Ethics, Society, Politics: Proceedings of the 35th International Wittgenstein Symposium, Kirchberg am Wechsel, Austria, 2012 9783110336399, 9783110336245

Table of contents :
Introduction
I Wittgenstein
Beyond “the New” Wittgenstein
Are There Moral Hinges?
Wittgenstein on Ethical Concepts: A Reading of Philosophical Investigations §77 and Moore’s Lecture Notes, May 1933
The Rule-Following Problem and Wittgenstein’s Development
Wittgenstein liest Spengler. Lektüre einer Lektüre
Wittgensteins Geschichtlichkeit
Das Problem des Nicht-Verstehens. Zum Verhältnis von Verstehen und Welt bei Wittgenstein und Husserl
II Ethical Concepts, Moral Theory
Moral Dilemma and Practical Reason
Welt der Abgründe. Julian Nida-Rümelins „Wittgenstein’sche Perspektive“ revidiert
Freedom is for the Dogs
Rechte und Autonomie im Utilitarismus
Alterity and/or Plurality? Two Pre-normative Paradigms for Ethics and Politics in Levinas and Arendt
Morality United. Answering the Normative and Nonnormative of Moral Norms
III Power – Ethics – Politics
Truth in Politics
The Ethics and Politics of Democracy: An Agonistic Approach
Soziale Macht und moralischer Diskurs
Who’s Afraid of the Constitutional Judge? Decisionism and Legal Positivism
International Practice and Human Rights. A Criticism of the Interventionist Account
Global Economic Injustice, Individual Duties and Social Responsibility
IV Life – Nature – Science
Hand und Fuß. Begründungsprobleme einer Ethik des Leibes am Beispiel des Ersatzes menschlicher Gliedmaßen
From Functional Differentiation to (Re-) Hybridization. The Challenges of Bio-Objects in Synthetic Biology
Sterben als Teil des Lebens und als Handlungsraum. Ethische Überlegungen
Thinking about the Role of Laboratories Today: Anti-essentialism, Macro-ethics and the Participatory Turn
Why has the Queen of Bees been the King for so Long? A Few Reflections on the Gender Problem in Science
Indikationsloser Schwangerschaftsabbruch – Kritik einer Kontroverse
Solidarität – Der Versuch einer neuen Definition

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Ethics, Society, Politics

Publications of the Austrian Ludwig Wittgenstein Society New Series Volume 20

De Gruyter Ontos

Ethics, Society, Politics Proceedings of the 35 International Ludwig Wittgenstein Symposium Kirchberg am Wechsel, Austria 2012 th

Edited by

Hajo Greif and Martin Gerhard Weiss

De Gruyter Ontos

ISBN 978-3-11-033624-5 e-ISBN 978-3-11-033639-9 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalogue record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Printing: Hubert & Co. GmbH und Co. KG, Göttingen ∞ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

For Philomena Weiss (*28 June 2012) and David Marius Greif (*15 April 2012) and their mothers

Grußwort des Bundespräsidenten Dr. Heinz Fischer Sehr geehrte Damen und Herren! Ich danke für die freundliche Einladung, das bereits 35. Internationale Wittgenstein-Symposium in Kirchberg am Wechsel zu eröffnen, das sich – getragen und inspiriert vom großen österreichischen Philosophen – erneut mit wichtigen gesellschaftspolitischen Grundsatzfragen beschäftigt. Da es mir aus terminlichen Gründen leider nicht möglich ist, persönlich bei Ihnen zu sein, möchte ich Ihnen auf diesem Wege meine besten Wünsche für ein gutes Gelingen übermitteln. Zunächst gratuliere ich zum gewählten Programm. Sie werden sich in den kommenden Tagen dem Generalthema „Ethik – Gesellschaft – Politik“ bzw. den wechselseitigen Beziehungen dieser drei Bereiche widmen und mit hervorragenden Fachleuten darüber diskutieren. Sie wissen natürlich, dass aufgrund der politischen Ereignisse der vergangenen Tage und Wochen (diverse politische Korruptionsskandale, Anm. d. Hrsg.) das Thema in Österreich höchste Aktualität erlangt hat. Ich finde es daher gut und wichtig, dass auch Wissenschaft und Philosophie wichtige Denkanstöße in den öffentlichen Diskurs einbringen werden. Fundierte Analysen und offene Diskussionen über politische Entwicklungen bzw. Fehlentwicklungen sind wichtig für eine Demokratie, besonders dann, wenn in der Gesellschaft der Eindruck entsteht, dass sie durch ungehemmtes politisches Machtstreben und finanzielle Gier sukzessive ausgehöhlt wird. Wie eng Ethik und Politik hier verflochten sind, zeigt sich in fehlenden ethisch-moralischen Standards und fragwürdigen Verhaltensweisen, die manche politischen Funktionsträger in unserem Land an den Tag gelegt haben. Gerade in diesen Wochen bekommen wir in schmerzlicher Weise vor Augen geführt, dass vermehrt Werte zur Legitimation politischen Handelns eingefordert werden müssen, weil sie nicht als selbstverständlich erachtet werden. Gleichzeitig werden ethische Fragen und Überzeugungen auch auf anderen Gebieten zum Gegenstand gesellschaftspolitischer Meinungsbildungspro-

zesse. Das Spektrum der von Ihnen im Rahmen des Symposiums behandelten Themen reicht von der Frage nach einer gerechten Verteilung von Ressourcen im sozialen Bereich bis hin zu Herausforderungen, die der medizinische Fortschritt mit sich bringt. Die Frage nach unserer ökologischen Verantwortung für die kommenden Generationen stellt sich ebenso in drängender Weise. Hervorheben möchte ich nicht zuletzt auch die Notwendigkeit von sozialen Werten und Grundeinstellungen angesichts großer wirtschaftlicher Umbrüche und Neuerungen, Unsicherheiten und Ängste. Selbstkritisch fragen Sie im Rahmen des Symposiums auch nach der Rolle der Ethik in den Wissenschaften selbst. Dabei geht es Ihnen nicht nur um ethische Grenzen des technisch Machbaren und der Verantwortung der Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler für die Konsequenzen ihrer Forschung, sondern auch nach den Standards ,,guter Wissenschaft“ auf der Grundlage von Ehrlichkeit und Transparenz. Ludwig Wittgenstein hat Zeit seines Lebens nach ehrlichen und tragfähigen Antworten gerungen. Seine selbstkritische Art zu Philosophieren ist überaus eindrucksvoll, besonders in seinem Spätwerk, und darüber hinaus ist sie ein bewundernswertes Beispiel dafür, wie man sich selbst treu bleibt. Wittgensteins Theorie der Sprachspiele und sein Begriff der Lebensform sind in meinen Augen hochaktuell und hochpolitisch zugleich. Nicht zufällig hat sie eine große Zahl soziologischer und gesellschaftspolitischer Denkerinnen und Denker maßgeblich beeinflusst. Denn sowohl die Form seines Philosophierens als auch sein Anliegen, Schwächen, Fehlern und Irrtümern durch Klarheit und Sorgfalt unserer Sprache zu begegnen, zeugen von einer Haltung, wo Werte wie Anstand, Aufrichtigkeit und Transparenz besonders wichtig sind. In diesem Themenkomplex sehe ich zahlreiche Anknüpfungspunkte an jene ethischen Fragen, die ich eingangs skizziert habe, und die Sie diskutieren werden. Ausgehend von den Ereignissen der letzten Tage werden sie uns wohl noch lange beschäftigen. Ich bin sicher, dass die Antworten aus Kirchberg am Wechsel mit Interesse erwartet werden. Bundespräsident Dr. Heinz Fischer

Table of Contents Introduction Hajo Greif and Martin G. Weiss ....................................................................... 5

I Wittgenstein Beyond “the New” Wittgenstein Hans Sluga ...................................................................................................... 11 Are There Moral Hinges? Rom Harré ....................................................................................................... 35 Wittgenstein on Ethical Concepts: A Reading of Philosophical Investigations §77 and Moore’s Lecture Notes, May 1933 David G. Stern ................................................................................................. 55 The Rule-Following Problem and Wittgenstein’s Development Jaakko Hintikka ............................................................................................... 69 Wittgenstein liest Spengler. Lektüre einer Lektüre Matthias Kroß ................................................................................................. 85 Wittgensteins Geschichtlichkeit Gianni Vattimo .............................................................................................. 115 Das Problem des Nicht-Verstehens. Zum Verhältnis von Verstehen und Welt bei Wittgenstein und Husserl Matthias Flatscher ........................................................................................ 131

II Ethical Concepts, Moral Theory Moral Dilemma and Practical Reason Julian Nida-Rümelin ..................................................................................... 167 Welt der Abgründe. Julian Nida-Rümelins „Wittgenstein’sche Perspektive“ revidiert Ferdinand Fellmann ...................................................................................... 187 Freedom is for the Dogs Alice Crary .................................................................................................... 203 Rechte und Autonomie im Utilitarismus Bernward Gesang .......................................................................................... 227 Alterity and/or Plurality? Two Pre-normative Paradigms for Ethics and Politics in Levinas and Arendt Sophie Loidolt ............................................................................................... 241 Morality United. Answering the Normative and Nonnormative of Moral Norms Anton Leist .................................................................................................... 261

III Power – Ethics – Politics Truth in Politics Agnes Heller .................................................................................................. 297 The Ethics and Politics of Democracy: An Agonistic Approach Chantal Mouffe .............................................................................................. 313 Soziale Macht und moralischer Diskurs Peter Koller ................................................................................................... 329 Who’s Afraid of the Constitutional Judge? Decisionism and Legal Positivism Massimo La Torre ......................................................................................... 361 International Practice and Human Rights. A Criticism of the Interventionist Account Christine Chwaszcza ..................................................................................... 387 Global Economic Injustice, Individual Duties and Social Responsibility Corinna Mieth ............................................................................................... 411

IV Life – Nature – Science Hand und Fuß. Begründungsprobleme einer Ethik des Leibes am Beispiel des Ersatzes menschlicher Gliedmaßen Ulrich H.J. Körtner ....................................................................................... 429 From Functional Differentiation to (Re-) Hybridization. The Challenges of Bio-Objects in Synthetic Biology Peter Dabrock, Matthias Braun, and Jens Ried ............................................ 453 Sterben als Teil des Lebens und als Handlungsraum. Ethische Überlegungen Christoph Rehmann-Sutter ............................................................................ 483 Thinking about the Role of Laboratories Today: Anti-essentialism, Macro-ethics and the Participatory Turn Ewa Bińczyk ................................................................................................... 519 Why has the Queen of Bees been the King for so Long? A Few Reflections on the Gender Problem in Science Aleksandra Derra .......................................................................................... 531 Indikationsloser Schwangerschaftsabbruch – Kritik einer Kontroverse Katharina Neges ............................................................................................ 547 Solidarität – Der Versuch einer neuen Definition Barbara Prainsack und Alena Buyx .............................................................. 575

Introduction Hajo Greif and Martin G. Weiss, Klagenfurt

It took 14 years for the International Wittgenstein Symposia to return to topics in the field of ethics and political philosophy. The 21st Symposium, in 1998, was titled “Applied Ethics” and directed by Peter Kampits, Karoly Kokai, and Anja Weiberg. Two years before that, in 1996, the topic was “Current Issues in Political Philosophy,” directed by Peter Koller (who is a contributor to this volume) and Klaus Puhl. Then we have to go all the way back to 1987 to a symposium on “Philosophy of Law, Politics, and Society,” in which, again, Peter Koller was involved. There may be several reasons, some more obvious than others, and some less contingent than others, why the presence of ethics at the Wittgenstein symposia is so conspicuously rarefied. Rather than developing a fully-fledged theory on this issue, we will confine ourselves to two somewhat complementary observations on the epistemic status of ethics. The first observation is that, in the course of planning the symposium, one invited speaker asked one of the editors for his opinion on whether she should stick to her original, more Wittgensteinian and theoretical topic – a talk she considered possibly too technical – or whether she might better settle for a straightforward ethics paper. Jumping to conclusions, the editor assumed that the latter choice implied a more this-worldly, somewhat easier and probably also more superficial talk – which it turned out not to be at all. To be sure, he wouldn’t be the only philosopher to have fallen for the prejudice that ethics is a field of philosophy marked by less intellectual

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rigor than, for example, epistemology, the philosophy of science or the philosophy of mind. But then, there’s a second, less subjective, observation on the epistemic status of ethics, which could not be more perfectly captured than by the closing paragraph of Wittgenstein’s 1929 “Lecture on Ethics”: My whole tendency and, I believe, the tendency of all men who ever tried to write or talk Ethics or Religion was to run against the boundaries of language. This running against the walls of our cage is perfectly, absolutely hopeless. Ethics so far as it springs from the desire to say something about the ultimate meaning of life, the absolute good, the absolute valuable, can be no science. What it says does not add to our knowledge in any sense. But it is a document of a tendency in the human mind which I personally cannot help respecting deeply and I would not for my life ridicule it. (Wittgenstein 1993, 44) So we end up with a double-faced image of ethics as both the most mundane and the most sublime philosophical endeavor. A real book on ethics, as Wittgenstein had it, if one could conceive and write it in the first place, would be the book to destroy all other books, including all that haughty epistemology, philosophy of science etc. On the other side, real books on ethics, and here I mean those which are being written, are, in their majority, concerned with real-world ethical problems in modern society, its sciences and its policies – such as biomedicine, human rights, technological risks and numerous other fields. Moving beyond topics in philosophical literature, we can currently observe that, with increasing frequency, ethical values are mobilized as motives and justifications for socio-political decision-making while, in turn, moral problems are becoming a subject of political negotiations. In these discourses, it will be difficult to find systematic accounts of what is the absolute good, or of what is of absolute value. However, it will be equally

Introduction

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difficult to imagine any policy-involved discourse in ethics that were not deeply informed by such considerations. In either case, ethics appears as a field distinct from what can be achieved by scientific means, falling out of scope of a rigorous scientific world-view and like-minded philosophy on either side as it were. This holds even when ethics concerns itself with what in fact is achieved, for better or for worse, by scientific means. For example, we are entitled to believe that science can, in principle, reveal the nature of human thought and perhaps even the form of scientific propositions proper. Believing it could also reveal the nature of the absolute good would be preposterous. Believing it could, in and by itself, solve problems of policing technological risks or similar issues would simply be odd. It is this field of tension that many of the contributions to the 2012 symposium navigate. Rather than merely adding to the corpus of applied ethics on the one hand or remaining in seemingly Wittgensteinian silence about ethics on the other, many contributions to this volume explore the reach of what can be said in ethical terms, while others provide critical discussions of what is being said in various fields of applied ethics and political philosophy – under real-world power relations. In the first part of the volume, simply titled “Wittgenstein,” the reader will find a significant number of papers concerning themselves with Wittgenstein’s ethical and political reasoning from novel perspectives. The second part, “Ethical Concepts, Moral Theory,” contains contributions from the fields of moral theory and meta-ethics, some of which are informed by Wittgenstein’s work. A turn both towards the concrete and to political issues is taken in the third part, “Power – Ethics – Politics,” where the reader will find contributions to the economic, ethical and sociopolitical debates on the rules of human coexistence. Some ethical core concepts are discussed, such as (individual or collective) responsibility and justice, but also the appeal to “ethical values” in socio-political disputes.

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The fourth and last part, titled “Life – Nature – Science,” comprises of contributions to debates in applied ethics, with particular focus on problems in science, technology and biomedical ethics, such as issues concerning the moral and legal status of early and late human life stages (when does life commence, what constitutes humane dying?). All contributions to this volume, the editors are pleased to note, are undaunted both by Wittgenstein’s awe-stricken view of what ethics cannot be and by the limits ethical reasoning encounters when entering into power and conflict-ridden fields. The long absence of ethics and political philosophy from the IWS series, we conclude, is not an expression of the impossibility or futility of writing or saying something meaningful in and about ethics. It may be still open to debate whether there can be such a thing as ethical knowledge, but that “tendency in the human mind” will not subside in any case.

References Wittgenstein, Ludwig (1993). A Lecture on Ethics. In: Ludwig Wittgenstein: Philosophical Occasions (1912-1951). Ed. by J.C. Klagge and A. Nordman. Indianapolis: Hackett, 37-44. Lecture given in 1929, first published in 1965 in Philosophical Review 74, 3-12.

