Etyka : pochodzenie i rozwój moralności

Table of contents :
Pusta strona

Citation preview

PIOTR KROPOTKIN

POCHODZEŃ IE

I ROZWÓJ MORALNOŚCI 5PÖTDZ1EEN 1A WDAWICZÄ

•

PIOTR KROPOTKIN ETYKA

POCHODZENIE I ROZWÓJ MORALNOŚCI

PIOTR KROPOTKIN

ETYKA POCHODZENIE I ROZWÓJ MORALNOŚCI

PRZEKŁAD Z ORYGINAŁU ROSYJSKIEGO

SPÓŁDZIELNIA WYDAWNICZA „SŁOWO“ ŁÓDŹ

1949

Wszelkie prawa zastrzeżone All rights reserved Copyright by Spółdzielnia Wydawnicza ,.Słowo" Łódź Printed in Poland — Grudzień 1948 r. — M—36278 Tłoczono 6000 egz. Format 70X100. Papier dziełowy KI. V.80gr. Obj.20,4 ark.

Państwowe Krakowskie Zakłady Graficzne, Kraków, Wielopole 1.

T

R

E

Ś

Ć

ROZDZIAŁ I: WSPÓŁCZESNA POTRZEBA ZDOBYCIA PODSTAW MORALNOŚCI................................................................. 9 Osiągnięcia nauki i filozofii w ciągu ostatnich stu lat. — Po­ stęp współczesnej techniki. — Możliwość stworzenia etyki ugruntowanej na naukach przyrodniczych. — Teorie moralno­ ści nowych czasów. — Zasadnicza wada współczesnych syste­ mów etycznych. — Teoria walki o byt; nieprawidłowe jej ko­ mentowanie. — Pomoc wzajemna w przyrodzie. — Przyroda nic jest amoralna. — Pierwszą naukę moralności człowiek czerpie z obserwacji przyrody.

ROZDZIAŁ II: ZARYSOWUJĄCE SIĘ PODSTAWY NO­ WEJ ETYKI.......................................................................................... 26 Co stanowi przeszkodę w rozwoju moralności. — Rozwój in­ stynktu towarzyskości. — Entuzjazmująca siła etyki ewolucyj­ nej. — Idee i pojęcia moralne. — Poczucie obowiązku. — Dwa rodzaje czynów moralnych. — Znaczenie samodzielności. — Po­ trzeba osobistej twórczości. — Pomoc wzajemna, sprawiedli­ wość, moralność — jako podstawy naukowej etyki.

ROZDZIAŁ III: PIERWIASTEK MORALNY W PRZYRO­ DZIE ................................................................................................... 39 Teoria Darwina o pochodzeniu uczucia moralnego u człowie­ ka. — Zaczątki uczuć moralnych u zwierząt. — Pochodzenie uczucia obowiązku u człowieka. — Pomoc wzajemna — jako źródło powstania uczuć etycznych u człowieka. — Towarzyskość w świecie zwierzęcym. —• Obcowanie dzikich ze zwierzę­ tami. — Narodziny pojęcia sprawiedliwości wśród plemion pierwotnych. ROZDZIAŁ IV: POJĘCIA MORALNE U LUDÓW PIER­ WOTNYCH ......................................................................................... 68 Rozwój instynktu towarzyskiego u dzikich. — Dwojaki cha­ rakter wymagań moralnych u dzikich ludów — wypełnianie jednych jest obowiązkowe, wypełnianie zaś drugich jest tylko pożądane. — Sposoby społecznego oddziaływania na poszczególnego człowieka wśród dzikich w przypadku niewypelniania wymagań o charakterze obowiązującym. — Wpro­ wadzenie zwyczajów i obyczajów (moeurs) pożytecznych dla społeczeństwa. — Życie rodowe i sprawiedliwość rodowa. — Zróżnicowanie warstw społecznych na klasy i stany oraz dąże­

5

nie poszczególnych grup do władzy i panowania nad innymi. — Ewolucja pierwotnych pojęć moralnych. — Niezbędna potrzeba zbadania tej ewolucji i określenie głównych podstaw etyki. ROZDZIAŁ V: ROZWÓJ DOKTRYN MORALNYCH. — STAROŻYTNA GRECJA....................................................................... 87 Moralne pojęcia starożytnych Greków. — Nauka sofistów o mo­ ralności. — Sokrates. — Platon. — Arystoteles. — Epikur. — Stoicy.

ROZDZIAŁ VI: CHRZEŚCIJAŃSTWO. — WIEKI ŚRED­ NIE. — EPOKA ODRODZENIA................................................... 113 Chrześcijaństwo. — Przyczyna powstania i powodzenia nauki chrześcijańskiej. — Chrześcijaństwo jako religia ubogich. — Chrześcijaństwo i buddyzm. — Główna różnica między chrze­ ścijaństwem i buddyzmem a wszystkimi poprzedzającymi je religiami. — Społeczny ideał chrześcijaństwa. — Przekształce­ nie pierwotnego chrześcijaństwa. — Przymierze Kościoła z Państwem. — Średniowiecze. — Protest ludowy przeciwko uciskowi Państwa i Kościoła. — Walka ludu z oficjalnym Ko­ ściołem i Państwem w wiekach średnich. — Wolne miasta i ru­ chy religijne (albigensi, lolardzi, husyci). — Reformacja. — Epoka Odrodzenia. — Kopernik i Giordano Bruno. — Kepler i Galileusz. — Franciszek Bacon iz Werulamu). — Nauka Ba­ cona o moralności. — Hugo Grotius. — Postęp doktryn moral­ nych w XVI stuleciu. ROZDZIAŁ VII: ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI W CZA­ SACH NOWOŻYTNYCH (XVII I XVIII STULECIE) . . 142 Dwa kierunki w etyce czasów nowożytnych. — HobbeB i jego teoria moralności. — Cudworth i Cumberland. — Etyka Spino­ zy. — John Locke. — Clarke. — Shaftesbury. — Hutcheson. — Leibniz.

ROZDZIAŁ VIII: ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI W CZASACH NOWOŻYTNYCH (XVII I XVIII STULECIE) . 170 Początek nowej filozofii we Francji. — Montaigne i Charron.— Descartes. — Gassendi. — Bayle. — La Rochefoucauld. — La Mettrie. — Helvetius. — Holbach. — Encyklopedyści. — Morelly i Mably. — Montesquieu. — Voltaire i Rousseau. — Turgot i Condorcet. — Dawid Hume. — Adam Smith. ROZDZIAŁ IX: ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI W CZA­ SACH NOWOŻYTNYCH (KONIEC XVIII I POCZĄTEK XIX STULECIA)...............................................................................202 Rozwój teoryj moralności w Niemczech. — Kant. — Wola i ka­ tegoryczny imperatyw w etyce Kanta. — Metafizyka obycza­ jów. — Fichte. — Schelling. — Hegel. — Schleiermacher.

6

ROZDZIAŁ X: ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI. WIEK 218 XIX Teorie moralności angielskich myślicieli pierwszej połowy XIX stulecia. — Mackintosh i Stewart. — Bentham. — John Stuart Mili. — Schopenhauer. — Wiktor Cousin i Jouffroy. — August Comte i pozytywizm. — Kult ludzkości. — Moralność pozytywizmu. — Littré. — Feuerbach. ROZDZIAŁ XI: ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI (WIEK

244 Rozwój pojęcia sprawiedliwości. — Etyka socjalizmu. — Fou­ rier, Saint-Simon i Robert Owen.'— Proudhon. — Etyka ewo­ lucyjna. — Darwin i Huxley.

ROZDZIAŁ XII: ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI (WIEK XIX). (C. d.)........................................................................’ . .269 Herbert Spencer. — Jego teoria moralności. — Zagadnienia etyki ewolucjonistyczncj. — Rozwój pojęć moralnych u czło­ wieka z punktu widzenia socjologicznego. — Egoizm i al­ truizm. — Sprawiedliwość i dobroczynność. — Państwo i jego rola w życiu społecznym. ROZDZIAŁ XIII: ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI (WIEK . 300 XIX). (C. d.) Teoria moralności M. Guyan. — Moralność bez powinności i sankcji. — „Moralna płodność“. — Zagadnienie poświecenia w teorii moralności Guyau. — „Pełnia“ życia i pragnienie ry­ zyka i walki. — Indywidualistyczny charakter teorii moral­ ności Guyau. — Konieczność uzasadnienia etyki z punktu wi­ dzenia społecznego. ZAKOŃCZENIE

. 310

POSŁOWIE (N. Lebiediewa)

. 315

ROZDZI

AŁ

PIERWSZY

WSPÓŁCZESNA POTRZEBA ZDOBYCIA PODSTAW MORALNOŚCI1)

Osiągnięcia nauki i filozofii w ciągu ostatnich stu lat. — Postęp współ­ czesnej techniki. — Możliwość stworzenia etyki ugruntowanej na nau­ kach przyrodniczych. — Teorie moralności nowych czasów. — Zasadni­ cza wada współczesnych systemów etycznych. — Teoria walki o byt; nieprawidłowe jej komentowanie. — Pomoc wzajemna w przyrodzie. — Przyroda nie jest amoralna. — Pierwszą naukę moralności człowiek czerpie z obserwacji przyrody. ) * Kiedy przyglądamy się olbrzymim postępom nauk przyrodni­ czych w ciągu dziewiętnastego stulecia i widzimy, co ta dziedzina obiecuje nam w dalszym swym rozwoju, wówczas nie możemy nie uświadomić sobie, że przed ludzkością otwiera się nowa era życia lub przynajmniej że ludzkość rozporządza wszystkimi środkami, aby zapoczątkować taką nową erę. W ciągu ostatnich stu lat powstały pod mianem nauki o czło­ wieku (antropologii), nauki o pierwotnych instytucjach społecz­ nych (prehistorycznej etnologii) oraz historii religii nowe gałęzie wiedzy, pozwalające nam w sposób zupełnie nowy rozumieć cały przebieg rozwoju ludzkości. Równocześnie dzięki odkryciom w dziedzinie fizyki, dotyczącym budowy ciał niebieskich oraz ma­ terii w ogóle, wytworzyły się nowe pojęcia o życiu wszechświata. W tym samym czasie dawniejsze wiadomości o powstawaniu życia, o stanowisku człowieka we wszechświecie, o istocie rozumu — ule­ gły zasadniczym zmianom na skutek szybkiego rozwoju nauki o ży­ ciu (biologii) i na skutek powstania teorii rozwoju (ewolucji), jak również dzięki postępom nauki o życiu psychicznym (psychologii) człowieka i zwierząt. Mówiąc skromnie wszystkie nauki — z wyjątkiem, być może, jednej tylko astronomii — w ciągu jednego dziewiętnastego stule’) Rozdział ten ukazał się pierwotnie w języku angielskim w cza­ sopiśmie Nineteenth Century, w numerze sierpniowym roku 1904. 2) Wyszczególnienie treści rozdziałów opracował N. Lebiediew.

9

cia uczyniły większe postępy aniżeli w ciągu jakichś trzech lub czterech wieków ubiegłych. Należało by raczej cofnąć się o dwa z górą tysiącolecia, do czasów rozkwitu filozofii w starożytnej Grecji, ażeby znaleźć takie przebudzenie się ludzkiego umysłu. Lecz i to porównanie nie byłoby właściwe, ponieważ wówczas człowiek nie był jeszcze doszedł do takiego opanowania techniki, jakie widzimy obecnie; rozwój zaś techniki daje wreszcie człowie­ kowi możność wyzwolenia się spod jarzma pracy niewolniczej. We współczesnej ludzkości rozwinął się jednocześnie śmiały, graniczący z zuchwalstwem, duch wynalazczości, powołany do ży­ cia przez osiągnięte niedawno postępy w naukach; szybko nastę­ pujące po sobie wynalazki o tyle wzmogły zdolności wytwórcze ludzkiej pracy, że współczesne cywilizowane narody mogą wre­ szcie osiągnąć taki powszechny dobrobyt, o jakim nie można było marzyć ani w starożytności, ani w średniowieczu, ani w pierwszej połowie XIX wieku. Ludzkość po raz pierwszy może powiedzieć, że jej zdolność zaspakajania wszystkich potrzeb przewyższyła sa­ me potrzeby, że obecnie nie istnieje już konieczność nakładania jarzma nędzy i poniżenia na całe klasy ludzi, ażeby nielicznej gru­ pie zapewnić dobrobyt i ułatwić jej dalszy rozwój umysłowy. Obecnie stał się możliwy dobrobyt powszechny — nie obarczają­ cy nikogo brzemieniem pracy przytłaczającej i pozbawiającej in­ dywidualności; i ludzkość może wreszcie przebudować cale swoje życie społeczne na zasadach sprawiedliwości. Trudno przewidzieć, czy współczesne cywilizowane narody wykażą się dostateczną twórczością w budownictwie społecznym i dostateczną odw’agą, aby wykorzystać zwycięstwa ludzkiego umysłu na rzecz powszechnego dobra. Lecz jedno jest rzeczą nie­ wątpliwą: niedawny rozkwit nauki stworzył już tę atmosferę umysłową, jaka jest konieczna, aby powołać do życia odpowiednie siły, i dał nam już tę wiedzę, która jest niezbędna do wypełnienia owego wielkiego zadania. Nawiązując do zdrowej filozofii przyrody będącej w pogardzie od czasów starożytnej Grecji aż do chwili kiedy Bacon obudził badania naukowe z długiego snu, współczesna nauka wypracowała zasady filozofii świata wolnej od nadprzyrodzonych hipotez i od metafizycznej „mitologii myśli’*, zasady filozofii tak wielkiej, poe­ tycznej i natchnionej i tak przy tym przenikniętej duchem wy­ zwolenia, że — oczywiście — zdolna jest ona powołać do życia nowe siły. Człowiek nie ma już potrzeby przybierać w szaty zabo­ bonu swoje ideały piękna moralnego i swoje pojęcia o sprawiedli­

10

wej budowie społeczeństwa; nie ma potrzeby oczekiwać przebudo­ wy społeczeństwa ze strony Najwyższej Mądrości. Ideały swoje człowiek może zapożyczać od przyrody i z badań jej życia może czerpać potrzebne mu siły. Jednym z głównych osiągnięć współczesnej nauki było udo­ wodnienie niezniszczalności energii niezależnie od tego, jakim przekształceniom ona ulega. Idea ta stanowiła dla fizyków i ma­ tematyków bogate źródło najróżnorodniejszych odkryć: w istocie rzeczy ideą tą są przepojone wszystkie współczesne badania. Ale i filozoficzne znaczenie tego odkrycia posiada wagę nie mniejszą. Uczy ono człowieka rozumieć życie wszechświata jako nieprze­ rwany, nieskończony łańcuch przemian energii: ruch mechaniczny może przekształcać się w dźwięk, ciepło, światło, elektryczność; i odwrotnie, każdy z tych rodzajów energii może być przekształ­ cony w inny rodzaj. I pośród wszystkich tych przekształceń po­ czątek naszej planety, stopniowy rozwój jej życia, jej końcowy rozpad w przyszłości i ponowne jej przejście do wielkiego .kosmo­ su, pochłonięcie naszej planety przez wszechświat — są to jedynie nieskończenie drobne zjawiska, jest to zaledwie jedna chwila w ży­ ciu gwiezdnych światów. To samo zachodzi również w badaniach życia organicznego. Badania przeprowadzone w rozległej dziedzinie przejściowej, od­ dzielającej świat nieorganiczny od świata organicznego, gdzie za­ ledwie, i to niezupełnie, można odróżnić najprostsze procesy ży­ ciowe zachodzące u niższych grzybów od chemicznych przegru­ powań atomów stale zachodzących w ciałach złożonych — bada­ nia te pozbawiły zjawiska życiowe ich tajemniczego, mistycznego charakteru. Równocześnie nasze pojęcia o życiu rozszerzyły się tak bardzo, że obecnie przyzwyczajamy się do patrzenia na sku­ pienia materii we wszechświecie — stałe, płynne i gazowe (a ta­ kimi są niektóre mgławice świata gwiezdnego) — jak na coś. co żyje i przechodzi przez te same cykle rozwoju i rozkładu, przez ja­ kie przechodzą istoty żywe. Następnie, nawracając ku ideom ru­ rującym sobie drogę niegdyś w starożytnej Grecji, współczesna nauka prześledziła krok za krokiem zadziwiający rozwój istot ży­ wych. poczynający się od form najprostszych, zaledwie zasługu­ jących na miano organizmów, i biegnący aż do nieskończonej róż­ norodności istot żywych zamieszkujących obecnie naszą planetę i będących jej najpiękniejszą ozdobą. I wreszcie, oswoiwszy nas z myślą, że wszelka żywii istota jest w olbrzymiej mierze wytwo­ rem otoczenia, wśród którego żyjc, biologia wyświetliła jedną 11

z największych tajemnic przyrody: objaśniła zjawisko przysto­ sowania do warunków życia, z jakim spotykamy się na każdym kroku. Nawet td najbardziej tajemniczym przejawie życia, w sferze uczuć i myśli, gdzie umysł człowieka musi chwytać te właśnie procesy, przy których pomocy utrwalają się w nim wrażenia od­ bierane z zewnątrz — nawet w tej dziedzinie, najciemniejszej do­ tąd ze wszystkich, udało się człowiekowi zajrzeć w głąb mecha­ nizmu myślenia, kierując się metodami badania przyjętymi przez fizjologię. Wreszcie, jeżeli chodzi o rozległą dziedzinę ludzkich instytucji, obyczajów i praw, przesądów, wierzeń i ideałów, to antropologi­ czne szkoły historii prawoznawstwa i ekonomii politycznej rzuciły tam takie światło, iż można już z całym przekonaniem powiedzieć, że dążenie do . największego szczęścia największej liczby ludzi“ nie jest już marzeniem, nie jest utopią. Dążenie to staje się realną mo­ żliwością; przy tym udowodniono, że dobrobyt i szczęście czy to całego narodu, czy to poszczególnej klasy nie mogą być ugrunto­ wane, choćby nawet tylko chwilowo, na ucisku innych klas, na­ rodowości lub ras. W ten sposób nauka współczesna osiągnęła cel dwojaki. Z je­ dnej strony udzieliła człowiekowi niezmiernie cennej lekcji skro­ mności. Nauczyła go, że stanowi on zaledwie nieskończenie dro­ bną cząsteczkę wszechświata. Wydostała go z ciasnego egoistycz­ nego odosobnienia i zniweczyła jego zarozumialstwo, które dopro­ wadzało go do uważania siebie za ośrodek świata i za przedmiot szczególnej troski Stwórcy. Uczy go zrozumieć, że bez wiel­ kiej całości nasze „Ja“ jest niczym; że „Ja“ nie może nawet sie­ bie określić, jeżeli nie ma jakiegoś „Ty“. I jednocześnie nauka wykazała, jak potężna jest ludzkość w swym postępowym roz­ woju, jeżeli umiejętnie posługuje się nieograniczoną energią przy­ rody. * A więc nauka i filozofia dały nam zarówno siłę materialną jak i wolność myśli niezbędne do tego, aby powołać do życia działa­ czy zdolnych pchnąć ludzkość na nowe tory powszechnego po­ stępu. Istnieje wszakże jedna gałąź wiedzy, która pozostała w ty­ le. Ta gałąź — to etyka, nauka o pierwszych zasadach moralno­ ści. Takiej nauki, która by odpowiadała współczesnemu stanowi wiedzy i wykorzystała jej osiągnięcia w tym celu, aby zbu­ dować zasady moralności na szerokiej filozoficznej podstawie, i która by dostarczyła narodom cywilizowanym siły, zdolnej na­ 12

tchnąć je ideą wielkiej przyszłej odbudowy — takiej nauki jesz­ cze dotychczas nie ma. A tymczasem wszędzie a wszędzie czuje się tego potrzebę. Ludzkość stanowczo żąda nowej realistycznej nauki moralności, wyzwolonej od dogmatyzmu religijnego, od za­ bobonu i metafizycznej mitologii, podobnie jak wolną już jest współczesna przyrodniczo-naukowa filozofia, nauki moralności ożywionej przy tym duchem wyższych uczuć i jasnych nadziei, jakimi nas przenika współczesna nauka o człowieku i jego hi­ storii. Że taka nauka jest możliwa — co do tego nie ma żadnych wąt­ pliwości. Jeżeli zbadanie przyrody dało nam zasady filozofii obej­ mującej życie całego świata, rozwój istot żywych na ziemi, prawa życia psychicznego i rozwój społeczeństw — to to samo badanie winno nam dać naturalne wyjaśnienie źródeł moralnego uczucia. I badanie to winno wykazać nam. gdzie leżą siły zdolne podnieść uczucie moralne do coraz to większej wzniosłości i czystości. Je­ żeli kontemplacja wszechświata oraz bliskie zżycie się z przyrodą mogły wzbudzić wzniosłe natchnienie w wielkich przyrodnikach i poetach dziewiętnastego wieku, jeżeli głębokie wniknięcie w przyrodę mogło nasilić tempo życia Goethego, Byrona, Shelleya, Lermontowa wtedy, gdy przeżywali srożącą się burzę, gdy wczuwali się w pełen spokoju i majestatu łańcuch gór lub ciemny las i jego mieszkańców — to dlaczego by głębsze wniknięcie ro żucie ludzkie i jego losy n‘e miało w równym stopniu obudzić natchnie­ nia poety? Kiedy zaś poeta odnajduje istotny wyraz swego uczu­ cia wspólnoty z Kosmosem i zjednoczenia się z całą ludzkością, wówczas staje się zdolny natchnąć miliony ludzi swym wznio­ słym porywem. On sprawia, że ludzie czują w sobie obecność le­ pszych sił, budzi w nich pragnienie, by stać się jeszcze lepszymi. Powołuje do życia w ludziach tę samą ekstazę, o której sądzono przedtem, że jest wyłączną cechą religii. — Istotnie, czym bowiem są psalmy, które są przez wielu uważane za najwyższy wyraz re­ ligijnego uczucia, lub czym są najpoetyczniejsze fragmenty świę­ tych ksiąg Wschodu, jeżeli nie próbami właśnie wyrażenia eksta­ zy człowieka przy kontemplacji wszechświata, jeżeli nie przebu­ dzeniem w nim poczucia poezji przyrody. Potrzeba realistycznej etyki dawała się odczuć już w pierw­ szych latach naukowego Renesansu, kiedy to Bacon, wypracowu­ jąc podstawy odrodzenia nauk, naszkicował również i podstawowe zarysy empirycznej naukowej etyki; uczynił on to wprawdzie nie 13

tak dokładnie jak jego następcy, lecz dał szerokie uogólnienia, do jakich wznieśli się po nim nieliczni tylko uczeni i poza jakie nie­ wiele posunęliśmy się do dnia dzisiejszego. Najwybitniejsi myśliciele siedemnastego stulecia kontynuowali pracę w tym samym kierunku, usiłując również wypracować sy­ stemy etyki niezależne od przepisów religii. Hobbes, Cudworth, Locke, Shaftesbury, Paley, Hutcbeson, Hume i Adam Smith od­ ważnie pracowali w Anglii nad rozstrzygnięciem tego problema­ tu rozpatrując go z rozmaitych stron. Wskazywali oni naturalne źródła uczucia moralnego i w swoich określeniach zadań moral­ nych po większej części (z wyjątkiem Paleya) stali na gruncie tej samej ścisłej wiedzy. Rozmaitymi drogami starali się połączyć „intelektualizm“ (teorię rozumu) i „utylitaryzm“ (teorię użytecz­ ności) Locke‘a z „uczuciem moralnym“ i uczuciem piękna Ilutchesona, z „teorią asocjacji“ Hartleya oraz z etyką uczucia Shaftesburv’ego. Niektórzy spośród nich mówiąc o celach etyki mówili już o „harmonii“ pomiędzy egoizmem i troszczeniem się o swych współrodaków, o harmonii, która zdobyła tak wielkie znaczenie w teoriach moralności wieku dziewiętnastego; rozpatrywali ją w związku z „pragnieniem pochwały“ Hutchesona oraz ze „współ­ czuć em“ Humea i Adama Smitha. I wreszcie, jeżeli napotykali trudności w znalezieniu rozumowego wyjaśnienia uczucia obo­ wiązku. wówczas zwracali się do wpływu religii w czasach pier­ wotnych lub też do „wrodzonego uczucia“, lub też do mniej czy więcej zmodyfikowanej teorii Hobbesa który za główną przyczy­ nę powstawania społeczeństwa uznawał prawo, uważając pier­ wotnego dzikiego człowieka za zwierzę nietowarzyskie. Rozważania na ten temat francuskich materialistów i encyklo­ pedystów szły w tym samym kierunku, przy czym nieco większy nacisk kładli oni na egoizm i starali się uzgodnić dwa przeciw­ stawne dążenia natury ludzkiej — ciasno - osobiste i społeczne. Dowodzili oni, że życie społeczne nieodparcie sprzyja rozwojowi lepszych stron natury ludzkiej. Rousseau ze swoją racjonalną religią był ogniwem łączącym materialistów z wierzącymi i na sku­ tek śmiałego podejścia do społecznych problematów ówczesnej epo­ ki wywarł o wiele większy wpływ niż inni. Z drugiej strony nawet skrajni idealiści, jak Descartes i następca jego, panteista Spinoza, a nawet przez jakiś czas „transcendentalny idealista“ Kant, niezu­ pełnie wierzyli w pochodzenie zasad moralnych z objawienia. I dlatego próbowali oni zapewnić etyce podstawy szersze — nie negując jednak ponadludzkiego pochodzenia prawa moralnego. 14

To samo dążenie do znalezienia realnej podstawy moralności ujawnia się z większą jeszcze silą w dziewiętnastym stuleciu, kie­ dy to szereg przemyślanych systemów etyki byl wypracowany na podstawach samolubstwa (egoizmu) lub na „umiłowaniu ludz­ kości“ (August Comte, Littre i \tfielu innych mniej wybitnych ich następców), na „współczuciu“ i na „rozumowym utożsamieniu swojej osobowości z ludzkością“ (Schopenhauer), na utylitaryzmie tj. na „użyteczności“ (Bentham i Mili) i wreszcie na teorii ewolucji (Darwin, Spencer. Guyau). Nie mówimy tu już o negu­ jących moralność systemach, biorących początek od Rochefoucauld i Mandev;lle *a a rozwiniętych w XIX wieku przez Nietzsche­ go i innych, którzy głosili zwierzchnie prawa osobowości, lecz za­ razem dążyli do podniesienia poziomu moralności przez ostre na­ paści na połowiczne pojęcia moralne naszego stulecia. Jak wiadomo, dwie teorie moralności: pozytywizm Comle‘a i utylitaryzm Benthama wywarły głęboki wpływ na umysłowość naszego wieku; przy tym doktryna Comte‘a wyryła pieczęć na wszelkich badaniach naukowych, jakimi szczyci się współczesna nauka. Teorie te stanowią również źródło całej grupy systemów pochodnych, tak że niemal wszyscy wybitni współcześni pracow­ nicy w dziedzinie psychologii, teorii rozwoju oraz antropologii wzbogacili literaturę dotyczącą etyki bardziej lub mniej samodziel­ nymi wysokowartościowymi badaniami. Wystarczy przytoczyć takie nazwiska jak: Feuerbach, Bain, Leslie Stephen, Proudhon, Wundt. Sidgwick, Guyau, Jodl — nie mówiąc już o innych, mniej znanych. Wreszcie należy wspomnieć również o powstaniu wielu towarzystw etycznych, mających na celu prowadzenie sze­ rokiej propagandy nauk o moralności opartych nie na podstawach religii. I jednocześnie, w pierwszej połowie XIX wieku powstał potężny ruch w istocie swej ekonomiczny, lecz właściwie głęboko etyczny, mianowicie furieryzm, oweizm, saintsimonizm i nieco później — międzynarodowy socjalizm oraz anarchizm. Ruch ten coraz bardziej się rozpowszechniający dąży przy udziale robot­ ników wszystkich krajów do tego, aby nie tylko poddać rewizji zasadnicze podstawy wszelkich moralnych pojęć, lecz także do ta­ kiej przebudowy życia, ażeby mogła w nim zaistnieć wśród ludzi nowa karta moralnych pojęć. Mogło by się wydawać, że wobec tylu racjonalistycznych sy­ stemów etyki, jakie powstały w ciągu ostatnich dwóch stuleci, nie można już wnieść do tej dziedziny nic takiego, co by nie było po­ wtórzeniem rzeczy przedtem wypowiedzianych lub próbą polą15

czenia rozmaitych części dawniej wypracowanych systemów. Lecz już samo to, że spośród głównych systemów, jakie powstały w XIX wieku, pozy tywizm Comtea, teoria użyteczności (utylitaryzm) Benthama i Milla oraz altruistyczny ewolucjonizm, ij. teoria społecz­ nego rozwoju moralności, dana przez Darwina, Spencera i Guyau, dorzucały coś istotnego do teorii przejem istniejących — już sa­ mo to jest dowodem, że zagadnienie etyki nie jest jeszcze wyczer­ pane. Jeżeli weźmiemy tylko trzy ostatnie z wymienionych teorii, zo­ baczymy, że Spencer nie wykorzystał, niestety, wszystkich da­ nych, jakie znajdujemy w znakomitym zarysie etyki Darwina, w jego „Pochodzeniu człowieka“; Guyau zaś do badania bodźców moralnych wprowadził tak nadzwyczajnie ważny element, jakim jest nadmiar energii w uczuciach, myślach i woli, co nie było brane pod uwagę przez wcześniejszych badaczy. Sam fakt, iż każdy nowy system mógł wnieść nowy i ważny element, stanowi dowód, że nauka o bodźcach moralnych bynajmniej się jeszcze ostatecznie nie ukształtowała. Właściwie można nawet powiedzieć, że nigdy do tego nie dojdzie, ponieważ zawsze, w miarę dalszego rozwoju ludzkości, trzeba będzie brać pod uwagę nowe dążenia i nowe siły stwarzane przez nowe warunki życia. Tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że ani jeden spośród sy­ stemów etycznych stworzonych w ciągu XIX stulecia nie był w stanie zadowolić nawet wykształconą część narodów cywilizo­ wanych. Pomijając już nawet liczne prace filozoficzne1), które jasno stawiają sprawę słabego uzasadnienia współczesnej etyki, najlepszy tego dowód mamy w zdecydowanym nawrocie ku ide­ alizmowi, jaki się daje zauważyć w końcu XIX wieku. Brak na­ tchnienia poetyckiego w pozytywizmie Littrćgo i Herberta Spen­ cera oraz ich niezdolność do dania wystarczającej odpowiedzi na wielkie zagadnienia współczesnego życia; ciasnota niektórych po­ glądów, która szczególnie cechuje głównego filozofa teorii roz­ woju, Spencera; co więcej, ten fakt, że późniejsi pozytywiści od­ rzucali humanitarne teorie francuskich, encyklopedystów XVIII wieku — wszystko to sprzyjało silnej reakcji na rzecz jakiegoś no­ wego, mistyczno-religijnego idealizmu. Jak słusznie.zupełnie twier­ dzi Fouillée, jednostronna interpretacja darwinizmu ze strony na j-*i Wystarczy wymienić tu krytyczne i historyczne prace Paulsena, W. Wundta, LeBlie Stephena, Lichtenbergera, Fouilleego, De-Robertiego i wielu innych.

16

poważniejszych przedstawicieli teorii rozwoju nadała bez wątpie­ nia szczególną moc przeciwnikom przyrodniczego objaśnienia mo­ ralnej natury człowieka, czyli przeciwnikom tzw. „naturyzmu“. Przyczynił się do tego fakt, że w ciągu pierwszych dwunastu lat od ukazania się „Pochodzenia gatunków“ sam Darwin ani słowem nie zaprotestował przeciwko takiej jednostronnej interpretacji. Krytyka, która zaczęła od przeciwstawienia się pewnym błędom przyrodniczo-naukowej filozofii, wkrótce wystąpiła prze­ ciwko pozytywnej wiedzy, jako takiej. Zaczęło się uroczyste gło­ szenie ,.bankructwa nauki“. Tymczasem ludzie nauki wiedzą, że wszelka ścisła nauka kro­ czy zawsze od jednego „przybliżenia“ ku drugiemu, tj. od pierw­ szego przybliżonego wyjaśnienia całego szeregu zjawisk do nastę­ pnego wyjaśnienia stanowiącego bardziej już ścisłe przybliżenie. Lecz ludzie „wierzący“ i w ogóle miłośnicy mistyki nie chcą by­ najmniej uznać tej prawdy. Dowiedziawszy się, że w pierwszym przybliżeniu dają się odkryć pewne nieścisłości, bezzwłocznie ogłaszają ..bankructwo nauki“ w ogóle. Tymczasem ludziom na­ uki wiadomo, że nawet najbardziej ścisłe nauki, np. astronomia, postępują właśnie tą drogą stopniowych przybliżeń. Wielkim było odkryciem skonstatowanie, że wszystkie planety krążą dookoła słońca, i pierwszym „przybliżeniem“ była hipoteza, że wokół słoń­ ca opisują one koła. Następnie zostało jednak wykryte, że ruch planet odbywa się po lekko rozciągniętych kołach, tj. po elip­ sach — i (o stwierdzenie było drugim „przybliżeniem“. Następnie dowiedzieliśmy się. że wszystkie planety obracają się po liniach falistych dając ciągłe odchylenia od elipsy w jedną lub drugą stronę i że nigdy nie przechodzą ściśle tej samej drogi i — to było trzecie „przybliżenie“. I wreszcie obecnie, gdy już wiemy, że słońce nic pozostaje w bezruchu, lecz samo porusza się w przestrzeni, astronomowie starają się określić charakter i położenie spirali, po których poruszają się planety opisujące stale lekko faliste elipsy wokół słońca. Te same przejścia od jednego przybliżonego rozwiązania zada­ nia do następnego, bardziej już ścisłego, zachodzą we wszystkich naukach. I tak na przykład nauki przyrodnicze są obecnie w sta­ dium rewidowania „pierwszych przybliżeń“ dotyczących życia, działalności psychicznej, rozwoju form roślinnych i zwierzęcych, budowy materii itd., które zostały osiągnięte w okresie wielkich odkryć w latach 1856—1862. Przybliżenia te należy bezwarunko­ wo poddać rewizji, aby móc osiągnąć następne „przybliżenia“, tj. Etyka — 2

17

następne bardziej pogłębione uogólnienia. I oto ludzie małej wiedzy korzystają z takiej rewizji, aby przekonać innych, mniej jeszcze od nich umiejących, że nauka w ogóle nie wytrzymała krytyki przy próbach wyjaśnienia wielkich zagadnień świata. W naszych czasach bardzo w’ielu pisarzy dąży do zastąpienia nauki przez ..intuicję“, tj. przez prosty domysł i ślepą wiarę. Wielu pisarzy, nawiązując początkowo do Kanta, następnie do Schellinga a nawet do Lotzego, propaguje teraz ..indeterminizm“, „spirytualizm“, „aprioryzm“, „osobisty idealizm“, „intuicję“ itd. dowo­ dząc. że nie nauka, lecz wiara stanowi źródło prawdziwego pozna­ nia. Lecz i tego było za mało. Obecnie w modę wszedł mistycyzm św. Bernarda i neoplatoników. Pojawia się specjalne zapotrzebo­ wanie na ..symbolizm“, na „nieuchwytne“, „nieosiągalne dla rozu­ mienia“. Wskrzeszono nawet wiarę w średniowiecznego szatana1). Prawda, że żaden z tych nowych prądów nie zdobył szerokiego ani głębokiego wpływu, ale mimo to trzeba sobie uświadomić, że opinia publiczna waha się pomiędzy dwoma biegunami. Z jednej strony mamy tu beznadziejne dążenie ku powrotowi do ciemnych średniowiecznych wierzeń wraz ze wszystkimi ich zabobonami, bałwochwalstwem a nawet wiarą w czary, z drugiej zaś strony sławienie „amoralizmu“ (braku moralności) i oddawanie czci „wyższym naturom“ nazywanym obecnie „nadludźmi“ lub też „wyższymi indywidualizacjami“ (wyższymi przejawami osobowo­ ści), sławienie, jakie Europa raz już przeżywała w epoce byronizmn i romantyki. I dlatego szczególnie niezbędną obecnie jest rzeczą rozważyć czy rzeczywiście istnieją dostateczne podstawy, aby podawać w wątpliwość autorytet nauki w zagadnieniach moralnych, i czy nauka nie daje nam podstaw etyki, które, ujęte w sposób prawi­ dłowy, będą w stanie sprostać współczesnym wymaganiom. Słabe postępy systemów etycznych, które powstały w przecią­ gu ostatnich stu lat, wykazują, że człowieka nie może zadowolić samo tylko przyrodniczo-naukowe objaśnienie pochodzenia uczu­ cia moralnego. Człowiek wymaga usprawiedliwienia tego uczucia. Jeżeli chodzi o zagadnienia moralności, ludziom nie wystarcza wy*) Ob. Fouillée. Ruch idealistyczny i reakcja przeciwko nauce po­ zytywnej (Le mouvement idéaliste et la réaction contre la science, II wy­ danie); również Paweł Desjardins. Obowiązek czasów obecnych (Le devoir présent), dzieło, mające w krótkim czasie pięć wydań, oraz wiele innych.

18

jaśnienie źródeł uczucia moralnego ani wykazanie, w jaki sposób pewne przyczyny sprzyjały jego rozwojowi i wysubtelnieniu. To może wystarczyć, gdy badamy historię rozwoju jakiejś rośliny. Lecz w danym razie nie jest to bynajmniej wystarczające. Ludzie pragną poznać podstawy uczucia moralnego, ażeby zrozumieć sa­ mo to uczucie. Dokąd ono nas prowadzi? Czy do następstw pożą­ danych, czy też — jak twierdzą niektórzy — do osłabienia siły i twórczości rodu ludzkiego i w ostatecznym wyniku do jego zwy­ rodnienia? Jeżeli walka o byt i tępienie istot słabych fizycznie jest pra­ wem przyrody i jeżeli bez tych czynników postęp jest niemożliwy, to czy obiecywany nam przez Comte‘a i Spencera pokojowy „stan przemysłowy“ nie będzie początkiem zwyrodnienia rodu ludzkiego, jak to twierdzi z taką mocą Nietzsche? Jeżeli jednak taki wynik nie jest pożądany, to czy nie powinniśmy, istotnie, za­ jąć się przewartościowaniem tych moralnych „wartości“, które dążą do złagodzenia walki lub do uczynienia jej przynajmniej mniej patologiczną? Dlatego głównym zadaniem współczesnej realistycznej etyki jest — jak to zauważył Wundt w swojej „Etyce“ — określenie przede wszystkim celu moralnego, ku któremu zmierzamy. Lecz cel ten czy też te cele muszą w każdym razie należeć do świata re­ alnego, niezależnie od tego, jak bardzo byłyby idealne i jak dalecy bylibyśmy od ich urzeczywistnienia. Celu moralności nie może stanowić coś „transcendentalnego “, tj. nadnaturalnego, jak tego pragną niektórzy idealiści: celem tym musi być coś realnego. Zadowolenie moralne powinniśmy znaleźć to życiu, nie w jakimś stanie pozażyciowym. Kiedy Darwin wystąpił ze swą teorią „walki o byt“ i walkę tę przedstawił jako główną dźwignię postępowego rozwoju, to tym samym podjął na nowo dawne zagadnienie moralnego czy teź amoralnego oblicza przyrody. Pochodzenie pojęć dobra i zła ab­ sorbujące umysły od czasów Zend-Avesty stało się znowu przed­ miotem rozważań podjętych ze świeżą energią i ujętych głębiej niż kiedykolwiek. Darwiniści przedstawiali przyrodę, jako olbrzymie pole walki, na którym widzimy jedynie wyniszczanie słabych przez silnych i najbardziej sprawnych, najbardziej podstępnych, Wynikało stąd, jakoby od przyrody człowiek mógł się nauczyć wyłącznie zła. Jak wiadomo, poglądy te rozpowszechniły się szeroko. Gdyby były one jednak słuszne, w takim razie filozof-ewolucjonista byłby

r

19

zmuszony rozwiązać tę głęboką sprzeczność, jaką sam był wniósł do swej filozofii. Nie może on, oczywiście, negować, że w czło­ wieku istnieje wyższe pojęcie „dobra“ i że wiara w stopniowy triumf dobra nad złem jest głęboko założona w ludzkiej naturze. Ale jeżeli tak jest, w takim razie ciąży na nim obowiązek wyjaś­ nienia, skąd się wzięło to pojęcie dobra? Skąd ta wiara w postęp? Nie wolno mu usypiać się wiarą epikurejską, którą poeta Tenny­ son tak oto wyraża: „w ten czy inny sposób dobro będzie ostate­ cznym wynikiem zła“. Nie wolno mu wyobrażać sobie przyrody „spływającej krwią“ — „red in tooth and claw“, jak pisał ten sam Tennyson i darwinista Huxley — przyrody będącej w stanie walki z pierwiastkiem dobra, przyrody będącej w każdej żywej istocie zaprzeczeniem dobra — i niezależnie od tego twierdzić, że „koniec końców“ pierwiastek dobra mimo wszystko zatriumfuje. Musi on przynajmniej powiedzieć, jak sobie taką sprzeczność tłu­ maczy. Jeżeli uczony uzna je, że „jedyna nauka, jaką człowiek może zaczerpnąć z przyrody — to nauka zła“, przez to samo będzie obo­ wiązany uznać istnienie jakiegoś innego czynnika znajdującego się poza przyrodą, czynnika nadprzyrodzonego, który podda je czło­ wiekowi pojęcie „naczelnego dobra“ i prowadzi rozwój człowieka ku wyższym celom. I w ten sposób skreśli on swoją próbę wyja­ śnienia rozwoju ludzkości przez wyłączne działanie sil przyrody1). W istocie rzeczy jednak położenie teorii ewolucji nie jest wcale tak chwiejne i teoria ta wcale nie prowadzi do takich sprzeczno­ ści, w jakie popadł Huxley, albowiem badanie przyrody bynaj­ mniej nie potwierdza wyżej przytoczonego pesymistycznego poję­ cia o jej życiu — jak to zresztą wykazał sam Darwin w drugim swym dziele „O pochodzeniu człowieka“. Interpretacja Tennysona i Huxleya nie ogarnia całości faktów, jest jednostronna i na skutek tego błędna; i przy tym jest tym bardziej nienaukowa, że sam Darwin wskazał jeszcze drugą stronę życia przyrody w od­ dzielnym rozdziale wyżej wspomnianego dzieła. W samej przyrodzie — pisał Darwin — widzimy obok wzajem­ nej walki inną kategorię faktów, mających całkowicie odmienne*i *) To właśnie znajdujemy u Huxleya w jego odczycie „Ewolucja i etyka“, w którym początkowo odrzucił on istnienie wszelkiego moral­ nego pierwiastka w życiu przyrody i przez to samo stworzył sobie ko­ nieczność uznania pierwiastka etycznego poza przyrodą; następnie zaś, w później dodanej uwadze, odrzucił ten punkt widzenia, uznając obec­ ność pierwiastka etycznego w społecznym życiu zwierząt.

20

znaczenie: są to fakty wzajemnej pomocy wewnątrz tego samego gatunku; i fakty te posiadają o miele miększe znaczenie niż piermsze, ponieważ są niezbędnie potrzebne do zachowania gatunku i jego pomyślności. Tę w najwyższym stopniu ważną myśl, na którą większość darwinistów nie chce zwrócić uwagi i którą Al­ fred Russel Wallace nawet zupełnie neguje, postarałem się rozwi­ nąć i potwierdzić zii pomocą przytoczenia znacznej ilości faktów w szeregu artykułów, gdzie wykazałem kolosalne znaczenie wza­ jemnej pomocy dla zachowania gatunków zwierzęcych oraz ludz­ kości, szczególnie zaś dla ich rozmoju postępomego, dla ich dosko­ nalenia się.1) Nie starając się bynajmniej pomniejszać faktu, że mnóstwo zwierząt żywi się gatunkami należącymi do innych działów świata zwierzęcego lub też drobniejszymi gatunkami tego samego działu, wskazywałem, że walka w przyrodzie po większej części sprr.madza się do maiki pomiędzy różnymi gatunkami; lecz że memnątrz każdego z gatunkom, bardzo zaś często i wewnątrz grup składa­ jących się z różnych gatunków współżyjących z sobą pomoc wza­ jemna jest pramidlem ogólnym. I dlatego towarzyska strona życia zwierzęcego odgrywa o wiele ważniejszą rolę w życiu przyrody niż wzajemne wyniszczanie się; jest przy tym o wiele bardziej roz­ powszechniona. Rzeczywiście, istnieje bardzo znaczna liczba ga­ tunków towarzysko żyjących wśród przeżuwających, większości gryzońiów, wielu ptaków, pszczół, mrówek itd., które nie żyją z polowania na inne gatunki; również i liczba osobników w każ­ dym z tych gatunków jest niezwykle wysoka. Poza tym również uprawiają w pewnym stopniu pomoc wzajemną wszystkie niemal zwierzęta drapieżne i ptaki, przede wszystkim zaś te, które nie uległy zwyrodnieniu na skutek gwałtownego tępienia ich przez człowieka lub na skutek innych przyczyn. Pomoc mzajemna — to przemaźające zjamisko m przyrodzie. Jeżeli jednak pomoc wzajemna jest tak bardzo rozpowszech­ niona. to pochodzi to z tej przyczyny, że zapewnia duże korzyści zwierzętom, które ją oprawiają, że całkowicie zmienia stosunek sił na niekorzyść drapieżców. Wzajemna pomoc stanowi najlepszą ’) Pismo Nineteenth Century, lata 1890, 1891, 1892, 1894 i 1896 oraz książka „Mutual Aid, a factor of evolution“, Londyn (Heinemann). Ro­ syjskie wydanie Towarzystwa „Znanie“: „Pomoc wzajemna jako czyn­ nik rozwoju“, Petersburg, 1905. (Książka ta ukazała się w polskim prze­ kładzie J. Hempla w latach 1919 i 1921, nowe wydanie w r. 1946 — przyp. tłum.).

