nordafricani toccò al padre barnabita Felice Caronni, catturato dai corsari barbareschi e condotto a Tunisi nel giugno del 1804, da dove poté rimpatriare dopo qualche mese. Ma ormai, evidentemente, il clima delle stesse prospettive della prigionia in terra d’infedeli si era – tra Sette e Ottocento – molto disteso. La Entführung aus dem Serail di Wolfgang Amadeus Mozart e l’Italiana in Algeri di Gioacchino Rossini non sarebbero mai nate, se il pericolo non fosse quasi svanito e se le condizioni dei prigionieri cristiani non fossero intanto migliorate. E d’altra parte non sarebbero mai state scritte, se il pericolo di esser catturati non avesse costituito a lungo un incubo per la Cristianità. Il diminuire delle attività corsare turche e barbaresche provocò il contraccolpo d’un contrarsi anche delle attività marinare e corsare sia dei Cavalieri di Malta e di Santo Stefano sia dei corsari privati cristiani nel Mediterraneo: attività ch’erano state forti specie nel trentennio 1580-1610. Oltre alla necessità di rispondere colpo per

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colpo agli attacchi musulmani con ritorsioni appropriate, c’era bisogno di manodopera schiavistica per remare sulle galee e per lavorare alle fortificazioni costiere. Si razziavano prigionieri sia dal Levante sia dal Maghreb: famosi il saccheggio di Hammamet, nell’agosto del 1602, da dove le galee degli stefaniani prelevarono dalle quattro alle settecento persone; e quello di Bona nel settembre del 1607, che fruttò circa millecinquecento schiavi e fu celebrato ohimè, alla fine del secolo, perfino da un noiosissimo poema, la Bona espugnata di Vicenzo Piazza. Ancora tra 1708 e 1715 corsari cristiani – ad esempio livornesi, protetti da una «patente di corsa» del granduca di Toscana – razziavano il litorale palestinese, creando parecchi grattacapi alle autorità consolari francesi che il sultano riteneva «protettrici» (e quindi responsabili) degli occidentali in quell’area: anche perché spesso i legni corsari si facevano passare per innocue navi da trasporto di pellegrini diretti ai Luoghi Santi. I cristiani del luogo, attaccati per ritorsione dai musulmani esasperati, fungevano in questi casi da capro espiatorio. Le vicende dei prigionieri musulmani in terra cristiana furono comunque mediamente meno varie e meno fortunate dei loro omologhi cristiani. Non vi fu un apprezzabile fenomeno di «rinnegati» dall’Islam al cristianesimo: o perché la fede islamica era più solida che non la cristiana, o perché poche pressioni (non parliamo d’apostolato) venivano esercitate sui prigionieri affinché si convertissero. La conversione sarebbe stata antieconomica: lo schiavo divenuto cristiano avrebbe dovuto esser liberato. I pochi casi di conversione venivano celebrati come grandi avvenimenti: il che ne conferma la rarità. D’altro canto, si preferiva tener gli schiavi in serbo per eventuali scambi di prigionieri. Già nel 1543 Paolo III aveva istituito in Roma un Collegio dei Neofiti che avrebbe dovuto ospitare cristiani convertiti d’origine ebraica e musulmana: ma la sua popolazione non fu mai partico-

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larmente densa. Fonti cristiane – di rado confermate da notizie musulmane – parlano invece di occulte simpatie da parte di molti musulmani nei confronti del cristianesimo. Il fatto che nel dar al-Islam l’apostasia fosse punita con la morte faceva sì comunque che casi del genere – se e quando c’erano – restassero rigorosamente segreti. Eppure, nel «continente liquido» mediterraneo, le occasioni d’incontro pacifico e di condivisione culturale erano molte. Area di confine, esso lo era anche di scambio e in certo senso di fusione. Molti erano i santuari frequentati insieme da cristiani e musulmani: i due culti s’incontravano e s’incrociavano, pur senza fondersi, in luoghi quali la chiesa dell’Assunzione a Gerusalemme, la «grotta del latte» a Betlemme, San Giorgio a Lydda in Palestina, Santa Caterina sul Sinai, il santuario mariano di Mataryya presso il Cairo (dove si venerava l’albero sotto il quale avrebbero sostato la Madonna e il Bambino, un antico sicomoro, e da dove proveniva il famoso balsamo), Nostra Signora del Buonconsiglio a Scutari in Albania, la grotta della Madonna a Lampedusa. Erano la coscienza profonda della comune origine abramitica di cristianesimo e Islam e la commovente devozione mariana dei musulmani a favorire queste forme d’incontro, che non comportavano peraltro veri e propri fenomeni di sincretismo.

Verso la nascita dell’islamistica L’arte del Gutenberg fu presto coinvolta nella diffusione della cultura musulmana. Non che si pubblicassero testi islamici: non subito, quanto meno. Però scritti che dell’Islam parlavano, per quanto ne parlassero magari malissimo (sia perché lo presentavano in modo inesatto, sia perché lo coprivano di contumelie), questo sì. Era il segnale che, col Quattro-Cinquecento, un’antica «bilancia culturale» (analoga a quella commerciale) andava inver-

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tendo i suoi rapporti. Fino ad allora, l’Islam aveva conosciuto il cristianesimo meglio di quanto questo non conoscesse quello: ma l’interesse suscitato dall’avanzata turca in Europa, insieme col fatto che sempre più numerosi erano i mercanti e i viaggiatori europei che si recavano in terra d’Islam, stava ormai cambiando tale equilibrio. Mentre i dotti musulmani poco si curavano di approfondire la loro conoscenza in fatto di cristianesimo, fra i cristiani stava accadendo il contrario. Esisteva fin dai primi del Cinquecento una letteratura che si potrebbe quasi definire «islamologica»: essa da un lato diffondeva i vecchi errori della controversistica medievale, ma dall’altro manteneva vigile l’attenzione su un fenomeno la forza del quale era dilagante. Nel 1511 il teologo Jacques Lefebvre d’Etaples mandava alle stampe una versione in francese del vecchio trattato di Ricoldo da Montecroce, rinfrescandone così la fama e gli errori. Si contribuiva con ciò all’inquinamento delle informazioni, ma anche al loro diffondersi: un grano e un loglio che crescevano insieme e che, per il momento, era impossibile separare. Nel Quattrocento il certosino Dionigi di Ryckel, spronato dal cardinal Cusano, aveva composto con grande lentezza il suo dialogo-trattato Contra Alchoranum. Esso fu stampato postumo, un’ottantina d’anni dopo la sua composizione, nel 1533, mentre cristiani e turchi si stavano scontrando nelle pianure ungheresi e parte della nobiltà magiara aveva scelto, contro gli Asburgo, la fede riformata e l’alleanza ottomana; l’opera di Dionigi fu dedicata al fratello di Carlo V, quel Ferdinando ch’era allora re d’Ungheria e di Boemia e che sarebbe stato eletto una ventina d’anni più tardi imperatore. Circa dieci anni dopo, nel 1543, vedeva la luce in Basilea, per i tipi del celebre Oporino, la traduzione latina del Corano preparata a metà XII secolo da Roberto di Ketton: vecchia di quattrocento anni, del resto ben portati.

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Ne era editore Theodor Buchmann, teologo a Zurigo, noto nel mondo degli studi col pedante nome latinizzato di Bibliander. Nel volume, dal lungo titolo Machumetis saracenorum principis vita ac doctrina omnis, quae et Ismahelitarum lex et Alchoranum dicitur, erano comprese anche un’Apologia scritta dal Bibliander stesso, una Praemonitio di Lutero e una serie di altri testi, fra cui le edizioni di Ricoldo da Montecroce e di Nicolò di Cusa. Il tutto finì per confluire in una vasta opera, un autentico monumento alla nascente islamistica: la Sylloge scriptorum adversus mahomedanos, edita a Basilea tra 1543 e 1550. Peccato solo che di esso non ci si poté servire in area cattolica: le ingiurie suo more solito dal dottor Lutero vomitate contro Santa Romana Chiesa indussero papa Alessandro VII a proibirne la circolazione nei paesi a Roma rimasti fedeli. Nel mondo protestante, le cose andavano altrimenti: a Basilea si propose addirittura la traduzione in tedesco dei testi latini forniti dal Bibliander, in modo che un pubblico più largo potesse giovarsene. Tuttavia l’autorevole teologo Bonifaz Amerbach consigliò di non farne nulla: meglio non mettere alla portata di gente inesperta le tesi di una religione «empia» ed «eretica» che avrebbe potuto affascinare, se non addirittura convincere, qualche sprovveduto. Se i testi medievali sistemati e riciclati dal Bibliander contribuivano a diffondere informazioni errate e tendenziose sull’Islam e citazioni manipolate e malintese del Corano, l’accresciuto interesse per il mondo musulmano e l’urgere di più precise notizie – originati entrambi dai successi di Solimano e dalla sempre maggior importanza che i mercati dell’impero turco stavano assumendo per l’economia occidentale – imposero lo svilupparsi d’una pubblicistica e d’una trattatistica di più alta qualità. Ne è prova, per esempio, lo spazio riservato all’Islam in genere, al mondo ottomano in particolare, in quella straor-

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dinaria opera ch’è il De orbis terrae concordia, edita nel 1544 da Guillaume Postel. Dalle sue scorribande orientali, il Postel aveva riportato con sé in Francia molti e preziosi manoscritti arabi, siriaci, armeni. Professore al Collège de France, quindi per breve tempo aderente alla Compagnia di Gesù dalla quale fu presto espulso, egli pubblicò tra le altre cose un trattato di linguistica comparata e una grammatica araba, nell’intenzione di porre queste conoscenze al servizio della sua utopia: la fondazione d’una civiltà e d’una religione universali. Pur attingendo a piene mani ai testi del Bibliander, il Postel ne rovesciava clamorosamente le prospettive attuando un’autentica rivoluzione metodologica: se i controversisti avevano sottolineato le differenze tra cristianesimo e Islam dissimulando quando non addirittura celandone somiglianze e convergenze, egli adottava il principio diametralmente opposto. Ciò lo conduceva inevitabilmente a tornar sulla questione delle traduzioni latine del Corano, che egli – grazie al suo sapere linguistico – era in grado di controllare di prima mano: con risultati sì di un progresso sul piano della comprensione testuale, ma anche di una straordinaria complicazione esegetica, che di continuo rimetteva in gioco i risultati conseguiti. Non stupisce pertanto che il Postel si attirasse critiche e censure da ogni parte; e che personaggi come il dotto Henri Estienne lo qualificassero di monstre exécrable per le sue «simpatie» verso l’Islam. D’altronde, il suo confronto tra fede musulmana e confessioni cristiane riformate si risolveva effettivamente in una serie di argomenti favorevoli alla legge del Profeta. D’altro canto, la sua proposta di un parallelo tra Islam e protestantesimo spinta fino al postulato dell’esistenza di un calvinoturcismus, confrontata col tema della ricerca d’una concordia universale che a qualcuno è sembrata riprender le fila dell’i-

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spirazione del De pace fidei cusaniano e a qualcun altro precorrere sentieri battuti più tardi da Rousseau e da Kant, dà l’impressione d’una contraddittoria audacia. Eppure, proprio nel segno di contraddizioni di questo genere si stava appunto aprendo, a Trento, il concilio da cui ci si aspettava una ripresa della controffensiva crociata contro gli ottomani, mentre ci si chiedeva se esso avrebbe condotto a una decisa condanna dei riformati o a una rappacificazione con loro. Una «fuga in avanti» dunque, questa del Postel, in un mondo non ancor preparato ad accogliere sull’inimicus crucis voci più equanimi? Oppure il frutto isolato d’un’erudizione torrentizia, incontrollata, stupefacente ma anche maniacale? Forse nulla di tutto ciò: la sensazione che si ricava dall’analisi del contesto in cui il De orbis terrae concordia vide la luce è che l’Europa era ormai matura per un decisivo salto di qualità nelle obiettive cognizioni relative all’Islam. Dei turchi il Postel tornò più volte a occuparsi, come nel trattato De la République des Turcs edito nel 1560. In terra di Spagna, dove la lotta concettuale all’Islam era solo un aspetto della repressione degli ex musulmani convertiti a forza, i moriscos, il cardinal Francisco Ximenes de Cisneros – in quanto arcivescovo di Toledo e grande inquisitore di Spagna – aveva fatto instancabilmente raccogliere i manoscritti arabi d’ogni tipo per arderli nel rogo d’un colossale Auto de Fé sulla piazza principale della sua città. Misure del genere non dovevano però sembrar sufficienti, perché gli opuscoli antimusulmani si moltiplicavano: come l’operetta Confusión, uscita nel 1540 a Siviglia ad opera di un Giovanni Andrea che si presentava come ex giureconsulto musulmano, ma che per la verità cercava sotto tale etichetta di legittimare i tradizionali argomenti della controversistica cristiana. L’ostinazione con cui si diffondevano a stampa quelle calunnie prova, e contrario, che la loro credibilità era mes-

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sa a dura prova dall’espandersi e dal circolare di più attendibili notizie che le smentivano. Infatti, nella terra che forse più d’ogni altra era aperta ai contatti col mondo turco, la Serenissima Repubblica di Venezia, usciva nel 1547 la prima versione del Corano in idioma volgare italico: che utilizzava – al solito – la traduzione latina di Roberto di Ketton, per giunta fortemente manipolandola e compendiandola; ma che pretendeva di aver attinto di prima mano all’originale. Il curatore della versione italica, Andrea Arrivabene, la dedicava a Gabriel Puetz barone d’Aramon, nuovo ambasciatore di Francia presso il sultano e prosecutore della politica d’alleanza con la Sublime Porta voluta dal suo re. La lettera dedicatoria dell’Arrivabene al signor d’Aramon era completata dal solito compendio storico sull’Arabia, la vita del Profeta e la fede islamica. L’armamentario era il consueto: l’Islam eresia cristiana, dottrina che rendeva leciti gli eccessi sessuali, groviglio di contraddizioni. Ancora malintesi, ancora pregiudizi: il moltiplicarsi delle pubblicazioni era però indice comunque d’un interesse che non poteva, alla lunga, non recar frutti migliori. Le opposte passioni cattoliche e protestanti, che si traducevano ora in emulazione sul piano dello slancio crociato ora in accuse reciproche di filoislamismo, si accompagnarono e s’intrecciarono, per tutto il Cinque-Seicento, allo sviluppo d’un’arabistica, d’una turcologia e d’un’islamistica sempre più agguerrite, che nel secolo successivo avrebbero trovato una sistemazione scientifica vera e propria. Il solito Postel aveva fornito al riguardo un contributo importante con il volume Histoire et consideration de l’origine, loy et costume des Tartares, Persiens, Arabes, Turcs, edito a Parigi nel 1560. Senza dubbio equivoci, confusioni ed errori (c’è talora da chiedersi quanto involontari) si trovano copiosi tra le pagine di pur illustri autori, dediti del resto a questio-

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ni di storia generale come il Grozio, il Botero, il Baronio; né era facile superare e metter da canto la radicata tradizione controversistica, per cui rari sono gli autori che trattano dell’Islam resistendo in modo coerente alla tentazione di confutarne la dottrina. Forme tenaci d’incomprensione e di scarsa informazione si registrano poi in personaggi come Blaise Pascal, che a proposito di Maometto si domandava se egli fosse mai stato annunziato dalle Scritture – mostrandosi del tutto digiuno di notizie relative alla polemica circa la famosa profezia del «corno piccolo» in Daniele –, quale morale avesse mai praticato e se avesse mai fatto miracoli: laddove almeno dal Postel avrebbe pur dovuto sapere che il Corano afferma con molta decisione che il Profeta non ha nulla a che fare con la dimensione del miracolo. Sempre più numerosi frattanto si profilavano i veri e propri specialisti. Come l’Erpenius, cioè Thomas van Erpen, professore di lingue orientali a Leida, che nel 1613 pubblicò una grammatica araba; Edward Pocock, professore a Oxford, autore nel 1639 d’uno Specimen historiae Arabum; l’arabista Johan Hottinger, docente a Zurigo e quindi ad Heidelberg, che compose grammatiche, lessici e raccolte di fonti; Jibrail es-Sayuni («Gabriele Sionita»), arabista a Roma; Yusuf Simaan es-Simaani («l’Assemani»), siriano, prefetto della Biblioteca vaticana con papa Clemente XII e compilatore di una Bibliotheca Orientalis; Ibrahim al-Ekleni («Abraham Echellensis»), storico e filosofo, autore di una Synopsis propositorum edita nel 1641. Alle nascenti scienze orientalistiche fornivano un contributo decisivo anche alcuni viaggiatori e diaristi tanto colti quanto coraggiosi, quali il romano Pietro della Valle. Andava organizzandosi intanto anche una storiografia orientalista, soprattutto indirizzata allo studio del mondo ottomano: come ben si vede nel lavoro di Giovanni Sagredo sui sultani, le Memorie istoriche de’ monarchi ottomani, uscito a Venezia nel 1677.

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La sconfitta dei turchi sotto le mura di Vienna, nel 1683, fu per molti versi un punto d’arrivo e il segnale della definitiva liberazione dall’incubo della mezzaluna, dal Türkenfurcht. Ormai, anche l’Islam e la storia dell’impero ottomano potevano venir trattati con maggior serenità. Non mancarono, certo, i contraccolpi emozionali: molti dichiararono che la vittoria delle armi cristiane era il segnale del favore divino, mentre piovvero gli scritti dedicati alla conversione degli infedeli, ritenuta più facile a conseguirsi ora che Dio ne aveva punito l’orgoglio. Tale era ad esempio l’avviso di Tirso Gonzalez de Santalla nella sua Manuductio ad conversionem mahumetanorum, edita a Madrid quattro anni dopo il fausto evento viennese. Frutto della fine della paura, e quindi del graduale venir meno delle ragioni che avevano ispirato per secoli la letteratura controversistica, fu alla fine del Seicento il monumentale lavoro del religioso lucchese Ludovico Marracci, che traduceva fedelmente e integralmente in latino il libro sacro dell’Islam, fornendone altresì un pacato commento: la Refutatio Alcorani e quindi l’Alcorani textus universus, due volumi entrambi editi a Padova, rispettivamente nel 1691 e nel 1698. Proprio in quegli anni, nel 1697, usciva a Parigi – due anni dopo la morte del suo autore – la Bibliothèque orientale di Barthélemy d’Herbelot, corredata da un Discours di Antoine Galland. Cominciava così l’islamistica sistematica. La turcologia, che ad arabistica e a islamistica avrebbe dovuto naturalmente affiancarsi, ebbe maturazione un po’ più lenta: ma procedette comunque nel corso del XVIII secolo, fino all’eccellente studio sui Principii della grammatica turca ad uso dei missionari apostolici a Costantinopoli di Cosimo de Carbognano, dragomanno della legazione costantinopolitana del regno di Napoli, edito in Roma nel 1794. Le tennero dietro anche l’iranistica, grazie ad Abraham Hyacinthe Anquetil du Perron, e la curdologia, grazie al domenicano padre Maurizio Garzoni.

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Secolo di ferro e secolo dei Lumi

Eclisse della mezzaluna

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a decadenza dell’impero ottomano, ancora nella prima metà del Seicento, appariva lontana se non impossibile: Istanbul era ancora la capitale d’un temibile gigante. Tuttavia l’Occidente aveva ormai spiccato il suo volo grazie a una superiorità tecnologica rispetto alla quale il mondo ottomano non poteva che porsi nella posizione del passivo cliente. Le molte concessioni economiche, finanziarie, daziarie accordate soprattutto ai francesi, agli olandesi e agli inglesi avevano messo l’impero nell’irreversibile condizione di una «economia dominata». Le casse sultaniali si gonfiavano grazie ai proventi delle concessioni, ma non nasceva una borghesia autoctona. La società turca era sempre più caratterizzata dal crescere della distanza tra un’aristocrazia militare e terriera di straricchi e una popolazione urbana e rurale avviata al progressivo impoverimento; il sottile ceto medio di piccoli agricoltori, di mercanti a modesto raggio e sprovvisti di strumenti creditizi, di bottegai e d’artigiani non ba-

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stava a far decollare un’economia concorrenziale rispetto all’Europa. Dinanzi alla sempre più aggressiva pressione europea, il governo turco aveva pur in un primo tempo reagito cercando d’impadronirsi di metodi e tecniche in grado di fornire risposte adeguate alle sue necessità: ma non era riuscito a sviluppare né un’economia né una tecnologia proprie e si era invece affidato a mercanti, finanzieri e ingegneri occidentali. Nei vasti territori dell’impero, la burocrazia turca era sempre più avida e incapace: un cieco e ottuso fiscalismo – anch’esso in gran parte erede delle tradizioni bizantine – soffocava ogni iniziativa e conosceva solo la corruzione come correttivo alla rapina. Nello scorcio fra Cinque e Seicento, la Porta sembrava tuttavia aver ben sistemato i suoi rapporti con le potenze europee. Una durevole pace era stata siglata nel 1580 con la Spagna, mentre nel 1606 una nuova guerra contro l’impero germanico nei Balcani si era conclusa con la cessione ai turchi della Transilvania in cambio della rinunzia da parte loro della riscossione del tributo per l’intera Ungheria. Ma il sovrano che aveva dato adito a tante speranze, il giovanissimo sultano Murad IV, era stato colto dalla morte nel 1640 proprio dopo aver conseguito contro il suo rivale d’Oriente, lo shah Abbas, una vittoria che lo aveva reso padrone di Azerbaijan e Georgia. L’impegno orientale di Murad lo avrebbe ridotto a mal partito, se gli occidentali avessero tentato una nuova offensiva. In effetti, era parso che qualcosa si stesse muovendo, a partire dal regno di Francia. Nel secondo decennio del XVII secolo il Richelieu e il suo segretarioconsigliere, il cappuccino padre Giuseppe, avevano caldeggiato e appoggiato anche presso la Santa Sede il progetto di crociata di Carlo Gonzaga duca di Nevers il quale – nipote in linea paterna d’una principessa della stirpe dei Paleologi, ultimi basileis di Costantinopoli – vagheggiava un’impresa che avrebbe dovuto portarlo sul

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trono imperiale degli avi. I greci di Morea avevano inviato al discendente dei loro despotai cristiani un’accorata ambasceria, dicendosi disposti alla ribellione; Venezia avrebbe potuto appoggiarli. La gloria crociata era necessaria al consolidamento della nuova dinastia dei Borboni, che doveva pur far dimenticare le proprie origini ugonotte: non a caso, nel 1611, il calvinista Jacques Bongars aveva dedicato al giovane re Luigi XIII una preziosa raccolta a stampa delle prime cronache crociate, i due volumi dei Gesta Dei per Francos. Per la nuova spedizione, padre Giuseppe scrisse un ponderoso poema di 4.637 versi, la Turchiade, e avviò una serie ravvicinata di contatti diplomatici fra le corti pontificia, sabauda e asburgo-ispanica. Ma l’inizio della guerra dei Trent’Anni fece naufragare ogni accordo: se per la Porta, già impegnata contro la Persia, il conflitto europeo rappresentò la salvezza, la contesa turco-persiana fu d’altronde una fortuna per gli europei i quali avrebbero potuto altrimenti essere attaccati dai turchi. La complessità della situazione d’altronde impedì alle parti europee in conflitto di ricorrere palesemente oppure occultamente all’alleanza col sultano, com’era sovente accaduto nel secolo precedente. D’altro canto, nessuna potenza cattolica e mediterranea – per gli altri il discorso era diverso – poteva esimersi, almeno sul piano teorico e a livello ufficiale, dal mostrare il suo impegno contro la potenza turca e il pericolo barbaresco. Il papa, l’imperatore, i sovrani di Spagna e di Francia, la Serenissima trovavano in ciò un obiettivo intralcio al libero dispiegamento delle loro risorse politiche e diplomatiche, ma anche un buon pretesto per ostacolare quelle degli avversari. Nella pratica, tuttavia, si tendeva a cercar un punto d’accordo e un modulo di convivenza. Forse l’ultima autorevole voce «profetica» che coniugasse in modo forte ed esplicito istanze crociate, guerra contro il Turco e vo-

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lontà di rinnovamento del mondo fu quella di Tommaso Campanella, prima col De monarchia Hispanica scritto nel 1600 a Napoli nel carcere di Castel Nuovo e poi, nel 1638, coll’Ecloga per la nascita di quel Serenissimo Delfino di Francia che egli salutava come orbis christiani Summa Spes e che sarebbe divenuto – con un epiteto che al frate calabrese molto sarebbe senza dubbio piaciuto – il Re Sole. Ma non c’è da lasciarsi fuorviar dal sapore di puntuale realismo e addirittura dall’apparenza di genialità strategica delle indicazioni campanelliane per la lotta contro l’impero ottomano. Fra Tommaso non teneva in alcun conto le effettive forze politiche e le reali condizioni storiche del momento in cui scriveva: le sue proposte si movevano nella logica della renovatio saeculi. Il lungo periodo di relativa pace mediterranea aperto dalle tregue turco-veneziana del 1573 e turco-spagnola del 1580 terminò bruscamente nel 1645, allorché gli ottomani scatenarono una dura offensiva contro l’isola di Creta, la «Candia» veneziana. Ma la resistenza della Serenissima, che impose all’armata sultaniale dure umiliazioni, provocò nel 1648 una rivolta dei giannizzeri che – abbattuto il sultano Ibrahim I – posero sul trono Maometto IV, un fanciullo decenne in balìa delle lotte e degli intrighi di corte. Era quello il momento buono per colpire la potenza ottomana: tanto più che la guerra dei Trent’Anni era finita e i patti di Westfalia, siglati appunto in quel medesimo anno, consentivano a tutti gli stati di accedervi escludendo esplicitamente solo il Turco. Era come dire che una ripresa delle ostilità nei confronti degli ottomani avrebbe rafforzato la pace tra gli europei. Sull’idea della pax inter christianos, fin dal medioevo considerata condizione per la crociata, s’impiantavano così addirittura i presupposti per la mutua inter christianos tolerantia. Nel 1656, le navi veneziane ottennero al largo dei Dardanelli una vittoria memorabile. Per qualche tempo, si

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pensò che l’impero ottomano fosse ormai finito: ma il nuovo gran vizir, l’albanese Mehmet Köprülü, seppe risollevarne le sorti eliminando dalla corte le sacche di congiura e di corruzione, richiamando spietatamente all’ordine i soliti insubordinati giannizzeri, avviando una rigorosa politica di risanamento fiscale e riequilibrando la situazione con Venezia attraverso la riconquista delle isole di Lemno e di Tenedo. Suo figlio Ahmed, succedutogli, ne continuò l’opera. Frattanto il governo turco aveva dichiarato decaduto il suo vassallo Giorgio II Rakoczi, principe di Transilvania, scegliendo al suo posto un personaggio ad esso più gradito. Il rifiuto del Rakoczi di tirarsi da parte aveva provocato la discesa in campo del pasha di Buda: a questo punto gli ungheresi si erano rivolti alla corte di Vienna da cui si attendevano un appoggio nelle cose transilvane. L’imperatore Leopoldo I inviò nel 1661 in quella regione un esercito, che venne decimato; la controffensiva turca travolse gli imperiali respingendoli fino all’Ungheria nordoccidentale. Quando nel settembre 1663 gli ottomani giunsero quasi a Presburgo, Vienna stessa si sentì minacciata e l’imperatore invocò l’aiuto della Cristianità. Stavolta neppure il Re Sole, che pur rivendicando la gloria crociata di Francia aveva costantemente condotto un lavoro diplomatico filoturco, poté tirarsi indietro. All’armata imperiale si aggiunse un sostanzioso corpo di spedizione francese: l’intera compagine cristiana fu posta al comando del feldmaresciallo imperiale Raimondo conte di Montecuccoli, che batté l’esercito del gran vizir il 1° agosto del 1664, nella battaglia di San Gottardo sulla Raab. La grande vittoria fu in parte tuttavia vanificata dalla tregua ventennale di Vasvar, grazie alla quale i turchi non solo restarono padroni delle piazzeforti conquistate dopo il 1660, ma furono anche liberi di riprendere con maggior energia la guerra di Creta fino alla caduta di Candia, nel 1669.

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Candia pareva aver cancellato San Gottardo. Nella solita alternanza di vicende e di fronti tra Balcani e Mediterraneo orientale, al di là degli effettivi rapporti di forza, la diplomazia e la propaganda sembravano dettar le vere leggi dell’equilibrio. In realtà, l’imperatore si era dimostrato fin troppo accomodante con la Porta (e gli piovvero addosso critiche molto dure per questo), perché già si stava profilando all’orizzonte la crisi di successione spagnola: l’idillio con il Re Sole, all’ombra delle insegne crociate e della gloria di San Gottardo, non sarebbe durato a lungo.