I Wittgenstein

Beyond “the New” Wittgenstein Hans Sluga, Berkeley

For Zhang Xueguang Where do we stand today vis-à-vis Wittgenstein’s work? The short answer is that we are caught in a spiral of ever more detailed, ever more exacting, ever deeper digging, ever more sophisticated, ever more scholarly exegeses of his writings: a self-sustaining process in which, so it seems, we are increasingly in danger of losing sight of the world – which, as we should know from the very first sentence of Wittgenstein’s first publication, was what engaged him first and foremost. There are several reasons for this shift in our philosophical attention away from the world and into the text. We are familiar with the difficulties of reading Wittgenstein’s work: the density of his formulations and the expanse of his writings still so new to us. All this is understandable. But the exegetical turn that our engagement with Wittgenstein has taken is also part of a broad development in philosophy that began in the nineteenth century, that has its roots in the hermeneutic tradition, and that has turned much work in philosophy today into a species of textual interpretation. As a result we find ourselves on top of an ever growing mountain of exegetical literature on all the major philosophers from Plato and Aristotle to Heidegger and Wittgenstein. Let’s face it: the learned commentary on philosophical texts has become for us a major vehicle of philosophical communication. And because this type of work is so pervasive today we barely notice how new it really is. The exegetical turn has admittedly antecedents in Talmudic scholarship, scholastic philosophy, and biblical theology – three

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historically related phenomena. But neither the great thinkers of classical antiquity nor those of classical modernity concerned themselves with this kind of exegetical work. The same is true of Wittgenstein. There is no place in his writings where he engages in the practice of learned commentary. And here we encounter a paradox to which I want to draw attention: we devote ourselves to Wittgenstein’s thought because we are, let us say, attracted to it and even to some degree identify with it but then we engage in a philosophical practice that is quite alien to the thinking to which we are attracted or with which we even identify. Anat Biletzki who has admirably described the course of our interpretational engagement with Wittgenstein’s work in (Over)interpreting Wittgenstein takes a more benign view of what is going on than I do. She writes: “The philosophical understanding that is to be achieved by a correct interpretation (of Wittgenstein) involves doing philosophy in a Wittgensteinian manner. Interpreting Wittgenstein means doing Wittgenstein from within.” (Biletzki 2002, 17) But is this correct? What grounds are there for asserting this? Wittgenstein is nowhere occupied with textual exegesis; his concerns can rather be summarized in Edmund Husserl’s injunction: “To the things themselves!” with the realization – shared by Husserl and Wittgenstein – that the things to which we need to attend are at times linguistic in character. It is therefore appropriate that Wittgenstein described his work on occasion also as phenomenological in character, that is, as turned to the phenomena, to what is given, but never as exegetical. It is in this spirit that I read also the last words of the Tractatus according to which our realization that its propositions are senseless will finally allow us to see the world rightly, and that is unencumbered by our philosophical preconceptions. In opposition to Biletzki I want to say therefore: Making the interpretation of Wittgenstein’s work the center of our philosophical activity means precisely doing Wittgenstein from outside, i.e., doing Wittgenstein in a non-Wittgensteinian spirit.

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Becoming resolute Biletzki’s book describes vividly how the interpretation of Wittgenstein has shifted over the decades from the naively metaphysical reading of the Tractatus that Russell proposed in its preface in 1920 all the way to the “resolute” interpretation, advanced by Burton Dreben, Cora Diamond, and finally James Conant, according to which Wittgenstein was a Pyrrhonian skeptic from beginning to end. This shift marks undoubtedly a real advance in our understanding of Wittgenstein and as it is due to a more careful reading of Wittgenstein’s texts, it teaches us not to denigrate exegetical care. The issue I am raising is what role the exegesis should play in our philosophizing. The pervasively “anti-philosophical” tone of Wittgenstein’s philosophizing is, indeed, undeniable and for this reason Wittgenstein must be called a skeptical thinker, but one who abhors philosophical varieties of skepticism as much as he abhors philosophical refutations of skepticism; Wittgenstein’s skepticism is thus specifically a skepticism about philosophy, and therefore in other words a Pyrrhonian skepticism. In this respect I certainly agree with the resolute reading of Wittgenstein’s work (see Sluga 2004).1 But I also think that the resolute readers of Wittgenstein’s work tend to underestimate his attraction to, his preoccupation with, even his obsession with philosophical and metaphysical theories. The thoroughness, for instance, with which he examines the inner workings of logical atomism, the puzzles surrounding the idea of simple objects of which our reality must be composed according to the atomist picture, the complexity of the logical structure that binds those elements together into facts and embeds them into the world, speaks of more than Pyrrhonian, skeptical temperament (Sluga 2012). That Wittgenstein was drawn to the speculative constructions of Weininger, Spengler, even Frazier is surely undeniable, that he felt the attractions of Frege’s, Russell’s, and Moore’s 1

I add in passing that I deeply dislike the self-congratulatory term “resolute” but realize that it may by now have become unavoidable.

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realism – just as he combated it – cannot be overlooked, that the mystical, the apparent gap between what can be said and what shows itself or can only be shown was constantly in his mind, all this can hardly be doubted. Yes, Wittgenstein was a Pyrrhonian skeptic but one for which even this position was always open to question. I have called him for that reason a man at the crossroads (Sluga 2011, chapter 1). I attend to the resolute, Pyrrhonian reading of Wittgenstein here because it might seem to promise a way out of our preoccupation with Wittgenstein’s texts and a return to the world precisely because it removes from us the temptation to trawl Wittgenstein’s writings for positive doctrines which only careful exegesis can reveal. Biletzki aptly summarizes the implications of the most determined variety of resolute reading thus: “There is nothing more to say. Philosophy can teach us nothing because it can say nothing meaningful beyond what science has already told us. The most that a good teacher of philosophy can do is guide us through the history of the subject; and thereby see the mistakes that philosophers have made.” (Biletzki 2002, 99) One might have imagined thus that the resolute reading would have staunched the copious flow of interpretations of Wittgenstein’s works. If Wittgenstein’s philosophical utterances are nonsensical, then that should be the end of the matter. And thus the resolute reader of Wittgenstein should be in a position to look beyond the texts and to get once again the world into view. But this has not proved to be the case. In the twenty years since the resolute reading was first proposed, we have seen a new wave of exegetical writings both for and against the resolute reading of Wittgenstein’s work, also writings on the difficulties and implications of this new view, as well as writings concerning exegetical disagreements among the “resolutists.” Rupert Read’s and Matthew Lavery’s recent collection Beyond the Tractatus Wars illustrates how we find ourselves locked now in sectarian battles between resolute and irresolute resolutists, mild and severe mono-Wittgensteinians. Read himself argues plausibly that

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what matters is “applying Wittgenstein to oneself and one’s (the) world.” (Read and Deans 2011, 165) But how does the incessant turning of the interpretational wheel contribute to that end? What we see in these interpretation wars is not a renewed attention to the world, but an increasing hyperspecialization of the exegetical type of philosophizing. In their endeavor to get beyond the text, resolute readers tend to stress the “ethical” and/or “religious” aspects of Wittgenstein’s thought. But in order to get at those one has to sift extra carefully through his texts to find the occasional grains in the overgrowth, one has to recover what he said or may have said in more or less informal conversational contexts, one has to consider the words of associates and friends. Here the interpretational mill is forced to grind particularly finely. 2 Kevin Cahill writes in his recent book The Fate of Wonder that Wittgenstein’s ethical ideal involved the achievement of philosophical (and moral) clarity, of personal authenticity, and “the hope of reawakening wonder and reverence for the world and our place in it.” (Cahill 2011, 141) Well and good, but how powerful and original is this? Would Wittgenstein’s reputation stand up for long, if he were known only for these considerations? The focus of Wittgenstein’s ethical reflections appears, moreover, to have been exceedingly narrow. The ethical ideals Cahill, among others, identifies in Wittgenstein’s thinking are all and exclusively self-regarding in character. They concern the state of mind – the purity, clarity, authenticity, and sense of wonder - of an individual subject. In his “Lecture on Ethics” Wittgenstein describes ethics likewise as “an enquiry into the meaning of life,” that is, as concerned with the meaning of life for the individual. His examples of ethical experiences – the sense of wonder at the existence of the world, feeling safe whatever may happen, and feeling guilty whatever one has done – are all 2

We must, in any case, distinguish between the motivation and the content of a philosophical work. That Cantor’s set theory was motivated by theological speculations doesn’t make it a religious doctrine. The same surely for Wittgenstein.

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focused on the individual. Lacking from this is any ethical consideration of our relations to others, either individually or in society. This lacuna is surely remarkable, since ethics more broadly conceived concerns not only one’s relations to oneself, but also one’s relations to others as well as one’s existence in communities (political, cultural, religious, national, etc.). It is to Wittgenstein’s credit that he understands the need for an ethics of the care of the self in contrast to classical theorists who tend to be preoccupied with the second of these three aspects of ethics, the ethics of our relations to others (Kant: “Always act towards others…”). But can an adequate ethics of our relations to others be generated from Wittgenstein’s concern with the care of the self? And can we do without a distinct ethics of the care of the common (or the community) as Wittgenstein and many other ethical theorists do?3 The ethics that most readers have extracted from the Tractatus is rather anemic; but one might draw more radical ethical consequences from that book. A really resolute reader of that work should probably follow Wittgenstein in abandoning philosophy altogether, devoting himself or herself instead to the practical work of a monastery gardener, school teacher or architect – and thus make a turn to the world and away from the book – rather than pursuing the career of a professional philosopher. Such a reader should certainly not be expected to make a living from interpretations of the Tractatus. But then, it might be said that Wittgenstein himself recanted later on and returned to philosophy and the text because, as Rupert Read puts it, he came to realize that philosophical “delusions ... continually settle upon one.” (Read and Deans 2011, 164) The suggested picture is of the Freudian sort, of recalcitrant and recurrent neuroses. But why should we accept this picture? We all know of delusions that disap3

I have borrowed the term “care of the self” from Foucault who, in turn, has taken it from Plato; and I have adopted the term “care of the common” directly from Plato’s “Protagoras” and “Statesman.”

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pear once and for all when their basis is withdrawn. Why should we think, moreover, that our philosophical delusions always require analysis or therapy of the sort that Wittgenstein proposes? Often they are dispelled rather by drawing attention to certain empirical facts. Cartesian dualism, for instance, may become unattractive when our attention is drawn to certain neuro-physiological data and creationism may lose its appeal once we learn evolutionary biology. Taking nonsense seriously In order to test the capacity of the resolute reading of Wittgenstein to return us from the text to the world, I want to look a little more closely at the claim that there are no philosophical propositions. There is surely something disquieting in the appearance of this claim in the middle of the Tractatus after Wittgenstein has laid out a great deal of metaphysical, linguistic, and logical theorizing. But even more disquieting is that the sentence at 4.112: “The result of philosophy is not a number of ‘philosophical propositions’” appears itself to be a philosophical proposition. It is surely not so different from those propositions in the Tractatus that are more readily classified as philosophical. Compare it to the first sentence of the book: “The world is everything that is the case.” Both propositions 1 and 4.112 make totalizing claims – one about the world, the other about philosophy; both are uttered with dogmatic certainty; if they are anything, they must both be necessary truths. They are evidently not propositions of empirical science. We have thus reasons to consider both sentences nonsensical. But now we find ourselves on the slippery ground of the liar paradox. The apparent proposition “There are no philosophical propositions” – which is what 4.112 comes to – says of itself that it is nonsensical and thus is presumably not only meaningful but also true. But if it is meaningful and true and is itself a philosophical proposition, then it is, of course, nonsensical. And if it is nonsensical, then it surely cannot give us a reason to conclude

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that the assertions of the Tractatus are all nonsensical; nonsense can’t give us reasons for anything. But then it may turn out for all we know that there are meaningful philosophical propositions. But if there are, then the assertion that there is no such thing as a philosophical proposition will prove not meaningless but simply false. And so we go round in circles. Resolutists may want to escape from these dilemmas by arguing that 4.112 belongs not to the material under interdiction but is part of the framework of the Tractatus together with the preface and the concluding sections 6.53-7. But two things stand in the way of this way out. The first is that Wittgenstein indicates nothing of the kind; the second is that it is precisely the framework propositions that contain meta-theoretical, non-empirical claims of the sort most plausibly to be considered philosophical in the undesirable sense. There is an additional reason for being suspicious of the claim that there are no philosophical propositions. Wittgenstein says that our metaphysical utterances typically turn out to be nonsensical because we have failed to give meaning to one or other of the signs in the sentence. But have we given meaning to the term “philosophical proposition” in “There are no philosophical propositions”? The Wittgenstein of the Tractatus wants to distinguish between philosophical (or metaphysical) propositions and those of empirical science. But how sharp is the distinction? We should not forget that it is only of recent origin. Descartes’ theory of vortices, for instance, was meant to be both. The distinction is, in fact, specifically Kantian in origin – and as such far from uncontroversial. Is atomism, for instance, a metaphysical or a scientific doctrine? Was it a metaphysical doctrine when Democritus first formulated it but then became a scientific one when Lavoisier resurrected it? The two argued, admittedly, in different ways. But does that make the claim nonsensical in one case and meaningful and possibly even true in the other? Even when we consider straightforwardly metaphysical doctrines, it is far from obvious that they are nonsensical. Is philosophical idealism nonsensical or is it not plainly false and

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is materialism nonsensical or should we not rather say that on the basis of what we know it is plainly true? Wittgenstein seems to think that philosophical propositions are concerned with conceptual matters whereas scientific ones concern facts. But that distinction too is unreliable. Is the difference between Newtonian mechanics and relativity theory a conceptual or a factual one? The later Wittgenstein wanted to distinguish between philosophical theses and everyday assertions. That distinction is also fraught with difficulties. Do we really know where the everyday ends and the philosophical begins? In real conversations and in real thought we seem to drift in and out of these domains and the boundary between them appears to be porous. But let us grant Wittgenstein and his resolute readers for a moment their restrictive use of the term philosophical; let us grant them that there are no philosophical propositions and that nothing positive can be said in philosophy. That leaves the question what things we can and need to speak of. We certainly will want to reject the Tractarian idea that the only meaningful sentences are those of natural science. And it is also not enough to say with the later Wittgenstein that what is meaningful are the ordinary utterances of everyday life. We must acknowledge that among the sayable things will be some that are not philosophical in the resolute (or Wittgensteinian) sense but that are nonetheless akin to philosophical propositions in that they deal, for instance, with very general matters or with matters that we can talk of only in a speculative manner, matters at the boundaries of scientific knowledge, or matters significant to our human existence, with pressing and even burning questions. To please our resolute friends we can call those propositions quasi- or para-philosophical – leaving open whether there is really a sharp between them and the propositions that they want to reject as meaningless. The quasi- or para-philosophical, we might say, is all that which is not philosophical in the way Kant, or Wittgenstein, or the resolutists envisage it but close enough to philosophy, similar to philoso-

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phy in certain respects. Even if nothing philosophical can be said, there may be still lots of quasi- or para-philosophical matters to talk about. And we might be well-advised, if our resolutists are right, to leave philosophy alone and to devote ourselves instead to the issues of quasi- or paraphilosophy. What’s there to be said? But you may ask: what is left of Wittgenstein when we start thinking in a quasi- or para-philosophical manner? How could he be relevant to this kind of undertaking? I return to Anat Biletzki’s book at this point where she distinguishes between the interpretation and the use of Wittgenstein. So we might say that in the quasi- or para-philosophical undertaking we would still be able to use Wittgenstein’s thought, this or that bit of it – though, perhaps, not in the way he intended it. But Biletzki’s distinction needs refining. She realizes herself, in fact, that it is not water-tight. Did Carnap interpret or use Wittgenstein, she asks. Are we interpreting or using Wittgenstein when we speak of him in relation to ethics, religion, social science, or politics? Our problem is that the word “use” has distinct senses. (This is important also when we consider the proposition that the meaning of a word is its use.) This dissolves Biletzki’s distinction between interpretation and use for in one sense we can say even that we are using Wittgenstein words when we are interpreting them. But from this we can surely distinguish the kind of use in which a reader takes a proposition from Wittgenstein, ignoring all the rest, and does some independent philosophical work with it. Biletzki holds that such a user would still have first to interpret Wittgenstein and that interpretation is therefore more fundamental than use. But this, too, need not be granted. A user may appropriate Wittgenstein’s words without regard to what Wittgenstein himself meant by them. Philosophers, in fact, often appropriate the sayings of others in just this fashion. Take for instance Aristotle’s statement that human beings are by na-

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ture political animals. We often repeat that sentence but do so in our own very modern context and rarely ask what Aristotle meant by political or by nature or even by human being. If we were to ask those questions, we would quickly find out that we have used Aristotle’s words without properly interpreting them. There is yet a further kind of use of a philosopher’s words we make when we are interested not in the claims they make but in the questions they raise and the problems they open up. Finally there is the kind of use in which one sets out to rethink a philosopher’s work comprehensively, where one seeks to revision it systematically and as a whole without focusing necessarily on any particular thing the philosopher said and when one tries to use the resulting insights to reflect on a set of other philosophical or quasi- or para-philosophical problems. It is just this latter use that seems to me needed, if we want to return Wittgenstein’s work to the world. Wittgenstein’s first word in philosophy was “the world,” as I have said – the first word, anyway, of the Tractatus. But that book speaks of the world only with respect to its logical and metaphysical structure. In its course it discovers that such speaking is senseless. The Tractatus seeks to characterize the world as everything that is the case and as the totality of facts, but the terms “everything” and “totality” as here employed prove to be mere formal and pseudo-concepts and the same holds for the terms “being the case” and “fact.” It follows that we have failed to give meaning also to the term “world” and the sentences of the Tractatus that seek to speak of the world are therefore all meaningless. But this is not the end of the story. For there is still another way to speak of the world – which is present in the Tractatus, however, only in its absence. For there is also the world in which Wittgenstein is writing his book, the world of warfare and death, the world of friendship and despair, the human and social world of which Wittgenstein writes only in his so called “Secret Diary.” Let us call this the world of experience, meaning that it is the world which presents