21

broń w wielkiej walce o egzystencję, w walce, którą zwierzęta nie­ ustannie prowadzą z klimatem, powodzią, łiurzą, zamiecią, mro­ zem itd. i która ciągle wymaga od zwierząt nowych przystosowań do wciąż zmieniających się warunków życia. Przyroda rozpatry­ wana jako całość nie świadczy bynajmniej o triumfie fizycznej siły, szybkości biegu, podstępności i innych korzystnych w walce właściwości. Przeciwnie, widzimy w przyrodzie wiele gatunków wyraźnie słabych, nieposiadających ani pancerza, ani silnego dzio­ ba lub paszczy w celu obrony przed wrogami, przy tym gatunków zgoła nie wojowniczych; a jednak prowadzą one walkę o byt owo­ cniej niż inne gatunki i dzięki towarzyskości i wzajemnej obro­ nie, jaka je charakteryzuje, gatunki te nawet wypierają rywali i wrogów bez porównania lepiej od nich uzbrojonych. Takie są mrówki, pszczoły, gołębie, kaczki, susły i inne gryzonie, kozy, je­ lenie itd. Wreszcie można uważać za zupełnie udowodnione, że podczas gdy walka o byt prowadzi do rozwoju zarówno postępo­ wego jak i wstecznego, tj. prowadzi niekiedy do podniesienia ra­ sy, niekiedy zaś do jej obniżenia, to, przeciwnie, uprawianie wza­ jemnej pomocy jest siłą, która zawsze prowadzi do postępowego rozwoju. Pomoc wzajemna okazuje się główną dźwignią postę­ powej ewolucji świata zwierzęcego, rozwoju długowieczności, ro­ zumu oraz tego, co my w łańcuchu istot żywych nazywamy wyż­ szym typem. Tej mojej tezy nie obalił dotychczas jeszcze żaden biolog.1) Instynkt wzajemnej pomocy, okazując się w ten sposób nie­ zbędnym dla utrzymania, pomyślności i postępowego rozwoju ka­ żdego gatunku, stał się tym. co Darwin nazwał zawsze obecnym instynktem (a permanent instinct), który zawsze działa u wszyst­ kich towarzysko żyjących zwierząt i w tej liczbie, oczywiście, u człowieka. Instynkt ten, który przejawił się w samym początku rozwoju świata zwierzęcego, tkwi niewątpliwie we wszystkich zwierzętach niższych i wyższych równie głęboko jak instynkt ma­ cierzyństwa; może nawet tkwi on jeszcze głębiej, ponieważ istnieje nawet u takich zwierząt, jak mięczaki, niektóre owady i znaczna część ryb, które to zwierzęta bodaj że są pozbawione instynktu macierzyństwa. Toteż Darwin miał zupełną słuszność twierdząc, że instynkt wzajemnej „sympatii“ przejawia się u zwierząt towa­ rzyskich w sposób bardziej ciągły, aniżeli czysto egoistyczny in­ *) Ob. uwagi poczynione w tej kwestii przez Lloyd Morgana i moją na nie odpowiedź.

stynkt osobistego samozachowania. Darwin w instynkcie wzajem­ nej sympatii widział, jak wiadomo, zaczątki sumienia moralnego, o czym, niestety, zbyt często zapominają darwiniści. Lecz na tym jeszcze nie koniec; w tym właśnie instynkcie spo­ czywa zaczątek uczuć przychylności i utożsamienia się jednostki z jej grupą, które stanowią punkt wyjścia dla wszystkich wyso­ kich uczuć etycznych. Na tej podstawie rozwinęło się wysokie uczucie sprawiedliwości czy równouprawnienia, równości; a na­ stępnie również i to uczucie, które zwykliśmy nazywać poświęce­ niem. Kiedy widzimy, że dziesiątki tysięcy różnych ptaków wodnych przylatują wielkimi stadami z dalekiego południa, aby zagnieź­ dzić się na stokach „ptasich gór“ na brzegu Oceanu Lodowatego, i tam przebywają nie prowadząc żadnych swarów o lepsze miej­ sca; kiedy widzimy, że stada pelikanów żyją zgodnie obok siebie na brzegu morskim, przy czym każde stado trzyma się swojej części morza jako terenu połowu ryb; że tysiące gatunków ptaków i ssaków dochodzą w ten czy inny sposób do jakiegoś porozumie­ nia, gdy chodzi o tereny dostarczające im pożywienia, o miejsca budowania gniazd, o miejsca noclegów, o rejony polowania, nie prowadząc przy tym żadnych między sobą walk; kiedy wreszcie widzimy, że młodziutki ptak, który wyciągnął źdźbło słomy czy gałązkę z cudzego gniazda, podlega napaściom swoich współtowa­ rzyszy — wtedy już w życiu społecznych zwierząt odnajdujemy zaczątek a nawet i rozwinięcie uczucia równouprawnienia i spra­ wiedliwości. I wreszcie, gdy posuwamy się w każdym dziale zwierząt ku wyższym przedstawicielom tych działów (ku mrówkom, osom i pszczołom u owadów; ku żurawiom i papugom wśród ptaków; ku wyższym przeżuwającym, małpom i wreszcie ku człowiekowi pośród zwierząt ssących), znajdujemy, że solidaryzowanie się jed­ nostki z interesami grupy a niekiedy nawet poświęcanie się dla dobra grupy stają się coraz częstsze, gdy przechodzimy od niższych przedstawicieli każdego działu ku wyższym. Oczywiście, nie moż­ na w tym nie dojrzeć wskazówki przyrodniczego pochodzenia nie tylko zaczątków etyki, ale także i wyższych uczuć moralnych. Nie tylko więc okazuje się, że przyroda nie udziela nam lekcji obojętnego stosunku do moralności, tj. lekcji amoralizmu, z któ­ rym jakiś obcy przyrodzie pierwiastek powinien walczyć, aby go przezwyciężyć; lecz zmuszeni jesteśmy przyznać, że same pojęcia dobra i zla i nasze wnioski o „najwyższym dobru" są zapożyczone 23

z życia przyrody. Są one niczym innym jak tylko odbiciem w roz­ ważaniach ludzkich tego, co człowiek widział w życiu zwierząt; przy czym w ciągu dalszego życia w społeczeństwach i na skutek takiego życia wspomniane wrażenia składały się na ogólne poję­ cie dobra i zła. I należy przy tym nadmienić, że bierzemy tu pod uwagę nie osobiste sądy ludzi wyjątkowych, lecz sądy większo­ ści. W sądach tych są już zawarte podstawowe elementy sprawie­ dliwości i wzajemnego współczucia, bez względu na to, u jakich istot czujących występują te elementy — podobnie jak pojęcia mechaniki wyprowadzone z obserwacyj na powierzchni ziemi znajdują zastosowanie, gdy chodzi o materię w międzygwiezdnych przestrzeniach. To samo należy uznać w stosunku do dalszego rozwoju ludzkie­ go charakteru i ludzkich instytucji. Rozwój człowieka przebiegał w tym samym środowisku przyrody i otrzymywał stamtąd ten sam kierunek, przy czym same instytucje wzajemnej pomocy i popie­ rania, jakie się utworzyły w społeczeństwach ludzkich, coraz bar­ dziej wykazywały człowiekowi, jaką moc on z nich czerpie. W te­ go rodzaju' środowisku społecznym coraz bardziej wyrabiało się moralne oblicze człowieka. Na podstawie najnowszych badań w dziedzinie historii możemy obecnie historię ludzkości z punktu widzenia rozwoju pierwiastka etycznego przedstawić jako rozwój właściwej człowiekowi potrzeby organizowania życia na zasadach wzajemnego popierania, początkowo w życiu rodowym, następnie w wspólnocie wiejskiej i w republikach wolnych miast; przy tym te formy ustroju społecznego same stawały się źródłem dalszego postępu nie bacząc na pewne przerwy o charakterze wstecznym. Oczywiście, musimy wyrzec się myśli wyłożenia historii ludz­ kości w postaci nieprzerwanego łańcucha rozwojowego, sięgają­ cego początkiem swym epoki kamiennej i ciągnącego się aż do na­ szych czasów. Rozwój społeczeństw ludzkich nie odbywał się by­ najmniej w sposób ciągły. Kilkakrotnie rozpoczynał się od no­ wa — w Indiach, Egipcie, Mezopotamii, Grecji, Rzymie, Skandy­ nawii i Europie Zachodniej — za każdym razem wychodząc z pier­ wotnego „rodu“ a następnie wspólnoty wiejskiej. Ale jeżeli roz­ patrujemy każdą z tych linii rozwoju oddzielnie, to oczywiście widzimy w każdej z nich, szczególnie zaś w rozwoju Europy Za­ chodniej od czasu upadku Imperium Rzymskiego, że pojęcia wza­ jemnego popierania i wzajemnej obrony wciąż ulegają rozszerze­ niu: z rodu na plemię, na naród i wreszcie na międzynarodowy związek narodów. Z drugiej zaś strony, pomijając chwilowe ru­ 24

chy wsteczne, jakie dają się zaobserwować w najbardziej nawet cywilizowanych narodach, widzimy — przynajmniej pośród przed­ stawicieli czołowej myśli w narodach cywilizowanych i w postę­ powych ruchach narodowych — pragnienie ciągłego rozszerzania przyjętych ogólnie pojęć o ludzkiej solidarności i sprawiedliwo­ ści; w pojęciach tych odbija się wyraźnie dążenie do doskonalenia charakteru wzajemnych stosunków i widać również zjawienie się w postaci ideału pojęć o tym, co pragniemy osiągnąć w dalszym rozwoju. Fakt, że wykształcona część społeczeństwa zapatruje się na ru­ chy regresywne czyli wsteczne, zachodzące od czasu do czasu u różnych narodów, jak na przejściowe zjawiska chorobowe, któ­ rych nawrotowi powinno się zapobiec, już sam ten fakt dowodzi, że miernik etyczny wyższy jest obecnie niż byl dawniej. Etyczne zaś wymagania stają się z konieczności coraz bardziej wysubtelnione w miarę tego jak środki zaspokojenia potrzeb wszystkich obywateli zwiększają się w społeczeństwach cywilizowanych i jak w ten sposób zostaje utorowana droga dla wyższego pojęcia spra­ wiedliwości w stosunku do wszystkich. Człowiek przeto, stojąc na stanowisku naukowej realistycznej etyki, może nie tylko wierzyć w postęp moralny, lecz jest w sta­ nie również wiarę tę ugruntować naukowo pomimo wszelkich udzielanych mu pesymistycznych lekcji; widzi on. że choć wiara w postęp początkowo była zaledwie prostym przypuszczeniem, hi­ potezą (a w każdej wszak nauce domysł poprzedza odkrycie nauko­ we). to jednak była ona całkowicie słuszna i obecnie całkowicie się potwierdza przez poznanie naukowe.

ROZDZIAŁ

DRUGI

ZARYSOWUJĄCE SIĘ PODSTAWY NOWEJ ETYKI Co stanowi przeszkodę w rozwoju moralności? — Rozwój instynktu towarzyskości . — Entuzjazmująca siła etyki ewolucyjnej. — Idee i po­ jęcia moralne. — Poczucie obowiązku. — Dwa rodzaje czynów moral­ nych. — Znaczenie samodzielności. — Potrzeba osobistej twórczości. — Pomoc wzajemna, sprawiedliwość, moralność — jako podstawy nauko­ wej etyki.

Jeżeli filozofowie empiryczni opierając się na przyrodoznaw­ stwie nie udowodnili dotychczas istnienia ciągłego postępu pojęć moralnych (który można nazwać podstawową zasadą ewolucji), to winę ponoszą tu w znacznej mierze filozofowie spekulatywni, tj. filozofowie nienaukowi. Tak wytrwale negowali oni empirycz­ ne, naturalne pochodzenie uczucia moralnego; tak się wysilali na subtelne wywody, aby uczuciu moralnemu przypisać pochodze­ nie nadprzyrodzone; tak wreszcie rozpisywali się na temat „prze­ znaczenia człowieka“, na temat „w jakim Celu istniejemy“, na te­ mat „celów Przyrody i Stworzenia“ — że reakcja przeciwko mi­ tologicznym i metafizycznym pojęciom, jakie powstały wokół te­ go zagadnienia, stała się nieunikniona. Równocześnie ewolucjoniści ówcześni, udowodniwszy istnienie uporczywej walki w świę­ cie zwierzęcym między rozmaitymi gatunkami, nie mogli pogodzić się z tym, aby takie brutalne zjawisko, wywołujące tyle cierpie­ nia wśród istot czujących. mogło być wyrazem Istoty Najwyższej i dlatego zaprzeczali, jakoby w zjawisku tym można było wykryć jakąkolwiek w ogóle zasadę etyczną. Dopiero obecnie, kiedy stop­ niowy rozwój gatunków a także różnych ras ludzkich, instytucji ludzkich i samych zasad etycznych zaczynamy rozpatrywać jako wynik rozwoju naturalnego, dopiero teraz można zacząć badać, nie uciekając się do nadprzyrodzonej filozofii, różne siły biorące udział w tym rozwoju: w ich liczbie również znaczenie wzajem­ nego popierania i wzmagającego się wzajemnego współczucia jako naturalnej siły moralnej. Ale jeżeli rzeczy się tak istotnie mają, to dochodzimy teraz do 26

punktu posiadającego ważkie znaczenie dla filozofii. Mamy bo­ wiem prawo wyciągnąć wniosek, że nauka, jaką człowiek osiąga z badania przyrody i jaką wyciąga ze swojej własnej dobrze zro­ zumianej historii — polega na stwierdzeniu stałej obecności dwo­ jakiej dążności: z jednej strony dążności do towarzyskości, z dru­ giej zaś — do wynikającego stąd zintensyfikowania życia, a więc i do większego szczęścia jednostki i do szybszego jej postępu: fi­ zycznego. umysłowego i moralnego. Taka podwójna dążność stanowi charakterystyczny rys życia w ogóle. Towarzyszy ona życiu stale i stanowi jedną z podstawo­ wych właściwości życia (jest jednym z jego atrybutów), niezależ­ nie od formy, jaką przybiera życie na naszej planecie lub też gdziekolwiek indziej. I mamy tutaj nie metafizyczne twierdzenie o „uniwersalności prawa moralnego“ i nie samo tylko przypu­ szczenie. Gdyby nie było stałego potęgowania się instynktu spo­ łecznego i. co za tym idzie, wzmagania się intensywności życia i różnorodności odczuwania — życie byłoby niemożliwe. Na tym polega istota życia. Jeżeli tego brak, życie ubożeje, zdąża ku roz­ kładowi. ku kresowi. To można uznać za udowodnione prawo przyrody. Dlatego też okazuje się, że nauka nie tylko nie podkopuje pod­ staw etyki, lecz, przeciwnie, nadaje konkretną (materialną) treść mglistym metafizycznym twierdzeniom, podawanym przez trans­ cendentalną, czyli nadprzyrodzoną etykę. I tam, gdzie myśliciel transcendentalny mógł się opierać jedynie na mglistych domy­ słach, nauka w miarę tego jak głębiej wnika w życie przyrody na­ daje etyce ewolucjonistycznej, etyce rozwoju — pewność filozo­ ficzną. Mniej jeszcze podstaw mają często powtarzane zarzuty sta­ wiane myśleniu opartemu na badaniu przyrody. Tego rodzaju my­ ślenie. powiadają nam, może nas doprowadzić jedynie do pozna­ nia jakiejś suchej matematycznej prawdy; lecz takie prawdy wy­ wierają tylko nieznaczny wpływ na nasze postępki. W najlepszym razie badanie przyrody może wpoić w nas umiłowanie prawdy; lecz wzbudzić entuzjazm dla takich wzniosłych uczuć (emotions), jak na przykład ..nieskończona błogość“ (infinite goodness) — mo­ że tylko religia. Nie trudno będzie udowodnić, że takie twierdzenie nie jest na niczym oparte i dlatego też jest zupełnie fałszywe. Umiłowanie prawdy samo już stanowi dobrą połowę — lepszą połowę — wszel­ kiej nauki moralności. Rozumni religijni ludzie doskonale to poj27

mu ją. Co się zaś tyczy pojęcia „dobra“ i dążenia ku niemu, to dopiero co wspomniana „prawda“, tj. uznanie pomocy wzajemnej za podstawowy rys w życiu wszystkich istot żywych niewątpli­ wie stanowi prawdę budzącą entuzjazm, prawdę, która kiedyś w czasie znajdzie godny siebie wyraz w poezji przyrody, nada je ona bowiem poznaniu przyrody rys nowy — rys humanitarny. Goethe z przenikliwością swego panteistycznego geniuszu od razu zdał sobie sprawę z całego jej filozoficznego znaczenia, gdy tylko usłyszał od zoologa Eckermanna pierwszą o niej wzmiankę1). W miarę tego jak się bliżej zaznajamiamy z człowiekiem pier­ wotnym, przekonywamy się coraz bardziej, że człowiek ów czer­ pał z życia zwierząt, z którymi wiązało go ścisłe współżycie, pier­ wsze nauki śmiałej obrony swych współtowarzyszy, poświęcenia na rzecz swojej grupy, bezgranicznej miłości rodzicielskiej i ko­ rzyści życia towarzyskiego w ogóle. Pojęcia „cnoty“ i „występ­ ku“ — to pojęcia zoologiczne, nie tylko ludzkie. Poza tym zbyteczną chyba jest rzeczą specjalnie podkreślać wpływ idei i ideałów na pojęcia moralne; podobnie też i wpływ odwrotny — pojęć moralnych na umysłowe oblicze poszczególnej epoki. Umysłowa organizacja i umysłowy rozwój danego społe­ czeństwa mogą od czasu do czasu przyjmować zupełnie fałszywy kierunek pod wpływem różnych okoliczności zewnętrznych: żądzy wzbogacenia się, wojen itd.; lub też, przeciwnie, mogą wznieść się na wielkie wyżyny. Lecz i w jednym i w drugim przypadku urny» słowość danej epoki zawsze głęboko wpływa na treść moralnych pojęć społeczeństwa. To samo daje się stwierdzić w stosunku do poszczególnych jednostek. Nie ma wątpliwości co do tego, że myśli — idee — przedsta­ wiają sdy, jak to wyraził Fouillée; i ujawniają się jako siłv etycz­ ne. moralne, gdy są prawdziwe i dostatecznie szerokie, aby wyra­ zić prawdziwe życie przyrody w jej całokształcie, nie zaś jedną tylko jej stronę. Na skutek tego ugruntowanie moralności na mo') Ob. Eckermann. Rozmowy z Goethem (Gespräche), 1848, III, 219, 22. Kiedy Eckermann (zoolog) opowiedział Goethemu, że pisklę, któ­ re wypadlo z gniazda, gdy postrzeli! on jego matkę, zabrała matka na­ leżąca do innego gatunku — Goethe bardzo przejął się tym faktem. „Jeżeli — powiedział — okaże cię to zjawiskiem powszechnym, to fakt ten wyjaśni nam „boski element w przyrodzie“. Zoologowie początkn XIX wieku, badający życie zwierząt na jeszcze niezaludnionym lądzie amerykańskim, oraz taki przyrodnik, jakim byl Brehm, potwierdzili, że istotnie, fakt zanotowany przez Eckermanna nierzadko się spotyka w życiu zwierząt.

28

cno opartych prawdach musi być pierwszym krokiem na drodze do wyrobienia takiej moralności, która byłaby zdolna wywrzeć trwały wpływ na społeczeństwo. Istotnie, jedną z głównych prze­ szkód w wyrobieniu pełnego systemu etyki odpowiadającej współ­ czesnym wymaganiom jest to, że nauka o społeczeństwie znajduje się jeszcze w stadium dziecięctwa. Socjologia dopiero co zakoń­ czyła zbieranie materiałów i dopiero teraz zaczyna je badać ma­ jąc na celu określenie prawdopodobnego kierunku dalszego roz­ woju ludzkości. Lecz na tyni terenie napotyka wciąż jeszcze mnó­ stwo zakorzenionych głęboko przesądów. Główne wymaganie stawiane obecnie etyce polega na tym, żeby starała się ona, ujmując przedmiot filozoficznie, odnaleźć to, co mają wspólnego obydwa szeregi przeciwstawnych uczuć istnie­ jących w człowieku, i żeby w ten sposób starała się pomóc ludziom znaleźć nie kompromis, nie ustępstwa, lecz ich syntezę, ich uogól­ nienie. Jedne spośród tych uczuć pchają człowieka do tego, aby innych sobie podporządkować, gwoli osobistym swoim celom: gdy tymczasem inne uczucia każą mu jednoczyć się z innymi ludźmi, aby wspólnym wysiłkiem osiągać pewne określone zamierzenia. Pierwsze uczucia odpowiadają jednej podstawowej potrzebie czło­ wieka — potrzebie walki, drugie zaś odpowiadają innej potrze­ bie, również zasadniczej: pragnieniu jednoczenia się i wzajemne­ go współczucia. Te dwie grupy uczuć muszą oczywiście pozosta­ wać w stanie walki między sobą; jest jednak rzeczą bezwarunko­ wo konieczną znaleźć ich syntezę w jakiejkolwiek bądź formie. Jest to tym bardziej konieczne, że współczesny człowiek nie ma­ jąc określonych przekonań, które by pomogły mu zorientować się w tym konflikcie, zatraca swą siłę działania. Nie może on dopu­ ścić myśli, żeby walka o posiadanie, prowadzona na noże przez po­ szczególnych ludzi i poszczególne narody, była ostatnim słowem nauki; równocześnie jednak nie wierzy w rozstrzygnięcie kwestii za pomocą głoszenia braterstwa i samozaparcia, jakie uprawiało w ciągu tylu stuleci chrześcijaństwo, nie będąc jednak nigdy w stanie osiągnąć ani braterstwa narodów i ludzi, ani nawet wza­ jemnej tolerancji różnych doktryn chrześcijańskich. Co się zaś tyczy doktryny komunistów, to z tej samej przyczyny ogromna większość ludzi nie wierzy w komunizm. Głównym przeto zadaniem etyki jest obecnie okazanie pomocy człowiekowi w znalezieniu rozstrzygnięcia tej podstawowej sprze­ czności. W tym celu winniśmy przede wszystkim starannie zbadać 29

środki, jakich używali ludzie rozmaitych epok, ażeby z sumy wy­ siłków poszczególnych jednostek otrzymać maksimum szczęścia dla wszystkich a jednocześnie nie hamować energii indywidualnej. Ażeby dojść do pożądanej syntezy, musimy też zbadać dążności biegnące w tym samym kierunku bądź w postaci czynionych już nieśmiałych prób, bądź też w postaci ukrytych jeszcze możliwo­ ści. tkwiących we współczesnym społeczeństwie. Ponieważ zaś ża­ den nowy ruch nie mógł zaistnieć bez uprzedniego rozbudzenia pewnego entuzjazmu, niezbędnego do przezwyciężenia bezwładno­ ści umysłów — przeto podstawowym zadaniem nowej etyki winno być wpojenie człowiekowi ideałów zdolnych rozbudzić entuzjazm i dostarczyć ludziom sił do wcielenia w życic tego, co będzie mo­ gło powiązać indywidualną energię z pracą dla dobra ogółu. Potrzeba realnego ideału doprowadza nas do rozpatrzenia głów­ nego zarzutu stawianego wszystkim systemom niereligijnej etyki. Są one pozbawione — powiadają nam — koniecznego autorytetu; ich wnioski nie są w stanie obudzić uczucia obowiązku, powin­ ności. Prawda, że empiryczna etyka nigdy nie rościła pretensyj do takiej powinności, jakiej wymaga na przykład dziesięcioro przy­ kazań Mojżesza... Prawda, że Kant, ustanowiwszy w „kategorycz­ nym imperatywie“ prawidło wszelkiej moralności brzmiące: „po­ stępuj w ten sposób, żeby pobudka twojej woli mogła stanowić zasadę światowego prawodawstwa“, dowodził, że prawidło to nie wymaga żadnego wyższego potwierdzenia, aby być uznanym za obowiązujące dla całego świata. Prawidło to — mówił Kant — przedstawia konieczną formę myślenia — ..kategorię“ naszego ro­ zumu; nie jest ono wyprowadzone z jakichkolwiek utylitarnych rozważań, tj. rozważań na temat użyteczności. Jednakże współczesna krytyka, poczynając od Schopenhauera, wykazała, że Kant był w błędzie. Nie udowodnił on, dlaczego czło­ wiek jest obowiązany podporządkowywać się jego „nakazowi", jego imperatywowi, przy czym jest rzeczą interesującą, iż z sa­ mych rozważań Kanta wynika, że jedyną podstawę, wobec której jego „nakaz“ może rościć pretensje do powszechnego uznania, sta­ nowi jego społeczna użyteczność. Tymczasem najlepsze stronice Kanta są właśnie te, gdzie on dowodzi, że w żadnym razie rozwa-' żań o użyteczności nie można uważać za podstawę moralności. W istocie rzeczy Kant napisał piękną apoteozę uczucia obowiązku, lecz dla uczucia tego nie znalazł żadnej innej podstawy jak tylko 30

wewnętrzne sumienie człowieka i jego pragnienie utrzymania har­ monii między rozumowymi pojęciami i czynami1). Moralność empiryczna nie dąży, oczywiście, do przeciwstawie­ nia czegokolwiek nakazowi religii. który brzmi: ,,Jam jest twój Bóg“; lecz głęboka sprzeczność, zachodząca w dalszym ciągu w ży­ ciu między nauką chrześcijaństwa a rzeczywistym życiem społe­ czeństw mianujących się chrześcijańskimi — pozbawia siły zarzut wyżej wspomniany. Należy przy tym nadmienić, że moralność empiryczna nie jest jednak zupełnie pozbawiona pewnej warun­ kowej powinności. Różne uczucia i postępki, które od czasów Au­ gusta Comte‘a nazywamy „altruistycznymi“, można łatwo po­ dzielić na dwie kategorie. Istnieją takie postępki, które są bezwa­ runkowo konieczne, o ile pragniemy żyć w społeczeństwie... i tych postępków nie należało by w żadnym razie nazywać altruistycz­ nymi: mają one charakter wzajemności i leżą we własnym inte­ resie osoby działającej w tym samym stopniu jak wszelki postę­ pek mający na celu samozachowanie. Lecz na równi z takimi po­ stępkami istnieją inne, które absolutnie nie posiadają charakteru wzajemności. W tym przypadku osoba działająca oddaje swe siły, energię, entuzjazm — nie oczekując żadnego odwzajemnienia, nie licząc na żadną nagrodę; i chociaż właśnie te postępki są główną dźwignią doskonalenia się moralnego, nie sposób uważać je za obo­ wiązujące. Tymczasem pisarze zajmujący się dziedziną moralno­ ści nie odróżniają nigdy tych dwóch kategorii postępków i na sku­ tek tego znajdujemy w zagadnieniach etyki tak wiele sprzeczności. Jednakże łatwo jest wyplątać się z tej gmatwaniny. Przede wszystkim jest rzeczą oczywistą, że wskazane jest raczej nie mie­ szać zagadnień etyki z zagadnieniami prawodawstwa. Nauka o mo­ ralności nie rozstrzyga nawet zagadnienia, czy prawodawstwo jest w ogóle potrzebne, czy też nie jest potrzebne. Moralność stoi po­ nad tym. Istotnie znamy wielu takich pisarzy-etyków, którzy ne­ gowali potrzebę jakiegokolwiek prawodawstwa i po prostu odwo­ ływali się do sumienia ludzkiego; i pisarze ci we wczesnym okre­ sie Reformacji nie małym cieszyli się wpływem. W istocie rzeczy, ’) Kant «resztą później poszedł dalej. Z jego „Filozoficznej teorii wiary“, wydanej w 1792 r., widać, iż gdy zaczął on od tego, że chciał przeciwstawić racjonalną etyke ówczesnym doktrynom antyehrześcijańskim, to skończy) na tym, iż uznał „niepojetość władzy moralnej, wska­ zującą jej boskie pochodzenie“. Dzieła Kanta, wyd. Hartensteina, t. VI, str. 143 — 144. (Tytuł dzieła, o którym tu mowa, w oryginale brzmi: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft — przyp. tłum.).

51

zadania etyki polegają nie na tym, żeby wskazywać uporczywie wady człowieka i czynić mu wyrzuty za „grzechy" jego; etyka winna działać w kierunku pozytywnym, odwołując się do najlep­ szych instynktów ludzkich. Określa ona i objaśnia nieliczne pod­ stawowe zasady, bez których ani zwierzęta, ani ludzie nie mogliby żyć społecznie. Lecz później nawołuje ona do czegoś wyższego: do miłości, do męstwa, do braterstwa, do poszanowania samego siebie, do życia zgodnego z ideałem. I wreszcie mówi człowiekowi, że jeżeli pragnie on żyć życiem, w którym wszystkie jego siły będą się mogły w pełni przejawić, to musi raz na zawsze wyrzec się myśli, żę można żyć nie licząc się z potrzebami i pragnieniami innych. Etyka powiada, że zbliżenie się do takiego życia staje się moż­ liwe wtedy dopiero, gdy między danym indywiduum i całym jego otoczeniem zapanowuje pewna harmonia. I dodaje przy tym: „Spójrzcie na przyrodę. Zbadajcie przeszłość rodu ludzkiego. Je­ dno i drugie udowodni wam, że jest to prawda". Po czym, kiedy człowiek z jakiegoś powodu waha się, jak ma w jakimś przypadku postąpić — etyka przychodzi mu z pomocą i pokazuje, jak on by sam pragnął, żeby z nim w podobnym przypadku postąpiono1). Zresztą, nawet w takim przypadku etyka nie daje wyraźnie wytyczonej linii postępowania, ponieważ człowiek sam powinien ocenić wartość różnych nasuwających mu się racji. Bezowocną będzie rzeczą doradzać ryzyko temu, kto nie jest zdolny do znie­ sienia jakiegokolwiek niepowodzenia; równie bezowocne będzie doradzanie młodzieńcowi pełnemu energii, aby zachowywał w ży­ ciu ostrożność sędziwego człowieka. Młodzieniec odpowie tymi głę­ boko prawdziwymi pięknymi słowy, jakimi odpowiada Egmont staremu hrabiemu Olivierowi w dramacie Goethego. I będzie miał słuszność. — „Jak gdyby gnane przez duchy niewidzialne, słonecz­ ne rumaki czasu mkną, unosząc lekki wóz naszego losu; a nam pozostaje tylko śmiało trzymać lejce i dawać baczenie, aby koła omi­ jały — tu kamień na lewo, tam rozpadlinę na prawo. Dokąd mknie­ my? Kto wie? Czy pamiętamy chociażby, skąd idziemy?" — ’) Etyka nie powie mu: „Powinieneś tak i tak postąpić“, lecz zapyta go: „Czego ty pragniesz — wyraźnie i ostatecznie, nie zaś z racji chwi­ lowego nastroju“ (Paulsen F. System der Ethik, 2 tomy, Berlin, 1896, tom I, str. 20).

32

Guyau zaś mówi: „Kwiat musi kwitnąć, choćby nawet kwitnięcie miało być dla niego śmiercią“ 1). Bądź co bądź jednak udzielanie rad każdemu poszczególnie nie jest bynajmniej głównym celem etyki. Celem jej jest raczej sta­ wianie przed ludźmi, jako ogółem, wyższego celu — ideału, który lepiej niż wszelkie udzielane rady prowadziłby ich w sposób in­ stynktowny do działania w należytym kierunku. Podobnie jak cel kształcenia umysłu polega na tym, aby nas przyzwyczaić do wy­ prowadzania wielu słusznych wniosków prawie nieświadomie — tak samo celem etyki jest stworzenie w społeczeństwie tego ro­ dzaju atmosfery, aby większość ludzi całkowicie impulsywnie, tj. bez żadnych wahań spełniała takie właśnie czyny, jakie prowadzti do szczęścia wszystkich ludzi i do największego szczęścia każdego poszczególnie człowieka. Taki jest ostateczny cel moralności. Żeby jednak cel ten osią­ gnąć, musimy uwolnić naszą naukę o moralności od jej wewnętrz­ nych sprzeczności. Na przykład moralność propagująca „dobro­ czynność“ płynącą ze współczucia i litości zawiera w sobie sprzecz­ ność wprost zabójczą. Moralność ta zaczyna od ustanowienia sprawiedliwości w sto­ sunku do wszystkich, tj. równości lub zupełnego braterstwa, czyli znowu równości lub przynajmniej równouprawnienia. Lecz zaraz po tym moralność spieszy dodać, że nie ma co do tego dążyć. Pierwsze jest nieosiągalne... Co się zaś tyczy braterstwa, będącego fundamentalną podstawą wszystkich religii, to nie należy brać tego w znaczeniu literalnym: było to tylko poetyckim zwrotem entuzjastów-kaznodziejów. — ..Nierówność jest prawem przyro­ dy“ — mówią nam duchowni kaznodzieje przy okazji wspomina­ jąc tutaj przyrodę: w tej kwestii pouczają nas. żc po naukę należy się zwrócić do przyrody, nie zaś do religii, która tę przyrodę kry­ tykuje. Kiedy jednak nierówność w życiu ludzkim staje się już zanadto jaskrawa i kiedy suma wyprodukowanych bogactw ulega tak nierównomiernemu podziałowi, żc większość ludzi zmuszona jest żyć w skrajnej nędzy, wtedy już dzielenie się z ubogim tym, „czym dzielić się można“ nie narażając na szwank swego uprzy­ wilejowanego stanowiska, staje się świętym obowiązkiem. Tego rodzaju moralność może się. oczywiście, utrzymać przez pewien czas, może się nawet przez długi czas utrzymać, jeżeli podGuyau. Zarys moralności bez powinności i sankcji. (Istnieje poi ski przekład, Warszawa, 1910 — przyp. tłum.). Btyfca — 3

33

trzymuje ją religia — w interpretacji panującego kościoła. Lecz skoro tylko człowiek zaczyna się ustosunkowywać względem religii krytycznie i zaczyna szukać potwierdzonych przez rozum po­ glądów zamiast ślepo ulegać i bać się — wówczas już taka we­ wnętrzna sprzeczność nie może się długo utrzymać. Należy wziąć rozbrat z nią — im prędzej, tym lepiej; wewnętrzna sprzeczność to wyrok śmierci wydany na wszelką etykę, to robak toczący energię człowieka.

Wszelka współczesna teoria moralności musi czynić zadość jednemu podstawowemu warunkowi. Nie powinna mianowicie hamować samodzielności jednostki, choćby nawet w imię tak wzniosłego celu, jak dobro społeczeństwa lub gatunku. Wundt w swoim świetnym przeglądzie systemów etycznych zwraca uwa­ gę na to, że poczynając od „epoki Oświecenia" w połowie XVIII wieku wszystkie niemal systemy etyki stają się indywidualistycz­ ne. Uwaga ta jednak jest słuszna do pewnego tylko stopnia, po­ nieważ prawa jednostki były głoszone ze szczególną energią w jed­ nej tylko dziedzinie — w dziedzinie ekonomicznej. Ale nawet i tu­ taj swoboda jednostki była zarówno w praktyce jak i w teorii bar­ dziej pozorna niż rzeczywista. Co zaś dotyczy innych dziedzin ’— politycznej, umysłowej, artystycznej — to rzec można że, w miarę tego jak indywidualizm ekonomiczny był głoszony z coraz więk­ szą silą, jednocześnie wzrastało nieustannie podporządkowywanie jednostki organizacji wojskowej państwa i jego systemowi wycho­ wania jak również umysłowej dyscyplinie niezbędnej dla podtrzy­ mania istniejących instytucji. A nawet większość skrajnych refor­ matorów współczesnych w swoich przewidywaniach przyszłego ustroju przyjmuje jako bezsporną przesłankę większe jeszcze niż obecnie pochłonięcie jednostki przez społeczeństwo. Takie dążenie wywołało, oczywiście, protest; wyraził go Godwin na początku XIX stulecia i Spencer w połowie tego wieku; poza tym doprowadziło ono Nietzschego do twierdzenia, że jeżeli moralność nie jest w stanie znaleźć innej podstawy jak tylko zło­ żenie jednostki w ofierze interesom rodu ludzkiego — to taką mo­ ralność lepiej całkowicie usunąć. Ta krytyka w obiegu będących doktryn moralnych stanowi, być może, najbardziej charaktery­ styczną cechę naszej epoki, tym bardziej, że główną jej dźwignią jest nie tyle egoistyczne dążenie do ekonomicznej niezależności 54

(jak to było w XVIII wieku u wszystkich obrońców prawa jed­ nostki poza Godwinem), ile namiętne pragnienie niezależności jed­ nostki. aby stworzyć nomy lepszy ustrój społeczny, w którym po­ myślność wszystkich stałaby się podstawą pełnego rozwoju oso­ bowości *). Niedostateczny rozwój osobowości (prowadzący do stadności) i brak twórczej siły i inicjatywy jednostki bezsprzecznie stanowią jeden z głównych braków naszych czasów. Indywidualizm eko­ nomiczny nie dotrzymał danych przez siebie obietnic: nie dał nam wybitnego rozwoju indywidualności... I obecnie, podobnie jak w czasach odległych, twórczość w budownictwie społecznym prze­ jawia się w niezwykle powolnym tempie i głównym środkiem, gdy chodzi o rozpowszechnienie postępowych inowacji w ludzkości, pozostaje naśladownictwo. Współczesne narody odtwarzają hi­ storię barbarzyńskich plemion i średniowiecznych grodów, kiedy to jedne i drugie przejmowały wzajemnie od siebie polityczne, re­ ligijne i ekonomiczne ruchy oraz ich „karty wolności“. Całe naro­ dy przyswajały sobie ostatnimi czasy, z zadziwiającą szybkością, przemysłową i militarną cywilizację Europy i właśnie z tych niezrewidowanych nawet nowych wydań starych wzorów widać naj­ lepiej, do jakiego stopnia powierzchowne jest to, co nosi miano kultury: ile w tym jest zwyczajnego naśladownictwa. I dlatego w sposób naturalny nasuwa się pytanie: „czy rozpo­ wszechnione obecnie doktryny moralne nie sprzyjają tej naśladowniczej uległości? Czy nie zanadto już starały się one uczynić z człowieka „automat ideowy“ (ideational automaton), o którym pisał Herbert, zatopiony w kontemplacji i ponad wszystko bojący się burzy namiętności? Czy nie czas bronić praw żywego czło­ wieka, pełnego energii, zdolnego mocno miłować to, co miłości go­ dne, i nienawidzieć to, co na nienawiść zasługuje, bronić praw czło­ wieka zawsze gotowego walczyć za ideał sublimujący jego miłość i usprawiedliwiający jego antypatie?“ Już od czasu filozofów świata starożytnego istniało zawsze dążenie do przedstawiania „cnoty“, jako rodzaju „mądrości“, który zachęca człowieka, by ra­ *) Wundt robi bardzo interesującą uwagą: „Jeżeli — mówi on — nie mylą wszystkie wskazania, to obecnie odbywa sią w opinii publicznej rewolucja, w której skrajny indywidualizm epoki Oświecenia ustępuje miejsca przebudzeniu uniwersalizmu starożytnych myślicieli, uzupeł­ nionego przez pojęcie wolności jednostki ludzkiej — poprnwka, którą zawdzięczamy indywidualizmowi“. (Etyka, str. 459 oryginału niemiec­ kiego).

35

czej „rozwijał piękno swej duszy“ aniżeliby miał walczyć wraz z „nierozumnymi“ przeciwko złu swoich czasów. Później cnotą zaczęto nazywać „niesprzeciwianie się złu“ i w ciągu wielu stu­ leci osobiste „zbawienie“ połączone z pokornym poddaniem się losowi i z biernym stosunkiem do zla — było istotą chrześcijań­ skiej etyki. Wynikiem tego było przygotowanie subtelnych do­ wodów dla obrony „cnotliwego indywidualizmu“ i głoszenie kla­ sztornej obojętności wobec społecznego zla. Na szczęście powstaje już reakcja przeciwko takiej egoistycznej cnocie i zjawia się kwe­ stia, czy bierny stosunek wobec zła nie jest występnym tchórzo­ stwem? Czy Zend-Avesta nie ma słuszności twierdząc, że czynna walka przeciwko złemu Arymanowi jest pierwszym warunkiem cnoty1). Postęp moralny jest niezbędny; lecz bez męstwa moral­ nego jest niemożliwy. Takie oto są niektóre wymagania stawiane nauce o moralności, wymagania, które można wyróżnić przy obecnym ścieraniu się po­ jęć. Wszystkie one prowadzą do jednej podstawowej myśli. Wy­ maga się nowego pojmowania moralności w jej podstawowych za­ sadach, które powinny być dość szerokie, aby tchnąć nowe życie w naszą cywilizację, oraz w jej zastosowaniach, które powinny być uwolnione od przeżytków nadprzyrodzonego transcendentalne­ go myślenia a także od ciasnych pojęć burżuazyjnego utylitaryzmu. Elementy nowego pojmowania moralności istnieją już kon­ kretnie. Znaczenie towarzyskości i pomocy wzajemnej w rozwoju świata zwierzęcego i w dziejach człowieka może być, jak przy­ puszczam, przyjęte jako pozytywnie ustanowiona prawda nauko­ wa. wolna od hipotez. Następnie możemy uważać za udowodnione, że w miarę tego jak pomoc wzajemna staje się utrwalonym zwyczajem w społe­ czeństwie ludzkim i jest, że tak powiem, praktykowana instynk­ townie, wtedy samo to praktykowanie prowadzi do rozwoju uczu­ cia sprawiedliwości z nieodzownie towarzyszącym mu uczuciem równości czy równouprawnienia i równościowej samopowściągliwości. W miarę tego jak zacierają się różnice klasowe, rozwija się myśl, że osobiste prawa każdej danej jednostki są w tym samym stopniu nienaruszalne jak naturalne prawa każdej innej jednostki. *) C. P. Thiele. Historia religii w starożytności, wydanie niemieckie, Gotha, 1903, tom II, str. 163 i nast.

36

I ta myśl staje się ogólnie przyjętym pojęciem, gdy instytucje da­ nego społeczeństwa ulegają odpowiednim zmianom. Pewne zaczątki utożsamiania swojej własnej osobowości z in­ teresami swojej grupy istniały z konieczności jeszcze w zaraniu życia sj>olecznego i utożsamianie to przejawia się już wśród niż­ szych zwierząt. Lecz w miarę tego jak stosunki równości i spra­ wiedliwości zakorzeniają się w społeczeństwach ludzkich, przygo­ towuje się grunt dla dalszego i bardziej rozpowszechnionego roz­ woju subtelniejszych stosunków. Dzięki temu właśnie człowiek do tego stopnia wzwyczaja się do rozumienia i odczuwania wpły­ wu swoich postępków na całe społeczeństwo, że stara się nie czy­ nić krzywdy innym nawet wtedy, gdy to pociąga za sobą wyrze­ czenie się zaspokojenia swych pragnień; do tego stopnia utożsamia on swoje uczucia z uczuciami innych ludzi, że gotów jest oddać swe siły na korzyść innych nic oczekując za to żadnej nagrody. Tego rodzaju nieegoistyczne uczucia i przyzwyczajenia, zazwy­ czaj nazywane niezupełnie trafnym mianem altruizmu i poświęce­ nia, są — moim zdaniem — jedynymi uczuciami zasługującymi na nazwę właściwie moralnych, chociaż większość pisarzy nie odróż­ niała dotychczas tych altruistycznych uczuć od zwykłego uczu­ cia sprawiedliwości. Pomoc wzajemna, sprawiedliwość, moralność — oto kolejne szczeble wstępującego szeregu tendencyj, jakie poznajemy w trak­ cie badania świata zwierząt i ludzi. Przedstawiają one organiczną konieczność mającą w samej sobie swoje usprawiedliwienie, a po­ twierdzaną przez cały rozwój świata zwierzęcego, poczynając od pierwszych jego szczebli (pod postacią kolonij zwierząt najniż­ szych) i przechodząc stopniowo do wyższych społeczeństw ludz­ kich. Mówiąc obrazowo, mamy tu przed sobą powszechne, świa­ towe prawo organicznej ewolucji; a więc uczucia pomocy wzajem­ nej, sprawiedliwości i moralności są głęboko założone w człowie­ ku. z całą mocą wrodzonych instynktów; przy tym pierwszy spo­ śród nich, instynkt pomocy wzajemnej oczywiście jest z nich naj­ silniejszy, trzeci zaś, który się rozwinął później niż tamte obydwa, jest uczuciem niestałym i jest uważany za najmniej obowiązujący. Podobnie jak potrzeba jedzenia, schronienia i snu, tak samo te trzy instynkty są instynktami samozachowania. Oczywiście, nie­ kiedy mogą one słabnąć pod wpływem pewnych warunków i zna­ my istotnie wiele takich przypadków, kiedy na skutek takiej czy innej przyczyny następuje osłabienie tych instynktów w tej czy innej grupie zwierząt lub też w tym czy innym społeczeństwie

57

ludzkim. Wtedy jednak grupa ta w sposób nieunikniony doznaje porażki w walce o byt i chyli się ku upadkowi. I jeżeli grupa ta nie wróci do warunków koniecznych do przeżycia i do postępo­ wego rozwoju, tj. do pomocy wzajemnej, sprawiedliwości i moral­ ności, to — bez różnicy czy to będzie plemię, czy gatunek — wymrze i przestanie istnieć. Skoro nie wypełniła koniecznego wa­ runku postępowego rozwoju — zdąża bezwzględnie ku upadkowi i zagładzie. Oto mocna podstawa, jaką nam daje nauka, gdy chodzi o stwo­ rzenie i usprawiedliwienie nowego systemu etyki. Toteż zamiast głosić „bankructwo nauki“, winniśmy rozpatrzyć, jak należy zbudowuć etykę naukową na podstawie danych otrzymanych z współ­ czesnych badań, przenikniętych teorią rozwoju.