L’ultima Grande Paura Una nuova crisi, stavolta provocata da una campagna militare dei turchi contro la Polonia, riaccese le ostilità. Tra il luglio e il settembre del 1683 le truppe del gran vizir Kara Mustafà giunsero ad assediare Vienna; mentre il Re Sole, sulla base delle decisioni delle sue «Camere di Riunione», annetteva alla Francia le regioni dell’Alsazia, della Lorena, della Saar, del Lussemburgo e invadeva i Paesi Bassi spagnoli: e, nonostante l’accorato invito dello stesso pontefice, ricusava qualunque aiuto alla città del Danubio circondata dagli infedeli. Il sultano Maometto IV non avrebbe voluto che si arrivasse all’assedio, sconsigliato anche dal khan dei tartari di Crimea e dal pasha di Buda: la capitale degli Asburgo d’Austria era un obiettivo suscettibile di scatenare la reazione di tutto il mondo cristiano. Kara Mustafà cedette invece imprudentemente alle pressioni e alle suggestioni dei nobili ungheresi filoturchi; nonché, senza dubbio, alle prospettive d’una facile capitolazione o d’un ricco saccheggio. Dal canto suo il generalissimo imperiale Carlo di Lorena, pur disponendo di 50.000 uomini, disperava di far fronte al nemico senza gli aiuti che avrebbero dovuto giungergli dalla Germania e dalla Polonia.

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Ma la valorosa difesa degli assediati, lo splendido esempio del loro comandante Rüdiger von Stahremberg, la parola ardente del cappuccino Marco d’Aviano consentirono al duca di Lorena e al re di Polonia Jan Sobietzki con il loro esercito di polacchi, di sassoni e di bavaresi di attraversare la foresta viennese e di battere il nemico nella battaglia di Kahlenberg, il 12 settembre. Gli «husari» del Sobietzki, le grandi ali fissate sul torso delle corazze che sovrastavano i loro elmi, apparvero forse davvero, allora, come angeli liberatori e vendicatori. «Fuit homo missus a Deo cui nomen erat Johannes»: così, con le sante parole del Prologo secondo Giovanni, fu salutato il re di Polonia nei Te Deum cantati per lui in tutte le chiese della Cristianità latina. La vittoria fu splendida e totale. Il vizir abbandonò in fuga il suo campo lasciando nelle mani dei vincitori un autentico tesoro: poco più tardi, nel suo accampamento nei pressi di Belgrado, egli sarebbe stato strangolato dai giannizzeri con una corda di seta all’uopo inviata dal sultano. All’indomani dell’insperato successo di Vienna, che ebbe un’eco entusiasta in tutto il mondo cristiano, fu stipulata e scatenata un’offensiva che obbligò Maometto IV ad abdicare. Il nuovo sultano Solimano II dovette arretrare su tutti i fronti – dal Mar d’Azov ai Balcani all’Egeo – incalzato da imperiali, russi e veneziani. Fu in quell’occasione che, nel settembre del 1687, le bombe veneziane fecero esplodere il Partenone d’Atene, che i turchi avevano trasformato in polveriera. Soltanto il riaccendersi delle ostilità tra l’impero e il Re Sole impedì che gli ottomani fossero messi – forse definitivamente – in ginocchio. Il sultano capì che non era comunque più possibile indugiare oltre nel negoziar una tregua venticinquennale ch’era in realtà, per lui, una resa. Con l’accordo di Karlowitz, il 26 gennaio del 1699, all’impero romano-germanico andavano tutta l’Ungheria (a eccezione del banato di Temesvar), la Transilvania, la Croazia e

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la Slavonia; a Venezia la Morea e gran parte della Dalmazia; alla Polonia la Podolia. La storia si trovava in effetti a una svolta. Sulla scena eurasiatica, accanto ai tre grandi imperi (i due musulmani di Istanbul e di Isfahan e quello cristiano di Vienna) se ne stava affacciando un quarto che non nascondeva le sue ambizioni: quello moscovita dei Romanov, interessato all’area tra Mar Nero, Caucaso e Caspio ma anche all’Asia centrale e al Mediterraneo, al quale già sognava di aver accesso attraverso due strade, quella marittima dei Dardanelli e quella terrestre dei Balcani. La potenza russa giocava, per questo, su vari piani: nei confronti dei popoli slavi nel loro complesso si presentava come paladina della gente slava contro la minaccia turca e il prepotere germanico; nei confronti dei cristiani ortodossi, agiva come erede storica dell’impero bizantino e patrona della spiritualità orientale contro la tirannide ottomana e l’egemonia papista. Tale atteggiamento non andava disgiunto da un forte interesse per Gerusalemme e per la Terrasanta, dove gli czar di tutte le Russie fecero poco a poco intendere di voler essere considerati dai sultani gli autentici eredi dei basileis di Costantinopoli e quindi i protettori del millet cristiano-ortodosso che aveva a capo dei prelati greci – sudditi quindi della Sublime Porta – ed era composto per la maggior parte da fedeli di lingua e nazione araba. Tutto ciò attivava una complessa rete di alleanze fondata su opposizioni «triangolari»: austriaci, russi e turchi nei Balcani; turchi, russi e persiani nell’area caucasica; francesi, russi e turchi a Istanbul e a Gerusalemme, dove le nuove pretese czariste scombinavano le vecchie e solide abitudini a considerar la Francia come la protettrice dei cristiani d’Oriente. Lo czar Pietro il Grande non accettò di associarsi ai patti di Karlowitz: solo nel 1700 il riconoscimento del possesso di Azov lo indusse a rinfoderare per il momento la spada di difensore della Chiesa ortodossa dei Bal-

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cani. Qualche anno dopo, tuttavia, la guerra riprese a causa d’una serie di provocazioni incrociate: lo czar, da una parte, non cessava di fomentare rivolte di ortodossi balcanici; il sultano, dall’altra, veniva esortato a reagire alla minaccia russa da un nemico giurato dello czar, quel Carlo XII di Svezia che, battuto dai russi nella battaglia di Poltava del 1709, si era rifugiato fra i turchi meditando la rivalsa. Naturalmente, il vecchio sire di Versailles soffiava da lontano sul fuoco. La campagna militare volse al peggio per Pietro: accerchiato sul fiume Prut, dovette accedere a una pace umiliante, riscattarsi con una forte somma di danaro e cedere la piazzaforte di Azov. La vittoria sui russi dette alla compagine ottomana nuova fiducia: il risultato fu una nuova guerra con Venezia. I turchi puntarono su Corfù, isola che la Serenissima considerava con le sue formidabili fortificazioni (ingens opus Corcyrae) la chiave dell’Adriatico. Il sistema difensivo di Corfù era il fulcro di quello della repubblica per tutto il Levante. Ma il conflitto condusse invece alla conquista turca di Corinto e delle piazzeforti che la Serenissima aveva mantenuto nell’isola di Creta dopo il 1669. Un secolo più tardi, a L’assedio di Corinto il Byron avrebbe dedicato un farraginoso poema. La discesa in campo dell’impero mutò le sorti del conflitto: il 5 agosto del 1716, a Petervaradino, il principe Eugenio di Savoia batté il pur numericamente superiore esercito ottomano in una battaglia destinata a restare una pietra miliare nella storia delle guerre di tutti i tempi. La via per Belgrado era aperta di nuovo: e la città cadde, infatti, nelle mani degli imperiali l’anno dopo. Il trattato di Passarowitz del 1718 sanzionò le loro vittorie: il leone dell’evangelista Marco era costretto a ritirare le sue vecchie gloriose grinfie dalla Morea e dall’arcipelago greco, ma in cambio l’aquila bicipite si annetteva il banato di Temesvar, una parte della Vecchia Serbia con la sua storica capitale Belgrado e la Piccola Valacchia.

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Eppure i giochi non erano ancora fatti. La Porta aveva ben compreso come nello scacchiere adriatico-balcanico le potenze cristiane in gara avrebbero finito con lo scontrarsi: e si sarebbe potuto ottenere molto sfruttando le rivalità incrociate degli austriaci, dei russi e dei veneziani. Intanto, la Russia guardava con interesse anche al confine caucasico: il che la conduceva allo scontro con un altro avversario storico del sultano, lo shah di Persia. I russi saggiarono l’area del Caucaso già nel 1722-23, con una spedizione che accese gli animi degli armeni delle regioni montuose del Gharabagh e del Siwnik’ e li incitò alla rivolta sotto la guida di Dawit’ Bek: quell’avventura fu crudelmente repressa. Fra 1725 e 1727 un accordo militare e diplomatico tra Russia e Turchia condusse quasi all’assoggettamento turco della Transcaucasia: ma i persiani riuscirono, tre anni dopo, a vanificare questo tentativo. Nel 1730 un’ennesima rivolta dei giannizzeri, irritati – alla vigilia d’un’altra campagna contro la Persia – per il ritardo delle paghe, portò sul trono d’Istanbul il sultano Mahmoud I (1730-1754): che naturalmente, per tutta la durata del suo regno, pagò puntualmente le sue truppe. Ma egli non limitò a ciò le sue riforme: condusse una sistematica politica di difesa dei confini dell’impero, costruì fortezze, impiantò guarnigioni permanenti di vigilanza e si affidò alla competenza e alla genialità del signor di Bonneval, cioè di «Ahmad Bonneval Pasha», che nel 1734 giunse a fondare in Istanbul una scuola d’ingegneri destinata a formare dei tecnici moderni d’artiglieria, facendola così finita una volta per tutte con la necessità di ricorrere agli stranieri e ai rinnegati occidentali. Cinque anni prima, nel 1729, una tipografia installata nella capitale aveva prodotto il primo libro a stampa in lingua turca. Il seme era gettato, per quanto i tempi non fossero ancora maturi: difatti né la scuola d’artiglieria né la tipografia resisterono a lungo alla reazione tradizionalista, che in un primo tempo si limitò a imporre che non ve-

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nisse stampato il Corano – il lavoro editoriale avrebbe dovuto limitasi quindi a oggetti profani – e poi riuscì a determinare la chiusura di entrambe le innovatrici istituzioni. D’altro canto, l’ostilità dei soliti giannizzeri impedì a Bonneval Pasha di condurre più a fondo le riforme militari e di estenderle a tutte le forze armate sultaniali. Grazie comunque all’amicizia tra il Bonneval e l’ambasciatore Villeneuve, i rapporti diplomatici e militari turco-francesi si svilupparono molto. Ma la lale devri, «l’età dei tulipani», stava tramontando sulla sontuosa Istanbul: si respirava già il tempo dei successivi, affannosi conati di rinnovamento, per i quali sarebbe stato necessario un periodo di pace. Quella «perpetua» firmata nel 1733 aveva appunto tale senso. Tuttavia, gli intrighi francesi non pesarono più della situazione obiettiva nel nuovo scoppio delle ostilità tra Russia, Austria e Turchia. I turchi erano inquieti per la politica russa in Polonia a proposito della guerra di successione al trono di quel paese, mentre dal canto loro i russi puntavano ancora una volta su Azov e la Crimea. Un patto stipulato nel 1726 obbligava l’imperatore Carlo VI – che pur aveva subìto rovesci militari in Germania e in Italia – a schierarsi al fianco dei russi. Ma le riforme di Bonneval Pasha dettero evidentemente i loro frutti: gli austro-russi furono ripetutamente battuti tra 1737 e 1739 e costretti al trattato di Belgrado, che restituiva quella città ai turchi e riconduceva per gli imperiali la situazione balcanica a prima di Passarowitz, con l’eccezione del banato di Temesvar. Ai russi venne invece concesso di mantenere Azov: smantellandone però le difese, e col divieto di navigare nel Mar Nero con qualunque tipo di flotta, le mercantili incluse. Il sultano si era giovato, nei negoziati della pace, del costante appoggio del governo francese e di quello straordinario diplomatico ch’era il marchese di Villeneuve. A lui, come premio per i suoi buoni uffici, la Sublime Porta

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accordava nel 1740 un rinnovo delle Capitolazioni relative a Gerusalemme, che non si dovevano ormai considerar più temporanee. Il sultano Mahmoud I s’impegnava difatti, anche a nome e per conto dei suoi successori, in quello che a livello diplomatico si presentava ormai come un vero e proprio trattato: in particolare, assicurava che i religiosi «franchi» stabiliti dentro e fuori la Città Santa non sarebbero stati più disturbati e che il diritto a riparare i santuari sarebbe stato loro concesso dalla Porta senza difficoltà, a condizione che fosse l’ambasciatore di Francia a chiederlo. Il grande successo diplomatico di Belgrado corrispose, comunque, all’Indian summer della potenza sultaniale. La strada delle riforme ammodernatrici venne presto bloccata, anche da insorgenti istanze rigoristiche da parte dei giuristi-teologi musulmani; mentre l’evoluzione della politica centroeuropea forniva nuovi alibi alle potenze interessate a una nuova aggressione all’impero turco. Nel 1768, una violenta sollevazione contro le ingerenze russe in Polonia aveva indotto l’esercito della czarina Caterina II a invadere lo sventurato paese confinante. Molti insorti polacchi avevano cercato la salvezza, istigati e sostenuti dalla Francia, sconfinando in Turchia dove si trovavano ancora una volta – come ferventi cattolici – sostenuti e protetti dal sovrano francese; ma i russi non avevano esitato a inseguirli. Fu questo il casus belli, per quanto forse non provocato a bella posta dal governo di San Pietroburgo. Al solito, la Francia soffiava sui carboni ardenti dell’orgoglio turco ferito: scoppiò così una guerra che confermò come le pur geniali riforme di Bonneval Pasha non avessero messo radici nell’impero della mezzaluna. Nonostante il formidabile esercito di 60.000 armati, cui si aggiungevano gli ausiliari tartari, i turchi furono umiliati e la loro flotta sul Mar Nero distrutta. Mentre le armate russe travolgevano Moldavia e Valacchia, accolte come libera-

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trici dalle genti ortodosse (ma non dai boiari, vassalli della Porta), agenti della czarina percorrevano la Grecia incitando anche lì i cristiani alla rivolta. La guerra continuò nonostante le profferte di mediazione di Federico II di Prussia – che, allarmato per i troppi successi russi, organizzò nel 1772 la prima spartizione della Polonia – e si arrestò soltanto perché Caterina II era preoccupata a causa della rivolta di Pugachov. Il trattato di Kuchuk Kainarji, il 21 luglio del 1774, sanzionò la vittoria russa: la czarina accettava di recedere da Moldavia, Valacchia e Bessarabia, ma otteneva definitivamente Azov e tutto il territorio tra Dniepr e Bug, mentre si vedeva altresì riconoscere il diritto di navigazione nel Mar Nero e nel Mediterraneo e imponeva l’autonomia dalla Porta sia per i tartari di Crimea, sia per i principi rumeni, primo passo per l’ingresso di entrambi nell’area d’influenza russa. Ma c’era di più: la potenza trionfatrice entrava per la prima volta nel merito dell’assetto politico e istituzionale del paese vinto e strappava al sultano la promessa di attuare alcune riforme «modernizzatrici» e «occidentalizzatrici». Inoltre alla Russia si permise di costruire una chiesa ortodossa presso Istanbul, nel quartiere di Galata, e la czarina fu riconosciuta quale protettrice del millet cristiano in tutto l’impero: un titolo che tradizionalmente spettava, almeno dal Cinquecento, al re di Francia. L’aspetto religioso-istituzionale del trattato è molto più importante di quanto a prima vista non sembri. L’imperatrice era perfettamente edotta dell’importanza e del prestigio della posizione della Francia in Terrasanta: e intendeva svolgere presso la Porta la medesima funzione per gli ortodossi che il sovrano francese svolgeva per i cattolici. Col trattato, essa ottenne il diritto di «parlare in favore» dei greco-ortodossi delle isole dell’Egeo e dei cristiani ortodossi di Moldavia e Valacchia; altri punti del trattato – in una forma a dire il vero abbastanza oscura –

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estendevano alla Russia le stesse prerogative che le Capitolazioni riconoscevano a Francia e a Inghilterra e sancivano che la grande sovrana avrebbe avuto il ruolo di protettrice degli ortodossi nell’intero Levante. Col pretesto della protezione dei cristiani di Terrasanta, il duello franco-russo (e cattolico-ortodosso) per la preminenza sulle comunità cristiane in una Gerusalemme immalinconita, semispopolata e diroccata era già cominciato. I protocolli turco-russi erano evidentemente in contrasto con altri accordi, già dal sultano e dai suoi predecessori stipulati soprattutto con la Francia. Ma evidentemente si trattava di un «errore» intenzionalmente commesso – con obiettivi diversi – da entrambi i firmatari. Alla Russia premeva infrangere un monopolio; il Turco aveva interesse a far di tutto per provocare inimicizie e casus belli fra gli europei. Intanto, comunque, stava prendendo corpo in tutti i suoi aspetti – dal politico al militare al religioso – il sogno di Caterina II: un impero dal Baltico al Mediterraneo e dalla Grecia al Caspio. Per questo, però, era necessario accordarsi almeno temporaneamente con il partner-rivale nell’area d’espansione balcanica, l’Austria, e al tempo stesso cavalcare i due puledri dell’unità slava e della libertà ortodossa. Nel 1780 la czarina incontrò il suo imperiale collega, il Kaiser romano-germanico Giuseppe II. Ne scaturì il trattato del 1781 ch’era già, in nuce, un progetto di spartizione dell’impero turco di ben più ampia portata di quella della Polonia. La Russia, annesse Crimea e riva settentrionale del Danubio, avrebbe costituito una Dacia indipendente dai confini non chiaramente stabiliti sulla quale avrebbe regnato il favorito dell’imperatrice, il principe Potiomkin; l’Austria si sarebbe presa Bosnia, Serbia e una parte della Dalmazia; Venezia avrebbe recuperato Cipro e la Morea. Se poi il sultano fosse stato cacciato da Istanbul, essa sarebbe tornata a esser la Nuova Roma, Costantinopoli: e sul risorto impero

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bizantino avrebbe regnato un nipote della czarina della Terza Roma, il principe Costantino (nomen omen, appunto). Intanto, al fine di preparare il terreno a una nuova offensiva, i russi brigavano con i tartari di Crimea e cercavano di rafforzare il loro ruolo in Georgia. Quello di Caterina non era per nulla un piano «folle». Se fosse riuscito – e poteva riuscire – avrebbe sconvolto profondamente e forse durevolmente rifondato gli equilibri continentali. Ma l’imponderabile fu, in questo caso, il sultano Abdul Hamid I, che nel 1787 scatenò contro la Russia un’inattesa vera e propria campagna preventiva che colse la czarina di contropiede e il suo esercito non ancor pronto. Dopo il rovinoso trattato di Kuchuk Kainarji, l’impero turco conosceva ora una sferzata d’orgoglio: e la consapevolezza che a rendere inadeguate le sue risorse militari fosse il ritardo tecnologico ed economicomanifatturiero rispetto all’Europa ricondusse in primo piano le istanze che gli avversari di Bonneval Pasha e i tradizionalisti avevano bloccato durante gli anni Quaranta. Paradossalmente, le pretese russe d’ammodernamento delle istituzioni e dei costumi turchi – odiose perché imposte da stranieri e infedeli nel contesto di un trattato di pace tutt’altro che generoso – ebbero l’effetto di porre le basi per la riscossa. Di tutto ciò era stato sintomo e quasi simbolo, nel 1784, la riapertura della tipografia che stampava libri in turco. Il sultano, favorevole alle riforme, fece riaprire anche la scuola d’artiglieria del Bonneval – ora affidata al barone de Tott –, mentre venivano acquistate nuove bocche da fuoco di fabbricazione francese e la marina veniva ricostituita e ammodernata grazie al lavoro degli ingegneri francesi Le Roy e Duirest. La nuova flotta turca e il cattivo tempo si allearono per distruggere l’armata russa sul Mar Nero; intanto l’imperatore Giuseppe, che fedele al trattato del 1781 era sceso in armi in appoggio della czarina, fu battuto in Serbia. Il banato di Temesvar fu invaso: e, dopo anni di pe-

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nose e inconcludenti campagne, il nuovo imperatore Leopoldo II si vide costretto ad accettare una pace separata nel 1791. I russi, lasciati soli, siglarono a loro volta pochi mesi dopo la pace di Jassy, che permetteva loro perlomeno di annettere la Bessarabia, vale a dire l’area della Moldavia situata a est del Dniestr. I philosophes che avevano previsto come prossima e inevitabile la fine del dispotismo ottomano – e quindi la decapitazione del «fanatismo» musulmano... – si erano sbagliati. Del resto, la Francia e l’Inghilterra erano da parte loro contrarie alla scomparsa dell’impero sul Bosforo: la sua sostituzione con una superpotenza russa che controllasse gli Stretti e l’Oriente mediterraneo egemonizzando il mondo ortodosso e coordinando a proprio vantaggio l’attività economica e commerciale del Mar Nero, dei Balcani e delle isole veneziane non era certo auspicabile. Da tutte queste previsioni e da questa complessa ingegneria politico-diplomatico-militare, i popoli e le fedi erano esclusi. Le genti tra Danubio e Crimea si vedevano soggette al gioco di continue rettificazioni confinarie che le riguardavano solo come oggetti. Gli ortodossi, ne fossero o meno consapevoli, erano visti come pretesto per le manovre imperialistiche russe; i musulmani sembravano non esistere per gli europei che li consideravano seguaci d’un credo «fanatico» in procinto di venir eclissato dall’ineluttabile marcia del progresso e della ragione. Sembrava che le cose stessero appunto così: ma non era vero.

«Turqueries» «Credete voi che ’l Turco passi quest’anno in Italia?». La battuta appartiene a La Mandragola di Niccolò Machiavelli. Nel 1814 Gioacchino Rossini componeva un’«ope-

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ra buffa», Il turco in Italia, il titolo della quale pare una citazione letteraria e letterale del Segretario fiorentino. Ma fra il primo e il secondo «Turco in Italia» c’è l’intervallo di tre secoli, e quali secoli!: quelli dal XVI al XVIII. Ne erano successe, di cose. Per tutto quel tempo il Türkenfurcht, la paura dei turchi, e la Türkenfrage, il problema turco, erano stati i connotati di fondo d’una vita euromediterranea vissuta tutta all’ombra inquietante della mezzaluna. Le numerose torri d’avvistamento sparse un po’ dappertutto sulle nostre coste europee, dalla Spagna alle isole dell’Egeo, lo provano. Vero è peraltro che altre torri d’avvistamento sparse anch’esse un po’ dappertutto sulle coste afroasiatiche, dalla Tracia al Marocco, sono testimonianza che gli europei rendevano a turchi e a nordafricani la pariglia: la povera carne circoncisa che languiva nei sotterranei di Livorno soffriva pene simili a quelle della povera carne battezzata che languiva nei sotterranei di Algeri. Certo però tra fine del medioevo ed età moderna la sensazione generale era che fosse l’Islam turco e barbaresco all’attacco, e la Cristianità in difesa. Quale fu la parabola – dalla tragedia all’opera buffa – che condusse il turco a popolare dei suoi turbanti e dei suoi alamari l’opera buffa europea a partire da Mozart, con il moro Monostatos della Zauberflöte e i mustacchi «trionfi degli uomini – pennacchi d’amor» dei pretesi turchi di Così fan tutte? E quella figura esemplare di «levantino» secondo il cliché letterario ch’è il «Raguseo» del Mulino del Po di Riccardo Bacchelli a proclamare ambiguo «In casa mia son tutto turco»? Non è facile stabilire se del cosiddetto orientalismo si possa davvero parlare come di una dimensione sorella e parallela rispetto alla più ampia corrente dell’esotismo, o come di un suo affluente, o meglio semmai di una sua derivazione. Il mondo medievale aveva mostrato per i musulmani, come già abbiamo visto, un interesse che dalla «leggen-

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da di Maometto» era passato alle traduzioni del Corano e dalle fantasie sul mondo degli «infedeli» immaginati magari come «pagani» – e collegati alle meraviglie e alle magie dell’Asia profonda – alle notizie, spesso ricche di osservazioni precise e realistiche, dei mercanti, dei diplomatici e dei pellegrini a partire dal tardo medioevo. Anche gli schiavi e i manufatti che dall’Oriente arrivavano in Europa avevano contribuito al crescere d’un interesse nel quale sempre più spesso s’impiantavano forme di crescente conoscenza e di evidente simpatia. Esiste un Islam sommerso – e irrecuperabile, se non per indizi – nei recessi dell’immaginario occidentale: le schiave e le serventi more e tartare che popolavano le città euromediterranee fra XIII e XVI secolo, quelle tartare presenti nei mondi russo e polacco fra Cinque e Novecento, le indiane e le indonesiane frequenti in Inghilterra e in Olanda, stavano molto con i bambini e i ragazzini e le ragazzine di giovanissima età; e raccontavano fiabe, comunicavano immagini. Quanti tappeti volanti e quante lampade d’Aladino, comunque déguisés, hanno popolato da allora i sogni degli europei ancor prima che Galland riducesse per noi le Mille e una Notte in termini fruibili per orecchie abituate ai Contes di Perrault e che Irving e Doré traducessero in parole e immagini apprezzabili dagli occidentali i cortili, i giardini e le fontane di Granada? L’Islam medievale era fatto di «arabi» e di «mori», cioè di africani: che, insieme con i tartari, l’arte due-quattrocentesca ritrae sempre più spesso, soprattutto in scene come la cavalcata dei magi alla volta di Betlemme, caratteristica parata dell’esotismo nell’«autunno del medioevo». È a partire dal Quattrocento che, in questo contesto, cominciano a infiltrarsi sempre più sovente i turchi, con i loro enormi turbanti, i loro lunghi abiti gallonati, gli alti candidi copricapo dei terribili giannizzeri. S’incontrano specialmente nella pittura italica del Nord-est: nel

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Mantegna e nel Carpaccio soprattutto; ma l’arte e la miniatura tardogotica francese, spagnola, tedesca, italomeridionale ce ne forniscono numerosi e notevoli esempi. Giungevano intanto, con sempre maggior frequenza, ambasciatori «orientali» – autentici o presunti – alle corti d’Europa: e talvolta dalle corti si trasferivano nelle piazze. Durante il concilio di Firenze, nel 1439, e poi ancora durante il pontificato di Pio II, si moltiplicarono spettacoli che contribuirono a diffondere un gusto che forse già si può definire esotico in una società che – come quella italiana del Quattrocento – vantava del resto, al pari di quella iberica anche se per ragioni differenti, una notevole familiarità con il mondo asiatico e nordafricano. Si trattava spesso d’impostori che riuscivano con i loro trucchi a estorcere un po’ di soldi al papa e a qualche regnante e a scroccare ospitalità e regali: dopo di che, di solito, svanivano con le loro profferte. Ma il gusto di queste mascherate si riflette in numerose feste rinascimentali e nella pittura del tempo. È ovvio che, in queste prime immagini, i costumi e le architetture musulmane apparissero non meno «afilologici» delle descrizioni che mercanti, pellegrini, predicatori e controversisti fornivano delle consuetudini e dei modi di pensare diffusi nel mondo dell’Islam: anche se, come abbiamo visto, una grande varietà d’informazioni e di punti di vista circolava al riguardo. Era logico che soprattutto dalle società cristiane più esposte al contatto con gli «infedeli» provenissero le informazioni più fedeli e verosimili (che non sempre comunque erano accettate più facilmente delle altre): quindi dalla Spagna, dalla Sicilia, dalle città marinare italiche durante tutto il medioevo e poi da Venezia tra Quattro e Seicento, specie per quel che riguardava i turchi (mentre il mondo arabo appariva ormai eclissato e quello persiano ancor troppo remoto). Venezia, in particolare, aveva con i mondi prima arabo-egiziano ed arabo-siriano, poi molto per tempo con

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quello turco e anche persiano, frequenti e profondi rapporti. Tra XV e XVII secolo era cosa si può dire ordinaria che gli scali di Levante fossero la scuola economicofinanziaria (ma anche politica e linguistica) per i giovani del ceto dirigente cittadino. Se i mercanti occidentali potevano liberamente circolare per il dar al-Islam, lo stesso non potevano fare almeno fino al XVI secolo – ma poco anche in seguito – i mercanti musulmani nel dar al-Harb: e non solo perché ne avessero scarsa convenienza. È vero che il monaco Donizone, nel suo poema latino in versi dell’XI secolo dedicato alla contessa Matilde di Canossa, testimoniava la presenza di africani dalla pelle scura nel porto di Pisa: ma non sappiamo quanto la notizia (ch’egli forniva come una recriminazione, per sottolineare fino a che punto i pisani fossero mali christiani) corrispondesse a qualcosa di soltanto episodico. Ad ogni modo, le stesse ambascerie musulmane in Europa – famose quelle da Baghdad e dalla Spagna al tempo di Carlomagno – furono rare e si può dire eccezionali. Solo con i primi del Cinquecento – una volta accettato ormai di fatto che l’impero ottomano si fosse definitivamente radicato al posto del vecchio impero bizantino e ammesso sia pur tacitamente che i turchi fossero un irrinunziabile partner commerciale e potessero proporsi anche come interlocutore diplomatico – gli ambasciatori turchi e persiani divennero ospiti più frequenti delle corti d’Europa e oggetto di curiosità per settori di solito limitati delle società occidentali. A Venezia i mercanti turchi fecero la loro comparsa certa non prima del 1514; poi, con la pace del 1573, si aprì il magazzino-residenza destinato alla «nazione turchesca», cioè il vero e proprio «Fondaco dei Turchi». L’istituzione d’una residenza mercantile per gli infedeli, ch’erano sì dei partner commerciali e a casa loro degli ospiti garbati dei veneziani, ma anche dei «nemici storici», non