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itself to us through ordinary, everyday experience, not that it is a world existing only in experience. The question is whether we can speak philosophically of this world of experience. The answer may well be that nothing philosophical can be said about it, certainly not according to the conception of philosophy Wittgenstein espouses in the Tractatus. Wittgenstein himself was aware of this as he wrote self-critically in 1931 “When I ‘have done with the world’ … the world in all its variety will be left on one side like an uninteresting lumber room. Or, perhaps more precisely: the whole outcome of this entire work is for the world to be set on one side. (A throwing-into-the lumber-room of the whole world).” And in trying to explain to himself what was missing from the world he was capturing or, rather, failing to capture in his philosophical work, he added: “In this world (mine) there is no tragedy, nor is there that infinite variety of circumstance which gives rise to tragedy (as its result). It is as though everything were soluble in the aether of the world [we might say, the logical aether of the Tractatus]; there are no hard surfaces.” In this Tractarian world hardness and conflict appear only as a defect. All conflict is dissolved and there are for that reason no more tensions, no more tragedy – unlike what we find in the world of experience (Wittgenstein, CV, 9). Wittgenstein made these despondent comments at a time when he had more or less abandoned the Tractarian view-point; at a time of disillusionment and uncertainty, and a time also when he had not yet found a way to talk about a world in which builders build and children learn, where games are played or not played, where rules are followed or not followed, where we speak in different languages to each other, with different pictures of the world before us. That was to come later. This suggests a distinction between the early and the late Wittgenstein of a different sort from the one that is usually considered: a distinction between a view in which the world of experience is excluded and one in which it is present. But Wittgenstein was, of course, one man and it may be correct to say, as his resolute readers do, that throughout his

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life he was skeptical about the possibility of anything philosophical – whether that is the logical aether of the Tractarian world or a philosophical account of the world of experience. But for all that it may still be that the world of experience is open to quasi- or para-philosophical reflections and deserves and even needs to be thought about in quasi- or paraphilosophical terms. We say that philosophy distinguishes itself from other pursuits by dealing in metaphysical, necessary, a priori, conceptual, or advancing totalizing theories. It often does that but it is above all an engagement in what strikes us as the “deepest,” most serious, most burning questions. That is, in any case, how I see Wittgenstein’s philosophizing: as a commitment to the questions that burdened him most, as the attempt to think with a passion. Much of the Wittgenstein literature, on the other hand, lacks precisely this passion. Now I also believe that the questions which most passionately occupied Wittgenstein are not inevitably ours. I am certainly not convinced that there are eternal, unchanging questions and that, if there are, that they are necessarily the ones that do or should occupy us most passionately. The question of the existence of the gods is, for instance, one of those perpetual concerns; it has occupied many with the deepest passion. But one can sympathize with the sophist Protagoras who said: “As far as the gods are concerned, I do not know whether they exist or do not exist; the question is too obscure and life is too short.” For Wittgenstein the most burning questions were questions of sense, of meaning, of logic, and grammar and these were set him by his two icons Frege and Russell. There is much to be said why those questions had this peculiar status for Wittgenstein, but this is not my concern here. My concern is rather that the questions that occupied Wittgenstein so passionately are no longer so deeply burning to us. And that is, as far as I am concerned, largely due to the success of what Wittgenstein has done. As a result of his thinking I no longer assume that numerals refer to numbers, that the possibility of mapping mathematics in

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some logical calculus is of much explanatory value, that we can speak of sense data as ultimate components of reality, that there are logical objects, and so on and so on. I understand that one can go on indefinitely tossing these issues around but they don’t seem to me to burn with the old fire. And if we say that behind these technical question lay for Wittgenstein the ethical question of the meaning of life – the question of the meaning of one’s own individual existence, then it may also turn out that this is not what is for us most pressing. Because the conditions of our existence have changed we understand more clearly than the generation to which Wittgenstein belonged that we can make sense of our individual lives only when we see them as embedded in the human community. To say it in other words: we have come to understand that the ethics of the care of the self must be grounded in an ethics of the care of the common. What we can learn from Wittgenstein is first and foremost that we must devote ourselves to our most burning issues, that we must think about them with a passion. Once we have identified those issues we must ask ourselves what we can say about them. Let’s not start at this point from the idea that philosophy will have nothing to say. If it should turn out that way, we can always say farewell to philosophy and take up a quasi- or paraphilosophical position. Now I believe (and this is a personal conviction) that the most burning problem for us today is that of our human, social existence, that the care of the common must be today our primary concern. I think so because of three major issues: (1) the size and continuing growth of the human population that paradoxically individualizes and at the same time depersonalizes us. (2) The equally unstoppable growth of technology that gives us unheard of powers but that also makes us powerless in the face of technological violence and destruction. (3) A natural and historical world that we exhaust and trample to death while we celebrate it. These were not Wittgenstein’s most burning concerns, nor those of his generation. They are so, however, for us because we see now (or should see) that there

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will be no human life left to lead and hence no questions to be asked about the meaning of such a life, unless we know how to address those issues. I don’t know my way about! But here I am struck by the possibility that we may, indeed, have nothing philosophical or even quasi- or para-philosophical to say on these matters, burning as they no doubt are, and that our preference for the safety of texts and the business and game of interpretation is an escape from the world staring us in the face – precisely because our words fail us. I am thinking here of Wittgenstein’s realization that we lack a map for the landscape in which we are moving. Our grammar, he says, is unsurveyable, that is, we lack a comprehensive account, an overview over the functioning of our language. And the same thought applies to cultures and civilizations and, indeed, to the human form of life as a whole. In reflecting on the grammar of our language, on our culture, and on the human form of life, Wittgenstein writes, we are constantly forced to say: “I don’t know my way about!” Instead of finding firm ground for our opinions we can say only: “I have seen, heard, and read various things.” This does not mean that we are completely blind, completely unable to move about. In the confined space of a familiar environment we can operate with ease. But we have no synoptic view, no comprehensive account or theory, no complete map of the world. How then do we manage under these conditions? By being trained to do so from the moment of birth, by acquiring skills and habits, by developing practices, by learning to insert ourselves into an institutional order. But there is something else Wittgenstein tells us in the Philosophical Investigations. The world with its human life, its history, culture, and language may not be surveyable for us. Yet, we do not simply grope our way blindly; we make maps for ourselves, crude and incomplete as they are; we draw simple, schematic pictures; we create elementary scenarios of speech

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and action (“language games”) to illustrate how we go about things; we construct models in signs, figures, words, or material bits. Our practical orientation in unsurveyable domains is, thus, infused with images, signs, words, and concepts – not a mute handling of things. These devices prove indispensable to us but we are forced to recognize that they also often mislead us because of their crudeness, their simplicity. We use them analogically, comparing the relations between parts of the model to relations between parts of reality; the question is always how far the analogy goes. There is a contrast here to what Wittgenstein says in the Tractatus. There he maintains that we cannot have a theory of the logic of our language because for that we would have to step outside our language and look at it as a whole. But there is no such standpoint beyond our language. And he also says that we cannot formulate a theory about the relation of thought and language because for that we would have to step not only outside our thought but also outside the world and look at their relation from that outside standpoint. But there is no such standpoint. Hence, the idea of a logical theory is absurd and so is that of a theory of how language and thought map out the world. All this is at the heart of Wittgenstein’s conclusion that what he is trying to say on these matters in the Tractatus is strictly nonsense. By contrast, he tells us in his later work that we cannot have a comprehensive theory of our grammar, our culture and society, or of our form of life, but he allows that we can have simplified models of these domains and that these models serve an important purpose when we seek to orient ourselves. When someone proposes what he takes to be a comprehensive theory of such a domain he is not uttering nonsense but only saying something unjustified. Such a theorist doesn’t see that he has only a simple, crude model at his disposal, not a verifiable comprehensive theory. Consider in this connection what Wittgenstein writes about Spengler’s attempt to construct a comprehensive account of history. He doesn’t dismiss Spengler words as nonsensical – as might have done in the

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Tractatus period – but calls them “exaggerated, dogmatic assertions” and he asks: “What is actually true in this? … In what case is that actually true?” (CV, 16) He also characterizes Spengler’s view of history as a “distortion” and he suggests that it “doesn’t lose any of its dignity if it is presented as a principle of a form of seeing (Prinzip der Betrachtungsform)” which perhaps provides “a good way of measuring” (eine gute Messbarkeit)” the historical facts. (CV, 27) Comprehensive statements of the sort that Spengler proposes are thus not at all nonsensical but must be considered heuristic principles for seeing things in ways that makes them measurable and precise. There are two things our models can do for us. We can use them to orient ourselves in an unsurveyable domain but we can also use them for reconstructing such a domain, for making it surveyable. We can speak thus of a cognitive and of a normative function of the model. A simplified model of our grammar, for instance that of the Tractatus, can help us to understand some features of our actual language – even though that language as a whole proves to be unsurveyable in its complexity. But we can also create a simple model grammar for the purpose of reconstructing how we speak. Esperanto was such an attempt to construct a language with a surveyable grammar. Think also of the modern standardization of spelling or the standardized way language is used in science. But all attempts at normalizing our everyday language have so far met with little success. In ordinary life we always, in the end, retain our essentially complex, unsurveyable language. I emphasize this because some of Wittgenstein’s words on this matter might be misunderstood. In section 92 of the Investigations, for instance, he speaks as if we could make our unsurveyable language surveyable. He writes of the mistaken view that “the essence of language” is something “that lies beneath the surface”; this view, he adds, “does not see the essence as something that already lies open to view and that becomes surveyable through ordering (durch Ordnen).” (My translation)

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Does he mean to say that we can make language surveyable by reorganizing it? This is, surely, not what he is after since he also maintains, as we know, that “philosophy may in no way interfere with the actual use of language.” (PI, 124) Wittgenstein certainly does not consider it his task – not even in the Tractatus – to reform or reorganize the language we speak in the name of an ideal surveyability. When it comes to our social order or even more the human form of life, we can also conceive of the possibility of “rationalizing” them, that is, making them conform to a “rational,” i.e., surveyable plan. In some parts of our social order we accept the desirability for such reorganization; in the military, for instance, in the prison, the hospital, the corporation. We speak then of disciplinary society and a disciplinary order. But as in the case of language, we resist wholesale reform of our social existence in the name of a surveyable plan. What is the source of this resistance? What its rationale? Hayek’s error Friedrich Hayek, the economic thinker, has asked some of these questions. Starting from observations close to Wittgenstein’s he has reached specific but doubtful conclusions. I don’t know whether it is mere coincidence that Hayek’s assumptions resemble some of Wittgenstein’s ideas. Hayek, as we know, was Wittgenstein’s cousin – a distant one – and at one point he sought to write a biography of his relative. Does this mean that he knew Ludwig Wittgenstein’s philosophical writings and that they influenced him in his own thinking? Hayek reasoned as follows: Our social order, including our economic reality, is so complex that we cannot survey it. Call this premise 1. Premise 2 is then the thought that we orient ourselves in that social order through practical know-how. And from these two premises he concluded first of all that there cannot be a comprehensive scientific account of our social system, including, once again, the economic part of it. Narratives that claim to

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provide such an account must therefore be bogus. There can be no such thing, for instance, as a scientific socialism; but the same is to be said of the social theories of a Plato or Hegel. None of these theories can be tested and verified. Each one of them gives us a distorted picture of our reality. Hayek concluded further that this was an argument for human freedom. Given our social ignorance, individuals must be left to cope with the social order in the best way they can; acquiring competence to do so by trial and error, developing skills of survival, means of success under uncertain conditions, learning from others who have acquired such skills. Hayek also concluded that this applied in particular to our economic reality, that there also only coping practices of individual agents can bring success. He concluded that we should therefore be left as free as possible from regulation both in social and economic life, that in particular only a free market can economically flourish, that free market capitalism is the only viable economic order, and that only function of the state can be to assure this freedom. Hayek’s considerations amount to a new defense of radical liberalism, or, as we may say, of libertarianism. It defends this position not by advancing positive principles or values, but from a principle of ignorance. Hayek’s is a skeptical, if you wish a Pyrrhonian, form of liberalism. But doe his premises justify his conclusions? This matters because libertarianism – of which Hayek’s is, of course, only one variety – is proving to be an increasingly powerful political doctrine, perhaps the doctrine most characteristic of our age. It is linked to the three issues that make for the problematic character of our social existence: population size, technology, and environmental naturalism. Naturalism seems to tell us that we are by nature selfish creatures, that what we call altruism is only a sophisticated version of selfishness. The vastness of the human population alienates us from each other, individualizes and separates us, makes us perceive the others as mere instruments in the fulfillment of our own needs and wishes. It reduces

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social relations to commercial ones. Technology, finally, allows us to organize this form of relationship on a large scale. Libertarianism proves thus a compelling belief system for those who have succeeded in this newly emerging social order as well as for those who hope, often blindly, that they too will eventually profit from such an order. Freedom is the bait of this new social reality, social gradation and degradation its most likely outcome. We should not blame Hayek, a humanist at heart, for wanting this outcome. But we can blame him for providing what looks at first like a plausible justification for the libertarian creed – the most plausible justification it has – and which turns out to be faulty at closer inspection. I believe that a return to Wittgenstein’s way of looking at the unsurveyability of our form of life can help us to clarify the matter. If we consider this issue, would we be doing philosophy in Wittgenstein’s sense? Perhaps not in so far as we will have to draw on all kinds of factual considerations. But we might find ourselves in some ways close enough to the kind of enterprise that Wittgenstein calls philosophy to speak of ours as quasi- or paraphilosophical. I am sketching a plan and have time only for that, for some first rudimentary considerations. First of all is the question whether the fact that our form of life is unsurveyable and that we cope with this in a practical manner implies a commitment to a strong individualism. Now we can say that there are certainly some skills and habits that we can form and exercise individually. The answer to Wittgenstein’s question whether one can formulate and apply a rule individually is surely that this is possible. It is even possible to apply such a rule only once. Think of your decision to take up regular exercise. You need not have told others that you have formed it and that you are now following that rule. And it is also possible that you enter the gym only once and never set foot in it again. But most rules and practices are not of that kind and that, too, is important. The essence of rule-

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following is not revealed to us by a singular, extreme case. Human skills and practices are for the most part social and could not be otherwise. They involve, for instance, more than one person in their execution; they are passed from one person to another in practical training and over time can become increasingly complex through the accumulated experience of many. The practical skills that we have as individuals are thus naturally anchored in our existence as social and socialized beings. And such practices are not usually mute; they are accompanied by signals and words, by illustrations and dramatic enactments. Think of the way the acquisition of a skill may be enhanced through a manual of instructions and better even through one that has pictures or that is accompanied by a video or how we depend on a teacher exemplifying or mimicking what we are to do. When it comes to more complex practices, such as the organization of a business, the acquisition of such skills will require more symbolic activity: the study of successful business operations, for instance, and descriptive accounts of financial and taxation matters. Production methods have to be analyzed. A successful business will have to know of the cyclical movements of the local, the national, the world economy. The idea that economic action is a matter of simple know-how may be true in a shop keeper’s economy, but it will not work for a modern executive. The question what government can do in the complex environment of modern society and what should be left to individuals and their initiatives has no simple answers. Government agents may be as skilled in dealing with economic currents just as much as business executives. Their roles have become for that reason often exchangeable. Is corporate economic planning inevitably more efficient than the governmental variety? Governments often have more information at their disposal and larger resources than private corporations, but since the pursuit of self-interest is more constrained in them, they may often be unable to use those advantages in the most ruthlessly efficient manner. Our present economic situa-

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tion, with the West in crisis and Chinese state capitalism flourishing, may show us that the question of how free markets should be from government interference is far from settled. Scientific socialism may be a chimera, just as any other attempt at constructing a comprehensive science of society. But this said, it is still true that all of us operate all the time with comprehensive pictures of our social reality and that these are indispensable in our practical dealings with the world. The business executive who fails to have an overall picture of the world economy is bound to fail. What both Wittgenstein and Hayek remind us of is not to put too much trust in those pictures. They are at best partial representations, simplified models of what is going on; they give us a sense of understanding, but the apparent analogies between them and our actual reality may be misleading. Which leaves the question to what extent we can and do use such simple models not in a descriptive but in a normative manner. Socialism, for instance, has always been more than an attempt to map a comprehensive picture of our social reality; it has also always sought to describe a better form of social existence. Wittgenstein’s skepticism about the usefulness of reconceiving our form of life in the light of simple normative account of how it should be constructed, reminds us to be cautious with any such endeavors. But while he admonished us that philosophy must take things for what they are and thus leave them as they are, he did not mean to say that we must leave them as they are. It’s here where I stop; aware of how little I have done. But the appropriate end of every sort of philosophical reflection is always and inevitably the question mark. That I take to be the ultimate lesson of Wittgenstein’s Pyrrhonian skepticism.