ROZDZIAŁ

TRZECI

PIERWIASTEK MORALNY W PRZYRODZIE’)

Teoria Darwina o pochodzeniu uczucia moralnego u człowieka. — Za­ czątki uczuć moralnych u zwierząt. — Pochodzenie uczucia obowiązku u człowieka. — Pomoc wzajemna — jako źródło powstania uczuć etycz­ nych u człowieka. — Towarzyskość w ¿wiecie zwierzęcym. — Obcowanie dzikich ze zwierzętami. — Narodziny pojęcia sprawiedliwości wśród ple­ mion pierwotnych. Praca, której dokonał Darwin, nie dotyczy wyłącznie dziedzi­ ny biologii. Darwin już w 1837 roku, kiedy naszkicował ogólny zarys swojej teorii pochodzenia gatunków, zapisał w notatniku: „Moja teoria doprowadzi do nowej filozofii ** . Rzeczywistość to istotnie potwierdziła. Wprowadzając do badań życia organicznego ideę rozwoju zapoczątkował Darwin nową erę filozofii; napisany zaś później zarys rozwoju uczucia moralnego u człowieka zapo­ czątkował nowy rozdział w nauce o moralności2). W studium tym Darwin przedstawił w nowym świetle praw­ dziwe pochodzenie uczucia moralnego i całe zagadnienie postawił na tak naukowym gruncie, że chociaż poglądy jego można rozpa­ trywać jako dalsze rozwinięcie poglądów Shaftesbury‘ego i Hutchcsona, jednakże przyznać należy, że to on dla nauki o zasadzie moralnej wytyczył nową drogę w kierunku zaznaczonym przez Bacona. W ten sposób Darwin stał się jednym z założycieli szkół moralnych na równi z Humem, Hobbesem i Kantem. Zasadniczą myśl etyki Darwina można wyłożyć w niewielu słowach. Sam on sprecyzował ją bardzo dokładnie zaraz w pier­ wszych wierszach swojej pracy. Zaczął od pochwały uczucia**) ’) Rozdział ten był wydrukowany w czasopiśmie Nineteenth Centu­

ry, marzec 1905 r. *) Duński profesor Harald Hoffding w swoich Dziejach filozofii no­ wożytnej dal świetne studium o filozoficznym znaczeniu prac Darwina. Por. niemiecki przekład Bendixena, Lipsk, 1896, tom II, str. 487 i nast. (Istnieje polskie tłumaczenie A. Mahrburga, Warszawa, 1905 — 1907 — przyp. tłum.).

39

obowiązku, dając znany poetycki jego opis: „Obowiązek — to myśl cudowna, która działa na nas nie apelując ani do życzli­ wego usposobienia, ani do litości, ani do jakiejkolwiek groźby...“ itd. I to uczucie obowiązku, tj. sumienie moralne wyjaśnił Dar­ win „wyłącznie z punktu widzenia przyrodoznawstwa “; jest to wyjaśnienie — dodał — jakiego dotychczas żaden angielski pi­ sarz nie próbował nawet podać1). Właściwie już Bacon zbliżał się do takiego objaśnienia. Przypuszczenie, że uczucie moralne zostaje nabyte przez po­ szczególnego człowieka w ciągu jego życia, uważał Darwin oczy­ wiście „za co najmniej nieprawdopodobne z ogólnego punktu wi­ dzenia teorii rozwoju“. Darwin wyprowadza pochodzenie uczu­ cia moralnego z uczuć towarzyskości, które istnieją w sposób in­ stynktowny, które są wrodzone u niższych zwierząt i zapewne także u ludzi. Prawdziwą podstawę wszelkich uczuć moralnych Dar­ win widział „w instynktach społecznych, dzięki którym zwierzę czerpie zadowolenie z obcowania z współtowarzyszami, w uczu­ ciu pewnej sympatii dla nich oraz w świadczeniu im rozmaitych przysług“. Przy tym Darwin pojmował uczucie sympatii (współ­ czucie) w jego ścisłym znaczeniu, nie w sensie współubolewania czy ..małości“, lecz w sensie „uczucia solidarności“, „wzajemnej wrażliwości“ — w tym sensie, że na człowieka zdolne są wpływać uczucia innego człowieka lub innych ludzi. Po wypowiedzeniu tej pierwszej tezy Darwin następnie zwró­ cił uwagę na to, że jeżeli w jakimś gatunku zwierzęcym rozwiną się wydatnie zdolności umysłowe w tym stopniu co u człowieka — to wtedy bezwzględnie rozwinie się także instynkt społeczny. I niezaspokojenie tego instynktu będzie doprowadzało w sposób nieunikniony indywiduum do uczucia niezadowolenia a nawet cierpienia, jeżeli przy rozważaniu swoich postępków indywiduum zorientuje się, że w jakimś przypadku „stały, zawsze obecny in­ stynkt społeczny ustąpił w nim na rzecz jakichkolwiek innych in­ stynktów, choć nawet w owym momencie silniejszych, lecz nie stałych i nie pozostawiających po sobie specjalnie silnego wra­ żenia“* 2). A więc uczucie moralne pojmował Darwin bynajmniej nie jako mistyczny dar niewiadomego i tajemniczego pochodzenia, jak to było u Kanta. „Wszelkie zwierzę, pisał Darwin, posiadające wy­ ’) „O pochodzeniu człowieka“, rozdz. IV. 2) Ibid.

40

raźne instynkty społeczne — włączając w to przywiązanie rodzi­ cielskie i synowskie — bezwzględnie zdobędzie uczucie moralne, czyli sumienie (kantowską „świadomość obowiązku“), gdy tylko umysłowe jego zdolności będą rozwinięte w tym stopniu co u czło­ wieka“. Do tych dwóch zasadniczych tez Darwin dołączył dwie tezy uatury drugorzędnej. Kiedy rozwija się język potoczny — pisał Darwin — i społe­ czeństwo osiąga już możność wyrażania swych życzeń, wówczas „społeczny“ sąd o tym, jak poszczególny członek społeczeństwa powinien byłby postąpić, w naturalny sposób zyskuje na sile i staje się nawet głównym kierownikiem postępków. Lecz wpływ zarówno aprobaty jak dezaprobaty postępków przez społeczeń­ stwo całkowicie zależy od stopnia rozwoju wzajemnej sympatii. Przypisujemy znaczenie opiniom innych jedynie dlatego, że je­ steśmy z nimi związani sympatią (przyjaźnią): i opinia publiczna wywiera wpływ w kierunku moralnym jedynie w tym przypad­ ku, gdy instynkt społeczny jest rozwinięty w sposób dostatecznie silny. Słuszność tej uwagi jest oczywista; obala ona pogląd Mande*a ville (autora „Bajki o pszczołach“) oraz jego bardziej lub mniej jawnych zwolenników z XVIII wieku, którzy usiłowali przedsta­ wić moralność jako zbiór przyjętych zwyczajów. Wreszcie Darwin wspomniał o nawyku, jako o jednym z czyn­ ników wpływających na nasze ustosunkowanie się wzglądem in­ nych. Nawyk wzmacnia instynkt społeczny i uczucia wzajemnej sympatii jak również posłuszeństwo wobec sądów społeczeństwa. Po wyłożeniu w tych czterech tezach istoty swych poglądów Darwin przeszedł do ich rozwinięcia. Przede wszystkim rozpatrzył towarzyskość zwierząt — to. jak lubią one przebywać w towarzystwie i jak niedobrze czują się w samotności: ich nieustanne obcowanie z sobą, ich wzajemne ostrzeżenia i wzajemną pomoc na łowach i w celu samoobrony. „Nie ulega wątpliwości — mówił Darwin — że towarzysko żyjące zwierzęta żywią względem siebie uczucie przywiązania, ja­ kiego nie dęświadczają dorosłe zwierzęta żyjące nietowarzysko“. Mogą one nie współczuć specjalnie z sobą, gdy chodzi o przyjem­ ności, lecz w niedoli wzajemne ich współczucie jest Taktem zwy­ kłym, jak to wykazują sprawdzone całkowicie przypadki. I tutaj Darwin przytoczył kilka najbardziej uderzających faktów tego rodzaju. Niektóre z nich, jak na przykład opisany przez Saints41

bury‘ego przypadek ślepego pelikana oraz przypadek ślepego szczura, karmionych przez swych współtowarzyszy, stały się przy­ kładami klasycznymi. .,Przv tym — ciągnął Darwin — oprócz przywiązania i sym­ patii spotykamy u zwierząt inne właściwości, również związane z instynktami społecznymi, które my, ludzie, nazwalibyśmy wła­ ściwościami moralnymi“, i przytoczył tutaj kilka przykładów uczucia moralnego u psów i słoni'). W ogóle jest rzeczą zrozumiałą, że każda czynność zbiorowa wy­ maga obecności pewnego hamującego uczucia (a wśród niektórych zwierząt takie czynności zbiorowe należą do zupełnie zwykłych przejawów: całe życie właściwie składa się z takich czynności). Zresztą należy zaznaczyć, że Darwin nie opracował zagadnienia dotyczącego społecznego życia zwierząt i zaczątków u nich uczuć moralnych w tym stopniu, w jakim było by to potrzebne wobec ważnej roli, jaką pełnią te uczucia w jego teorii moralności. Przechodząc następnie do moralności ludzkiej Darwin zazna­ czył, że chociaż w człowieku, takim jak się obecnie ukształtował, istnieje niewiele instynktów społecznych, to jednak jest on istotą towarzyską, która zachowała z niezmiernie odległych czasów pe­ wnego rodzaju instynktowną miłość i współczucie względem swych bliźnich. Uczucia te działają jak na pół świadomie pobu­ dzające (impulsywne) instynkty, którym przychodzi z pomocą ro­ zum. doświadczenie i pragnienie osiągnięcia uznania ze strony innych. „A więc — wnioskował Darwin — instynkty społeczne, których nabycie przez człowieka musialo sięgać bardzo pierwotnego sto­ pnia jego rozwoju — prawdopodobnie nawet sięgało czasów jego małpoksztaltnych przodków — bywają jeszcze dotąd przyczyną niektórych jego indywidualnych postępków“. Wszystko pozostałe jest wynikiem coraz bardziej rozwijającego się rozumu i zbioro­ wego wychowania. Te poglądy Darwina będą, oczywiście, uważane za słuszne je­ dynie przez tych, kto u zna je. że umysłowe zdolności zwierząt róż­ nią się od zdolności ludzkich tylko stopniem rozwoju, nie zaś ich istotą. Do takiego jednak wniosku dochodzi obecnie większość ba’) Potem Herbert Spencer, którego do tego czasu cechował stosunek ujemny, gdy chodziło o moralność zwierząt, podał w czasopiśmie Nineteenth Century Jamesa Knowlesa szereg podobnych faktów. Są one od­ tworzone w jego Principles of Ethics, t. II, dodatek D „Sumienie u zwierząt“.

42

daczy porównawczej psychologii człowieka i zwierząt; natomiast usiłowania niektórych psychologów poczynione w tym kierunku, aby odgraniczyć za pomocą nieprzekraczalnej przepaści instynkty i umysłowe zdolności człowieka od instynktów i umysłowych zdolności zwierząt — nie osiągnęły zamierzonego celu1)- Jest rzeczą zrozumiałą, że z podobieństwa zachodzącego między instynktami i rozumem człowieka i zwierząt nie wynika, żeby moralne instynkty, które rozwinęły się u różnych gatunków zwierzęcych a tym bardziej w różnych ich klasach, były identy­ czne. Przy porównywaniu, na przykład, owadów ze ssakami na­ leży zawsze pamiętać, że tory, którymi postępował rozwój tych i tamtych, rozeszły się już w bardzo wczesnym okresie rozwoju świata zwierzęcego na ziemskim globie. W rezultacie u mrówek, pszczół, os itd. powstało głębokie zróżnicowanie fizjologiczne, w ich budowie i w całym ich życiu między różnymi postaciami tego samego gatunku (robotnice, trutnie, królowe) i równocześnie głębokie zróżnicowanie fizjologiczne pracy w ich społecznościach (lub lepiej: zróżnicowanie pracy i fizjologiczne zróżnicowanie bu­ dowy). Takiego zróżnicowania nie ma u ssaków. Na skutek tego bodaj że nie mogą ludzie wydawać sądu o „moralności“ pszczół *) Jeżeli chodzi o mrówkę, psa lub kota, to ich brak uzdolnienia

w kierunku dokonywania odkrycia lub znajdowania trafnego rozstrzy­ gnięcia jakiejś trudności — co tak często akcentują niektórzy piszący na ten temat — bynajmniej nie jest dowodem istotnej różnicy zachodzą­ cej między zdolnościami człowieka i zwierząt, ponieważ taki sam brak pomysłowości i wynalazczości stale spotykamy również wśród ludzi. Po­ dobnie jak mrówka w jednym z doświadczeń Johna Lubbocka, tak samo tysiące ludzi, którzy nie zapoznali się uprzednio z terenem, usiłują przejść rzekę w bród i giną przy tych próbach, zanim wreszcie przerzu­ cą przez rzekę jakiś most prymitywny, na przykład zwalone drzewo. Wiem o tym z doświadczenia i wszyscy badacze dzikich pierwotnych krajów mogą to potwierdzić. Z drugiej strony spotykamy u zwierząt kolektywny rozum mrowiska lub ula pszczelnego. I jeżeli jedna mrówka lub jedna pszczoła z tysiąca wpadnie na właściwe rozwiązanie, inne ją naśladują; wówczas rozwiązują one zadania o wiele trudniejsze aniżeli te, na których potknęły się tak zabawnie mrówka, pszczoła lub kot przy doświadczeniach pewnych przyrodników i — śmiem twierdzić — rów­ nież i sami przyrodnicy przy organizowaniu doświadczeń i wyprowa­ dzaniu z nich wniosków. Pszczoły na wystawie paryskiej i wymyślona przez nie obrona przed ciągłym przeszkadzaniem im w pracy, kiedy to zalepiły okienko woskiem (ob. Pomoc wzajemna, rozdz. I), i pierwszy lepszy spośród znanych faktów wynalazczości u pszczół, mrówek, wil­ ków w ich łowach — kompletnie potwierdzają nasze wyżej przytoczone uwagi.

43

roboczych, gdy te zabijają samców w swoim ulu. Dlatego właśnie przytoczony przez Darwina przykład z życia pszczół doznał tak wrogiego przyjęcia w obozie religijnym. Społeczeństwa, pszczół, os i mrówek z jednej strony i społeczeństwa ssaków z drugiej od tak dawna poszły swoimi własnymi drogami rozwoju, że zatraciły pod wieloma względami wzajemne zrozumienie. Podobny brak rozu­ mienia się wzajemnego, choć w mniejszej mierze, spotykamy rów­ nież między społeczeństwami ludzkimi znajdującymi się na roz­ maitych szczeblach rozwoju. A tymczasem między moralnymi pojęciami człowieka i dzia­ łaniami owadów żyjącycli społecznie, zachodzi tyle wspólnych mo­ mentów, że najwięksi moraliści ludzkości nie wahali się stawiać za wzór człowiekowi niektóre cechy życia mrówek i pszczół. My, ludzie, nie przewyższamy ich, jeżeli chodzi o oddanie poszczegól­ nej jednostki swej grupie; z drugiej zaś strony, nie mówiąc już nawet o wojnach czy zdarzającym się od czasu do czasu masowym wyniszczaniu heretyków religijnych lub przeciwników politycz­ nych — prawa moralności ludzkiej podlegały w ciągu stuleci nie­ zmiernie głębokim zmianom i zniekształceniom. Wystarczy wspo­ mnieć o ofiarach ludzkich składanych bogom, o przykazaniu Sta­ rego Testamentu „oko za oko“ i „życie za życie“, o torturach i kaźniach itd. i porównać tę „moralność“ z poszanowaniem wszystkie­ go, co żyje, głoszonym przez Bodhisattvę, lub z przebaczeniem wszystkich krzywd, głoszonym przez pierwszych chrześcijan — żeby zrozumieć, że zasady moralne podlegają takiemu samemu „rozwojowi“ a niekiedy również i zniekształceniu jak wszystko pozostałe. Musimy więc przyznać, że jeśli różnice zachodzące między mo­ ralnymi pojęciami pszczoły i człowieka okazują się rezultatem zróżnicowania fizjologicznego, to uderzające podobieństwo, jakie istnieje między nimi, gdy chodzi o inne istotne cechy, wskazuje nam jedność ich pochodzenia. Darwin doszedł więc do wniosku, że instynkt społeczny jest tym ogólnym źródłem, z którego rozwinęły się wszystkie zasady moralne. I przedsięwziął próbę naukowego określenia tego, co to jest instynkt. Niestety, naukowa psychologia zwierząt jest jeszcze bardzo słabo opracowana. I dlatego jest ogromnie trudno rozeznać się w zawiłych stosunkach zachodzących między instynktem właści­ wie społecznym a instynktami rodzicielskimi, synowskimi i bra­ terskimi, a także między różnymi innymi instynktami a skłonno­

44

ściami, jak między wzajemną sympatią z jednej strony a rozumo­ waniem. doświadczeniem i naśladownictwem z drugiej1). Darwin zdawał sobie doskonale sprawę z tej trudności i dlatego wypowia­ dał się nadzwyczaj ostrożnie. Instynkty rodzicielskie i synowskie „leżą, jak się wyda je, u podstaw instynktów towarzyskich“, pisał Darwin; w innym zaś ustępie wyraża się w sposób następujący: „uczucie zadowolenia z towarzyskiego obcowania stanowi praw­ dopodobnie rozszerzenie rodzicielskich i synowskich uczuć przy­ wiązania. ponieważ instynkt towarzyski, jak się wydaje, rozwija się na skutek długiego przebywania dzieci z rodzicami“ (str. 161). laka ostrożność w wyrażeniach jest całkowicie naturalna, po­ nieważ w innych ustępach Darwin wskazuje, że instynkt społe­ czny — to instynkt odrębny, odmienny od innych instynktów; dobór naturalny sprzyjał jego rozwojowi grooli jemu samemu, ze względu na jego pożyteczność dla utrzymania i pomyślności gatunku. Jest to instynkt tak zasadniczy, że gdy wchodzi w ko­ lizję z innym tak bardzo potężnym instynktem, jak przywiązanie rodziców do potomstwa — to niekiedy ma nad tamtym przewagę. Tak na przykład zdarza się, że, gdy nadchodzi czas jesiennego przelotu, ptaki porzucają swe pisklęta (z drugiego wylęgu), nie­ zdolne jeszcze do przedsięwzięcia długiego przelotu, ażeby przyłą­ czyć się do swych towarzyszy (str. 164—165). Do tego niezmiernie ważnego faktu mogę dodać, że taki wła­ śnie instynkt towarzyski jest silnie rozwinięty pośród wielu zwie­ rząt niższych, jak na przvkład u kraba lądowego, jak również u niektórych ryb. u których przejawy tego instynktu trudno uwa­ żać za rozrost instynktu rodzicielskiego lub synowskiego. W tych przypadkach skłonny jestem raczej widzieć rozrost braterskich i siostrzanych stosunków lub też uczuć towarzyskich, które praw­ dopodobnie rozwijają się w tych wśzystkich przypadkach, kiedy znaczna liczba młodzieży, jaka się wylęgła w pewnym czasie i miejscu (owadów lub nawet ptaków różnych gatunków), pędzi życie gromadnie, z rodzicami lub bez nich. Prawdopodobnie było by rzeczą słuszniejszą rozpatrywać społeczne i rodzicielskie a tak­ że i braterskie instynkty, jako dma instynkty ściśle z sobą zwią­ zane. przy czym pierwszy, instynkt społeczny, być może rozwinął się wcześniej niż drugi i dlatego jest od tamtego silniejszy; oby­ dwa jednak w ewolucji świata zwierzęcego rozwijały się obok „O pochodzeniu człowieka“, str. 163 przekładu rosyjskiego. (Istnie­ ją polskie przekłady, m. in. L. Masłowskiego, Kraków, 1874 — przyp. tłum.).

45

siebie. Oczywiście, pomocą w rozwoju obydwóeh tych instynk­ tów był dobór naturalny, który utrzymywał między nimi równo­ wagę wówczas, gdy jeden przeciwstawia! się drugiemu i w ten sposób współdziałał dla dobra całego gatunku1). Najważniejszą częścią etyki Darwina jest, oczywiście, jego ob­ jaśnienie świadomości moralnej w człowieku oraz jego uczucia obo­ wiązku i wyrzutów sumienia. W objaśnieniu tych właśnie uczuć najwyraźniej wykazała się niemoc wszystkich teorii etycznych. Wiadomo, że Kantowi w jego świetnie na ogół napisanym dziele o moralności zgoła nie udało się udowodnić, dlaczego należy być posłusznym jego kategorycznemu imperatywowi, jeżeli nie jest on wyrazicielem woli najwyższej istoty. Możemy zupełnie zgodzić się z tym. że „prawo moralne“ Kanta (jeżeli ż lekka zmienimy jego sformułowanie zachowując jednak jego istotę) stanowi konieczny roniosek rozumu ludzkiego. My. oczywiście, oponujemy przeciwko metafizycznej formie, jaką Kant nadał swemu prawu, lecz ostate­ cznie istota jego, której Kant, niestety, nie podał — nie jest ni­ czym innym jak tylko sprawiedliwością sprawiedliwością jedna­ kową dla wszystkich (équité, equity). I jeżeli przetłumaczymy me­ tafizyczny język Kanta na język nauk indukcyjnych, to możemy odnaleźć styczne punkty pomiędzy jego objaśnieniem pochodzenia prawa moralnego i objaśnieniem podawanym przez nauki przy-, rodnicze. Ale to jest połowicznym tylko rozwiązaniem zagadnie­ nia. Jeżeli założymy (nie chcąc przedłużać sporu), że kantowski „czysty rozum“ niezależnie od wszelkiej obserwacji, wszelkiego uczucia i instynktu, po prostu na skutek swoich wrodzonych wła­ sności doprowadza w sposób nieunikniony do prawa sprawiedli­ wości, podobnego do „imperatywu“ Kanta; jeżeli przypuścimy na­ wet, że żadna myśląca istota w żaden sposób nie może dojść do innego wniosku, takie bowiem są wrodzone własności rozumu — jeżeli wszystko to nawet przypuścimy i w zupełności uznamy pod­ niosły charakter moralnej filozofii Kanta, to jednakże pozostanie nierozstrzygnięta wielka kwestia wszelkiej nauki o moralności: ’) Prof. Lloyd Morgan, autor dobrze znanych prac o instynkcie i rozumie zwierząt, dając świetną analizę instynktu społecznego na str. 82, mówi: „Na to pytanie Kropotkin zgodnie z Darwinem i Espinasem zapewne powiedziałby bez wahania, że pierwotnym źródłem społeoznej komórki było długie wspólne przebywanie grupy rodziców ze swym potomstwem“. Twierdzenie to jest zupełnie słuszne; byłbym tyl­ ko jeszcze dorzucił kilka słów: „lub potomstwa bez rodziców“, ponieważ ten dodatek wprowadziłby większą zgodność z wyżej przytoczonymi fak­ tami i zarazem ściślej oddałby myśl Darwina.

46

„Dlaczego człowiek musi być posłuszny prawu moralnemu czy twierdzeniu głoszonemu przez jego rozum“ albo przynajmniej: „Skąd się bierze owo uczucie powinności, którego człowiek jest świadom?“ Niektórzy krytycy moralnej filozofii Kanta podnosili już, że tej zasadniczej kwestii filozofia ta nie rozstrzygnęła. Lecz krytycy ci mogliby dodać, iż sam Kant uznał, że nie jest w stanie kwestii tej rozstrzygnąć. Po czterech latach uporczywego rozmyślania nad tym zagadnieniem i pisania o nim Kant przyznał w swojej nie wiadomo dlaczego nie uwzględnianej pracy „Filozoficzna teoria wiary“1) (część I, „O zasadniczej ułomności natury ludzkiej“; dru­ kowana w 1792 roku), że nie udało mu się znaleźć wyjaśnienia pochodzenia prawa moralnego. Istotnie, Kant wyrzekl się rozwią­ zaniu całego tego zagadnienia uznając „niepojętość tej władzy — władzy, która wskazuje na boskie pochodzenie". Sama ta niepo­ jętość — pisał Kant — powinna wznieść ducha ludzkiego do en­ tuzjazmu i natchnąć go silą do ponoszenia wszelkich możliwych ofiar, jakich od niego zażąda szacunek dla obowiązku*2). Tukie rozstrzygnięcie po czteroletnich rozmyślaniach równa się ze strony filozofii - zupełnej odmowie rozwiązania tego zadania i przekazaniu go religii. Intuicyjna filozofia uznała w ten sposób, że nie jest w stanie rozwiązać tego zagadnienia. Przyjrzyjmy się, jak rozstrzyga je Darwin z punktu widzenia przyrodnika. Oto — mówi on — człowiek, który uległ instynktowi samozachowania i nie zaryzykował swego życia, aby uratować życie innego człowieka; lub też pod wpływem głodu ukradł cośkol­ wiek. W obydwóch przypadkach był posłuszny naturalnemu cał­ kowicie instynktowi — dlaczego więc czuje się jakoś „nieswojo“? Z jakiej racji myśli teraz, że powinien był usłuchać jakiegoś in­ nego instynktu i że winien był inaczej postąpić? Dlatego — odpowiada Darwin — że w naturze ludzkiej „naj­ bardziej trwałe społeczne instynkty biorą górę nad instynktami mniej trwałymi“ (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts). Nasze sumienie moralne — ciągnie Darwin — zawsze posiada *) Dzieło to nosi w oryginale tytuł: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft — przyp. tłum. 2) Dzieła Kanta, wydanie ITartlebena, tom VI, str. 143 — 144. (Hartleben podany przez Autora omyłkowo; powinno być Hartenstein — przyp. tłum.).

47

charakter spojrzenia retrospektywnego; sumienie przemawia w nas, kiedy myślimy o swych minionych postępkach; i zjawia się jako rezultat walki, w której mniej trwały, mniej stały in­ stynkt osobisty ustępuje instynktom ciągle niemal obecnym, in­ stynktom społecznym. Pośród zwierząt żyjących zawsze gromad­ nie ..instynkty społeczne zawsze są obecne, zawsze działają (str. 171 tłum, rosyjskiego). Takie zwierzęta są każdej chwili gotowe połączyć się dla obrony grupy i w ten czy inny sposób świadczyć sobie wzajem­ nie pomoc. Czują się one nieszczęśliwe, gdy są odłączone od współtowarzyszy. To samo jest z człowiekiem. ..Człowiek, w któ­ rym nie było by śladu takich instynktów, byłby potworem“ (str. 162). Z drugiej strony, chęć zaspokojenia głodu lub dania upustu niezadowoleniu, chęć uniknięcia n.ebezpieczeństwa lub przywła­ szczenia sobie czegoś, co należy do kogo innego — wszystko to jest chęcią z samej swojej natury chroilomu. Zaspokojenie takiej chęci jest zamsze słabsze od niej samej; i kiedy myślimy o niej, gdy już minęła, nie możemy sobie jej odtworzyć z tą siłą, jaką miała przed jej zaspokojeniem. Na skutek tego, jeżeli człowiek zaspokajając takie pragnienie, postąpił wbrew swemu instynktowi społecznemu i następnie zastanawia się nad swym postępkiem — a czynimy to nieustannie — to niechybnie dojdzie do tego, że „zacznie porównywać wrażenia przeżytego głodu bądź zaspo­ kojonego uczucia zemsty, bądź też niebezpieczeństwa, którego uniknął ze szkodą dla kogoś innego, z niemal zawsze obecnym in­ stynktem sympatii oraz z tym, co mu wiadomo o poglądach innych ludzi na to, co chwalebne a co naganne“. 1 skoro przeprowadzi to porównanie, „pocznje to samo, co odczuwa, gdy cośkolwiek prze­ szkodzi mu pójść za działającym w danej chwili instynktem lub nawykiem; to zaś wywołuje u wszystkich zwierząt uczucie niezaspokojenia i nawet doprowadza człowieka do tego, że czuje się nieszczęśliwym". Następnie Darwin wykazuje, że głos tego sumienia, które za­ wsze „spogląda w przeszłość i jest drogowskazem dla przyszłości“, może u człowieka wystąpić w postaci wstydu, żalu, skruchy lub nawet okrutnego wyrzutu, jeżeli uczucia te nasilą się na skutek rozmyślań o tym, jakie wywoła dany postępek sądy u innych liidzi, dla których dany człowiek żywi uczucie sympatii... Stopnio­ wo przyzwyczajenie w sposób nieunikniony będzie coraz bardziej umacniało władzę sumienia nad postępkami i jednocześnie coraz

48

bardziej a bardziej uzgadniać będzie pragnienia i namiętności jed­ nostki z jej społecznymi sympatiami i instynktami1). Ogólna, głó­ wna trudność wszelkiej filozofii moralnego uczucia polega na wy­ jaśnieniu pierwszych zaczątków uczucia obowiązku — koniecz­ ności powstania w umyśle ludzkim pojęcia, idei obowiązku. Lecz z chwilą gdy wyjaśnienie to jest dane — wtedy już nagromadze­ nie doświadczenia w społeczeństwie i rozwój zbiorowego rozumu wyjaśniają wszystko pozostałe. Mamy więc u Darwina pierwsze objaśnienie uczucia obowią­ zku na przyrodniczo-naukowej podstawie. Przeczy ono co prawda przyjętym pojęciom o naturze zwierząt i ludzi, lecz mimo to jest słuszne. Niemal wszyscy, którzy dotychczas pisali o pierwiastku moralnym, opierali się na zupełnie nieudowodnionej przesłance, że najsilniejszym spośród instynktów człowieka a tym bardziej zwie­ rząt jest instynkt samozachowania, który na skutek pewnej nie­ dokładności terminologicznej utożsamiają z samoafirmacją, czyli właśnie z egoizmem. Włączali oni do tego instynktu z jednej strony takie zasadnicze bodźce, jak samoobrona, samozachowanie a nawet zaspokojenie głodu; z drugiej zaś strony — takie uczucia pochodne jak: żądza przewodzenia, chciwość, złość, chęć zem­ sty itp. I ten chaos, tę pstrą mieszaninę instynktów i uczuć u zwie­ rząt i ludzi współczesnej kultury przedstawiali oni jako wszystko przenikającą i wszechpotężną siłę, która nie napotyka w naturze zwierząt i człowieka żadnego przeciwdziałania oprócz pewnego uczucia życzliwości czy litości. Jest rzeczą zrozumiałą, iż skoro było uznane, że taka jest na­ tura człowieka i wszystkich zwierząt, to nie pozostawało już nic innego jak tylko kłaść nacisk na łagodzący wpływ nawołujących do miłosierdzia nauczycieli moralności; przy czym duch ich nauk ') Darwin z właściwą sobie oględnością przytacza w odnośniku je­ den wyjątek. „Wrogość lub nienawiść — doda je on — jest, jak się wydaje, równie uporczywym uczuciem, być może bardziej nawet uporczy­ wym aniżeli wszelkie inne... Uczucie to musi być wobec tego uczuciem wrodzonym i w każdym razie utrzymuje się nader uporczywie. Stano­ wi ono, jak się wydaje, uzupełnienie i przeciwieństwo społecznego in­ stynktu“ (uwaga 27). To uczucie głęboko zakorzenione w naturze zwie­ rzęcej objaśnia w sposób oczywisty uporczywe wojny, prowadzone mię­ dzy różnymi grupami i gatunkami zwierząt, a także między ludźmi. Uczucie to objaśnia również jednoczesne istnienie dwóch moralnych praw wśród cywilizowanych ludzi. Ale lepiej będzie rozważyć ten roz­ legły i dotychczas nieopracowany przypadek, gdy będzie mowa o idei sprawiedliwości.

Etyka — 4

49

jest zapożyczony ze świata znajdującego się poza przyrodą — poza światem i powyżej świata dostępnego naszym zmysłom. Przy tym starają się oni wzmóc wpływ swoich nauk, odwołując się do po­ parcia sił nadprzyrodzonych. Jeśli zaś kto uchylał się od takich poglądów, jak na przykład Ilobbes, w takim razie pozostawała dlań jedna tylko droga: nadać szczególne znaczenie karzącemu wpływowi państwa, kierowanego przez genialnych ustawodawców — co w rzeczywistości sprowadzało się jedynie do tego, że posia­ danie „prawdy“ przypisywano nie kapłanowi, lecz ustawodawcy. Poczynając od średniowiecza założyciele szkół etycznych, po większej części mało obznajomieni z przyrodą, ponad której bada­ nie przekładali metafizykę, przedstawiali instynkt samoafirmacji osobowości jako pierwszy konieczny Warunek istnienia za­ równo zwierzęcia jak i człowieka. Być posłusznym jego rozkazom — uznane było jako zasadnicze prawo przyrody, wyłamanie się spod posłuszeństwa doprowadziłoby do zupełnej porażki gatunku i ostatecznie do jego zagłady. Stąd wniosek był taki, że walczyć z egoistycznymi pobudkami człowiek mógł jedynie wtedy, gdy odwoływał się do pomocy sił nadprzyrodzonych. Dlatego też zwy­ cięstwo zasady moralnej przedstawiało się jako zwycięstwo czło­ wieka nad przyrodą, które może być przezeń osiągnięte jedynie przy pomocy z zewnątrz, pomocy, która się zjawia jako nagroda' za jego dobre intencje. Mówiono nam, na przykład, że nie ma wyższej cnoty, nie ma wyższego zwycięstwa ducha nad ciałem — ponad poświęcenie się dla dobra ludzi. W istocie rzeczy zaś poświęcanie się dla dobra mrowiska lub dla bezpieczeństwa stada ptaków, stada antylop lub gromady małp jest faktem zoologicznym powtarzającym się co dzień w przyrodzie; do zaistnienia tego faktu wśród setek i ty­ sięcy gatunków zwierzęcych nie potrzeba niczego innego jak tylko wzajemnej sympatii, która się wytworzyła w sposób naturalny po­ między członkami tego samego gatunku, i nieustannie świadczo­ nej pomocy wzajemnej oraz świadomości energii życiowej osob­ nika. Darwin, który znał przyrodę, miał odwagę powiedzieć, że spo­ śród dwóch instynktów — społecznego i osobistego — instynkt spo­ łeczny jest silniejszy, bardziej uporczywy i bardziej stale obecny niż osobisty. I Darwin bezwarunkowo miał słuszność. Wszyscy przyrodnicy oddający się badaniom życia zwierząt w przyrodzie — zwłaszcza na lądach słabo jeszcze zamieszkanych przez człowieka — byliby się bezwarunkowo z nim zgodzili. Istotnie, instynkt po­ 50

mocy wzajemnej jest rozwinięty w całym świecie zwierzęcym, po­ nieważ dobór naturalny podtrzymuje go i tępi bezlitośnie gatunki, u których instynkt ten słabnie z jakiegokolwiek bądź powodu. W wielkiej walce o byt, jaką prowadzi każdy gatunek zwierzęcy przeciwko wrogim mu klimatycznym warunkom zewnętrznego środowiska życiowego i przeciwko naturalnym wrogom, wielkim i małym, te gatunki mają największe szanse przeżycia, które bar­ dziej konsekwentnie popierają się wzajemnie, gdy tymczasem te gatunki, które tego nie czynią — wymierają. I to samo widzimy w dziejach ludzkości. Interesującą jest rzeczą, że przypisując takie znaczenie instyn­ ktowi społecznemu, wracamy do tego, co już był zrozumiał wielki twórca nauki indukcyjnej, Bacon. W swoim znakomitym dziele Instauratio magna (Wielkie odrodzenie nauk) pisał Bacon: „Wszy­ stkie istoty posiadają instynkt (appetite) ku dobru dwojakiego ro­ dzaju: jeden rodzaj to dobro dla samej istoty, drugi — dla istoty tej, jako dla części pewnej większej całości; i ten drugi instynkt jest cenniejszy i silniejszy od pierwszego, ponieważ przyczynia się do zachowania tego, co ma większy zasięg. Pierwszemu dobru mo­ żna dać miano dobra indywidualnego lub osobistego, drugiemu — dobra gromady... A więc tak bywa w ogóle, że instynkty kierują się zachowuniem tego, co ma większy zasięg“1). W innym jeszcze miejscu Bacon wraca do tej idei mówiąc o „dwóch dążeniach (instynktach) istot żywych: 1) samozachowania i obrony i 2) rozmnażania i rozprzestrzeniania się“, przy czym dodaje: „Ostatnio wymieniony instynkt, jako aktywny, jest, jak się wydaje, silniejszy i bardziej wartościowy niż pierwszy“. Powstaje oczywiście kwestia: czy takie wyobrażenie o świecie zwie­ rzęcym jest zgodne z teorią doboru naturalnego, według której walka o byt wewnątrz gatunku była uważana za konieczny wa­ runek powstawania nowych gatunków oraz ewolucji, tj. postępo­ wego rozwoju w ogóle. Wobec tego że zagadnienie to szczegółowo rozpatrywałem w pracy „Pomoc wzajemna“, nie będę go już tutaj ponownie ana­ lizował, lecz tylko dorzucę następującą uwagę: w pierwszych la*) On the dignity and advancement of learning, księga VII, rozdz. I, str. 270, wydanie Bohn's Library. Oczywiście, dowód Bacona, przytoczo­ ny dla poparcia jego poglądu, jest niewystarczający; należy jednak pamiętać, że Bacon naszkicował ogólne tylko linie nauki, której opraco­ wanie było zadaniem jego następców. Tę samą myśl wypowiedział na­ stępnie Hugo Grotius oraz niektórzy inni myśliciele.

4«

51

łach, po ukazaniu się „Pochodzenia gatunków“ Darwina wszyscy byliśmy skłonni myśleć, że ostra walka o środki do egzystencji pomiędzy członkami tego samego gatunku była niezbędna, aby wzmóc zmienność i wywołać zjawienie się nowych odmian i ga­ tunków. Jednak obserwacje moje nad przyrodą Syberii wzbu­ dziły we mnie pierwsze wątpliwości, czy wewnątrz gatunków ist­ nieje w ogóle taka ostra walka; przeciwnie, wykazały one olbrzy­ mie znaczenie wzajemnego popierania się w czasie wędrówek zwie­ rząt oraz w ogóle dla sprawy zachowania gatunku. Potem, w miarę tego jak biologia coraz głębiej wnikała w istotę ożywionej przy­ rody i zaznajamiała się z bezpośrednim wpływem środowiska, wy­ wołującym zmiany w określonym kierunku — zwłaszcza w tych przypadkach, kiedy podczas wędrówek jedna część gatunku ulega odcięciu od innych — stawało się możliwe zrozumienie „wałki o byt" w sensie szerszym i głębszym. Biologowie byli zmuszeni uznać, że grupy zwierzęce działają często jak jedna całość i pro­ wadzą walkę z niepomyślnymi warunkami życia lub też z wro­ gami zewnętrznymi, jakimi są sąsiadujące z nimi gatunki, za po­ mocą wzajemnego popierania się wewnątrz swoich grup. Wtedy powstają przyzwyczajenia, które zmniejszają wewnętrzną walkę o byt i jednocześnie prowadzą do wyższego rozwoju umysłu wśród zwierząt uprawiających pomoc wzajemną. W przyrodzie pełno jest takich przykładów; przy czym w każdej klasie zwierząt naj­ wyższy stopień rozwoju osiągają właśnie gatunki najbardziej to­ warzyskie. A więc pomoc wzajemna wewnątrz gatunku jest (jak to pokrótce wypowiedział już Kessler) głównym czynnikiem, głó­ wnym sprawcą tego, co można nazwać postępowym rozwojem. Dlatego też przyroda może otrzymać miano pierwszego nauczy­ ciela etyki, nauczyciela ludzkich zasad moralnych. Instynkt spo­ łeczny wrodzony człowiekowi jak i wszystkim zwierzętem żyjącym społecznie — oto źródło wszystkich pojęć etycznych oraz ca­ łego późniejszego rozwoju moralności. Darwin ustalił punkt wyjścia dla wszelkiej pracy o teorii mo­ ralności czy etyki — po upływie trzystu lat od poczynionych w tym kierunku prób przez Bacona oraz po części przez Spinozę a później Goethego1). Biorąc instynkt społeczny za punkt wyj­ ścia dla dalszego rozwoju uczuć moralnych i umacniając tę podstawę za pomocą dalszych faktów, można było na nim budo’) Ob. „Rozmowy Eckermanna z Goethem“.

52

wać całą etykę. Ale pracy takiej nikt jeszcze dotychczas nie do­ konał. Ci spośród budowniczych teorii rozwoju, którzy zajmowali się zagadnieniem moralności, szli z tych lub innych względów droga­ mi, przyjętymi przez etyków w okresie sprzed Darwina i sprzed Lamarcka, nie zaś drogami, jakie Darwin wytknął — może zbyt szkicowo — w „Pochodzeniu człowieka“. Uwaga ta stosuje się również do Herberta Spencera. Nie wda­ jąc się tutaj w omawianie jego Etyki (uczynię to w innym miejscu) zaznaczę tu tylko, że Spencer zbudował swoją filozofię moralności według innego planu. Zarówno etyczna jak i socjologiczna część jego ..Filozofii syntetycznej“ były napisane o wiele wcześniej, za­ nim ukazało się studium Darwina o uczuciu moralnym; były one napisane po części pod wpływem Augusta Comte'a, po części zaś „utylitaryzmu“ Benthama i sensualistów XVIII wieku1). Jedynie w pierwszych rozdziałach „Sprawiedliwości“ (drukowa­ nych w czasopiśmie Nineteenth Century, w marcu i kwietniu 1890 roku) znajdujemy u Spencera wzmiankę o „etyce zwierząt“ oraz o „podludzkiej sprawiedliwości“, którym Darwin przypisywał tak wielkie znaczenie dla rozwoju moralnego uczucia człowieka. Jest rzeczą interesującą, że ta wzmianka niczym nie jest związana z re­ sztą Etyki Spencera, ponieważ nie uważał on pierwotnych ludzi za istoty społeczne, których społeczeństwa byłyby kontynuacją plemion i społeczeństw spotykanych wśród zwierząt. Idąc za Hobbesem, Spencer rozpatrywał dzikich jako niczym niezwiązane ’) „Dane etyki“ Spencera ukazały się w 1879 roku, jego zaś „Spra­ wiedliwość" w 1891 roku, tj. o wiele później niż darwinowskie „Pocho­ dzenie człowieka“ (1871 r.). Jednakże „Statyka społeczna“ Spencera wy­ szła już w 1850 roku; Spencer miał, oczywiście, słuszność, gdy wskazy­ wał na różnice zachodzące między nim a Comtem. Lecz wpływ twórcy pozytywizmu na Spencera jest niewątpliwy, pomimo głębokiej różnicy, jaka Nachodzi między rodzajem umysłu tych dwóch filozofów. Aby wy­ robić sobie pojęcie o wpływie Comte'a, wystarczy porównać biologiczne poglądy Spencera z poglądami francuskiego filozofa, zwłaszcza w tej postaci, w jakiej są wyłożone w III rozdziale jego Discours préliminaire w I tomie Politique positive. W etyce Spencera wpływ Comte‘a uwydatnia się szczególnie w tym, jakie znaczenie Spencer przypisuje wykazaniu różnicy między „wojen­ nym“ a „przemysłowym“ stopniem rozwoju ludzkości, jak również w przeciwstawieniu „egoizmu“ „altruizmowi“. Tego ostatniego terminu Spencer nżywał w nazbyt szerokim a przez to samo nieokreślonym sen­ sie, w jakim właśnie używał go Comte, gdy po raz pierwszy termin ten wprowadził.