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andò scevra da difficoltà e da polemiche. Ad ogni modo, è anche – ma non solo – grazie ad essa che, fino a tutto il Seicento e ancora ai primi del Sette, Venezia giocò l’ambiguo ruolo di luogo nel quale s’incrociavano le informazioni sui turchi da smistare in tutta Europa e quelle sulle potenze europee dirette invece al Gran Signore. Il governo della Serenissima sembra più volte essersi inserito in questa rete spionistica, averla gestita e perfino inquinata, averla talvolta addirittura trattata come una delle tante merci che la città importava ed esportava. Nel 1621 il «Fondaco dei Turchi» di Rialto non era più sufficiente: si approvò allora il progetto per un nuovo grande ambiente che avrebbe dovuto ospitare stavolta i mercanti musulmani d’ogni provenienza, persiani compresi, e in locali separati gli stessi armeni. Era dunque abbastanza logico che proprio a Venezia la conoscenza dell’Islam registrasse, nel corso del Cinquecento, un notevole salto di qualità. Già Donato da Lezze, imparentato con quella casa Zen che tanti rapporti aveva con Istanbul, aveva redatto una Historia Turchesca che comprendeva i secoli XIV-XV; lo storico della repubblica Marc’Antonio Sabellico, da parte sua, aveva dedicato alle cose ottomane un interesse speciale, come del resto era logico vista anche la situazione politica; poco dopo, nel 1516, sui turchi era tornato Giovan Battista Egnazio nel suo De Caesaribus; giunsero quindi – mentre il Giovio dava alle stampe il suo Commentario delle cose de’ turchi, del 1531 – l’Origine de’ turchi e imperio delli ottomani di Andrea Cambini, più volte edito tra 1528 e 1541, e le Cose de’ turchi di Benedetto Ramberti; infine Nicolò Zen, nel suo Dell’arabico, riprendeva il discorso sulla religione e sulla cultura islamiche mostrando di volerle trattar sistematicamente, cosa questa che al suo trattato avrebbe valso la considerazione accordatagli da Francesco Sansovino nella sua Storia dell’origine e impero dei turchi. È in questo contesto che va inquadrata la traduzione

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del Corano dovuta ad Andrea Arrivabene, edita proprio a Venezia nel 1547, appena quattro anni dopo la grande fatica sistematrice del Bibliander coronata dall’apparizione del suo trattato d’islamistica a Basilea nel 1543. La sempre più frequente comparsa di ambasciatori autentici, specie turchi, ebbe l’effetto di far crescere la curiosità, ma in parte anche la simpatia, nei confronti dei musulmani. Si diceva, certo, che gli ambasciatori venissero «per spiar»: e in effetti i dispacci dei diplomatici turchi dall’Europa alla Porta, i faretname, sarebbero presto divenuti famosi anche per il miscuglio di osservazioni acute, di pregiudizi e di equivoci. Comunque, ai rappresentanti del sultano si facevano grandi feste: si addobbava la città, si portavano in giro per far loro ammirare le cose più belle e si circondavano di riguardo e d’interesse. È vero che qualche motivo d’inquietudine doveva esserci: nel 1594 un severo bando degli Avogadori de Comun comminava dure pene a chi avesse molestato quegli ospiti. Venne poi il tempo delle grandi ambascerie. Nel 1665 Kara Mehmed Pasha si recò a Vienna con un seguito di centocinquanta persone; alla fine del 1669, Luigi XIV ricevette Suleiman Agha. Quest’ultimo evento fu un’umiliazione per il re: Suleiman, che riscosse uno straordinario successo nei salotti aristocratici, non si degnò di recargli notizie positive circa l’attrito allora esistente tra Versailles e Istanbul (l’ambasciatore francese era stato da poco imprigionato e poi espulso). Il cavalier d’Arvieux, buon conoscitore delle cose turche, narra nei suoi Mémoires che il sovrano gli ordinò d’intendersi con Molière e con Lulli per comporre un lavoro teatrale dove in qualche modo entrassero le vesti e le maniere dei nuovi ospiti. Ne venne fuori una comédie-ballet rappresentata a Chambord il 14 ottobre del 1670 con grande successo, Il borghese gentiluomo, dove fra l’altro si metteva in scena l’esilarante cerimonia di vestizione nobiliare del borghese

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Jourdain promosso all’immaginaria dignità turca di mamamusci con tanto di mufti, dervisci danzanti e sfoggio d’una «lingua franca» dai tratti italianizzanti: «Mahametta per Giurdina – mi pregar sera e mattina – voler fare un Paladina – con galera e brigantina – per deffender Palestina – ... dara dara dara dara – bastonara bastonara...». Centoquarantatré anni dopo, in L’Italiana in Algeri rappresentata nel 1813 – che peraltro rispondeva a un dato di cronaca, la recrudescenza nel suo tempo della guerra di corsa barbaresca – Gioacchino Rossini avrebbe fatto investir pappataci il bey Mustafà, restituendo così la pariglia ai finti turchi di Molière. Ben altre e più solenni voci s’alzavano intanto a rivendicare per il turco e per il musulmano fascino, mistero e dignità. Nel Cid di Corneille, ispirato nel 1636 alle Mocedades del Cid redatte meno d’una ventina d’anni prima da Guillen de Castro, i mori hanno la grandezza dei nemici leali e magnanimi. Nel 1637, il Dalibray aveva rappresentato la tragicommedia Soliman e il Mairet aveva portato sulle scene la crudele fine di Mustafà, secondogenito di Solimano il Magnifico, dal padre fatto uccidere su istigazione della sultana Roxelane. E perfino il grande Racine – uso a poetar solo su argomenti ispirati all’antichità classica – nel 1672 presentava non solo un soggetto che egli stesso definiva ardito in quanto recente, ma soprattutto tratto da una storia triste e feroce accaduta nel serraglio sultaniale d’Istanbul nel 1635, e della quale il poeta era venuto a conoscenza attraverso i dispacci del conte di Cézy allora ambasciatore presso la Porta. Si trattava dell’uccisione da parte di Murad IV di suo fratello Bajazet, secondo le inesorabili leggi della successione sultaniale complicate però in questo caso da una faccenda d’amore, d’onore violato, di tradimento. Dopo Racine, l’immaginario occidentale del «serraglio» non sarebbe più stato lo stesso: l’harem come luogo di piacere e di morte prende l’avvio da questi versi, pur ispi-

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randosi all’ormai secolare topos d’un Oriente musulmano torbido, crudele e sensuale. Ma alcune componenti di quest’immaginario erano tutt’altro che «romantiche» avant la lettre: al contrario, si andavano incontrando e componendo con ragioni molto pratiche e concrete. Jean-Baptiste Colbert – che nel decennio 1660-70 aveva caldeggiato la fondazione delle «Compagnie» della Cina, delle Indie Orientali e del Levante – propugnava con energia l’insegnamento e lo studio delle lingue orientali al Collège Royal come strumento d’appoggio alla politica coloniale e mercantile francese. Nel successivo decennio il grande ministro spedì in Levante un suo collaboratore di fiducia, il marchese di Nointel, con compiti ampi e complessi che andavano dal rinnovo delle «Capitolazioni» con la Turchia alle relazioni commerciali, alla raccolta di manoscritti e di oggetti da collezione. Al seguito del signor di Nointel lavorò per un certo tempo anche un giovane «savant en langues orientales», Antoine Galland, che viaggiò a lungo e a più riprese in Levante tra 1670 e 1688, facendo pratica del «tripode linguistico» musulmano – l’arabo, il persiano, il turco – al quale aggiunse anche il greco «volgare» e dandosi a una mole impressionante di traduzioni prima di entrare al Collège Royal, nel 1709, come professore di lingua araba. Allorché il Galland approdava alla sua cattedra parigina, aveva già tradotto e dato alle stampe, nel 1704, il primo volume delle Milles et Une Nuits, che da allora sarebbero divenute – nel bene e nel male – una pietra miliare dell’immaginario occidentale dell’Oriente. Ma, prima ancora, nel 1697, era uscita postuma l’opera di un altro professore al Collège Royal, Barthélemy d’Herbelot de Molainville: la Bibliothèque orientale, il cui sottotitolo è Dictionnaire universel contenant généralement tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l’Orient. Affluivano intanto ai torchi francesi le relazioni di viaggiatori ch’era-

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no insieme esploratori, diplomatici, mercanti, archeologi, collezionisti, spie, missionari: da Jean Thévenot a François Bernier, da Jean-Baptiste Tavernier a Jean Chardin. Si era ormai giunti, col Galland e col d’Herbelot, alla definitiva configurazione sia dell’orientalistica come sistema scientifico, vale a dire come forma di sapere metodologicamente ordinato che includeva beninteso varie discipline, sia dell’orientalismo come gusto e come parte importante, anzi fondamentale e prevalente, di quello che sarebbe stato definito esotismo. L’Encyclopédie si sarebbe più tardi incaricata di distinguere l’«Oriente» propriamente detto, vale a dire il continente asiatico ad est dell’Eufrate, dal «Levante», che doveva intendersi come il complesso di terre asiatiche situate ad ovest di quel fiume. E molte cose del Levante erano destinate, pur non perdendo quasi nulla del loro fascino, a venir impiantate anche in altre differenti parti del mondo e ad entrare nella vita quotidiana moderna. Così il caffè, che avrebbe condiviso con il suo fratellorivale, il the, il paradossale destino di rappresentare quella «conquista dei conquistati», quella sorta di vendetta culturale di chi, militarmente o tecnologicamente più debole e quindi preda del più avido e forte, riesce tuttavia a imporgli qualcosa di sé. La nera bevanda invase l’Europa partendo dall’Etiopia e dall’Arabia dopo aver coinvolto Egitto e Turchia e s’impose attraverso la Germania, l’Italia e la Francia, mentre la sua coltivazione modificava profondamente l’agricoltura dell’America meridionale; il the s’irradiò sia dall’India conquistando l’Inghilterra, sia dalla Cina e dall’Asia centrale invadendo la Russia e la Polonia che furono attaccate contemporaneamente da sud-est attraverso i khanati turcomongoli oltre il Caspio e da sud attraverso la Persia e il Caucaso. Il caffè e il the, fra Sei e Settecento, salvarono l’Europa dall’alcolismo e al tempo stesso modificarono profondamente i

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costumi quotidiani e i modi dell’etichetta e delle relazioni interpersonali. Le vicende del caffè in Europa non furono sulle prime facili. Diffuso nel continente dall’ultimo ventennio del XVI secolo ma confinato ancora nei giardini botanici, esso cominciò a incuriosire perché i diplomatici come il veneziano Gianfrancesco Morosini e i viaggiatori come il romano Pietro della Valle descrivevano la strana abitudine turca di bere l’inquietante intruglio. Scoppiarono le polemiche: chi sosteneva che esso giovasse alla respirazione e alla digestione, chi assicurava invece che nuoceva alle viscere e procurava impotentia coeundi, chi – come Francesco Redi protomedico del granduca di Toscana – giurava che da parte sua avrebbe preferito il veleno all’«amaro e rio caffè». Quando nel 1683 morì il Colbert, si diffuse la notizia che dissezionandolo gli si era trovato lo stomaco bruciato dal nero intruglio. Durante la sua per altri versi poco fortunata visita al Re Sole, Suleiman Agha aveva diffuso la moda del caffè, la quale da Parigi s’irradiò rapidamente per la Francia: a Venezia e a Marsiglia, nei primi anni Settanta, gli speziali facevano incetta degli ormai preziosi grani, con somma preoccupazione dei produttori e dei commercianti di vino. Dal canto loro, il grande Harvey e il suo discepolo Ramsey sentenziarono che il caffè poteva esser prezioso nella lotta contro quella che ormai – specie in Inghilterra – era una piaga sociale infetta, l’alcolismo. La definitiva sanzione dell’uso del caffè giunse dall’indomani dell’assedio di Vienna del 1683. Una consolidata leggenda vuole che con i sacchi di grani rinvenuti nell’accampamento di Kara Mustafà un oscuro soldato, Franz Georg Kolschitzky, aprisse la prima rivendita occidentale di caffè: per quanto l’uso d’indolcirlo con miele e latte avrebbe fatto inorridire ogni buon musulmano. Si dice che fosse appunto nell’euforia per la liberazione di Vienna che fu inventato anche il Kipfel, cioè il croissant, il panino dolce

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che nella sua forma lunata richiamava il simbolo dell’Islam battuto. E che ben si accompagna, da allora, al caffè mattutino. Qualche residuo avversario della nuova bevanda, a onor del vero, rimaneva: la principessa elettrice Carlotta di Baviera, per esempio, moglie del reggente di Francia Filippo d’Orléans, non perdeva occasione di esternare la sua avversione per caffè, the, cioccolata e tutte le altre nuove porcherie, nel nome della fedeltà alla vecchia buona birra tedesca. Ma – per quanto gli olandesi e più tardi i francesi fossero riusciti, tra la fine del Seicento e i primi del Sette, ad acclimatare l’arbusto sotto altri cieli, da Giava alle Antille – l’idea del caffè restava legata al Levante musulmano da cui era venuto il suo uso: e Madame Du Barry poteva posare per un ritrattista mentre in «abito da sultana» sorbiva il contenuto d’una preziosa tazzina. A Venezia, ancora porta per il Levante, i mercanti turchi popolavano dei loro grandi turbanti candidi e delle loro zimarre color ciliegia il Caffè Pignatta in San Marco, mentre a Parigi il Café Procope diveniva il tempio dei philosophes: e anche lì – come pare fosse accaduto alla Mecca un paio di secoli prima – si vegliava sorbendo il liquido eccitante e si parlava di come cambiare il mondo. Nelle Lettres persanes di Montesquieu, il caffè riceveva ormai la sua definitiva sanzione letteraria. Le Lettres erano uscite per la prima volta anonime, nel 1721, a Colonia. Qualche anno dopo, Johann Sebastian Bach tributava alla bevanda venuta dall’Arabia l’omaggio musicale della cantata n. 211, la Schweigert stille, dedicata alla gentile «caféomanie des femmes» delle donne di Lipsia. Le Lettres persanes avevano mostrato che l’Oriente era in grado di proporsi come luogo metaforico, come punto di vista immaginario, «al-di-là/al-di-fuori», dal quale meglio cogliere e criticare le stranezze e le follie della propria civiltà e del sistema di vita che pur si condivide-

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va. Il pericolo turco andava ormai svanendo, la paura dei turchi – che aveva attanagliato l’Europa per tre secoli – si avviava rapidamente a non esser più nemmeno un ricordo. Era naturale che proprio a partir dalla Francia nascessero quelle istanze tese fra etica, estetica e moda che ben presto furono imitate in tutta Europa. Fu il tempo delle turqueries: il tempo del vestire, del costruire, dell’arredare «alla turca»; il tempo nel quale tutta Europa fu invasa dalla moda della bevanda turca per eccellenza – per quanto in Russia e in Inghilterra si preferisse quella degli indiani, dei persiani e dei cinesi rispettivamente ingentilita dal limone e dal latte –, mentre il Voltaire proclamava la sua predilezione per la saggezza e la bonomia della gente che viveva sul Bosforo, miti e dolcissimi coltivatori di giardini e di roseti, così come lodava la sapienza, la moderazione, il savoir vivre dei cinesi. Turchi, persiani, cinesi, indiani e «buoni selvaggi» popolavano il gran secolo dell’Encyclopédie: ma, a differenza di tutti questi popoli rivisitati e reinventati, tuttavia, i turchi avevano anche qualcosa di patetico, di umoristico, quasi di ridicolo, pur conservando di terribile – e, per i philosophes, d’insostenibile – il modello del governo tirannico che comunque condividevano con moscoviti e giapponesi. Tuttavia, secondo il Montesquieu dell’Esprit des lois, era specifico dell’Islam il rapporto funzionale tra il dispotismo fondato sul fatalismo e la disposizione all’accettazione passiva del potere: laddove nel cristianesimo lo spirito di libertà aveva agito in una direzione tendenzialmente opposta. Ma la gran galleria degli stereotipi destinati a fondare un modello di cultura continuava: i persiani conservavano il segreto delle loro lontane origini culturali che sfumavano nella magia; gli arabi portavano con sé il mistero del deserto e delle loro crudeli usanze nomadiche e tribali; l’India nordoccidentale – quella moghul che cominciava ad ascendere alla ribalta coloniale dopo il duello franco-inglese della guerra dei Sette Anni – sfu-

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mava nei colori soffusi delle sue pendici nevose, tra Karakorum e Indo Kush; l’Asia centrale si presentava col fascino dei caravanserragli di Buchara, di Kiwa, di Samarcanda, e con i suoi feroci e sontuosi khanati turcomanni, kirghisi, uiguri, eredi della lontana avventura di Tamerlano; e, a sud, al di là delle memorie moresche dell’Andalusia e degli sciabecchi barbareschi che infestavano il Mediterraneo, c’erano le antiche città di mattoni e di maiolica, di fango secco e di legno odoroso, i centri carovanieri tra Atlante e Sahara ai quali giungevano da Timbuctù e dalla grande ansa del Niger l’oro sudanese insieme con l’oro bianco, l’avorio, e l’oro nero, gli schiavi dell’Africa profonda. L’Islam era l’amalgama che legava tutti questi popoli tanto diversi fra loro, queste genti enigmatiche dalle mille vesti e dai mille idiomi che pur pregavano tutte nelle stesse ore del giorno e della notte, rivolte verso un unico punto della terra, recitando le medesime forme nell’identico idioma sia pur pronunziato con tanta varietà d’accenti e d’inflessioni. Se l’Europa dei Lumi era tesa alla definizione della Ragione, della Natura, della Felicità, l’Islam appariva come un’ombra carica di luce abbagliante e di misterioso silenzio: una fede lunare, un’antiragione dalla quale erano pur usciti alcuni tra i più splendidi filosofi dell’umanità, un credo sanguinario e intollerante che aveva pur saputo produrre cortesia, misericordia, ospitalità. Un paradosso verso il quale, ora che le armi cominciavano a tacere, bisognava chinarsi con umiltà e ascoltare. Ma a sospendere il giudizio non tutti i portatori dei Lumi erano disposti. D’altronde, non si riusciva a dimenticare che l’Islam aveva fatto a lungo tremare l’Europa. E, nel rinnovato pacifico clima inaugurato dal dibattito sulla tolleranza, si spingevano con amabile inesorabilità i credenti nella legge del Corano a far la parte che loro sembrava storicamente spettare: quella dei sognatori delusi, dei titolari d’imperi scomparsi o pericolanti, dei gabbati, sovente dei

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babbei. E delle prede future: per esempio, la Francia non aveva per nulla dimenticato nei confronti della Turchia i disegni egemonici del Grand Siècle. Fra 1685 e 1686, nell’Olanda dove viveva esule dalla sua Inghilterra, John Locke aveva scritto l’Epistula de Tolerantia: l’aveva composta riprendendo l’Essay concerning Tolerance del 1667, per un’Inghilterra ormai stanca di guerre civili e di massacri, per un’Europa ch’era uscita esausta dalla guerra dei Trent’Anni e che, dopo la vittoria sui turchi a Vienna nel 1683, aveva tirato un respiro di sollievo e sperava in un lungo periodo di pace. Il grande saggio lockiano sta alla base di quella mutua inter christianos tolerantia, la tensione verso la quale, collegata anche con il processo di laicizzazione, ha dominato la storia etica dell’Occidente nei tre secoli successivi. Pur preoccupandosi anzitutto della tolleranza tra paesi e popoli cristiani, Locke indugiava, nel post scriptum dell’Epistula, sulla differenza dei concetti di eresia e di scisma rispetto a quelli di apostasia e d’infidelitas. Ma se religioni diverse giustificavano leggi differenti, e quindi valori e comportamenti di tipo estraneo fra i rispettivi credenti, quale spazio poteva esservi per conflitti tesi a determinare la correttezza di una piuttosto che di un’altra fra le parti in conflitto? La questione era posta, per quanto fosse lontana dal venir risolta. La tolleranza era faccenda tra cristiani, o esigenza universale? Voltaire sarebbe tornato più volte su questo tema, che lo affascinava fin dal periodo ch’egli aveva trascorso poco più che trentenne, tra 1726 e 1729, in Inghilterra, dove aveva imparato ad apprezzare le opere di Newton e di Locke, delle quali sarebbe stato indefesso divulgatore. Il biennio tra 1763 e 1764 è il «momento magico» voltairiano, cui appartengono sia il Traité sur la Tolerance, sia il Dictionnaire philosophique. Da entrambi, e soprattutto da certe pagine del secondo – come il dialogo fra Tuctan, pasha di Samo, e l’ortolano Kar-

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pos nel Catéchisme du jardinier – scaturisce quel messaggio di comprensione e di simpatia per il mondo musulmano che, d’altra parte, aveva ispirato le durissime pagine contro le crociate nell’Essai sur les moeurs et l’ésprit des nations, poi raccolte in volume autonomo contro le apologie barocche dei gesta Dei per Francos nel secolo precedente composte dagli eruditi di corte del Re Sole. Ma poteva l’Islam proporsi sul serio come scenario adatto per la tolleranza, nel momento stesso in cui per altri versi era presentato come l’ambiente storico nel quale si erano sviluppati e si sviluppavano, intrecciati, lussuria e fanatismo: al punto che, come la lettera di prefazione (ispirata al Gulistan del poeta persiano Sadi) del voltairiano Zadig ci ricorda, Madame de Pompadour era abitualmente indicata con l’epiteto – che non le dispiaceva affatto – di «sultana»? Una risposta proveniva da Gotthold Ephraim Lessing che, nel 1778-80, componeva e pubblicava il Nathan der Weise : un’opera che non s’intende se non strettamente unita alle altre due dello stesso periodo, il saggio sull’educazione del genere umano e i dialoghi sulla massoneria. Il Nathan è il vero manifesto dell’Aufklärung sulla tolleranza: ed è sintomatico che il Lessing assuma a fonti per la redazione del suo scritto e a scenario per il suo impianto due termini di paragone, l’Oriente musulmano del Saladino e il medioevo del periodo crociato, proprio in quanto l’una e l’altra cosa ci appaiono un annunzio del Romanticismo ormai prossimo. Tuttavia, nelle scelte del Lessing v’era un sottinteso rivelatore. Il Saladino, per nobile e generoso che fosse, rappresentava obiettivamente la tirannia funzionale all’esercizio islamico del potere. E – secondo uno schema già collaudato nel medioevo e mai sul serio abbandonato – la natura negativa dell’Islam stava tutta nei connotati nefasti del suo fondatore. Con la sua tragedia Mahomet, ou le fanatisme, Voltaire, che aveva più volte presentato i musulmani come comprensivi e tolleranti e l’Islam

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come positivo nei confronti dello stesso cristianesimo, concentrava nel Profeta tutte le caratteristiche della ferocia, dell’ipocrisia, della menzogna, della tirannia e dell’intolleranza. E nell’agosto del 1745 inviava una copia della sua tragedia a Benedetto XIV accompagnata da una lettera di rara piaggeria, in lingua italiana, nella quale sottoponeva «al capo della vera religione quest’opera contro il fondatore d’una falsa e barbara setta». Eppure, una diversa strada era tracciata dalla Vie de Mahomet di Henri de Boulainvilliers, secondo il quale il Profeta era stato un grande, saggio e onesto legislatore, che aveva fondato una religione razionale e autentica più tardi tradita dai giuristi e dai teologi dell’Islam. Ancora una volta, un discorso orientalistico da leggersi in chiave di metafora occidentale e di polemica contro le Chiese cristiane storiche, la cattolica anzitutto: ma che tuttavia apriva la porta a una schiera di lodatori dell’Islam e del suo iniziatore in chiave teistica, razionalista o addirittura atea. Intanto, l’Oriente invadeva il dominio dell’arte pura, cioè della musica e della letteratura poetica. Avveniva così non solo con la Zauberflöte di Mozart dove, di fronte alla saggezza egizio-mazdea e gnostico-solare di Sarastro, il suo infido servitore moro Monostatos sembra incarnare la decadenza sapienziale d’un Oriente preda del regressivo bigottismo saraceno; ma anche e soprattutto con l’Armide di Christoph Willibald Gluck, andata in scena per la prima volta al Palais Royal di Parigi nel settembre del 1777 e che – ispirata al Tasso – sembrava metter fine all’età di sereno razionalismo imposta dalla luminosa e sorridente passione ariostesca di Voltaire. Un Oriente come seduzione, mistero, magia, che tornava puntualmente nel poema Oberon di Christoph Martin Wieland, amico di Goethe e di von Kleist, che fu pubblicato come romantisches Heldengedicht sul «Der teutsche Merkur» del 1780 e che poneva in confronto e in contrasto l’Occidente cristiano e cavalleresco e l’Oriente ma-

11. SECOLO DI FERRO E SECOLO DEI LUMI

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gico e musulmano. Con l’Oberon, che avrebbe trovato di lì ad alcuni anni un interprete musicale in Carl Maria von Weber, l’Islam era pronto per fungere ormai – insieme col medioevo – da specchio magico e da «altrove» nei confronti della modernità romantica. «Altrove», come sappiamo, in latino si dice alibi. Mozart e Rossini amavano scherzare: e si poteva ben scherzare con giannizzeri ed eunuchi, con harem e minareti, tra Sette e Ottocento. Si scherzava, forse, con sollievo: usciti dal lungo incubo del turco che incatenava e impalava, del barbaresco che saccheggiava e uccideva. Ormai, turbante e scimitarra potevano divenir oggetti di scena, harem e moschee fondali di commedia e d’opera buffa*. * Per il complesso fenomeno dell’orientalismo, la letteratura sul quale è letteralmente sterminata, si vedano almeno A. Brilli, Il viaggio in Oriente, Bologna 2009, e T. Hentsch, L’Orient imaginaire, Paris 1988.

12.

Dalla «malattia» dell’impero ottomano alla «terza ondata» islamica

Nuovi pellegrini, nuovi «crociati»

I

l generale Bonaparte era salpato da Tolone nel maggio del 1798; sbarcato in Egitto il 1° luglio, prese Alessandria il giorno dopo. Si sarebbe trattenuto in Oriente oltre un anno, fino al luglio del 1799: e tra il febbraio e il maggio di quello stesso anno avrebbe combattuto tra Palestina e Siria. A Giaffa fece massacrare a sangue freddo tremila prigionieri con le loro famiglie, ma affrontò con coraggio la peste. Non vide mai Gerusalemme. Il giovane generale ostentava ambizioni grandiose: il 2 luglio lanciò agli egiziani un proclama nel quale la triade Liberté-Egalité-Fraternité si mischiava all’appello nel nome del «vero Islam»; sognava di governare l’Oriente da Alessandria, di sollevare Persia e India contro russi e inglesi, d’imporre i principî della Rivoluzione e al tempo stesso di rivendicare la gloria dei gesta Dei per Francos. Sapeva poco dell’Islam: ma si era scelto ottimi collaboratori e aveva un fiuto straordinario delle situazioni in cui si trovava. Insieme con l’egittologia, anche la crociatistica moderna trovò la sua nascita con la campagna orientale del

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Bonaparte: Chateaubriand, Michaud e Doré non sarebbero stati pellegrini in Terrasanta né si sarebbero innamorati dell’epopea della crociata senza l’avventura orientale del Bonaparte. Il sultano Selim III, dal canto suo, non poteva fidarsi dei suoi «protettori» inglesi, russi e austriaci: stretti fra loro senza dubbio da un comune interesse a sbarrar alla Francia rivoluzionaria la via dell’egemonia mediterranea, ma ben decisi altresì a sedere – con o senza di essa – al ricco banchetto d’Oriente per cibarsi dei resti d’un impero i confini del quale, fino a pochi decenni prima, spaziavano dal Danubio al Tigri e dal Volga all’Alto Nilo. Il Gran Signore accettava quindi senza difficoltà di accedere nel giugno del 1802 alla pace di Amiens, sulla base di un accordo con la Francia che rinnovava integralmente il dettato delle Capitolazioni. La politica nei confronti della Porta da parte di colui che dal 2 dicembre del 1804 era l’imperatore dei francesi fu ricca di ambiguità, ma ispirata a una certa simpatia. Napoleone era stato sfiorato fin da giovane da quel che noi oggi chiamiamo «orientalismo»: aveva letto l’Histoire des arabes di François Augier de Marigny e gli piacevano tanto il Voyage en Egypte et en Syrie quanto le Considérations sur la guerre actuel des turcs, entrambi di Constantin-François de Chasseboeuf conte di Volney, stampati fra 1787 e 1788. È testimoniato che egli avrebbe discusso con Goethe il Mahomet di Voltaire, prendendo le difese dell’Islam e del Profeta. D’altro canto, tale atteggiamento era accompagnato dalla simpatia per le crociate – in un sistematico rovesciamento delle prospettive voltairiane –: la propaganda imperiale tornava a rivendicarne il primato francese, sulla linea da Luigi IX a Luigi XIV e con una trasparente pretesa di continuità. Napoleone passò come una meteora, ma lasciò all’Europa fra le sue molte eredità – con il Codice civile e il liberalismo – anche l’egittologia nata con la sua spedi-

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zione sul Nilo e, agli egiziani, la memoria che gli ideali rivoluzionari e l’Islam fossero in qualche modo convergenti e perfino il seme delle Logge massoniche. La crociata e il suo revival, intanto, potevano venir intesi in molti modi. Ne richiameremo alcuni. Il primo di essi, era il solito Chateaubriand a incarnarlo. Nel 1811, quando il sole dell’impero era ancor alto, René si era incamminato – sulle orme del voyage settecentesco, ma anche del pellegrinaggio tradizionale cristiano – sulla via di Terrasanta: di quell’esperienza avrebbe lasciato una celebre memoria, l’Itinéraire de Paris à Jérusalem. Durante il viaggio, era passato per Tunisi; una decina di anni dopo, ormai lanciato in politica – dopo aver pagato alla Restaurazione il prezzo di un pamphlet contro il Bonaparte – richiamava in un discorso alla Camera del regno del 9 aprile del 1816 quella sua esperienza per stigmatizzare con durezza la ripresa delle attività corsare dei barbareschi e invocare, nel nome delle tradizioni francesi, che s’innalzasse lo stendardo di una nuova crociata. Gli faceva eco tre anni dopo, nel 1819, Pierre Deval console francese ad Algeri; e nel 1822, in un opuscolo edito a Ginevra a firma di Giampietro Vieusseux, si chiedeva che le potenze europee si unissero tutte sotto un’unica bandiera per far intendere ai corsari barbareschi il linguaggio «della giustizia e della ragione»*. Il clima della conquista francese d’Algeri maturò in queste circostanze: e fu anche l’estremo tentativo da parte di Carlo X di Borbone di recuperare popolarità arginando in qualche modo l’ondata d’avversione che lo rovesciò. Il suo congiunto e successore, il «re di luglio» Luigi Filippo, procedette a sua volta sulla via delle rivendicazioni e dell’espansione colonialistica, cui servivano da * J.-E. Humbert, G. Vieusseux, Les barbaresques et les chrétiens (seguito da G. Vieusseux, Extrait d’une lettre du Lazareth de Livourne), a cura di L. Neppi Modona, Firenze 1983.