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References Biletzki, Anat (2002). (Over)Interpreting Wittgenstein. Dordrecht/Boston: Kluwer Academic Publishers. Cahill, Kevin M. (2011). The Fate of Wonder. Wittgenstein’s Critique of Metaphysics and Modernity. New York: Columbia University Press. Read, Rupert and Rob Deans (2011). The Possibility of a Resolutely Resolute Reading of the Tractatus. In: Beyond the Tractatus Wars. The New Wittgenstein Debate. Ed. by Rupert Read and Matthew A. Lavery. NewYork-Abingdon: Routledge, 149-170. Sluga, Hans (2004). Wittgenstein and Pyrrhonism. In: Pyrrhonian Skepticism. Ed. by Walter Sinnott-Arnstrong, Oxford: Oxford University Press, 99-117. — (2011). Wittgenstein. Chichester: Wiley-Blackwell. — (2012). Simple Objects, Complex Questions. In: Wittgenstein’s Early Philosophy. Ed. by José L. Zalabardo. Oxford: Oxford University Press, 99-118.

Are There Moral Hinges?1 Rom Harré, Washington D.C.

Wittgenstein’s Influence Within the vast literature commenting on and interpreting the writings of Ludwig Wittgenstein, two main schools seem to have emerged. Which school one favours influences how far one is prepared to use those writings as a starting point for further philosophical reflections apropos of ancient and persistent philosophical problems. There those such as Gordon Baker (in Baker and Morris, 2004) who saw Wittgenstein primarily, perhaps exclusively, as a cognitive therapist working case by case to relieve the intellectual torments that troubled people including of course, himself. However, there are those such as Peter Hacker (in Hacker, Glock and Hyman, 2009) who, while acknowledging the therapeutic impulse, see the writings of Wittgenstein as rich in analyses and resolutions of many of the problems that recur in philosophy as an intellectual discipline. As a Hackerite rather than a Bakerian I will be searching On Certainty for hints towards a broader understanding of the discursive basis of our moral lives. How are the moral practices that define a culture related to the extra-moral beliefs of the people who inhabit that culture? In his last writings Wittgenstein seems to be reflecting on the role such beliefs play in how we live in the material world of space, time and matter. In this paper my aim is to extend his re-

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An earlier version of this argument was published in Praxis, Revista de Psicologia 18, 11- 27 (2010).

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flections from life in time and space to the grounding of our moral lives as morally responsible and morally protected beings, that is as persons. Wittgenstein’s Progression The successive “grammars” that Wittgenstein proposed are means for ensuring the intelligibility of discourses and by conforming to them we are free from temptations to fall into conceptual errors and confusions. We can see his growing sense of the world of everyday life in a widening range of “grammars.” These are groups of discursive principles that should be conformed with in order to avoid some of the conceptual errors that lead to long running and seemingly intractable intellectual problems. 1. Conformity to logic: Tractatus Logic-Philosophicus. In rejecting Russell’s view that the laws of logic are super-empirical laws of nature Wittgenstein proposes such laws as a “grammar” for clear and fault free discourses. 2. Conformity to semantic rules: Philosophical Investigations. In this work the concept of “grammar” is presented explicitly, and the methodological principle that understanding the grammar of many key words correctly is a sure protection against philosophical error. 3. Conformity to hinges: On Certainty. Many of our practices can be made sense of in the light of tacit matter of fact beliefs, expressible as hinge-propositions. These too can be seen as a further extension of “grammar” in so far as should they prove to be false the practice is futile though it may continue. The Content of On Certainty In On Certainty §344 Wittgenstein says “My life consist of my being content to accept many things.” It seems that he is not referring to matters on which I have reflected and then decided to accept as the remainder of a lar-

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ger range of possibilities. Some things are accepted as the result of reflection, but the ones that matter most are those to which we have not consciously attended and considered. In similar vein there are many practices in which I engage, for example everyday habits such as how I check the traffic before crossing the road (look right, then left and then right again) without running through the propositional expression of the rational basis of this practice, at least for those living from infancy in the UK and Japan. That which is accepted, knowingly or not, be it a proposition or a practice, following and extending the few occasions on which Wittgenstein uses the word, is to be called a hinge. The examples of hinge-practices and hinge-propositions in On Certainty are about life in the material world of time, space and matter. Could the same treatment be given to living in a moral/social environment. In short “Are there moral hinges?” Hinges are what hold fast through our living a certain form of life. Preliminaries I take one of the central insights of Wittgenstein’s later philosophy to be the idea of life as practices. The examples in Philosophical Investigations § 1, for example, shopping for some fruit, set the scene for much that follows. The very idea of “language-game” implies a close binding of linguistic and material practices in a task-tool format. The builders of Philosophical Investigations §2 are busy on some project to which assistant’s activities in obedience to the builder’s commands contribute. Shopper and merchant, builder and assistant, must share a great many unexpressed matter of fact beliefs without which their activities would be pointless. Making explicit a status I believe to be implicit in On Certainty, I will be treating “hinges” as abstract entities, like “concepts.” This entails that hinges exist only as manifested in material and linguistic practices. We, the analysts, use the concept to identify certain practices which play important parts in our everyday lives and look for beliefs which could find expression

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in certain empirical propositions. That hinges are manifested both in practices and expressed in propositions creates the focus of interest that I found in the problem of giving a coherent exegesis to On Certainty. The practice of two handed boxing holds fast in the world of pugilism. As Wittgenstein reads Moore’s famous declaration about his hands (Moore 1939), that too holds fast for us though we rarely attend to it. Mohamed Ali did not need to run an anatomical check to give Joe Frazier the “old one-two.” However, it is not hard to imagine that at the Rio Paralympics there will be a new sport, one handed boxing, for those who have lost or never developed a second hand. Wittgenstein’s own brother Paul became a well know lefthanded pianist. Wittgenstein takes pains to argue that hinges are not items of knowledge – they do not have that kind of certainty. However, when they are expressed in hinge-propositions we might be tempted to see them as putative items of knowledge. But that would mean that they could be found to be wrong or of course, correct. But at that point do they cease to be the hinges on which a form of life hangs? I think not. They would still stand fast for many kinds of activities. But their role is not as contributions to the ‘book of knowledge’. In setting out and defending my proposal to extend the scope of the style of discussion of On Certainty to the moral realm, I adopt the ‘doppelganger’ interpretation of the relation between hinge-propositions and hinge-practices proposed by Moyal-Sharrock (2004). As the result of analysis hinge-propositions and hinge-practices can be displayed in pairs, the one being a doppelganger of the other. This relationship is the key to Wittgenstein’s third proposal for the basis of the shaping of human activities, as I have suggested in the progression above. I will occasionally use the ↔ symbol to be read as “... is a doppelganger of ...” A practice realising a hinge ↔ A proposition expressing a hinge.

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For example: The practice of searching the rocks for fossils ↔ The proposition “The earth has existed for a very long time.” The ‘doppelganger’ relation is the core of Moyal-Sharrock’s reading of On Certainty on which I base the discussion to follow and the defence of the idea of moral hinges. As my discussion unfolds I will be deepening the understanding of that relation. We can begin with the dogma that, whatever it is, the doppelganger relation is neither causal nor logicalconceptual. The hinge which holds fast as constitutive of an aspect of a form of life appears in the unthinking repetition of a practice – trial by jury in the British justice system – and in the unexamined factual presumption that 12 jurors are likely to reach a just decision.2 Characteristics of a Moral Hinge-practice For the purposes of this analysis I will be working with the idea that morality is concerned with those practices which support the preservation of persons – beings which are morally protected and can be held morally responsible for their actions. [This is a ‘grammatical’ remark.] 1. Person preserving – person destroying practices, such as murder, torture and so on whether physical or psychological are immoral. Medical practices of healing are moral, in so far as the healing of the body subserves the maintenance of a person. Good or bad, these practices ‘hold fast’ as constituents of forms of life. 2. Person enhancing – person diminishing practices such as treating a human being with disdain or contempt are immoral. Treating a human being with dignity is moral. Again, various forms of life are distinguished by what holds fast with them, example the unthinking

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Laplace came to fame by empirically examining the hinge on which the French judicial system rested.

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ways of dealing with the mad, for example the Sunday show at the Santpetre hospital in nineteenth century Paris. 3. Person releasing – person controlling practices which deny or diminish autonomy of choice are immoral. Genuine choice of ruler by voting is moral. The seizure of power by a Junta is immoral. 4. We could treat 2 and 3 together as conditions for personal flourishing or eudemonia.

Characteristics of a Moral Hinge-proposition A moral hinge is realised in a hinge-practice that is moral, according to the above criteria, so a relevant doppelganger hinge-proposition will be empirical, in accordance with the principle of pairing that underlies the structure of this extension of the plot of On Certainty. Note that “The Universal Declaration of Human Rights” though a text, is not a collection of relevant hinge-propositions. It describes hinge-practices. A doppelganger hingeproposition should express a putative fact about human beings relevant to the possibility and efficacy of the doppelganger hinge-practice. For example, the hinge-practice of beating naughty children to make them behave better, once a key feature of Western moral practices, might have as one relevant doppelganger hinge-proposition the taken for granted and alleged fact that “Most human beings will change their behaviour to avoid pain.” It stood fast for nineteenth century pedagogues, being unexamined. In a world of masochists this hinge-proposition is false and the doppelganger hinge-practice would be ineffectual. Nevertheless, it is a feature of human life that the demonstrable falsity of a one-time hinge-proposition does not always lead to the abandonment of a doppelganger hinge-practice. In moral philosophy we have been taught that the domain of moral discourse is logically and conceptually independent of the domain of empirical discourse. We are enjoined to beware of committing “Hume’s Fal-

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lacy” – purporting to derive an “ought” from an “is” (Hume 1739, Bk III, Part 1, Section 1). Hume draws our attention to something more subtle than merely a fallacious inference of an “ought” from an “is.” He notes that “... the author [of a moral treatise] proceeds in the ordinary way of reasoning ... makes observations concerning human affairs, when of a sudden I am surprised to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with ought or ought not. The change is imperceptible ... it is however of the last consequence ... this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation...” Given that the doppelganger relation links a moral practice with an empirical proposition – should we not declare that the very idea of a moral hinge is incoherent? Doesn’t the idea of “being a doppelganger of” as a linking relation simply violate Hume’s Prohibition? In what follows I set out to show that it does not. The Doppelganger Relation 1 I list a number of features of the doppelganger relation. 1. This relation holds between a normative practice and an empirical proposition. A practice is normative if it is required to be in accordance with certain local standards; otherwise it is empty or ineffectual. 2. A hinge-proposition is not a rule which, if followed, would be realised in a hinge-practice. Citing rules is itself a hinge-practice. 3. Should the related hinge-proposition which has gained explicit expression to a doppelganger hinge-practice be found to be false that practice should be rendered pointless, though it may continue to be performed. This is an important feature of the way human beings conduct their lives. There is no empirical evidence that the number

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“13” is unlucky but I have stayed in a hotel where the floors were numbered “... 11, 12, 14 ...” 4. Change of hinge-practices (as distinct from changes of other kinds of practices) can, but not necessarily will, occur when the hingeproposition as doppelganger to the original hinge-practice is shown to be false. A new hinge-practice brings a doppelganger hingeproposition with it that is not a matter of gaining some new knowledge but an expression of a form of life. As we will see these processes of change are rather haphazard and often depend on matters outside the immediate context of the hinges in question. What stands fast for one form of life may not for another. The upshot of the study of the examples to follow, will, I hope, enable us to form a clear idea of what the doppelganger relation is. In the end we may even have put our finger on a novel way of thinking about the nature of moral action. Examples of Practice-Proposition Pairs In order to make clearer the new notion of ‘doppelganger’ as a strong relation between putative matters of fact and certain normative practices I will set out some examples of practice-proposition pairs linked by this relation. 1. Non-moral but normative a. Proposition: “The earth is a flat disc.” Normative Practice: “Sailing close to the shore is the right way to proceed to make a journey safely.” b. Proposition: “The earth and many of the things on it have existed for centuries before the present.” Normative Practice: “Consulting old documents and relics of past artefacts as sources for historical knowledge is a good way to access the past.”

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Of course, there are many more doppelganger propositions than the latter one that could be cited in defence of rummaging through old chests of papers or digging ancient city sites as a practice in historical research. 2. Moral a. Proposition (Taken for granted as a medical fact in the 19th century): “Education damages a woman’s reproductive powers.” Normative Practice: “It is wrong to educate girls.” b. Proposition (Proposed as a psychological principle by Jean Piaget which now stands fast for many child psychologists): “Children’s cognitive capacities pass through a fixed series of age related stages.” Normative Practice: “It is correct pedagogy to require abstract reasoning only of children on 12 years of age or older.” Note: the hinge-practice is moral if qualified by such phrases as “right to,” “wrong to,” “in the best interest of,” and so on, which refer back to one or other aspect of person preservation, particularly personal flourishing. Is the role of a hinge-proposition more social than cognitive? I suggest that we only encounter express hinge-propositions when there is some need to defend the doppelganger hinge-practice from attack, or to proselytize for its adoption by people who do not yet live this way. When pressed to defend or recommend a certain practice, cognitive, legal, moral or practical, the practitioners tend to cite the doppelganger hingeproposition or propositions they deem relevant to the practice. In some cases the relevant hinge-proposition or one that is thought to be relevant is cited prior to establishing the hinge-practice as a kind of pre-emptive strike against critics. The practice of labelling food with warning signs that refer to the amount of certain constituents in an item, such as salt or sugar, was introduced as the doppelganger practice to factual doppelganger propositions about the effects on health of excesses of certain substances, such as salt in food, that have come to be taken for granted by shoppers. It would

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not be appropriate to say that we know that excess salt is harmful – we now just live that way. Making the labelling a legal requirement ensures that it stands fast for our form of life, and who would now query the alleged facts of nutrition? Returning to a previous example, beating naughty children is a hingepractice in many cultures. The social process by which this practice no longer stood fast invoked opposing hinge-propositions, not until then examined explicitly. If pressed, practitioners of the old style of the enforcement of discipline in the classroom would declare that it is effective in training children in good ways, as a matter of fact. Many education theorists now believe that the hinge-proposition is false. People, like myself, who had the benefit of a British boarding school education produce hingepropositions such as “It made me the man I am!!!” We are looking at a social issue as much as an empirical one. Executing convicted murderers is a hinge-practice in many US states. If pressed, practitioners of capital punishment declare that it is an effective deterrent, as a matter of fact. But Texans rarely cite statistics when the question of the morality of their criminal justice system is raised. However, a huge amount of research has shown that this is simply false. Capital punishment has no deterrent effect on future murderers, perhaps its effect may paradoxically be the contrary. Rather than a strictly empirical matter that stands fast for each form of life, Texan or European Union, the issue is the larger one of deeply entrenched social attitudes, a different kind of hinge. First Philosophical Issue: Hume’s Principle Despite frequent and ingenious efforts to demonstrate that an “ought” can be derived from an “is,” a norm from a matter of fact, most moral philosophers still subscribe to Hume’s claim that such a move is illegitimate (Hume 1739). We note that the doppelganger relation holds between practices and propositions, not between propositions and propositions. Does

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this open the way for linking facts and norms in a manner that by-passes Hume’s principle? First, it might be argued that the relevant doppelganger hingeproposition is not truly empirical but covertly normative after all. This point has been made in critical discussions of Piaget’s influence on teaching practice. His apparently factual “ladder” of cognitive stages is a reflection of middle class Swiss social ideals. However, there are many other examples in which the hinge-proposition, once formulated, seems a simple matter of fact. For instance it is just false that education interferes with female biology. As a second consideration we note that hinge-practices stand fast as constitutive of a form of life, endlessly repeated without question, but that form of life could be changed and a new stable practice adopted. However, hinge-propositions are part of a self-improving scientific consensus which describes the one and only material world. Differences of practices create different social worlds, which may be possible or even actual human social formations. Different factual claims refer to the same material world, and so are not jointly possible. Making a discovery in the sciences does not open up a new alternative world, except metaphorically (pace T.S. Kuhn!). This is not quite so obvious in the case of hinge-propositions which when expressed call for psychological or sociological research. The very idea of such research may be an aspect of one form of life and not of another. ‘Doppelganger’ is a unique relation between practices and propositions, grounded neither in conceptual nor empirical matters. To delve more deeply into this relation we need to examine a variety of examples. Does Hume’s ukase render any link between hinge-propositions and hingepractices either empty or fallacious? If not, then the clue to its circumvention will lie in the doppelganger relation.

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Examples of Proposition ↔ Practice Pairs

1. Hinge-proposition: “Material objects which have been released under gravity tend to fall.” Hinge-practice: Using a rope when mountaineering.