55

zbiorowiska obcych sobie wzajemnie ludzi, wśród których panuje stała wrogość i zwady, przy czym te zbiorowiska wychodzą ze stanu chaosu dopiero wtedy, kiedy jakaś wybitpa jednostka po­ chwyci władzę w swoje ręce i zorganizuje życie społeczne. W ten sposób rozdział o zwierzęcej moralności, dodany później przez Spencera, jest nadbudową w ogólnym systemie moralnej fi­ lozofii Spencera, który nie wyjaśnił, dlaczego uważał za potrzebne zmienić w tym punkcie dawne swoje poglądy. W każdym bądź ra­ zie moralne uczucie człowieka u Spencera nie przedstawia dalszego rozwoju uczuć towarzyskich, istniejących już u przodków czło­ wieka. Jego zdaniem -uczucie moralne zjawiło się w społeczeń­ stwach ludzkich o wiele później i powstało na skutek ograniczeń narzuconych ludziom przez ich politycznych, społecznych i reli­ gijnych kierowników („Dane etyki“, § 45). Pojęcie obowiązku, zdaniem Baina, po Ilobbesie również i Spencer przedstawia jako rezultat przymusu (coersion) ze strony czasowych naczelników we wczesnych okresach życia ludzkiego lub, mówiąc słuszniej, jako ..wspomnienie“ o tym przymusie. To założenie — które nota bene nie dałoby się łatwo teraz po­ twierdzić na zasadzie naukowych badań — kładzie pieczęć na ca­ łej etyce Spencera. Historia ludzkości dzieli się u Spencera na dwa okresy: „wojenny“, który trwa jeszcze dotychczas, i „przemysło­ wy“, który zwolna powstaje w czasach obecnych; każdy z tych okresów wymaga własnej odrębnej moralności. W okresie bojo­ wym przymus był więcej niż nieodzowny: bez przymusu po­ stęp wówczas nie byłby możliwy. Na owym stopniu rozwoju ludz­ kości było również niezbędne, aby jednostka była składana w ofie­ rze społeczeństwu i żeby w imię tego byl wypracowany specjalny kodeks moralności. Taka konieczność wywierania przymusu przez państwo i składania w ofierze jednostki będzie musiała istnieć do­ póty. dopóki ustrój przemysłowy nie weźmie całkowicie góry nad ustrojem bojowym. W ten sposób Spencer uznaje dwie różne etyki, przystosowane do dwóch różnych stopni rozwoju („Dane etyki“, § 48—50), i to doprowadzu go do szeregu wniosków, których słu­ szność jest uwarunkowana prawdziwością jego zasadniczej tezy. Nauka o moralnych zasadach staje się przeto poszukiwaniem kompromisu, uzgdonienia praw wrogości z prawami przychylno­ ści, praw równości z prawami nierówności (§ 85). Ponieważ zaś z tego starcia się dwóch przeciwstawnych zasad nie ma wyjścia, wobec tego że ustrój przemysłowy może zapanować wtedy dopie-

54

kiedy ustanie walka między nim a ustrojem wojennym — przeto do wzajemnych stosunków ludzkich można tymczasem tylko wprowadzić pewną dozę „życzliwości“, będącą w stanie nieco złagodzić współczesny ustrój oparty na zasadach indywidu­ alistycznych. Na skutek tego próba przedsięwzięta przez Spence­ ra, aby naukowo ustanowić podstawowe zasady moralności, nie powiodła się i ostatecznie dochodzi Spencer do zgoła nieoczekiwa­ nego wniosku, że wszystkie teorie moralności, filozoficzne i reli­ gijne, wzajemnie się dopełniają. Myśl Darwina była biegunowo przeciwna; Darwin uznawał, że źródłem, z którego biorą początek wszystkie systemy etyki i wszystkie doktryny moralne, włączając tu również etyczne działy różnych religii — były: towarzyskość oraz siły instynktu społecznego, które przejawiają się nawet już w świecie zwierzęcym, tym bardziej zaś wśród najpierwotniej­ szych plemion ludzkich. Natomiast Spencer, podobnie jak Huxley, waha się między teoriami przymusu, utylitaryzmu i religii, nie znajdując poza nimi źródła moralności. W końcu należy dodać, że chociaż pojmowanie przez Spencera walki między egoizmem a altruizmem jest bardzo pokrewne usto­ sunkowanie się Comte'a do tego zagadnienia, to jednakże filozofpozy ty wista — mimo że negował zmienność gatunków — pojmo­ wał instynkt społeczny bardziej po darwinowsku aniżeli Spencer. Comte, rozpatrując znaczenie społecznych i indywidualnych in­ stynktów, bez najlżejszego wahania uznał przeważające znacze­ nie instynktów społecznych. W uznaniu tym widział Comte nawet charakterystyczny rys filozofii moralności, która zerwała z teolo­ gią i metafizyką — lecz tezy tej nie rozwinął logicznie do końca1). Nikt spośród najbliższych wyznawców Darwina nie próbował — jak było już wyżej wspomniane — rozwijać dalej jego filo­ zofię moralną. J. Romanes byłby prawdopodobnie wyjątkiem w tym względzie, ponieważ po swych badaniach nad rozumem zwierząt zamierzał przejść do zagadnień etyki u zwierząt i do wy­ jaśnienia pochodzenia uczucia moralnego. W tym celu Romanes to,

„Moralność pozytywna — pisał Comte — różni się w ten sposób nie tylko od metafizycznej, lecz także i od teologicznej tym, że uznaje, jako zasadę uniwersalna, przewagę uczuć społecznych" (Politique posi­ tive, Discours préliminaire, część II, str. 93 oraz w niektórych innych miejscach). Niestety, iskry genialności, rozsiane po całym Discours pré­ liminaire, są często przyćmione przez późniejsze idee Comte‘a, co do których nie można uważać, że stanowią rozwinięcie metody pozytywnej.

zbierał już materiały ’). Niestety, utraciliśmy go, zanim zdążył się w swej pracy posunąć. Co się tyczy innych wyznawców teorii rozwoju, to albo wy­ snuwali oni wnioski wręcz odmienne od poglądów Darwina — jak to się zdarzyło z Huxleyem w jego odczycie „Ewolucja i etyka“ — albo też biorąc za podstawę teorię rozwoju zdążali jednak w in­ nym kierunku. Taka jest właśnie moralna filozofia Guyau1 2), w której są poddane analizie wyższe przejawy moralności, bez wzmiankowania o etyce w świecie zwierzęcym s). Dlatego uważa­ łem za potrzebne zagadnienie to znowu opracować w książce „Po­ moc wzajemna jako czynnik rozwoju“, w której instynkty i przy­ zwyczajenia wzajemnego popierania się są rozpatrzone, jako je­ dna z podstaw i dźwigni postępowego rozwoju. Obecnie należy rozpatrzyć te społeczne przyzwyczajenia z dwo­ jakiego punktu widzenia: odziedziczonych skłonności etycznych oraz lekcji etycznych, jakie pierwotni przodkowie nasi pobierali z obserwacji przyrody. I dlatego muszę usprawiedliwić się przed czytelnikiem, że wspomnę tu pokrótce o niektórych faktach roz­ patrzonych już przeze mnie w pracy o pomocy wzajemnej — uczy­ nię to w celu wykazania ich etycznego znaczenia. Po rozpatrzeniu pomocy wzajemnej jako broni, którą posłu­ guje srę gatunek w walce o życie, tj. „w tym sensie, w jakim jest ona ważna dla badacza przyrody“, wykażę obecnie w krótkich słowach, czym ona jest jako źródło narodzin uczuć etycznych u człowieka. Rozpatrywana od tej strony jest ona głęboko intere­ sująca dla filozofii moralnej. Człowiek pierwotny żył w ścisłym obcowaniu ze zwierzętami. Według wszelkiego prawdopodobieństwa dzielił on z niektórymi 1) Wzmiankował o tym w swej pracy „Umysłowy rozwój zwierząt“ (Mental evolution in animals, Londyn, 1883, str. 352). 2) Essais d'une morale sans obligation ni sanction. Istnieje rosyjski przekład. (Istnieje też przekład polski: Zarys moralności bez powinno­ ści i sankcji, 1910 — przyp. tłum.). s) Praca prof. Lloyd Morgana, który ostatnio gruntownie prze­ robił swą dawną książkę o rozumie zwierząt i dat jej nowy tytuł (Ani­ mals behaviour, Londyn, 1900), nie jest jeszcze ukończona i można o niej wspomnieć jedynie dlatego, że obiecuje ona dać kompletną analizę tego zagadnienia, zwłaszcza z punktu widzenia psychologii porównawczej. Inne prace traktujące o tym samym zagadnieniu lub też z tym zagaduieniem związane, zwłaszcza świetna książka Espinasa „Les sociétés animales", są przeze mnie wspomniane w przedmowie do książki „Pomoc wzajemna".

56

spośród nich swoje schronisko pod masywami skał, w rozpadlinach skalnych a niekiedy i w grotach; nader często dzielił się z nimi również i pożywieniem. Nie dawniej jak sto pięćdziesiąt lat temu mieszkańcy Syberii i Ameryki wprawiali w podziw naszych przy­ rodników swoją wyczerpującą znajomością zwyczajów życia naj­ dzikszych zwierząt i ptaków; ale człowiek pierwotny bliżej jesz­ cze obcował z mieszkańcami lasów i stepów i znał ich jeszcze le­ piej. Wówczas nie występowało jeszcze masowe wyniszczanie ży­ cia za pomocą podpalania lasów i łąk, za pomocą zatrutych strzał itp. Na zasadzie zdumiewającej, nieprawdopodobnej obfitości zwierząt, z jaką spotkali się pierwsi osadnicy w Ameryce — mamy piękne tego opisy sporządzone przez pierwszorzędnych badaczy przyrody, jak Audubon, Azara i wielu innych — możemy wyrobić sobie pojęc:e o obfitości zwierząt na ziemi w ciągu wczesnego polodowego okresu. A więc człowiek najwcześniejszej i najpóźniejszej epoki ka­ miennej żył w ścisłej łączności ze swymi niemymi braćmi — po­ dobnie jak Bering, gdy był zmuszony spędzić zimę na jednej z wysp w pobliżu półwyspu Alaski, żył wraz ze swoją ekipą wśród niezliczonych stad lisów polarnych, które biegały wśród ludzkich taborów, pożerały żywność i nocą przybiegały, żeby gryźć nawet skóry, na których ludzie spali. Nasi pierwotni przodkowie żyli pośród zwierząt i ze zwierzę­ tami. I gdy tylko zaczęli wprowadzać jakiś ład do swych obserwa­ cji przyrody i przekazywać je potomstwu, w *tedy głównego mate­ riału do ustnej encyklopedii wiadomości i mądrości życiowej, wy­ rażającej się w formie przypowieści i przysłów, dostarczały zwie­ rzęta. ich życie i obyczaje. Psychologia zwierząt była pierwszą psychologią, poznaną przez człowieka, i stanowi dotychczas ulu­ biony przedmiot opowiadań przy ognisku wśród stepów i lasów. Życie zwierząt ściśle związane z życiem człowieka stanowiło rów­ nież obiekt zaczątków sztuki: ono było natchnieniem pierwszych rytowników i rzeźbiarzy, ono również stanowiło składową część najdawniejszych podań moralnych oraz mitów o stworzeniu świata. Obecnie pierwsze wiadomości z zoologii, jakie otrzymują nasze dzieci, to opowiadania o drapieżcach — lwach i tygrysach. Nato­ miast pierwszą rzeczą, jakiej dowiadywali się o przyrodzie pier­ wotni dzicy, było to, że przedstawia ona olbrzymie zbiorowisko zwierzęcych rodów i plemion; plemię małpie, tak blisko człowieka stojące; plemię wilcze, wiecznie myszkujące; wszystkowiedzące

57

gadatliwe plemię ptasie; wiecznie pracujące plemię mrówek itd.1). Dla nich zwierzęta stanowiły dalszy ciąg, rozszerzenie ich własne­ go plemienia — z tą tylko różnicą, że zwierzęta były o wiele mędr­ sze od ludzi. Zaczątkiem uogólnień na temat przyrody — uogól­ nień jeszcze tak bardzo nieokreślonych, że nie różniły się prawie od prostego wrażenia — musiało być to, że nie ma granicy między żymą istotą a jej plemieniem. My możemy granicę tę przeprowa­ dzić, ale oni nie mogli. Wprost jest rzeczą wątpliwą, czy mogli oni sobie wyobrazić życie inaczej niż pośród rodu lub plemienia. W owym czasie musiało się w sposób nieunikniony wytworzyć takie właśnie wyobrażenie o przyrodzie. Człowiek widział wśród swoich najbliższych krewniaków „małp“ setki gatunków* 2) żyjącycli w wielkich społeczeństwach, gdzie wszyscy członkowie każ­ dego społeczeństwa byli ściśle z sobą związani. Człowiek widział, jak małpy sobie wzajemnie pomagają, gdy idą, by zaopatrzyć się w żywność, jak ostrożnie przechodzą z miejsca na miejsce, jak się łączą przeciwko wspólnym wrogom, jak świadczą sobie wzaje­ mnie drobne przysługi, usuwając na przykład kolce i ciernie wplą­ tane w sierść towarzysza, jak skupiają się ciasno w chłodny dzień itd. Oczywiście, małpy często się z sobą kłóciły; lecz w ich kłót­ niach, tak samo jak obecnie, było więcej hałasu aniżeli szkody; ale niekiedy, w momencie niebezpieczeństwa, małpy dawały dowo­ dy zdumiewającego uczucia wzajemnego przywiązania — nie mó­ wiąc już o przywiązaniu matek do dzieci oraz starych samców do swej grupy. A więc towarzyskość stanowiła charakterystyczny rys całego plemienia małp; i jeżeli teraz istnieją dwa niespoleczne gatunki wielkich małp — goryl i orangutan — żyjących tylko w nielicznych rodzinach, to już sam ten fakt, że te dwa gatunki zajmują małe bardzo terytoria, wykazuje, że są one gatunkami wymierającymi. Być może, wymierają one dlatego, że człowiek prowadził przeciwko nim zaciętą wojnę, jako przeciw gatunkom zbyt człowiekowi bliskim. Poza tym pierwotny dziki człowiek widział i wiedział, że na­ wet pośród drapieżnych zwierząt panuje jedno powszechne pra­ wo: one nigdy rozajemnie się nie zabijają. Niektóre spośród nich są bardzo towarzyskie — takie jest cale psie plemię: szakale, dzi­ kie psy Indii i hieny. ’) Kipling wspaniale to zrozumiał w opowiadaniu swoim o Mowglym. 2) W okresie trzeciorzędowym istniało, jak mówią znawcy-geologowie, około tysiąca różnych gatunków małp.

58

Inne zwierzęta żyją w nielicznych rodzinach; lecz nawet spo­ śród nich najrozumniejsze, jak lwy i lamparty, zbierają się, gdy mają polować, podobnie jak czynią to plemiona psów ’). Co się zaś tyczy tych nielicznych zwierząt, które żyją — teraz przynaj­ mniej — zupełnie oddzielnie, jak tygrysy, lub też niewielkimi ro­ dzinami, to trzymają się one tego samego prawidła: wzajemnie się nie zabijają. Nawet teraz, kiedy nie ma już niezliczonych stad, które ongi zamieszkiwały stepy łąkowe — tygrysy, zmuszone ży­ wić się oswojonymi przez człowieka stadami i trzymające się dla­ tego blisko jego osiedli, nawet teraz, jak wiemy od wieśniaków w Indiach, nie przekraczają granic swoich terenów i nie pro­ wadzą między sobą wojen domowych. Przy tym okazuje się, że według wszelkiego prawdopodobieństwa nawet te nieliczne ga­ tunki, których przedstawiciele żyją obecnie samotnie, jak tygrysy, drobne gatunki kotów (prawie wszystkie są zwierzętami nocnymi), niedźwiedzie rodz’nu kun, lisy, jeże oraz niektóre inne — nawet te gatunki nie zawsze dawniej prowadziły życie samotnicze. Co do niektórych spośród nich (lisy, niedźwiedzie) znalazłem pozy­ tywne dowody, że żyły one społecznie dopóty, dopóki człowiek nie zaczął ich tępić; inne zaś w niezaludnionych pustyniach dotych­ czas nawet żyją społecznie. A więc mamy pełne prawo sądzić, że niemal wszystkie one żyły ongi w społeczeństwach*2). Lecz gdyby nawet zawsze istniało kilka nietowarzyskich gatunków, to i tak możemy pozytywnie twierdzić, że takie gatunki stanowiły wyjątek z ogólnego prawidła. A więc przyroda poucza, że nawet najsilniejsze zwierzęta zmu­ szone są do życia wspólnego. Ludzie zaś. którzy choćby raz w ży­ ciu byli świadkami napaści na przykład dzikich psów indyjskich na wielkich, silnych drapieżców, zrozumieli oczywiście raz na za­ wsze siłę związku rodowego i tę ufność w swe siły i męstwo, ja­ kie ten związek wpaja każdej poszczególnej jednostce. Nasi pierwotni przodkowie wudzieli w stepach i lasach miliony zwierząt gromadzących się w olbrzymie społeczeństwa — w ple­ miona i rody. Niezliczone stada sarn, jeleni polarnych, antylop, olbrzymie stada bawołów i niezliczone tabuny dzikich koni, dzi­ A) Na migawkowym zdjęciu fotograficznym, zrobionym przy świetle magnezji, widać, że nocną porą przy wodopojach, dokąd ściągają prze­ różne zwierzęta, lwy przychodzą grupami. 2) Ob. „Pomoc wzajemną“, rozdz. I i TI oraz przypisy. Wiele nowych faktów potwierdzających te myśl zebrałem już po ukazaniu sie tej książki.

59

kich ostów, kwagg, zebr itd. przesuwały się po bezgranicznych ste­ pach i zawsze pasły się wspólnie. Niedawno jeszcze widzieli to podróżnicy w Afryce Środkowej, gdzie żyrafy, gazele i antylopy pasły się obok siebie. Nawet na jałowych plaskowzgórzach Azji i Ameryki żyły stada lam czy dzikich wielbłądów, a w górach Ty­ betu żyły gromadnie całe rody czarnych niedźwiedzi. 1 k.edy czło­ wiek zapoznawał się bliżej z życiem tych zwierząt, dowiadywał się wnet, jak ściśle są one z sobą zw.ązane. Nawet wtedy, gdy pozor­ nie były całkowicie pochłonięte jedzeniem i wcale, jak się zda­ wało, nie zwracały uwagi na to,' co się dzieje wkoło, to jednak bacznie obserwowały się wzajemnie — zawsze gotowe zjednoczyć się w jakimś wspólnym działaniu. Człowiek widział również, że plemiona jelenie i kozie, niezależnie od tego, czy pasą się, czy też się bawią — zawsze mają swoją straż, która nie zasypia ani na chwilę i momentalnie sygnalizuje zbliżanie się niebezpiecznego drapieżcy. Człowiek wiedział także, że w przypadku nagłej na­ paści samcy i samice tworzą kolo, do którego zapędzają całą mło­ dzież, że mężnie stawiają czoło wrogowi, narażając się na niebez­ pieczeństwa rozszarpania w obronie swego bezradnego jeszcze po­ tomstwa. Człowiek wiedział, że stada zwierząt stosują tę samą taktykę przy odwrocie. Pierwotny człowiek wiedział to wszystko, to wszystko, czego my nie wiemy lub o czym tak chętnie zapominamy; i opowiadał o tych bohaterskich czynach zwierząt w swoich bajkach, upięk­ szając pierwotną poezją ich odwagę i poświęcenie i naśladując je w swoich obrzędach religijnych, które niesłusznie nazywamy teraz „tańcami“. Pierwotny dziki człowiek tym bardziej musiał wiedzieć o wiel­ kich wędrówkach zwierząt. Szedł on nawet w ślad za zwierzęta­ mi, jak to teraz czynią Czukczowie, którzy wędrują za stadami dzikich jeleni, gdy chmary komarów przepędzają ich z jednej części półwyspu Czukockiego do innej, lub też jak Lapończyk idzie w ślad za stadami na pół oswojonych jeleni, gdy te odby­ wają swe niezależne od człowieka wędrówki. My, przy naszym książkowo-naukowym nastawieniu i naszym braku znajomości przyrody, nie możemy zrozumieć, w jaki sposób zwierzęta, rozpro­ szone grupami na ogromnym terytorium, gromadzą się przemyśl­ nie tysiącami w pewnym miejscu, aby przebyć wpław rzekę (jak to sam widziałem na Amurze) lub też przesunąć się na północ, po­ łudnie lub zachód. Natomiast przodków naszych, którzy uważali zwierzęta za mędrsze od siebie, bynajmniej nie dziwiło to, że mię­ 60

dzy zwierzętami istnieje tego rodzaju porozumienie, jak zresztą i teraz nie dziwi to dzikich ludzi. Według nich wszystkie zwierzę­ ta — ssaki, ptaki i ryby — są w ciągłym z sobą porozumieniu. Prze­ strzegają się wzajemnie za pomocą niedostrzegalnych niemal zna­ ków lub dźwięków; dają sobie wzajemnie znać o wszelkiego ro­ dzaju wydarzeniach i w ten sposób tworzą jedną olbrzymią wspól­ notę, w której przyjęte są obyczaje przyzwoitego zachowania się i dobrego sąsiedztwa. Głębokie ślady takiego rozumienia życia zwierząt zachowały się nawet do dnia dzisiejszego w bajkach i przysłowiach wszystkich narodów. Gęsto zaludnione, pełne życia i wesela osady świstaków, susłów, tarbaganów itp. oraz kolonie bobrów, których pełne były rzeki okresu polodowego, mogły pouczyć człowieka pierwotnego, który sam jeszcze był istotą koczowniczą, o korzyściach płynących z osiadłego trybu życia, stałego mieszkania i wspólnej pracy. Wi­ dzimy nawet i teraz (co do mnie, widziałem to przed półwieczem w kraju Zabajkalskim), że koczowniczy hodowcy bydła — których cechuje zdumiewający brak przezorności — dowiadują się od tarbagana (Tamias striatus) o pożyteczności rolnictwa i gromadzenia zapasów, corocznie bowiem jesienią ograbiają jego podziemne śpichrze i ogałacają go z zapasów jadalnych cebulek. Darwin zaś wspomina, że dzicy w czasie głodu uczyli się od małp-babunów, jakie owoce jakich drzew i krzewów mogą być im przydatne w od­ żywianiu. Można twierdzić ponad wszelką wątpliwość, że śpichrze drobnych gryzoniów, mieszczące zapasy wszelkich jadalnych na­ sion. poddały człowiekowi pierwszą myśl o uprawie zbóż. Istotnie, święte księgi Wschodu zawierają n emało wzmianek o skrzętności i pracowitości zwierząt i stawiają je człowiekowi za wzór. Z kolei, wszystkie niemal gatunki ptaków pouczały naszych od­ ległych przodków o ściślejszej wspólnocie, o radościach i ogrom­ nych korzyściach jakie ona zapewnia. Wielkie gromady kaczek, gęsi i wszelkich innych brodzących ptaków nieustannie uczyły człowieka, co można zdziałać dla obrony swoich jaj i piskląt, gdy się stosuje zgodny opór. Na jesieni zaś ludzie meszkający w la­ sach i na brzegach leśnych rzeczułek mogli oczywiście obserwo­ wać żvcie młodego pokolenia ptaków, zbierających się w norze jesiennej w wielk e stada, które zużywały nieznaczną zaledwie część dnia na wspólne szukanie pożywienia, resztę zaś czasu spę­ dzały na zbiorowym świergotaniu i zabawie1). Kto wie, czy nie te ’) O zlotach tych wspominał m. in. znany zoolog, proF. Kessler. Wzmianki o nich spotyka się u wszystkich zoologów terenowych.

61

właśnie jesienne zloty poddały człowiekowi myśl o jesiennym zbieraniu się całych plemion w celu wspólnego plemiennego polo­ wania (aba u Mongołów, kada o Tunguzów), które ciągnie się przez miesiąc lub dwa miesiące i stanowi święto dla całego plemie­ nia, wzmacniając zarazem węzły pokrewieństwa plemiennego i związków federalnych. Człowiek wiedział także o zabawach, tak łubianych przez nie­ które gatunki zwierząt, o ich sportach, koncertach, tańcach (ob. Pomoc wzajemna, przypisy), ich zbiorowych wieczornych lotach. Znane mu' były hałaśliwe wiece jaskółek i innych przelotnych pta­ ków, urządzane u nas w porze jesiennej, corocznie w tym samym miejscu przed rozpoczęciem dalekich wędrówek na południe. I jak często ogarniało człowieka zdumienie na widok nieprawdopodob­ nie olbrzymich zastępów przelotnych ptaków przelatujących ca­ łymi dniami nad jego głową lub na widok niezliczonych tysięcy bawołów czy jeleni albo świstaków, które zagradzały mu drogę i zatrzymywały go nieraz na kilka dni swymi zwartymi kolumna­ mi posuwającymi się pośpiesznie na północ lub na południe. „Podobny do zwierzęcia dzikus“ znał to całe piękno przyrody, zapomniane w naszych miastach i uniwersytetach; znał tę urodę życia, o której nie ma najmniejszej bodaj wzmianki w naszych nieżywych podręcznikach „historii naturalnej“, gdy tymczasem sprawozdania naszych wielkich badaczy przyrody — Audubona, Humboldta, Azary, Brehma, Siewiercowa i tylu innych pokry­ wają się pleśnią w bibliotekach. W owych czasach rozległy świat bieżących wód i jezior nie był również zamkniętą księgą dla człowieka. Człowiek był w zażyłej znajomości z ich mieszkańcami. Nawet obecnie np. półdzicy mie­ szkańcy Afryki żywią dla krokodyla głęboki szacunek. Uważają go za blisko spokrewnionego z sobą — uważają go nawet za coś w rodzaju przodka. W rozmowach wystrzegają się nazywać go.po imieniu, a gdy trzeba o nim wspomnieć, nazywają go „starym dziadkiem“ lub jakimś innym imieniem wyrażającym pokrewień­ stwo i szacunek. Krokodyl — powiadają — postępuje zawsze tak jak oni. Nigdy nie przełknie pożywienia nie zaprosiwszy krew­ nych i przyjaciół do wspólnego posiłku; jeżeli jakiś człowiek ża­ bi je krokodyla nie z racji słusznej zemsty rodowej, to dzicy sądzą, że krewniacy zabitego krokodyla bezwarunkowo wezmą odwet ro­ dowy na kimkolwiek z rodu, do którego należał zabójca. I dlatego jeżeli krokodyl pożarł Murzyna, to krewniacy pożartego dołożą wszelkich starań, żeby zabić właśnie tego krokodyla, który pożarł

62

ich krewnego, gdyż obawiają się, że przez zabicie niewinnego kro­ kodyla ściągną na siebie zemstę ze strony krewnych zabitego zwie­ rzęcia, którzy w imię zemsty rodowej będą musieli zemścić się za zabójstwo krewnego. Oto dlaczego Murzyni po zabiciu winnego, ich zdaniem, krokodyla starannie badają wnętrzności zabitego zwierzęcia w celu odnalezienia w żołądku krokodyla szczątków swego krewnego i tym samym upewnienia się, że istotnie się nie omylili i że właśnie ten krokodyl powinien był być uśmiercony. Jeżeli jednak nie znajdują żadnych śladów przestępstwa w zabi­ tym zwierzęciu, wówczas dokonywują rozmaitych aktów skruchy w celu uniewinnienia się wobec krewnych zabitego zwierzęcii. i w dalszym ciągu szukają właściwego winowajcy. W przeciwnym razie krewni zabitego będą się mścili na ich plemieniu. Takie sa me zabobony panują wśród czerwonoskórych Indian w stosunku do grzechotnika i wilka, wśród Ostiaków zaś w stosunku do nie­ dźwiedzia itd. Wpływ zaś tych zabobonów na powstanie później­ szego pojęcia sprawiedliwości jest rzeczą oczywistą1). Ławice ryb, ich ruchy w przezroczystych wodach i wstępne ba­ danie terenu przez ich wywiadowców, zanim cała ławica ruszy ku określonemu miejscu — wszystko to musiało od dawien dawna zdumiewać umysł ludzki. Ślady tego rodzaju wrażeń znajdujemy po dziś dzień w ludowych opowiadaniach dzikich ludzi różnych krajów. Tak na przykład podanie głosi, że Dekanavido, któremu czerwonoskórzy Indianie przypisują stworzenie ich rodowej orga­ nizacji, przede wszystkim oddalił się od ludzi, aby przemyśleć wszystko na łonie natury. Udał się na brzeg czystego przezroczy­ stego potoku pełnego ryb. Usiadł oparłszy się o stromy brzeg i przy­ glądał się bacznie wodzie, w której igrały ryby „w pełnej będące z sobą zgodzie“... i tutaj przyszła mu do głowy myśl, żeby lud swój podzielić na rody i klasy, czyli totemy **). W innych podaniach mą­ dry człowiek takiego a takiego plemienia uczy się mądrości od bobra, od wiewiórki lub od jakiegoś ptaka. W ogóle dla pierwotnego człowieka zwierzęta to istoty tajemni­ cze. zagadkowe, obdarzone niezwykłą znajomością życia przyro­ dy. One wiedzą o wiele więcej niż przypuszczamy. W ten czy inny sposób zwierzęta wiedzą wszystko, co się dzieje w promie­ niu wielu wiorst dzięki zmysłom o wiele subtelniejszym niż ’) Czyżby zebrane przez Romanesa wymowne fakty świadczące o mo­ ralności zwierząt nigdy już nie miały ujrzeć światła dziennego? *) Brandt-Sero. Dekanaviden, w czasopiśmie Man, 1901, str. 166.

63

nasze i dzięki temu, że nieustannie przekazują sobie wzajemnie spostrzeżenia ze swoich ciągłych poszukiwań i lotów. I jeżeli jekiś człowiek nie stosował względem nich podstępu ani kłamstwa, to uprzedzają go one o niebezpieczeństwie tak samo jak wzajemnie siebie uprzedzają. Natomiast nie zwracają na niego najmniejszej uwagi, jeżeli w postępowaniu swoim był w stosunku do nich „nie­ . * szczery Żmije i ptaki (żmije uważają sowę za swego przywód­ cę), drapieżcę i owady, jaszczurki i ryby — wszystkie one wza­ jemnie się rozumieją i komunikują sobie wzajem swe spostrzeże­ nia. Wszystkie one tworzą jedno bractwo, do którego niekiedy do­ puszczają człowieka. Pośród tego bractwa istnieją, oczywiście, ściślejsze bractwa istot „tej samej krwi“. Małpy, niedźwiedzie, wilki, słonie i noso­ rożce, znaczna część przeżuwających, zające i w ogóle znaczna część gryzoniów, krokodyle itd. doskonale znają swoje rody i nie dopuszczają do tego, żeby ktokolwiek z ich krewniaków, zabity przez człowieka, nie był „uczciwie“ pomszczony. To pojęcie mu­ síalo zaistnieć w czasach bardzo odległych — wówczas gdy czło­ wiek nie był jeszcze wszystkożernym i nie polował na ptaki i ssaki w celu zdobywania pożywienia. Wszystkożernym zaś stał się czło­ wiek prawdopodobnie w ciągu okresu lodowego, kiedy roślinność ginęła od groźnie nadciągającego zimna. Lecz pojęcie to utrzymało się aż do naszych czasów. Nawet obecnie dziki człowiek jest obo­ wiązany w czasie polowania przestrzegać pewnych prawideł w sto­ sunku do zwierząt i po skońcżonym polowaniu musi dopełnić pew­ nych ceremonii odkupienia winy. Niektóre z tych ceremonii są bardzo surowo i teraz przestrzegane, zwłaszcza w stosunku do zwierząt uważanych za sojuszników człowieka — na przykład w stosunku do niedźwiedzia (wśród amurskich Oroczonów). Jest rzeczą wiadomą, że dwaj ludzie należący do dwóch róż­ nych rodów mogą się pobratać, mieszając krew swoją, otrzymaną z powierzchownej, umyślnie w tym celu zadanej rany. Zawieranie takiego braterstwa krwi należało do ogólnie przyjętych obycza­ jów w czasach starożytnych i wiemy z bajek i podań wszystkich ludów, zwłaszcza ze skandynawskich sag, jak święcie dochowywa­ na była taka umowa. Lecz tego rodzaju sojusze były również na­ der częste między człowiekiem i różnymi zwierzętami. Bajki wciąż o nich wspominają: na przykład, zwierzę widząc, że myśliwy ma zamiar je zabić, prosi go, aby tego nie czynił; myśliwy zgadza się i wówczas stają się braćmi. Wówczas małpa, niedźwiedź, sarna czy ptak, krokodyl, czy nawet pszczoła (w ogóle jakiekolwiek 64

zwierzę żyjące «połecznie) troszczą się o człowieka-brata w kry­ tycznych momentach jego życia śląc mu na pomoc braci swych z tego samego rodu lub też z rodów innych. Jeżeli ostrzeżenie na­ deszło zbyt późno lub też było niedobrze zrozumiane i człowiek zginął, wszystkie te zwierzęta i zwierzątka starają się przywrócić go do życia; a gdy się to nie uda je, wówczas biorą przynajmniej na siebie obowiązek zemsty rodowej, jak gdyby człowiek ten był członkiem ich własnego plemienia. Podczas podróży po Syberii obserwowałem często, jak Tunguz czy Mongoł skrupulatnie unika zabijania zwierząt bez koniecznej potrzeby. Dzieje się to dlatego, że dziki żywi szacunek dla każ­ dego życia. Było tak w każdym razie dawniej zanim zetknął się z Europejczykami. Jeżeli dziki zabija zwierzę, to czyni to w imię zdobycia pożywienia lub ubrania lecz nie tępi życia w imię sa­ mej tylko zabawy lub z samej pasji do niszczenia. Wprawdzie w ten właśnie sposób postąpili czerwoskórzy Indianie z bawołami, lecz stało się to po długim obcowaniu z białymi i po tym, gdv do­ stali od białych strzelbę i szybkostrzelny rewolwer. Oczywiście, i wśród zwierząt są także takie, które uważane są za wrogów czło­ wieka, na przykład hiena lub tygrys, lecz na ogół dzicy żywią sza­ cunek dla całego świata zwierzęcego i szacunek ten wpajają swe­ mu potomstwu. Myśl o „sprawiedliwości“, z początku pojmowana jako odwet, wiąże się w ten sposób z obserwacjami czynionymi nad zwierzę­ tami. Lecz jest rzeczą nader prawdopodobną że już sama myśl o nagrodzie i odwecie za „sprawiedliwy" i „niesprawiedliwy" sto­ sunek wynikła u pierwotnego człowieka z poglądu, że zwierzęta mszczą się na człowieku, jeżeli ten nie ustosunkował się do nich w sposób należyty. Ta myśl jest tak głęboko zakorzeniona w umy­ słach dzikich ludzi na całvm z emskim globie, że należy ją rozoatrywać jako jedno z podstawowych pojęć ludzkości. Stonniowo pojęcie to rozwinęło się w przedstawienie o w’elk'ej całości złą­ czonej określonymi więzami wzajemnego popierania się: ona — ta wielka całość — obserwuje wszvstk:e postęnki wszystkich ży­ wych istot i na skutek tej istniejącej w całvm świede wzajemno­ ści bierze na siebie obowiązek odwetu za złe postępki. Z te czuciu. „To wielkie źródło naszych idei — doświadczenie, zależne cał­ kowicie od naszych zmysłów i przekazy wane przez zmysły rozu­ mowi, nazywam czuciami“ — pisał Locke (ks. 11, rozdz. IV, § 5). Lecz przy tym, oczywista, nie negował, że istnieją pewne sposoby myślenia właściwe naszemu rozumowi i pozwalające mu na od­ krywanie prawdy. Гака jest, na przykład, ujmowana przez rozum tożsamość lub też różnicu między dwiema rzeczami; ich równość lub nierówność; ich obokleglość w przestrzeni lub w czasie i ich rozdzielność; przyczyna i skutki. W prostych ideach, które otrzymujemy z czuć i z sądów o tych czuciach, mamy — mówił Locke — dwie wielkie kategorie: jedne idee są związane z przyjemnością, jakiej dostarczają, .drugie zaś ze zmartwieniem, jedne z radością, drugie zaś ze smutkiem; i bodaj że się nie znajdzie czucie lub sąd o czuciu, które by nie należały do jednej lub drugiej kategorii (ks. 11. rozdz. XVIII, § 1). A więc wszystkie przedmioty bywają dobrem lub złem jedynie w sto­ sunku do naszej przyjemności lub zmartwienia. Dobrem nazywa­ my to, „co może dostarczyć nam przyjemności lub ją zwiększyć, lub też zmniejszyć cierpienie“ (§ 2). Czucia zaś wywołują w nas odpowiednie popędy i namiętności, które poznajemy obserwując je; i człowiek szuka tego, co mu dostarcza przyjemności, unika zaś tego, co powoduje cierpienie (§ 3). Przy tym Locke zwrócił już na to uwagę, że przyjemność i cierpienie by wają nic tylko fizyczne, ale i duchowe, i w ten sposób założył już podwaliny tej nauki, którą w XIX wieku tak świetnie rozwinął pod mianem utylitaryzmu' John Stuart Mili. Równocześnie, obserwując zmiany naszych prostych sądów (pod wpływem rozszerzającego się doświadczenia), otrzymujemy przedstawienie o naszej w’oli, tj. o zdolności postępowania tak lub inaczej; i z takich obserwacji powstaje przedstawienie o „wolno­ ści woli“ (ks. II, rozdz. XXI, §§ 1 i 2). Poznajemy w sobie — mówi Locke — pewną silę, pozwalającą zacząć lub nie zacząć, kontynu­ ować lub przerwać taką a taką pracę naszego rozumu, lub takie

158

a takie ruchy naszego ciała. Dokonywa się tego za pomocą samej decyzji naszej myśli czy preferencji naszego rozumu, który jak gdyby nakazywał nam bądź kontynuować coś, bądź też coś prze­ rwać (rozdz. XX, § 5). Stąd właśnie, z obserwacji władzy naszego rozumu nad naszymi postępkami, powstaje myśl o wolnej moli (§7). Lecz w istocie rzeczy pytanie: „czy wola jest wolna, czy też nie“— jest postawione nieprawidłowo. Należało by zapytać: „czy czło­ wiek jest wolny w swych postępkach?“ Wtedy odpowiedź będzie brzmiala, że — oczywiście — człowiek może działać tak jak chce. Ale — „czy człowiek jest wolny w swoich chęciach?“ I na to py­ tanie Locke dał oczywiście odpowiedź przeczącą, poniemaż molę człowieka wyznacza cały szereg mplymóm, jakim poprzednio pod­ legał. Następnie analizując, w jaki sposób rozum rządzi wolą, Locke wskazywał jeszcze, że przewidywanie cierpienia lub nawet tylko ifeprzyjemnego uczucia (uncasiness) silniej działa na naszą wolę aniżeli przewidywanie największych radości w życiu pozagrobo­ wym. W ogóle Locke tak gruntownie zanalizował stosunek na­ szego rozumu do naszych postępków, źe — gdy chodzi o to zagad­ nienie — można go uważać za protoplastę całej późniejszej filo­ zofii. Lecz równocześnie należy także zaznaczyć, że jeżeli wpływ Locke‘a głównie ujawnił się w filozofii negatywnej XVIII wieku, lo jednak ujawnił się również w pojednawczym stosunku filozofii do religii, który później wystąpił u Kanta i w niemieckiej filozofii pierwszej indowy XIX stulecia. Wyzwalając moralną filozofię spod jarzma kościoła Locke jed­ nocześnie stawiał morulność pod strażą praw trojakiego rodzaju: praw boskich, cywilnych oraz praw opinii publicznej (rozdz. XXXV111> § 4—14) i w ten sposób nic zerwał więzi z kościelną mo­ ralność ą. ugruntowaną na obietnicy szczęśliwości w życiu przy­ szłym. Locke pomniejszył tylko znaczenie tej obietnicy. Wreszcie, w drugim tomie tego samego studium o rozumie ludz­ kim Locke w kilku rozdziałach rozwija myśl nierzadko spotykaną u moralistów, mianowicie, że jeżeli uwolnić prawdy moralne od ich skomplikowania i sprowadzić je do pojęć podstawowych, to podlegają one dowodowi zupełnie tak samo jak prawdy matema­ tyczne. „Wiedza w dziedzinie moralności może być rómnie pewna jak miedza matematyczna — pisał Locke — poniemaż nasze poję­ cia moralne, podobnie jak matematyczne, są pojęciami podstawo­ wymi i są tak samo dorównanymi i zupełnymi ideami (and so ade-

159

quate and complete ideas); wszystkie zgodności i niezgodności, ja­ kie w nich znajdziemy, złożą się na wiedzę realną, podobnie jak w formulach matematycznych“ (ks. IV, rozdz. IV o wiedzy real­ nej. S 7) Cały ten dział, zwłaszcza zaś paragraf „Moralność pod­ lega dowodowi“ jest niezwykle interesujący. Widać tam wyraź­ nie, że Locke zbliżył się nadzwyczajnie do uznania sprawiedliwo­ ści za podstawę pojęć moralnych. Kiedy jednak uczynił próbę zde­ finiowania sprawiedliwości, wtedy bez żadnej konieczności poję­ cie to ograniczył, sprowadzając je do pojęcia własności: „tam, gdzie nie ma własności, nie ma sprawiedliwości“ — pisał — ..twier­ dzenie to jest równie pewne jak którykolwiek z dowodów Enklidesu“ (ks. IV, rozdz. III, § 18). W ten sposób pojęcie sprawiedli­ wości i równouprawnienia zostało przez Locke'a pozbawione tej ol­ brzymiej roli, którą w istocie rzeczy odgrywa przy kształtowaniu idei moralnych, co zobaczymy w drugim tomie niniejszej pracy. Filozofia Locke‘a wywarła olbrzymi wpływ na cały późniejszy rozwój filozofii. Pisana prostym językiem, bez barbarzyńsleej ter­ minologii niemieckich filozofów, nie przysłaniała swych podstawo, wych tez mgłą metafizycznych frazesów, które nieraz nawet sa­ memu piszącemu przeszkadzają wyrobić sobie przejrzyste i do­ kładne wyobrażenie o tym, czemu chce dać wyraz. Locke wypo­ wiedział w zrozumiałych słowach podstawy przyrodniczo-naukowego poznania świata w tak ważnej dziedzinie tego poznania, ja­ kim jest poznanie moralne. Toteż cała późniejsza filozofia, od kaniowskiej metafizyki do angielskiego „utylitaryzmu“, do „pozy­ tywizmu“ Augusta Comie’a a nawet do współczesnego „materia­ lizmu“ — świadomie lub nieświadomie — wychodziła z Locke *a i Descartes‘a, jak to zobaczymy niżej, gdy zajmiemy się filozofią encyklopedystów a następnie filozofią XIX stulecia. A teraz roz­ patrzymy, co nowego wnieśli angielscy kontynuatorzy Locke *a. Samuel Ciarkę (ur. 1675 r. — um. 1729 r.). — Samuel Ciarkę, uczeń Descartes‘a i Newtona, w pracy swej „Rozprawa o niezmien­ nych obowiązkach religii naturalnej“1) zajmował się także kwe­ stią podobieństwa zachodzącego między prawami * moralnymi i matematycznymi — w tym sensie, że jedne i drugie mogą być ściśle wyprowadzone z kilku podstawowych twierdzeń. Faktowi temu Ciarkę przypisywał duże znaczenie, tym bardziej że głosił *) Clarke. Discourse concerning the unalterable obligations of na­ tural religion.

160

stanowczo niezależność zasad moralnych od woli najwyższej istoty jak również i to, że człowiek uważa moralność za obowiązującą niezależnie od rozważań o konsekwencjach postępków niemoral­ nych. Toteż można było by oczekiwać, że Ciarkę rozwinie myśl Bacona o dziedziczności instynktów moralnych i pokaże, jak się one rozwijają. Ciarkę, uznając istnienie obok instynktów moral­ nych również instynktów przeciwspolecznych — często ponętnych dla człowieka — byłby mógł zająć się rolą rozumu, gdy chodzi o wybór między jednymi a drugimi, i byłby mógł dać obraz ku­ mulującego się w toku historii wpływu instynktów społecznych. Lecz Ciarkę tego nie uczynił. Nie nadeszła jeszcze pora na teorię rozwoju (ewolucji) i, chociaż tego można się było najmniej spodzie­ wać po przeciwniku Locke‘a — Ciarkę, podobnie właśnie jak Lockc, przywołał na pomoc objawienie boskie. Jednocześnie Ciarkę, znowu podobnie jak Lotkę, ucieka! się również jak jego następcyutylitaryści do rozważań o pożytku i tym samym bardziej jeszcze osłabiał tę część swojej nauki, w której wyprowadzał pojęcia mo­ ralne z odziedziczonych instynktów. Na skutek tego wpływ Clarkc’a na filozofię moralną byl o wiele słabszy, niż mógłby bvć. gdy­ by się był on ograniczył do gruntownego rozwinięcia pierwszej części swej nauki. Shaftesbury, (ur. 1671 r. — um. 1713 r.). — O wiele więcej jed­ nolitości wykazywała filozofia moralna Shaftesbury‘ego. Spośród wszystkich pisarzy z okresu XVII wieku po Baconie, Shaftesbury najbardziej zbliżył się do idei wielkiego twórcy myślenia induk­ cyjnego. Shaftesbury wypowiedział się w kwestii pochodzenia pojęć moralnych w sposób o wiele śmielszy i bardziej określony aniżeli jego poprzednicy, chociaż i on, oczywiście musiał niekiedy maskować swoje zasadnicze myśli, czyniąc ustępstwa na rzecz sy­ stemów religijnych — bez ustępstw bowiem tego rodzaju w owych czasach nie można było się obejść. Shaftesbury starał się przede wszystkim dowieść, że uczucie moralne jest uczuciem nie pochodnym, lecz zasadniczym w natu­ rze ludzkiej. Uczucie to bynajmniej nie wypływa z oceny poży­ tecznych lub szkodliwych następstw naszych postępków; i ten pierwotny i bezpośredni charakter uczucia moralnego jest dowo­ dem, że moralność jest założona na uczuciach (afektach, emotions) oraz na skłonnościach (propensities, instynktach), których źródło znajduje się w przyrodzonej organizacji człowieka i na których temat może on snuć rozważania dopiero po ich przejaBtyka _ 11

161

wieniu się (only secondarily). Osądzając przejawy swych uczuć i instynktów człowiek nazywa je moralnymi lub niemoralnymi“. W ten sposób do ugruntowania moralności potrzebny jest ro­ zum; aby trafnie wyrażać swoje sądy, potrzebne jest rozumienie tego, co jest sprawiedliwe a co jest złe. „Trzeba, aby nic co jest marne lub nienaturalne, nic co by nie mogło być postawione za wzór, nic co niszczy przyrodzone skłonności stanowiące podporę gatunku lub społeczeństwa, w żadnym razie, ani ze względu na jakąkolwiek zasadę, ani religię, nie mogło być przedmiotem pra­ gnienia i n’c mogło być powołane do życia jako coś, co zasługuje na szacunek“1). Shaftesbury religii nie przypisywał znaczenia w kształtowaniu pojęć moralnych. W człowieku — pisał on — który stał się moral­ ny pod wpływem religii, nie znajdziemy więcej prawdy, istot­ nej pobożności i świętości niż dobroci i łagodności w tygrysie trzymanym na łańcuchu’). W ogóle w rozprawie swojej o religii i ateizmie Shaftesbury wypowiadał się całkowicie szczerze. Pojęcia moralne Shaftesbury wyprowadzał całkowicie z wro­ dzonych instynktów społecznych działających pod kontrolą ro­ zumu. Rozwinęły się z nich pojęcia sprawiedliwości i prawa (equity and right), przy czym w rozwoju tym odgrywało rolę co następuje: „aby człowiek mógł zasłużyć na miano dobrego i cnot­ liwego, wszystkie jego skłonności i przywiązania, wszystkie jego umysłowe i duchowe tendencje powinny odpowiadać dobru jego gatunku czy systemu (tj. społeczeństwa, do którego należy i któ­ rego część stanowi)*23). Przy tym Shaftesbury udowadniał, że inte­ resy społeczeństwa i interesy jednostki nic tylko są zbieżne, lecz są także nierozdzielne. Żądza i umiłowanie życia doprowadzone do ostatnich granic nie leżą bynajmniej w interesie jednostki; stają się one raczej zawadą, gdy chodzi o jej szczęście4). Jednocześnie u Shaftesbury'ego zarysowywały się już te za­ sady utylitarnego wartościowania przyjemności, które były na­ stępnie rozwinięte przez Johna Stuarta Milla i innych utylitarystów, gdy mówili o pierwszeństwie przyjemności duchowych ’) Inquiry concerning virtue, ks. I, cz. II, § 3 (tom II jego dziel, Btr. 35). 2) Dzieła, tom II, § 3, str. 55—59. Por. również ks. II, cz. II, fi 1 (str. 120 tego samego tomu). s) Ibid., ks. II, cz. I, str. 77. 4) Ibid., ks. II, cz. II, § 2, str. 144.