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alibi l’epopea crociata e la conclamata volontà di progresso e di civilizzazione. Alle crociate si dedicarono cinque sale affrescate nella Versailles del Borbone liberale e costituzionale. Napoleone III accolse e continuò in pieno questa linea, favorendo anche il lavoro dei dotti orientalisti della Société de l’Orient Latin, editori del «Recueil des Historiens des Croisades». La predicazione della fede – un tema tuttavia, bisogna riconoscerlo, abbastanza messo in sordina: né sarebbe stato credibile il contrario –, l’espansione degli interessi coloniali, la «missione» del portare libertà politica e progresso civile, sociale e tecnologico ai popoli fuori d’Europa concorrevano, variamente miscelati, alla giustificazione delle avventure asiatiche e africane rispetto alle quali capitava talvolta di veder balenare – magari come espediente propagandistico – il vessillo della crociata. Sarebbe accaduto mutatis mutandis lo stesso nella spedizione francese in Tunisia nel 1881-83; nella campagna del 1884-85 del generale Gordon contro il mahdi Muhamad Ahmad; nell’occupazione italiana della Tripolitania del 1911-12; nella campagna spagnola del Rif tra 1921 e 1926 durante la quale si distinse il galiziano Francisco Franco, più tardi caudillo tra 1936 e 1939 di un’altra cruzada, alla quale, peraltro, i suoi fedeli moros versarono eroicamente un generoso tributo di sangue; e perfino nelle due guerre italiane contro l’Etiopia, ch’era pur cristianissima e ch’era pur stata semmai un’alleata quanto meno nei progetti crociati genovesi e portoghesi del Quattro-Cinquecento.

Padiglioni lontani «Tu sorridi alla terra che tu predi». Così Gabriele D’Annunzio si rivolgeva alla Vittoria Italica ai tempi della conquista della Tripolitania, nel 1911. Per molti secoli, ma

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con particolare intensità fra la fine del Settecento e i primi del Novecento, gli europei hanno sorriso alla terra che stavano predando: da Voltaire a Kipling. E se ne sono innamorati, come pare accada sovente che il sequestratore e il carceriere s’innamorino sinceramente della loro vittima: che magari, almeno per un certo tempo, ricambia, o si convince, o s’illude di ricambiare. Lord Byron correva in aiuto dei greci oppressi dai turchi e moriva di malaria a Missolungi nel 1824; ma intanto miriadi di suoi compatrioti o comunque d’europei stavano riempiendo i loro musei e le loro collezioni private di oggetti e reperti d’Oriente e le loro banche dei frutti della grande rapina. L’amore, forse, era un po’ obnubilato dal delirio estetizzante: ma era autentico. Washington Irving visitava tra 1826 e 1829 una Granada polverosa e cadente, ne risuscitava l’antico splendore – anch’egli come lo Chateaubriand dell’Ultimo degli Abenceragi –, fondava in tutto l’Occidente il gusto della Spagna dalle splendenti rovine; anche se era stato preceduto, in ciò, dallo Jan Potocki del Manoscritto trovato a Saragozza. Gérard de Nerval percorreva l’Oriente fra 1842 e 1843 e ne faceva scaturire un lungo racconto onirico dal quale non si sarebbero mai più liberati i Gautier, i Flaubert, gli Hugo, i Loti e la lunga schiera dei pittori «orientalisti». L’Europa dell’Ottocento fiorì di palazzi e di padiglioni in stile «turco», «moresco» o «moghul», esattamente come fioriva di chiese e perfino di stazioni ferroviarie e di fabbriche in stile neogotico: l’uno e l’altro, il finto Oriente e il finto medioevo, immagini d’un Altrove sentito in parallelo come l’interlocutore necessario, l’oggetto del fascino e del desiderio, l’obiettivo d’una repulsione profonda e d’un’ancor più forte attrazione. Ben altro era, frattanto, l’Europa per il mondo islamico. Nel 1785, a Istanbul, il primo ministro riformista Halil Hamid era stato assassinato insieme con altri «filoccidentali» e gettato nel Bosforo con una scritta attaccata al

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collo nella quale lo si infamava come nemico della shari’a e dell’impero. Tuttavia il sultano Selim III, asceso al trono nell’anno fatidico per gli europei, il 1789, non rinunziò a spedire i giovani delle famiglie privilegiate a studiare in Occidente, ad aprire ambasciate in tutta Europa e ad avviare un sistema di riforme caute sì, ma che miravano a gettar le basi di uno stato moderno nel senso occidentale del termine: esercito disciplinato, amministrazione onesta e funzionale, sistema finanziario ordinato, economia regolata da norme precise. Era necessario per sopravvivere: altrimenti l’Occidente avrebbe strangolato l’impero. La Rivoluzione e la Restaurazione insegnarono al mondo ottomano che in Europa i regimi potevano cambiare di segno politico: ma finanza, economia e tecnologia continuavano a marciare in una sola direzione. La vittoria delle potenze della Santa Alleanza su Napoleone e le due guerre russo-turche del 1803-12 e del 1828-29 erano sembrate consegnare la Turchia nelle mani dello czar. Ciò significava l’egemonia della flotta russa sul Mar Nero e il suo ingresso trionfale, attraverso gli Stretti, nel Mediterraneo: cosa che aveva spinto francesi e inglesi ad allearsi contro la Russia, ma nello stesso tempo a incoraggiare la rivolta antiturca dei greci e quindi a sostenere l’esperimento di Mehmet Alì. Ufficiale ottomano d’origine albanese, questi era divenuto viceré d’Egitto nel 1805, aveva spazzato via nel 1811 quel che restava dei mamelucchi con uno spietato massacro a tradimento al Cairo e aveva avviato con energia la modernizzazione del paese. Suo figlio Ibrahim (1789-1848) aveva proseguito l’opera del padre – del quale era successore designato, e al quale sarebbe invece premorto – ottenendo splendide vittorie con il suo esercito organizzato all’europea; aveva umiliato la setta wahabita d’Arabia sottomettendo nel 1818 all’autorità egiziana tutta la fascia occidentale della penisola arabica, il Hijaz; era stato il protagonista della repressione turca contro gli insorti

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greci; ma infine, quando il padre si era apertamente ribellato alla Porta con la volontà di render l’Egitto indipendente, aveva condotto una brillante campagna in Siria. Presa Acri nel 1832, aveva cominciato a organizzar le sue forze per dar corpo a un suo audace sogno: la conquista dell’impero turco. Invitava intanto gli occidentali ad affluire in Terrasanta (gli inglesi vi aprirono un consolato nel 1838) e disponeva che fossero abolite tutte le noiose tasse d’ingresso ai Luoghi Santi che per secoli avevano ingrassato i pasha ottomani e angariato i pellegrini. Ibrahim suscitò speranze e passioni: a lui guardava un mondo arabo che cominciava pian piano a svegliarsi e a dar segno di volersi scrollar di dosso il torpido giogo ottomano; e – nonostante fosse stato il più efficiente carnefice della libertà greca – in lui speravano i liberali dell’Occidente, convinti di aver a che fare con un liberatore e un modernizzatore. Ci volle un esercito russo per fermare la sua marcia su Istanbul. Dopo Ibrahim, comunque, la strada era aperta. Sull’esempio inglese, altri consolati furono aperti in Terrasanta da Francia, Prussia, Austria e Spagna, mentre la Russia inviava un suo osservatore. Poiché un fattore che teneva gli occidentali lontani dalla ripresa in massa della pratica del pellegrinaggio era la preoccupazione a proposito delle condizioni igienico-sanitarie di Gerusalemme, le potenze interessate si dettero a promuovervi opere pubbliche e ad aprirvi ospedali. Incoraggiati da questo fervore di rinnovamento, anche gli ebrei della diaspora intrapresero un lento ma deciso e progressivo movimento di ritorno verso la loro patria d’origine: molti furono quelli che vi si stabilirono, magari acquistando piccole proprietà, ben decisi a rimetter radici in Eretz Israel e ben visti sia dal governo sultaniale, sia dalla popolazione araba e dai consolati occidentali. Il popolo d’Israele non aveva mai dimenticato la Terra Promessa, né aveva cessato di risiedervi. Favorita

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dai sultani ayyubidi e mamelucchi, la comunità ebraica di Gerusalemme vi era prosperata di nuovo dopo la parentesi crociata: nella Città Santa era nato il più gran qabbalista di ogni tempo, Isaac Luria (1534-1572). Nel 1700 il rabbino Jehuda He-Hassid era emigrato dalla Polonia a Gerusalemme con un migliaio di ebrei askhenazim: furono sul momento soggetti a pressioni e persecuzioni d’ogni genere (invece i loro correligionari sefarditi, meglio integrati, non avevano in linea di massima delle noie), e nel 1720 – poiché non potevano pagare un pesante tributo loro imposto – si videro distruggere una sinagoga edificata con grandi sacrifici nel quartiere sudoccidentale della città. Solo più d’un secolo dopo poterono rientrare e ricostruire il venerabile tempio che, completato nel 1864, in memoria della precedente distruzione prese il nome di Hurva («rovina», in ebraico). Ma intanto la regola, secondo la quale esiste un legame profondo tra quel che accade in Terrasanta e quel che succede nel mondo, continuava a funzionare: con tutti i suoi risvolti, taluni molto drammatici. Nella grotta della Natività di Betlemme, dal IV secolo cripta della splendida basilica costantiniana che neppure i persiani avevano osato profanare, una stella d’argento ornata da un’iscrizione latina segnava il luogo esatto nel quale, tradizionalmente, sarebbe venuto al mondo il Signore. Un giorno quel simbolo, che con la sua scritta – all’interno d’una basilica tenuta dagli ortodossi – testimoniava troppo evidentemente i diritti dei latini, venne trafugato. Ne nacque un incidente diplomatico che coinvolse le comunità cattolica e ortodossa: lo czar intervenne con l’abituale pesantezza a favore della seconda, giungendo a inviare alla Porta un duro ultimatum. Francia e Inghilterra si schierarono compatte a difesa del sultano: non senza qualche imbarazzo, dal momento che da decenni la propaganda romantico-liberale era riuscita a legittimare in tutta Europa l’immagine del governo

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ottomano come un regime decadente e corrotto, feroce e vizioso. Ora tuttavia era in gioco qualcosa di più della stella di Betlemme o dei bei sogni della letteratura e della pittura degli «orientalisti». Il problema vero, di cui stella e ultimatum erano pretesti, era quello dell’egemonia sugli Stretti e quindi dell’accesso delle flotte russe al Mediterraneo. Scoppiò quindi quella che noi conosciamo come «guerra di Crimea», combattuta tra 1854 e 1856 e terminata tra l’altro con la seduta del 25 marzo 1856 del Congresso di Parigi, durante la quale si sanciva il principio di una riforma in favore dei cristiani dell’impero ottomano, mentre il governo czarista veniva obbligato a rinunziare alle pretese di un esclusivo protettorato nei loro confronti. Ormai, la situazione delle comunità cristiane di Terrasanta e quella dei Luoghi Santi erano diventate a tutti gli effetti parte di una ben più ampia faccenda, la cosiddetta «questione orientale». Francia e Russia sembravano ad ogni modo ancora e nonostante tutto le due principali interlocutrici per quanto riguardava l’assetto del mondo cristiano di Terrasanta. Intanto, nel 1869, s’inaugurava il canale di Suez, presentato in Europa come la via attraverso la quale civiltà, libertà, progresso sarebbero rapidamente giunti in Asia. Il progetto del canale corrispondeva a un vecchio sogno che i sultani turchi cullavano fin dal Cinquecento: se fosse stato realizzato allora, la storia del mondo sarebbe stata diversa. Nel 1833 erano giunti in Egitto alcuni entusiasti seguaci del Saint-Simon, persuasi che lo scavo del canale avrebbe giovato alla loro «crociata» per il progresso: Mehmet Alì aveva però ostacolato i loro piani per paura delle complicazioni internazionali che avrebbero potuto presentarsi. Nel 1854 la concessione dei lavori del canale era stata affidata al francese Ferdinand de Lesseps e nel 1858 si era istituita la Compagnia del canale di Suez con un capitale di 200 milioni di franchi. I lavori erano co-

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minciati l’anno dopo: con l’energica opposizione dell’Inghilterra, che temeva non solo una rinascita della marina ottomana, ma soprattutto un rafforzarsi dell’influenza della Francia bonapartista nel Vicino Oriente e la concorrenza che si sarebbe così determinata sulla via delle Indie. La Compagnia gestiva le azioni del canale. Ma le spese erano state sostenute tutte dal governo del khedivé Isma’il, un folle megalomane e lungimirante, innamorato perdutamente dell’Occidente, della sua potenza, del suo genio. Il canale s’inaugurò il 17 novembre del 1869 alla presenza dell’imperatrice Eugenia di Francia e dell’imperatore d’Austria Francesco Giuseppe (che in quell’anno soggiornò anche in Gerusalemme, accettando con grande umiltà la semplice ospitalità dei francescani del Santo Sepolcro, privi di una vera e propria foresteria): nonostante l’Austria fosse stata battuta tre anni prima dalla Prussia, era in parte forse ancor in piedi un progetto diplomatico accarezzato da Eugenia, quello dell’alleanza politico-militare tra le potenze cattoliche europee. Ma la sconfitta di Napoleone III nella guerra contro i prussiani dell’anno successivo, la penetrazione capillare degli inglesi in Egitto (con la conquista dell’alto Nilo a opera di Samuel Baker tra 1870 e 1873 e la nomina di Charles George Gordon a governatore generale del Sudan l’anno successivo) e infine la cessione da parte del khedivé – in difficoltà finanziarie – delle sue azioni del canale di Suez (pari a 100 milioni di franchi), che costituivano la maggioranza del pacchetto azionario, al governo britannico, rovesciarono la situazione. Una nuova era s’inaugurava per il Mediterraneo che, decentrato dalla navigazione oceanica a partire dal Cinquecento, tornava ora al centro del mondo. Il canale di Suez egemonizzato dall’Inghilterra forniva un senso nuovo anche alla rocca di Gibilterra: ora, le cannoniere e le navi passeggeri e mercantili di Sua Maestà Britannica dirette alle Indie non

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avrebbero più dovuto limitarsi a far scalo in Alessandria (occupata militarmente fin dal 1807) per vuotare e trasferire i loro carichi né avrebbero più dovuto sobbarcarsi la circumnavigazione del continente africano. Dinanzi alla massiccia penetrazione diplomatica ed economica degli euroccidentali, la Russia non poteva rispondere se non agitando la questione religiosa. Nel 1877 lo czar dichiarò guerra alla Turchia, proclamando di non poter tollerare oltre lo stato di soggezione e di abiezione in cui i cristiani ortodossi soggetti al sultano, specie nella penisola balcanica, venivano mantenuti. L’esercito russo, giunto alle porte di Istanbul, fu arrestato dalla pace detta «di Santo Stefano» (3 marzo 1878). L’impero turco si avviava ormai allo smembramento: e le prerogative che esso dovette concedere in quell’occasione allo czar annientarono definitivamente il suo prestigio e la sua indipendenza. A quel punto, l’Europa occidentale si preoccupò di nuovo: soprattutto l’Inghilterra, che temeva un’egemonia russa sulla Turchia (che avrebbe significato le navi russe nel Mediterraneo e l’utilizzazione intensa da parte dei russi del canale di Suez, con una concreta minaccia per la talassocrazia britannica), e l’Austria, in ansia per l’equilibrio nei Balcani. Si giunse alla soglia d’un conflitto anglorusso, tuttavia sventato dal Congresso di Berlino e dall’accorta regia dell’«onesto sensale» principe di Bismarck. Era frattanto cominciata, al di là del Caspio, un’altra complessa gara: una partita di scacchi a due, con molti osservatori interessati schierati alle spalle di ciascun giocatore e pronti a cambiar lato della scacchiera. Fu quel che gli inglesi chiamarono il «Grande Gioco» e i russi il «Torneo delle Ombre»: la gara brutale tra Russia e Inghilterra per accaparrarsi più terra possibile tra Caspio e Indo Kush investì in pieno tutta l’area tra Sir Darya e Tian Shan a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, quando i nomadi musulmani turcomongoli dell’Asia centrale poco sostegno potevano aspettarsi ormai dal lo-

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ro «califfo», cioè dal sultano d’Istanbul messo in ginocchio dalle potenze europee. Da tempo l’Asia centrale era teatro di torbide tensioni, ma anche di scosse foriere di rinnovamento. I cascami d’un’Europa disperata e coraggiosa vi erano attratti come limatura di ferro. Pensiamo per esempio a Paolo Avitabile, nato ad Agerola nel 1791, soldato muratiano avventurosamente finito in Punjab e divenuto governatore di Peshawar, impiccatore e tagliatore di lingue, proprietario di un harem, che tornò anziano nella sua Campania, fu decorato da re Ferdinando II e morì nella sua cittadina d’origine nel 1850. Ma, quanto ad avventurieri, da quelle parti capitava ben altro. Russi e inglesi non si servirono certo soltanto di soldati: un intero esercito di spie travestite da geografi, da etnologi e da mercanti si riversò nei deserti e sulle aspre pendici delle più alte montagne del mondo. Fra loro si trovavano anche splendidi mercenari e autentici scienziati. Come l’esploratore Nikolai Mikhailovich Przhevalskij, generale e zoologo di fama internazionale. O come Shoqan Ualikhanov, nipote d’un khan kazako, cadetto a Orenburg e poi agente segreto czarista fra kazaki e kirghisi: botanico, geografo, pittore, amico dell’esule Dostoevskij e pensatore liberaldemocratico. Morì nel 1865 a soli trent’anni. Dopo il frammentarsi dell’impero di Tamerlano, l’Asia centrale era diventata un mosaico di khanati e di emirati in feroce lotta tra loro, l’alleanza dei quali era contesa fra i tre imperi turco, persiano e cinese. Russia e Gran Bretagna s’inserirono di forza in questi equilibri forzandoli senza scrupoli. Frustrati nel loro tentativo di sfondare verso il Mediterraneo con la guerra di Crimea, i russi si gettarono sulle terre di quello che allora veniva denominato, genericamente, Turkestan. Nel 1865 il generale Mikhail Grigorevich Chernyayev conquistò Tashkent contro gli ordini stessi dello czar, ricevendo dal so-

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vrano una spada tempestata di diamanti e l’ordine di dimettersi: ma il colpo era fatto. Nel 1868 la città di Samarcanda si arrese al generale Konstantin Kaufman. Nel 1881 la conquista dell’Asia centrale fu ultimata dal generale Skobelev, mentre la linea ferroviaria russa da Astrakan si allungava fino all’Amu Darya. I khan turcomongoli avevano pur cercato di resistere. Nel 1863 quello di Kokand aveva inviato al di là del Tian Shan, a Kashgar – dove uiguri e «dungani» (cioè i musulmani cinesi) si erano ribellati al governo imperiale della dinastia manciù –, un ufficiale di nazionalità tagika, Yakub Beg, che presto s’impadronì dell’attuale Xinjiang e, a partire dal 1867, inaugurò una politica personale che abilmente seppe destreggiarsi fra Turchia, Inghilterra e Russia. L’ambizioso progetto di Yakub Beg naufragò tuttavia a causa della rivalità fra russi e inglesi, i quali si stavano contendendo l’amicizia dell’imperatore della Cina cui l’avventuriero aveva strappato il Xinjiang. Quando Yakub morì, nel 1877, in circostanze misteriose, il suo regno non gli sopravvisse: solo il sultano di Istanbul, fra l’altro capo riconosciuto dei sunniti turcomongoli, avrebbe potuto sostenerlo. Ma sul Bosforo, all’epoca, c’era ben altro cui pensare. Eppure i nomadi dell’Asia centrale non cessarono mai di guardare alla dinastia ottomana: la comunanza religiosa si associava in ciò all’affinità etnica e linguistica. Il nuovo verbo del secondo Ottocento, il nazionalismo, e con esso il panturchismo – nato sul modello del pangermanesimo – cominciavano intanto a serpeggiare in Turchia almeno nelle borghesie cittadine e fra i militari. In India la partita era sembrata chiudersi quando, il 2 agosto del 1858, il Parlamento britannico aveva trasferito il governo del subcontinente dalla East India Company alla corona. Ma in Asia centrale, mentre era chiaro che gli ormai fatiscenti imperi persiano e cinese non avrebbero potuto aspirare a un’egemonia rispetto alla quale essi si

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erano limitati a far da spalla ora a Sua Maestà Britannica – e imperatrice d’India – ora allo czar di tutte le Russie, pareva che lo spartiacque tra le due potenze europee si fosse in qualche modo attestato lungo le aeree creste del Tian Shan e del Karakorum. Non era però ancora così. Il capitolo decisivo di questa folle, affascinante storia fu scritto fra 1918 e 1925 da due straordinari personaggi: Enver Pasha e Mikhail Frunze. Nato nel 1881, protagonista della rivoluzione dei Giovani Turchi di Salonicco nel 1908, grande ammiratore del pangermanesimo tedesco, volontario in Libia nel 1911 contro gli italiani, membro della trojka di pasha che ressero il regime monopartitico di «Unione e Progresso» a partire dal 1913, ministro della guerra dal 1914, esule quando giunse il tracollo prima a Berlino poi a Mosca, Enver era divenuto collaboratore strettissimo di Lenin per i problemi centroasiatici. Spedito quindi in Turkestan nel 1921, gettò presto la maschera: il suo sogno «panturanico» era la fondazione d’un impero turco tra Caspio e Tian Shan, con capitale Bukhara, che si sarebbe saldato alla nuova Turchia di Mustafà Kemal Atatürk. A lui si appoggiarono quei meravigliosi guerriglieri turchi e tagiki ai quali i russi, infuriati, dettero il nome di basmachi (banditi-assassini) e che furono – nel bene, come eroici guerrieri, e nel male, come feroci tagliagole – degni avversari della neonata Armata Rossa. Ma anche i sovietici avevano, nel frattempo, trovato il loro eroe centroasiatico. Che pena e che vergogna che tanto poco ci si ricordi ormai di Mikhail Vasilievich Frunze, questo formidabile Napoleone bolscevico nato a Bishkek, nell’attuale Kirghizistan, dove ancor oggi una statua bronzea a cavallo e un piccolo museo lo ricordano! Frunze aveva dato a uno dei suoi figli un nome fatidico: Timur, lo stesso del conquistatore turanico Tamerlano. A modo loro, Enver e Frunze si somigliavano. Era appena quarantenne il rivoluzionario turco che,

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sfidando l’Armata Rossa, si rivolgeva all’emiro dell’Afghanistan chiedendogli soccorso e intitolandosi «comandante in capo delle armate dell’Islam, congiunto del califfo, inviato del Profeta». Il suo jihad infiammò i musulmani dell’Asia centrale. Nella primavera del 1922 aveva conquistato gran parte dell’emirato di Bukhara: morì però poco dopo, il 4 agosto di quello stesso anno. Si disse avesse guidato una carica suicida di cavalleria contro le mitragliatrici sovietiche. I basmachi continuarono a resistere fino agli anni Trenta, braccati e oggetto d’una repressione adeguata alla loro ferocia ma infame tuttavia per le menzogne e le diffamazioni con le quali si cercò di calunniare il loro eroismo. Tre anni dopo la morte di Enver, il suo antagonista Frunze, l’autentico creatore dell’Armata Rossa, seguiva il suo destino in circostanze non meno ambigue. I capi del Soviet di Mosca stabilirono ch’era malato di ulcera gastrica: naturalmente, l’operazione chirurgica andò male. Il Comitato centrale incaricò della tutela dei figli di Frunze uno dei suoi pochi amici sinceri, Voroshilov. Il racconto di Boris Pil’njak, Assassinio di un comandante, è rimasto come testimonianza quasi unica di uno dei delitti più ributtanti d’una rivoluzione che divorava i suoi figli. Soprattutto quelli migliori.