2. Hinge-proposition: “Animals are machines and have no feelings.” Hinge-practice: Hunting animals for sport.

3. Hinge-proposition: “There are two sexes.” Hinge-practice: Marriages are made between two persons of opposite sex. Most of our gravity relevant practices are learned without the hingeproposition ever being explicitly stated, until perhaps in a physics lesson. Think of adjusting the contents of a shelf so that nothing is too near the edge! Only when the issue of the morality of blood sports is raised is the question of the feelings of deer, foxes, fish and so on explicitly raised, and not by the hunters. Similarly we grow up as boys and girls without the relevant hinge-proposition ever being explicit, unless the question of a sex change procedure is raised. The Doppelganger Relation 2 Let us return to another aspect of the doppelganger relation between practices and propositions, in particular the “tightness” of the link between them. If the link was conceptual, a matter of entailment, or material, a matter of necessary and sufficient conditions for the possibility of a practice, then we would not expect to find alternative practices the defence of which would evoke the same hinge-proposition, nor alternative hingepropositions offered in defence of the same hinge-practice. But this is exactly what we do find. Alternative social practices are possible in relation to certain biological universals. For example, the many ways in which relations between the

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two sexes are found in different cultures. However, hinge-propositions, when formulated explicitly, are expressions of belief rather than of fully established facts. Alternative beliefs apropos some putative biological universals are possible. So the looseness of the binding force of the doppelganger relation is evident. Alternative truths apropos actual biological or chemical or physical universals are not possible. Doppelganger relations link tacit beliefs with practices. They do not link facts with practices. It follows that a hinge-proposition to be true is not a necessary condition for adopting a practice that is constitutive of a form of life – but that it should be believed, that is be thought to be true, if it is thought at all. We may only know what someone’s beliefs are by attending to the practices he or she routinely adopts in everyday life. A Functionally Similar Alternative to the Doppelganger relation In a well-known study Richard Shweder (1991) suggests the term “contingent universals” for propositions which seem to serve the same function as hinge-propositions. An anthropologist might cite contingent universals describing the Brahmin way of life, as distinct from the Jain or the Harijan. As descriptions of Brahmin life ways they are factual. Brahmins scarcely ever express these descriptive propositions – they just live a Brahmin life. A young man who lets his red thread fray is censured by his elderly female relatives. The hinge-practice of taking care of this caste emblem is the doppelganger of a hinge-proposition which is descriptive of the Brahmin way of life. How does the mandatory character of the thread preserving practice emerge from the empirical facts about Brahminism? The careless young man is risking his Brahmin identity, perhaps. Certain practices as described in contingent universals are essential to being Brahmin, so they are moral. Why “moral”? Because performing them displays an ideal form of the Brahmin life, and failing to perform them is censured. These practices are not normative for me but they are for Brahmins.

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Second Philosophical Question: Hinge Change Given that the maintenance and repetition of hinge-practices are intimately bound up with the preservation of a form of life, and that hingepropositions are only explicitly attended to when a hinge-practice is challenged, how is hinge change possible? Something must stand fast while something else changes. Let us examine the two apparent possibilities. A change in a hinge-practice occurs but when this practice is challenged or requires defence the same old hinge-proposition is expressed as was accessed for both the old and the new hinge-practice. For example, in many jurisdictions marriages between two men or between two women are now recognised in the law. Yet these practices only make sense if the hinge-proposition, “There are two sexes,” continues to be believed and stands in a doppelganger relation to both of them. In the other case a hinge-practice is maintained but the original doppelganger hinge-proposition is abandoned and a new hinge-proposition appears as the doppelganger of the same practice when it is called into question with the abandonment of the original hinge-proposition. For example, in Islam and Judaism circumcision of male infants is a long standing hingepractice, indicative of membership of that faith. However, it is also practised among Protestants, but the doppelganger hinge-proposition is different. It is no longer “This anatomical revision marks a boy as a member of a religion” which ceases to be believed among Protestants, while a claim to the promotion of health is put forward as the doppelganger for the hingepractice if it is challenged, as it might be in the intimate discussions of a Christian family circle. Another source of change in doppelganger pairs might be when a new hinge-proposition is believed which, its proposers hold, expresses what was always true. For example, who would now challenge the proposition that “Women are as clever and talented as men”? New doppelganger hinge-practices realise and so create rights for women which had been de-

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nied. Recent social history suggests that imperceptibly both hinge-practices and doppelganger hinge-propositions began to spread through the taken for granted aspects of at least Western society. Both were challenged in this era, the most common resistance to social change coming from claims (even found in alleged psychological research findings) that the relevant hinge-propositions were false, though they have never been! A variation on this pattern can be seen in cases where a new hinge-proposition comes to be believed which expresses what has now become true, though once it was false. For example, “The earth’s atmosphere is warming” was once false and is now true. New doppelganger hinge-practices are adopted to deal with a novel situation. Environmentalism has become a moral crusade, as protecting persons (from their own folly). In summary then we can say that a hinge-proposition once believed could be rejected as false, and a hinge-practice once established could be abandoned. We can now answer the basic questions: 1. Could a hinge-practice continue to be performed after the doppelganger hinge-proposition is rejected? 2. Could a hinge-proposition continue to be believed after the doppelganger hinge-practice has been abandoned? The answers to both seem to be in the affirmative. With these question we interrogate the ‘doppelganger’ relation more closely. Hierarchies of hinge-practice ↔ hinge-practice pairs Major hinges are expressed in practices which constitute a way of life though sometimes the observance may be haphazard. For example Muslims should engage in the practice of praying towards Mecca six times a day. Christians should confess their sins and seek absolution. Hingepropositions expressing what Muslims take to be true are found in the Koran. Minor hinges are expressed in practices which constitute local ver-

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sions of major ways of life: Protestant or Catholic as versions of Christianity and Sunni or Shia as sects of Islam. Among Christians there are propositional doppelgangers of such minor hinge-practices as individual or collective confession. There is nothing deep about this distinction – it is convenient to think of hinges in hierarchies. We also find this distinction displayed in Chinese medicine and Western medicine and in many other cases of distinct and irreconcilable proposition ↔ practice pairs. The possibilities for hinge change, that is changes in the pair hingepractice ↔ hinge-proposition linked by the doppelganger relation, depend on another broader distinction, whether the hinge is what I shall call deep or surface. 1. A hinge-proposition is ‘deep’ when it expresses a psychologically and/or socially significant feature of the biology of all human beings – (Wittgenstein: the human form of life). For example: “There are two sexes.” “People fear pain.” Practices which stand in the doppelganger relation to propositions like these are examples of deep hinge-practices. For example: Traditional marriage practices, monogamy, polyandry, polygyny, with traditional rights and duties realised in these practices. No one frets over whether it is true that there are two sexes! 2. A hinge-proposition is ‘surface’ when it expresses a psychologically and/or socially significant fact true of one human group only. For example: There are four sexual orientations: MM, MF, FM, FF. Practices which stand in the doppelganger relation to this proposition are examples of surface hinge-practices. For example: Gay marriage, as a new hinge-practice creates or concedes a right. However when we come to the status of the relevant doppelganger hinge-proposition, there have been challenges as to its epistemological status; is it a natural phenomenon or a learned pattern of behaviour? In

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England homosexuality was widely regarded as unnatural. Efforts to link sexual preferences to genetic endowment have proved equivocal, but the philosophical point is important. These efforts are intelligible in the light of the link between hinge-practices (the gay way of life) and whatever doppelganger propositions are proposed when that way of life is challenged. Prudential practices and their Doppelgangers “Listen to your body” was a popular piece of advice offered by those who were telling us ways to improve ourselves. In Jane Fonda’s case it was related to the idea of “the burn”, continuing an exercise until one’s muscles protested. We could call it Jane Fonda’s Maxim (Fonda 1982). It was allied to a normative picture of the well managed body. “You, a person, have a duty to maintain your body in perfect condition.” What sort of duty is this? Compare Jane Fonda’s body (for example as it appeared in the movie Barbarella) with that of a slab bellied, smoking, couch potato, clutching a can of beer in front of a sports programme on the telly. There are several cases of hinge-proposition ↔ hinge-practice pairs which stand fast for a form of life that honours and conserves the human body. 1. It could be biological: This presumes biological criteria of ‘good functioning’ with respect to some standard, e.g. longevity with respect to Darwinian reproductive advantage. 2. It could be prudential, that is the body as a mechanism will be best served by following a regime such as Jane Fonda’s Workout Book. 3. It could be pragmatic – the best way to perform some practical project. For example in the training of an apprentice engineer or a musician or a gardener. 4. It could be aesthetic, that is the toned body and the body of the slob differ as do beautiful and ugly objects. One of our cultural hinges is

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the belief that we have a duty to favour ands preserve beautiful objects, and the doppelganger practices are everywhere evident in the provisioning of museums and the building up of collections. Just as in the other cases we have studied the hinge-practices are all that are visible, while the doppelganger hinge-propositions are like the bulk of an iceberg, hidden beneath the surface until some problem or doubt arises. 5. It could be moral: that is one has a moral duty to maintain one’s body. The moral element could come from the sense of stewardship that some religions and some strands of the environmental movement emphasise. In Jane Fonda’s case there is a wider obligation to serve as an exemplar for the best way of life. Five Kinds of Norms In these last sections I have opened out and generalised the conception of the moral hinge as a concept that finds expression in hinge-propositions and is realised in the doppelganger hinge practices for which the content of the relevant hinge-proposition expresses a necessary condition for the possibility of the performing of the hinge-practice. There should be five categories of hinge-practice/hinge-proposition pairs. 1. Moral in the sense of person-preserving, e.g. rights and duties, virtues, and so on. 2. Aesthetic in the sense of the urge to preserve and protect beautiful objects. 3. Prudential in the sense of maintaining various systems in a condition that maintains or enhances human life. 4. Pragmatic in the sense of correct ways of carrying out practical tasks. 5. Biological in the sense of the health of the organism.

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Conclusions Remember that the doppelganger relation is between a practice and a proposition, not between propositions or between practices. What concept could we draw from the traditional repertoire of philosophy to describe the doppelganger relation as it has appeared in the many examples cited in this paper? I suggest that the closest we can get is to say that a hingeproposition, were it to be formulated explicitly, would express one of the necessary conditions for the possibility of a practice, that practice which is its doppelganger. The content of a hinge-proposition then is both empirical and a priori relative to the practice which is its doppelganger. In Kantian terms the content of a hinge-proposition is synthetic a priori. However, the situation is more complicated. Hinge-practices are normative because adhering to them ensures that the culture in which they occur is maintained, and the persons who live it flourish. Hinge-propositions, doppelgangers of the culturally maintaining hinge-practices, are empirical because they describe people’s beliefs about the material and social conditions for a culture which might not have existed, does exist now, or might exist at some later time. As I argued above, a proposition serves a hinge function so long as it is never queried and, though this is a bit misleading, continues to be believed to be true – though all along it may turn out to have been false. Though the doppelganger relation links a matter of fact with a normative practice this does not refute Hume’s maxim. The role of hinge-propositions is not constitutive, but forensic – to cite in defence or criticism of some hinge-practice. It is the practices that are constitutive of a culture. At the very least this extension of Wittgenstein’s observations in On Certainty offers an illuminating way of understanding cultures, similar to the ways proposed by certain anthropologists as exemplified above.

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References Baker, G.P. and Morris, K. (2004). Wittgenstein’s Method: Some Neglected Aspects. Oxford: Blackwell. Fonda, J. (1982). Jane Fonda’s Workout Book. London: Allan Lane. Hacker, P.M.S., H.-J.Glock, J. Hyman, (2009). Wittgenstein and Analytical Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Hume, D. (1739) [1963]. A Treatise of Human Nature. London: Collins. Moore, G.E. (1939). Philosophical Papers. New York: Collier, chapter 7. Moyal-Sharrock, D. (2004) On Certainty and the Grammaticalization of Experience. In: The Third Wittgenstein. Ed. by D. Moyal-Sharrock. Aldershot: Ashgate. chapter 3. Shweder, R.A. (1991). Thinking Through Cultures. Cambridge, MA: Harvard University Press. Wittgenstein, L. (2003) [1922]. Tractatus-Logico-Philosophicus. Trans. D. Pears and B. McGuiness. London: Routledge. Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. Trans. G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell. Wittgenstein, L. (1975). On Certainty. Trans. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright. Oxford: Blackwell.

Wittgenstein on Ethical Concepts: A Reading of Philosophical Investigations §77 and Moore’s Lecture Notes, May 19331 David G. Stern, Iowa City

After the “Lecture on Ethics” (Wittgenstein 1965), the text of a talk delivered in Cambridge in late 1929, there are very few references to ethics in Wittgenstein’s subsequent writings. However, he did devote a large part of several lectures, given early in May 1933, to “topics connected with Ethics” (Wittgenstein forthcoming, May 5, 1933). Thanks to the extensive notes taken down by G.E. Moore, who had been attending Wittgenstein’s lectures since the beginning of 1930, we have a surprisingly detailed record of what Wittgenstein wanted to say at the time on the topic of “the grammar of ethical expressions” (Wittgenstein, forthcoming: May 1, 1933). Moore’s lecture notes are not simply a summary of what Wittgenstein wanted to convey to his students concerning the connections between ethics and aesthetics, and about the meaning of the word “good” in May 1933. For they also provide us with the most detailed and elaborate account of Wittgenstein’s later views on these topics. Given that he wrote so little on these matters after 1929, and that this gap has often been filled by a wide variety of speculative interpretations, this amounts to a significant

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This paper is based on Part 2 of Stern (2013). For further information about the forthcoming edition of Moore’s notes at Wittgenstein’s lectures in Cambridge during 1930-1933, see Part 1 of that paper.

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contribution to our overall understanding of the development of Wittgenstein’s thought. Moore’s notes from May 1933 not only provide us with a snapshot of Wittgenstein’s thoughts at the time. As we shall see, they also offer what amounts to an elaboration of the approach to ethics that is mentioned in passing at one point in the Philosophical Investigations, a reference that at first sight looks more like an offhand remark. Indeed, that discussion of ethics is so brief that many readers – including scholars writing on Wittgenstein’s later views about ethics – either pay no attention to it or do not even notice it. For instance, Andrew Gleeson, in his introduction to a special issue of Philosophical Papers devoted to “Ethics in the Light of Wittgenstein,” states that “there is nothing overtly about ethics” in the Philosophical Investigations (2002, 175). However, there is an overt reference to ethics in section 77 of the Philosophical Investigations, toward the end of a discussion of the connection between the notion of family resemblance and the idea that some of our concepts have “blurred edges.” In section 66 and the remarks that follow it, Wittgenstein’s narrator has argued that if we look closely at the wide range of activities that we call games, we will see that there is nothing common to all of them, but that instead we “see a complicated network of similarities overlapping and criss-crossing” (2009, §66), or “family resemblances” (2009, §67). “We don’t know the boundaries, because none have been drawn” (2009, §69). Such concepts, he maintains, are inexact and openended: they are explained not by providing a definition, or specifying explicit rules for their use, but rather by giving examples. There is no need for the examples to be definitively stated in such a way that they cannot be misunderstood, or that they cover every possible or conceivable case that might arise: it is enough that they usually work, and it is part of how they work that they have no exact boundaries. (For further discussion, see Stern 2004, 110-117.)