162

przed zmysłowymi*2). W rozmowach zaś pt. „Moraliści“ (The mo­ ralists). wydanych po raz pierwszy w 1709 roku, Shaftesbury bro­ nił swej teorii wypowiedzianej w „Studium o cnocie“ i wyśmie­ wał „stan naturalny“, w którym według hipotezy Hobbesa wszy­ scy ludzie są sobie wzajemnie wrogami2). Jest rzeczą godną uwagi, iż Shaftesbury, zbijając twierdzenie Hobbesa, że człowiek człowiekowi jest wilkiem, zwrócił uwagę po raz pierwszy na istnienie pomocy wzajemnej wąród zwierząt. „Uczeni — pisał Shaftesbury — lubią rozprawiać o tym domnie­ manym stanie wrogości...“ Lecz poniżające człowieka „twierdzenie, że człowiek człowiekowi jest wilkiem — jest poniekąd niedorzecz­ nością, ponieważ wilki w stosunku do wilków są zwierzętami bar­ dzo łagodnymi. Samce na równi z samicami biorą udział w tro­ szczeniu się o młode i ta spójność utrzymuje się i później mię­ dzy dorosłymi zwierzętami: wilki wy ją, aby zwołać towarzyszy, gdy gonią za zdobyczą lub gdy chcą ją otoczyć, a także gdy znaj­ dują dobrą padlinę. Nawet wśród grupy świń nie brak wzajem^ nego przywiązania i w potrzebie ratują one swych towarzyszy". W ten sposób słowa, rzucone przez Bacona, Hugo Grotiusa i Spinozę (mutuum juventum, tj. „pomoc wzajemna“) nie poszły, jak widać, na marne i dzięki Shaftesbury‘emu zostały wcielone do systemu etyki. Obecnie zaś, na zasadzie^poważnych badań na­ szych najlepszych zoologów, zwłaszcza na terenie niezamieszka’) Ibid, zakończenie drugiej części drugiej księgi, str. 1) .Todl w swojej „Historfii etyki“ przytoczył jeden ustęp z pierwsze­ go wydania Traite de la sagesse z 1601 roku, którego już nie było w wy­ daniach następnych. W ustępie tym Charron wprost wypowiedział się, że „pragnąłby również pobożności i religijności, lecz nie po to, aby wszczepiały w człowieka moralność, która wszak w nim i z nim przy­ szła na świat i dana mu jest przez naturę, ale po to, żeby one ukorono­ wały moralność“ (Historia etyki, tom I, str. 70 rosyjskiego tłumaczenia pod redakcją W. Solowjewa, wyd. 1896 r.). Z cytaty tej widać, że poj­ mowanie moralności jako wrodzonej własności człowieka było o wiele bardziej rozpowszechnione wśród myślicieli, aniżeli uwydatniało się to w ich pismach.

172

wkrótce uczyniła Anglia — Descartes zmuszony był wypowiadać swe poglądy z zachowaniem dużej ostrożności1). Już w 1628 roku Descartes musial opuścić Francję i zamieszkać w Holandii, gdzie wydał Essais philosophiques (Szkice filozoficz­ ne), które ukazały się w 1657 roku. Do książki tej została włączo­ na podstawowa jego praca, Discours de la méthode (Rozprawa o metodzie), która wywarła głęboki wpływ na rozwój myśli filo­ zoficznej i która założyła podwaliny pod mechaniczne pojmowa­ nie przyrody. Specjalnie zagadnieniem moralności i stosunku moralności do religii Descartes zajmował się niewiele i jego poglądy na kwestie moralne można poznać jedynie z jego listów do szwedzkiej księż­ niczki, Krystyny. Nawet stosunek nauki do religii niebardzo go w ogóle intereso­ wał i ustosunkował się on względem kościoła nader powściągli­ wie — jak zresztą wszyscy pisarza francuscy owych czasów. Spa­ lenie Giordana Bruna było jeszcze żywe w pamięci. Jcdnakzc'podjęta przez Descartes'a próba, żeby objaśnić życie wszechświata na podstawie zjawisk fizycznych, podlegających ścisłemu badaniu matematycznemu (próba, która szybko stała się popularna pod nazwą „kartezjanizmu“), do tego stopnia usuwała wszystkie nauki kościoła, że kartezjańska filozofia wkrótce stała się takim samym narzędziem wyzwolenia miedzy od miary, jakim już była „meto­ da indukcyjna“ Bticona. Descartes starannie unikał napaści na nauki kościoła i nawet podał szereg dowodów istnienia Boga; dowody te jednak były wy­ prowadzone z tak abstrakcyjnych rozważań, że wywoływały wra­ żenie, jak gdyby były podane wyłącznie w tym celu, aby uniknąć oskarżenia o ateizm. Tymczasem cala naukowa strona noglądów Descartes'a była zbudowana w ten sposób, że zgoła nie widać tam było ingerencji woli Stwórcy. Bóg Descartes'a, podobnie jak póź­ niej Bóg Spinozy — to sam wielki wszechświat, to sama Natura. *) Tak na przykład z listów Descartes‘a do przyjaciela Mersenne‘a z lipca 1633 rokn i ze stycznia 1634 roku, przytoczonych przez Langego w Historii materializmu (uw. 69 do drugiego rozdziału pierwszego to­ mu), widać źe Desc.artes, dowiedziawszy sie o powtórnym aresztowaniu Galileusza przez inkwizycje i o wyroku wydanym na jego książkę — według wszelkiego prawdopodobieństwa za wyrażony tam pogląd na obrót ziemi — gotów był wyrzec sie tego poglądu, który zamierzał wy­ powiedzieć w swym dziele. Istnieją też dane, że poczynił i inne, podobne ustępstwa.

175

Kiedy Descartes pisał o psychicznym życiu człowieka, to jednak — mimo ówczesne ubóstwo wiadomości z tej dziedziny — usiłował dać fizjologiczne objaśnienie tego życia. Natomiast w dziedzinie nauk ścisłych, zwłaszcza w dziedzinie matematycznego badania zjawisk fizycznych, zasługi Descartes‘a były olbrzymie. Śmiało można powiedzieć, że swoimi nowymi me­ todami badań matematycznych, zwłaszcza w stworzonej przez sie­ bie geometrii analitycznej, Descartes dał początek nowej nauce. Nie tylko odkrył nowe metody, lecz również zastosował je do ba­ dania pewnych najtrudniejszych zagadnień fizyki świata, a mia­ nowicie do badania w nieskończonej przestrzeni świata wirowych ruchów nieskończenie małych cząsteczek materii. Dopiero teraz, w ostatnich czasach, fizyka zajmując się badaniem światowego eteru znowu podjęła te podstawowe zagadnienia życia wszech­ świata. Descartes, podobnie jak Bacon, dając nauce nową metodę wnik­ nięcia w tajniki przyrody, wykazywał zarazem potęgę nauki w po­ równaniu z nicością zabobonów i intuicyjnych, tj. domniemanych tylko i słownych objaśnień. Nieco wcześniej dowiódł był Kopernik, że ziemia, którą zamie­ szkujemy, jest niczym innym jak tylko jednym z satelitów słońca i że niezliczona liczba gwiazd, które widzimy — to miliony takich samych światów jak nasz system słoneczny. W ten sposób stanęło przed człowiekiem zagadnienie świata i wszechświata w całej swej wspaniałości; i rozum ludzki począł szukać wyjaśnienia życia świata. Bacon pierwszy wypowiedział się w sensie pozytywnym, że doświadczenie i metoda indukcyjna mogą być pomocne w obja­ śnieniu tego życia, Descartes zaś usiłował wniknąć w to życie i od­ gadnąć przynajmniej niektóre jego podstawowe prawa, działające nie tylko w granicach naszego systemu słonecznego, lecz również daleko poza jego granicami — w świecie gwiezdnym. Co prawda, szukając podstaw poznania przyrody w myśleniu matematycznym — jak już o tym marzył Pitagoras i jego ucznio­ wie, spośród zaś najbliższych poprzedników Giordano Bruno — Descartes wzmocnił tym samym znaczenie metafizyki w filozofii XVII i XVIII stulecia i pomógł jej przybierać oblicze naukowości, gdy chodziło o szukanie wiarogodności nie drogą obserwacji i do­ świadczenia, lecz w dziedzinie abstrakcyjnego myślenia. Lecz z drugiej znów strony Descartes postawił fizykę na takim grun­ cie. który w XIX wTieku umożliwił jej odkrycie, że istota ciepła i elektryczności polega na falowaniu ważkich cząsteczek, a nastę­ 174

pnie, w końcu tego samego stulecia, odkrycie mnóstwa niewidzial­ nych falowań; w ich liczbie promienie Roentgena stanowiły zale­ dwie wstęp do tej tak rozległej dziedziny, gdzie się już zaryso­ wuje szereg innych odkryć równie zdumiewających jak wspo­ mniane promienie lub przenoszenie rozmów na kilka tysięcy wiorst przez telefon bez drutu ’). Bacon ugruntował nową metodę naukowego badania i antycy­ pował odkrycie Lamarcka i Dajwina wskazując, że pod wpływem zmieniających się zewnętrznych warunków w przyrodzie powstają nieustannie nowe gatunki roślin i zwierząt; Descartes zaś w swojej „teorii wirów“ jak gdyby przewidział naukowe odkry­ cia XIX stulecia.

Gassendi (ur. 1592 r. — um. 1655 r.). — W czwartym rozdziale niniejszej książki mówiąc o Epikurze wspomniałem już o wpły­ wie, jaki wywierała jego nauka w ciągu pięciu stuleci w greckim a później i rzymskim świecie. Stoicy zawzięcie go zwalczali; ale i tacy wybitni przedstawiciele stocyzmu, jakim był Seneka a na­ wet Epiktet, byli pod urokiem epikureizmu. Dopiero chrześcijań­ stwo odniosło nad nim zwycięstwo; lecz i wśród chrześcijan rów­ nież. jak zauważył Guyau, Lucjan a nawet ,,święty“ Augustyn oddali mu należne względy. Kiedy zaś w epoce Odrodzenia zapoczątkowano poszukiwania i badania pomników grecko-rzymskiej uczoności, wówczas myśli­ ciele różnych kierunków, którzy pragnęli wyzwolić się spod nie­ wól kościołów, zaczęli zwracać się z szczególnym zamiłowaniem do pism Epikura i jego zwolenników, Diogenesa z Laerty, Cycerona i Lukrecjusza, który był zarazem jednym z bardzo wczesnych po­ przedników współczesnego przyrodniczo - naukowego pojmowania świata. Zasadniczą wartością doktryny Epikura było to, że — jak wi­ dzieliśmy — odrzucając wszystko nadprzyrodzone i cudowne od­ rzucała również i nadprzyrodzone pochodzenie uczucia moralnego w człowieku. Doktryna ta przedstawiała uczucie moralne jako ro­ zumne szukanie szczęścia; lecz szczęście — dodawał Ekipur — nie polega wyłącznie na zaspokajaniu potrzeb fizycznych, lecz na *) Ob. artykuł „Nieprzewidziane promieniowania“ w Przeglądzie od­ kryć naukowych dziewiętnastego wieku, wydrukowanym w Rocznym sprawozdaniu Instytutu Smithsona z 1900 roku i w piśmie „Ninetheenth Century“ (XIX wiek), grudzień 1900 r.

175

możliwie największej pełni życia, tj. na zaspokajaniu również wyższych potrzeb i uczuć, włączając tu także potrzebę przyjaźni i społeczności. W tej właśnie postaci zaczęli głosić „epikureizm“ ci, którzy odrzucali moralność kościelną. Już w drugiej połowie XVI wieku we Francji wystąpił w tym kierunku Montaigne, o którym była wyżej mowa. Nieco później, w wieku XVII, podzielił punkt widzenia Epikura w kwestiach mo­ ralności filozof Piotr Gassendi, wykształcony ksiądz a jednocze­ śnie fizyk, matematyk i myśliciel. Gassendi już w 1624 roku, będąc profesorem filozofii w połu­ dniowej Francji, wydał w języku łacińskim dzieło jawnie skiero­ wane przeciwko naukom Arystotelesa, które wówczas panowały w szkołach kościelnych ’). W astronomii Gassendi przeciwstawił Arystotelesowi Kopernika, który, jak wiadomo, dowiódł w owym czasie, że ziemia nie stanowi bynajmniej centrum wszechświata, lecz jest jednym z niewielkich satelitów słońca, i wskutek tego był uważany przez kościół za niebezpiecznego heretyka. Co zaś dotyczy zagadnień moralności, to Gassendi podzielał całkowicie punkt widzenia Epikura. Człowiek — twierdził Gassendi — szuka w życiu przede wszy­ stkim szczęścia i przyjemności, lecz i jedno i drugie należy — jak uczył już grecki filozof — pojmować szerzej, mianowicie nie tylko w sensie przyjemności cielesnych, dla których osiągnięcia czło­ wiek gotów jest wyrządzać krzywdę innym, lecz w głównej mie­ rze w sensie spokoju duchowego, który można osiągnąć jedynie wówczas, kiedy człowiek widzi w innych ludziach nie wrogów, ale współtowarzyszy. Dzieła Gassendiego czyniły w ten sposób zadość ówczesnym potrzebom ludzi wykształconych, którzy usiło­ wali już wyzwolić się spod niewoli kościoła i wszelkich zabobo­ nów, mimo że jeszcze nie zdawali sobie sprawy z potrzeby naukoJ) Exorcitationes paradoxicae adversus Aristotelem. Z dzieła tego Gassendi usunął jednak, ulegając prośbom przyjaciół, pięć rozdziałów, ponieważ kościół trzymał się nieustępliwie poglądów Arystotelesa i Ptolomeusza dowodzących, źe ziemia znajduje się w centrum wszechświata i że wokół niej krążą słońca, planety i wszystkie gwiazdy; kościół opie­ rał się tu na księgach uznanych za święte i przed pięciu zaledwie laty został spalony na stosie Vanini właśnie za podobnie heretyckie dzieło. Poza tym Gassendi zwalczał także naukę Descartes *a o budowie materii i wykładał swoje poglądy dość zbliżone do obecnej teorii atomistycznej. Gassendi sam jeszcze wydał dwa dzieła o Epikurze wówczas, kiedy zaj­ mował katedrę wxCollege de France; podstawowe zaś jego dzieło, Syntagina philosophiae Epicnri, ukazało się dopiero po jego śmierci.

176

wego rozumienia przyrody w ogóle. Tym chętniej dążyli wówczas do nowego ideału życia społecznego, ugruntowanego na równou­ prawnienia ludzi. Ideał taki zaczął się krystalizować dopiero póź­ niej, w XVIII stuleciu.

Piotr Bayle (ur. 1647 r. — um. 1706 r.). — Od czasów Bacona i Descartes'a, tj. od ązasu odrodzenia przyrodniczo-naukowego ba­ dania przyrody, zaczął się, jak widzieliśmy, zwrot również i w etyce. Myśliciele zaczęli w samej naturze człowieka doszuki­ wać się naturalnych źródeł moralności. Hobbes, który żył nieco później niż dwaj wyżej wspomniani twórcy współczesnego przy­ rodoznawstwa (najważniejsze jego dzieła ukazały się w połowie XVII wieku, mianowicie w latach 1642 — 1658), rozwinął, jak wi­ dzieliśmy, cały system etyki wolnej od religii. Niestety jednak. Hobbes przystąpi! do pracy obarczony, jak to już wyżej wykazaliśmy, całkowicie błędnymi wyobrażeniami o człowieku pierwotnym i w ogóle o naturze ludzkiej, i dlatego doszedł do całkowicie błędnych wniosków. Lecz nowy kierunek w badaniach moralności został już zapoczątkowany i od tego czasu szereg myślicieli pracował nad tym, aby wykazać, że element mo­ ralny przejawia się w człowieku nie z obawy przed karą w do­ czesnym lub pozagrobowym życiu, lecz jako naturalne rozminię­ cie najistotniejszych mlaścimości ludzkiej natury. Co więcej, w miarę tego jak ludzkość współczesna uwalnia się od obaw wpaianych przez religic, przejawia się w niej potrzeba stawiania przed życiem społecznym coraz wyższych zadań i w ten sposób coraz większego doskonalenia ideału człowieka moralnego. Widzieliśmy już, jak się w tym kierunku wypowiadał panteista Spinoza, kontynuator Descartes *a, oraz współcześnie z nim żyjący Locke. Ale wyraźniej jeszcze wypowiedział się we Francji współczesny Locke *a — Piotr Bayle. Wvchowanv na filozofii Descartes *«, Bayle swą wybitną ency­ klopedią’) założył podwaliny pod przyrodniczo-naukowe pojmo­ wanie świata, które w krótkim czasie zdobyło ogromne znaczenie ’) „Dictionnaire historique et critique", który ukazał się nasamprzód w Rotterdamie w 1696 roku w dwóch tomach a następnie w 1820 roku w tomach szesnastu. Po raz pierwszy Bayle wypowiedział swe przeciwreligijne poglądy w 1680 roku z okazji pojawienia się komety i wywo­ łanych przez ten fakt zabobonów; uczynił to w broszurze „Pensées di­ verses sur la comète", która, rzecz naturalna, zaraz po ukazaniu się zna­ lazła się na indeksie. Ety&a — 12

177

w umysłowym rozwoju ludzkości, dzięki Humeowi, Voltaire'owi, Diderotowi oraz encyklopedystom w ogóle. Bayle pierwszy jawnie dążył do uwolnienia nauki o moralności od uzasadnienia religij­ nego. Opierając się na określeniach samego kościoła Bayle wykazy­ wał, że niewiara mogłaby być uważana za źródło złych obycza­ jów lub też za ich popieranie w tym tylko przypadku, gdyby mianem wiary obejmować jedynie miłość Boga, jako Najwyższe­ go Moralnego Ideału. Lecz w istocie rzeczy tak nie jest. Wiara po­ siada, jak wiadomo-, inny charakter i jest połączona z mnóstwem zabobonów. Poza tym samo wyznawanie pewnych formuł a na­ wet szczera wiara w prawdziwość tez religijnych nie dają jeszCze wystarczającej siły do ich wypełniania i dlatego wszystkie religie dołączają do swych nauk jeszcze groźbę kary za ich niewypełnie­ nie. Z drugiej zaś strony moralność, jak wiadomo, idzie doskonale w parze z ateizmem. Stąd wniosek, że jest rzeczą konieczną zbadać, czy rv> samej naturze człowieka nie istnieją zasady moralne wypływające ze współżycia ludzi. Kierując się takimi rozważaniami Bayle rozpatrywał zasadni­ cze tezy moralności jako „prawa wieczne“, jednakże nie pocho­ dzenia boskiego, lecz jako podstawowe prawo natury, powiedzmy lepiej — jako podstawowy jej fakt. Niestety jednak, umysł Bayle'a był przede wszystkim umy­ słem sceptyka-krytyka, nie zaś twórcy nowego systemu i dlatego nie rozwinął on swej idei o naturalnym pochodzeniu pierwiastka moralnego w człowieku. Zresztą nie doprowadził do końca także i swojej krytyki, ponieważ w obozie kościelnym i w sferach rzą­ dzących powstało przeciwko niemu takie oburzenie, źc poczuł się zmuszony do znacznie łagodniejszego wypowiadania swycli my­ śli. Mimo to jednak jego krytyka zarówno dawnych poglądów na moralność jak też umiarkowanej religijności była tak ostra i wni­ kliwa, że możemy się już w nim dopatrzyć bezpośredniego po­ przednika Helvetiusa, Voltaire'a oraz encyklopedystów XVIII wieku.

La Rochefoucauld (ur. 1613 r. — um. 1680 r.). — La Roche­ foucauld, współczesny Bayle'a, mimo że nie był filozofem, który by stworzył własny system filozoficzny, jednakże książką swoją „Maksymy" (Maximes) w większym jeszcze może stopniu niż Bayle przygotował we Francji grunt do stworzenia moralności nie­ 178

zależnej od religii. La Rochefoucauld by, człowiekiem światowym i obracał się stale w wyższym towarzystwie. Jako subtelny psy­ cholog i uważny obserwator, widział doskonale całą duchową pu­ stkę wyższego towarzystwa francuskiego owych czasów, całą jego obłudę i próżność (vanité), na których opierała się pozorna cnota; widział, że w istocie rzeczy ludźmi jego sfery kieruje wyłącznie pragnienie osobistej korzyści i osobistego pożytku. La Roche­ foucauld widział doskonale, że oficjalna religia nie powstrzymuje ludzi od niemoralnych postępków i życie współczesne ponurymi malował barwami. Na podstawie obserwacji tego życia La Roche­ foucauld doszedł do wniosku, że egoizm jest jedynym motorem działania ludzkiego, i ta właśnie myśl jest podstawową w jego dziele. Człowiek — mówi La Rochefoucauld — kocha tylko samego siebie; nawet w innych ludziach siebie kocha; wszystkie ludzkie namiętności i przywiązania—to tylko odmiany źle zamaskowanego egoizmu. Najlepsze nawet uczucia człowieka La Rochefoucauld objaśniał motywami egoistycznymi; śmiałość i męstwo były w je­ go oczach przejawami próżności (vanité), wspaniałomyślność — płodem dumy, hojność — przejawem wyłącznie ambicji, skrom­ ność — obłudy itd. Pomimo jednak całego pesymizmu La Roche­ foucauld bardzo się swoją książką przyczynił do przebudzenia krytycznej myśli we Francji. Jego „Maksymy życia“ oraz książka współczesnego mu La Buryère'a „Charaktery“ były książkami naj­ bardziej rozpowszechnionymi i ulubionymi we Francji w drugiej połowie XVII i początku XVIII wieku. La Bruyère (ur. 1645 r. — um. 1696 r.) był usposobiony mniej pesymistycznie niż La Rochefoucauld, choć i on także maluje ludzi jako z samej natury niesprawiedliwych, niewdzięcznych, nielitościwych i egoistów; La Bruyère jednak uważał, że ludzie zasługują na pobłażliwość, ponieważ złymi czyni ich nieszczęsność życia: człowiek jest istotą bardziej nieszczęsną niż zepsutą. Jednakże ani Bayle, ani La Rochefoucauld, ani La Bruyère ne­ gując moralność religijną nie potrafili stworzyć systemu moralno­ ści opartej na czysto naturalnych prawach; próbę tego podjęli nieco później La Mettrie, Helvetius i Holbach.

La Mettrie (ur. 1709 r. — um. 1751 r.). — La Mettrie jest jed­ nym z najniespokojniejszych umysłów XVIII wieku. W dziełach swych wypowiedział wojnę wszystkim tradycjom metafizycznym, 12’

179

religijnym i politycznym i idąc za Hobbesem rozwijał materialistyczne pojmowanie świata równie odważnie jak to czyniono w naszych czasach, w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych latach XIX stulecia. W dziełach „Historia naturalna duszy“, „Człowiekroślina“, „Czlowiek-maszyna“ negował nieśmiertelność duszy i głosił idee materialistyczne. Same już tytuły tych dzieł, zwła­ szcza tytuł książki „Czlowiek-maszyna“, która ukazała się w Pa­ ryżu w 1748 roku, wskazują, jak La Mettrie pojmował naturę człowieka. „Nasza dusza — mówił La Mettrie — otrzymuje wszystko od zmysłów i postrzeżeń i w przyrodzie nie istnieje nic poza materią podporządkowaną mechanicznym prawom“. La Mettrie był za swe idee wygnany z Francji, książka zaś jego ,.Czło~ wiek-maszyna“ była w Paryżu spalona przez kata. Równocześnie z La Mettriem materialistyczny światopogląd rozwijał Condillac (ur. 1715 r. — um. 1780 r.), który wypowiedział swe idee w dwóch dziełach: „Badania dotyczące pochodzenia poznania ludzkiego“ (1746 r.) i „Traktat o czuciach“ (1754 r.).

Helvetius Klaudiusz (ur. 1715 r. — um. 1771 r.). — W historii umysłowego rozwoju ludzkości wiek XVIII przedstawia okres go­ dny uwagi, okres, kiedy wielu myślicieli wysuwających się na czoło w Anglii i we Francji całkowicie przebudowało światopo­ gląd od samych podstaw, zarówno gdy chodzi o świat zewnętrzny jak o rozumienie nas samych i naszych pojęć moralnych. Fran­ cuski filozof Klaudiusz Helvetius w połowie XVIII stulecia pod­ jął próbę zreasumowania zdobyczy myśli naukowej w swej znako­ mitej książce „O rozumie“. W dziele tym Helvetius wyłożył w przy­ stępnej i żywej formie wszystkie naukowe osiągnięcia XVIII oraz końca XVII stulecia, zwłaszcza w dziedzinie moralności. Pod presją paryskiego duchowieństwa książka Helvetiusa zo­ stała w 1759 r. spalona, co jednak nie przeszkodziło jej cieszyć się jeszcze i później dużym powodzeniem. Idee Helvetiusa w ogólnych zarysach przedstawiają się, jak następuje: człowiek jest zwierzę­ ciem zmysłowym; u podstawy natury ludzkiej leży czucie, z któ­ rego pochodzą wszystkie formy działania ludzkiego, ierowanego przez rozkosz i cierpienie. Dlatego też iść za rozkoszą i unikać cier­ pienia — oto najwyższe prawo moralne: one to są miernikiem na­ szych sądów o własnościach rzeczy i postępkach innych ludzi i na ich podstawie darzymy mianem cnoty przyjemne i pożyteczne, wy­ stępkiem zaś nazywamy to, co jest z tym sprzeczne. Człowiek szuka jedynie swojej przyjemności w najbardziej nawet szlachetnych

180

i bezinteresownych czynach i dokonywa ich wtedy, kiedy przy­ jemność stąd płynąca przewyższa cierpienie, które może z nich wyniknąć. W kwestii kształcenia charakteru moralnego Helvetius przypisywał duże znaczenie wychowaniu, które powinno rozwi­ nąć w człowieku świadomość, że nasza osobista korzyść jest ściśle złączona z korzyścią innych ludzi. Filozofia Helvetiusa i jego poglądy doznały ogromnego powodzenie-^wywarły duży wpływ na społeczeństwo francuskie, przy­ gotowały bowiem grunt do przyjęcia idei encyklopedystów we Francji w drugiej połowie XVIII wieku.

Holbach Paweł Henryk, baron (ur. 1723 r. — um. 1789 r.). — Ten sam kierunek który charakteryzował poglądy filozoficzne La Mettrie'ego i Helvetiusa, reprezentowany był również w pismach barona Holbacha. Idee o moralności wyłożył on w książce „Sy­ stem społeczny“, która ukazała się w 1773 roku. Dzieło to było potępione przez parlament francuski w roku 1776. Holbach usiłował ugruntować etykę na podstawach czysto przyrodniczych, bez żadnych metafizycznych przesłanek. Uzna.wał, że człowiek dąży do szczęścia: cała jego natura pcha go ku temu, aby unikać cierpień i dążyć do przyjemności. W poszukiwa­ niu przyjemności człowiek kieruje się rozumem, tj. -znajomością istotnego szczęścia i środków do jego zdobycia1). Sprawiedliwość polega na tym, ażeby dać człowiekowi możność korzystania lub też żeby mu przynajmniej nie przeszkadzać w korzystaniu z jego zdolności, z praw i ze wszystkiego, co jest niezbędne do życia i szczęścia2). Idee Holbacha o moralności były wyznawane przez większość francuskich encyklopedystów, których łączyła wielka przyjaźń r. Holbachem. Jego salon w Paryżu skupiał najwybitniejszych my­ ślicieli owych czasów: Diderota, d’Alemberta, Grimma, Rousseau, Marmontela i innych. Dzięki nim idee Holbacha osiągnęły dalszy rozwój i stały się jednym z podstawowych elementów całej filozo­ fii encyklopedystóws).

Encyklopedyści i ich filozofia — to główna i charakterystyczna reprezentacja całego wieku XVIIT. Encyklopedia podaje zbiór *) Système social, tom I, str. 17. *) Tbid., tom I, str. 104. s) Z idei Holbacha korzystali w znacznej mierze również angielscy utylitarysci.

181

wszystkich osiągnięć ludzkich w dziedzinie nauki i polityki do końca XVIII stulecia. Jest prawdziwym pomnikiem naukowej myśli XVIII wieku, współpracowali tam bowiem wszyscy wybitni ludzie postępowego kierunku we Francji i ich właściwie to dzie­ łem był ten duch druzgoczącej krytyki, który później stał się na­ tchnieniem najbardziej wartościowych ludzi Wielkiej Rewolucji. Inicjatorami i duszą Encyklopedii byli, jak wiadomo, filozofo­ wie Diderot (ur. 1715 r. — um. 1784 r.) i d‘Alembert (ur. 1717 r. — um. 1783 r.). Encyklopedyści jako cel wytknęli sobie wyzwolenie rozumu ludzkiego przy pomocy wiedzy; ustosunkowali się wrogo względem rządu i wszystkich idei tradycyjnych, na których opie­ rał się stary porządek. Rzecz prosta, że rząd i duchowieństwo od razu wypowiedziały encyklopedystom wojnę i na wszelkie sposo­ by przeszkadzały rozpowszechnieniu się encyklopedii. Etyka encyklopedystów zgadzała się, oczywiście, z ideami pa­ nującymi wówczas we Francji. Podstawowe jej tezy można ująć w sposób następujący: człowiek dąży do szczęścia i w tym celu ludzie jednoczą się w społeczeństwa; wszyscy ludzie mają jedna­ kowe prawo do szczęścia, a więc i do środków jego osiągnięcia; dla­ tego to, co sprawiedliwe, jest identyczne z tym, co pożyteczne. Nieporozumienia wynikające z kolizji różnych praw winny być usuwane przez ustawy, które są wyrazem powszechnej woli i winny sankcjonować jedynie to, co jest pożyteczne dla szczęścia ogółu. Ten sam kierunek wyrażały pisma księdza Reynala (ur. 1713 r. — um. 1796 r.); dzieło jego, „Historia osiedli i handlu Europejczy­ ków w Indiach“ jest z ducha swego tak pokrewne Encyklopedii, że jego autorstwo często przypisywano Diderotowi. Praca ta była napisana w tak pociągający sposób, że w krótkim czasie docze­ kała się kilku wydań. „Naturalny stan“ dzikich plemion był tam oddany w prawdziwych barwach i rzucone było prawdziwe świa­ tło na to, czym istotnie są ludzie pierwotni, których przediem mi­ sjonarze katoliccy malowali w najczarniejszych kolorach, jako ludzi z piekła rodem. Jednocześnie Reynal gorąco głosił koniecz­ ność oswobodzenia murzynów, tak iż książkę jego później nazy­ wano „ewangelią czarnoskórych“. Wreszcie, w tym samym humanitarnym a jednocześnie i nau­ kowym duchu pisał o konieczności złagodzenia obyczajów, znie­ sienia tortur i kary śmierci Włoch Beccaria (ur. 1738 r. — um. 1794 r.). Propagował on we Włoszech idee francuskich encyklope­ dystów i w roku 1764 napisał książkę „Dei delitti e delle pene“

182

(„O przestępstwie i karze“). Książka ta natychmiast została prze­ tłumaczona na język francuski przez opata Morelleta i zaopa­ trzona w przypisy przez Voltaire'a, Diderota i Helvetiusa. W dziele swym Beccaria dowodził, że okrutne egzekucje praktykowane wówczas w Europie nie tylko przestępstw nie wykorzeniają, lecz, przeciwnie, wpływają na większe jeszcze zdziczenie i okrucień­ stwo obyczajów. Jako środek zapobiegawczy przeciwko przestęp­ stwom Beccaria proponował rozpowszechnianie oświaty wśród ludu. W kopcu XVII i w początkach XVIII wieku, we Francji uka­ zało się wiele „utopii“, tj. prób przedstawienia, jakie by mogło być społeczeństwo ludzkie, gdyby było zbudowane na rozumnych pod­ stawach. Wszystkie te utopie za podstawę miały wiarę w potęgę rozumu oraz wiarę w to, że moralność jest założona w samej na­ turze człowieka. Najwybitniejszym we Francji autorem takich utopii był opat Morelly, który wydał w roku 1755 powieść komu­ nistyczną „Katastrofa wysp pływających“ (Naufrage des îles flottantes); w powieści tej Morelly usiłował wykazać, że narody mogą osiągnąć szczęśliwe życie nie drogą reform politycznych, lecz drogą posłuszeństwa prawom natury. Morelly wyłożył bardziej szczegółowo swe komunistyczne idee w dziele „Kodeks natury czyli prawdziwy duch jej praw“ (Code de la nature ou véritable esprit de tout temps négligé ou méconnu. Paryż, 1755). W tym utworze Morelly podał szczegółowy opis komunistycznego ustroju społeczeństwa, w którym nic nie może stanowić własności jedno­ stki poza przedmiotami codziennego użytku. Książki Moreli y‘ego wywierały przed rewolucją ogromny wpływ i przez długi czas stanowiły wzór dla planów przebudowy społeczeństwa na podstawach komunistycznych. One też były prawdopodobnie natchnieniem dla Mably'ego (ur. 1709 r. —. um. 1785 r.), który w swoich pracach „Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale avec la politique“ (1765 r.) i „Les droits et les devoirs du citoyen“ głosił komunizm i wspólność dóbr (com­ munauté des biens). Zdaniem Mably'ego najważniejszą przeszko­ dą nie pozwalającą ludziom żyć życiem szczęśliwym i moralnym jest chciwość i dlatego należy przede wszystkim zniszczyć „tego odwiecznego wroga równości“ i stworzyć taki ustrój społeczny, w którym nikt nie miałby powodu szukać dla siebie szczęścia w powiększeniu swego dobrobytu. Później z idei tych czerpał na­ tchnienie Babeuf - Grakchus, który razem z przyjaciółmi swymi,

183

Buonarrotim i Sylwiuszem Maréchalem, zorganizował „sprzysiężenie równych", za co był stracony w 1796 roku. Równorzędnie z utopijną krytyką, uprawianą przez komuni­ stów, fizjokraci w połowie XVIII wieku z Quesnayem (ur. 1694 r. — um. 1774 r.) na czele przedsięwzięli czysto naukową krytykę współczesnego im społeczeństwa i po raz pierwszy zwrócili uwagę na zasadniczą wadę ustroju społecznego, podział społeczeństwa na klasę wytwórców i pasożytniczą klasę posiadaczy, i wszczęli spra­ wę nacjonalizacji ziemi. Konieczność przebudowy społecznej da­ wała się we Francji odczuwać coraz to silniej; w połowie XVIII wieku wystąpił tam z krytyką starego porządku najznakomitszy myśliciel ówczesnej epoki, baron Montesquieu.

Montesquieu (ur. 1689 r. — um. 1755 r.). — Pierwszym dziełem Montesquieugo, w którym poddał on krytyce despotyzm i cały ustrój życia, były „Listy perskie". W roku 1748 wydał główną swą pracę pt. „Duch praw", stanowiącą wybitny wkład do litera­ tury ówczesnej epoki. Montesquieu przez to dzieło wnosi nowe poj­ mowanie społeczeństwa ludzkiego jak również obyczajów i praw, które rozpatrûje jako naturalne wyniki rozwoju życia społecznego w rozmaitych warunkach. Praca ta wywarła głęboki wpływ na wszystkich myślicieli dru­ giej połowy XVIII stulecia i była bodźcem do całego szeregu ba­ dań w tym samym kierunku w początku wieku XIX. Najważniej­ szym momentem w wybitnej pracy Montesquieugo było zastoso­ wanie metody indukcyjnej do zagadnienia rozwoju instytucyj, przy tym w ten sposób, jak sobie tego życzył Bacon; poza tym również i poszczególne wnioski Montesquieugo posiadały dla ów­ czesnej epoki duże znaczenie. Jego krytyka władzy monarchicznej, jego przewidywanie pokojowego ustroju życia w miarę roz­ woju ustroju przemysłowego, jego kampania przeciwko okrucień­ stwu kar kryminalnych itd. — stały się hasłami wszystkich po­ stępowych ruchów w Europie. Montesquieu wywarł ogromny wpływ na umysłowość swojej epoki, jednak zarówno styl jak sposób wykładu czynił książkę Montesquieugo dostępną wyłącznie dla ludzi wykształconych. Montesquieu n>e umiał, a może po prostu nie chciał pisać dla sze­ rokich mas. Do tego potrzeba specjalnych właściwości, przede wszystkim potrzebny jest styl, który by porywał umysły i spra­ wiał, że idee, które autor chce przeprowadzić, stają się dla nich przejrzyste. Te cechy charakteryzowały w wysokim stopniu dwóch

184

filozofów owych czasów — Voltaire‘a i Jana Jakuba Rousseau, i dzięki nim właśnie stali się oni tymi myślicielami, którzy przy­ gotowali Francję do wielkiej rewolucji i którzy na tę rewolucję wywarli ogromny wpływ. Voltaire, Franciszek Maria Arouet (ur. 1694 r. — um. 1778 r.).— Vollaire był to człowiek o wybitnym umyśle. Nie byl jednak filo­ zofem w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, posiłkował się jedynie filozofią jako skuteczną bronią przeciwko zabobonom i przesą­ dom. Voltaire nie był też moralistą w właściwym tego słowa zna­ czeniu: jego nauka moralności nie jest wprawdzie głęboka, mimo to jednak wrogo ustosunkowała się wobec wszelkiej ascetycznej i metafizycznej przesady. Voltaire nie stworzy! własnego systemu etyki, lecz pracami swoimi bardzo się przyczynił do utrwalenia w etvee uczucia humanitarności, poszanowania jednostki ludzkiej. Voltaire we wszystkich swych pracach śmiało występował z żąda­ niami wolności sumienia, zniesienia inkwizycji, uchylenia kary śmierci, tortur itd. Voltaire szeroko rozpowszechnił idee równo­ uprawnienia obywatelskiego i praworządności, co następnie rewo­ lucja usiłowała wcielić w życie1).

Jan Jakub Rousseau (ur. 1712 r. — um. 1778 r.). — Wraz z Voltairem silny wpływ na rewolucję francuską wywarł też filozof Jan Jakub Rousseau. Charakterem różnił się Rousseau od Vol­ taire'a; wystąpił on z krytyką współczesnego ustroju społecznego i nawoływał ludzi do życia prostego, naturalnego. Głosił, że czło­ wiek jest wartościowy i dobry z natury, wszelkie zaś zło pochodzi z cywilizacji. Popędy moralne Rousseau tłumaczył dobrze zrozu­ mianą korzyścią, lecz jednocześnie stawiał za cel rozwoju najwyż­ sze ideały społeczne. Za punkt wyjścia wszelkiego rozumnego ustroju społecznego uważał rómnoupraronienie (..wszyscy ludzie rodzą się równymi“), przy czym dowodził tego tak namiętnie, tak ’) Oczywiście, Voltaire'a nie można uważać ani za rewolucjonistę, ani nawet za demokratę; nie występował on nigdy z żądaniem obalenia istniejącego wówczas ustroju społecznego, a jeżeli mówił o równości ludzi, to uznawał tę równość „w zasadzie“; ale w społeczeństwie, mówił Voltaire „ludzie odgrywają rozmaite role“. „Wszyscy ludzie są równi jako ludzie, mówił Voltaire, lecz nie są równi jako członkowie społe­ czeństwa“ (Pensées sur l'administration. Pisma, tom V, Btr- 351). Poli­ tycznym ideałem Voltaire'a byl „oświecony despotyzm" mający na celu dobro ludu.

185

porywająco i z taką prawdą, że pisma jego wywarły olbrzymi wpływ nie tylko we Francji, gdzie rewolucja na swym sztandarze wypisała hasło — „Wolność, Równość i Braterstwo“, lecz również i w całej Europie. Na ogół, Rousseau we wszystkich swoich pra­ cach wykazuje się jako filozof uczucia; w uczuciu widzi siłę oży­ wczą, siłę zdolną wyrównać wszystkie braki i dokonać wielkich czynów. Rousseau jest entuzjastą i piewcą wzniosłych ideałów, bezpośrednim inspiratorem praw człowieka i obywatela. Mówiąc o francuskiej filozofii drugiej połowy XVIII wieku nie można pominąć milczeniem dwóch jeszcze myślicieli, formułują­ cych po raz pierwszy ideę postępu, ideę, która odegrała dużą rolę w rozwoju współczesnej filozofii moralnej. Myślicielami tymi byli Turgot i Condorcet.

Turgot (ur. 1727 r.—um. 1781 r.) po raz pierwszy stworzył z idei postępu, z idei ludzkiego doskonalenia się jednolitą naukę; uczy­ nił to w pracy „Badanie dotyczące historii świata“. Turgot sfor­ mułował prawo postępu w sposób następujący: „Ród ludzki, prze­ chodząc stopniowo od spoczynku do działalności, choć wolnym krokiem, lecz nieprzerwanie kroczy ku coraz większej doskona­ łości, polegającej na szczerości myśli, łagodności obyczajów i spra­ wiedliwości praw“.

Condorcet Antoni Mikołaj (ur. 1743 r. — um. 1794 r.), który padł ofiarą terroru w 1794 roku, rozwinął dalej ideę postępu i w znakomitej swej pracy ..Szkic historycznego obrazu postępu umysłu ludzkiego“ próbował nie tylko ustanowić i udowodnić ist­ nienie prawa postępu, lecz podjął również próbę wyprowadzenia na podstawie minionej historii ludzkości praw rozwoju społeczeń­ stwa w przyszłości. Condorcet twierdził, że postęp polega na dą­ żeniu do zniesienia nierówności społecznej między obywatelami; utrzymywał, że w przyszłości ludzie nauczą się jednoczyć inte­ resy prywatne z publicznymi i że sama moralność będzie natu­ ralną potrzebą człowieka. Wszystkie wyżej wyłożone nauki i idee w taki czy inny spo­ sób wywierały wpływ na ów wielki ruch społeczny, który nazy­ wamy rewolucją francuską. Rewolucja ta, jak możemy wniosko­ wać na podstawie wszystkich wyżej przytoczonych danych, w końcu XVIII wieku była się już dokonała w umysłach ludzkich i nowe śmiałe idee wpajane przez uczucie ludzkiej godności we­ zbrały w społeczeństwie jak wody wzburzonego potoku, niszcząc

186

przestarzałe instytucje i przesądy. Rewolucja zniosła ostatnie przeżytki ustroju feudalnego, ale instytucje nowe, przez nią stwo­ rzone, były owocem ruchu filozoficznego, który zaczął się w An­ glii. uwieńczenie zaś swoje znalazł we Francji. Słynna deklaracja „Praw człowieka i obywatela“, ogłoszona przez rewolucję francu­ ską, składa się z idei rozwiniętych w pracach Montesquieugo, Voltaire'a. Rousseau i Condorceta. Jej podstawowe tezy głoszą: wszy­ scy ludzie przychodzą na świat równi: wszyscy przychodzą na świat wolni; wszyscy mają prawo w równym stopniu korzystać z życia i wolności; wszyscy mają jednakowe prawo do rozwoju sił i zdolności, którymi ich obdarzyła natura; wszyscy mają pra­ wo do wolności wyznania i sumienia. We wszystkich tych tezach widzimy w zwięzłej i jasnej formie idee Hobbesa i Locke‘a rozwi­ nięte przez myślicieli i filozofów francuskich. Rewolucja francuska program ten pozostawiła przyszłym pokoleniom do wypełnienia. Hume Dawid (ur. 1711 r. — um. 1776 r.). — W Anglii idee Ba­ cona i Locke‘a świetnie rozwinął w drugiej połowie XVIII wieku głęboki filozof i myśliciel Dawid Hume, najbardziej niezależny umysł całego XVIII stulecia. Hume.założył trwałe podstawy no­ wej filozofii i rozciągnął ją na wszystkie dziedziny wiedzy, jak tego pragnął Bacon. Hume wywarł głęboki wpływ na wszystkich przyszłych myślicieli. Zaczął od tego, że ściśle oddzielił moralność od religii i że negował znaczenie religii w kształtowaniu pojęć mo­ ralnych, to znaczenie, które podkreślali jego angielscy i szkoccy poprzednicy z wyjątkiem tylko Shaftesbury'ego. Hume sam stał na gruncie takiego samego sceptycyzmu, co i Bayle, choć w „Dia­ logach o religii naturalnej“ poczynił pewne ustępstwa1). Hume rozwijając myśli Bacona i Bayle'a pisał, że u ludzi sa­ modzielnych wyrabiają się ich własne pojęcia moralne; ale „we wszelkiej religii, niezależnie od tego jak wzniośle brzmi tam okre­ ślenie Bóstwa, wielu a może nawet większość jej wyznawców bę’) Główne dzieła Hume‘a: „Traktat o naturze ludzkiej“ (Treatise on human nature, Londyn, 1738—40 r., 3 tomy); „Studium o zasadach moralności“ (Enquiry concerning the principles of morals, Edynburg, 1751 r.); „Badania dotyczące rozumu ludzkiego" (Enquiry concerning human understanding, Londyn, 1748 r. Istnieje przekład rosyjski, Pe­ tersburg, 1902 r.); „Historia naturalna religii“ (Natural history of re­ ligion. Londvn. 1752 r.). (Istnieje polski przekład Enquiry concerning human understanding pt „Badania dotyczące rozumu ludzkiego“ doko­ nany przez J. Łukasiewicza i K. Twardowskiego, Lwów, 1919 — przyp. tłum}.

187

dzie się jednakże starała zyskać miłosierdzie boskie nie na zasadzie cnoty swej i moralności — które jedynie mogłyby być miłe isto­ cie doskonałej — lecz na zasadzie wypełniania pustych obrzędów, niepowściągliwej gorliwości, pełnej uniesienia ekstazy lub też na zasadz ę wiary w mistyczne niedorzeczności ’)• Hume często mówi o „Najwyższym Stwórcy“ przyrody, lecz nie jemu przypisuje moralne sądy człowieka. „Nic nie może, pi­ sał Hume, w naszych sądach o postępowaniu człowieka zabezpie­ czyć nienaruszalności prawdziwych zasad moralności, jak tylko bezwzględna niezbędność tych zasad dla istnienia społeczeństwa’). Etyczna część filozofii Hume'a stanowiła, oczywiście, tylko po­ szczególny przypadek jego ogólnego poglądu na pochodzenie po­ znania ludzkiego. „Wszystkie nasze idee, pisał Hume, pochodzą z doświadczenia“. „Wszystkie nasze pojęcia pochodzą z doświad­ czenia“; składają się one z otrzymywanych przez nas wrażeń (im­ pressions) i myśli (ideas), które są wytworem pamięci, wyobra­ źni i myślenia. U podstawy wszelkiej wiedzy leży przyrodoznaw­ stwo i jego metody winny być stosowane także w innych naukach. Należy tylko mieć na pamięci, że, gdy chodzi o poznawanie „praw*) ** świata fizycznego, postępujemy zawsze drogą stopnio­ wych „przybliżeń“. Co dotyczy moralności, to Hume zwracał uwagę, że nieustanne zachodziły spory na temat, gdzie właściwie należy szukać jej pod­ stawy: w rozumie czy w uczuciu. Czy dochodzimy do moralności przez łańcuch rozmazań, czy też bezpośrednio przez uczucie i po­ czucie memnętrzne? Czy zasadnicze tezy moralności są jednakowe dla wszystkich myślących istot, czy też tak jak sądy o tym, co piękne a co potworne — są odmienne u różnych narodów i stano­ wią wytwór historycznego rozwoju człowieka? Filozofowie staro­ żytności, choć często twierdzili, że moralność jest zgodna z rozu­ mem, jednakże częściej jeszcze gruntowali ją na smaku i uczu­ ciu. Współcześni zaś myśliciele przechylają się bardziej na stronę rozumu i moralność wyprowadzają z jego abstrakcyjnych zasad. Najprawdopodobniejszą jest jednak rzeczą, że nasze ostateczne sądy w kwestiach moralnych — a więc to, co z moralności czyni aktywną podstawę naszego życia — są wyznaczone „przez jakieś *) ..The natural history of religion“ (Historia naturalna religii), tom TV; „Essays and treatises on several subjects“, wydanie drugie, Bazy lea, 1792 r., str. 70—71. 2) Ibid., str. 70.