Un discorso aperto Ma torniamo a occidente dell’Asia, e all’Asia occidentale. La guerra francoprussiana del 1870 aveva umiliato la potenza francese, il che non poteva non avere ripercussioni sul prestigio e le prerogative da oltre tre secoli detenute dalla Francia nel Vicino Oriente in ordine alla rappresentanza e alla tutela delle comunità cattoliche ivi esistenti e residenti. I tempi di Francesco I e quelli del si-

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gnor di Villeneuve erano lontani. Nel 1871, nel Salone degli Specchi della reggia di Versailles, era stato proclamato l’impero federale tedesco. Il suo cancelliere, il principe di Bismarck, avversava notoriamente la Chiesa cattolica; il che non toglieva tuttavia che buona parte dei sudditi del nuovo impero fosse di religione cattolica e che non si potesse lasciar il monopolio della tutela del prestigio dei cattolici germanici all’imperatore d’Austria, al quale troppi tedeschi guardavano con rimpianto perché fino al 1866 era spettata a lui la guida almeno morale della confederazione germanica. Nel 1875, nonostante si fosse in pieno Kulturkampf, il console generale tedesco in Egitto aveva dichiarato formalmente che il suo governo non era disposto a riconoscere ad alcuna potenza diritto esclusivo di rappresentanza e tutela degli insediamenti cattolici in Oriente e si riservava anzi la prerogativa di tutelare con rigore qualunque suddito tedesco che in tali insediamenti fosse presente. Il principe di Bismarck convocò tra il giugno e il luglio del 1878 a Berlino un Congresso durante il quale egli si propose a mediatore disinteressato per chiudere il conflitto turco-russo e trovare uno stabile accordo tra Russia, Austria, Inghilterra, Francia e Turchia; vi partecipò anche l’Italia, il cui governo si guadagnava così un po’ di prestigio internazionale, pur senza ricavarne vantaggi concreti. Erano sul tappeto fondamentalmente le questioni del riassetto balcanico: in realtà, si trattava di fare un passo avanti sulla via dello smembramento dell’impero ottomano e della distribuzione dei suoi brandelli. L’Inghilterra ottenne il diritto a occupare Cipro, la Francia quello a impadronirsi di Tunisi (lo avrebbe fatto nel 1881), l’Italia – che aveva a sua volta sperato in un’espansione tunisina, geostoricamente non implausibile – venne tenuta a bada con vaghe promesse di un «compenso» in Albania. Per salvar la faccia, le potenze occidentali imposero al sultano l’obbligo di alcune riforme

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«liberali» nel suo impero: in questo modo il Congresso di Berlino poté presentarsi – al solito... – come una nuova, fulgida tappa sulla via della civiltà e del progresso e non per quello che era, un nuovo atto di brigantaggio colonialistico. Per partecipare al Congresso, la Francia aveva chiesto esplicitamente che le questioni egiziana, siriaca e relativa ai Luoghi Santi restassero fuori della discussione: tuttavia, alla fine, si confermò il famoso statu quo ch’era stato quasi la causa occasionale della guerra di Crimea ma che ora il governo francese rivendicava nella misura in cui esso riconosceva i suoi diritti. D’altro canto, usciva chiaro dall’assise berlinese che da allora in poi ecclesiastici e pellegrini cristiani che avessero avuto qualunque problema avrebbero dovuto rivolgersi alle rispettive autorità consolari e pertanto ai governi rispettivi. L’autorità sultaniale risultava del tutto emarginata dall’esercizio di prerogative di sorta su cose e persone occidentali, per quanto i Luoghi Santi restassero parte del territorio da essa governato. Le continue ingerenze straniere nelle questioni dell’impero ottomano finirono con l’alimentare all’interno dei suoi ceti dirigenti quelle passioni nazionaliste ch’erano estranee alla cultura islamica, ma che nei territori da essa dominati erano entrate come parte del processo di modernizzazione. L’ammirazione per la forza, le realizzazioni, le capacità tecnologiche dell’Europa faceva da tempo parte delle élites politiche, culturali, economico-finanziarie del mondo musulmano: non solo in Turchia, ma anche nella Persia della dinastia degli shah qajar – soggetta da tempo a una penetrazione diplomatica, economico-finanziaria e tecnologica paragonabile a quella dell’impero ottomano, per quanto forse leggermente meno intensa –, nonché in Egitto, in Siria e nelle città costiere dell’Africa settentrionale. Ma, assieme con l’ammirazione, un crescente senso di frustrazione stava penetrando

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nei ceti dirigenti dei due grandi imperi musulmani, insieme con la speranza che l’appropriazione delle tecniche e dei modelli di sviluppo occidentali potesse ricondurli alla primitiva potenza. La vita economica, finanziaria e anche mondana di Istanbul era invasa e pervasa dagli europei, che dominavano la città per mezzo dei loro consolati generali, delle loro imprese commerciali, delle loro banche. Ma in Turchia, specie tra gli ufficiali progressisti dell’esercito, si faceva soprattutto strada l’ammirazione per la Germania. Il miraggio della ferrovia Berlino-Vienna-Istanbul-Baghdad abbagliò generazioni di giovani rampolli delle grandi famiglie e d’una «borghesia nazionale» che stava mettendo radici ma stentava a crescere, anche date le difficoltà dello stato posto in amministrazione controllata dagli occidentali e minacciato dalla bancarotta. Il momento trionfale di quest’amicizia fu la visita del Kaiser Guglielmo II all’impero nel 1898, organizzata da Thomas Cook: il sovrano ebbe accoglienze fiabesche e poté godere di autentici momenti d’ebbrezza entrando a Istanbul, a Damasco dove rese omaggio alla tomba del Saladino, a Gerusalemme dove addirittura un tratto delle mura di Solimano, accanto alla porta di Giaffa, fu abbattuto per farlo transitare sotto un ricco baldacchino. La modernizzazione fu il nerbo del partito di «Unione e Progresso», che si reggeva su un rigoroso trinomio programmatico: turchizzare l’economia, in particolare emarginandone i protagonisti greci e armeni; riaffermare l’Islam non tanto come fede religiosa quanto come fattore identitario nazionale; «contemporaneizzare» (il che significava occidentalizzare) la vita quotidiana, i costumi, le istituzioni (l’etica musulmana avrebbe dovuto servire da fattore correttivo ai rischi sottesi appunto a tale processo occidentalizzante). La Turchia uscita dalla rivoluzione dei «Giovani Turchi» del 1908 aveva in più occasioni chiesto, ad esempio, al consesso internazionale che le Capitola-

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zioni fossero abolite; con l’inizio della guerra, le aveva unilateralmente denunziate. Il 2 novembre del 1914 la Russia aveva infatti dichiarato guerra alla Turchia – rispondendo del resto al cannoneggiamento delle sue coste del Mar Nero da parte di due navi tedesche, «cedute» alla marina sultaniale – trascinandola nel conflitto contro le potenze dell’Intesa. Ciò era senza dubbio la conseguenza della politica germanofila del partito dei «Giovani Turchi» e degli accordi segreti che, dal 2 agosto, legavano la Turchia ai destini dell’impero tedesco; ma era anche il risultato di lunghi decenni di umiliazione e di prepotenze che il sultanato aveva subito da parte del congiunto imperialismo dei russi, che avevano minato la sicurezza e il prestigio turco sul Mar Nero, negli Stretti e nei Balcani, e dei francesi e degli inglesi che si erano spartiti i resti della compagine ottomana dalla Tunisia all’Egitto. La risposta franco-britannica all’entrata della Turchia in guerra fece leva sul nascente spirito patriottico e unitario del mondo arabo, al quale si prometteva la costruzione di una «grande Arabia», un regno unico sotto una dinastia locale che unisse tutte le genti arabe dalla Siria e dalla Mesopotamia fino alla penisola arabica e all’Egitto. Per questo, però, bisognava liberarsi dai turchi: e non era cosa facile, dato che la pietas musulmana recalcitrava all’idea di prender le armi contro il sultano ch’era insignito di dignità califfale; e che la mentalità musulmana, la quale si riconosceva nell’umma (la comunità dei credenti), aveva difficoltà a comprendere i concetti occidentali di «patria» e di «nazione». Francesi e inglesi quindi, per i loro immediati interessi politici e militari che richiedevano la sollevazione degli arabi contro i turchi, fornirono un contributo obiettivamente importante alla modernizzazione e all’occidentalizzazione dell’Islam arabo appoggiandone e anzi provocandone le istanze di liberazione dal giogo turco. Per convincere gli arabi a ribellarsi al sultano-califfo senza crear loro problemi di co-

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scienza religiosa, si promise il trono della futura «grande Arabia» al Custode dei Luoghi Santi della Mecca, lo sharif Hussein della famiglia hashemita. Il contributo arabo alla liberazione della Siria-Palestina dalla presenza militare turca durante la prima guerra mondiale fu notevole, forse determinante: ma le ragioni della diplomazia ne avrebbero reso vano il significato. Gli accordi franco-inglesi detti (dai nomi dei due diplomatici che li firmarono) Sykes-Picot non tenevano alcun conto delle promesse fatte allo sharif Hussein e stabilivano che alla fine della guerra il Vicino Oriente sarebbe stato ripartito in due distinte zone d’influenza: alla Francia sarebbero toccati Siria e Libano, secondo una tradizione di presenza culturale già consolidata; all’Inghilterra sarebbero invece andate Palestina, Transgiordania, Mesopotamia, mentre l’Arabia avrebbe dovuto essere organizzata – a parte alcuni emirati minori sulla costa, che la Gran Bretagna desiderava riservare alla propria influenza diretta per assicurarsi i suoi interessi nell’Oceano Indiano e nel Golfo Persico – in monarchia sotto la famiglia wahabita dei sauditi. Gli accordi erano stati tenuti segreti: ma il governo russo ne era naturalmente a conoscenza. In tal modo, quando con la Rivoluzione la Russia, ormai trasformata in Unione Sovietica, uscì dal conflitto, la loro sostanza fu rivelata: la propaganda turca e quella tedesca fecero l’impossibile per far sapere agli arabi che le promesse degli alleati a Hussein erano state una beffa e che la «grande Arabia» non sarebbe mai nata. Ma intanto gli alleati erano già entrati a Baghdad, a Damasco e nella stessa Gerusalemme. Gli inglesi salvarono, per Feisal figlio di Hussein, un trono in Iraq: ma i francesi gli impedirono con la forza di aggiungervi la Siria, che pur gli era stata promessa ma che essi intendevano erigere in repubblica sotto il loro controllo. Il fratello di Feisal, Abdullah, ebbe – anch’egli come re – la Transgiordania. Il trattato di Sanremo dell’aprile 1920 confermava gli ac-

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cordi Sykes-Picot, aboliva le Capitolazioni e avviava una serie di complesse manovre diplomatiche in seguito alle quali il Consiglio della Società delle Nazioni affidava il controllo temporaneo della Palestina a un «mandato» britannico. Un nuovo elemento, intanto, si era inserito in questo già complesso gioco. Nel 1862 il rabbino Zevì Hirsch Kalischer aveva sostenuto che la restaurazione messianica, attesa dal popolo ebraico, non si sarebbe verificata miracolosamente: gli uomini avrebbero dovuto cooperare alla sua realizzazione. Il rientro degli ebrei nella Terra Promessa, in Eretz Israel, sarebbe stato il pegno e il segno della rinascita. Fin dal 1841 il governo ottomano aveva consentito agli ebrei di disporre di un rabbino capo in Palestina, che sarebbe risieduto in Gerusalemme. In seguito all’iniziativa del rabbino Hirsch Kalischer, l’Alleanza Israelita Universale fondò in Palestina la scuola di agricoltura Mikve Israel. L’inasprimento delle condizioni di vita degli ebrei orientali, specie in Russia, aveva determinato nella seconda metà del secolo un vero esodo: molti scelsero gli Stati Uniti, altri si stabilirono in Europa e specie in Francia, ma circa 30.000 preferirono volgersi, a partire dal 1882 circa, alla Palestina. Tra 1889 e 1895 l’associazione Chowewei Zion («Amici di Sion») raccolse per l’insediamento dei coloni in Palestina ingenti somme di danaro, anche con l’aiuto di facoltosi filantropi come il barone Edmond de Rothschild. Nel 1896, in poche settimane, il giornalista Theodor Herzl scrisse un libro intitolato Der Judenstaat, considerato il vero manifesto del sionismo: Herzl sarebbe stato ricevuto nel 1898, a Gerusalemme, dal Kaiser Guglielmo II. Nel 1902 fece la sua comparsa anche un sionismo di tipo religioso, differente dalle istanze laiche e nazionaliste in base alle quali lo Herzl aveva proposto e auspicato «una patria finalmente garantita per il popolo ebraico»: invece il rabbino Abraham Isaac Kook,

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fondatore del partito Mizrahi, portava avanti il programma riassumibile nella formula «il paese d’Israele al popolo d’Israele nel nome della Torah d’Israele». I primi pionieri ebrei in Palestina furono accolti in genere abbastanza bene. Tuttavia già dal 1891 i notabili arabi palestinesi avevano rivolto al governo ottomano un appello affinché s’impedisse agli ebrei un ingresso indiscriminato e un incontrollato acquisto di terre. Un malinteso di fondo si celava dietro l’afflusso ebraico in Terrasanta: l’idea cioè che essa potesse davvero venir considerata «una terra senza gente per una gente senza terra». Ora, la gente palestinese invece c’era eccome: e bisognava tenerne conto, per quanto sia il governo ottomano sia le potenze occidentali fossero concordi nel fatto che, adeguatamente messa a coltura, quella terra potesse ospitare molta più popolazione di quanta non ve ne fosse. Il malinteso fu alimentato dalla diplomazia britannica, la quale aveva bisogno di far quadrare il cerchio mettendo insieme – e vi riuscì... – tre obiettivi inconciliabili: sollevare gli arabi contro i turchi con la promessa d’una grande patria araba unita e indipendente; allontanare gli ebrei sionisti – i quali erano in gran parte d’origine tedesca e patriotticamente molto legati alla loro Germania e perfino alla casa imperiale – dalla causa delle potenze centrali nella prima guerra mondiale; soddisfare (al fine di conseguire lo scopo di allontanare o attenuare le simpatie sioniste nei confronti della Germania) le esigenze di parte del movimento sionista, che non si accontentava più di una terra qualunque per un popolo senza terra bensì voleva proprio quella terra, Eretz Israel e Gerusalemme. Il 2 novembre 1917 lord Arthur James Balfour, ministro degli esteri britannico, inoltrava una lettera al finanziere Lionel Walter Rothschild, presidente onorario della World Zionist Organisation: in essa si affermava che il governo britannico vedeva con favore la costituzione di

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un national home ebraico in Palestina. Tale dichiarazione, poi passata al patrimonio diplomatico ufficiale, era – non meno degli accordi Sykes-Picot – in contraddizione patente con la promessa della «grande Arabia» formulata allo sharif Hussein. Ebrei e arabi si trovavano così, all’indomani del conflitto, entrambi giocati e messi – al di là delle intenzioni e degli interessi di entrambi – gli uni contro gli altri. Già tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento isolate bande arabe avevano attaccato le terre dei coloni ebrei: ma si era trattato di episodi da mettere sul conto di un brigantaggio endemico. Ancora nel marzo del 1919, Feisal dava il benvenuto agli ebrei che si andavano stabilendo in Siria-Palestina e si diceva convinto della possibilità di un futuro comune sviluppo delle due comunità in spirito di concordia. Ma le tensioni nate fra arabi ed ebrei durante il regime del «mandato» britannico, l’afflusso degli ebrei in Palestina all’indomani della shoah, la fondazione dello stato d’Israele e i conflitti che la seguirono contribuirono a creare quell’ancora irrisolta questione vicinorientale che ancora appare lontana da una definitiva soluzione. Dopo la guerra arabo-israeliana del 1967 l’intero impianto di Gerusalemme, compresi i Luoghi Santi e la parte antica e monumentale nel suo complesso, si trova sotto il controllo dello stato d’Israele che – nonostante alcune risoluzioni contrarie da parte dell’Onu – vi ha anche trasferito la sua capitale da Tel Aviv (la «Collina della Primavera», città ebraica fondata ai primi del Novecento dai coloni attorno al centro storico della città araba di Giaffa). Molte sono tuttora le proposte d’una possibile soluzione per il problema gerosolimitano: da quella palestinese che auspica una sola città come capitale per due distinti stati e due governi, l’israeliano e il palestinese (e cita come modello il caso di Roma e della Città del Vaticano secondo gli accordi del 1929) a quella del-

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la Santa Sede, invece orientata verso una sorta d’internazionalizzazione, che trova forti resistenze in tutto il mondo ebraico. Ricerca ardua ma necessaria di una composizione: perché quel che accade a Gerusalemme, secondo l’antica regola storica, interessa tutto il mondo. La questione arabo-israeliana, insieme con il modificarsi degli equilibri demografici e produttivi del mondo negli ultimi due-tre decenni e con l’eclisse dell’Europa come potenza mondiale, seguita dopo il 1989 all’affermarsi di un nuovo assetto del globo caratterizzato dalla presenza di un’unica superpotenza, gli Stati Uniti d’America: tutto ciò ha potentemente condizionato, e profondamente mutato, i rapporti fra Europa e Islam. La sconfitta del mondo arabo nella guerra arabo-israeliana del 1967 sortì, fra l’altro, il risultato di scuotere profondamente la fiducia che molti ambienti musulmani fino ad allora avevano nutrito nei confronti dell’Occidente e quindi della possibilità di quel processo che, impropriamente, è stato sovente definito di «laicizzazione» (o «modernizzazione») dell’Islam. Le istanze tradizionaliste e radicali, a loro volta non meno impropriamente definite «fondamentaliste», che erano nate soprattutto nell’Egitto (Hasan al-Bannah e i «Fratelli Musulmani») e nell’India nordoccidentale (Mohammed Ali Jinnah) negli anni Venti-Quaranta e che avevano avuto fino ad allora vita durissima – divise com’erano fra loro in scuole e gruppi contrapposti e braccati dai regimi modernizzanti, occidentalizzanti e nazionalprogressisti che in un modo o nell’altro si dividevano il governo di gran parte del dar alIslam –, divennero da allora sempre più forti, fino al tournant costituito dalla «rivoluzione islamica» in Iran del 1979, che mostrò quanto fragili fossero le basi del regime autoritario e occidentalizzante imposto dagli shah della dinastia Pahlevi. Frattanto stava emergendo con forza crescente la questione curda. I vincitori del 1918, tracciando le frontiere del nuovo assetto vicinorientale, avevano tra-

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scurato il Kurdistan, vale a dire l’area montagnosa di quasi mezzo milione di chilometri quadrati tra Caucaso, Golfo di Alessandretta e medio corso dell’Eufrate popolato dai nomadi di lingua iranica curdi. Tale area fu ripartita fra Turchia, Iran, Siria e Iraq: poco dopo, essa fu investita in pieno dall’ondata degli interessi internazionali legati allo sfruttamento dei giacimenti petroliferi. Invano, da allora, i curdi – peraltro divisi dalle nuove frontiere e disuniti anche a causa della loro stessa struttura tribale – cercarono d’interessare il mondo alla loro causa. Dal momento che sino alla fine della prima guerra mondiale erano rimasti fedeli all’autorità del sultano, la loro voce restò inascoltata. Complici tra Otto e Novecento, magari perché in una qualche misura costretti, del genocidio armeno, i curdi furono poi vittime d’una politica di repressione e di sterminio, cui alcuni gruppi fra loro replicarono con l’uso dell’unico strumento possibile in tali frangenti, il terrorismo; soltanto nell’ultimo ventennio del XX secolo essi sono riusciti ad attirare in qualche modo l’attenzione internazionale. Intanto, fra i molti mondi islamici comparsi o ricomparsi alla ribalta internazionale negli ultimi decenni del Novecento, un ruolo particolare sembra esser giocato tanto dall’Iran trasformato dopo il 1979 in «repubblica islamica» quanto dai paesi dell’ex Unione Sovietica: quei paesi islamici e prevalentemente uraloaltaici (ma con forti minoranze indoeuropee) che hanno aderito alla Confederazione degli Stati Indipendenti insieme con la Russia ma in cui forti sono le spinte panturaniche da una parte – che li inducono a guardare alla Turchia postkemalista e, in aree estremistiche, a sognare la «grande Turchia», «dal Bosforo al Pamir» –, religiose e ispirate all’«islamismo» (un sostantivo da usarsi forse in preferenza rispetto a «fondamentalismo») dall’altra, visibili per esempio nella diffusa tendenza a tornar all’alfabeto arabo abbandonando i caratteri latini o cirillici imposti dai sovietici.

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Il quadro d’una progressiva «modernizzazione-occidentalizzazione» del mondo musulmano, che ancora negli anni Settanta sembrava lenta e problematica ma in ultima analisi inevitabile anzi inesorabile – e c’era chi già lanciava l’allarme della «perdita d’un patrimonio culturale in via d’estinzione» –, è andato mutando a partire dalla fine di quel decennio, senza dubbio in coincidenza ma non (o non del tutto) in conseguenza del successo della «rivoluzione khomeinista», che di per se stessa, del resto – se non altro in quanto strettamente connessa allo sciismo, realtà confessionale minoritaria nell’Islam –, non ha dato luogo ad alcun vero e proprio modello esportabile. Quel che invece si è visto lentamente maturare, ma che ha assunto un carattere qualitativamente diverso e decisamente minaccioso solo a partire dall’ultimo decennio del XX secolo, è quel tipo speciale di radicalismo che si traduce con la parola (presa a prestito dal lessico del radicalismo protestante ottocentesco) «fondamentalismo»: e che esprime un’istanza di «ritorno alle origini» dell’Islam che non appartiene affatto alla tradizione musulmana, nemmeno a quella più rigorista, ma ch’è anzi esso stesso moderno e largamente ispirato a ideologie e a metodologie occidentali. Il vero banco di prova di queste nuove posizioni, che in un primo tempo le potenze del «nostro Occidente» hanno in qualche modo, direttamente o indirettamente, sostenuto, fu il jihad sunnita condotto durante la guerra antisovietica in Afghanistan, tra 1979 e 1992. Durante questo lungo periodo affluirono soprattutto dall’Arabia Saudita e dallo Yemen, attraverso il Pakistan a sua volta fondamentalista e sicuro alleato degli Stati Uniti, numerosi volontari guerrieri-missionari wahabiti, grazie al cui apporto il successivo regime degli «studenti-teologi», i talibani, si configurò con il suo ben noto volto rigoristico. Ma le vicende connesse con la «prima guerra del Golfo» e il permanere dei soldati americani nell’area della «Ter-

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rasanta musulmana», così prossima alle città-santuario della Mecca e di Medina (ma anche a quelle sciite dell’Iraq meridionale), e quindi la crisi serbo-bosniaco-kosovara, mutarono radicalmente l’equilibrio fin ad allora stabilitosi tra potenze occidentali (a cominciare dal governo degli Stati Uniti) e mondo fondamentalista: ne sono modello, per quel che ne conosciamo, le vicende personali di Usama bin Laden, esponente di una «grande famiglia» yemenita-saudita addirittura in rapporti d’affari con il clan Bush. Al rapido deteriorarsi dei rapporti tra i vertici politici statunitensi e i capi del movimento talibano non furono a quel che pare neppur estranee le vicende dei progettati oleodotti e metanodotti che avrebbero dovuto drenare verso l’Oceano Indiano le preziose materie prime dei vasti e profondi giacimenti rinvenuti alla fine del secolo scorso nelle repubbliche islamiche ex sovietiche ad est del Caspio: essendo escluso che quelle pipelines potessero passare per il territorio dello «stato-canaglia» iraniano, la via afghano-pakistana pareva la più praticabile. Ma a quel che pare i rapporti tra la corporation californiana Unocal, leader nella gestione dell’affare, e i talibani si erano andati rapidamente deteriorando. Il successo del libro The clash of civilizations di Samuel P. Huntington è giunto a proposito – ma in parte ha contribuito a creare un clima –, proprio mentre sembrava sempre più evidente che le «ideologie» fondamentaliste si stessero saldando con le pratiche terroristiche e che si andasse configurando uno «jihad contro l’Occidente» che obbligava a ripensare anche ai rapporti che con il mondo islamico – vale a dire con i paesi musulmani, ma anche con gli immigrati (clandestini o no) e con gli occidentali convertiti all’Islam – si stanno ormai intrattenendo nella nostra Europa; e a ripensare all’identità europea stessa e al suo rapporto con l’Occidente contemporaneo, un concetto che negli ultimi decenni si è mol-

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to evoluto fino a spostare il suo fulcro dal nostro continente a quello al di là dell’Atlantico. È evidente che la stagione apertasi con il tragico 11 settembre 2001, e poi continuata con le avventure militari in Afghanistan e in Iraq, con le altre tragedie causate dal terrorismo – da Israele all’Egitto alla Spagna all’Inghilterra –, ha rimesso in discussione antiche sicurezze e ha obbligato a ridisegnare i confini di vecchi rapporti d’amicizia e di partnership. Si è molto parlato, a proposito dell’egemonia statunitense sul mondo, della necessità di un nuovo «multilateralismo» che dovrebbe condurre a una gestione comunitaria della politica e dell’economia del mondo. Ma proprio qui sta il punto: nelle finora almeno largamente (se non del tutto) mancate promesse e proposte della nostra Unione Europea, allargata a ventisette membri e fornita d’uno strumento economico-finanziario forte e sano, l’euro, ma che non può accontentarsi di esser «Eurolandia» e ancora non riesce ad esser politicamente, istituzionalmente, diplomaticamente, culturalmente, tanto meno militarmente, «Europa». Un’Europa che esce ferita da un’esperienza di elaborazione costituzionale per il momento fallita, che manca di vera autonomia sia politica sia militare (ch’è, anzi, militarmente presidiata da un esercito magari amico e alleato, ma pur sempre straniero, quello statunitense, che vi gestisce centinaia di basi aeree, missilistiche e logistiche), nella quale non sembra ancor albeggiare un vero senso civico comunitario, un «patriottismo europeo»; e le cui divisioni sono cavalcate e strumentalizzate da troppi interessi estranei. Oggi, un’Europa politicamente non più al centro del mondo, finanziariamente ed economicamente grande potenza ma non ancora provvista di vere istituzioni unitarie e ancor incapace d’esprimere una politica internazionale e una linea diplomatica autonome rispetto all’«alleato» americano, appare indecisa e ambigua di fronte ai governi e ai popoli del dar al-Islam. I suoi rapporti con gli

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Stati Uniti d’America sembrano condizionarne libertà e autonomia tanto d’azione quanto di giudizio nei confronti di paesi come l’Iran; mentre la sua opinione pubblica appare ancora molto poco informata e scarsamente sensibile alle molte articolazioni religiose e culturali del mondo islamico, rispetto alle quali le schematiche distinzioni in «laici» e «integristi» (o analoghi poco precisi aggettivi) appaiono del tutto inadeguate. L’informazione scarsa e di mediocre qualità, che solo una martellante pratica massmediale fa sembrare al contrario abbondante e capillare, si sposa al permanere o addirittura al grottesco rinnovarsi di antichi pregiudizi nell’impedire che, riguardo all’Islam, si giunga a una visione serena e concretamente flessibile delle cose. Il continente europeo è intanto oggetto di un nuovo «assalto» islamico che ha tuttavia caratteri paradossali. I musulmani che in Europa giungono, legalmente o meno, di solito in cerca di lavoro e di sistemazione personale e familiare, hanno spesso una cultura religiosa molto elementare: ma, al tempo stesso, tale cultura è il loro unico strumento d’identità e d’autocoscienza. Al contempo, i credenti islamici in Europa all’inizio del XXI secolo si trovano in una situazione del tutto nuova sotto il profilo storico: è la prima volta che gruppi consistenti di musulmani si trovano a vivere fuori dal dar al-Islam, quindi in terre che non conoscono la shari’a come legge fondamentale e usuale. Al disagio consistente nel vivere in una posizione minoritaria, si aggiungono la tensione causata dalla propaganda e in qualche misura dall’attività anche terroristica dei gruppi di solito definiti «fondamentalisti» e il problema obiettivamente rappresentato dal crescere – anche grazie a molti convertiti europei – delle comunità musulmane che ormai in molti casi ottengono forme di riconoscimento, mentre d’altro canto si vanno precisando anche i caratteri e i contorni d’un contenzioso socio-culturale ed etico-culturale di cui le pole-

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miche relative al «velo», alle scuole musulmane, ai diritti delle donne e così via sono solo l’aspetto immediato ed esteriore. Cresce frattanto la coscienza diffusa del fatto che si sta comunque formando – con caratteri distinti e diversi da paese a paese, e con capacità differenti di ricezione e di soluzione – un «Islam europeo», ormai intrinseco al nostro continente, ch’è comunque ormai impossibile oltre che iniquo continuar a pensare come un corpo estraneo. Bisogna tuttavia segnalare che molti ambienti della politica e dei mass media europei – e in modo speciale italiani – sono stati contagiati da una violenta e volgare «tentazione islamofobica»: una variabile della xenofobia che può esser considerata in buona parte un contraccolpo dell’immigrazione extracomunitaria, specie clandestina, ma che raggiunge talora i livelli del pregiudizio socioreligioso e del razzismo. I suoi propagatori intendono indicare nei musulmani un «capro espiatorio», presentandoli come «filoterroristi» e responsabili della crisi attuale. Comunque, la «terza ondata» islamica non ha allargato i confini del dar al-Islam: ma deve confrontarsi con un’Europa, a sua volta in una fase di delicata ridefinizione di se stessa, forte ma disomogenea sul piano economico-sociale, non ancor caratterizzata da chiarezza di scelte su quello politico, incerta su quello dell’identità culturale. «L’Islam sarà ciò che ne faranno i musulmani», ha detto l’egiziano Fouad Zakaria. Ma anche l’Europa sarà quello che gli europei sapranno farne. Un’Europa in cui aumentano di giorno in giorno i cittadini e i residenti che seguono la legge del Profeta, mentre crescono di numero anche gli europei cristiani o ebrei che riscoprono le loro fedi magari abbandonate o dimenticate; e si precisa la necessità di armonizzare queste istanze con chi, invece, di una fede religiosa non sente il bisogno, e nondimeno ai compatrioti credenti è le-

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gato da un comune patrimonio storico e da diritti, da doveri, da valori condivisi. Un’Europa che saprà d’altronde ritrovare la sua storia e ritessere la sua millenaria tradizione identitaria solo e nella misura in cui riuscirà ad aprirsi correttamente al futuro, a rinnovarsi. Sta ad essa dimostrar la capacità di concepire e di realizzare nuove sintesi.

Cronologia

622 15 giugno 632 638 639 641 647

649 655 711 732 25 ottobre 750 756 759 762 797 801

«Egira» (migrazione) del profeta Muhammad dalla Mecca a Jathrib (più tardi detta Medina, «la Città»). Morte del profeta Muhammad a Medina. Il califfo Umar entra in Gerusalemme. Inizia la conquista araba dell’Egitto. Gli arabi prendono Alessandria. Inizia la conquista araba dell’Ifriqiya (corrispondente all’antica provincia romana d’Africa), terminata attorno al 705. Muhawyya, governatore di Siria, attacca l’isola di Cipro. Grande vittoria navale musulmana di Phoenix contro i bizantini. Gli arabo-berberi avviano la conquista della penisola iberica. Battaglia di Poitiers (la data è quella più comunemente accettata). Colpo di stato e fondazione del califfato abbaside. L’umayyade Abd ar-Rahman I fonda l’emirato di Córdoba. I franchi cacciano i musulmani da Narbona. Fondazione di Baghdad, nuova capitale del califfato abbaside. Avvio delle relazioni diplomatiche fra Carlomagno e Harun ar-Rashid. I franchi riconquistano Barcellona.