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As part of his defence of the idea of family resemblance concepts, Wittgenstein’s narrator suggests that the concept of a game is a “concept with blurred edges” (2009, §71). His interlocutor responds by asking “‘But is a blurred concept a concept at all?’” (ibid.). This provokes an extended and lively defense of the notion of a blurred concept, partly by way of considering a variety of cases where a lack of clear boundaries is actually an advantage. A blurry photograph, or an impressionistic image, may actually be more effective than an image in sharp focus that draws our attention to irrelevant details. In such cases, the boundaries are unclear, yet the picture may be just what’s needed. In other cases, there need not be any boundary at all. For instance, one can effectively tell someone where to stand by saying “Stay roughly here” (ibid.) and making a pointing gesture. And this is just how one might explain what a game is. One gives examples and intends them to be taken in a particular way. — I do not mean by this expression, however, that he is supposed to see in those examples that common feature which I – for some reason – was unable to formulate, but that he is now to employ those examples in a particular way. Here giving examples is not an indirect way of explaining – in default of a better one. (2009, §71) A few pages later, Wittgenstein’s narrator returns to the comparison between precisely defined and family resemblance concepts on the one hand, and sharp and blurred images, on the other. He asks us to imagine: having to draw a sharp picture ‘corresponding’ to a blurred one. In the latter there is a blurred red rectangle; you replace it with a sharp one. Of course – several such sharply defined rectangles could be drawn to correspond to the blurred one. (2009, §77) If a picture was only very slightly blurry, and produced in a clearly defined manner – for instance, a photo taken of a moving car at a shutter speed just slow enough to produce a slightly smeared image of the car – we might still be able to come up with a single sharply defined boundary of the out-

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line of the vehicle, perhaps by drawing a line halfway between the beginning and end of the blurred boundary. But this is a special case. Most blurry images do not permit any clear-cut demarcation of the outlines of the shapes in the image. But in the case described above, it is possible to at least make out some rough boundaries, and to come up with a number of plausible sharply defined shapes. His interlocutor replies: — But if the colours in the original merge without a hint of any boundary, won’t it become a hopeless task to draw a sharply defined picture corresponding to the blurred one? Won’t you then have to say: “Here I might just as well draw a circle as a rectangle or a heart, for all the colours merge. Anything – and nothing – is right.” (2009, §77) In the next sentence, the final sentence of this paragraph, Wittgenstein draws his connection between the preceding discussion of the differences between sharply demarcated concepts and sharply defined pictures on the one hand, and family resemblance concepts and blurry pictures on the other, and the problems that arise when we try to give definitions of ethical or aesthetic concepts. It is preceded by a long dash, usually an indication of a change of voice; it strongly suggests that what we have here is Wittgenstein’s taking a step back from the preceding exchange: —— And this is the position in which, for example, someone finds himself when he looks for definitions in ethics or aesthetics that correspond to our concepts. (2009, §77) The explicit claim in this final sentence is a comparison between attempts to define our ethical and aesthetic concepts to the project of drawing a sharply defined picture that corresponds to an image where the colours merge without any boundary. The broader implication is that ethical (and aesthetic) concepts are family resemblance concepts. The remark concludes with a short paragraph that suggests we turn our attention to how such words are learned in order to appreciate how such words are used:

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In this sort of predicament, always ask yourself: How did we learn the meaning of this word (“good” for instance)? From what sort of examples? In what language-games? Then it will be easier for you to see that the word must have a family of meanings. (2009, §77) The two passages I have just quoted are so brief – seventy-two words, in five sentences – that they have attracted relatively little attention from most philosophers who have written on Wittgenstein’s later views about ethics; they must have struck most readers as an incidental suggestion, at most. Eike von Savigny, in his two-volume commentary on the Philosophical Investigations, simply characterizes the references to the search for definitions in ethics, and to the example of the use of “good” as “not particularly helpful” (1994, 133). Nevertheless, these passages do contain two clear-cut proposals about ethical concepts. The first is negative: they cannot be defined, for they have a family of meanings, which shade into each other without clear boundaries; the second is positive: we should look at how we learn the meaning of such terms in order to appreciate this. Baker and Hacker, two of Wittgenstein’s most sympathetic readers, are only slightly less dismissive than von Savigny: they maintain that the proposal that “good” is a family-resemblance concept is “unconvincing” (2005, 169) and that the suggestion that we look at how we learn the meaning of the word “is, at best a very modest beginning” (op. cit., 170). The train of thought about ethical concepts that is rapidly sketched at the end of §77 of the Philosophical Investigations is one that first struck Wittgenstein very shortly after he first formulated the idea of family resemblance concepts, and that he set out at greater length in earlier work. The sections of the Philosophical Investigations on family resemblances, like most of the first 180 remarks in that book, are already present in their final form, or almost final form, in MS 142, the first full handwritten draft of that book, dating from 1936 and 1937. There does not seem to be an earlier draft of the wording of §77 prior to its formulation in MS 142, but we

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can see a very similar train of thought to the thread we have traced running through sections 66-77 of the Philosophical Investigations in sections 35 and 36 of the Philosophical Grammar (1969), which were composed in 1933 or 1934. In that passage in the Philosophical Grammar, the analogy between defining family resemblance concepts and drawing boundaries on a picture where the colours run into each other is more compressed than it is in the later exposition of Wittgenstein’s thoughts on the topic. However, the discussion of how “the actual use of a word” is “something constantly fluctuating” is more detailed, explicit and focused than it is in the Philosophical Investigations. Let us now turn to Moore’s lecture notes from the same period, and look at how Wittgenstein approaches the same set of issues. As in the other passages we have reviewed, he sets out the connection between the lack of clear definitions and rules of usage in his favoured example of games, draws on an analogy with the case of “blurry” boundaries, and claims that our use of “good” or “beautiful” is very similar to them: Now people can say “Meanings of words are vague”. This may mean that we haven’t fixed certain rules: e.g. whether if very tall & with very small top, we shall call it a table. If we compare a concept like “table” with a boundary, we can say the boundaries of actual usage are blurred. But we may, for certain purposes, draw a clear boundary & compare it with the blurred one. You can’t draw a precise boundary identical with the blurred one; only one like it in certain respects. There are harmless cases in which one can say: This word is used in so many distinct ways, & give them. But there seem difficult cases. E.g. “What is a “game”?”; you might say: let’s see what’s in common to all games, e.g. patience & football. But, if they have something in common, does it follow that we mean

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this, when we call so & so a game? Not at all. To explain “game” we might say “Like hockey, football & similar things”. Suppose there are gradual transitions of shape, having shown a table, similarity will extend by gradual transitions indefinitely. But as in colours, you can use a word for red & its surroundings, another for blue & its, & then there will be nothing in common; but also you can use a word to cover all of them. If we wanted to lay down rules for “good” or “beautiful” or “game”; we should in different cases have to compare different games with that particular use. And if we ask why the same word is used in all these ways, the answer would not be that there’s anything in common, but that there’s a gradual transition. The thing you say in the end may not be what you meant in the beginning, though it has a connection through gradual transitions. … What I’m driving at is: It’s not the case that (1) if we use a word for a whole range of things, it must be because they have something in common, nor (2) that we can say, the word = either this, or that, or that. There may be nothing in common between the two ends of the series. The way in which you use “good” in particular case is partly defined by the topic you’re talking of. Each way in which A can convince B that x is good, fixes a meaning in which “good” is used – fixes the grammar of the discussion. … Nothing would be more astounding, than if “good” had the same meaning always, considering the ways we learn it. So it may be very difficult to find anything in common between two uses of “good”, but there will be gradual transitions from one to the other, which take the place of something in common. (Wittgenstein forthcoming, May 5, 1933).

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In these passages, we find, I believe, a somewhat more conversational and didactic presentation of the ideas that are lightly touched on in the Philosophical Investigations, and are presented in a more tightly connected and focused fashion in the Philosophical Grammar, but recognizably the same set of ideas. Because this material has not been published previously, and because any summary, however detailed, would inevitably raise questions about what had been included, excluded, emphasized or played down, I have thought it best to let Moore’s notes speak for themselves. However, it should now be clear that the two ideas I identified as central to the discussion of ethics in the Philosophical Investigations are also present here, namely (1) that ethical concepts cannot be defined, for they have a family of meanings, which shade into each other without clear boundaries and (2) that we should look at how we learn the meaning of such terms in order to appreciate their meaning. The crucial issue here, and one which has received far too little attention, is what Wittgenstein means by his talk of “ethical concepts” and of how we learn ethical concepts. It is clear that Wittgenstein wants us to give up the idea that there is something, the good, or goodness, that is a property of all and only those things that we call good, but it is not so clear what he wants to offer as a replacement. Baker and Hacker seem to think that we can go one level down, so to speak, in the conceptual hierarchy, and conceive of the family-resemblance concept of goodness as analyzable into a relatively small number of discrete forms of goodness, such as “the pleasant, the skilful, the useful or the healthy” (2005, 171). In view of this conception of the varieties of goodness, they maintain “that it is unclear whether there can be any new forms of goodness” (ibid.), and thus, if one grants that a genuine family-resemblance concept is one in which new members of the family can emerge, that “goodness is not a familyresemblance concept in this sense” (ibid.). Given this conception of how we are to understand “good” as an ethical concept, it is unsurprising that

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they find the suggestion that we look at how we learn the meaning of the word unpromising. For they think of our learning of words of appraisal as starting with interjections: “‘Good’ is generally first applied by a child to food. It is taught in conjunction with exaggerated gestures and facial expressions, and with distinctive tones of voice that are expressions of approval. This may well be true, but does not get us much beyond the crude thought that these words have a use as expressions of approval and commendation. So it is, at best, a very modest beginning” (op. cit., 170). In other words, Baker and Hacker’s construal of Wittgenstein’s treatment of ethical evaluation is curiously bifurcated. They answer our first question about ethical concepts by proposing that we replace the Platonic Form of the Good, or the Moorean non-natural property of goodness, with a relatively small number of forms of goodness. They construe Wittgenstein’s answer to our second question about how we learn ethical concepts to turn on observing that our very first uses of evaluative terms are crudely expressive. But this is to overlook Wittgenstein’s emphasis on examples, and his insistence that we can only explain, or teach, family resemblance concepts by providing a variety of examples. The answer to both questions, on Wittgenstein’s account, is neither a matter of classifying the various forms that goodness can take, nor a matter of simply cheering and booing as a way of expressing our feelings, but rather consists in a closer examination of characteristic examples: specific cases where we actually judge whether a particular human action is good. This emerges particularly clearly in a follow-up discussion toward the end of his next class, a few days after the one that I have just quoted at length: Supposing you say “good is a quality of human actions & events, & one can’t explain further what sort of quality”. Then ask: How does one know whether an action or event has it? (I don’t despise this question: it is connected with meaning, & way in which we learnt meaning.)

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Answer might be: Study the action, & you’ll find out; just as you might study a thing to find out whether it’s steel or not. Now can I know the action in all its details, & not know whether it’s good or not? Is that it’s good one particular experience, like that it’s hard? Suppose I studied all the movements involved in a murder, & also all the emotions. Is there a separate investigation, having studied the whole action, whether it’s good or not? (Wittgenstein forthcoming, May 92, 1933). Wittgenstein clearly expected his audience to answer “No” to the question at the end of this passage. A few sentences earlier on, he had proposed that there would be no need for a separate investigation: “study the action, & you’ll find out.” This proposal marks a radical departure from the position of the Tractatus and the Lecture on Ethics, where he had maintained that even if we had a book that contained a complete description of the world, including the movements of every body and all the states of mind of every person, “this book would contain nothing that we would call an ethical judgment or anything that would logically imply such a judgment” (Wittgenstein 1993, 39; cf. Wittgenstein 1922, 6.41). Indeed, he went on to specify there that if “in our world-book we read the description of a murder with all its details physical and psychological, the mere description of these facts will contain nothing which we could call an ethical proposition. The murder will be on exactly the same level as any other event, for instance the falling of a stone” (Wittgenstein 1993, 39-40). In the 1933 lecture, on the other hand, questions of ethics and physics are explicitly compared, and Wittgenstein suggests that there is both a 2

The lecture notes are dated May 9, 1933, but as this was a Tuesday, and Wittgenstein’s classes that term were on Fridays and Mondays, it is likely that this was a mistake, and the actual date was May 8.

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similarity and dissimilarity between them. One way of investigating a question about the properties of a physical object, such as “is it hard?” or “is it elastic?” is by looking at its microphysical structure. This search for a common element which all hard things or all elastic things share is just the kind of approach that Wittgenstein has argued is far too simple when applied to questions about the meaning of “games,” or “good.” On the other hand, if we conceive of our application of physical predicates as a way of characterizing the kinds of physical behaviour we see, and the microstructure as only a symptom of that behaviour, then there is no essential difference between a physical and an ethical investigation. These points are brought out in the passage below, which immediately follows the one I have just quoted above: Take “elasticity”. If I want to find how elastic a rod is, I can imagine two ways: – (1) With a microscope I can see the structure, & can say it is elastic. But do I mean this structure by “elastic”? I might. But (2) I might investigate by pulling the rod, & seeing what happens. This might be what I mean, & the structure only a symptom. So with “good”. We might mean by “good” simply “action of this sort”… (Wittgenstein forthcoming, May 9, 1933). At first sight, this may appear to be a complete break with the position Wittgenstein had taken in the Tractatus, and reaffirmed just a few years before in the “Lecture on Ethics,” on which even the most complete description of the world we can imagine would have no ethical consequences. Indeed, he even seems to be suggesting that there is a fundamental similarity between physical and ethical predicates. But this would be to underestimate the significance of the changes in his conception of language, and the far-reaching implications of the notion of family resemblance: studying an action to determine whether it is a good one, and studying a thing to de-

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termine whether it is steel, or elastic, call for very different sensibilities, and very different kinds of description. Furthermore, there are much greater continuities in Wittgenstein’s earlier, middle and later writing on ethics than are suggested by the focus in this paper on the impact of the notion of family resemblance on his view of ethical language. He not only remains just as opposed to any form of ethical theory; he becomes ever more reluctant to discuss ethical questions in his philosophical writing. It is striking that the most detailed discussion of these matters occurs in a lecture, and that the striking passage from Moore’s notes with which I concluded, which has no clear parallel in his writing, is in all likelihood, the record of an impromptu follow-up discussion. While the early Wittgenstein insists that there can be no ethical propositions, and that ethics cannot be expressed (1922, 6.42, 6.421), a prohibition that is no longer present in the Moore lecture notes and the later Wittgenstein, there is actually far less explicit discussion of ethics in the Philosophical Investigations than in the Tractatus.

References Baker, Gordon and Peter Hacker (2005). Wittgenstein: Understanding and Meaning, Part II. Oxford: Blackwell. First edition, 1980. Revised second edition. Gleeson, Andrew (2002). Introduction. Philosophical Papers 31.3, 217-225. Stern, David G. (2004). Wittgenstein’s Philosophical Investigations: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press. — (2013). Wittgenstein’s Lectures on Ethics, Cambridge 1933. Wittgenstein Studien 4.1, 191-206. von Savigny, Eike (1994). Wittgensteins “Philosophische Untersuchungen” Band I. Frankfurt am Main: Klostermann. First edition, 1988. Revised second edition. Wittgenstein, Ludwig (1922). Tractatus Logico-Philosophicus, translation on facing pages by C. K. Ogden. London: Routledge and Kegan Paul. Second edition, 1933. — (1969). Philosophical Grammar. First published as Philosophische Grammatik, German text only, edited by R. Rhees. Oxford: Blackwell. English translation by A. Kenny, 1974.

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— (1993). A Lecture on Ethics. In: Philosophical Occasions. Ed. by James Klagge and Alfred Nordmann. Indianapolis: Hackett. First published in 1965 in The Philosophical Review 74, 3-12. — (2009). Philosophical Investigations. Edited by P.M.S. Hacker and Joachim Schulte, translation on facing pages by G.E.M. Anscombe, P.M.S. Hacker and Joachim Schulte. New York: Wiley. First edition, 1953. Revised fourth edition. — (forthcoming). Wittgenstein’s Lectures, Cambridge 1930-1933 From the Notes of G.E. Moore. Edited by Gabriel Citron, Brian Rogers and David G. Stern. Cambridge: Cambridge University Press. Quotations are identified by the dates Moore provided in his lecture notes.

The Rule-Following Problem and Wittgenstein’s Development Jaakko Hintikka, Boston

1. The Lorelei Problem Wittgenstein is considered a difficult thinker to understand. Yet there is a genuinely royal road to the meaning of his writings. It is to follow the development of his ideas. In this paper, I take up the unfolding of one line of thought from the early thirties on. By this time, Wittgenstein had given up on October 11, 1929 the idea that what expressions of our language refer to are phenomenological objects, that is, immediately known objects, and replaced them with everyday physicalistic objects (Hintikka 2011). This did not mean any change in his ontology. The world we live in was still for him the world of phenomenological objects, even though the world we speak of in our language is a world of physical objects (Lee 1980, 82). Wittgenstein had also given up the idea that our language is ultimately based on name-object relations. Instead, the language-world relations are as it were created and maintained by rule-governed human activities he eventually came to call by the inspired term “language-games” (Hintikka and Hintikka 1986, ch. 8). Because these activities are rule-governed, they can be considered as implicit “institutions” in a sufficiently wide sense. This led Wittgenstein to one of the most important questions in his later philosophy, arguable the most important one. What is a rule? Conceptually, a rule is inseparable from a function. A rule is the function that determines what a rule-follower is to do depending on the situation she is in.