188

wewnętrzne poczucie które przyroda uczyniła powszechnym w ca­ łym rodzaju ludzkim“... Ażeby jednak zaistniała możliwość ta­ kiego poczucia, potrzeba było kon.ecznie wielu przedwstępnych rozmyślań i trafnych włosków, subtelnej analizy skomplikowa­ nych stosunków i ustalenia faktów ogólnych — a więc potrzeba było pracy rozumu1). Innymi słowy, nasze pojęcia moralne są wytworem naszych uczuć i naszego rozumu oraz ich naturalnego rozwoju w życiu społeczeństw ludzkich. Dążenie do powszechnego pożytku — to charakterystyczny rys każdego postępku, który nazywamy moralnym, i obowiązek mo­ ralny polega na tym, że powinniśmy kierować się pragnieniem po­ wszechnego dobra. Mówiąc o tym dążeniu do powszechnego po­ żytku Hume nie negował bynajmniej pragnienia dobra osobistego. Ale rozumiał i to także, że samymi tylko egoistycznymi pobudkami nie można objaśnić uczucia moralnego, jak to czynił na przykład Hobbes. Hume uważał, że poza pragnieniem dobra osobistego źró­ dłem moralności jest współczucie (sympatia), pojęcie sprawiedli­ wości oraz uczucie życzliwości (benevolence). Sprawiedliwość w pojmowaniu Hume *a to nie jest świadomość czegoś obowiązko­ wego. co powstaje w naszym umyśle jako skutek życia społeczne­ go. lecz jest to raczej cnota, rodzaj dobroczynności. Dalej Hume, idąc za Shaftesburym, zwracał uwagę na to, że w życiu moralnym mamy uczucie harmonijnego związku oraz pełni, cechujące charak­ ter moralny, poza tym pragnienie doskonalenia się, możność peł­ nego rozwoju natury ludzkiej i estetyczne poczucie piękna, osią­ galne przy pełniejszym rozwoju osobowości — jest to, jak wiado­ mo, pogląd, który później świetnie rozwinął Guyau. Drugi rozdział swego studium Hume poświęcił przychylności, przy czym wykazał między innymi, ilu rozporządzamy wyrazami będącymi dowodem, że przychylność wzajemna cieszy się po­ wszechną aprobatą ludzkości. A dalej, w następnym rozdziale, Hu­ me analizując pojęcie sprawiedliwości czyni interesującą uwagę. To, że sprawiedliwość jest pożyteczna dla społeczeństwa i na sku­ tek tego cieszy się poszanowaniem — jest rzeczą zrozumiałą. Lecz tego rodzaju wzgląd nie mógł być jedynym źródłem tego poszano­ wania Sprawiedliwość okazała się nie tylko pożyteczna, lecz wprost niezbędna. 1) An enquiry concerning the principles of morals w Essays and treatises on several subjects, Bazylea, 1793, tom III, str. 228—232.

189

W takim społeczeństwie, gdzie by było wszystkiego pod dostat­ kiem, i to bez pracy — mielibyśmy rozkwit wszelkich cnót społe­ cznych, lecz nikt nie pomyślałby o takiej rozważnej, zazdrosnej cnocie, jaką jest sprawiedliwość1). Dlatego też nawet obecnie to, czego jest pod dostatkiem, znajduje się we wspólnym posiadaniu. Podobnie, gdyby nasz umysł, przyjaźń i hojność były silnie roz­ winięte — to sprawiedliwość również nie byłaby potrzebna. „Po co miałbym wiązać kogoś dokumentami lub zobowiązaniami, skoro wiem, że on sam pragnie mojej pomyślności“? Po co granice po­ siadłości itp. W ogóle, im więcej przychylności panuje, tym jest mniej potrzebna sprawiedliwość. Ponieważ jednak społeczeństwo ludzkie przedstawia jakąś przeciętną, daleką od ideału, przeto niezbędne jest dla ludzi pojęcie własności, niezbędna też jest spra­ wiedliwość (str. 249). Z tego więc wynika, że idea sprawiedliwości przedstawiała się Hume'owi głównie z punktu widzenia jej stoso­ wania, jako służąca do obrony praw własności, lecz bynajmniej nie w szerokim sensie równouprawnienia. Reguły sprawiedliwości (equity, justice) zależą więc całkowicie — wnioskował Ilume — od warunków, w jakich ludzie żyją, i reguły te zawdzięczają po­ chodzenie swoje oraz swoje istnienie tym korzyściom, jakie spo­ łeczeństwo czerpie z ich ścisłego przestrzegania (str. 249). Hume, oczywiście, nie uznawał istnienia „Złotego Wieku“, jak również nie uznawał możliwości istnienia takiego okresu, kiedy ludzie żyli samotnie. Społeczeństwo istniało zawsze; i gdyby lu­ dzie byli żyli samotnie, nigdy nie byłoby wśród nich powstało po­ jęcie sprawiedliwości i nigdy nie byłyby się wyrobiły żadne re­ guły życiowe (str. 255). Pochodzenie uczucia sprawiedliwości PTume objaśniał w ten sposób, że mogło ono powstać bądź z rozważań o wzajemnych sto­ sunkach ludzkich, bądź też z naturalnego instynktu, „który przy­ roda wszczepiła nam gwoli pożytecznym celom“. Jednakże tę drugą hipotezę należy oczywiście odrzucić. Uniwersalność poję­ cia sprawiedliwości wykazuje, że pojęcie to wypływało bezwa­ runkowo z samego życia społecznego. Bez niego społeczeństwo nie mogłoby istnieć. I dlatego uznać należy, że „konieczna potrzeba sprawiedliwości w tym celu, by społeczeństwo mogło istnieć, jest jedyną podstawą tej cnoty“. Niewątpliwa jej pożyteczność wy­ jaśnia jej szerokie rozpowszechnienie i zarazem „sprawiedliwość jest źródłem znacznej części cech wartościowych uznawanych x) Ibid., str. 232.

190

przez ludzkość: dobroczynności, przyjaźni, ducha społecz­ nego itp.’). Jeżeli chodzi o kształtowanie się zwyczajów i pojęć moralnych, to Hume przypisywał tu wybitną rolę korzyści osobistej i rozu­ miał, dlaczego niektórzy filozofowie uważali za właściwe wszelkie troszczenie się o dobro społeczeństwa uznać za odmianę tylko tro­ szczenie się o samego siebie. Ale zachodzi wiele takich przypad­ ków, kiedy uczucie moralne zachowuje się również i tam, gdzie korzyść osobista koliduje z korzyścią społeczną; dlatego też Hume przytaczając szereg takich przykładów dochodzi do wniosku, że „musimy wyrzec się teorii, która objaśnia wszelkie moralne uczu­ cie uczuciem samolubstwa“ (rozdz. V, str. 281). Istnieją takie uczu­ cia, które początek swój biorą z natury ludzkiej i są takie same u wszystkich ludzi; u wszystkich też ludzi wywołują tę samą po­ chwałę lub naganę (zakończenie rozdziału IX, str. 342). Ponieważ zaś każdy dąży do tego, by zasłużyć nie na naganę innych, przeto Hume dowodził, że wiara w Boga nie może być źró­ dłem moralności wobec tego, że religijność człowieka nie umoralnia. Wielu religijnych ludzi, może nawet większość ich dąży do tego, aby zasłużyć sobie na „miłosierdzie boskie“ nie przez cnotę ani moralny sposób życia, lecz przez przestrzeganie obrzędów po­ zbawionych treści lub też przez pełną ekstazy wiarę w mistyczne tajemnice*2). Hume nie podzielał poglądu Hobbesa, że w dawnych czasach ludzie żyli w nieustających walkach między sobą, lecz daleki był też od tego, aby w naturze ludzkiej widzieć same tylko zaczątki dobra. Hume uznawał, że człowiek kieruje się w działaniu swym miłością ku sobie, lecz uznawał też, że w człowieku powstaje rów­ nież poczucie obowiązku względem innych. Gdy człowiek spokojnie zastanawia się nad swymi postępkami, wywołanymi przez takie lub inne wrażenia, porywy czy namięt­ ności, wtedy odczuwa pragnienie posiadania takich czy innych »klonności i wtedy powstaje w nim poczucie obowiązku. Tutaj więc Hume zgadza się ze Spinozą. Natomiast kiedy Hume zasta­ nawiał się, skąd pochodzi moralny sąd o postępkach, to zamiast *) Ibid., rozdz. III, cz. 2, str. 262—265. 2) „Naturalna historia religii“ (rozdz. XIV, tom IV. wyd. w Bazylei, str. 70—71). Najbardziej przesądni są ludzie dopuszczający się najwystępniejszych i najniebezpieczniejszych czynów. Ich pobożność i wiara religijna rosną w prostym stosunku do strachu (Ibid., str. 75).

191

uznać jego dwoiste pochodzenie: z uczucia i rozumu — wahał się i skłaniał się to w stronę uczucia, to znowu w stronę rozumu. Mó­ wił tu nawet o pewnej zdolności pośredniej między rozumem a uczuciem i ostatecznie wypowiedział się na korzyść uczucia. Po­ dobnie jak Shaftesbury i Hutcheson, również i Hume. jak się wydaje, wyznaczał rozumowi rolę polegającą tylko na przygotowa­ niu sądów i rozważaniu faktów. Wydanie rozstrzygającego wy­ roku należy do uczucia, a potem już wypracowanie ogólnych reguł przypada w udziale rozumowi1). Hume szczególne znaczenie przypisywał współczuciu (sym­ patii). Współczucie łagodzi nasze ciasne popędy samolubne i w po­ łączeniu z ogólną, naturalną życzliwością ludzką bierze nad nimi górę. Toteż jeżeli przedstawienie o pożyteczności tego czy innego sposobu postępowania posiada nawet pewne znaczenie, to jednak bynajmniej nie jest ono rozstrzygające w kwestiach moralnych. Adam Smith rozwinął później, jak wiadomo, to pojęcie współczu­ cia. czyli sympatii i przypisał mu decydujące znaczenie w kształ­ towaniu zasad moralnych. Wysoce interesujący jest stosunek Humea do pojęcia sprawie­ dliwości. Hume nie mógł nie zauważyć jego wpływu i uznał zna­ czenie sprawiedliwości w wytwarzaniu pojęć moralnych. Lecz czy to dlatego, że nie zdecydował się przypisać rozumowi rozstrzyga­ jącego znaczenia w walce z uczuciem, czy też dlatego, iż rozumiał, ’) Poglądy na filozofią Hume‘a są w tym punkcie rozbieżne. Pfleiderer był zdania, że Hume przygotował tylko pogląd Kanta na „prak­ tyczny rozum“. Giżycki zaś i Jodl są innego zdania i Jodl w uwagach do swej „Historii etyki“ wypowiedział nader słuszną myśl. „To, że mo­ ralność — pisał Jodl — nie może się nigdy stać czynną, jeżeli z moral­ nego rozwoju i wykształcenia usunąć podstawy afektywno (uczucio­ we) — to było już pozytywnie udowodnione przez Hume'a. Ale Hume zapomniał o jednym, mianowicie o zdolności tworzenia moralnego ideału, zdolności, która się już nie mieściła w jego rozsądku (reason) zajętym wyłącznie łączeniem i rozczłonkowaniem przedstawień. Moral­ ność nie od tego się, oczywiście, zaczyna; również nie zaczyna się od tego działalność człowieka w dziedzinie myśli i twórczości. Ale fakty życia moralnego stają się dopiero wtedy zrozumiale, kiedy założymy, że na gruncie stworzonym przez wychowanie i doświadczenie rodzą się ideały, w których element intelektualny jest nierozdzielnie związany z elementem praktycznym, i że obu tym elementom jest bezpośrednio właściwe dążenie do urzeczywistnienia“. (Historia etyki, tom I, uwaga 29 do rozdz. VII). Innymi słowy, uczucie i rozum są w równym stopniu nieodzowne do- wytworzenia pojęć moralnych i do przekształcenia ich w pobudki naszych postępków.

192

że sprawiedliwość jest ostatecznie przyznaniem równych praw wszystkim członkom społeczeństwa, z czym się właśnie nie godziły ustawodawstwa, i nie chcial stanąć w tak krańcowej sprzeczności z istniejącymi prawami, jak to się już stało w jego stosunku do religii kościelnej l) — dość że wyłączył sprawiedliwość z dziedziny etyki i przedstawił ją jako coś rozwijającego się w społeczeństwie niezależnie, na mocy postanowień państwowych. Hume szedł tu, jak się wydaje, za Hobbescm, który zwracając uwagę na to, że w dziedzinie prawodawstwa panowała zawsze sa­ mowola (słuszniej mówiąc — interes klas rządzących), wyodrębnił całkowicie prawo, tj. ustawodawstwo z dziedziny moralnej, jako coś moralności zupełnie obcego. 1 tutaj zresztą, podobnie jak w kwestii roli uczucia i rozumu w wytwarzaniu zasad moralnych, Hume nie doszedł do ścisłego, określonego wniosku, tak iż interpre­ tatorzy jego filozofii rozbieżnie ją komentują2). W ogóle Hume nie dał nowego harmonijnego objaśnienia pojęć moralnych i nie stworzył nowej harmonijnej teorii etyki. Lecz tak dokładnie i w wielu miejscach tak świetnie opracował zagadnienie pobudek człowieka w jego nieskończenie różnorodnych postępkach, nie ogra­ niczając się do, banalnych objaśnień, i przypisywał tak znikomy wpływ zarówno religii jak i uczuciu egoizmu oraz rozważaniom o pożyteczności naszych postępków, że zmusił późniejszych pisa­ rzy do przemyślenia tego złożonego zjawiska o wiele głębiej, ani­ żeli to dawniej czyniono. Hume przygotował przyrodniczo-naukowe objaśnienie zasady moralnej, lecz jednocześnie — jak to wy­ kazali niektórzy jego interpretatorzy — przygotował także obja­ śnienie biegunowo różne, nieracjonalistyczne — objaśnienie kantowskie. Jaki wpływ wywarł Hume na późniejszy rozwój etyki, uwi­ doczni dalszy wykład.

Adam Smith (ur. 1725 r. — urn. 1790 r.). — Wybitnym konty­ nuatorem Hume *a w Anglii był Adam Smith, którego dzieło „Teo­ ria uczuć moralnych“ ukazało się w 1759 roku i już w XVIII wieku doczekało się dziesięciu wydań. Później Smith zdobył sławę jako ’) Poglądy bliskie ateizmowi rozwinął Hume szczegółowo w „Rozmownch o naturalnej religii“ zamieszczonych w IV tomie wydania bazylejskiego, 1793. str. 81—228 i w XV rozdz. „Naturalnej historii religii“, str. 1—80 tego Ramego wydania. ł) Ob. Jodła „Historię etyki“, tom I, rozdz. VII, cz. II, str. 182—183, tłum. Solowjewa, Moskwa, 1896. Etyka — 13

193

autor poważnego, naukowego studium o ekonomii politycznej, i wskutek tego często zapominano o jego wkładzie do dziedziny etyki. • Jego badania uczuć moralnych stanowiły jednak nowy i wydatny krok naprzód, objaśniały bowiem moralność w sposób całkowicie naturalny, mianowicie jako właściwość natury ludz­ kiej, nie zaś jako inspirację płynącą z góry; jednocześnie jednak badania te nie uznawały, aby moralność była ugruntowana na rozważaniach o korzyściach wypływających z takiego czy innego ustosunkowania się względem współbraci. Smith za najważniejszy bodziec w rozwoju pojęć moralnych uważał sympatię — rospól - czucie, tj. uczucie właściwe człowie­ kowi jako istocie społecznej. Gdy okazujemy aprobatę w stosun­ ku do pewnego postępku i dezaprobatę w stosunku do postępku innego, wtedy bynajmniej nie kieruje nami świadomość społecz­ nej korzyści lub szkodliwości tego postępku, jak to twierdzili utylitaryści. Zda jemy sobie po prostu sprawę z tego, jak byłyby się te postępki odbiły na nas samych, i wskutek lego powstaję w nas harmonia lub dysharmonia naszych własnych uczuć z uczuciami, które wywołały te postępki. Gdy jesteśmy świadkami cudzego cierpienia, możemy je w sobie przeżywać i uczucie to nazywamy rospól - ubolewaniem; nierzadko spieszymy na pomoc cierpiącemu lub skrzywdzonemu. I zupełnie tak samo, widząc radość innych, sami też doznajemy uczucia radosnego. Odczuwamy przykrość, niezadowolenie, gdy widzimy, że komuś dzieje się krzywda i, od­ wrotnie, czujemy wdzięczność, gdy ktoś czyni komuś dobrze. Taka jest właściwość naszej organizacji i właściwość ta rozwinęła się na podłożu życia społecznego, bynajmniej zaś n’e na gruncie roz­ myślań nad szkodliwością czy pożytecznością takich czy innych postępków dla społecznego rozwoju, jak to utrzymywali utylitaryści a wraz z nimi także i Hume. Przeżywamy po prostu wraz z innymi to, co oni przeżywają, i osądzając tego, kto sprawił ko­ muś ból, później stosujemy do siebie ten sam osąd, gdy sami ko­ muś ból zadajemy. W ten sposób stopniowo wytwarzała się na­ sza moralność1). ’) Smith przypisywał takie znaczenie temu objaśnieniu uczuć morealnyeh, że nawet wprowadził je do tytułu swej książki, nazywając ją: „Teoria uczuć moralnych czyli próba analizy zasad, według których ludzie sądzą o zachowaniu się i o charakterze — przede wszystkim osób sobie bliskich a następnie samych siebie“. Powołuję się stale na XI wy­ danie w dwóch tomach, Edynburg, 1808.

194

W ten sposób Adam Smith odrzucał nadprzyrodzone pochodze­ nie moralności i podawał jej naturalne objaśnienie. Jednocześnie wykazywał, jak moralne pojęcia człowieka mogły się rozwijać niezależnie od rozważań o pożyteczności tych czy innych stosun­ ków wzajemnych, rozważań, które do owego czasu służyły jako jedyne objaśnienie moralności ludzkiej, „poza inspiracją płynącą z góry“. Przy tym Smith nie ograniczał się do ogólnego tylko zwró­ cenia uwagi na tego rodzaju pochodzenie uczuć moralnych. Prze­ ciwnie, znaczną część pracy swej poświęcił analizie tego, jak musiały się rozwijać takie a takie pojęcia, biórąc zawsze początek z sympatii, niezależnie od wszelkich innych rozważań. W końcu zaś swego studium Smith zwrócił również uwagę na to, że wszyst­ kie powstające do życia religie brały i powinny były brać na sie­ bie ochronę oraz popieranie pożytecznych obyczajów i zwyczajów. Wydawało by się, że Smith pojmując w ten sposób moralność powinien był uznać za jej podstawę nie tylko uczucie sympatii, rozwijające się jako skutek życia w społeczeństwach i istotnie pro­ wadzące do sądów moralnych, lecz również i pewien skład umysłu wypływający z tej samej społeczności i znajdujący wyraz w spra­ wiedliwości, tj. w uznaniu równouprawnienia wzystkich człon­ ków społeczeństwa. Ale Smith, uznając udział zarówno uczucia jak i umysłu w kształtowaniu się sądów moralnych, nie przepro­ wadzał jednak między nimi linii demarkacyjnej. Poza tym jest i to rzeczą możliwą, że wówczas, kiedy Smith pracował nad swym dziełem, na długo przed rewolucją francuską, pojęcie równouprawnienia było mu jeszcze obce. Dlatego Smith, mimo że przypisywał duże znaczenie pojęciu sprawiedliwości w naszych sądach moralnych, jednakże sprawiedliwość rozumiał przede wszystkim w sensie prawnym — w sensie nagrodzenia po­ krzywdzonych i ukarania krzywdzicieli. Uczucie oburzenia, które się w nas budzi, gdy komuś dzieje się krzywda, Smith przypisywał naturalnemu, jego zdaniem, pragnieniu odwetu i kary; i to pra­ gnienie uważał za jedną z podstaw społeczności. Smith zwrócił, oczywiście, uwagę na to, że na karę zasługują tylko te szkodliwe postępki, które płyną z niegodnych pobudek ’). Lecz nie pisze ani słowa o równym znaczeniu ludzi i o ich równych prawach i w ogóle pisze więcej o sądowej sprawiedliwości, nie zaś o tej, której szu’) The theory of moral sentiments. XI wyd., 1808, ez. II, dz. II, rozdz. I, str. 182.

195

ka nasz umysł poza myślą o sądzie i jego wyrokach *). Tymcza­ sem, przy tego rodzaju ograniczeniu traci się z oczu niespramiedlimość społeczną, klasową, którą sądy popierają; a wobec tego spo­ łeczeństwo nie negując tej niesprawiedliwości — popiera ją. W ogóle, te ustępy, które Smith poświęcił sprawiedliwości2), robią wrażenie czegoś niedopowiedzianego. Podobnie też nie moż­ na określić, jaki udział w tworzeniu moralności Smith przypisuje uczuciu, jaki zaś udział — rozsądkowi. Jedno za to jest bardzo wyraźne: że mianowicie element moralny w człowieku pojmuje Smith nie jako coś tajemniczo wrodzonego człowiekowi i nie jako nakaz z zewnątrz, lecz jako powoli rozmijający się m ludzkości mytmór życia społecznego, nic będący wynikiem rozważań o poży­ teczności czy szkodliwości pewnych cech charakteru, lecz będący nieodzownym wynikiem współczucia każdego człowieka z rado­ ścią i cierpieniem współbraci. Smith poświęcił kilka świetnie napisanych rozdziałów — które zresztą dotychczas nie straciły nic ze świeżości i piękna — ana­ lizie tego, jak rozwija się w człowieku w sposób naturalny sumie­ nie, ten „bezstronny widz wewnątrz nas , ** a wraz z nim umiło­ wanie godności charakteru oraz moralnego piękna. Przykłady jego są zaczerpnięte z prawdziwego życia (niekiedy także z klasycznej literatury) i są nadzwyczaj interesujące dla każdego, kto głębiej myśli o zagadnieniach moralności, szukając dla siebie oparcia nie w nakazach płynących z góry, lecz w swoim własnym uczuciu i rozumie. Czytanie tych stronic budzi jednak żal, że Smith nie rozpatrzył z tego samego punktu widzenia stosunku człowieka do wszelkich zagadnień ustroju społecznego,! tym bardziej że wów­ czas, gdy to pisał, kwestie te nurtowały już społeczeństwo i bli­ skie już było ich przeniknięcie do życia w postaci żądania spra­ wiedliwości społecznejs). *) Tbid., str. 185. We wszystkim, co Smith napisał o sprawiedliwości (dz. TT, str. 182—208), trudno jest nawet odróżnić jego osobiste poglądy od tego, czym się kierują prawnicy. *) Ibid., IT i III działy I części. s) W przeglądzie historycznym dawniejszych objaśnień moralności Smith czyni następującą uwagę- Mówiąc o utylitarystach w ten sposób objaśnia, jakimi drogami dochodzą oni do wniosku o rozwoju pojeó moralnych z rozważań o ich pożyteczności. Społeczeństwo ludzkie, o ile rozpatrywać je z filozoficznego punktu widzenia — pisał Smith — przedstawia sie jak olbrzymia maszyna będąca w ruchu, maszyna, któ­ rej rytmiczno ruchy dają mnóstwo przyjemnych i ładnych efektów. Im mniej w maszynie bądzie zbędnych tarć, tym wytworniejsze i piękniejsze

t96

Jak widać z powyższego, Smith nre podał innego objaśnienia naszego pozytywnego stosunku względem pewnych postępków i stosunku negatywnego względem innych, jak tylko to, że my­ ślowo przenosimy te postępki na siebie samych i sami stawiamy siebie na miejscu cierpiącego. Wydawało by się, że jeżeli Smith uważał za możliwe takie pod­ stawienie w myśli swojej osoby na miejsce osoby skrzywdzonej, to powinien byl też zwrócić uwagę na to, że tutaj w naszym umy­ śle dokonało się uznanie równouprawnienia. Skoro stawiam siebie myślowo na miejscu pokrzywdzonego — to tym samym uznaję równość zachodzącą między nim a mną i uznaję naszą równą zdol­ ność odczuwania krzywdy. Lecz tego u Smitha nie ma. Nie wia­ domo, dlaczego Smith do współczucia nie włączał elementów rów­ nouprawnienia ani sprawiedliwości. W ogóle, jak to zauważył Jodl, Smith nawet unikał podania obiektywnej podstawy apro­ baty moralnej. Poza tym Smith zupełnie nie uwzględnił koniecz­ ności zwrócenia uwagi na ciągły rozwój uczucia moralnego u - człowieka. Oczywiście, nie można czynić mu zarzutu z tego, że nie przewidział stopniowego rozwoju zoologicz­ nego typu człowieka, to znaczy tego, do czego nas dopro­ wadziły w XIX wieku badania rozwoju w przyrodzie. Ale Smith nie uwzględnił również i nauki dobra, jaką pierwotny człowiek mógł zaczerpnąć z przyrody — z życia zwierząt, społe­ czeństw — o czym wspominali już Hugo Grotius i Spinoza. Nam będą jej ruchy. Zupełnie tak samo dzieje się w społeczeństwie: pewne postępki mogą sprzyjać życiu bez żadnych tarć i kolizyj, gdy tymcza­ sem inne dadzą wprost przeciwne wyniki; i im mniej będzie powodów do kolizyj, tym łatwiej i równiej będzie się toczyło życie społeczeństwa. I dlatego, kiedy nam opisują, jakie niezliczone korzyści spływają na człowieka, gdy żyje w społeczeństwach, i jakie nowe szerokie perspekty­ wy społeczność otwiera przed nim — czytelnik nie może po prostu zo­ rientować się, że nie te prerogatywy życia społecznego, nad którymi przedtem wcale, być może, się nawet nie zastanawiał, stanowiły podstawę jego wspólczującego czy niewspólcznjącego stosunku do tych lub innych eech ludzkich, że tn wpływało na niego coś zgoła innego. Podobnie, gdy ezytamy w historii o zaletach jakiegoś bohatera, wtedy nie dlatego usto­ sunkowujemy się względem niego współczująco, że takie zalety mogą być teraz dla nas pożyteczne, lecz dlatego że wyobrażamy sobie, co by­ libyśmy czuli, gdybyśmy żyli w owych czasach. Takiego współczucia z ludźmi przeszłości nie można rozpatrywać jako przejawu naszego egoi­ zmu. Smith byl też zdania, że w ogóle powodzenie, jakim cieszą się teo­ rie wyjaśniające moralność za pomocą egoizmu, oparte jest na niesłu­ sznym i niedostatecznym rozumieniu sympatii (cz. VII, dz. IH, rozdz. I),

197

więc przypada obowiązek wypełnić tę lukę i wskazać, żfe tak waż­ ny fakt w rozwoju moralności, jakim jest współczucie, nie sta­ nowi cechy wyróżniającej człowieka: współczucie charakteryzuje ogromną większość istot żywych i rozwijało się już wśród wszyst­ kich zwierząt stadnych i społecznych. Współczucie jest podsta­ wowym zjawiskiem przyrody; spotykamy je u wszystkich zwie­ rząt stadnych, które się razem pasą, i u ptaków wspólnie się gnież­ dżących. Zarówno u jednych jak i u drugich najsilniejsze jedno­ stki odpędzają drapieżców. U ptaków zaś zachodzą takie przy­ padki, że ptak jednego gatunku ratuje należące do innego gatunku pisklęta, gdy te wypadły z gniazda — fakt, który, jak wiadomo, zachwycił starca-Goethego, gdy go Eckermann o tym poinformo­ wał ’). Cała praca Smitha, gdy chodzi o zagadnienie moralności, skie­ rowana jest ku temu, aby wykazać, że wskutek samej natury czło­ wieka musiala się w nim rozwinąć moralność. Mówiąc o wpływie na kształcenie charakteru prawideł wzajemności i moralności, które w ludzkości się rozwinęły, Smith przemawia zupełnie jak myśliciel - przyrodnik. Zwracając uwagę na dążenia, które mogą oddalać człowieka od moralnego ustosunkowania się wględem in­ nych, dodawał, że w samej naturze naszej istnieje w tym wzglę­ dzie pewna korektura. Mianowicie, obserwując wciąż postępowa­ nie innych, wyrabiamy sobie pewne reguły dotyczące tego, co na­ leży a czego nie należy czynić. W ten sposób odbywa się społecz­ ne kształcenie charakterów i w ten sposób kształtują się ogólne prawidła moralności (cz. III, rozdz. IV, str. 373—575). Lecz bezpo­ średnio po tym, w następnym rozdziale, Smith już twierdzi, że wy­ tworzone tą drogą prawidła życiowe słusznie można uważać za prawa dane przez Bóstwo (nagłówek V rozdziału tej samej części, str. 383). „Poszanowanie tych prawideł jest tym, co nazywamy poczuciem obowiązku — jest to uczucie posiadające największą doniosłość w życiu ludzkim i jest to jedyna zasada (principle), którą może się kierować w swych postępkach przeważna część ludzkości“. I nie można mieć wątpliwości co do tego — dodawał — „że zasady te były nam dane, abyśmy się nimi w tym życiu kie­ rowali“ (cz. III, rozdz. V, str. 591). Te uwagi Smitha wskazują, w jakim stopniu spłacał on jeszcze daninę swej epoce i jak trudno było nawet bardzo mądremu i dość ’) „Rozmowy Goethego z Eckermannem“. Wyd. Reclama, tom III, atr. 155—156. 198

Śmiałemu myślicielowi zorientować się w zagadnieniu pochodze­ nia moralności, zanim ludzie zżyli s.ę z faktem sio pniowego roz­ woju. (ewolucji) zarówno form współżycia jak i sądów o tych forjnach oraz stosunku jednostki do nich. Smith nie ograniczył s.ę wyłącznie do kwestii objaśnienia po­ chodzenia moralności. Zanalizował on fakty życiowe wszelkiego rodzaju w celu wykazania, na czym polega moralny stosunek względem ludzi w życiu codziennym. I tutaj stosunek jego jest taki, jak stoików starożytnej Grecji i Rzymu, zwłaszcza Seneki i Epiktetu. Smith uznawał przy tym sympatię jako uczucie kie­ rownicze i decydujące, gdy chodzi o kształtowanie się moralności, lecz nie uwzględniał znaczenia rozumu w kwestiach sprawiedli­ wości i równouprawnienia. Przyznać należy, że uczynił on jed­ nak kilka pięknych uwag na temat sprawiedliwości *). Natomiast nigdzie nie przedstawił jej podstawowego znaczenia przy kształ­ towaniu się pojęć moralnych. Główną uwugę zwracał na poczucie obowiązku. Co do tej kwestii był w całkowitej zgodzie ze stoika­ mi, zwłaszcza z Epiktetem i Markiem Aureliuszem. W ogóle Adam Smith postawił etykę na gruncie realnym i wy­ kazał, jak moralne ućzucia człowieka powstawały ze współczucia z innymi ludźmi, ze współczucia koniecznego w życiu społecznym, jak się następnie tą drogą odbywało wychowanie społeczeństwa i tworzyły się ogólne prawidła moralności; jak dalej prawidła te utrzymywały się przez powszechną aprobatę ludzi i jak obec­ nie w przypadkach wątpliwości zwracamy się do nich jako do podstaw naszych sądów. Takimi poglądami Smith niewątpliwie utorował drogę pojmo­ waniu moralności jako naturalnego wytworu życia społecznego. Moralność, jako taki wytwór, rozwijała się w człowieku powoli od czasów najpierwotniejszego jego stanu, w dalszym ciągu rozwija się i teraz w tym samym kierunku i do dalszego rozwoju nie wy­ maga żadnego autorytetu zewnętrznego. Tą drogą poszła istotnie filozofia moralności w XIX stuleciu. Reasumując wszystko, cośmy wyżej powiedzieli, musimy za­ znaczyć, że we wszystkich doktrynach moralnych, jakie powstały ') „Istnieje jednakże jedna cnota — pisał Smith — której ogólne pra­ widła wyznaczają z całkowitą ścisłością każdy zewnętrzny postępek. Cnota ta — to sprawiedliwość.- Przy praktykowaniu innych cnót rzą­ dzą nierzadko naszymi postępkami uboczne rozważania o ostatecznym celu prawideł i o ich podstawach. Lecz przy sprawiedliwości to nie za­ chodzi“ itd. (cz. III, rozdz. VI).

199

i rozwinęły się w wiekach XVII i XVIII, a dążących do objaśnić * nia pochodzenia moralności czysto naukową drogą naturalną — daje się wyczuć wpływ filozofii Epikura. Niemul wszyscy wy­ bitni przedstawiciele filozofii, zwłaszcza w wieku XVIII, byli wy­ znawcami jego nauki. Ale opierając się na filozofii Epikura, do­ ktryny etyczne czasów nowożytnych podzieliły się na dwa kie­ runki. Kierunki te jednoczyło tylko to, że obydwa wyrzekały się zarówno religijnego jak i metafizycznego objaśnienia moralności. Przedstawiciele obydwóch kierunków starali się objaśnić pocho­ dzenie elementu moralnego drogą naturalną i odrzucali roszczenia kościoła do łączenia moralności z religią. Ale jeden z tych kierunków filozoficznych godząc się z Epi­ kurem, iż człowiek dąży przede wszystkim do własnego szczęścia, twierdził jednak, że człowiek znajduje najwyższe szczęście nie w wykorzystywaniu innych ludzi dla swych osobistych korzyści, lecz w przyjaznym współczuciu z całym otoczeniem. Tymczasem przedstawiciele drugiego kierunku, którego głównym wyrazicie­ lem był Hobbes, uważali w dalszym ciągu moralność za coś na­ rzuconego człowiekowi. Hobbes i jego zwolennicy uznawali, że mo­ ralność nie wypływa z samej natury człowieka, lecz jest nakazana przez siłę zewnętrzną. Tylko zamiast Bóstwa i kościoła wysuwali państwo i strach przed tym „Lewiatanem“ — krzewicielem moral­ ności w rodzie ludzkim. . A więc zamiast jednego mitu powstał inny mit. Należy tu zwró­ cić uwagę na to, że w swoim czasie zastąpienie kościoła przez pań­ stwo zbudowane na umowie posiadało duże znaczenie ze wzglę­ du na cele polityczne. Kościół pochodzenie swoje wyprowadzał z woli boskiej, kościół mienił się przedstawicielem Boga na ziemi. Państwo zaś, mimo że korzystało od najdawniejszych czasów w szerokim zakresie z opieki kościołów, jednakże uważane było przez czołowych myślicieli XVIII wieku za twór pochodzenia ziem­ skiego: powstanie państwa wyprowadzali oni mianowicie z urno wy. Nie ulega też wątpliwości, że gdy w końcu XVIII wieku zawrzała w Europie walka przeciwko absolutnej władzy królów „z bożej łaski“, wówczas nauka o państwie pochodzącym z umo­ wy pożyteczne oddała usługi. Utworzenie się dwóch obozów wśród myślicieli objaśniających moralność drogą czysto naukową i naturalną daje się zaobserwo­ wać w ciągu całego okresu XVII i XVIII stuleci. Z biegiem czasu podział ten staje się coraz jaskrawszy i głębszy. Gdy jedni myśliciele coraz bardziej zaczynają uświadamiać sobie, że moral­ 200

ność nie jest niczym innym jak tylko stopniowym rozwojem wła­ ściwej człowiekowi społeczności, drudzy objaśniają moralność ja­ ko słusznie zrozumiane dążenie człowieka do osobistego szczęścia. I zależnie od tego, do którego z tych dwóch kierunków należy my­ śliciel, zarysowują się dwa odrębne wnioski. Jedni w dalszym ciągu, juk Hobbes, uważają, że człowiek „leży w złem“, i dlatego jedyny ratunek widzą w surowo zorganizowanej centralnej wła­ dzy, która powstrzymuje ludzi od nieustannej wzajemnej wrogo­ ści. Ich ideałem jest scentralizowane państwo, rządzące całym ży­ ciem społeczeństwa, i tutaj idą ręka w rękę z kościołem. Drudzy zaś uważają, że jedynie drogą szeroko zakreślonych swobód jed­ nostki i szerokich możliwości wstępowania ludzi we wszelkie moż­ liwe porozumienia rozwinie się w społeczeństwie nowy ustrój na podstawie sprawiedliwego zaspokojenia wszystkich potrzeb. Te właśnie dwa kierunki wraz z pośrednimi odmianami jak również doktryny ciągle jeszcze pielęgnujące w większym lub mniejszym stopniu ideę o religijnym pochodzeniu moralności — przeważają w czasie obecnym. Lecz od czasu, kiedy teoria ewolu­ cji, tj. stopniowego rozwoju wierzeń, zwyczajów i instytucyj. zdo­ była sobie wreszcie stanowisko w nauce, ten drugi kierunek, kie­ runek swobodnego budowania życia powoli bierze górę. W następnym rozdziale postaramy się rozpatrzyć rozwój tych dwóch prądów myśli etycznej w filozofii współczesnej.

ROZDZIAŁ

DZIEWIĄTY

ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI W CZASACH NOWOŻYTNYCH (KONIEC XVIII I POCZĄTEK XIX STULECIA) Rozwój teoryj moralności w Niemczech. — Kant. — Wola i kategorycz­ ny imperatyw w etyce Kanta. — Metafizyka obyczajów. — Fichte. — Schelling. — Hegel. — Schleiermacher. W historii rozwoju etyki teorie francuskich filozofów drugiej połowy XVIII wieku zajmują, jak to wskazaliśmy w poprzednim rozdziale, miejsce poczesne. Mamy tu na myśli teorie Helvetiusa, Montesquieugo, Voltaire‘a, Rousseau, dalej encyklopedystów, Dide­ rota, d'Alemberts i Holbacha. Wszystkich tych myślicieli znamio­ nowała śmiała negacja znaczenia religii przy tworzeniu pojęć mo­ ralnych i głoszenie równouprawnienia — przynajmniej politycz­ nego; wreszcie większość wymienionych myślicieli przypisywała rozstrzygające znaczenie w tworzeniu społecznych form życia ro­ zumnie pojętemu uczuciu korzyści osobistej. Wszystko to było nie­ zmiernie ważne, gdy chodziło o wytworzenie prawidłowych pojęć moralnych, i sprzyjało rozpowszechnieniu w społeczeństwie świa­ domości, że moralność może być całkowicie wolna od sankcji re­ ligijnej. Jednakże terror rewolucji francuskiej i ogólny wstrząs, towa­ rzyszący zniesieniu praw feudalnych, a następnie wojny, jakie rewolucja pociągnęła za sobą, skłoniły wielu myślicieli do szuka­ nia znowu podstaw nadnaturalnych dla uzasadnienia etyki i uzna­ wania ich w bardziej lub mniej zamaskowanej postaci. Reakcji politycznej i społecznej towarzyszyło w dziedzinie filozofii odro­ dzenie metafizyki. To odrodzenie metafizyki w filozofii zaczęło się w Niemczech, gdzie w końcu XVIII wieku wystąpił ze swą nauką największy filozof niemiecki Emanuel Kant (ur. 1724 r. — um. 1804 r.). Nauka Kanta stoi na rubieży między spekulatywną filozofią minionych wieków a współczesną przyrodniczo-naukową

202

filozofią XIX stulecia. Przejdziemy teraz do krótkiego wykładu filozoiii moralnej Kanta'). Kant dążył do stworzenia etyki racjonalnej, tj. teorii pojęć mo­ ralnych, całkowicie odmiennej od etyki empirycznej, tj. od dok­ tryn moralnych głoszonych w XV1I1 wieku przez w.ększuść angiel­ skich i francuskich myślicieli. Kaniowska teoria moralności miała być w stosunku do poprzednich teorii tym samym, czym była me­ chanika teoretyczna w stosunku do mechaniki stosowanej. Cel, jaki sobie Kant wytknął, nie był oczywiście nowy. Rów­ nież i przed Kantem wysiłki wszystkich niemal myślicieli skiero­ wane były ku określeniu racjonalnych podstaw etyki. Lecz w prze­ ciwieństwie do angielskich i francuskich filozofów XVII i XVIII wieku Kant zamierzał odkryć podstawowe prawa moralności nie za pomocą zbadania natury ludzkiej i nie za pomocą obserwacji życia i postępków ludzkich, lecz drogą abstrakcyjnego myślenia. Rozmyślając nad podstawami moralności Kant doszedł do prze­ konania, że podstawę taką stanowi nasza świadomość obowiązku. Przy czym świadomość ta, zdaniem Kanta, nie wypływa ani z roz­ ważań o korzyści (obojętne czy poszczególnego człowieka, czy spo­ łeczeństwa), ani z uczucia sympatii czy przychylności, lecz sta­ nowi właściwość rozumu ludzkiego. Zdaniem Kanta, rozum ludzki może tworzyć dwojakie reguły postępowania ludzkiego; jedne re­ guły są warunkowe, drugie bezwarunkowe. Na przykład, jeżeli chcesz być zdrowy, powinieneś prowadzić życie umiarkowane: to jest żądanie warunkowe. Człowiek, który nie chce prowadzić umiarkowanego trybu życia, może lekceważyć swoje zdrowie. Te­ go rodzaju przepisy nie mają w sobie nic bezwarunkowego; czło­ wiek może je wypełniać i może ich nie wypełniać. Wszystkie prze­ pisy postępowania opierające się na korzyści należą do takich warunkowych żądań i tego rodzaju nakazy warunkowe nie mogą stanowić podstawy moralności. Żądania moralne muszą mieć abso’) Filozofie moralności Kant wyłożył w trzech dziełach: „Uzasad­ nienie metafizyki moralności“, 1785 r. (przekład rosyjski Sniegiriewa, Petersburg, 1879 r.); „Krytyka praktycznego rozumu“, 1788 r. (przekład rosyjski Smirnowa, Petersburg, 1897 r.) i „System metafizyki obycza­ jów“, 1797 r. Poza tym należy się koniecznie zapoznać z jego rozprawami „O religii“ w „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“, 1793 r. Gruntowną analizę filozofii moralnej Kanta znaleźć można u Jo­ dła, Wundta, Paulsena i innych. (Istnieją polskie przekłady: Uzasadnie­ nie metafizyki moralności M. Wartenberga, Lwów, 1906; Krytyka prak­ tycznego rozumu B. Bornsteina, Warszawa, 1911 oraz F. Kierskicgo, Lwów, 1911 — przyp. tłum.).