330 827

CRONOLOGIA

Inizio della conquista aghlabita della Sicilia (completata nel 902). 827-961 Emirato arabo nell’isola di Creta. 833 Conquista musulmana di Palermo. 844 Assalto normanno a Siviglia. 846 Incursione araba su Roma. 847-71 Emirato arabo di Bari. 849 Battaglia di Ostia. 859 I normanni incendiano la moschea di Algeciras. 870 Occupazione musulmana dell’isola di Malta. 882-915 Insediamento saraceno al Garigliano. 890-972 Insediamento saraceno a Fraxinetum (La GardeFreinet). 902 Conquista musulmana delle Baleari. 910 Fondazione in Ifriqiya del califfato fatimide sciita. 912 Inizio della penetrazione musulmana nell’area del Volga. 915 Fondazione della città tunisina di al-Mahdiyah. 929 Abd ar-Rahman III di Córdoba si arroga il titolo califfale. 960-61 I bizantini riconquistano Creta. 966 I danesi di Harald Blatand («Dentazzurro») assaltano Lisbona. 969 Fondazione del Cairo. 982 A Capo Colonna in Calabria i saraceni battono Ottone II. 985-1003 Ripetuti attacchi saraceni a Barcellona. 997 Al-Mansur attacca e saccheggia la città di Santiago de Compostela. 1009 Il califfo fatimide al-Hakim fa distruggere la chiesa del Santo Sepolcro a Gerusalemme. 1015-21 ca. Guerre genovesi-pisane contro al-Mujahid. 1020 Attacco saraceno a Narbona. 1031 Fine del califfato umayyade di Córdoba. 1034 Spedizione pisana contro Bona. 1062 Fondazione di Marrakech. 1063-64 Campagna di Barbastro in Aragona. 1064 Presa castigliana di Coimbra. 1085 6 maggio Alfonso VI di Castiglia conquista Toledo. 1086 I castigliani sono sconfitti dagli almoravidi a Zallaqa. 1087 Spedizione contro al-Mahdiyah. 1090 Ruggero d’Altavilla occupa Malta e Gozo. 1094 15 giugno Il Cid conquista la città di Valencia. 1095 18-27 novembre Concilio di Clermont d’Alvernia.

CRONOLOGIA

1095-99 1099 10 luglio 1099 15 luglio 1102 1108 1113-15 1118 19 dicembre 1145 1° dicembre1146 1° marzo 1147 13 aprile 1147 luglio-agosto 1147 17 ottobre 1147 24 ottobre 1147-48 1148 1149 1157 1187 1187-92 1195 19 luglio 1212 17 luglio 1217-21 1228-29 1229-31 1232-53 1236 29 giugno 1248 23 novembre 1258 1267 1270 25 agosto 1274 1291 1340 30 ottobre 1344-46 1355

331

Prima crociata in Siria-Palestina. Il Cid Campeador muore a Valencia. I crociati conquistano Gerusalemme. Gli almoravidi occupano Valencia. Vittoria degli almoravidi sui castigliani a Uclés. Spedizione pisano-catalana contro le Baleari. Gli aragonesi conquistano Saragozza. Papa Eugenio III emana, in due differenti successive redazioni, la Quantum praedecessores, vera e propria prima enciclica regolatrice del movimento crociato. Enciclica papale Divina dispensatione. Campagna tedesco-danese contro i wendi. I crociati prendono Almeria. I crociati prendono Lisbona. Seconda crociata in Siria-Palestina. I crociati prendono Tortosa. I musulmani sgombrano le residue piazzeforti di Catalogna. Gli almohadi riconquistano Almeria. Vittoria saracena ai corni di Hattin; il Saladino conquista Gerusalemme; enciclica Audita tremendi. Terza crociata. Gli almohadi battono i castigliani ad Alarcos. Battaglia di Las Navas de Tolosa. Quinta crociata; visita di Francesco d’Assisi al sultano d’Egitto. Crociata di Federico II; Gerusalemme recuperata per mezzo di un accordo diplomatico con il sultano d’Egitto al-Malik al-Kamil. Crociata aragonese contro le Baleari. Crociata aragonese contro il regno di Valencia. Ferdinando III di Castiglia prende Córdoba. Ferdinando III di Castiglia conquista Siviglia. I mongoli conquistano Baghdad; fine del califfato abbaside. Completata la conquista cristiana del Portogallo. Morte di Luigi IX. Secondo concilio di Lione; emanate le Constitutiones pro zelo fidei. Caduta di Acri. Alfonso XI di Castiglia vince i merinidi del Marocco nella battaglia del Rio Salado. «Crociata di Smirne». Assalto genovese a Tripoli.

332 1365 10-16 ottobre

CRONOLOGIA

Pietro di Lusignano re di Cipro assale e saccheggia Alessandria. 1380 Dmitrj Donskoij, granprincipe di Mosca, batte i tartari a Kulikovo. 1388 Genovesi, pisani e siciliani occupano l’isola di Jerba. 1389 15 giugno Battaglia di Kossovo: Murad I annienta la potenza serba, ma muore nello scontro. 1390 Crociata franco-genovese contro al-Mahdiyah, guidata da Luigi II duca di Borbone. 1396 25 settembre Battaglia di Nicopoli: sconfitta dei crociati. 1402 Tamerlano vince i turchi presso Ankara. 1405 Muore Tamerlano. 1415 I portoghesi conquistano Ceuta. 1444 10 novembre Battaglia di Varna: sconfitta dei crociati. 1448 17-19 ottobre A Kossovo Murad II batte i crociati ungheresi. 1453 29 maggio Il sultano ottomano Maometto II prende Costantinopoli. 1456 6 agosto Janos Hunyadi conquista Belgrado; in segno di festeggiamento s’indice la festa della Trasfigurazione. 1463 I bosniaci cominciano ad abbracciare l’Islam abbandonando cristianesimo greco e bogomilismo. 1470 I turchi prendono Negroponte. 1471 I portoghesi conquistano Tangeri. 1475 6 giugno I turchi prendono Caffa. 1480 Approfittando delle divisioni tra i capi tartari, il granprincipe di Mosca Ivan III sospende il pagamento del tributo. 1480 agosto Una flotta turca assalta e conquista Otranto; istituzione dell’Inquisizione spagnola. 1481 3 maggio Muore Maometto II. 1492 2 gennaio I Re Cattolici conquistano Granada. 1497-1510 Conquista di varie rocche tra Melilla e Tripoli da parte degli spagnoli. 1502 Il khanato tartaro dell’Orda d’Oro si scinde nei tre khanati di Khazan, Astrakan e Crimea. 1504 4 maggio A Venezia il Consiglio dei Dieci discute una proposta di taglio dell’istmo di Suez. 1520-66 Sultanato di Solimano il Magnifico. 1521 30 agosto I turchi prendono Belgrado. 1522 I turchi conquistano l’isola di Rodi, cacciandone i Cavalieri di San Giovanni. 1526 29-30 agosto Vittoria turca a Mohács. Trattato di Madrid fra Carlo V e Francesco I per una «crociata generale». 1529 10 settembre I turchi prendono Buda. 1529 settembre-ottobre Assedio turco di Vienna.

CRONOLOGIA

1530

333

I Cavalieri di San Giovanni s’insediano nell’isola di Malta e a Tripoli. 1533 Khair ad-Din è nominato da Solimano capo della marina sultaniale. 1534 Khair ad-Din saccheggia le coste italiche e occupa Tunisi, cacciandone l’emiro protetto dagli spagnoli. 1535 giugno-luglio Crociata di Carlo V contro Tunisi. 1535 «Capitolazioni» tra Francesco I e Solimano. 1536 Trattato franco-turco. 1538 settembre La flotta della Lega pontificio-veneto-imperiale è sconfitta da Khair ad-Din alla Prévesa, all’imboccatura del golfo di Arta. Solimano conquista Aden per contrastare la penetrazione portoghese nell’Oceano Indiano. 1540 Pace separata di Venezia con Solimano, cui la Serenissima cede le sue ultime fortezze nel Peloponneso. 1541 Fallito attacco di Carlo V ad Algeri. 1543 Pubblicazione a Basilea del Machumetis saracenorum principis vita ac doctrina omnis, quae et Ismahelitarum lex et Alchoranum dicitur, di Theodor Buchmann (Bibliander). I franco-turchi assediano Nizza. 1544 Convocazione del concilio di Trento. Pubblicazione del De orbis terrae concordia di Guillaume Postel. 1546 Morte di Khair ad-Din. 1547 Andrea Arrivabene pubblica a Venezia la prima versione a stampa in volgare italico del Corano. 1550 giugno-settembre Spedizione navale organizzata da Carlo V contro al-Mahdiyah, base del corsaro Turghud Ali («Dragut»). 1551 14 agosto Gli Ospitalieri di Tripoli si arrendono ai turchi; il sultano nomina governatore di Tripoli Turghud Ali. 1552 Conquista moscovita di Khazan. 1556 Conquista moscovita di Astrakhan. 1560 marzo-luglio I crociati conquistano e quindi perdono di nuovo l’isola di Jerba. 1562 15 marzo Nel duomo di Pisa è costituito il Sacro Militare Ordine Marittimo dei Cavalieri di Santo Stefano. 1565 I turchi assediano invano l’isola di Malta. Sbarco barbaresco in Andalusia appoggiato dalla popolazione morisca. 1566 I turchi strappano ai genovesi l’isola di Chio. 1566 30 agosto Muore Solimano il Magnifico. 1568 Trattato turco-imperiale di Adrianopoli.

334 1568-70 1569 1569-74 1570-72 1571 7 ottobre 1578 1583-87 1593-1606 1609 9 dicembre 1622 1627 1644-69 1664 1° agosto 1669

CRONOLOGIA

La rivolta dei moriscos viene repressa dagli spagnoli. Progetto ottomano di un canale tra Volga e Don per collegare Mar Nero e Mar Caspio. Tunisi ripetutamente perduta e ripresa dagli ottomani. Guerra di Cipro fra turchi e veneziani. Battaglia di Lepanto. Battaglia di al-Qasr al-Kabir e morte di Sebastiano del Portogallo. Si allacciano rapporti diplomatici e mercantili tra Inghilterra e impero ottomano. Guerra austro-turca terminata con il trattato di Zsitva Törok. Editto regale di definitiva espulsione dei moriscos dalla Spagna. Gli inglesi, coadiuvati da forze persiane, cacciano i portoghesi dal golfo di Hormuz. Incursione dei pirati barbareschi in Islanda. Guerra di Candia fra turchi e veneziani. Il feldmaresciallo Montecuccoli vince i turchi a San Gottardo sulla Raab. Ambasceria turca a Parigi che ispira a Molière la cerimonia di vestizione nobiliare in Le bourgeois gentilhomme. Guerra turco-polacca. Guerra russo-turca. Guerra tra Francia e bey d’Algeri. Guerra turco-austro-polacca. Assedio turco di Vienna.

1672-76 1677-81 1681-84 1682-99 1683 17 luglio13 settembre 1684-99 Guerra di Morea fra turchi e veneziani. 1686 2 settembre Carlo di Lorena conquista Buda. 1687 25-27 settembre Un bombardamento veneziano dell’Acropoli di Atene danneggia Propilei e Partenone, che i turchi utilizzavano come depositi di munizioni. 1688 2 agosto Battaglia di Mohács. 1691 I turchi sconfitti a Slanhamen. 1691-98 Escono traduzione latina e commento del Corano del padre Ludovico Marracci. 1696 28 luglio I russi prendono Azov. 1697 11 settembre I turchi sconfitti nella battaglia di Zenta. 1697 Esce a Parigi, postuma, la Bibliothèque orientale di Barthélemy d’Herbelot de Molainville. 1699 26 gennaio Pace di Karlowitz. 1711 21 luglio Pace turco-russa: lo czar costretto a cedere la piazzaforte di Azov.

CRONOLOGIA

1715-18 1716 5 agosto 1718 21 luglio 1722-27 1729 1736-39 1739 18 settembre 1742 9 agosto 1744 1768-74 1774 21 luglio 1781 1783-92 1792 1798 1801 1804 1805-49 1811-22 1816 9 aprile 1821 1826 1830 1839 1839-61 1841-47 1853-56 1856 1859-69

335

Guerra turco-veneta detta «di Corfù». Vittoria di Eugenio di Savoia a Petrovaradin. Trattato di Passarowitz, redatto in latino e in turco. Campagne militari russe e turche nel Caucaso. Esce il primo libro in turco da una tipografia di Istanbul (che, chiusa nel 1742, riapre nel 1784). Guerra austro-russo-turca. Pace di Belgrado. Prima rappresentazione di Mahomet, ou le fanatisme di Voltaire. In Arabia, alleanza tra il riformatore religioso Muhammad Ibn al-Wahab e la famiglia dei Beni Saud. Guerra russo-turca. Trattato di Kuchuk Kainarji fra Russia e Turchia. Trattato austro-russo per la spartizione dell’impero sultaniale. Guerra russo-turca per i territori tartari fra Mar Nero e Mar Caspio. Trattato di Jassy fra Russia e Turchia. Bonaparte in Egitto. La Russia annette la Georgia. Attaccando la Persia, la Russia annette Armenia e Azerbaijan. In Egitto, pascialato di Muhammad ‘Ali. Campagne di Muhammad ‘Ali in Arabia contro i wahabiti. Alla Camera francese, René de Chateaubriand presenta una mozione per «l’ultima crociata» contro i barbareschi. Insurrezione greca e guerra greco-turca. Il sultano turco Mahmud II abolisce il corpo dei giannizzeri. Occupazione francese di Algeri. Occupazione inglese di Aden. Il sultano Andul-Megid I proclama gli «ordinamenti utili» (tanzimat) su pressione delle potenze europee. In Algeria, guerriglia di Abd al-Qader contro i francesi. Guerra di Crimea. Trattato di Parigi e «dichiarazione di garanzia»: le porte della Turchia si aprono alla penetrazione del capitale occidentale. Costruzione del Canale di Suez.

336 1864 1873-77 1873-94 1876

1878 1879-1901 1881 1881-98

1882 1898

1903 1904 1905 1906

1907

1908

1911-12 1912-13 1914-18 1916 1917 1919

CRONOLOGIA

Annessione del Turkestan alla Russia. Riforme di Kayr ed-Din in Tunisia. Regno riformatore di Mulay Hasan in Marocco. La regina Vittoria assume il titolo di «imperatrice dell’India». In Turchia, «Legge fondamentale dello stato», prima costituzione concessa dal sultano, subito abolita da Abdul-Amid II. Congresso di Berlino e «sistemazione» dei Balcani. In Afghanistan, Abdur-Rahman concede alla Gran Bretagna i diritti di protezione e di controllo. Conquista francese della Tunisia. In Sudan, rivolta antiegiziana di Muhammad Ahmed, il «Mahdi»; vinti i ribelli, il Sudan diventa un protettorato anglo-egiziano. Occupazione inglese dell’Egitto. Viaggio politico-diplomatico del Kaiser Guglielmo II nell’impero ottomano, «discorso di Damasco» e visita a Gerusalemme. Costruzione della ferrovia Berlino-Baghdad. Entente cordiale tra Francia e Gran Bretagna per la spartizione del mondo arabo. In India, formazione della provincia del Bengala a maggioranza musulmana. Conferenza di Algeciras: i tedeschi riconoscono la «posizione di preminenza» della Francia in Marocco. Trattato di San Pietroburgo e divisione della Persia in aree d’influenza e interesse fra Inghilterra e Russia. Rivolta militare a Salonicco guidata da Enver Pasha. Rivoluzione del partito dei Giovani Turchi e crisi balcanica per l’annessione della Bosnia-Erzegovina all’Austria. Guerra italo-turca per Tripolitania e Cirenaica (Libia). Guerre balcaniche. Prima guerra mondiale. Patto Sykes-Picot: divisione dei territori arabi dell’impero ottomano tra Francia e Inghilterra. Dichiarazione Balfour favorevole alla creazione di uno stato ebraico in Palestina. Nascita del Movimento nazionale turco guidato da Mustafà Kemal.

CRONOLOGIA

1920 1920-22 1920-26

1921 1922 1° novembre 1923-38 1924 1925 1928 1930 1932

1936 1941

1944 1945 1946 1948

337

Costituzione del mandato britannico sulla Palestina. Guerra greco-turca. Crisi anglo-americo-francese per la zona petrolifera di Musul, regolata dalla Conferenza di Sanremo (1920) e dal Trattato di Mosul (1926) con la spartizione delle azioni della Iraq Petroleum Company (maggioranza inglese). L’emiro Feisal proclamato re dell’Iraq; suo fratello Adbullah emiro di Transgiordania. In Turchia, soppressione del sultanato. Ufficiale indipendenza dell’Egitto, con istituzione della monarchia. Repubblica nazionalista, laica e progressista in Turchia (Mustafà Kemal Atatürk). Abolizione del califfato e scioglimento dei tribunali islamici in Turchia. Proclamazione in Iran dell’impero sotto Reza Shah: regime autoritario e modernizzatore. In Egitto, lo shaykh Hasan al-Banna fonda il gruppo dei «Fratelli Musulmani». Negli Stati Uniti, fondazione del movimento dei Black Muslims. Unione di Higiaz e Nagˇd nel regno dell’Arabia Saudita, sotto Abd al Aziz Ibn Saud. Proclamazione dell’indipendenza ufficiale dell’Iraq dall’Inghilterra. Rivolta araba in Palestina guidata dal mufti di Gerusalemme Hajji Amin al- Husayni. Proclamata l’indipendenza della Siria (effettiva dal 1946). In Iraq, invasione preventiva britannica per evitare scelte governative favorevoli all’Asse. In Iran, intervento britannico e sovietico congiunto per evitare un appoggio di Reza Shah all’Asse; Reza costretto ad abdicare e sostituito sul trono dal figlio Mohammed Reza. Michel ‘Aflaq e Salah ad-Din al-Bitar fondano a Damasco il partito Ba’th. Indipendenza del Libano. Nasce la Lega Araba. Indipendenza effettiva della Giordania dall’Inghilterra. Proclamazione dello stato d’Israele in Palestina e prima guerra arabo-israeliana.

338 1952 1954 1954-62 1955 1956 1958

1958-61 1959 1964

1967

1969 1969 settembre 1970

1971 3-17 dicembre 1971-72 1973 maggio 1974

1974-75 1975 1975-89 1979

CRONOLOGIA

Colpo di stato degli «ufficiali liberi» in Egitto. Accordo «panarabo» egiziano-siriano-saudita. Gamal Adbel Nasser s’impone come leader assoluto in Egitto. Guerra di liberazione algerina. In Iran, il governo nazionalista di Mossadeq è rovesciato grazie all’intervento dei «servizi» statunitensi. Crisi di Suez. Seconda guerra arabo-israeliana. In Pakistan, proclamazione della Repubblica islamica associata al Commonwealth. In Iraq, colpo di stato e instaurazione della repubblica. Indipendenza della Tunisia, del Marocco e del Sudan. Repubblica Araba Unita fra Egitto e Siria. Yasser Arafat fonda al-Fatah. Fondazione dell’Organizzazione per la Liberazione della Palestina (Olp). Faysal sale sul trono saudita. Terza guerra arabo-israeliana (guerra «dei sei giorni»): gli israeliani s’impadroniscono dell’intera area urbana di Gerusalemme, Luoghi Santi compresi. India: scontri fra induisti e musulmani nell’Ahmadabad. Vertice islamico di Rabat. «Settembre nero»: i palestinesi vengono espulsi con la forza dalla Giordania; molti riparano in Libano. Morte del presidente egiziano Nasser; gli succede Sadat. Hafez Assad sale al potere in Siria. Guerra indopakistana: il Pakistan orientale diviene indipendente con il nome di Bangladesh. Costituzione degli Emirati arabi del Golfo Persico. In Libia, Gheddafi dichiara l’Islam «via per la rivoluzione sociale». Quarta guerra arabo-islaeliana (guerra dello «Yom Kippur»). Vertice islamico di Lahore. Crisi greco-turca per Cipro. Assassinato il re saudita Faysal. Guerra civile in Libano. Accordi di Camp David e firma del trattato di pace separata fra Egitto e Israele.

CRONOLOGIA

1979 1° aprile 1979 maggio 1979 1979-80 1980 1980-88 1981 gennaio 1981

1982

1982 maggio

1983 aprile 1984

1985 19 agosto 1985 ottobre 1986 1986 20 ottobre

1987

339

L’ayatollah Khomeini proclama la Repubblica Islamica Iraniana. La conferenza dei paesi islamici sospende l’Egitto dopo gli accordi di Camp David. Saddam Hussein prende il potere in Iraq. Intervento militare sovietico in Afghanistan. Abolizione della schiavitù in Mauritania. Lo stato d’Israele dichiara l’annessione della parte orientale di Gerusalemme. Guerra irakeno-iraniana per il controllo degli sbocchi delle aree petrolifere del Golfo Persico. Il vertice dei paesi islamici condanna l’aggressione sovietica contro l’Afghanistan. Israele dichiara l’annessione delle alture siriane del Golan, a nord-est del lago di Tiberiade. Il presidente egiziano Sadat viene assassinato da un gruppo estremista islamico; gli succede Hosni Mubarak. In Libano, invasione israeliana e strage di civili palestinesi nei campi di Sabra e di Chatila per mano di miliziani libanesi cristiani. In Siria, rivolta dei «Fratelli Musulmani» nella città di Hama e dura repressione governativa. Re Fahd sale al trono dell’Arabia Saudita. In Afghanistan, le maggiori organizzazioni islamiche costituiscono l’«Alleanza Islamica dei mujahiddin d’Afghanistan». In Libano, attentato all’ambasciata statunitense ad opera del gruppo sciita Jihad islamico. La conferenza dei paesi musulmani decide a maggioranza (con voto contrario di Siria e Libia) la riammissione dell’Egitto. Scontri a Bombay tra estremisti induisti e minoranza musulmana. Incontro tra papa Giovanni Paolo II e i giovani musulmani nello stadio di Casablanca. Incursione aerea israeliana contro il quartier generale dell’Olp a Tunisi. Sanzioni economiche statunitensi contro la Libia e bombardamenti del territorio libico. A Karachi, in Pakistan, è costituito il «Consiglio Internazionale della Dawa musulmana», cioè dell’appello per la promozione della fede. Scoppia in Palestina la prima Intifada; nasce il movimento radicale islamico di Hamas. In Tunisia, Burghiba è deposto da Ben ‘Ali.

340 1988

1989 1989 4 giugno 1990 luglio 1990 agosto 1991 1991-92

1992 1993 9-13 settembre

1994 maggio 1994 25 luglio 1995 1996 1997 maggio 1999

2000

2001 6 maggio

CRONOLOGIA

In Libano, scontri fra gruppi armati sciiti filosiriani («Amal») e filoiraniani («Hebzbollah»). In Israele, rivolta palestinese nei territori occupati (Intifada). Le forze sovietiche si ritirano del tutto dall’Afghanistan. Scompare l’imam Rukhullah Khomeini. L’Egitto rientra nella Lega Araba. Apertura della «crisi del Golfo» tra Iraq, Kuwait e Onu. Vertice islamico del Cairo: condanna dell’invasione irakena del Kuwait. Prima guerra del Golfo della coalizione internazionale guidata dagli Stati Uniti contro l’Iraq. In Algeria, vittoria elettorale del Fronte Islamico di Salvezza e colpo di stato militare che provoca un’ondata di azioni terroristiche interne e di repressioni governative. Dopo l’espulsione dei sovietici dall’Afghanistan e il rovesciamento del governo progressista, iniziano le lotte tribali e religiose. Dichiarazioni di riconoscimento reciproco fra stato d’Israele e Organizzazione per la Liberazione della Palestina e firma a Washington della «Dichiarazione dei principi sull’autonomia dei territori occupati». Incidente alla Mecca e morte di circa 800 pellegrini. Giordania e Israele firmano un accordo che pone fine allo stato di guerra perdurante dal 1948. Un estremista ebreo assassina a Gerusalemme il premier laburista israeliano Yitzhak Rabin. In Afghanistan, prevalere del movimento integralista dei Taliban. In Iran vittoria nelle elezioni presidenziali del moderato Mohammad Khatami. Muore Hussein re di Giordania; gli succede il figlio Abdullah II. Massacro di ceceni a Grozny. Fallimento dei colloqui di pace tra Barak e Arafat; scoppia la seconda Intifada. Muore in Siria Hafez Assad, gli succede alla presidenza della repubblica il figlio Bashar. Visita di papa Giovanni Paolo II alla moschea umayyade di Damasco.

CRONOLOGIA

2001 11 settembre 2001 7 ottobre 2001 2003 2004 2004 marzo 2004 settembre 2005 luglio 2005

2005 30 settembre

2006 4 gennaio

2006 12 gennaio

2006 26 gennaio

2006 5 febbraio 2006 16 settembre

341

Attentato terroristico al Wtc di New York (Twin Towers) e al «Pentagono» di Washington. Aggressione statunitense all’Afghanistan, giustificata dalla guerra contro il terrorismo. In Turchia, vittoria del partito islamista moderato «Giustizia e Sviluppo». Proposta statunitense della road map per risolvere il problema israelo-palestinese. Aggressione statunitense contro l’Iraq. Muore Yasser Arafat. Attentato terroristico alla stazione di Atocha, nel centro di Madrid. Attentato terroristico a Beslan in Ossezia. Attentati terroristici a Londra. Assassinato a Beirut l’ex primo ministro Rafiq Hariri. Riforme costituzionali in Egitto e forte affermazione elettorale dei «Fratelli Musulmani». Attentati terroristici a Sharm el-Sheikh. Il premier israeliano Sharon avvia il ritiro graduale delle truppe da Gaza. Il leader socialconservatore Ahmadinejad diventa il nuovo presidente iraniano. Danimarca: alcune caricature del profeta Muhammad pubblicate dalla stampa suscitano lo sdegno del mondo musulmano. Inizia il boicottaggio dei prodotti danesi in Arabia Saudita. A Gerusalemme viene ospedalizzato d’urgenza il leader israeliano Ariel Sharon, che da allora non ha più recuperato conoscenza. Ehud Olmert premier ad interim. Pakistan: l’aviazione Usa bombarda il villaggio di Damadola cercando di eliminare il Mullah Omar e Ayman al-Zawahiri, ma uccide 18 civili. Proteste ufficiali del governo pakistano, mentre gli abitanti del villaggio danno fuoco ad un’Ong statunitense. Uccisi però nel raid anche 4 importanti terroristi, fra cui l’esperto di esplosivi Abu Khabab al-Masri. Palestina: si dimettono il premier e il governo palestinese, a seguito degli exit polls che danno maggioranza assoluta al partito Hamas. Trebisonda, Turchia: un sacerdote missionario italiano, don Andrea Santoro, viene assassinato da un fanatico musulmano di appena 17 anni. Alcuni cenni alle controversie teologiche cristia-

342

2006 30 dicembre 2007 28 agosto 2007 16 settembre

2007 27 dicembre

2008 18 febbraio

2008 14 marzo

2008 24 marzo

2008 25 maggio

2008 6 agosto

2008 8 agosto

CRONOLOGIA

no-musulmane medievali pronunziate da papa Benedetto XVI durante una lectio magistralis all’Università di Ratisbona, tappa del suo viaggio apostolico in Germania, provocano numerose proteste nei paesi musulmani. Iraq: eseguita la condanna a morte per impiccagione di Saddam Hussein. Elezione del nuovo presidente della Turchia, l’islamista-moderato Abdullah Gul. Iraq: strage di civili (almeno 17 morti) ad opera dei paramilitari mercenari dell’impresa statunitense Blackwater. Pakistan: Benazir Bhutto viene uccisa da un attentatore-suicida durante un comizio elettorale a Rawalpindi in Pakistan; altre vittime nella folla. AlQaeda rivendica la strage. Elezioni politiche in Pakistan, rimandate dopo l’omicidio di Benazir Bhutto. Sconfitta del partito del presidente Pervez Musharraf, battuto dal Partito del Popolo Pakistano (partito dell’ex premier uccisa a dicembre) e dalla Lega Musulmana di Nawaz Sharif. Elezioni legislative in Iran, vinte dai socialconservatori. Contestazioni dall’opposizione, perché quasi il 90% dei loro candidati è stato escluso dalla corsa elettorale. Diffusa dall’Associated Press una valutazione secondo la quale il numero di soldati statunitensi morti in Iraq dall’inizio della guerra (2003) raggiunge quota 4.000. Rimane imprecisato il numero delle vittime civili irakene, che oscilla tra le 82.000 (secondo le stime del sito iraqbodycount) e oltre 1.000.000. Libano: dopo ben 19 rinvii dovuti ad uno stallo politico che ha paralizzato il paese, il generale maronita Michel Suleiman viene eletto presidente della Repubblica. La carica era vacante dal 25 novembre 2007. Mauritania: il presidente Sidi Mohamed Ould Cheikh Abdallahi viene destituito con un colpo di stato organizzato da un gruppo di alti comandanti da lui destituiti alcuni giorni prima. Con l’occupazione dell’Ossezia del Sud da parte della Georgia e con la seguente reazione della Rus-

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2008 27 dicembre 2009 18 gennaio

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sia ha inizio la guerra in Ossezia del Sud. Nello stesso giorno, iniziano le Olimpiadi di Pechino. Pakistan: il presidente Pervez Musharraf rassegna le dimissioni. Gli succede il 9 settembre Asif Ali Zardari. La Russia riconosce unilateralmente l’indipendenza di Abkhazia e Ossezia del Sud, in analogia con quanto le Nazioni Unite avevano fatto a proposito dell’indipendenza del Kosovo dalla Jugoslavia. Scaduta la tregua con Hamas, hanno inizio i raids israeliani nella «striscia di Gaza» («Operazione Piombo Fuso»). Conferenza di pace a Sharm el-Sheikh: fine dell’«Operazione Piombo Fuso» (bilancio ufficiale delle vittime palestinesi a Gaza: ca. 1.200 vittime palestinesi). Washington: giuramento ufficiale di Barack Ussein Obama, 44° presidente degli Stati Uniti d’America. Sudan: il presidente Omar Hasan Ahmad al-Bashir è incriminato dalla Corte penale internazionale per crimini contro l’umanità. Primo caso di emissione di un mandato di cattura nei confronti di un capo di stato nell’esercizio delle sue funzioni. Israele: nonostante la vittoria alle elezioni del partito Kadima guidato da Tzipi Livni, inizia il mandato di Benjamin Netanyahu come primo ministro d’Israele. Afghanistan: la Croce Rossa Internazionale denuncia più di 100 vittime civili causate da un bombardamento statunitense nella provincia di Farah. Tre giorni prima una tredicenne era stata uccisa per errore dai soldati italiani. Viaggio apostolico di papa Benedetto XVI in Terrasanta, con visita nello stato d’Israele. Teheran: Mahmud Ahmadinejad riconfermato presidente dell’Iran. Gli oppositori denunziano brogli elettorali e il paese è sconvolto dalle manifestazioni e dalla repressione. La Svezia assume la presidenza dell’Unione Europea con Fredrik Reinfeldt. Il governo britannico annunzia l’avvio di un’inchiesta ufficiale sulla legittimità dell’operato governativo nelle questioni vicino- e mediorientali a

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partire dall’estate del 2001, in particolare riguardo all’intervento nell’aggressione, invasione e occupazione dell’Iraq. Afghanistan: in un clima segnato da attentati che fanno decine di vittime, con vessazione della popolazione minacciata sia dai talebani, sia dai «signori della guerra», si svolgono le elezioni presidenziali in Afghanistan. Vittoria di Hamid garzai, ma forti sospetti di pesanti brogli. Afghanistan: almeno 54 morti in un bombardamento della Nato diretto contro i talebani, tra cui però, afferma la polizia afghana, decine di civili. Afghanistan: 10 civili e 6 paracadutisti italiani appartenenti al 186° Reggimento della Divisione Folgore muoiono in un attentato a Kabul; altri 50 sono i feriti. Ingenti i danni provocati dall’esplosione. Yemen: 80 morti, soprattutto civili, in un raid governativo.