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(Another closely connected concept is that of a criterion.) But what does it mean to follow a rule? Wittgenstein raises this question in The Blue Book, pp. 12-15. This is one of the most intriguing passages not only in Wittgenstein but in analytic philosophy at large. Wittgenstein first considers the answer that says that to follow a rule is simply to act in accordance with it. He rejects this answer because it would turn rule-following into a purely external matter of behaving in a certain way. For instance, on it learning a language would be merely to be trained to act in a certain way. An account of such training could not help being merely causal. Wittgenstein is looking for the logical determination of rule-following behavior, not its causal determination (cf. PI I, sec. 220). Instead, the rule must play a role in the very act of rule-following. It must guide my actions. And after Wittgenstein’s rejection of the phenomenological character of language, the rule must enter into semantical existence in the form of its physical codification, for instance a sequence of symbols. It cannot be an internal phenomenological object that I can find by analyzing the experiences I have when I follow it (Hintikka 1989). But how can such a “dead” external object guide my action? A rule cannot “act at distance,” or so it seems. This is Wittgenstein’s rule-following problem (Hintikka 2010). It is not primarily an epistemic problem, a problem of knowing the rule I am to follow, although the same problem can rear its head also in epistemic contexts. It is a conceptual problem. It is a problem as to how a rule guides me in following it. It is not about knowledge of rules; it is about being guided by rules. Posing this problem is a major philosophical achievement and that has not been sufficiently appreciated. I have analyzed it in an earlier paper (Hintikka 2010). It is a general conceptual problem about rules and functions in general. Wittgenstein’s contrast between two kinds of rulefollowing, inculcated (“blind”) and guided, is conceptually the same as a

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distinction between knowing a curve and knowing what mathematical function it represents. Knowing the curve gives me the ability to follow it. But I have to interpret the curve in order to know what I am doing in following it. I have to be able to answer the question of what it “means.” Accordingly, I have proposed to call this question the Lorelei Problem. If you cannot identify the function, you are reduced to saying with Heinrich Heine, “Ich weiß nicht, was soll es bedeuten.” Such a problem of interpretation can also be viewed as a problem of identification. I “understand” a curve if I can identify the function that the curve represents. Such questions can be condensed into a few drops of explicit epistemic logic. Now a mere formalization does not solve conceptual problems, but a formal notation may help to clarify the issues (Hintikka 2003). It does so here, as long as we are aware of the mathematicians’ use. In mathematics and in logic, the values of function variables are normally “arbitrary functions,” defined by any mapping form their arguments onto their values. They are also called functions-in-extension. Hence if the “arbitrary” function that the curve embodies is g(x), its being identified with f can be expressed by (g = f) or by (∀x)(g(x) = f(x)). Applied to functions, the Lorelei problem assumes an especially clear form if we ask how (according to what rule) a variable y depends on x, e.g. in a controlled experiment. The result of an experiment can ideally be thought of as establishing a correspondence between the values of x and y, say y = g(x). This is what the curve resulting from the experiment tells me. But the real problem – the Lorelei Problem – is to identify the function it represents. Knowing what this function is then expressed by (1) (f)K(g = f) This can also be expressed by (2) K(f/K)(g = f) and more fully,

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(3) K(f/K)(x)(g(x) = f(x)) Here K is the “knows that” operator and the slash / an independence indicator. What (1) - (3) express is an identification of the (arbitrary) function g with a known function f. Expressions (1) - (3) express what has been called the desideratum of the question: What function does the curve g codify? Notions like the desideratum are absolutely crucial for understanding the rule of logic in question-answering and problem-solving (Hintikka 2003). Wittgenstein’s awareness of the Lorelei Problem is therefore an extremely perceptive conceptual insight. 2. Wittgenstein’s Frustrated Quest All through the thirties, Wittgenstein struggled with the Lorelei Problem. One cannot do justice to his intensive efforts in a single paper. It is conspicuous, however, that he could not in his intellectual situation find a satisfactory general answer. In this period, Wittgenstein usually discussed rule-following in terms of mathematical rules. In spite of his being sensitive to questions of sameness and identity (Hintikka 2010), he nevertheless did not pay much attention to how Lorelei problems, that is, problems of identification, are actually handled in mathematics. There, a number x is roughly speaking identified by solving an equation for x, yielding an equation x = t and an unknown function g is likewise identified by solving an equation for it, as in g = f or (∀x)(g(x) = f(x)) with a known f. Wittgenstein did not discuss such actual equation-solving language-games, perhaps because in them some functions are always unanalyzed primitives for which the Lorelei problem is left open. Alternatively, one might search for an answer to the Lorelei problem by examining the language-games in which we identify rules. Such an identification presupposes a conceptual framework, a “space” in which we can locate different rules. In mathematics, we do have instructive examples

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of such “language-games” of identification. In mathematics, we can often specify a function through its place in some function space. For instance, an analytic function is specified as (can be identified in terms of) the sequence of coefficients of its power series. This sequence can be summed up in a real number that can be thought of as serving as its “name.” It is then the knowledge of this “name” that gives us the ability to calculate the values of the “named” function. It does not seem that Wittgenstein found such language-games relevant to his rule-following problem. Wittgenstein could not find the modus operandi of rules by phenomenological analysis, either. He rejected functions as objects of immediate experience. This is a much stranger view than might at first seem to be the case. The first Wittgenstein believed that one can recognize a rule by analyzing one’s experiences on a single occasion when one is following it correctly. Why should the fact that our linguistic symbols refer to physicalistic objects change that? And Wittgenstein’s phenomenology just is wrong. Apart from all questions about how a rule might guide me, I can (and do) legitimately speak of recognizing (identifying) a rule without any semantical qualifications. When you realize what the rule is that governs the sequence JFMAMJ… you do not put your skeptic’s hat on and say “that is just one possible interpretation,” you say “aha,” smile and enjoy an unmistakable experience of “now I know how I am supposed to continue.” This is not a matter of Wittgenstein’s not paying enough attention to the experiential status of functions in the form of rules. On the contrary, he examines time and again how rules might show up in the experience of rule-followers, such as an experience of being guided, as if one’s act of rule-following being necessitated or at least pre-determined. (This is why he discussed logical necessity.) He admits that we seem to have “now I know how to go on” experiences, but regards them as not being constitutive of genuine rule-following.

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This rejection has nothing to do with the fact that functions are higher-order entities. In the Tractatus (as well as before and after) properties (e.g. colors) were acknowledged by Wittgenstein as bona fide objects. Rather, there seems to be an important persistent gap in Wittgenstein’s phenomenology and his implicit ontology. Unlike properties and relations, functions could not be objects of “acquaintance,” that is, objects of immediate experience. And since for Wittgenstein “the world we live in” is a world of phenomenological objects like Russelian sense-data, this means the absence of functions from his basic ontology. Small wonder, therefore, that the primitive nonlogical symbols (names) of the Tractatus did not include functions. And small wonder that he could not find a solution to the “being guided” problem by means of phenomenological analysis. 3. A Switch of Priorities Yet Wittgenstein kept on pondering rule-following, undoubtedly because of the central role of rules and criteria in his Sprachlogik, which has been described as a “logic of criteria.” These intensive efforts culminated in a crisis on May 26-30, 1941. (See MS 123 in von Wright’s catalogue, pp. 73-97, May 26-30, 1941.) His notebook from this period bears eloquent witness to the struggle. On most days, Wittgenstein penned only a few sentences in his notebook. In the crisis period, he writes some 24 pages in 3 to 4 days. And the text reflects his hesitation: he repeatedly writes a sentence or word, crosses it out, and writes a new one. He explicitly recognizes that he is dealing with one of his main problems. Using, as he often does, mathematical computations as a test case of rule-following, he writes, “Wir können, rein behavioristisch, die Arbeitsweise des Lehrens und Ausführens und der Benützung von Rechnungen beschreiben. Müssen wir uns dazu einer Regel bedienen?” And this is precisely his original rule-following problem. “Diese Erscheinung des Sachverhaltes, man könne das Funktionieren einer Regel beschreiben, in ihr liegt unser ganzes Problem.” In the

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end, he acknowledges that he finds the Lorelei Problem unsolvable. His eventual answer to it is a resolute “no.” In the last conceptual analysis, rules are dispensable as separate entities. One can describe what earlier counted as rule-following purely behavioristically without evoking rules. Thus May 26-30 marks a huge change in his conceptual priorities. Language-games become logically speaking prior to their rules. You should not think of a language-game as being taught by informing the learner of the rules of the game. No, in principle the pupil can come to understand the rules by first (logical, not a temporal priority!) being trained to master the language-game as a whole. I had always – at least since 1976 – been aware that one of the crucial features of Wittgenstein’s mature thought was the logical priority of language-games over their rules, but it is only much later that I realized that Wittgenstein himself consciously reached a definite view in this matter as late as May 1941. It is this date that makes Wittgenstein’s changed view especially interesting for a study of his development. How does the change in priorities show up in Wittgenstein’s texts? A full answer would require a much more detailed scrutiny of his writings than what is possible here. It will have to suffice to indicate some of the most conspicuous evidence. The largest one is probably the fate of the sustained discussion of rules and rule-following in the first version of the Philosophical Investigations from about 1936-37. This discussion concerns the way rules operate, in other words, it is an attempt to answer the Blue Book question of the role of rules in rule-following. Wittgenstein removed it from the plan of the PI and replaced it by the discussion (PI, I, secs. 143242) where the new emphasis is by and large on “blind” (Wittgenstein’s word) rule-following. The remarks on rule-following in PI, I come from different periods in Wittgenstein’s development. A comparison of the “old” (mostly 1936-38) and “new” (post-May 1941) notebook entries shows the change, and so

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does a comparison between the sundry ingredients of the Remarks on the Foundations of Mathematics. In fact, Part I is the rule-following discussion from the Frühversion of PI and therefore has little specifically to do with mathematics. The switch of priorities had many kinds of consequences for Wittgenstein’s thinking. For an important example, it led to such attempts to dispense with rules as his idea that linguistic meaning operates via a language user’s spontaneous reactions. 4. Was Wittgenstein Right in Changing His Mind? Was Wittgenstein right in giving this skeptical answer to his rule-following problem, the problem here called the Lorelei Problem? The right answer is a resolute “yes and no.” If we take the problem to be strictly about the dispensability of rules expressible by functions in a satisfactory language theory, the answer is that he was badly mistaken. We just cannot manage without them. The ways in which functions can enter the logic of our language are many more and much subtler than Wittgenstein realized. Admittedly, as far as our basic Sprachlogik is concerned, functions as separate nonlogical primitives may very well be dispensable. However, functions are introduced into our discourse already by quantifiers. Existential quantifies are in the last game-theoretical analysis nothing but deputies for their Skolem functions. A sentence like (x)(y)F[x, y] says nothing more and nothing less than that there exists a function S[x] – called Skolem function – that satisfies the formula (4) (x)F[x, S(x)] Hence functions are needed in any logic and any semantics, because quantifiers are needed there. Expressed in general terms, the main handicap of Wittgenstein’s new position is that a general theory of rules is much easier to develop than a general theory of language-games. In fact, as a “rule” is conceptually al-

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most the same as a “function,” mathematical theories of functions and their identification offer instructive examples as to what theories of rules can look like. Admittedly, there by now is an admirable mathematical theory of games of considerable generality. But this theory is totally geared to the use of the general concept of rule. Even more: game theory is based on a distinction between two conceptually different kinds of rules. On the one hand, there are the definitory rules that specify what it means to play the game. On the other hand, there are the strategic rules that tell how to play the game better or worse. Yet Wittgenstein’s suspicions about the indispensability of rules as separate entities can be seen as being based on another conceptual insight of this. In a sense, we can in fact dispense with them completely logically. As a look at the possible-worlds semantics for epistemic logic shows, (1) (3) are logically equivalent with the following: (5) K(∀x)(∃y/K)(g(x) = y) Here no functions or any other higher-order entities occur as values of quantified variables. The function g operates as a choice function, and as such its operation as a rule can be described behavioristically. In (5), the existential quantifier (∃y) can be thought of as a proxy for its Skolem function which is a choice function. Such choice functions can be understood quasi-behavioristically, as codifying certain kinds of choice behavior. Yet (5) like its equivalents (1) - (3) are statements of identification. There can be no contradiction here. Wittgenstein in fact introduces application (use) as a solution of the rule identification problem (MS 213, pp. 78-79): If someone said, “But I know that this general rule, when applied to this number, produces this result”—then one could reply, “How do you know that it is this rule? How do you identify it? Through its expression or through its application (or use, Anwendung)?”

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Purely technically, in the expression (5) the independence indicator / is indispensible as long as we stay on the first-order level. Realizing the possibilities of a proposition like (5), however inarticulately, is an indication of Wittgenstein’s deep conceptual sensitivity. At PI, I, sec. 221, Wittgenstein writes, “My symbolical expression was really a mythological description of the use of the rule.” No, it can be seen here (cf. (5)) that it is a literal description of the use of the rule in all epistemically possible situations. The only “myth” here is the idea of complete epistemological generality. Unlike (1) - (3), (5) is a first-order sentence. It does not involve any functions as separate entities, for g was assumed to be merely a functionin-extension. There is no quantification over higher-order entities as values of choice functions. I do not put it past Wittgenstein that he might have had a conceptual insight, however hard to articulate, this perfectly valid insight into this logical and ontological dispensability of functions. If so, he must also have realized that it did not automatically solve his problems. Admittedly, there is in (5) no quantification over higher-order objects like functions. But the epistemic operator K is a tacit quantifier over possibilia, as possible-worlds semantics spells out. Does it not therefore bring back all the difficulties stemming from the Lorelei problem? No, it did not, but it brought up other vexing problems. What the epistemic operator K expresses is that a rule-follower knows to make the right move on all epistemically possible occasions. How can you ascertain that an agent can and/or will in fact do so? In this perspective, Wittgenstein’s rule-following problem beings to look like the old Humean problem of induction. It has in fact been typically discussed by means of arguments reminiscent of the epistemology of induction. This does not help very much, for the very same Lorelei problem shows up in a crucial way there, too. In fact, it can now be seen that the traditional problem of induction is not one but two interlaced problems,

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exemplified by the separate problems of the curve-fitting and the curveinterpretation (“Lorelei”) problems. This generality problem exercised Wittgenstein repeatedly and seriously. Again the conceptual problem is not predicting or otherwise knowing what the rule-follower will do. The problem is not merely how to continue 2, 4, 6, … or 3, 1, 4, 1, 5, 9, … , but also 2, 2, 2, … The same problem of “three dots” occurs in all of them. The true understanding of the problem turns on realizing that conceptually, a game-like process can be defined in two different but equivalent ways, either by specifying the move-by-move rules (definitory rules) or by specifying all possible strategic rules. In game theory, this is the distinction between the extensive form of a game and its normal form. They are different, with different practical and conceptual problems, but sub specie logicae equivalent. Thus Wittgenstein’s failure to solve the problem of “being guided by a rule” was not merely due to the difficulty of mastering the Lorelei problem. It was also due to a black hole in Wittgenstein’s ontology. Functions were missing from there. Most philosophers would here condescendingly say that Wittgenstein missed the well-known possibility of construing functions as a special breed of predicates. Even though I cannot elaborate the point, this alleged way out is not a genuine one. One simply cannot reduce functions to predicates and preserve their logical behavior. 5. What Did The Change Imply? These points are more easily appreciated when we look at the consequences of Wittgenstein’s change of mind in May 1941. For one massive change, it reversed the priority relations between language-games and their rules. No longer is a language-game specified by its rules. Those rules can only be understood by mastering the language-game, which is conceptually prior to them.

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Wittgenstein’s new position is manifested in a new construal of what happens in language-learning and language-teaching. They can serve as a case study for the rule problematic in general. A language is a collection of language-games. And one does not (according to this view) learn a language-game by learning its rules. One learns it by coming to master it as an entire game. And one cannot in principle teach a language-game by communicating its rules to the learner. One has to teach the pupil to play the game. I suspect that Wittgenstein’s famous phrase “way of life” is intended by him to emphasize this conceptual priority. Its social connotations are not prominent on the rare occasions when he employs it. For instance, in PI, I, secs. 240-241, the difference in language figures as an instance of a difference in a form of form. This change is reflected also in Wittgenstein’s detailed conception of what is involved in language teaching. The very term “teaching” becomes inadequate. Instead of “teaching,” one should speak of “training.” And this is just what Wittgenstein typically does in his late texts. Instead of “lehren” he might say “beibringen,” almost as if he were talking about training a dog to jump. Wittgenstein occasionally uses the word “drill.” In The Blue Book, Wittgenstein had criticized the suggestion that rulefollowing means simply acting in accordance with it. He had said that on that assumption, language-teaching becomes simply training the student to behave in a certain way. And this, he says, would make accounts of language teaching merely causal. In his post-May-1941 thought, Wittgenstein reverses his stand, accepts the alternative he rejected in 1933-34 and considers language-teaching, conceptually speaking, as training rather than teaching. But now an account of such training that he is thinking of is no longer merely causal, but involves a language-game that the learner is taught to play.

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The change also complicates the question whether language is a social phenomenon in that a language conceptually presupposes a language community. Earlier, Wittgenstein had given a resounding “no” answer (Ter Hark 1990). An isolated human being, a Robinson Crusoe, can have a language, he says. Yet, he drops this example when he puts together the Philosophical Investigations. What is especially interesting here is that the new priorities force Wittgenstein to reconsider the problematic of internal vs. external and to some extent of phenomenological vs. physicalistic. Wittgenstein makes it clear that for him internal objects and internal events (e.g. pains) are in the same massive sense fully real. The difference is that the internal is connected with the external conceptually and not only empirically. Internal objects are phenomenological objects and can be involved in ordinary public language-games. The (still partly mistranslated) beetle analogy illustrates this (PI, I, sec. 293). Words for my beetle can operate as names in the language of the beetle language community because I apply them to my “private” object by comparing it with public objects of comparison. For instance, I can call my beetle red by comparing its color with the samples on a color chart that is publically accessible. What I cannot do is tell you that that color is “punainen” if I am using the words as a mere Bezeichnung, a mere label detached from all public language-games. This is a consistent and indeed very interesting account. (For instance, one can think of a color agnostic patient as a member of a Wittgensteinean tribe who has lost her color chart.) But it involves observations of my “private” – in reality, internal – objects. On Wittgenstein’s assumptions, there is nothing impossible about such a language-game. But how do you teach such a game? I can teach myself the rule for such a comparison, but how can a teacher who does not have access to the pupil’s beetle teach her to make such comparisons? The difficulty here is perceiving the conceptual primacy of language-games.