203

lutny charakter bezwarunkowego nakazu (kategoryczny impera­ tyw). Takim kategorycznym imperatywem jest właśnie świado­ mość obowiązku w człowieku. Podobnie jak do aksjomatów czystej matematyki człowiek do­ szedł nie drogą doświadczenia (według poglądów Kanta), tak sa­ mo i świadomość obowiązku, wraz z właściwym mu charakterem powinności, posiada charakter prawa naturalnego i jest właściwa umysłowi wszelkiej racjonalnie myślącej istoty — taka jest wła­ ściwość „czystego rozumu“. Nie jest ważne to, że człowiek w życiu swoim nigdy nie bywTa całkowicie powolny kategorycznemu imperatywowi moralnemli. Ważne jest to, że człowiek doszedł do uznania tego imperatywu wbrew wszelkiej obserwacji czy sugestii czuć, jak gdyby wykrył go w sobie i uznał za najwyższe prawo swoich postępków. Na czym więc może polegać obowiązek moralny? Obowiązek jest w istocie swojej tym, co posiada znaczenie absolutne, i dlatego nigdy nie może być tylko środkiem służącym do czegoś innego, lecz okazuje się jednocześnie sam w sobie celem. Co zaś ma dla człowieka znaczenie absolutne i co zatem powinno być dla nas celem? Zdaniem Kanta „jedno tylko na świecie a nawet i poza nim po­ siada znaczenie absolutne“, mianowicie: wolna i rozumna wola. Wszystko na świecie posiada wartość względną, jedynie rozumna i wolna osobowość posiada sama przez się wartość bezwzględną. Na skutek tego wolna i rozumna wola, posiadając absolutną war­ tość, stanowi właśnie przedmiot moralnego obowiązku. „Powinie­ neś być wolnym i rozumnym" — oto prawo moralne. Po ustanowieniu takiego prawa moralnego Kant wyprowadza następnie pierwszą formułę moralnego postępowania: „działaj mówi on — w ten sposób, żeby zawsze wolną i rozumną wolę uzna­ wać w sobie i innych za cel, nie zaś za środek“. Wszyscy ludzie, podobnie jak my, są obdarzeni wolną i rozumną wolą i dlatego nigdy nie mogą być dla nas tylko środkiem. Ideałem, do którego zdąża moralność, zdaniem Kanta, jest rzeczpospolita wolnych i ro­ zumnych osobowości ludzkich, rzeczpospolita, w której każda oso­ bowość jest celem dla wszystkich innych. Na zasadzie tego Kant określał właśnie prawo moralne w sposób następujący: „postępuj zawsze tak, aby postępowanie twoje mogło stać się powszechnym prawem“ lub w innej redakcji: „postępuj tak. ażebyś, jako rozu­ mna istota, mógł pragnąć, by postępowanie twoje stało się pra­ wem powszechnym“, lub wreszcie „działaj tak, ażeby reguła kie204

rająca twoją wolą mogła być również podstawą prawodawstwa całego świata“. Nieduża rozprawa, w której Kant wyłożył te myśli, napisana jest stylem pełnym prostoty i siły, odwołującym się do najlep­ szych instynktów człowieka. Łatwo więc pojąć, jaki podniosły wpływ, zwłaszcza w Niemczech, wywierała nauka Kanta. W prze­ ciwwadze do eudemonistycznych i utylitarnych teorii moralności, które uczyły człowieka, aby był moralnym dlatego, że w moral­ nym postępowaniu znajdzie albo szczęście (teoria eudemonistów), albo korzyść (teorie utylitarystów) — Kant twierdził, iż żyć mo­ ralnie należy dlatego, że takie jest wymaganie naszego rozumu. Na przykład, powinieneś szanować swoją własną wolność i wol­ ność innych nie tylko wtedy, kiedy chcesz z tego osiągnąć jaką­ kolwiek korzyść lub przyjemność, lecz zawsze i we wszelkich oko­ licznościach, albowiem wolność jest absolutnym dobrem i tylko ona jedyna stanowi sama w sobie cel; wszystko pozostałe jest je­ dynie środkiem. Innymi słowy, osobowość ludzka zarówno w nas samych jak i w innych jest przedmiotem absolutnego szacunku. Absolutny szacunek osobowości stanowi, zdaniem Kanta, podsta­ wę moralną etyki i prawa. W ten sposób etyka Kanta odpowiada specjalnie tym ludziom, którzy zwątpili o obowiązującym charakterze kościelnych i'ewan­ gelicznych przepisów, lecz jednocześnie nie decydują się jeszcze na przyjęcie punktu widzenia przyrodoznawstwa. Wśród nauko­ wo wykształconych ludzi etyka Kanta znajduje zwolenników mię­ dzy tymi, którym jest przyjemnie wierzyć, że człowiek spełnia na ziemi przeznaczenie „Najwyższej woli“, i którzy znajdują w jego nauce wyraz „swych własnych mglistych wierzeń“ pozostałych w spadku po dawnej wierze. Podniosły charakter etyki Kanta żadnej nie ulega wątpliwo­ ści. Lecz w istocie rzeczy pozostawia nas ona w zupełnej niewie­ dzy co do głównego zagadnienia etyki, tj. co do pochodzenia uczu­ cia obowiązku. Samo powiedzenie, że człowiek uświadamia sobie tak wzniosłe uczucie obowiązku, że uważa posłuszeństwo obo­ wiązkowi za powinność swoją, nie prowadzi nas dalej niż pogląd Hutchesona głoszący, że w człowieku jest głęboko założone uczucie moralne, nakazujące mu postępować w tym kierunku, tym bar­ dziej że w wyrobieniu uczuć nie można negować wpływu rozumu. Rozum, mówił Kant, narzuca nam prawo moralne; rozum nieza­ leżny od doświadczenia, niezależny również od obserwacji przy­ rody. Choć Kant dowodził tego z takim zapałem i głosił to w ciągu 205

czterech lat po ukazaniu się „Krytyki praktycznego rozumu“, w końcu jednak był zmuszony przyznać, że absolutnie nie jest w stanie znaleźć w człowieku źródła poszanowania prawa moral­ nego i uchyla się od rozstrzygnięcia tego podstawowego zagadnie­ nia etyki: przy tym wzmiankuje on o „boskim pochodzeniu“ tego szacunku'). Czy ta zmiana poglądów i nawrót do etyki teologicznej po­ wstały pod wpływem przeżyć związanych z rewolucją francuską, czy też Kant wypowiedział w 1792 roku te idee, które już istniały w jego umyśle, gdy pisał „Uzasadnienie metafizyki moralności“ i „Krytykę praktycznego rozumu“ — tę kwestię trudno rozstrzy­ gnąć. W każdym razie oto jego własne słowa we wspomnianej rozprawie (zazwyczaj nie przytaczane przez jego komentato­ rów): „jest jednak w naszej duszy coś, do czego nie możemy się ustosunkować inaczej jak z najwyższym zdumieniem i zachwy­ tem — to jest nasze wrodzone moralne usposobienie“ (Anlage). A cóż przedstawia to usposobienie, o którym sama myśl wznosi nas tak bardzo ponad wszystkie zwykle potrzeby, iż spoglądamv na nie jak na coś marnego i uważamy, że życie dla wyłącznego zaspokajania tych potrzeb byłoby pozbawione wszelkiego sensu? Natomiast życie zgodne z obowiązkiem moralnym ma dla nas wielką wartość, mimo że nasza świadomość moralna nie obiecuje nam za wypełnienie żądań moralnych żadnej nagrody i nie grozi żadną karą... Tajemniczość pochodzenia tej zdolności naszego ro­ zumu — św;adcząca o jej boskim pochodzeniu — winna wznosić ducha naszego do zachwytu (entuzjazmu) i umacniać nas w dąże­ niu do wszelkiego poświęcenia, jakiego zażąda od nas poszanowa­ nie obowiązku...* 2). W ten sposób, odrzucając znaczenie a nawet samo niemal istnie­ nie w człowieku uczucia sympatii i towarzyskości, na które po­ woływali się w swoich teoriach moralności Uutcheson i Adam Smith, i uznając usposobienie moralne w człowieku za zasadniczą cechę rozumu — Kant nie mógł, oczywiście, znaleźć w przyrodzie nic, co by mogło mu wskazać naturalne pochodzen:e moralności; wobec tego wypadlo mu uczynić wzmiankę o możliwości boskiego pochodzenia naszej świadomości obowiązku moralnego. Co więcej, częste wzmianki o tym, że świadomość moralnego prawa cechuje człowieka na równi ze wszystkimi „rozumnie myślącymi istotami“ ’) Kant. Filozoficzna teoria relipii, cz. I (ob. str. 20 — przyp. tłum.). 2) Kant. Dzieła, tom VI, str. 143—144, wyd. Hartensteina.

206

(przy czym zwierzęta były tu wyłączone), każą nawet przypu­ szczać — jak na to już zwrócił uwagę Schopenhauer — że wyra­ żając się w ten sposób miał Kant na myśli „świat aniołów“. Mimo to wszystko należy jednak stwierdzić, że Kant swoją filozofią i nauką o moralności przyczynił się w znacznym stopniu do zburzenia tradycyjnej etyki kościelnej i do przygotowania gruntu pod nową, czysto naukową etykę. Bez przesady można po­ wiedzieć, że Kant przyczynił się do utorowania drogi ewolucjonistycznej etyce naszych czasów. Należy też pamiętać, iż Kant, uznając podniosły charakter elementu moralnego, zupełnie słusz­ nie wskazał, że nie można moralności ugruntowywać na rozważa­ niach o pożytku i szczęściu, jak to chcieli głosić utylitaryści i eudemoniści. Jednocześnie Kant wykazał także, że do uzasadnienia mo­ ralności samo tylko uczucie sympatii, czyli współczucia, nie wy­ starcza. Istotnie, niezależnie od tego, jak silnie jest w człowieku rozwinięte uczucie sympatii w stosunku do innych ludzi, zdarzają się jednakże w życiu takie momenty, kiedy to wysoce moralne uczucie wchodzi w kolizję, choćby nawet krótkotrwałą, z innymi dążeniami naszej natury: człowiek musi rozstrzygnąć, jak winien postąpić w danym przypadku, i w tym momencie dochodzi wy­ raźnie dó głosu świadomość moralna. Zasadnicze zagadnienie etyki polega właśnie na tym, za pomocą jakiej władzy człowiek roz­ strzyga te kolizje dwóch popędów i dlaczego ta decyzja, którą na­ zywamy moralną, da je człowiekowi wewnętrzne zadowolenie i wy­ wołuje aprobatę innych ludzi? Na tym właściwie polega główne za­ gadnienie całej nauki o moralności — ale na to Kant nie dal odpo­ wiedzi. Wskazał jedynie, że w duszy człowieka zachodzi walka wewnętrzna, i uznał, że w walce tej decydującą rolę odgrywa ro­ zum a nie uczucie. Tego rodzaju stwierdzenie nie jest jeszcze by­ najmniej rozwiązaniem zagadnienia, natychmiast bowiem powstaje druga kwestia: „A dlaczego nasz rozum rozstrzyga tak a nie ina­ czej?“ Że przy ścieraniu się dwóch popędów rozum kieruje się po­ żytecznością moralności — tego rodzaju odpowiedzi Kant słusznie n’e podał. Oczywiście rozważania o pożyteczności postępków mo­ ralnych dla rodu ludzkiego odgrywały dużą rolę przy kształto­ waniu się naszych pojęć moralnych; lecz poza tym w postępkach moralnych pozostaje jeszcze coś, czego nie można objaśnić ani za pomocą przyzwyczajenia, ani za pomocą rozważań o korzyści lub szkodzie dla człowieka; i właśnie to ,.coś“ powinniśmy wyjaśnić. Podobnie i rozważania o zadowoleniu wewnętrznym, odczuwanym po spełnieniu postępku moralnego, nie są również wystarczające:

207

należy objaśnić, dlaczego mianowicie odczuwamy takie zadowo­ lenie. Tak samo jak przy wyjaśnianiu wpływu, jaki wywierają na nas pewne kombinacje dźwięków i akordów, należało wyka« zać, dlaczego takie właśnie kombinacje dźwiękowe są dla naszego ucha fizycznie przyjemne, inne zaś nieprzyjemne, lub dlaczego pewne kombinacje wielkości i linij w architekturze mile pieszczą nasze oko, inne zaś je „rażą“. W ten sposób Kant nie był w stanie udzielić odpowiedzi na to podstawowe dla całej etyki zagadnienie. Natomiast szukając głęb­ szego objaśnienia pojęć moralnych utorował Kant drogę tym uczo­ nym, którzy idąc za wskazówkami Bacona zwrócili się, jak to uczynił Darwin, do instynktu towarzyskości, cechującego wszyst­ kie zwierzęta żyjące w społeczeństwach, jako do podstawowej skłonności człowieka, skłonności coraz bardziej potęgującej się w historii jego rozwoju, i tym samym utorował drogę do stworze­ nia nowej realistycznej etyki. O filozofii moralnej Kanta pisano już bardzo wiele i wiele je­ szcze można by było o niej powiedzieć. Ograniczę się zresztą tutaj do pewnych tylko dodatkowych uwag. W „Uzasadnieniu metafizyki moralności“, głównym dziele Kanta dotyczącym etyki, wyznaje on uczciwie, że właściwie nie widzimy racji, dlaczego powinniśmy działać zgodnie z prawem moralnym; „innymi słowy — pisał Kant — skąd pochodzi obowią­ zujący charakter prawa moralnego“ ’). „Należy się szczerze przy­ znać — ciągnął Kant — że otrzymujemy tu coś w rodzaju koła, z którego, juk się wydaje, pie ma wyjścia“. Uzna jemy siebie jako istoty wolne i dlatego mówiąc o celach uważamy siebie za pod­ porządkowanych prawom moralnym; po czym uzna jemy, że je­ steśmy podporządkowani tym prawom, dlatego że przypisaliśmy sobie wolną wolę (str. 83—84). Kant próbował usunąć ten pozorny błąd myślowy za pomocą objaśnienia, które stanowi rdzeń całej jego filozofii poznania. Rozum — mówi Kant — stoi nie tylko po­ nad zmysłami, lecz także ponad poznaniem, ponieważ zawiera w sobie coś więcej aniżeli to, co dają nam nasze zmysły: „rozum wykazuje tak czystą samorzutność (rcine Selbsttatigkeit) w tym, co nazywam ideami, że znacznie przekracza granice wszystkiego, co mogą dać zmysły, i spełnia najważniejszą swoją funkcję od­ różniając świat zmysłowy od świata myślnego i w ten sposób za’) Kant. Uzasadnienie metafizyki moralności, str. 93, wyd. Harten steina.

208

kreśląjąc granice samej myśli“ (Dzieła, tom IV, wyd. Hartensteina, fitr. 299—301). „Gdy przedstawiamy sobie, że jesteśmy wolni, wtedy przenosimy się w świat myślny jako jego cząstka i uzna jemy wolność woli wraz z jej konsekwencją — moralnością; gdy tym * czasem uważając, że jesteśmy obowiązani postąpić tak a nie inaczej, zapatrujemy się na siebie jako na przynależnych równocześnie i do świata zmysłowego, i do świata myślnego“. Wolność woli jest tylko idealnym przedstawieniem rozumu’). Oczywista, Kantowi chodzi tu o to, że jego „kategoryczny im­ peratyw“ (tj. nakaz bezwarunkowy), jego prawo moralne uosabia­ jące „podstawowe prawo czystego moralnego rozumu“ stanowi ko nieczną formę naszego myślenia. Lecz Kant nie mógł wyjaśnić, skąd i dzięki jakim przyczynom powstała w rozumie naszym wła­ śnie taka forma myślenia. My zaś możemy teraz twierdzić, o ile się nie mylę, że forma ta wypływa z idei sprawiedliwości, tj. uzna­ nia równych praw dla wszystkich ludzi. O istocie moralnego pra­ wa Kanta pisano bardzo wiele. Lecz tym, co najbardziej przeszka­ dzało, żeby sformułowanie tego prawa było ogólnie przyjęte, było twierdzenie, że „decyzja moralna musi być taka, aby mogła być przyjęta za podstawę powszechnego prawodawstwa“. Ale przez kogo przyjęta? Czy przez rozum poszczególnego człowieka, czy przez społeczeństwo? Jeżeli przez społeczeństwo, to jednomyślna ocena postępku nie może opierać się na żadnej innej regule jak tyl­ ko na regule powszechnego dobra; i wówczas dochodzimy nieu­ chronnie do teorii pożyteczności (utylitaryzmu) lub szczęścia (eudemonizmu), od których się tak uporczywie Kant odżegnywał. Jeżeli zaś mówiąc, że decyzja moralna musi być taka, aby „mogła być przyjęta“, Kant miał na myśli, że reguła mojego postępku może i powinna być chętnie przyjęta przez rozum każdego czło­ wieka — nie w im’ę jej pożyteczności społecznej, lecz w imię sa­ mego myślenia ludzkiego, w takim razie w rozumie ludzkim win­ na istnieć jakaś właściwość, której Kant, niestety, nie wskazał. Właściwość taka rzeczywiście istnieje i nie trzeba było dopiero brnąć przez całą kantowską metafizykę, aby ją zrozumieć. Bar­ dzo bliscy n;ej byli zarówno francuscy materialiści jak i angloszkoccy myśliciele. Ta podstawowa własność rozumu ludzkiego to, jak już mówiłem, pojęcie sprawiedliwości, tj. pojęcie równou­ prawnienia. Innego pojęcia, któreby mogło być ogólnoludzkim prawidłem oceny postępków ludzkich — nie ma i być nie może. *) ,,Ideą“ w znaczenia kaniowskim. Etyka — 14

209

Co więcej, uznają je — wprawdzie nie całkowicie, lecz w znacz­ nym stopniu — i inne myślące istoty: nie aniołowie, których miał na myśli Kant, lecz wiele zwierząt towarzyskich. Jest rzeczą nie­ możliwą wyjaśnić tę zdolność naszego rozumu inaczej niż w związ­ ku z rozwojem postępowym, tj. ewolucją człowieka i w ogóle świata zwierzęcego. Rzeczywiście nie można zaprzeczyć, że głów­ nym dążeniem człowieka jest dążenie do osobistego szczęścia w najszerszym tego słowa znaczeniu. Pod tym względem wszyscy eudemoniści i utylitaryści mają słuszność. Lecz nie ulega również wątpliwości i to, że jednocześnie z dążeniem do osobistego szczę­ ścia występuje powściągająca zasada moralna w postaci uczuć towarzyskości, sympatii oraz w aktach pomocy wzajemnej, które można zaobserwować już u zwierząt. Pochodzą one częściowo z uczucia braterstwa, częściowo zaś z rozumu i rozwijają się coraz bardziej, w miarę rozwoju społeczeństwa. Krytyka Kanta niewątpliwie obudziła sumienie społeczeństwa niemieckiego i pomogła mu przetrwać krytyczny okres. Nato­ miast nie pozwoliła mu głębiej wniknąć w podstawy niemieckiej społeczności. Po panteizmie Goethego krytyka Kanta wskazywała społeczeń­ stwu drogę wstecz, do nadnaturalnego objaśnienia świadomości moralnej; odciągała społeczeństwo, jako od drogi niebezpiecznej, od szukan a podstawowej zasady moralności w przyczynach natu­ ralnych i w stopniowym rozwoju — do czego dochodzili francuscy myśliciele XVIII stulecia. W ogóle, dobrze by było, gdyby współcześni wyznawcy kantyzmu głębiej rozwinęli i rozszerzyli naukę moralną swego mistrza. Oczywiście, należy pragnąć, aby „reguła naszego postępowania stała się prawem powszechnym“. Ale czy odkrycie tego prawa było dokonane przez Kanta? Widzieliśmy już, że wszystkie dok­ tryny moralne — eudemonistów i utylitarystów — uznają za pod­ stawę postępwania moralnego korzyść ogólną; zachodzi jednak “kwestia, co uważać za taką ogólną korzyść? Tego zagadnienia, które tak niepokoiło Rousseau i innych pisarzy francuskich przed Wielką Rewolucją jak również niektórych szkockich i angielskich ich poprzedników — tego zasadniczego zagadnienia Kant nie pró­ bował nawet rozstrzygnąć, lecz tylko ograniczył się do wzmianki o woli boskiej i wierze w życie przyszłe. Co s'ę zaś tyczy drugiej formuły Kanta: „Postępuj tak. abyś uważał ludzkość, zarówno gdy chodzi o ciebie jak i o każdego in­ nego człowieka, nie jako środek tylko, lecz jednocześnie i ęawsze

210

jako cel“ — to, mówiąc prościej, można by ją tak sformułować: „W kwestiach, w których jest zainteresowane społeczeństwo, miej na względzie nie swoją tylko korzyść, lecz korzyść społeczną“. Zresztą ten pierwiastek bezinteresowności, przy którym tak obstawał Kant i w którym widział swoją wielką zasługę filozoficz­ ną, istniał od tak dawna jak i sama etyka. Na ten temat już w sta­ rożytnej Grecji prowadzili spory stoicy z epikurejczykami, w XVII zaś wieku intelektualiści — z Hobbesem, Lockiem, Humem itd. Przy tym sama formuła Kanta nie jest słuszna. Człowiek staje się prawdziwie moralnym nie wtedy, kiedy wypełnia nakaz prawa, które uważa za boskie, i nie wtedy, kiedy do jego rozmyślań prze­ nika pierwiastek interesowny „nadziei i obawy“, jak się sam Kant wyraził w kwestii życia pozagrobowego. Człowiek jest wtedy do­ piero moralny, kiedy czyny moralne stały się jego drdgą naturą. Kant, jak zwrócił na to uwagę Paulsen1), żywił szacunek dla mas ludowych, wśród których niekiedy, częściej aniżeli wśród ludzi wykształconych, spotkać można silne i proste uczucie obo­ wiązkowości. Lecz nie doszedł Kant do uznania społecznego rów­ nouprawnienia mas z pozostałymi klasami. I dlatego nie uświado­ mił sobie, że — mówiąc tak porywająco o uczuciu obowiązku i w istocie rzeczy żądając, żeby każdy zapatrywał się na swój po­ stępek w stosunku do innych jako na postępek pożądany dla wszy­ stkich i w stosunku do wszystkich — jednak nie ośmielił się wypo­ wiedzieć tego, co głosili Rousseau i encyklopedyści i co rewolucja tak niedawno wypisała na swym sztandarze, mianowicie równo­ uprawnienia ludzi. Tej śmiałej konsekwencji Kant nie wykazał. Wartości teorii Rousseau dopatrywał się w jej drugorzędnych kon­ sekwencjach, nie zaś w jej zasadniczej istocie, w wezwaniu do sprawiedliwości. Podobnie też stawiając wysoko pojęcie obowiąz­ ku Kant nie zadał sobie pytania: „Skąd się bierze i dlaczego istnie­ je taki szacunek?“, lecz zbył to słowami „prawo powszechne“ nie starając się nawet znaleźć jakąkolwiek inną przyczynę poszano­ wania tego prawa poza jego możliwą powszechnością. 1- wreszcie, gdy ze stosowalności jakiejś reguły do wszystkich bez wyjątku ludzi powinno było nieodzownie wypłynąć pojęcie równoupraw~ nienia wszystkich ludzi, Kant pominął ten narzucający się wnio­ sek nie dostrzegając go wcale i — etykę swoją powierzył opiece najwyższej istoty. *) F. Paulsen. Podstawy etyki, przekl. ros. pod redakcją Wl. N. Iwa­ nowskiego, Moskwa, 1907, str. 199—200.

14*

211

Wszystko to jeszcze bardziej potwierdza wyżej przytoczone wyjaśnienie pochodzenia etyki Kanta. Rozwiązłość społeczeństw przy końcu XVIII wieku Kant przypisywał szkodliwemu wpły­ wowi angloszkockich filozofów i francuskich encyklopedystów. Zaptagnąl on przywrócić poszanowanie obowiązku, które się roz­ wijało w ludzkości na podstawie religijnej, i w swojej etyce pod­ jął tego próbę. Nie trzeba chyba dodawać, jak bardzo wskutek tego filozofia moralna Kanta, pod pozorem korzyści społecznej, sprzyjała stłu­ mieniu w Niemczech filozofii rozwoju, osobowości; pisali już o tym dużo poważni krytycy jego filozofii, jak Wundt, Paulsen, Jodl i wielu innych1). Nieśmiertelną zasługą Kanta — pisał Goethe — było to, że wy­ wiódł on nas z tej gnuśności, w której byliśmy pogrążeni. Istotnie, jego etyka niewątpliwie wprowadziła surowszy, bardziej rygory­ styczny szacunek do moralności zamiast pewnej rozwiązłości, któ­ ra jeżeli nawet nie była naleciałością pochodzącą z filozofii XVIII wieku, to w każdym razie była przez tę filozofię po części uspra­ wiedliwiana. Ale jeżeli chodzi o dalszy rozwój etyki i objaśnienie jej sensu, to nauka Kanta nic się do tego nie przyczyniła; Prze­ ciwnie, zaspokoiwszy w pewnym stopniu filozoficzne poszukiwa­ nie prawdy, nauka Kanta powstrzymała na przeciąg długiego czasu rozwój etyki w Niemczech. Daremnie Schiller (dzięki swej znajomości starożytnej Grecji) starał się skierować myśl etyczną ku uznaniu tego, że człowiek staje się prawdziwie moralnym nie wtedy, kiedy zachodzi w nim walka między nakazem obowiązku a pobudką uczucia, lecz wtedy, gdy organizacja moralna stała się jego drugą naturą. Daremnie również starał się wykazać, jak prawdziwie artystyczny rozwój (oczywiście nie to, co obecnie nosi miano „estetyzmu“) sprzyja rozwojowi osobowości, jak kontem­ placja artystycznego piękna i twórczość artystyczna pomagają człowiekowi wznieść się na takie wyżyny, że powoli tłumi on w so­ bie glosy zwierzęcego instynktu i w ten sposób otwiera drogę na­ kazom rozumu i miłości ludzkości. Niemieccy filozofowie piszący po Kancie o moralności wprowadzali do etyki swoje indywidual­ ne właściwości, w dalszym ciągu jednak, podobnie jak ich mistrz, zajmowali stanowisko pośrednie między teologicznym a filozoficzx) O stosunku etyki Kanta z jednej strony do chrześcijaństwa, z dru­ giej zaś do egoistycznego utylitaryzmu ob. przede wszystkim „Etykę ** Wundta, tom II. Systemy etyczne.

212

nym pojmowaniem moralności. Nowych dróg nie torowali, ani wpajali ludziom myślącym potrzeby służby społecznej, nie prze­ kraczając zresztą ciasnych ram ówczesnego na pół feudalnego ustroju. W tym samym czasie, kiedy w filozofii moralności roz­ wijała się szkoła utylitarystów, kierowanych przez Benthama i Milla, i kiedy powstała szkoła pozytywizmu Augusta Comte'a, która doprowadziła filozofię do przyrodniczo-naukowej etyki Dar­ wina i Spencera — wówczas niemiecka etyka w dalszym ciągu karmiła się okruchami kantyzmu lub błąkała się we mgłach meta­ fizyki, a niekiedy nawet bardziej lub mniej otwarcie wracała do etyki kościelnej. Przyznać jednak należy, że chociaż niemiecka filozofia pierw­ szej połowy XIX wieku, podobnie jak i ówczesne niemieckie spo­ łeczeństwo, nie ośmieliła się stargać pęt ustroju feudalnego, to jed­ nakże przyczyniała się do koniecznego wówczas odrodzenia Nie­ miec, inspirując młodemu pokoleniu bardziej wzniosłą, bardziej idealną służbę dla społeczeństwa. Fichte, Schelling i Hegel zajęli pod tym względem w historii filozofii miejsce zaszczytne. Wśród nich Fichte zasługuje na szczególną uwagę. Nie będę wykładał jego nauki, ponieważ wymagałoby to uży­ wania języka metafizycznego, który raczej zaciemnia myśli, miast je wyjaśniać. Dlatego też czytelników, którzy by się chcieli zazna­ jomić z jego nauką, odsyłam do doskonałego wykładu tej nauki w „Historii etyki“ Jódla, gdzie Jodl nazywa naukę Fichtego „ety­ ką twórczej genialności“. Tutaj zaś wspomnę tylko o jednym wnio­ sku z tej nauki, który wykazuje, jak bardzo się Fichte zbliżał do niektórych wniosków racjonalnej, przyrodniczo-naukowej etyki. Filozofia starożytnej Grecji dążyła do tego, by objąć kierowni­ ctwo życia. Do tego samego celu zdążała również filozofia moral­ na Fichtego. Przy tym Fichte stawiał bardzo wysokie wymagania 6amej moralności, tj. czystości jej motywów, odrzucając w moty­ wach tych wszelki egoistyczny cel i żądając zupełnej, jasnej świa­ domości w woli człowieka oraz najszerszych i najwyższych celów, które określał jako panowanie rozumu poprzez wolność człowieka i zniweczenie w człowieku bierności. Można by powiedzieć innymi słowy, że moralność, zdaniem Fi­ chtego, polega na zwycięstwie samej istoty człowieka, samej pod­ stawy jego myślenia nad tym, co człowiek biernie przyjmuje od otaczającego go środowiska. Przy tym Fichte dochodził do wniosku, że sumienie nigdy nie powinno kierować się autorytetem. Ten, kto w działaniu swoim 213

opiera się na autorytecie, postępuje stanowczo niesumiennie. Ła­ two zrozumieć, jak podniosłe wrażenie czyniły takie mowy wśród młodzieży w Niemczech w latach dwudziestych i trzydziestych XIX wieku. W ten sposób Fichte powracał do myśli wypowiedzianej już w starożytnej Grecji, że u podstawy sądów moralnych leży wro­ dzona własność rozumu ludzkiego i że w tym celu, aby być moral­ nym. nie jest człowiekowi potrzebna ani religijna inspiracja pły­ nąca z góry, ani obawa przed karą w tym lub przyszłym życiu. Wszystko to jednak nie przeszkodziło Fichtemu ostatecznie dojść do wniosku, że bez objawienia boskiego żadna filozofia obejść się nie może. Krause szedł pod tym względem jeszcze dalej. Dla niego filo­ zofia i teologia stanowiły jedno. Baader buduje swoją filozofię na dogmatach kościoła katolickiego i sam jego wykład jest przepo­ jony duchem tego kościoła. Schelling, przyjaciel Baadera, zdąża wprost do teizmu. Ideałem jego jest Platon, jego Bogiem — Bóg-człowiek, którego objawienie powinno zastąpić wszelką filozofię, co zresztą nie przeszkodziło niemieckim teologom atakować filozofa, mimo że ten poczynił na ich rzecz takie 'ustępstwa. Zrozumieli oni, oczywiście, że Bóg Schellinga to nie jest Bóg chrześcijański, lecz raczej Bóg-przyroda z jej walką między dobrem a ziem. Przy tym byli oni świadkami tego, jak podniosły wpływ wywierała filozofia Schellinga na mło­ dzież, wpływ, jakiego nie były w stanie wywrzeć ich kościelne nauki ’). Co dotyczy filozofii Hegla (ur. 1770 r. — um. 1931 r.), należy przede wszystkim zauważyć, że nie poświęca on etyce specjalne­ go dzieła, lecz rozpatruje zagadnienia moralności w Filozofii pra­ wa1). Ustawodawstwo i jego podstawy oraz nauka moralności wią*) Jeżeli chodzi o życie rosyjskie, to wiadomo nam, na przykład z korespondencji Bakuninów, jak podniosły wpływ wywierała przez pe­ wien czas filozofia Schellinga na młodzież grupującą się wokół Stan­ kiewicza i Michała Bakunina. Ale filozofia Schellinga wskutek zawar­ tego w niej pierwiastka mistycznego — mimo że są tam wypowiedziane, choć w sposób mglisty, słuszne przypuszczenia (np. o dobru i zlu) — szybko, oczywiście, przybladła pod wpływem myślenia naukowego. 2) „Podstawy filozofii prawa" (Grundlinien der Philosophie des Rechtes, 1821). Również w „Fenomenologii ducha" oraz w „Encyklopedii nauk filozoficznych“. O naukowych opracowaniach prawa natury, 1802 — 1803 (tom I jego Dzieł).

214

żą się u niego w jedną całość: rys nadzwyczaj interesujący, który charakteryzuje niemiecką umyslowość XIX stulecia. Analizując moralne prawo Kanta, Hegel przede wszystkim wskazał, że nie można uważać za usprawiedliwienie reguły moral * ^nej tego, iż może być ona uznana za pożądaną jako prawo po­ wszechne; albowiem dla wszelkiego postępku można znaleźć jakąś ogólną podstawę i nawet podnieść go do kategorii obowiązku. Istotnie, wiemy wszyscy, że nie tylko dzicy podnoszą do rzędu obowiązku tego rodzaju postępki, przeciwko którym buntuje się nasze sumienie (dzieciobójstwo, zemsta rodowa), lecz także w cy­ wilizowanych społeczeństwach podniesione są do wyżyn powszech­ nego prawa takie postępki, które wielu spośród nas uważa za bez­ warunkowo gorszące (kara śmierci, wyzysk pracy, nierówność klasowa itd.). Ci jednak, którzy zastanawiali się nad podstawami pojęć mo­ ralnych, niezalężnie od szacunku należnego Kantowi, wyczuwają, że jest tu utajone jakieś ogólne prawidło; niedarmo też myśli­ ciele już od czasów starożytnej Grecji są w ciągłym poszukiwa­ niu stosownego wyrażenia, w postaci krótkiej, ogólnie dostępnej formuły, dla tego połączenia sądów i uczucia (lub słuszniej: dla sądu aprobowanego przez uczucie), które znajdujemy w naszych pojęciach moralnych. Sam Hegel również to odczuwał i szukał oparcia dla „moral­ ności“ (Moralität) w naturalnie powstałych w życiu instytucjach rodziny, społeczeństwa, zwłaszcza zaś państwa. Dzięki tym trzem wpływom — mówił Hegel — człowiek do tego stopnia spokrew­ nią się z tym, co moralne, że przestaje ono być dlań przymusem zewnętrznym; człowiek widzi w nim po prostu przejaw swej wła­ snej wolnej woli. Sądy moralne, które się tą drogą utworzyły, nie są, oczywiście, niezmienne. Nasamprzód realizowały się one w ro­ dzinie, potem zaś w państwie, lecz i tutaj podlegały zmianom; przy tym w życiu i rozwoju ludzkości wytwarzały się wciąż coraz wyższe formy, wyższe pojmowanie moralności i coraz wyraź­ niej występowały prawa jednostki do samodzielnego rozwoju. Ale należy pamiętać, że pierwotna moralność pasterza posiada tę sa­ mą wartość, co i moralność wysoko rozwiniętego człowieka. Zmie­ nia się ona w każdym poszczególnym państwie i w zespole państw. Jeżeli chodzi o rozumienie rozwoju pojęć moralnych, to Hegel niewątpliwie zbliżał się do tych spośród francuskich filozofów, którzy już w końcu XVIII wieku założyli podstawy teorii ewolu­ 215

cji. Hegel był pierwszym niemieckim myślicielem (jeżeli nie li­ czymy Goethego), który zbudował swój system filozofii na idei stopniowego rozwoju, ewolucji, choć ewolucja ta znalazła u niego wyraz w słynnej triadzie — tezie, antytezie i syntezie. Hegel v* przeciwieństwie do Kanta głosił, że rozum absolutny nie jest nieruchomą prawdą ani nieruchomym myśleniem, lecz jest to ży­ wy rozum będący w nieustannym ruchu i rozwoju. Ten rozum światowy przejawia się w ludzkości, a jego wyrazem jest pań­ stwo. W filozofii Hegla jednostkę ludzką całkowicie pochłania państwo, któremu człowiek winien się podporządkować; jednostka jest tylko narzędziem w rękach państwa i dlatego jest tylko środ­ kiem i w żadnym razie nie może być dla państwa celem. Państwo rządzone przez intelektualną arystokrację staje się dla Hegla ja­ kąś nadludzką instytucją, instytucją ludzko-boską. Oczywista, że przy takim pojmowaniu społeczeństwa z konie­ czności znika wszelka myśl o tym, aby sprawiedliwość (tj. równo­ uprawnienie) była uznana za podstawę sądów moralnych. Jest też rzeczą zrozumiałą, że, wobec tak autorytatywnego rozumienia ustroju społecznego, nawrót do religii staje się nieuchronny i wła­ śnie do religii chrześcijańskiej, która—uosobiona w kościele—sta­ nowiła jeden z głównych czynników powołujących do życia pań­ stwo współczesne. Gdy się to wszystko uwzględni, stanie się zro­ zumiale, że Hegel torował drogę duchowi ludzkiemu do twórczej działalności nie w dziedzinie wolnego budownictwa życia społecz­ nego. lecz w dziedzinie sztuki, religii i filozofii. W filozofii Hegla mamy, jak to słusznie zauważył Eucken, ści­ śle wykończony system zbudowany na prawach logiki; ale rów­ nocześnie w filozofii Hegla wybitne miejsce zajmuje także intu­ icja. Jeżeli jednak zadamy sobie pytanie: czy intuicja heglowska wypływa z całej jego filozofii, to na to pytanie będziemy musieli dać odpowiedź przeczącą. Filozofia Hegla wywarła silny wpływ nie tylko w Niemczech, lecz i w innych krajach (zwłaszcza w Rosji). Wpływ ten zawdzię­ cza ona jednak nie swojej budowie logicznej, lecz temu żywemu odczuciu życia, jakie często spotykamy w pismach Hegla. I dla­ tego, mimo że filozofia Hegla skłaniała umysły ku godzeniu się z rzeczywistością, ku usprawiedliwianiu tego, co istnieje narzuca­ jąc pogląd, że ..wszystko co istn;eje jest rozumne“ — to jednakże równocześnie budziła mvśl i wnosiła do filozofii pewną dozę rewoiucyjności. W filozofii Hegla były pewne zasady postępowe i to właśnie pozwoliło tzw. „lewym“ heglistom ugruntować na nauce 216

Hegla swój rewolucyjny światopogląd. Jednak i dla nich ciągły 6zkopul stanowiła polowiczność filozofii Hegla, jej hołdowanie państwu, toteż cala lewica heglowska wstrzymywała się od kry­ tyki porządku społecznego, gdy tylko w grę zaczynały wchodzić podstawy państwa. Nie będę się szczegółowo zajmował żyjącym współcześnie z Heglem niemieckim filozofem Schleiermacherem (ur. 1768 r. — um. 1834 r.). Jego filozofia moralna, przepojona taką samą metafi­ zyką jak filozofia Fichtego, była zbudowana (zwłaszcza w dru­ gim okresie, w latach 1819—1850) na podstawie nie religijnej na­ wet, lecz teologicznej, i prawie nic nie wniosła nowego, czego by nie byli powiedzieli jego poprzednicy wyznający te same poglą­ dy. Nadmienię jedynie, że Schleiermacher odróżniał w postępkach moralnych charakter trojaki. Locke i w ogóle szkoła eudemonistów twierdzili, że człowiek w postępku moralnym znajduje dla siebie najwyższe dobro; chrześcijaństwo widziało w tym cnotę i obowiązek wobec Stwórcy natury; Kant zaś, nie odrzucając cnoty, widział w czynie moralnym głównie obowiązek w ogóle. U Schleiermachera te trzy elementy występowały nierozdzielnie w stwarzanym przez nie moralnym stosunku względem ludzi; przy tym zamiast sprawiedliwości, która jest podstawowym elemen­ tem moralności, Schleiermacher wysuwa miłość chrześcijańską. W ogóle filozofia etyczna Schleiermachera jest próbą przed­ sięwziętą przez protestanckiego teologa, aby pogodzić teolgię z fi­ lozofią. Schleiermacher zwracając uwagę pa to, że człowiek czuje swój związek z całym wszechświatem, swoją zależność od niego, pragnienie zlania się z życiem przyrody — usiłuje uczucie to przedstawić jako uczucie prawdziwie religijne. Zapomina przy tym (jak to słusznie zauważył Jodl), „że w tym związku z wszech­ światem wykuwane są także bezlitosne łańcuchy, które wiążą dą­ żącego wzwyż ducha-z tym, co niskie i marne. Pytanie: dlaczego jestem taki, jaki jestem? było rzucane tajemniczym siłom świata równie często z wdzięcznością jak i z gorzkim przekleństwem“.

217

ROZDZIAŁ

DZIESIĄTY

ROZWÓJ TEORYJ MORALNOŚCI (WIEK XIX) Teorie moralności angielskich myślicieli pierwszej połowy XIX stule­ cia. — Mackintosh i Stewart. — Bentham. — John Stuart Mili. — Scho­ penhauer. — Wiktor Cousin i Jouffroy. — August Comte i pozyty­ wizm. — Kult ludzkości. — Moralność pozytywizmu. — Littrć. — Feuerbach. XIX wieku powstały w etyce trzy nowe kierunki: 1) Pozy­ tywizm, rozwinięty przez francuskiego filozofa Augusta Comte‘a; w Niemczech pozytywizm znalazł wybitnego przedstawiciela w osobie Feuerbacha; 2) Eroolucjonizm, tj. nauka o stopniowym rozwoju wszystkich żywych istot, instytucji społecznych oraz wie­ rzeń jak również pojęć moralnych człowieka. Twórcą tej teorii był Karol Darwin, szczegółowo zaś opracował ją Herbert Spencer w znakomitej swej „Filozofii syntetycznej“; 3) Socjalizm, tj. na­ uka o politycznej i społecznej równości ludzi, nauka, która wzięła początek z wielkiej rewolucji francuskiej i z późniejszych teorii ekonomicznych, jakie powstały pod wpływem szybkiego wzrostu przemysłu i kapitalizmu w Europie. Wszystkie te trzy teorie wy­ warły silny wpływ na rozwój moralności w wieku XIX. Mimo to jednak dotychczas jeszcze nie ma pełnego systemu etyki, który by był ugruntowany na podstawie wszystkich trzech wyżej przy­ toczonych teorii. Niektórzy spośród współczesnych filozofów, jak na przykład Herbert Spencer, M. Guyau i po części Wilhelm Wundt, Paulsen, Hdffding, Giżycki i Eucken, usiłowali stworzyć system etyki na podstawach pozytywizmu i ewolucjonizmu, lecz wszyscy oni w mniejszym lub większym stopniu pomijali socja­ lizm. A tymczasem w socjalizmie mamy głęboki etyczny kierunek i teraz nie można zbudować żadnego nowego systemu etyki, żeby nie poruszyć w ten czy inny sposób tej nauki, która jest wyrazem dążenia mas pracujących do społecznej sprawiedliwości i równo­ uprawnienia. Zanim zaczniemy mówić o poglądach na moralność głównych 218

przedstawicieli trzech wyżej wspomnianych teorii, wyłożymy po­ krótce systemy etyki angielskich myślicieli pierwszej połowy XIX wieku.

Mackintosh (ur. 1765 r. — um. 1832 r.). — Szkocki filozof Mackintosh jest prekursorem pozytywizmu w Anglii. Wyznawał po­ glądy radykalne i był gorącym obrońcą idei rewolucji francus­ kiej. Swoją teorię moralności wyłożył w dziele „Historia filozofii moralnej“, w którym usystematyzował teorie pochodzenia mo­ ralności Shaftesbury‘ego, Hutchesona, D. Hume‘a i Adama Smitha. Podobnie jak ci myśliciele, Mackintosh uznawał, że postępki mo­ ralne płyną u człowieka z uczuć, nie zaś z rozumu. Zjawiska mo­ ralne — głosił on — są specjalnym rodzajem uczuć: sympatii i an­ typatii, aprobaty i dezaprobaty w stosunku do wszystkich naszych skłonności, z których płyną nasze postępki. Uczucia te stopniowo jednoczą się stanowiąc coś ogólnego, odrębną zdolność naszej psy­ chiki. zdolność, którą można nazwać sumieniem moralnym. Przy tym wyczuwamy, że to, czy postąpimy zgodnie z naszym sumieniem, czy nie — zależy od naszej woli. I jeżeli postępujemy wbrew swemu sumieniu, to winę przypisujemy bądź słabości na­ szej woli, bądź też naszej złej woli. Mackintosh sprowadzał więc wszystko, jak widzimy, do uczu­ cia. Udziału rozumu zupełnie nie uwzględniał. Przy tym uczucie moralne jest — według niego — wrodzone, jest czymś, co jest wła­ ściwe samej naturze człowieka, co nie płynie z rozsądku, co nie jest rezultatem wychowania. To uczucie moralne — pisał Mackintosh — nosi niewątpliwie charakter rozkazodawczy: wymaga ono pewnego stosunku wzglę­ dem ludzi, a to dlatego, iż zda jemy sobie sprawę, że nasze uczucia moralne, nagana lub aprobata naszych postępków działają w gra­ nicach naszej woli. Różne pobudki moralne powoli zlewają się w naszym przed­ stawieniu w jedną całość: to połączenie dwóch grup uczuć, które w gruncie rzeczy nie mają z sobą nic wspólnego — samolubne sa­ mopoczucie, czyli uczucie samozachowania, i współczucie z in­ nymi — wyznacza właśnie charakter człowieka. Takie według Mackintosha było pochodzenie moralności i ta­ kie był jej kryterium, jej probierz życiowy. Lecz te podstawy etyczne są dla człowieka tak dobroczynne, tak ściśle wiążą każde­ go z nas z pomyślnością całego społeczeństwa, że musialy się bez­ warunkowo rozwijać w ludzkości. 219

Tutaj Mackintosh miał ten sam punkt widzenia co utylitaryści. Przy tym specjalnie akcentował, że nie należy mieszać (jak to się wciąż czyni) kryterium, tj. podstawy pobudki moralnej, a więc tego, co służy nam jako probierz przy ocenie wartości danych cech człowieka i jego postępków, z tym, co każę nam osobiście pragnąć działania i działać w określonym kierunku. Te dwie pobudki na­ leżą do różnych dziedzin i w poważnych badaniach muszą być bezwzględnie odróżniane. Jest dla nas rzeczą wielkiej wagi, byśmy wiedzieli, jakie postępki i jakie cechy aprobujemy, jakich zaś nie aprobujemy z punktu widzenia moralnego — i to właśnie stanowi nasze kryterium, nasz miernik oceny moralnej. Lecz mu6imy również wiedzieć, czy nasza aprobata lub dezaprobata jest owocem bezpośredniego uczucia, czy też pochodzi również z ro­ zumu — drogą rozumowania. Wreszcie musimy jeszcze i to wie­ dzieć: jeżeli nasza aprobata i dezaprobata płyną z uczucia, to czy uczucie jo stanowi pierwotną cechę naszej organizacji, czy też wy­ tworzyło się w nas stopniowo, pod wpływem rozumu? Lecz jeżeli zadania etyki sformułować w ten sposób, to — jak słusznie zauważył Jodl — jest to pod wieloma względami naj­ bardziej zrozumiałe i trafne z tego, co było kiedykolwiek powie­ dziane o podstawach moralności. Staje się wtedy istotnie rzeczą zrozumiałą, iż jeżeli w naszym uczuciu moralnym jest coś wro­ dzonego, to to nie przeszkadza rozumowi poznawać następnie, że dane uczucia lub postępki, rozwijające się nu skutek wychowania społecznego, posiadają wartość dla powszechnego dobra1). Zrozumiałą również staje się rzeczą, dodam jeszcze ze swej strony, że toroarzyskość i nieodzownie idąca z nią w parze po­ moc wzajemna, cechujące olbrzymią większość gatunków zwie­ rzęcych a tym bardziej człowieka, były od czasu zjawienia się na ziemi istot człekokształtnych źródłem uczuć moralnych; że przy tym świadomość i rozumienie faktów życia społecznego, a więc działalność rozumu sprzyjała utrwaleniu uczuć towarzyskości. I w miarę rozwoju i skomplikowania życia społecznego rozum co­ raz większy zdobywał wpływ na moralny ustrój człowieka. Wreszcie i to jest także niewątpliwe, że wobec ostrej walki o byt lub rozwoju instynktów grabieżczych, które w pewnych okresach nasilają się u poszczególnych plemion i narodów, uczu’) Dissertation on the progress of ethicnl philosophy w pierwszym tomie Encyclopaedia Britannica (VIII wydanie). Następnie ta rozprawa Mackintosha niejednokrotnie ukazywała sie w oddzielnych wydaniach.

220

cie moralne łatwo może ulec przytępieniu. Uczucie to mogłoby istotnie być nawet stłumione, gdyby w samej organizacji czło­ wieka jak również większości najwyżej rozwiniętych zwierząt nie było poza uczuciem stadnym — specyficznej zdolności, specyficz­ nego układu myślenia, które podtrzymuje i utrwala wpływ spo­ łeczności. Wpływ ten wyraża się, jak przypuszczam, w pojęciu sprawiedliwości, które w ostatecznej analizie okazuje się niczym innym jak tylko uznaniem równych praw wszystkich członków danego społeczeństwa. Tej właściwości naszego myślenia, którą znajdujemy już u najpierwotniejszych dzikich ludów i do pew­ nego stopnia również u zwierząt stadnych, zawdzięczamy nasz roz­ wój pojęć moralnych które przybierają wreszcie formę uporczy­ wej, często nawet nieświadomie rozkazodawczej siły. Co się zaś ty­ czy wielkoduszności dochodzącej do poświęcenia, które chyba je­ dynie zasługiwałoby na miano „moralnego“, to ten trzeci człon try­ logii moralnej poddam szczegółowej analizie, gdy będę mówił o etyce Cuyau. Nie będę się bliżej zajmował angielską filozofią końca XVIII i początku XIX wieku. Jest ona reakcją przeciwko francuskiej rewolucji i poprzedzającej ją filozofii encyklopedystów, jak rów­ nież przeciwko śmiałym ideom wyrażonym przez Williama Godwina w dziele „O politycznej sprawiedliwości“. Książka ta daje pełny i poważny wykład tego, co potem zaczęto głosić pod mianem anarchii1). Zaznajomienie się z ówczesną filozofią angielską jest nader pouczające i dlatego wszystkich zainteresowanych odsyłam do doskonałego wykładu Jodła w drugim tomie jego „Historii etyki“. Ze swej strony to tylko mogę powiedzieć, że w ogóle angielscy myśliciele tego okresu usiłowali nade wszystko udowodnić, iż sa­ mo tylko uczucie nie wystarcza do objaśnienia moralności. Tak oto Stewart, wybitny przedstawiciel owej epoki, dowodzi, że do objaśnienia pochodzenia moralności nie wystarczają ani „afekty refleksyjne“ Shaftesbury‘ego, ani „sumienie“ Butlera itd. Stewart, zwracając uwagę na niemożliwość pogodzenia różnych teorii mo­ ralności. z których jedne zbudowane są na przychylności, inne zaś na sprawiedliwości, na rozumnym egoizmie lub na uległości wobec *) Godwin. Enquiry concerning political justice and influence on general virtue and happiness. 2 tomy, Londyn, 1793. W drugim wyda­ niu, pod grozą prześladowań, którym ulegli republikanie, jego przyja­ ciele, zostały opuszczone anarchistyczne i komunistyczne tezy Godwina.