Nota bibliografica

Queste indicazioni non hanno alcun valore esaustivo. In particolare non si citano qui numerosi saggi monografici di grande valore che però, dato il loro oggetto ristretto, non hanno potuto trovar posto in una «Nota bibliografica» che si limita, per desiderio dell’Editore, alle strette indicazioni di massima. Per un’introduzione all’Islam, nella sua storia e nel suo presente, un buon vademecum per il lettore italiano può essere P.G. Donini, Il mondo islamico. Breve storia dal Cinquecento a oggi, Roma-Bari 2003. Molto utili inoltre G. Fuller, I. Lesser, Geopolitica dell’islam. I paesi musulmani, il fondamentalismo, l’Occidente, trad. it., Roma 1996, e A. Defay, Géopolitique du procheOrient, Paris 2003. Il confronto diacronico tra Europa e Islam può essere inquadrato in più direzioni. Ci limitiamo a indicare: L’Occidente di fronte all’Islam, a cura di S. Allievi, Roma s.d.; F. Cardini, Noi e l’Islam, Roma-Bari 1994; W. Montgomery Watt, Cristiani e musulmani, trad. it., Bologna 1994; B. Lewis, L’Europa e l’Islam, Roma-Bari 1995; E. Pace, Islam e Occidente, Roma 1995. Molti e interessanti spunti si possono trarre da P. Brown, La formazione dell’Europa cristiana, trad. it., Roma-Bari 2006; J. Fontana, L’Europa allo specchio, trad. it., Roma-Bari 1995; M. Mollat du Jourdin, L’Europa e il mare, trad. it., Roma-Bari 1993. Cfr. inoltre M.

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NOTA BIBLIOGRAFICA

Rodinson, Entre Islam et Occident, Paris 1998. Un deciso sostenitore dell’influenza profonda e benefica della cultura arabomusulmana nel mondo europeo e del suo straordinario contributo alla costruzione della modernità è S. Hunke, Le soleil d’Allah brille sur l’Occident, trad. fr., Paris 1963. Su Europa e Islam nel medioevo sono fondamentali A. Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age. VIIe-XVe siècle, Paris 1996, e Medieval Encounteers. Jewish, Christian and Muslim Culture in Confluence and Dialogue, 5 voll., Leiden-London-Boston 1999. Per il periodo anteriore alle crociate in generale, L’Occidente e l’Islam nel’Alto Medioevo («Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo», XII), Spoleto 1965; M. Lombard, L’Islam dans sa première grandeur, Paris 1971; R. Hodges, D. Whitehouse, Mahomet, Charlemagne and the Origins of Europe, London 1983. Sui modi di considerare l’Islam nel medioevo europeo, W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1962; N. Daniel, Islam and the West. The Making of an Image, Edinburgh 19804. Sulla cultura araba e il suo influsso, cfr. in particolare J. Vernet, Ce que la culture doit aux Arabes d’Espagne, Paris 1985; D. Jacquart, F. Micheau, La médecine arabe et l’Occident médiéval, Paris 1990. Sulla Spagna musulmana, cfr. P. Guichard, Structures sociales «orientales» et «occidentales» dans l’Espagne musulmane, Paris-La Haye 1977; per la penisola iberica come «luogo d’incontro», A. Vanoli, La Spagna delle tre culture. Ebrei, cristiani e musulmani tra storia e mito, Roma 2006. Per il rapporto tra realtà storica e pregiudizio nella cultura occidentale a proposito dell’Islam, F. Cardini, L’invenzione del Nemico, Palermo 2006. Su un aspetto particolare della «preistoria» medievale dell’orientalismo, A. D’Ancona, La leggenda di Maometto in Occidente, nuova ed. a cura di A. Borruso, Roma 1994. Le crociate sono un altro tema nodale nel rapporto euromusulmano. Negli ultimi tempi, la loro considerazione a livello specialistico è molto mutata, come si può verificare leggendo P. Rousset, L’ideologia crociata, trad. it., Roma 2000, e C. Tyerman, L’invenzione delle crociate, trad. it., Torino 2000. Un’ottima panoramica delle fonti medievali, della bibliografia moderna e della problematica legata a quel vastissimo tema si ha consultando due bei volumi antologico-critici: Croisades et pèlerinages,

NOTA BIBLIOGRAFICA

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a cura di P.D. Régnier-Bohler, Paris 1997, e Crociate. Testi storici e poetici, a cura di G. Zaganelli, Milano 2004. La prospettiva, energicamente difesa da J. Riley-Smyth, Breve storia delle crociate, trad. it., Milano 1994, che la storia delle crociate vada portata avanti sin alla fine del Settecento – valorizzando quindi gli esiti di eventi come la battaglia di Lepanto del 1571 e il secondo assedio di Vienna del 1683 –, non senza tener d’occhio gli stessi sia pur ambigui revivals di esse nell’Otto-Novecento, è oggi tenuta in grande conto dagli studiosi. Ciò, naturalmente, senza considerare, almeno in sede scientifica, la propaganda «neocrociata» della quale sono paladini i teocon statunitensi e i loro emuli europei, e che del resto sul piano storiografico non ha mai prodotto nulla che si sollevi al di sopra di una mediocre pubblicistica divulgativa e compilativa (per chi volesse comunque approfondire questo problema, ci permettiamo il rinvio a F. Cardini, I cantori della guerra giusta, Rimini 2002). Sul ruolo di Venezia tra medioevo ed età moderna, cfr. Venezia centro di mediazione tra Oriente e Occidente (secoli XV-XVI). Aspetti e problemi, a cura di H.G. Beck, M. Mamoussacas e A. Pertusi, 2 voll., Firenze 1977. Sul rapporto tra Venezia e il mondo musulmano si è allestita tra la fine del 2006 e i primi del 2007 una bella mostra presso l’Institut du Monde Arabe di Parigi, mentre su quello tra Venezia e i turchi un’esposizione dislocata in vari centri del Veneto è stata tenuta nell’autunno del 2006. Su Lepanto, un quadro generale è dato da J. Beeching, La battaglia di Lepanto, trad. it., Milano 1989. Sui corsari barbareschi, J.E. Humbert, G. Vieusseux, Les barbaresques et les chrétiens, a cura di L. Neppi Modona, Firenze 1983. Per la cultura orientalistica e il suo significato intellettuale e politico oltre che estetico, si deve partire da E.W. Said, Culture et impérialisme, trad. fr., Paris 2000, che riprende e approfondisce i temi da lui magistralmente trattati nel suo celebre e discusso saggio sull’orientalismo; nell’immensa bibliografia relativa a questo tema, davvero centrale nella cultura europea e occidentale, ci limitiamo in questa sede a selezionare Le voyage en Orient, Paris 1985. Sugli ottomani e i rapporti con l’Occidente uno splendido punto di partenza è rappresentato da A. Pertusi, I primi studi in Occidente sull’origine e la potenza dei turchi, in «Studi venezia-

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NOTA BIBLIOGRAFICA

ni», XII, 1970. Cfr. poi il catalogo dell’esposizione di Dresda del 1995, Im Lichte des Halbmonds. Das Abendland und der türkische Orient, Dresden 1995, fondamentale anche per l’orientalismo-esotismo. Sui rapporti tra impero ottomano e Russia, A. Ferrari, La Russia tra Oriente e Occidente, Milano 1994. Per il tardo impero ottomano, in bilico tra Oriente e Occidente, e la gestazione della Turchia moderna, ci limitiamo a: Y. Ternon, Empire ottoman. Le déclin, la chute, l’effacement, Paris 2002; AA.VV., Le cinque dita del sultano. Turchi, armeni, arabi, greci ed ebrei nel continente mediterraneo del ’900, a cura di S. Tronchese, L’Aquila 2005; S¸. Valide, Islam in modern Turkey, New York 2005; H. Bozarslan, La Turchia contemporanea, trad. it., Bologna 2006. Il «caso» ottomano è senza dubbio quello dell’impero musulmano su cui il fascino dell’Occidente europeo si è sviluppato più profondamente (mentre nella vicina e rivale Persia, semmai, ha prevalso l’egemonia politica anglo-russa, ma con elementi di penetrazione culturali un po’ meno pronunziati). Per orientarsi nel delicatissimo dedalo problematico della «laicizzazione» (intesa appunto come occidentalizzazione e modernizzazione) del mondo musulmano, e dei contraccolpi che essa ha determinato, una buona, compendiosa ma sostanziosa lettura, propedeutica ad eventuali approfondimenti, è quella di O. Carré, L’Islam laico, trad. it., Bologna 1997. Un tema molto particolare e per più versi curioso, ma sicuramente collegato alla grande problematica dell’«occidentalizzazione-modernizzazione» del mondo islamico, è l’indubbio fascino che su di esso è stato esercitato, tra anni Venti e anni Quaranta, dal fascismo (o «dai fascismi», se vogliamo considerare un «fascismo» il nazionalsocialismo). Anche qui, la bibliografia è ampia. Ma non sempre affidabile. Rimandiamo comunque al saggio di sintesi di S. Fabei, Il fascio, la svastica e la mezzaluna, Milano 2002. Un tema molto particolare è quello dell’Islam in Asia centrale e del suo ruolo nell’àmbito del Great Game, la corsa all’egemonia su quell’area tra Gran Bretagna e Russia. Sul piano dei veri e propri rapporti tra Europa e Islam, quest’argomento – in sé fondamentale nella storia dell’Ottocento, e anche in quella degli attuali conflitti – è obiettivamente marginale: vale comunque la pena di vedere almeno P. Hopkirk, Il Grande Gioco, trad. it., Milano 2004.

NOTA BIBLIOGRAFICA

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Sul problema dei Luoghi Santi: P. Pieraccini, Gerusalemme, Luoghi Santi e comunità religiose nella politica internazionale, Bologna 1996; N. Bux, F. Cardini, L’anno prossimo a Gerusalemme, Milano 1997. Per i rapporti tra Islam ed Europa in età contemporanea, una buona e sicura base di partenza è costituita da M. Campanini, Storia del Medio Oriente, 1798-2005, Bologna 2006. Sulle comunità musulmane in Europa, cfr.: G. Kepel, A ovest di Allah, trad. it., Palermo 1996; L’Islam in Europa, a cura di S. Ferrari, Bologna 1996; Il nostro Islam, «Limes», 3, 2004; J. Césari, Musulmani in Occidente, trad. it., Firenze 2005. Si va sempre più affermando il tema del Mediterraneo come «continente complementare» rispetto all’Europa e luogo per molti versi privilegiato – ieri e oggi – per l’incontro (e/o secondo altri, lo scontro) con l’Islam. Al riguardo, ci limitiamo a: Mediterraneo, l’Arabia vicina, «Limes», 2, 1994; Verso un nuovo scenario di partenariato euromediterraneo, Atti del Fòrum Civil Euromed, Barcellona, 29-30 novembre e 1° dicembre 1995, Napoli 1997; L’Islam e noi. Viaggio tra Europa e Mediterraneo, a cura di G.S. Rossi, Roma 2002. Per lo specifico «caso» italiano, fondamentale S. Allievi, Islam italiano. Viaggio nella seconda religione del paese, Torino 2003; utile A. Lano, Islam d’Italia, Milano 2005; informato, divertente e con ottima bibliografia M. Bruno, L’Islam immaginato. Rappresentazioni e stereotipi nei media italiani, Milano 2008. Un’interessante e significativa testimonianza è in A. Mahjar Barducci, Italomarocchina, Reggio Emilia 2009. Sul fondamentalismo islamico, il terrorismo e gli eventi posteriori all’11 settembre 2001, un (forse troppo) ambizioso tentativo di ricostruire la logica degli accadimenti attuali reinserendola nel «lungo periodo» è in F. Cardini, Astrea e i Titani. Le lobbies americane alla conquista del mondo, Roma-Bari 2003. Per una trattazione organica e per quanto possibile equa del terrorismo, si può ricorrere a J.L. Esposito, Guerra santa? Il terrore nel nome dell’Islam, trad. it., Milano 2002; per i dati documentari, al-Qaeda, I testi, presentati da G. Kepel, trad. it., Roma-Bari 2006. Le basi «ideologico-politiche» del fondamentalismo sono affrontate da vari punti di vista in molte pubblicazioni: cfr. E. Pace, R. Guolo, I fondamentalismi, Roma-Bari 1998; R. Guolo, Il fondamentalismo islamico, Roma-Bari 2002; AA.VV., I Fratelli Musulmani e il dibattito sull’Islam politico, Torino 1996.

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NOTA BIBLIOGRAFICA

Negli ultimi anni, dalla Cecenia all’Ossezia all’AfghanistanPakistan, è tornato alla ribalta un grande capitolo di storia macrocontinentale che ritenevamo tipico – ed esclusivo – dell’Ottocento, il Great Game, con protagonisti che vanno dalle lobbies multinazionali ai nuovi fondamentalismi centroasiatici agli Usa alla Russia alla Cina, ma che finiscono col riguardare da vicino sia il continente europeo (per molte ragioni, a cominciare da quella energetica), sia il mondo musulmano. Ci limitiamo a rinviare a: Porte d’Eurasia. Il Grande Gioco a vent’anni dalla caduta del Muro di Berlino, Trento 2009. Tale tema è strettamente connesso del resto con quelli del Vicino/Medio Oriente, sul quale cfr. G. Colonna, Medio Oriente senza pace, Milano 2009. In particolare sul «caso» iraniano, sul quale è particolarmente difficile orientarsi e assumere informazioni eque e attendibili, L’Iran e il tempo. Una società complessa, a cura di A. Cancian, Roma 2008. Segnaliamo, inoltre, almeno tre argomenti scottanti e delicati, che coinvolgono per molte ragioni il rapporto tra Europa e Islam: il femminismo, la complessità di un Islam europeo in rapporto con la tentazione fondamentalista, l’ebraismo nel suo difficile confronto storico-culturale «triangolare» con America, Europa e Israele. Rinviamo, rispettivamente, a: Intrecci al femminile, Pordenone 2005; Europa domani. Conversazione con Tariq Ramadan, a cura di O. Casagrande, Roma 2008; W. Goldkorn, La scelta di Abramo. Identità ebraiche e postmodernità, Milano 2006. Due libri – Islam et Occident. La confrontation?, a cura di A. Lamchichi, Paris 2001, e Islàm e Occidente, a cura di G. Igonetti, Napoli 2003 – sono ricchissimi d’informazioni e di spunti, ma rimandano a una questione tanto fondamentale quanto ambigua se non addirittura imbarazzante: che rapporti effettivi ci sono fra i concetti di «Europa», di «Occidente» e di «Modernità»? Per impostare una corretta risposta, si vedano almeno: L’Occident en quête de sens, a cura di C. David e J.-P. De Tonnac, Paris 1996; N. Farouki, Les Deux Occidents, Paris 2004; M. Badiale e M. Bontempelli, Civiltà occidentale, Genova 2009; G. Corm, L’Europe et le mythe de l’Occident, Paris 2009. Un tema infine al quale non si può sfuggire, in quanto investe il nucleo della storia europea (e/o «occidentale») in rapporto al mondo intero, percorrendo per intero l’ultimo mez-

NOTA BIBLIOGRAFICA

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zo millennio, è quello dell’«asimmetria»: dallo «scambio asimmetrico» dell’economia colonialista alle «guerre asimmetriche» del tempo presente. Su ciò, valgano almeno come solido punto di partenza le riflessioni di uno studioso, magistrato e uomo politico: L. Violante, Un mondo asimmetrico. Europa, Stati Uniti, Islam, Torino 2003.

Indici

Indice dei nomi

Abbas I, shah di Persia, 264. Abdallah Muhammad II, emiro nazride di Granada, 120. Abd al-Malik, califfo, 87. Abd al-Wahid, 150. Abd ar-Rahman al-Ghafiqi, 23. Abd ar-Rahman I, emiro spagnolo, 25. Abd ar-Rahman II, emiro spagnolo, 30. Abd ar-Rahman III, emiro spagnolo, 51-52. Abdul Hamid I, sultano turco, 277. Abdullah, re di Transgiordania, 36. Abelardo, Pietro, 136, 138, 145. Abraham ibn Ezra, 144. Abu Abdallah Muhammad, detto il Boabdil, 215-216. Abu Bekhr ibn Tufail (Abubacer), 143. Abu Giafar al-Mansur, califfo abbaside, 27. Abu Ishàq Nur ad-Din al-Bitrugi (Alpetragio), 145, 149.

Abu’l Abbas al-Farghani (Alfragano), 142, 144, 149. Abu Ma’shar (Albumasar), 142, 149, 159-160. Abu Umar Uthman, emiro tunisino, 198. Abu Yusuf, sultano merinide del Marocco, 120. Abu Yusuf Yaqub al-Mansur, califfo almohade, 115. Adelchi, principe di Benevento, 35, 37. Adriano I, papa, 25, 55. Ahmad Bonneval Pasha, vedi Bonneval, Claude-Alexandre, conte di. Ahmed Pasha, 209. al-Akhal, emiro di Sicilia, 39, 58. al-Bannah, Hasan, 320. Alberto di Colonia, detto Magno, 157, 163. al-Biruni, 47, 159. Albumasar, vedi Abu Ma’shar. Alcabizio, 144. Alcuino di York, 26.

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INDICE DEI NOMI

Alessandro II (Anselmo da Baggio), papa, 64-65, 81, 113. Alessandro VII (Fabio Chigi), papa, 257. Alessandro Magno, re di Macedonia, 131-132, 144, 161. Alessio I Comneno, basileus‚ 48, 93. Alfano, monaco, 142. al-Farabi, 143-144. Alfonsi, Pietro, 136-137. Alfonso, duca di Calabria, 216. Alfonso I, re d’Aragona, detto il Battagliero, 113, 136. Alfonso III, re delle Asturie, detto il Grande, 61. Alfonso V, re d’Aragona, I di Napoli, detto il Magnanimo, 187, 192, 194-195, 200. Alfonso VI, re di Castiglia e León, 67-69, 71. Alfonso VII, re di Castiglia e León, 114, 116, 137. Alfonso X, re di Castiglia e León, detto el Sabio (il Sapiente), 120, 150-151, 161. al-Gazzar, 142. al-Ghazzali, 143-144. al-Haggiag, Ibn Yusuf, governatore della Mesopotamia, 23. al-Hakam, emiro umayyade di Spagna, 26, 28, 30. al-Hakim, califfo fatimide, 90-91. Alì, detto Piccinino, 251. al-Khuwarizmi, 142. al-Kindi, 138, 143-145, 159. Allievi, Stefano, 7. al-Madjriti, 161. al-Malik al-Kamil, sultano ayyubide, 101, 146-147, 152. al-Mamun, califfo almohade, 119. al-Maqqari, 69n. al-Mujahid, emiro di Denia e delle Baleari, 53, 79. al-Muktafi, califfo di Baghdad, 53.

al-Mutamid, qadi di Siviglia, 69-70. Alp Arslan, sultano turco, 48. Alpetragio, vedi Abu Ishàq Nur ad-Din al-Bitrugi. Alp-Tegin, khan turco, 46. al-Qadir, malik di Toledo, 68. Alvaro di Córdoba, 52. Amari, Michele, 146. Amedeo VIII, duca di Savoia, vedi Felice V. Amerbach, Bonifaz, 257. Andrea, Giovanni, 259. Angelo da Vallombrosa, 222. Annio da Viterbo (Giovanni Nanni), 208. Anquetil du Perron, Abraham Hyacinthe, 262. Anselmo, conte palatino, 73. Ariosto, Ludovico, 125. Aristotele, 10, 143-144, 161, 169. Arnaldo da Villanova, 160-161. Aroldo II, re di Danimarca e di Norvegia, vedi Blåtand, Harald. Arquato, Antonio, 208. ar-Razi, 143, 149. Arrivabene, Andrea, 260, 284. Asburgo, dinastia, 223, 243, 256, 268. Augier de Marigny, François, 298. Avempace, vedi Ibn Bajiah. Averroè, vedi Ibn Rushd al-Hafid. Avicenna, vedi Ibn Sina. Avitabile, Paolo, governatore di Peshawar, 308. Bacchelli, Riccardo, 279. Bach, Johann Sebastian, 289. Bacone, Ruggero (Roger Bacon), 153-154, 161. Bajazet, principe, 285. Bajazet I, sultano ottomano, 174, 177. Bajazet II, sultano ottomano, 209210. Baker, Samuel, 306.

INDICE DEI NOMI

Baldovino di Boulogne, re di Gerusalemme, 96. Balfour, Arthur James, 318. Bardos, Jean-Pierre, 7. Baronio, Cesare, 261. Basetti-Sani, Giulio, 152. Basilio I, basileus, 37-38. Basilio II, basileus, detto Bulgaroctonos, 63. Beato di Liébana, 59. Beda, detto il Venerabile, 22. Bellini, Gentile, 207. Benedetto, vescovo, 81. Benedetto VIII (Teofilatto dei conti di Tuscolo), papa, 53. Benedetto XIII (Pietro Francesco Orsini), papa, 175. Benedetto XIV (Prospero Lambertini), papa, 294. Beniamino da Tudela, 102. Bernardo, duca di Settimania, 30. Bernardo, monaco, 89. Bernardo di Clairvaux, 128-129, 136. Bernier, François, 287. Berta, marchesa di Toscana, 53, 123. Bertrando di Bar-sur-Aube, 78. Bertrandon de la Brocquière, 182. Bibliander (Theodor Buchmann), 231, 257-258, 284. bin Laden, Usama, 323. Biondo, Flavio, 195. Bismarck-Schönhausen, Otto, principe di, 307, 312. Blåtand, Harald, detto Dentazzurro, 32. Bloch, Marc, 79. Boccaccio, Giovanni, 132. Bodel, Jean, 131. Bodin, Jean, 240. Boemondo I d’Altavilla, principe di Antiochia, 111.

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Bonaventura da Bagnoregio (Giovanni Fidanza), santo, 143, 152. Bongars, Jacques, 265. Bonifacio VIII (Benedetto Caetani), papa, 118. Bonifacio IX (Pietro Tomacelli), papa, 175. Bonincontri, Lorenzo, 207. Bonneval, Claude-Alexandre, conte di, poi Ahmad Bonneval Pasha, 251-252, 272-274, 277. Bono, Salvatore, 7. Borboni, dinastia, 265. Botero, Giovanni, 261. Boulainvilliers, Henri de, 294. Bragadin, Marcantonio, 242. Branca, Paolo, 7. Brandano, eremita, 235. Briennio, Andronico Leontaris, 192. Brigida di Svezia, santa, 173. Brilli, Attilio, 235n. Buluggin ibn Ziri, capo berbero, 39. Burgundio da Pisa, 138. Büttgen, Philippe, 156n. Byron, George Gordon, lord, 271, 301. Callisto III (Alfonso Borgia), papa, 188, 203. Calvino, Giovanni, 227. Cambini, Andrea, 283. Camões, Luís Vaz de, 247. Campanella, Tommaso, 266. Campanini, Massimo, 6-7. Campano da Novara, 161. Cancian, Alessandro, 7. Carbognano, Cosimo de, 262. Carlo I d’Angiò, re di Sicilia, 121, 123, 192. Carlo IV di Lussemburgo, imperatore, I re di Boemia, 165. Carlo V, imperatore, I re di Spa-

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INDICE DEI NOMI

gna, IV di Napoli, 228, 234-235, 237-239, 256, 273. Carlo V, re di Francia, 173. Carlo VI, imperatore, III re d’Ungheria, VI di Napoli, 273. Carlo VI, re di Francia, 173-174. Carlo VII, re di Francia, 182, 192. Carlo VIII, re di Francia, 210. Carlo X, re di Francia, 299. Carlo XII, re di Svezia, 271. Carlo di Lorena, 268. Carlo Gonzaga, duca di Nevers, 264. Carlomagno, re dei Franchi e imperatore, 24-26, 28-30, 43, 55, 73-74, 78, 90-91, 282. Carlo Martello, 14, 21. Carlotta di Baviera, principessa, 289. Caronni, Felice, 253. Carpaccio, Vittore, 281. Carvajal, Juan de, 204. Caspar, Erich, 124n. Castro, Guillen de, 285. Caterina II, czarina di Russia, 274277. Caterina Cornaro, regina di Cipro, 210-211. Caterina da Siena (Caterina Benincasa), santa, 173. Cervantes Saavedra, Miguel de, 250-251. Cesarini, Giuliano, cardinale, 184186. Chardin, Jean, 287. Charron, Pierre, 240. Chasseboeuf, Constantin-François de, conte di Volney, 298. Chateaubriand, François-René de, 298-299, 301. Chernyayev, Mikhail Grigorevich, 308. Chiara, santa, 167. Cid Campeador, vedi Díaz de Bivar, Rodrigo.

Clemente IV (Guido Fulcodi), papa, 154. Clemente VI (Pierre Roger), papa, 171. Clemente VII (Giulio de’ Medici), papa, 235-236. Clemente XII (Lorenzo Corsini), papa, 261. Colbert, Jean-Baptiste, 286, 288. Comneni, dinastia, 205. Concina, Ennio, 7. Condulmer, Francesco, cardinale, 186. Consalvo de Córdoba, detto el Gran Capitán, 216. Cook, Thomas, 314. Corneille, Pierre, 285. Corrado di Germania, 190. Corvino, Mattia, 204, 208. Cosroe II, Gran Re sasanide, 85. Costante II, basileus, 16-17. Costantino, principe di Russia, 277. Costantino I, imperatore, 87, 205206. Costantino IX Monomaco, basileus, 91. Costantino Africano, monaco, 142. Costantino Paleologo, despota di Mistra, poi Costantino XI, basileus, 184, 187, 190-192. Crisolora, Emanuele, 192. Daiberto, arcivescovo, 81. Dalibray, 285. Daniele, profeta, 227, 229, 261. Daniele di Morley, 136. D’Annunzio, Gabriele, 300. Dante Alighieri, 142. David, re d’Israele, 86. Dawit’ Bek, 272. de Libera, Alain, 156n. della Valle, Pietro, 248, 261, 288. Delumeau, Jean, 197n.