221

woli boskiej, nie chciał uznać poglądu Hume‘a. że sam tylko osąd umysłowy też nie jest w stanie dostarczyć nam ani pojęcia dobra, ani pojęcia piękna; i jednocześnie Stewart wykazywał, jaka od­ ległość dzieli w człowieku zjawiska moralne od zwykłego porywu uczucia. Wydawało by się, iż Stewurt doszedłszy do wniosku, że w po­ jęciach moralnych rozum łączy przedstawienia, które w nas po­ wstały, a następnie sam tworzy nowe przedstawienia (przy czym wspomniał nawet o „matematycznej idei równości“), powinien by był dojść do myśli o sprawiedliwości. Ale czy to pod wpływem starych pojęć szkoły intuicyjnej, czy też nowych prądów, odrzu­ cających po rewolucji francuskiej samą myśl o równouprawnieniu ludzi. Stewart nie rozwinął swoich idei i nie doszedł do żadnego określonego wyniku. Bentham (ur. 1748 r. — um. 1832 r.) nie był filozofem we wła­ ściwym tego słowa znaczeniu. Był adwokatem, specjalnością jego było prawo i wypływające z prawa praktyczne ustawodawstwo. Bentham będący w negatywnym stosunku do prawa w tej jego postaci, jaką wykazywało ustawodawstwo w ciągu tysięcoleci hi­ storycznego bezprawia, usiłował odnaleźć głębokie, ściśle nauko­ we, teoretyczne uzasadnienie prawa, które by mógł aprobować ro­ zum i sumienie. W rozumieniu Benthama prawo zlewa się z moralnością i dla­ tego pierwsze dzieło, w którym wyłożył swą teorię, nazwał: „Wstęp do zasad moralności i prawodawstwa“. Bentham, podobnie jak Helvetius, uważał, że podstawową za­ sadą wszelkiej etyki i prawodawstwa jest najmiększe szczęście najmiększej liczby ludzi. I Hobbes również, jak widzieliśmy, tę samą zasadę zakładał u podstawy swej etyki. Ale Bentham i jego zwolennicy (Mili i inni) wyprowadzali z zasady, tej wnioski całkowicie sprzeczne z tymi, które wysnuwał Hobbes. Reakcjonista Hobbes, pod wpływem przeżytej rewolucji 1648 roku, uważa), że największe szczęście może być dane ludziom tylko z ręki surowej najwyższej władzy. Natomiast Bentham, „filantropista“ — jak sam siebie nazywał — dochodził do uznania równości jako pożąda­ nego celu. Mimo to odrzucał socjalistyczne doktryny Owena, rów­ nocześnie jednak uznawał, że „równość bogactw“ umożliwiłaby osiągnięcie „największego szczęścia największej bczby ludzi, byle­ by tylko osiągnięcie tej równości nie prowadziło do rewolucyj­ nych wystąpień“. W stosunku zaś do prawodawstwa w ogóle do­

222

chodził Bentham nawet do wniosków anarchistycznych uważając, że im iriniej będzie praw, tym będzie lepiej. „Prawa — pisał Bentham — są ograniczeniem właściwej człowiekowi zdolności działania i dlatego, z absolutnego punktu widzenia, stanowią zło“. Bentham poddał surowej krytyce cały istniejący ustrój i wszy­ stkie będące w obiegu teorie moralności. Jednak Bentham, jak to już wyżej zaznaczyłem, choć zbliżał się do wniosków socjalistycz­ nych a nawet anarchistycznych, nie zdecydował się na wyprowa­ dzenie ze swych idei konsekwencji logicznych i całą uwagę skie­ rował na to, żeby ustalić, jakie przyjemności są od innych silniej­ sze, dłużej trwające i bardziej płodne. Ponieważ różni ludzie róż­ nie pojmują swoje własne i w ogóle ludzkie szczęście i bynaj­ mniej nie zawsze orientują się w tym, co prowadzi ich do szczę­ ścia a co do cierpienia, tym bardziej zaś są skłonni popełniać błędy, gdy chodzi o dobro społeczeństwa — przeto Bentham sta­ rał się ściśle określić, co właściwie umożliwia zarówno poszczegól­ nemu człowiekowi jak i społeczeństwu osiągnięcie najwyższego szczęścia. Szukanie szczęścia jest szukaniem osobistej przyjemno­ ści i dlatego Bentham, wzorem poprzednika swego ze starożytnej Grecji, Epikura, usiłował określić, jakie spośród naszych przyje­ mności mogą nam zapewnić największe szczęście — nie tylko chwilowe, lecz i długotrwałe — w tym nawet przypadku, gdyby było ono połączone z cierpieniem. W tym celu Bentham starał się ułożyć rodzaj skali, rodzaj „drabiny przyjemności“, przy czym u szczytu umieścił te przyjemności, które mają największą siłę i głębię; następnip te, które nie są przypadkowe, nie są chwilowe, lecz mogą trwać przez całe życie; dalej te, które są niezawodne, i wreszcie te, których urzeczywistnienie jest w czasie bliskie, któ­ rych się nie odracza do dalekiej i nieokreślonej przyszłości. ' Intensywność przyjemności, jej długotrwałość, niezawodność i bliskość — oto cztery kryteria, jakie Bentham starał się ustalić w swej „arytmetyce przyjemności“, przy czym dorzucał tu jeszcze płodność, czyli zdolność danej przyjemności do stwarzania no­ wych, oraz jej ekspansywność, tj. zdolność dostarczania przyjem­ ności nie tylko sobie, lecz i innym. Równolegle z drabiną „przy­ jemności“ Bentham ułożył również „drabinę cierpień“. W cierpie­ niach odróżniał te, które przynoszą szkodę poszczególnej jednostce, od tych, które przynoszą szkodę wszystkim członkom społeczeń­ stwa lub grupom osób, i wreszcie te klęski i cierpienia, które nisz­ czą siły człowieka lub nawet całego społeczeństwa. W kwestii objaśnienia uczucia moralnego u człowieka Bentham 225

nie zadowalał się dawnym wyprowadzaniem moralności z wrodzo­ nego uczucia moralnego (naturalnego lub inspirowanego z góry), z sympatii i antypatii, .sumienia“, „obowiązku moralnego“ itp.; samo już wzmiankowanie o „cnocie“, która wiązała się w historii z okropnościami inkwizycyjnych zbrodni, budziło w nim obu­ rzenie. Te myśli Benthama są dobitnie wypowiedziane i szczegółowo rozwinięte w jego dziele „Deontology on the science of morality“, opracowanym po śmierci jego przez przyjaciela, Bowringa1). Moralność należy na innych zbudować podstawach — mówił Bentham. — Obowiązkiem myślicieli jest udowodnić, że „cnotli­ wy“ postępek — to słuszna kalkulacja, chwilowa ófiara, która na­ stępnie dostarczy człowiekowi maksimum przyjemności; niemo­ ralny zaś postępek — to nieprawidłowa kalkulacja. Człowiek wi­ nien szukać swojej osobistej przyjemności, swojej osobistej ko­ rzyści. Tak mówił już Epikur i wielu innych jego wyznawców, jak np. Mandeville w świetnej swej „Bajce o pszczołach“. Lecz — jak wskazał Guyau ’) — Bentham wprowadza tutaj ważną poprawkę, która posuwa utylitaryzm o poważny krok naprzód. Cnota — mó­ wi Bentham — to nie tylko kalkulacja; w niej zawarty jest jeszcze pewien wysiłek, walka: człowiek poświęca doraźną przyjemność w imię większych przyszłych przyjemności. I właśnie przy tym poświęceniu, tj. w istocie rzeczy przy samoofiarności, choćby na­ wet chwilowej, Bentham specjalnie obstaje. Istotnie, niedostrzeżenie tego byłoby równoznaczne z nieuznawaniem tego, co stanowi przynajmniej połowę całego życia świata zwierzęcego, dzikich ludów stojących na najniższym szczeblu rozwoju a nawet życia naszych „przemysłowych“ społeczeństw. Wielu etyków mianują­ cych się utylitarystami tak właśnie postępuje. Bentham natomiast zrozumiał, do czego doprowadziłby utylitaryzm bez tej poprawki, i dlatego uporczywie ją akcentował. Tym bardziej musiał przy niej obstawać John Stuart Mili, który pisał w epoce, kiedy komu­ nistyczne nauki Owena — również odrzucającego wszelką moral­ ność zbudowaną na inspiracjach z góry — zdobyły już sobie w An­ glii dużą wziętość. ’) Pierwsze wydanie Deontologii ukazało Bię w 1834 roku w dwóch tomach. 2) Guyau. Historia i krytyka współczesnych angielskich doktryn mo­ ralnych. Petersburg, 1898.

224

Te sprawdziany dobra i zła, dowodził Bentham, stanowią nie tylko podstawę moralnej oceny naszych własnych postępków — sprawdziany te powinny w każdym razie stanowić podstawę wszelkiego prawodawstwa. Stanowią one kryterium moralności, tj. jej kamień probierczy i jej miernik. Lecz tutaj dochodzi ubocz­ nie jeszcze cały szereg innych rozważań, które wywierają silny wpływ i modyfikują pojęcia o tym, co jest moralne i pożądane zarówno u poszczególnych ludzi jak i w całych społeczeństwach w różnych okresach ich rozwoju. Umysłowy rozwój człowieka, jego religia, jego temperament, stan jego zdrowia, wychowanie, stanowisko klasowe jak również ustrój polityczny — wszystko to modyfikuje moralne pojęcia poszczególnych ludzi i społeczeństw; toteż Bentham zajmując się prawodawczymi zagadnieniami sta­ rannie analizował te wpływy. Przy tym wszystkim choć Bentham kierował się wyższymi porywami i całkowicie oceniał moralne piękno poświęcenia, jednakże nie widać u niego gdzie, w jaki spo­ sób i dlaczego instynkt bierze górę nad trzeźwą rozwagą rozsąd­ ku , w jakim stosunku wzajemnym jest rozsądek i instynkt, na czym polega żywy między nimi związek. U Benthama widzimy instynktowną siłę towarzyskości, lecz nie widzimy, w jaki sposób godzi się ona z jego metodycznym rozsądkiem; wskutek tego od­ czuwamy niedostateczność jego etyki i rozumiemy, dlaczego wielu myślicielom, którzy się z nią zapoznali, nie wystarczała, zmusza­ jąc ich do szukania w dalszym ciągu oparcia dla swych dążeń etycznych — bądź w religii, bądź też w jej dziecięciu, w kantowskiej etyce obowiązku. Z drugiej strony nie ulega najmniejszej wątpliwości, że w kry­ tyce Benthama wyczuwa się pragnienie pobudzenia ludzi do twór­ czości, która może dać im nie tylko szczęście osobiste, lecz i sze­ rokie pojmowanie zadań społecznych, i obudzić w nich wyższe porywy. Bentham dąży do tego, aby prawo i ustawodawstwo było inspirowane nie przez przyjęte wówczas pojęcia o szczęściu ludz­ kości pod twardą ręką władzy, lecz przez rozważania natury wyż­ szej o największym szczęściu największej liczby członków spo­ łeczeństwa. Gdy ma się na pamięci tę cechę etyki Benthama jak również i. ogólnego ducha jego prac, jego wzniosły cel. jego troskę o utrzy­ manie w społeczeństwie środków uwzględniających osobistą wraż­ liwość poszczególnych jego członków, wreszcie jego rozumienie estetycznego pierwiastka w poczuciu spełnionego obowiązku — wtedy łatwo można zrozumieć, dlaczego nie bacząc na arytmetyczBtyka — 15

225

ną oschłość punktu wyjścia nauka Benthama wywarła tak do­ datni wpływ na najlepszych ludzi owych czasów. Zrozumiałą jest też rzeczą, dlaczego ludzie, którzy gruntownie zaznajomili się z jego nauką, jak np. Guyau w znakomitej swej pracy o współ­ czesnej angielskiej etyce, uważają Benthama za właściwego zało­ życiela całej angielskiej szkoły utylitarystycznej, do której po części należał także Spencer.

Grono zwolenników Benthama postawiło sobie za zadanie roz­ wijać dalej jego idee; na czele tego kola stał James Mili oraz syn jego, John Stuart Mili (ur. 1806 r. — um. 1873 r.). Niewielka książ­ ka tego ostatniego pt. „Utylitaryzm“ stanowi najlepszy zarys nauki utylitarystycznej szkoły w etyce ’). John Stuart Mili napisał z zakresu teorii moralności tylko tę jedną niedużą książkę; mimo to jednak wkład jego do nauki mo­ ralności jest znaczny — doprowadził on naukę o utylitaryzmie do zupełności logicznej. W tej swojej książce jak również w swych ekonomicznych pracach Mili jest przejęty myślą o konieczności przebudowy społecznego życia na nowych etycznych zasadach. Mili nie uznawał potrzeby sięgania przy tej przebudowie ani do religijnego uzasadnienia moralności, ani do prawodawstwa, wyprowadzonego z czystego rozumu (próba Kanta w tym kierun­ ku najzupełniej zawiodła). Uważał, że można zbudować całą nau­ kę moralności na jednej podstawowej zasadzie — na dążeniu do najmiększego szczęścia pojętego prawidłowo tj. rozumnie. W ten sam sposób pochodzenie moralności rozumiał już TTume. Ale Mili, jak tego zresztą należało się spodziewać po myślicielu drugiej po­ łowy XIX wieku, uzupełnił tę myśl kładąc nacisk na ciągły roz­ wój pojęć moralnych w ludzkości uwarunkowany przez życie spo­ łeczne. Moralność nie jest człowiekowi wrodzona, lecz stanowi mytroór rozwoju. Człowiek ma w sobie zaczątki dobre, lecz ma też i zaczątki złe; jedni ludzie skłonni są pracować dla dobra ogółu, inni zaś, prze­ ciwnie, troszczyć się o to nie chcą. Pojęc'e o tym, co jest dobre dla społeczeństwa a więc i dla każdej jednostki, jest jeszcze w stanie największego zamętu. Jeżeli mimo to w walce tej widzimy postęp ku lepszemu, to pochodzi to stąd, że interes wszelkiego ludzkiego x) „Utilitarism" (w rosyjskim przekładzie „Utylitarianizm", 1900) ukazał się w 1861 roku w Fraser's Magazine; w 1863 roku został wydany jako oddzielna książka.

226

społeczeństwa polega na tym, aby zwycięstwo odnosiły pierwiastki dobra, tj. powszechnej pomyślności, lub też mówiąc językiem Kanta, pierwiastki altruistyczne nad egoistycznymi. Innymi sło­ wy, w życiu społecznym zachodzi synteza tych moralnych dążeń, które są ugruntowane na uczuciu obowiązku, i tych, które wypły­ wają z zasady największego szczęścia (eudemonizm) lub najwięk­ szego pożytku (utylitaryzm). Moralność — mówi Mili — to wytwór wzajemnego oddziaływa­ nia społeczeństwa i psychicznej (umysłowej i duchowej) organi­ zacji jednostki. Jeżeli ją tak rozpatrujemy, to przed nami otwiera się szereg rozległych i pociągających przewidywań oraz płodnych, przy tym wzniosłych zadań dotyczących społecznego budowni­ ctwa. Z tego punktu widzenia musimy widzieć w moralności su­ mę wymagań stawianych przez społeczność charakterowi i woli jej członków w imię ich własnej pomyślności i dalszego doskona­ lenia się. Lecz nie jest to martwą formułą, ale, przeciwnie, jest to czymś żywym, co nie tylko legalizuje zmienność, lecz nawet jej wymaga: jest nielegalizacją tego, co było i może być już wyko­ rzenione, jest podstawą życiową do budowania przyszłości. I je­ żeli zachodzą tutaj tarcia między partiami rozmaicie pojmujący­ mi zagadnienia przyszłości, jeżeli dążenie ku lepszemu ściera się z przyzwyczajeniem do tego, co było dawniej — to dla ich spraw­ dzenia nie ma innych dowodów i innego kryterium poza pomyślno­ ścią ludzkości i jej doskonaleniem się. Już nawet z tych niewielu wyciągów widać, jakie perspekty­ wy odsłaniał Mili przez zastosowanie do życia zasady pożyteczno­ ści. Dz'ęki temu Mili wywarł poważny wpływ na współczesnych, tym bardziej że wszystkie jego dzieła były napisane w sposób prosty i zrozumiały. Lecz zasada sprawiedliwości, na którą już Hume zwracał uwa­ gę, zatracała się w rozważaniach Milla. Rozważania na temat spra­ wiedliwości znajdujemy u niego dopiero w końcu książki, gdzie jest mowa o kryterium, o podstawie, za której pomocą można by było sprawdzić prawidłowość tych lub innych wniosków rozmai­ tych kierunków walczących z sobą o przewagę w postępowym rozwoju społeczeństwa. Co się zaś tyczy zagadnienia, w jakim stopniu zasada pożytecz­ ności. tj. utylitaryzm, może być uznana za wystarczającą do obja­ śnienia pierwiastka moralnego w ludzkości — to jego analizą zajmiemy się w drugiej części niniejszej pracy. Tutaj ważną tylko jest dla nas rzeczą zaznaczyć ten postęp, jakiego dokonano w etyce 15-

227

usiłując zbudować ją wyłącznie na racjonalnych zasadach, poza wszelkim jawnym czy utajonym wpływem religii1).

Zanim przejdziemy do wykładu etyki pozytywizmu i ewolucjonizmu, musimy koniecznie, choćby pokrótce, zająć się nauką moralności .głoszoną przez niektórych filozofów XIX wieku, którzy, mimo że zajmowali metafizyczne i spirytualistyczne stanowisko, jednak wywarli pewien wpływ na rozwój dzisiejszej etyki. Ta­ kim myślicielem w Niemczech był Artur Schopenhauer, we Fran­ cji zaś Wiktor Cuusin i jego uczeń Teodor Jouffroy. Schopenhauer (ur. 1788 r. — um. 1860 r.). — Różni pisarze bar­ dzo rozmaicie oceniają moralną naukę Schopenhauera, jak zresztą wszystko w ogóle, co pisał ten filozof - pesymista, którego pesy­ mizm płynął nie z cierpienia nad ludzkością, lecz z jego wybitnie egoistycznej natury. „Świat nasz — to świat niedoskonały, głosił Schopenhauer, na­ sze życie — tch cierpienie; „wola życia“ rodzi w nas pragnienia; gdy chcemy pragnienia te urzeczywistnić, napotykamy prze­ szkody; gdy przeszkody chcemy przezwyciężyć — dozna jemy cier­ pienia. Lecz gdy tylko przeszkody zostały przezwyciężone i pra­ gnienie zostało urzeczywistnione, budzi się znowu niezadowolenie. Biorąc czynny udział w życiu — stajemy się męczennikami. Po­ stęp nie niweczy cierpienia. Przeciwnie, w miarę rozwoju kul­ tury zwiększają się potrzeby, których niezaspokojenie wywołuje nowe cierpienia, nowe rozczarowania. Wraz z rozwojem postępu i kultury umysł człowieka staje się wrażliwszy na cierpienia i nabywa zdolności przeżywania nie tyl*) Należy tu jeszcze koniecznie dodać, że John Stuart Mili rozwija­ jąc idee Benthama wniósł przy tym wiele nowego. Bentham, na przy­ kład, uzasadniając swą utylitarystyczną teorię moralności miał na względzie tylko ilość dóbr i dlatego też nazwał swoją teorię „moralną arytmetyką“. Natomiast Mili wprowadził do utylitaryzmu nowy ele­ ment — jakość, i tym samym założył podwaliny pod moralną estetykę. Mili dzielił przyjemności na wyższe i niższe, na takie, które zasługują na pierwszeństwo, i takie, które na to nie zasługują. Oto dlaczego Mili mówił, że „niezadowolony (nieszczęśliwy) Sokrates stoi pod względem moralnym wyżej od zadowolonej świni“. Czuć się człowiekiem to zna­ czy zdawać sobie sprawę ze swej wewnętrznej wartości, uświadamiać sobie własną godność; przy osądzaniu takich czy innych postępków czło­ wiek powinien pamiętać o tym, do czego zobowiązuje go ludzka god­ ność. Tutaj Mili wznosi się już ponad ciasny utylitaryzm i szkicuje pod­ stawy moralności szersze niż pożytek i przyjemność. (Uwuga N. Lebiediewa).

228

ko swoich męczarni i cierpień, lecz również cierpień innych ludzi a nawet zwierząt. Na skutek tego rozwija się u ludzi współczucie, które też stanowi podstawę moralności i źródło wszystkich moral­ nych postępków. W ten sposób Schopenhauer bezwarunkowo nie chcial widzieć nic moralnego w postępkach lub trybie życia, który byłby ugrun­ towany na rozważaniach samolubnych lub na dążeniu do szczę­ ścia. Ale Schopenhauer odrzucił również i kantowskie uczucie obowiązku jako podstawę moralności. Moralność zaczyna się u Schopenhauera dopiero wtedy, kiedy człowiek postępuje w taki czy inny sposób kierowany współczuciem, współ-ubolewaniem w stosunku do innych. Współczucie, pisał Schopenhauer, to uczu­ cie pierwotne, cechujące człowieka, i właśnie ono jest podstawą wszystkich moralnych pobudek a nie osobiste samolubne rozwa­ żania jak również nie uczucie obowiązku. Przy tym Schopenhauer we współczuciu rozróżnia dwie strony: w pewnych przypadkach coś powstrzymuje mnie od tego, abym powodował czyjeś cierpienie, w innych zaś — coś pobudza mnie do działania, gdy ktoś doznaje krzywdy. W pierwszym przypad­ ku mamy do czynienia ze zwykłą sprawiedliwością, w drugim zaś przejawia się miłość bliźniego. To rozróżnienie przeprowadzone przez Schopenhauera stanowi bezwzględnie pewien postęp. Jest ono niezbędne. Takie rozróżnie­ nie przeprowadzali, jak to wskazałem w rozdziale czwartym, już dzicy mówiąc, że pewne postępki muszą być dokonane, innych zaś tylko wstyd było by nie dokonywać. Jestem przekonany, że takie właśnie rozróżnienie będzie z czasem uważane za podsta­ wowe, ponieważ nasze moralne pojęcia dadzą się najlepiej wy­ razić za pomocą trójczlonowej formuły: towarzyskość, sprawiedli­ wość i wielkoduszność, czyli to co właściwie należy uważać za moralność. Niestety jednak zasada, jaką przyjął Schopenhauer, aby rozgra­ niczyć to co nazywa sprawiedliwością od miłości bliźniego, bodaj że nie jest trafnie obrana. Zamiast żeby wykazać, że współ-czucie, skoro doprowadza człowieka do .sprawiedłiwości, jest uznaniem równouprawnienia wszystkich ludzi — pogląd, do jakiego już do­ szła etyka w końcu XVIII i wr XIX stuleciu — Schopenhauer zwró­ cił się. by objaśnić to uczucie, do metafizycznej tożsamości istoty wszystkich ludzi. Przy tym, utożsamiając sprawiedliwość i współ­ czucie, tj. pojęcie i uczucie, których pochodzenie jest różne, Scho­ penhauer przez to samo znacznie pomniejszył znaczenie tego tak 229

podstawowego pierwiastka moralności, jakim jest sprawiedliwość. Następnie zaś znów jednak połączył w jedną całość to, co jest sprawiedliwe i dlatego posiada charakter powinności, z tym, co jest pożądane, tj. z wielkodusznym porywem. A więc Schopen­ hauer, podobnie jak i wszyscy niemal etycy, nie rozróżniał w spo­ sób należyty dwóch pobudek, z których jedna mówi: „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe“, druga zaś: „ochoczo dawaj drugiemu nie obliczając, co otrzymasz w zamian“. Zamiast wykazać, że tutaj przejawiają się dwa różne pojmo­ wania naszego stosunku względem innych, Schopenhauer widzi tu tylko różnicę stopnia ich wpływu na naszą wolę. W jednym przypadku człowiek pozostaje bezczynny i nie obraża drugiego, w drugim zaś występuje czynnie, pobudzony miłością bliźniego. W istocie rzeczy zaś różnica jest o wiele głębsza i nie można słu­ sznie mówić o podstawach etyki, jeżeli nie uznać w niej sprawie­ dliwości jako zasadniczego pojęcia, sprawiedliwości w sensie uzna­ nia równouprawnienia. Potem można już doradzać wielkodusz­ ność, którą Guyau świetnie scharakteryzował jako hojną rozrzut­ ność swego umysłu, swych uczuć i woli na rzecz innych lub też na rzecz wszystkich. Oczywiście, Schopenhauer nie mógł się już zupełnie obejść bez pojęcia sprawiedliwości, pojmowanej w sensie uznania równo­ uprawnienia, skoro we współczuciu widział akt sprawiedliwości. Fakt, że jesteśmy zdolni współczuć z innymi ludźmi, przejmować 6ię ich radością i smutkiem i przeżywać je wspólnie z nimi, byłby istotnie nie do zrozumienia, jeżelibyśmy świadomie lub nieświa­ domie nie byli skłonni utożsamiać siebie z innymi ludźmi. Takiej zaś skłonności nie mógłby mieć nikt, jeżeliby uważał siebie za coś wręcz odrębnego od innych i stojącego nie na równi z innymi, choćby tylko pod względem wrażliwości na radość i smutek, na dobro i zło, na życzliwość i wrogość. Nie przez co innego jak przez uznanie równości wszystkich ludzi można sobie objaśnić poryw człowieka rzucającego się do wody, choć nie umie pływać, aby wyratować tonącego, lub też idącego pod kule, aby wynieść ran­ nych z pola bitwy1). ’) W dawnych czasach, za poddaństwa, tj. za istnienia niewolnic­ twa, ogromnej większości właścicieli ziemskich — raczej właścicieli nie­ wolników — na myśl nawet nie przychodziło, że ich poddani mogą mieć tak samo „wzniosłe i subtelne“ uczucia jak oni sami. To też było po­ czytywane za wielką zasługę Turgieniewowi, Grigorowiczowi i innym, iż potrafili wszczepić w serca obszarników ideę, że poddani zdolni są

230

Lecz wychodząc z tego założenia, że życie jest to zło i że na najniższym poziomie moralności jest szczególnie mocno rozwinięty egoizm, namiętna żądza życiu, Schopenhauer twierdził, że równo­ legle z rozwojem współczucia człowiek nabywa zdolności uświa­ damiania sobie i przeżywania cierpień innych ludzi i na skutek tego staje się jeszcze bardziej nieszczęśliwym. Schopenhauer uwa­ żał, że jedynie ascetyzm, odejście od świata i estetyczna kontem­ placja natury stępiają w nas impulsy woli, wyzwalają spod jarz­ ma gnębiących nas namiętności i prowadzą nas do najwyższego celu moralności, „unicestwienia woli do życia“. W wyniku tego unicestwienia woli do życia świat osiągnie stan bezwzględnego spokoju — Nirwany. Oczywiście, ta pesymistyczna filozofia jest filozofią śmierci, bynajmniej nie życia, i dlatego moralność pesymizmu nie jest w stanie stworzyć zdrowego i aktywnego prądu w społeczeństwie. Zatrzymałem się dłużej na etycznej nauce Schopenhauera jedynie dlatego, że Schopenhauer przeciwstawiając się etyce Kanta, zwła­ szcza jego teorii obowiązku, przygotował niewątpliwie w Niem­ czech grunt, by myśliciele i filozofowie w poszukiwaniu podstaw moralności zwrócili się do samej natury ludzkiej i do rozwoju spo­ łeczności. Ale Schopenhauer na skutek indywidualnych swoich właściwości nie był w stanie nadać nowego kierunku etyce. Co się zaś tyczy jego doskonałej analizy zagadnienia wolności woli i znaczenia woli jako siły działającej w życiu społecznym — to będziemy o tym mówili w drugim tomie niniejszej pracy.

Epoka porewolucyjna we Francji nie wysunęła co prawda ta­ kich pesymistycznych doktryn, jak doktryna Schopenhauera, w każdym razie jednak restaurację burbońską i królestwo lipcowe charakteryzuje rozkwit filozofii spirytualistycznej. W tej epoce postępowe idee encyklopedystów: Voltaire‘a, Condorceta i Montesquieugo zostały wyparte przez teorie Ludwika de Bonalda, Jó­ zefa de Maistre‘a, Maine de Birana, Royer-Collarda, Wiktora Coudo takich samych uczuć co i ich właściciele. Dawniej tego rodzaju przy­ puszczenie byłoby uważane za pomniejszenie, za poniżenie wzniosłych „pańskich“ uczuć. Z podobnymi stosunkami zetknąłem się w łatach sie­ demdziesiątych i osiemdziesiątych u poszczególnych ludzi w Anglii; tam ustosunkowywano sią w podobny sposób do ,„lands ** tj. do robotników fabrycznych, do górników itd., chociaż angielska „parafia ** (jednostka administracyjna) i kościelna „gmina ** znacznie już wykorzeniły taką klasową pychą.

231

sina i innych przedstawicieli reakcji w dziedzinie myśli filozofi­ cznej. Nie będziemy zajmowali się bliżej ich teoriami, zaznaczymy tylko, że etyka najwybitniejszego spośród nich i wywierającego największy wpływ Wiktora Cousina jest etyką tradycyjnego spirytualizmu. Musimy jedynie wspomnieć o próbie, jaką podjął uczeń Wik­ tora Cousina, Teodor Jouffroy. Usiłował on wykazać znaczenie dla etyki tego elementu moralności, który nazwałem w swym sy­ stemie etyki poświęceniem, czyli wielkodusznością, wykazać te momenty, kiedy człowiek składa w ofierze innym siły, niekiedy także życie swoje, nie zastanawiając się nad tym, co w zamian za to otrzyma. Jouffroy nie docenił wprawdzie wagi tego elementu, lecz zro­ zumiał, że to, czemu ludzie nadają miano poświęcenia, stanowi właśnie istotny pierwiastek moralności. Natomiast Jouffroy, po­ dobnie jak wszyscy jego poprzednicy, nie odróżniał tego elementu moralności od moralności w ogóle1). Dodać zresztą należy, że całą pracę tej szkoły znamionowała wydatna nieokreśloność i kompromisowość i — może na skutek tego — brak ostatecznego wykoń­ czenia. Pozytywizm. Drugą połowę XVIII wieku charakteryzowała, jak to już widzieliśmy, śmiała krytyka przyjętych wówczas nau­ kowych, filozoficznych, politycznych i etycznych pojęć i krytyka ta wydostawała się poza mury akademij. We Francji nowe idee rozpowszechniały się szeroko w społeczeństwie i w krótkim cza­ sie spowodowały przełom w istniejących instytucjach państwo­ wych i zarazem w całym życiu francuskiego narodu: w życiu go­ spodarczym, umysłowym i religijnym. Po rewolucji, w okresie szeregu wojen trwających z nieznacznymi przerwami aż do 1815 roku, nowe poglądy na życie społeczne, zwłaszcza zaś idea równo­ uprawnienia politycznego, były rozpowszechniane nasamprzód przez armie republikańskie a następnie przez armie napoleońskie w całej zachodniej i po części środkowej Europie. „Prawa czło­ wieka“ wprowadzone przez Francuzów w krajach podbitych, pro­ klamowanie osobistej równości wszystkich obywateli i zniesienie poddaństwa — oczywiście nie utrzymały się po restauracji Burbonów na tronie francuskim. Co gorsza, w całej Europie szybko ’) Jouffroy. Cours de droit naturel, str. 88—90.

232

nastąpiła powszechna reakcja umysłowa i wraz z nią reakcja po­ lityczna. Austria, Rosja i Prusy zawarły „Święte Przymierze“, mające na celu utrzymanie w Europie ustroju monarchicznego i feudalnego. Mimo to jednak powstało nowe życie polityczne w Europie, zwłaszcza we Francji, gdzie po piętnastu latach sza­ lonej reakcji wraz z lipcową rewolucją 1830 roku zaczął torować sobie drogę nowy nurt życia we wszystkich kierunkach: politycz­ nym, gospodarczym, naukowym i filozoficznym. Oczywista, że szalejąca w Europie w ciągu trzydziestu lat re­ akcja przeciwko rewolucji i jej poczynaniom zdążyła zdziałać wiele, żeby zahamować umysłowy i filozoficzny wpływ XVIII wieku i rewolucji. Przy pierwszym jednak powiewie wolności, która zacięła się unosić nad Europą od chwili rewolucji lipcowej i zdetronizowania Burbonów, znów się odrodził tamten ruch umy­ słowy we Francji i Anglii. Już w trzydziestych latach ubiegłego stulecia w Europie za­ chodniej zaczęła powstawać nowa technika: zaczęto budować ko­ leje, ukazały się okręty śrubowe, co umożliwiło dalekie podróże po oceanach, powstały wielkie fabryki przerabiające surowiec za pomocą udoskonalonych maszyn, powstał dzięki postępom chemii ciężki przemysł metalurgiczny itd. Całe życie gospodarcze na no­ wych przebudowywało się podstawach i klasa proletariatu miej­ skiego, która wówczas powstała, wysunęła swoje żądania. Pod wpływem samego życia i doktryn pierwszych założycieli socjali­ zmu, Fouriera, Saint-Simona i Roberta Owena, we Francji i w An­ glii zaczął się coraz bardziej rozwijać socjalistyczny ruch robotni­ czy. Jednocześnie zaczęła powstawać nauka oparta całkowicie na doświadczeniu i obserwacji, wolna od teologicznych i metafizycz­ nych hipotez. Podwaliny nowej nauki założył już w końcu XVIII wieku w dziedzinie astronomii Laplace, w dziedzinie fizyki i che­ mii Lavoisier, w dziedzinie zoologii i biologii Buffon i Lamarck, w naukach zaś społecznych fizjokraci i Condorcet. Wraz z roz­ wojem nowej nauki powstała w trzydziestych latach XIX stule­ cia we Francji również i nowa filozofia, która otrzymała miano pozytywizmu. Twórcą tej filozofii był August Comte. W tym czasie kiedy w Niemczech filozofia kontynuatorów Kanta, Fichtego i Schellinga ciągle jeszcze szamotała się w kle­ szczach na pół religijnej metafizyki, tj. mędrkowania nie mają­ cego pozytywnej naukowej podstawy — wówczas filozofia pozy­ tywna uwolniła się z kręgu metafizycznych spekulacji i dążyła do tego, by stać się pozytywną wiedzą, jak zresztą próbował to 233

już uczynić Arystoteles przed dwoma tysiącami lat. Filozofia po­ zytywna wytknęła sobie jako cel uznawanie w nauce jedynie tych wywodów, które opierają się na doświadczeniu, w filozofii zaś — zjednoczenie w jedno ogólne pojmowanie świata całej wiedzy zdobytej tą drogą przez różne nauki. Wspomniane przedtem teorie z końca XVIII i początku XIX wieku (teorie Laplace'a, Lavoisiera, Buffona i Lamarcka) odsłoniły człowiekowi nowy świat nieusta­ jących w pracy sił przyrody. To samo zdziałali w dziedzinie nauk ekonomii społecznej i historii Saint-Simon i jego wyznawcy, zwła­ szcza historyk Augustyn Thierry oraz cały szereg innych uczo­ nych, którzy wyzwolili się z niewoli metafizyki. August Comte zrozumiał konieczność zjednoczenia tych wszy­ stkich nowych osiągnięć i zdobyczy myśli naukowej i postanowił zjednoczyć wszystkie nauki w jeden harmonijny system oraz wy­ kazać ścisły związek i wzajemną zależność wszystkich zjawisk przyrody, ich kolejność, ich wspólną podstawę i prawa ich roz­ woju. Równocześnie Comte założył podwaliny również nowych nauk, jak na przykład biologii (nauki o rozwoju życia roślin i zwierząt), antropologii (nauki o rozwoju człowieka) i socjologii (nauki o społeczeństwach ludzkich). Sprowadzając życie wszyst­ kich istot do jednych i tych samych praw, Comte wzywał już uczonych, aby w celu zrozumienia życia pierwotnych ludzkich związków badali życie społeczeństw zwierzęcych; przy objaśnia­ niu zaś pochodzenia moralnych uczuć człowieka Comte mówił już o instynktach społecznych. Istotą pozytywizmu jest realna wiedza naukowa, a wiedza, mówił Comte, jest to przewidywanie — savoir c‘est prévoir (wiedzieć znaczy przewidywać) — przewidywanie zaś jest niezbę­ dne. by rozszerzyć władzę człowieka nad przyrodą, by zwiększyć dobrobyt społeczeństw. Comte ściągał uczonych i myślicieli ze świata spekulacyj i rojeń na ziemię, wzywał ich do ludzi, którzy od wieków walczą bezowocnie, chcąc wykuć twórczością swoją lepsze życie, życie bardziej wielostronne, bardziej pełne, bardziej potężne, aby mogli poznać umysłem przyrodę, rozkoszować się jej wiecznie tryskającym życiem, wykorzystać jej siły, wyzwolić człowieka od wyzysku, czyniąc jego pracę bardziej produkcyjną. Comte starał się jednocześnie swoją filozofią uwolnić człowieka z więzów religijnego lęku przed przyrodą i jej siłami i pragnął znaleźć podstawy życia dla wolnej jednostki w społecznym środo­ wisku, podstawy zbudowane nie na przymusie, lecz na społecznej swobodnie zawieranej umowie.

234

Wszystko, co encyklopedyści przewidzieli, choć niewyraźnie, w nauce i filozofii, wszystko, co się unosiło w postaci ideału przed duchowym wzrokiem najwybitniejszych ludzi wielkiej rewolucji, wszystko, co zaczęli już wypowiadać i przewidywać Saint-Simon, Fourier i Robert Owen i ku czemu dążyli najwybitniejsi ludzie końca XVIII i początku XIX wieku — wszystko to Comte usiło­ wał połączyć, wzmocnić i utrwalić przy pomocy swej pozytywnej filozofii. I z tej właśnie ..filozofii“, tj. z tych uogólnień i ideałów, winny były powstać nowe nauki, nowa sztuka, nowy światopo­ gląd i nowa etyka. Oczywiście, naiwnością było by sądzić, że system filozoficzny, choćby nie wiedzieć jak głęboki, mógł stworzyć nowe nauki, no­ wą sztukę i nową etykę. Wszelka filozofia jest tylko uogólnie­ niem, wynikiem ruchu umysłowego we wszystkich dziedzinach życia, materiału zaś dla .uogólnień winien dostarczyć sam rozwój nauk, sztuki i instytucji społecznych; natomiast filozofia może je­ dynie inspirować naukę i sztukę. Prawidłowy system myślenia uogólniając to, co się już w każdej z tych dziedzin poszczególnie czyni, jednocześnie nada je z konieczności każdej z nich nowy kie­ runek, nowe siły, nową twórczość a zarazem także nową harmo­ nijną formę. I tak było istotnie. Pierwsza połowa XIX wieku dała nam: w filozofii pozytywizm, w nauce — teorię rozwoju (ewolucji) i sze­ reg świetnych odkryć naukowych, charakteryzujących sześcioczy siedmiolecie (1856—1862)1), i wreszcie w socjologii — socjalizm trzech wielkich jego twórców: Fouriera, Saint-Simona i Roberta Owena oraz ich wyznawców, w etyce zaś wolną moralność nic na­ rzuconą z zewnątrz, lecz wypływającą z samych właściwości na­ tury ludzkiej. Wreszcie, pod wpływem wszystkich zdobyczy na­ uki powstało również lepsze rozumienie ścisłego związku zacho­ dzącego między człowiekiem i innvmi czającymi istotami, jak ró­ wnież między myślą człowieka i jego realnym życiem. Filozofia pozytywistyczna usiłowała wszystkie wyniki i zdo­ bycze myśli naukowej i wszystkie wyższe dążenia człowieka po­ wiązać w jedną całość, prowadząc człowieka wzwyż do istotnego uświadomienia sobie tej całości. To, co u Spinozy i Goethego prze­ bijało się w postaci genialnych przebłysków, gdy mówili o życiu J) Niezniszezalność energii, mechaniczna teoria ciepła, jedność sil fizycznych, analiza widmowa i jedność materii ciał niebieskich, psy­ chologia fizjologiczna, fizjologiczny rozwój narządów itd.

235

przyrody i człowieka, musiało wyrazić się w nowej filozofii jako konieczne uogólnienie rozumowe. Oczywista, że przy takim rozumieniu „filozofii“ Comte przy­ pisywał etyce ogromne znaczenie. Comte wyprowadzał ją jed­ nakże nie z psychologii poszczególnych jednostek, nie rozumiał jej jako kazania moralnego, jak to ciągle jeszcze czyniono w Niem­ czech, lecz jako coś zupełnie naturalnego, logicznie wypływają­ cego z całej historii rozwoju społeczeństw ludzkich. Comte, mając prawdopodobnie w pamięci prace Buffona a następnie Cuviera o porównawczej analogii zwierząt, prace, które całkowicie po­ twierdzały poglądy Lamarcka na powolny, stopniowy, rozwój wyż­ szych zwierząt ze zwierząt niższych (chociaż reakcjonista Cuvier polemizował z tym poglądem), zwracał uwagę na konieczność ba­ dania historycznego w dziedzinie zarówno antropologii, nauki o fi­ zycznym człowieku, jak i nauki o moralnych dążeniach człowieka, tj. etyki. Porównywał on znaczenie badania historycznego w tych dziedzinach ze znaczeniem porównawczej analogii w biologii. Etyka w ujęciu Comte‘a była to wielka siła, zdolna wznieść człowieka ponad poziom codziennych spraw. Comte starał się zbudować system etyki na pozytywnej podstawie, na zbadaniu rzeczywistego rozwoju moralności — od zwierzęcego instynktu stadności i zwykłej towarzyskości aż do najwyższych jej przeja­ wów. Chociaż Comte u schyłku życia, czy to na skutek osłabie­ nia władz umysłowych, czy też pod wpływem Klotyldy de Vaux, poczynił, podobnie jak wielu jego poprzedników, ustępstwa na rzecz religii i doszedł nawet do tego, że założył własny kościół — jednakże z pierwszej, głównej jego pracy pt. „Filozofia pozytyw­ na“ ustępstwa te nie wynikały. Zjawiły się te.ustępstwa jako uzu­ pełnienia, i to uzupełnienia całkowicie zbędne, jak to zresztą zro­ zumieli najwybitniejsi uczniowie Comte'a, Littré i Wyrubow, oraz jego zwolennicy w Anglii, Niemczech i Rosji1). Comte wyprowadzał swe główne mvśli o podstawach pojęć mo­ ralnych i ich treści, wyłożone w dziele Physique sociale, nie z rozu­ mowań abstrakcyjnych, lecz z ogólnych faktów społeczności ludz­ kiej oraz z historii. Wnioski jego sprowadzały się do tego, że społe*) Comte zbudował kościół pozytywistyczny i własną nową religię, której najwyższym bóstwem była ..Ludzkość“. Zdaniem Comte'a, ta religia Ludzkości winna była zająć miejsce przestarzałego chrześcijań­ stwa. Ta religia Ludzkości utrzymuje się jeszcze i teraz w nielicznym kole wyznawców Comte'a nie chcących wyrzec się całkowicie obrzędów, którym przypisują wychowawcze znaczenie.

236

czne skłonności człowieka można objaśnić tylko przez wrodzone własności, tj. przez instynkt i jego bodźce do społecznego współ­ życia. Instynkt ten, w przeciwstawieniu do egoizmu, tj. samolubsiwa, Comtc nazwał altruizmem i uznał go za podstawową włas­ ność naszej organizacji i po raz pierwszy śmiało zaznaczył, że taka sama wrodzona skłonność występuje również u zwierząt. Oddzielenie tego instynktu od wpływów rozumu jest rzeczą zgoła niemożliwą. Za pomocą rozumu stwarzamy z wrodzonych nam uczuć i skłonności to, co nazywamy pojęciami moralnymi, tak iż moralność u człowieka jest jednocześnie i czymś wrodzo­ nym, i wytworem rozwoju. Przychodzimy na świat już jako istoty mające moralne skłonności, lecz ludźmi moralnymi stać się musimy dopiero drogą rozwoju tych naszych skłonności moralnych. Skłonności moralne posiadają również i zwierzęta społeczne; lecz moralność, jako wytwór instynktu, uczucia i rozumu — spotyka się tylko u człowieka. Moralność stopniowo się rozwijała, rozwi­ ja się obecnie i będzie się rozwijała w przyszłości i tym się wła­ śnie objaśniają różnice w pojęciach moralnych u różnych naro­ dów w różnych okresach czasu. Na zasadzie tych różnic lekko­ myślni zaprzeczyciele moralności twierdzili, że cała moralność jest czymś warunkowym, nie mającym żadnych pozytywnych pod­ staw w naturze człowieka czy w jego rozumie. Badając wszystkie zmiany, jakie zachodziły w pojęciach mo­ ralnych, można się łatwo, zdaniem Comte‘a, przekonać, że pojęcia te zawierają zawsze coś stałego, a mianowicie zrozumienie cudze­ go dobra poprzez poznanie własnej, osobistej korzyści. W ten spo­ sób Comte uznawał tutaj utylitarną podstawę moralności, tj. świa­ domość osobistego pożytku — egoizm w tworzeniu pojęć moral­ nych, składających