INDICE DEI NOMI

Demetrio, fratello di Costantino XI, 192. Deval, Pierre, 299. Díaz de Bivar, Rodrigo, detto il Cid Campeador, 67-69, 71, 94. Diedo, Pietro, 211. Dionigi di Ryckel, detto il Certosino, 191, 221, 256. Djem, figlio di Maometto II, 209210. Donato da Lezze, 283. Dondi, Giovanni, 167-168. Donizone, monaco, 80, 282. Doré, Gustave-Paul, 280, 298. Doria, Andrea, 238. Dostoevskij, Fëdor Michajlovicˇ, 308. Dozy, R., 69n. Du Barry, Marie-Jeanne Bécu, 289. Dubois, Pierre, 117. Duby, Georges, 79. Dugat, G., 69n. Duirest, 277. Edoardo, principe d’Inghilterra, 121. Eggiardo, 73. Egica, re visigoto di Spagna, 18. Egidio Romano, 169. Eginardo, 73. Egnazio, Giovan Battista, 283. Elena, imperatrice, 88. Eliprando, arcivescovo, 59. en-Nasr, emiro hammadita di Bujjiah, 124. Enrico, infante del Portogallo, detto il Navigatore, 165, 189, 216-217, 246. Enrico I, re d’Inghilterra, 136. Enrico II, re di Francia, 239. Enrico III, re d’Inghilterra, 121. Enrico IV, imperatore, 66, 110. Enrico V, re d’Inghilterra, 179. Enrico di Borgogna, conte di Portogallo, 68.

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Enrico di Susa, detto cardinale Ostiense, 108, 225. Enver Pasha, 310-311. Eraclio, basileus, 18, 85-86. Erasmo da Rotterdam, 223-224, 226-227, 229. Ermanno di Carinzia, 138. Ermanno il Dalmata, 137, 141. Ermanno il Tedesco, 145. Erodoto, VI, 219. Erpenius (Thomas van Erpen), 261. Eschilo, 10, 219. Estienne, Henri, 258. Eucherio d’Orléans, santo, 55. Eugenia di Francia, imperatrice, 306. Eugenio, santo, 28. Eugenio III (Bernardo Paganelli), papa, 113. Eugenio IV (Gabriele Condulmer), papa, 183-184, 186, 189, 217. Eugenio di Savoia, vedi SavoiaSoissons, Eugenio di. Eulogio, santo, 56. Federico I, imperatore, detto Barbarossa, 114, 147. Federico II, imperatore, 101, 114, 130, 145-151, 160, 167. Federico II, re di Prussia, 275. Federico III d’Asburgo, imperatore, 185, 195, 199, 201. Federico di Sassonia, detto il Saggio, 225. Feisal, re dell’Iraq, 316, 319. Felice V (Amedeo VIII, duca di Savoia), antipapa, 188. Fénelon, François-Marie de Salignac de la Mothe, 252. Ferdinando I, re di Castiglia e di León, 64-65, 67. Ferdinando I d’Asburgo, imperatore, 243, 256.

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INDICE DEI NOMI

Ferdinando II, re d’Aragona e di Sicilia, III di Napoli, 209, 212, 216, 227, 230. Ferdinando II di Borbone, re di Napoli, 308. Ferdinando III, re di Castiglia, santo, 119-120, 150. Ferrer, Vincenzo, 175, 213. Fibonacci, Leonardo, 142. Fieschi, Sinibaldo, vedi Innocenzo IV, papa. Filelfo, Francesco, 192. Filippo, duca di Borgogna, detto il Buono, 182, 191, 201. Filippo II, duca di Borgogna, detto l’Ardito, 175. Filippo II, re di Spagna, 240, 242, 246-247. Filippo II Augusto, re di Francia, 114-115. Filippo IV, re di Francia, 99, 117. Filippo da Tripoli, 160. Filippo di Mézières, 165, 174. Filippo d’Orléans, reggente di Francia, 289. Filippo Maria Visconti, duca di Milano, 179. Firdusi, 47. Flaubert, Gustave, 301. Fouad Allam, Khaled, 7. Fouad Zakaria, 326. Francesco I di Valois, re di Francia, 228, 235, 237-239, 311. Francesco I Sforza, duca di Milano, 198. Francesco da Meleto, 207. Francesco d’Assisi, santo, 101, 139, 152-153, 156. Francesco Giuseppe d’AsburgoLorena, imperatore d’Austria e re d’Ungheria, 306. Franco y Bahamonde, Francisco, 300. Fredegario,17.

Frunze, Mikhail Vasilievich, 310311. Fubini, Riccardo, 194n, 199n. Fulberto, vescovo, 141. Fulcherio di Chartres, 121-122. Galeazzo Maria Sforza, duca di Milano, 207. Galeno, 138, 142-143. Galieni, Luca (o Giovanni), poi Uluj-Ali Reis, detto Occhiali, 239, 241-242, 251. Galland, Antoine, 262, 280, 286287. Galletti, Mirella, 7. Galoppini, Enrico, 7. Garzoni, Maurizio, 262. Gautier, Théophile, 301. Gebhard, conte di Treviso, 28. Genesio, santo, 28. Gerardo di Cremona, 137, 144145. Gerberto d’Aurillac, vedi Silvestro II. Germain, Jean, 195. Gerolamo, santo, 127, 135. Ghillebert de Lannoy, 182. Giabir Ibn Hayyan (Geber), 159. Giacomo, santo, 60-62, 64, 72, 147. Giacomo I, re d’Aragona, 119, 121, 140, 213-214. Giacomo II di Lusignano, conte di Poitou, 211. Giacomo di Molay, 117. Giacomo di Vitry, 126. Gibbon, Edward, 13. Giorgio, santo, 64, 82. Giorgio II Rakoczi, principe di Transilvania, 267. Giorgio Brankovich, despota di Serbia, 183-185, 187. Giorgio di Podeˇbrady, re di Boemia, 197. Giorgio di Trebisonda, 195.

INDICE DEI NOMI

Giovanni, abate di Gorze, 52. Giovanni, conte di Nevers, poi duca di Borgogna, detto Senza Paura, 175, 182. Giovanni II, re di Castiglia, 189. Giovanni VII, basileus, 179. Giovanni VIII, basileus, 182, 190, 192. Giovanni VIII, papa, 56. Giovanni da Capestrano, 204. Giovanni Damasceno, 138. Giovanni d’Austria, 242-243. Giovanni di Siviglia, 137. Giovanni Hunyadi, reggente di Ungheria, 177, 183-184, 186187, 190, 194, 204. Giovio, Paolo, 240, 283. Giuda ha-Levi, 144. Giulio III (Giovanni Maria Ciocchi del Monte), papa, 239. Giuseppe, padre cappuccino, 264265. Giuseppe II, imperatore, 276-277. Giustiniani, Paolo, 223. Giustiniani Longo, Giovanni, 198, 200. Giustiniano, basileus, 37. Gluck, Cristoph Willibald von, 294. Goethe, Johann Wolfgang, 294, 298. Goffredo di Buglione, duca della Bassa Lorena, 96, 129. Gonzalez de Santalla, Tirso, 262. Goody, Jack, 156n. Gordon, Charles George, 300, 306. Graziano, Flavio, imperatore, 113. Gregorio II, papa, 20, 55. Gregorio VII (Ildebrando Aldobrandeschi), papa, 66, 78, 124 e n, 206. Gregorio IX (Ugolino Conti), papa, 108, 147.

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Gregorio X (Teobaldo Visconti), papa, 117, 121, 200. Gregorio XI (Pierre Roger de Beaufort), papa, 173. Gregorio XIII (Ugo Boncompagni), papa, 244. Gritti, Andrea, doge, 209, 236, 238. Grozio, Ugo (Huig Van Groot), 261. Guglielmo, duca d’Aquitania, 2526, 65-66, 78. Guglielmo I d’Altavilla, re di Sicilia, 148. Guglielmo II d’Altavilla, re di Sicilia, 148. Guglielmo II, imperatore di Germania e re di Prussia, 90, 314, 317. Guglielmo da Tripoli, 139. Guglielmo di Malmesbury, 75, 136 e n. Guglielmo di Moerbecke, 161. Gundisalvi, Domenico, 137, 145. Guolo, Renzo, 7. Gutenberg, Johann, 255. Hakam II, califfo di Córdoba, 52. Halil Hamid, 301. Harun ar-Rashid, califfo di Baghdad, 27, 29, 90. Harun ibn Yahya, 42. Harvey, William, 288. Hassan «corso», 251. Hassan Agà, 251. Hassan Pasha, 250-251. Hentsch, Thierry, 295n. Herbelot de Molainville, Barthélemy d’, 262, 286-287. Herzl, Theodor, 317. Hisham I, emiro spagnolo, 25. Hisham II, califfo umayyade, 61. Hottinger, Johan, 261. Hugo, Victor-Marie, 301. Hulagu, Khan mongolo, 117.

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INDICE DEI NOMI

Humbert, J.-E., 299n. Huntington, Samuel P., 323. Hunyadi, Janos, vedi Giovanni Hunyadi. Hus, Jan, 197. Hussein, sharif hashemita, 316, 319. Ibn al-Athìr, 112. Ibn al-Qattah, 58. Ibn al-Thummah, 82. Ibn Bajiah (Avempace), 143. Ibn Hamdìs, 58. Ibn Hawqal, 42, 57. Ibn Khaldun, 177. Ibn Khurdhadhbah, 41. Ibn Rushd al-Hafid (Averroè), 144-145, 149, 168. Ibn Rusta, 42. Ibn Sab’ìn, 150. Ibn Sina (Avicenna), 143-145, 149. Ibn Tumart, 138. Ibn Wasil, 147. Ibrahim Pasha, 302-303. Ibrahim I, sultano turco, 266. Ibrahim al-Ekleni (Abraham Echellensis), 261. Ibrahim Beg, sultano di Caramania, 184, 186. Idrisi, 148. Innocenzo III (Lotario di Segni), papa, 109, 114-115, 118, 129, 153. Innocenzo IV (Sinibaldo Fieschi), papa, 108, 225. Innocenzo VI (Stefano Aubert), papa, 172. Innocenzo VIII (Giovanni Battista Cybo), papa, 210. Ippocrate, 10, 142-143. Irene, basilissa, 26. Irving, Washington, 280, 301. Isabella, regina di Castiglia, 212, 216. Isacco, 28-29, 86.

Isaia, profeta, 127. Isidoro di Kiev, 196, 199. Isidoro di Siviglia, santo, 12, 65. Isma’il, khedivé, 306. Israeli, Isaac, 145. Ivan IV, czar di Russia, 248. Jan Sobietzki, re di Polonia, 268. Jehuda ben Moshé, 161. Jehuda He-Hassid, 304. Jevolella, Massimo, 156n. Jibrail es-Sayuni (Gabriele Sionita), 261. Jimena, doña, moglie del Cid Campeador, 71. Jinnah, Mohammed Ali, 320. Jonas, Justus, 227. Kalisher, Zeví Hirsch, 317. Kämpfer, F., 45n. Kant, Immanuel, 259. Kara Mehmed Pasha, 284. Kara Mustafà, gran vizir, 268, 288. Kaufman, Konstantin, 309. Khair ad-Din, detto il Barbarossa, 234, 236-239, 251. Khalfun, capo berbero, 35-36. Kipling, Rudyard, 301. Kleist, Heinrich von, 294. Kolschitzky, Franz Georg, 288. Köprülü, Ahmed, 267. Köprülü, Mehmet, 267. Kook, Abraham Isaac, 317. Krehl, I., 69n. Ladislao Postumo, re di Boemia, V re d’Ungheria, 187. Ladislao III, re di Polonia e d’Ungheria, 184-186. Laguna, Andrés, 250. Lantfrido, 28. Lauterbach, 229. Lefebvre d’Etaples, Jacques, 256. Le Goff, Jacques, 122. Lejbowicz, Max, 7, 156n.

INDICE DEI NOMI

Le Meingre, Jean, detto maresciallo Boucicaut, 174, 178. Lenin (Vladimir Ilicˇ Uljanov), 310. Leonardo di Chio, 199. Leone III, papa, santo, 43. Leone III Isaurico, basileus, 14, 23. Leone IV, papa, 36, 56. Leone X (Giovanni de’ Medici), papa, 223, 225. Leopoldo I, imperatore, 267. Leopoldo II, imperatore, 278. Le Roy, 277. Lesseps, Ferdinand de, 305. Lessing, Gotthold Ephraim, 133, 293. Lewis, Bernard, 5, 10, 11n. Liutprando, vescovo, 52. Locke, John, 292. Lombard, Maurice, 78. Loredan, Alvise, 186. Lotario I, imperatore, 35. Lotario II, imperatore, 37. Lotario dei conti di Segni, vedi Innocenzo III. Loti, Pierre (pseud. di Julien Viaud), 301. Ludovico II, imperatore, 35-39. Ludovico Sforza, duca di Milano, detto il Moro, 207. Luigi I, duca d’Angiò, 173. Luigi II, duca di Borbone, 166. Luigi IX, re di Francia, santo, 102, 116, 119, 121, 178-179, 298. Luigi XIII, re di Francia, 265. Luigi XIV, re di Francia, detto Re Sole, 266-269, 284, 288, 293, 298. Luigi XV, re di Francia, 252. Luigi Filippo d’Orléans, re di Francia, detto re di luglio, 299. Lulli, Giovanni Battista (Jean-Baptiste Lully), 284. Lullo, Raimondo, 154-156, 163. Luria, Isaac, 304. Lusignano, famiglia, 100, 165, 211.

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Lutero, Martin, 225-230, 257. Machiavelli, Niccolò, 222, 278. Mahmoud I, sultano turco, 252, 272, 274. Maiolo, santo, 40. Mairet, Jean, 285. Malatesta, Sigismondo Pandolfo, signore di Rimini, 205. Malipiero, Domenico, 211. Manetti, Giannozzo, 202. Manfredi, re di Sicilia, 148, 167. Mantegna, Andrea, 281. Manuele II, basileus, 175, 177, 179. Maometto, vedi Muhammad. Maometto I, emiro nazride di Granada, 215. Maometto I, sultano turco, 178. Maometto II (Mehmed), sultano turco, 12, 187, 191, 194-195, 205, 208-209. Maometto IV, sultano turco, 266, 268-269. Marco, evangelista, santo, 43, 60, 271. Marco d’Aviano, 268. Marco di Toledo, 138. Marracci, Ludovico, 262. Martí, Ramon, 139. Martino I, papa, 16. Martino V (Oddone Colonna), papa, 189, 217. Maslamah, 23. Massimiliano II d’Asburgo, imperatore, 243. Matilde di Canossa, marchesa di Toscana, 80-81, 282. Mehmet Alì, viceré d’Egitto, 302, 305. Mehmet Sôqüllü, 241-242. Melantone, Filippo (Philipp Schwarzerd), 227. Menéndez Pidal, Ramón, 235n. Mercurio da Correggio, 209. Michaud, Joseph-François, 298. Moamin, 150.

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INDICE DEI NOMI

Molière (Jean-Baptiste Poquelin, detto), 284-285. Molko, Shlomò, 236. Moncada, Giovan Luigi, 252-253. Montaigne, Michel Eyquem de, 240. Montesquieu, Charles-Louis de Secondat, barone di La Brède e di, 289-290. Morato, Osta, 251. Moronte, duca di Provenza, 21. Morosini, Gianfrancesco, 288. Mosè, 135-136. Moshè ben Nahman, detto il Nahmanide, 102. Mosheh ben Maymon, detto Maimonide, 102, 144. Mozart, Wolfgang Amadeus, 253, 279, 294-295. Muhamad Ahmad, mahdi, 300. Muhammad, 13, 27, 85, 87, 126127, 132-133, 136, 138-139, 159, 229, 261. Muhammad Ibn Abi ‘Amir, detto al-Mansur (Almanzor), wizir di Spagna e Marocco, 52, 61, 67. Muhawyya ibn Abu Sufyan, califfo, 17. Mulay Abu’l Hasan, 215. Mulay Saad, 215. Munnuz o Musura, capo berbero, 21. Murad I, sultano ottomano, 234. Murad II, sultano ottomano, 178179, 183, 185-187, 190-191. Murad IV, sultano turco, 264, 285. Mustafà, secondogenito di Solimano il Magnifico, 285. Mustafà Kemal Atatürk, 310. Napoleone I Bonaparte, imperatore dei francesi, 297-299, 302, 310. Napoleone III Bonaparte, imperatore dei francesi, 300, 306.

Nasi, Giuseppe, duca di Nasso, 241. Neppi Modona, L., 299n. Neri (Ranieri) II Acciaioli, duca d’Atene, 184. Nerval, Gérard de, 301. Nestore, 50. Newton, Isaac, 292. Niccolò I, papa, 56. Niccolò IV (Girolamo Masci), papa, 121. Niccolò V (Tommaso Parentucelli), papa, 187-190, 192, 197-198, 200-202. Niceta di Bisanzio, 127. Nicola, santo, 131. Nicolò Cusano (Nikolaus Chryffs), 191, 220-222, 256-257. Noja, Sergio, 7. Noue, François de la, 248. Novalis (pseud. di Friedrich von Hardenberg), 9. Oddone, duca d’Aquitania, 20-21. Odilone, abate, detto re Odilone, 63. Onorio III (Cencio Savelli), papa, 118. Origene, 135. Orkhan, emiro tunisino, 172. Orléans, famiglia, 199. Ortalli, Gherardo, 45n. Othman, califfo umayyade, 17, 250. Othman (o Osman), khan turco, 172, 181. Ottone I, imperatore, 52. Ottone II, imperatore, 39. Pahlevi, dinastia, 320. Paleologi, dinastia, 170, 264. Paolino d’Aquileia, 26. Paolo di Tarso, santo, 128. Paolo II (Pietro Barbo), papa, 206.

INDICE DEI NOMI

Paolo III (Alessandro Farnese), papa, 237, 254. Paolo IV (Gian Pietro Carafa), papa, 240. Parentucelli, Tommaso, vedi Niccolò V. Pascal, Blaise, 261. Pascual, Pedro, 139. Paternò Castello, Orazio, poi Hamad, 252-253. Pazzi, famiglia, 208. Peckham, Giovanni, 161. Pelagio, re goto delle Asturie, 21, 60. Perrault, Charles, 280. Pessoa, Fernando, 247. Petrarca, Francesco, 167-169, 219. Piazza, Vicenzo, 254. Piccolomini, Enea Silvio, vedi Pio II. Pietro, detto il Grande, czar di Russia, 270-271. Pietro, detto il Venerabile, abate, 137-139, 141, 220. Pietro, monaco, 18. Pietro, santo, 81. Pietro I di Lusignano, re di Cipro, 165. Pietro II, re d’Aragona, 116. Pietro II Orseolo, doge, 43. Pietro di Giovanni Olivi, 154. Pietro di Poitiers, 138. Pietro Ispano, 161. Pietro l’Eremita, 91. Pil’njak, Boris, 311. Pinturicchio (Bernardino Betti, detto il), 210. Pio II (Enea Silvio Piccolomini), papa, 188, 191, 195, 197 e n, 199, 201, 204-206, 219-221, 281. Pio V (Antonio Ghislieri), papa, 243-245. Pipino, re dei Franchi, detto il Breve, 23-24, 27. Pirenne, Henri, 33. Pistarino, Geo, 198n.

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Piyalè Pasha, 239. Pizzicolli, Ciriaco de’, 185. Platone di Tivoli, 137. Plotino, 143. Pocock, Edward, 261. Pompadour, Jeanne-Antoinette Poisson, marchesa di, 293. Porfirio, 143. Postel, Guillaume, 230, 258-261. Potiomkin, principe, 276. Potocki, Jan, 301. Proclo, 143. Prudenzio, Clemente Aurelio, 128. Przhevalskij, Nikolai Mikhailovich, 308. Pseudo-Metodio, 18, 22. Pseudo-Turpino, 126, 136, 153. Puetz, Gabriel, barone d’Aramon, 260. Pugachov, Emel’jan Ivanovicˇ, 275. Quirini, Pietro, 223. Racine, Jean, 285. Raimondo, conte di Montecuccoli, 267. Raimondo-Berengario II, conte di Barcellona, 68. Raimondo di Sauvêtat, arcivescovo, 137. Ramadan, Tariq, 7. Ramberti, Benedetto, 283. Ramiro I, re d’Aragona, 64. Ramon Berenguer III, conte di Barcellona, 82. Ramón de Peñafort, 139. Ramsey, André-Michel, 288. Rashed, Marwan, 156n. Redi, Francesco, 288. Reubeni, David, 236. Riccardo I, re d’Inghilterra, detto Cuor di Leone, 114-115. Riccardo II, re d’Inghilterra, 173. Riccardo di Cornovaglia, 101.

366

INDICE DEI NOMI

Richelieu, Armand-Jean du Plessis de, cardinale, 264. Ricimondo, vescovo, 52. Ricoldo da Montecroce, 139, 220221, 256-257. Roberto d’Altavilla, detto il Guiscardo, 49, 82, 94, 111. Roberto d’Angiò, re di Sicilia, 104. Roberto di Ketton, 137-138, 160, 220-221, 256, 260. Roderico, re goto, 20. Roger, Pierre, vedi Gregorio XI. Rolando (Hruolandus), conte della Marca di Bretagna, 73-75. Rolenwick, Werner, 229. Romanov, dinastia, 270. Rosier-Catach, Irène, 156n. Rossini, Gioacchino, 253, 278, 285, 295. Rothschild, Edmond de, barone, 317. Rothschild, Lionel Walter, 318. Rousseau, Jean-Jacques, 259. Roxelane, sultana, 285. Ruggero I d’Altavilla, conte di Sicilia, detto il Granconte, 49, 80, 82-83, 111-112. Ruggero II d’Altavilla, re di Sicilia, 113, 148. Russell, P.E., 217n. Rustaveli, Sˇota, 94. Sabellico, Marc’Antonio, 283. Sadi, 293. Sadwan, emiro di Bari, 37-38. Sagredo, Giovanni, 261. Saint-Simon, Claude-Henri de Rouvroy, conte di, 305. Salem Alsheikh, Mahmoud, 7. Salomone, re d’Israele, 87. Salomon ibn Gabirol (Avicebron), 144. Sancho, figlio di Alfonso VI, 64, 71.

Sancho, re di Navarra, 116. Sancho III, re di Castiglia, 114. Sancho Garcés III, re di Navarra, 61. Sancho Ramírez, re d’Aragona e di Navarra, 68. Sannazzaro, Iacopo, 216. Sansovino, Francesco, 283. Sanudo Torsello, Marin, 117. Sarnelli Serqua, Clelia, 7. Savoia-Soissons, Eugenio di, 252, 271. Savonarola, Girolamo, 222. Scarampo, Ludovico, 203. Scarcia Amoretti, Bianca Maria, 7. Scholarios, Giorgio, 196. Scoto, Michele, 145, 149-150. Sebastiano, re del Portogallo, 246247. Selim I, sultano turco, 233. Selim II, sultano turco, 241, 243, 245. Selim III, sultano turco, 298, 302. Sergio II, papa, 35. Shoqan Ualikhanov, 308. Sibt Ibn al-Giawzi, 147. Sigismondo, 28. Sigismondo di Lussemburgo, imperatore, 175, 179, 182-183. Silvestro I, papa, 205. Silvestro II (Gerberto d’Aurillac), papa, 141. Simone da Genova, 161. Simonetta, Cicco, 207. Sisto IV (Francesco della Rovere), papa, 206, 216. Skander Beg, Giorgio Castriota, detto, 184, 187, 190-191, 200. Skobelev, Michail Dmitrevicˇ, 309. Sofronio, patriarca, 86. Solimano (Suleiman) I, detto il Magnifico e al-Qanuni (il Legislatore), sultano ottomano, 12, 227-228, 233-238, 240, 257, 285. Solimano II, sultano ottomano, 268.

INDICE DEI NOMI

Stahremberg, Rüdiger von, 269. Stazio, Publio Papinio, 128. Stubbs, William, 136n. Stukeley, Thomas, sir, 247-248. Suleiman Agha, 284, 288. Suleiman ben al-Arabi, wali, 24. Tahmasp, shah di Persia, 235. Tamerlano, vedi Timur. Tang, dinastia, 23. Tariq ibn Ziyàd, 20. Tasso, Torquato, 125, 294. Tavernier, Jean-Baptiste, 287. Telesforo di Cosenza, 174. Teodoro d’Antiochia, 149-150. Teodulfo d’Orléans, 29. Teresa, infanta, 68. Thévenot, Jean, 287. Timur, 310. Timur (Tamerlano), principe della Transoxiana, 176-178, 235, 291, 308, 310. Tiziano Vecellio, 240. Tolan, John, 152n. Tolomeo, 141-142, 144, 159. Tommaso d’Aquino, santo, 127, 139, 143-144, 163. Torquemada, Juan de, 220. Tott, François, barone de, 277. Tughrul Beg, khan selgiuchide, 47. Tully, 252. Turghud Ali, detto Dragut, 239241. Tyler, Wat, 173. Ugo di Provenza, 40, 123. Umar ibn al-Khatthab, califfo arabo, 86-87. Umberto di Romans, 154. Umberto di Vienne, 171. Urbano II (Ottone di Lagery), papa, 81, 93-95, 110, 113, 206, 218-219.

367

Urbano V (Guillaume de Grimoard), papa, 165. Usama ibn Munqidh, emiro di Shaizar, 98. Vecchietti, Giovan Battista, 248. Vecchietti, Girolamo, 248. Vega Carpio, Lope Felix de, 251. Venier, Andrea, 165. Vercellin, Giorgio, 7. Vergilio, Polidoro, 229. Vieusseux, Giampietro, 299 e n. Visconti, famiglia, 199. Vittore II (Gebeardo dei conti di Dollnstein-Hirschberg), papa, 80. Vlad II, re di Valacchia, detto il Diavolo (Dracul), 186. Vladimir, principe di Kiev, detto il Grande, 50 e n. Voltaire (pseud. di François-Marie Arouet), 122, 132, 290, 292-294, 298, 301. Volz, Paolo, 224. Voroshilov, Kliment Efremovich, 311. Weber, Carl Maria Friedrich Ernst von, 295. White, Lynn Jr., 79. Wieland, Christoph Martin, 294. Witelo, 161. Wolfram von Eschenbach, 131. Wright, W., 69n. Wycliff, John, 226. Ximenes de Cisneros, Francisco, 259. Yakub Beg, 309. Yusuf ibn Ayyub Salah ed-Din (Saladino), emiro di Siria e d’Egitto, 96, 101-102, 114, 132, 144, 230, 293, 314.

368

INDICE DEI NOMI

Yusuf ibn Tashfin, capo almoravide, 69-71. Yusuf Simaan es-Simaani (Assemani), 261. Zaccaria, famiglia, 171. Zaccaria, Benedetto, 117.

Zaccaria, Martino, 171. Zaghal, 215-216. Zaida, 71. Zen, famiglia, 283. Zen, Nicolò, 283. Ziyahad Allah I, emiro aghlabita, 34.

Indice del volume

Prefazione alla prima edizione di Jacques Le Goff

V

Nota dell’Autore

3

Premessa

5

1.

9

Un profeta e tre continenti Europa e Asia, Cristianità e Islam: raffronti ed equivoci, p. 9 I musulmani oltre il «Maghreb al-Aqsa», p. 12 - Carlomagno, tra al-Andalus e Baghdad, p. 24

2.

Tra due millenni

33

Una contesa per mari, isole, coste, p. 33 - Crisi e trasformazione nell’Islam. L’Oriente, p. 45 - Crisi e trasformazione nell’Islam. L’Occidente, p. 51

3.

La «risposta» dell’Europa. «Reconquista» e imprese marinare Il Cammino di Santiago, p. 59 - Eroi e martiri, p. 72 - Marinai tirrenici e guerrieri normanni, p. 78

59

370

4.

INDICE DEL VOLUME

Il ruolo della Città Santa

85

Al-Quds, p. 85 - La crociata, p. 92 - Dagli ayyubidi ai mamelucchi, p. 101

5.

Scontri e incontri nel XII e XIII secolo

107

«Gesta Dei per Francos», p. 107 - Vittorie in Occidente, sconfitte in Oriente, p. 114 - «Amors de terra londhana», p. 121

6.

Il tesoro di Faraone

135

La «bella prigioniera», p. 135 - Federico di Svevia e Alfonso di Castiglia, p. 146 - Francesco d’Assisi e il francescanesimo, p. 151

7.

I signori della paura

157

L’ombra della magia, p. 157 - Minacce ed eclissi, p. 162 - I figli di Othman, p. 170

8.

«Inimicus crucis, inimicus Europae». La minaccia ottomana

181

Alla caccia del Rosso Pomo, p. 181 - La tiara o il turbante?, p. 187 - Come cadde la Nuova Roma, p. 196

9.

L’Europa rinascimentale e i turchi

203

Simmetrie e dissimmetrie della longitudine, p. 203 - «Teucri et Turci», p. 217 - Islam e Riforma, p. 221

10. Sultani, corsari e rinnegati

233

Il Magnifico Legislatore, p. 233 - Corsari, rinnegati, prigionieri, p. 247 - Verso la nascita dell’islamistica, p. 255

11. Secolo di ferro e secolo dei Lumi Eclisse della mezzaluna, p. 263 - L’ultima Grande Paura, p. 268 - «Turqueries», p. 278

263

INDICE DEL VOLUME

12. Dalla «malattia» dell’impero ottomano alla «terza ondata» islamica

371

297

Nuovi pellegrini, nuovi «crociati», p. 297 - Padiglioni lontani, p. 300 - Un discorso aperto, p. 311

Cronologia

329

Nota bibliografica

345

Indice dei nomi

355