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Wittgenstein became aware of this problematic literally as soon as he began to take completely seriously the logical primacy of language-games. Already on May 27, 1941 he writes (MS 231, pp. 80-81): “I say: ‘I see it now as , now as ’ – but has someone taught it to me? What is in any case certain is that I say, ‘a strange phenomenon’!” An example Wittgenstein discusses is the seeing of ambiguous objects, such as a duck-rabbit or a Necker cube. I can describe the changes in my experiences about them in a language-game which invokes comparisons between my private impressions and actual objects, but how could an instructor teach me how to do so? And whatever the rule is or may be that I follow in expressing my “seeing as,” e.g. my impressions of objects, I do not follow it blindly. What we have here is a rich flora and fauna of problems into which Wittgenstein’s new position leads him. Another problem is the “seeing as” problematic. Already in mid-May 1941, Wittgenstein is asking questions about “seeing as” (MS 213, p. 54): “How is ‘seeing as’ different from a tendency of having a certain image?” 6. The Switch of Priorities and Wittgenstein’s Development These problems and other similar to it put Wittgenstein’s philosophical development and his writings in a new perspective. The problems just outlined are characteristic for the latest stage of his philosophical career. In general terms, what happened in Wittgenstein’s philosophical development is this: around the time he finished putting together what has been published as Part I of the Philosophical Investigations, whose preface is dated January 1945, Wittgenstein gradually realized the variety and depth of the problems he was facing after making language-games primary with respect to their rules. He began to think about them and write extensively on them. Some of those extensive writings have been published as Remarks on the Philosophy of Psychology I-II and as Last Writings. He did

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not reach any concisely formulated solution. In 1949, he nevertheless wrote a summary of his reflections which was published as Part II of his Investigations. This shows what the curious relationship between Part I and Part II is. They were written separately, but they belong together in the sense that in Part II, Wittgenstein is struggling with problems that his ideas in Part I had thrust on him. At the same time, this shows in what sense Part I is work in progress. It presents clearly formulated, definite views, but it does not clear up all the problems they involve. Wittgenstein’s new problem situation is in many other ways in evidence in his post-Investigations writings. For one important example, the priority of language-games naturally led Wittgenstein to inquire into their presuppositions. (Rules do not have presuppositions.) For instance, even though On Certainty is not a book planned by Wittgenstein, it is clear that it is not so much about the conditions of certainty as about the preconditions of our entire epistemic language-games. Thus, if I had to answer the perennial question, “How many Wittgensteins were there?”, I would first demur and interpret the question as concerning not Wittgenstein’s allegedly overall philosophical views at different times, but his successive problem situations. And, this explanation being understood, I would unhesitatingly answer: three. I can even date them, almost to the day. The fist came to an end on October 11, 1929. The second came to an end on May 26-30, 1941. The “Third Wittgenstein” is not a post-Investigations thinker, but very much the author of that supposedly main opus of his. In reality, the Philosophical Investigations is almost as much a work in progress as, e.g., The Blue and Brown Books.

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References Familiar Wittgensteinean texts are not always referred to explicitly. Hintikka, Jaakko (1989). Rules, Games and Experiences. Revue Internationale de Philosophie 43, 279-297. — (1996). Wittgenstein on Being and Time. In: Half-Truths and One-and-a-Half Truths. Ed. by Jaakko Hintikka. Dordrecht: Kluwer Academic, 3-18. — (2003). A Second-Generation Epistemic Logic and its General Significance. In: Knowledge Contributors. Ed. by Vincent F. Hendricks, et al. Dordrecht: Kluwer Academic, 49-63. — (2004). Did Wittgenstein Follow the Rules? (Or Was He Guided by Them?) In: Experience and Analysis. Ed. by Elisabeth Leinfellner et al. Kirchberg am Wechsel: ALWS, 140-141. — (2010). The Rule-Following Problem Problem and its Solution. In: Language and World Part One: Essays on the Philosophy of Wittgenstein. Ed. by Volker Munz, Klaus Puhl, and Joseph Wang. Heusenstamm: Ontos Verlag, 57-71. — (2011). The Crash of the Philosophy of the Tractatus. In: Interactive Wittgenstein. Ed. by Enzo De Pellegrin. Dordrecht: Springer, 153-169. — and Anna-Maija Hintikka (2002). Wittgenstein the Bewitched Writer. In: Wittgenstein and the Future of Philosophy. Ed. by Rudolf Haller and Klaus Puhl. Vienna: ÖBV & HPT, 131-150. Hintikka, Merrill, and Jaakko Hintikka (1986). Investigating Wittgenstein. Oxford: Basil Blackwell. Lee, Desmond, ed. (1980). Wittgenstein’s Lectures, Cambridge 1930-32. Oxford: Basil Blackwell. Ter Hark, Michel (1990). Beyond the Inner and the Outer: Wittgenstein’s Philosophy of Psychology. Dordrecht: Kluwer Academic.

Wittgenstein liest Spengler. Lektüre einer Lektüre Matthias Kroß, Berlin

Immer noch erscheint rätselhaft, warum Wittgenstein, seit er sich zu Beginn der 30er Jahre von dem Dogmatismus der Abhandlung zu distanzieren begann, ein intellektuell so aufgeschlossenes Verhältnis zu Spengler entwickeln konnte. Einer strikt sprachanalytischen Wittgenstein-Deutung erscheint diese Hinwendung zu einem der entschiedensten Wortführer der Gegner der Weimarer Republik als befremdlich, bestenfalls als ein hinzunehmendes Phänomen. Bei genauerer Betrachtung ergibt sich jedoch, dass eine solche Haltung den Zugang zu wesentlichen Aspekten von Wittgensteins Denken verstellt, wenn nicht sogar verhindert.1 Eine genaue Lektüre der direkten Bemerkungen zu Spengler, aber auch des gedanklichen Umfelds, in das diese eingelassen sind, zeigen, dass Spenglers Gedankenführung für Wittgenstein von allergrößter Bedeutung bei seinem eigenen Ringen um eine seinen philosophischen Ideen angemessene Sprache war. Spengler war es gelungen, mit seinen Formulierungen den „Nagel auf den Kopf zu treffen“ (vgl. T, Vorwort) – eine Fähigkeit, der Wittgenstein allergrößte Bedeutung beimaß. Ohne sie würde es nämlich unmöglich bleiben, die philo1

Sollte man hier von „Wittgensteins Rache“ im Sinne Adornos und Bouveress’ sprechen? – Diese bestünde darin, dass Spenglers Werk allein schon durch seinen Facettenreichtum und seine Materialfülle den Zeitgenossen und nachgeborenen Kritikern den dramatischen Verfall ihrer historischen Kenntnisse vor Augen führte (vgl. Adorno 1977 und Bouveresse 1996).

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sophischen Probleme endgültig zu lösen (T, Vorwort; BT 276). Auffällig sind zudem starke Ähnlichkeiten beider in Hinsicht auf ihr Persönlichkeitsbild sowie in ihrem Rollenverständnis. Spengler und Wittgenstein geben ihren Lesern immer wieder zu verstehen, dass sie sich als Außenseiter empfinden, Fremde in ihrer Zeit, die aber gerade aufgrund ihrer Sonderstellung sich in besonderem Maße befähigt glaubten, auf ihre Adressaten therapeutisch einzuwirken, indem sie sie vor gravierenden Fehldeutungen ihrer Realität bewahren.2 Dass Wittgenstein Spengler um 1930 auf seinen Lektüreplan setzte, ist im Grunde wenig überraschend. Bald nach dem Erscheinen des Untergangs des Abendlandes hatte sich so etwas wie eine „Spenglerlage“ herausgebildet. In den großen kulturphilosophischen Debatten führte praktisch kein Weg an dem Autor des Untergangs vorbei, zumal er wie kein zweiter das weit verbreitete Bewusstsein von Kulturverfall und Dekadenz zur 2

Vgl. zu Spenglers Selbstbild Boterman (2001, bes. Kap. 1 und 2.) Boterman verschränkt Leben und Werk Spenglers so miteinander, dass dessen Geschichtsdeutung wissenssoziologisch als Niedergang der deutschen „Mandarin“-Kultur (Ringer) bereits vor dem Ersten Weltkrieg verstehbar wird. Demnach sah sich Spengler besonders in der Zeit zwischen 1910 und 1913 als Außenseiter, der den Entschluss, den Untergang als welthistorischen Entwurf zu verfassen, mit dem Ziel persönlicher Anerkennung verband. Der Erfolg des Untergangs zwischen 1919 und 1924 erfüllte diese Erwartungen, sodass sich Spengler vor allem politisch als ein „Insider“ der konservativen ‚Anti-Weimarianer‘ fühlen durfte – wahrscheinlich motivierte ihn diese Zugehörigkeit zur Gruppe der Systemfernen dazu, Angebote auf Professuren abzulehnen. In der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre wurde er allerdings erneut in eine Außenseiter-Rolle abgedrängt, die schließlich nach 1934 in eine vollkommene Isolation mündete. Eine ähnliche Außenseiter-‚Innenseiter’-Relation lässt sich für den jungen Wittgenstein registrieren, der bis 1929 zumeist wie ein Einsiedler lebte (vgl. z.B. den Briefwechsel Engelmann – Wittgenstein in Somavilla 2006, 139, sowie den Lebensbericht der Schwester Hermine Wittgenstein 1987). 1929-1949 war Wittgenstein in den akademischen Betrieb weitgehend integriert. Mit dem Ausscheiden aus den akademischen Funktionen Ende 1947 bis zu seinem Tod 1951 traten dann seine anachoretischen Züge stark hervor. Trotz Wittgensteins Rückzugsneigungen scheint es mir übertrieben, mit Klagge (2011) Wittgenstein als einen „Philosophen im Exil“ zu bezeichnen.

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Sprache zu bringen verstand.3 Vor allem zu Beginn der dreißiger Jahre gewann Spengler für Wittgenstein eine beträchtliche Bedeutung. Dank Spengler konnte er seine eigene Haltung zum Verhältnis von Theorie und Leben, von Betrachtung und Tun genauer bestimmen und sich selbst seine Argumente und sein Anliegen mit der nötigen Klarheit und ihm eigenen Radikalität vortragen. Wittgenstein war in diesem Sinne weit mehr als nur äußerlich von Spengler beeinflusst; ohne Spengler hätte er manche grade der tiefen Gedanken, die seine neue, gegen die ‚Sprachlosigkeit‘ der Abhandlung gerichtete und nunmehr den konkreten Phänomenen des Lebens zugewandte „Weltanschauung“ ausgemacht haben, 4 entweder überhaupt nicht oder gewiss nicht mit der manchen heutigen Leser iritierenden Radikalität auszudrücken vermocht. Wittgenstein hat, seinem Selbstzeugnis zufolge, 1930-31 Spengler ebenso leidenschaftlich gelesen und für seine philosophische Arbeit fruchtbar gemacht (vgl. VB 42), wie er zwanzig Jahre zuvor Frege und Russell für die Abhandlung durchdacht hatte, und er fühlte sich 1930 ebenso sehr von Spengler durchdrungen wie damals von den beiden Logikern – freilich mit dem Unterschied, dass er damals Frege und Russell ein eigenes, originelles Denkgebäude entgegenzustellen wusste, während er nun „Denkbewegungen“ anstellte, die keinen Neuigkeitswert für sich beanspruchen und gerade nicht zu einem „System“ führen wollten (vgl. VB 43). Aus dieser „Kehre“ von der Innovation zur Restauration ergibt sich eine spezifische Lektüreweise, die Wittgenstein als das Erfinden „neuer Gleichnisse“ (VB 41) bezeichnet, also eine spezifische Weise der Darstellung, die sich zu dem Grundsatz der Deutung und nicht dem der formallogischen bzw. naturwissenschaftlichen Erklärung bekennt und die ihn mit Spengler – und damit auch mit Goethe (vgl. Klagge 2012) – ver-

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Ich schlage diesen Ausdruck in Analogiebildung zu Gottfried Benns Wendung „Nietzschelage“ vor (Benn 2006, 302). Lemke Duque spricht von einem „SpenglerEffekt“ (Lemke Duque 2010). Zur „lebensphilosophischen Wende“ Wittgensteins vgl. Neumer (2010).

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bindet. Positiv gewendet heißt dies: Bei Spengler fand Wittgenstein jenes parabatische Verknüpfungsverfahren des historischen Faktenmaterials vor, das im Sinne des von beiden verehrten Goethe zugleich einer solchen tiefen phänomenologisch wie ‚verübersichtlichend‘ verfährt. Zugleich aber fühlt sich Wittgenstein auch darin bestärkt, dass solche Verknüpfungen stets aspektbezogen und nicht wesensbezogen vorgenommen werden – eine Haltung, die ihn von Spengler unterscheidet. Um diese These zu erhärten, werde ich im Folgenden (I) Spenglers Grundthesen knapp charakterisieren und (II) dann „spenglerianische“ Motive in Wittgensteins Denken mit Hilfe der kleinen, aber äußerst wichtigen Schrift Spenglers Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens von 1931 identifizieren. Ich werde sodann (III) auf Wittgensteins Spengler-Kritik eingehen, die mich (IV) zu dem Ergebnis wird kommen lassen, dass Wittgensteins meist auf Spengler zurückgeführter radikaler Pessimismus in Wahrheit ein Ergebnis seiner eigenen philosophischen Entwicklung ist und gerade nicht Spengler zugeschrieben werden kann. Kurz: Mit seinem „welthistorischen“ Pessimismus apokalyptischen Ausmaßes erweist sich Wittgenstein gerade nicht als ‚Spenglerianer‘. Dieses Ergebnis deutet sich bereits in einer Bemerkung Wittgensteins gegenüber seinem Studenten John King im Jahr 1930 an, „dass er mit der Philosophie, in die Spengler seine Ideen hüllte, nichts anfangen konnte. Seine meisterliche Zusammenfassung des Charakters verschiedener Kulturen jedoch guthieß“ (King 1987, 113). Dass Wittgenstein mit Spenglers Philosophie „nichts anfangen konnte“, heißt aber nicht, dass er gegen Spengler eine eigene Philosophie der Geschichte entwickelte, sondern dass er es für unmöglich hielt, mit Hilfe philosophischer Einsichten den Gang der Geschichte vorhersehen zu können.

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I Oswald Spengler hat mit seiner während des Ersten Weltkriegs ausgearbeiteten welthistorischen Betrachtung Der Untergang des Abendlandes I und II (ab 1922 als Ausgabe in einem Band) das kulturpolitische Manifest der Rechten nach dem Untergang des Kaiserreiches verfasst und den antidemokratischen Konservativismus mit dem intellektuellen Rüstzeug einer wie auf den Leib geschneiderten Geschichtsdeutung versorgt (vgl. Boterman 2000, 291; Lübbe 1980, 7 ff). Das mehr als 1000seitige Buch war ein Bestseller; innerhalb weniger Jahre erlebte es Dutzende, bis heute Hunderte Auflagen. Die Kernthesen des Buches sind bekannt: Die Geschichte verläuft mit schicksalhafter Unabwendbarkeit in historischen Zyklen des Aufstiegs (zur Hochkultur), der anschließenden Dekadenz (zur Zivilisation) und dem endgültigen Untergang. Daraufhin setzt laut Spengler ein neuer Zyklus von Aufstieg und Verfall ein, nur mit neuen Akteuren in anderen historischen Kostümen. Spätestens mit dem Ende des 19. Jahrhunderts ist die moderne, welthistorisch am weitesten entwickelte, von ihm als „faustisch“ oder „technisch-industriell“ apostrophierte Kultur in eine erste Phase des kulturellen Niedergangs eingetreten. Dieser Zustand ist geprägt von zunehmender Desintegration des Sozialen und geistiger Orientierungslosigkeit einerseits und andererseits von Demokratisierung und Cäsarismus, von globalen Kriegen und technisch induzierten Katastrophen, die schließlich in einer zweiten Phase zur völligen Vernichtung dieser Kultur und zum Tod der Zivilisation führen werden. Die bisherigen acht KulturkreisZyklen lehren Spengler aber zugleich, dass aus der Asche der untergegangenen schließlich eine neue Kulturblüte austreiben wird, die freilich demselben Zyklus von Aufstieg zur Hochkultur, unabwendbarem Niedergang und katastrophalem Untergang unterworfen sein wird. Geschichte ist nämlich, so Spengler ganz nietzscheanisch, die Wiederkehr des Immergleichen, ein schicksalhaftes ewiges Rad, das sich ebenso dreht wie die Erde um die Sonne, solange die Menschheit bzw. die Welt existiert. Darüber hinaus bet-

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tet Spengler seine Geschichtslehre in eine allgemeine Naturphilosophie ein, die Goethes „Morphologische Naturbetrachtung“ mit einer Stufungslehre des Organischen verbindet. Hierfür bezieht sich Spengler in seinem Spätwerk z.B. auf die Anthropologie Jakob Johannes von Uexkülls, den er aber weniger als Quelle, sondern vor allem als Bestätigung seiner eigenen Thesen erwähnt (vgl. MuT 18). Bekanntlich stieß Spengler mit seinen verwegen anmutenden Thesen zur Weltgeschichte zwar auf große Aufmerksamkeit, aber keinesfalls nur auf Zustimmung. Otto Neurath z.B. verfasste flugs einen „AntiSpengler“ (Neurath 1921), und Intellektuelle wie Robert Musil bedachten den Untergang mit kaum verhohlenem Spott (vgl. Musil 1978, 1044). Es ist vor diesem ideengeschichtlichen Hintergrund durchaus verständlich, dass die Forschung einigermaßen befremdet reagierte, als die postum herausgegebenen Notizen Wittgensteins aus den dreißiger und vierziger Jahren wiederholt explizit und, häufiger noch, indirekt, aber durchaus erkennbar, auf Spengler verwiesen. Noch 1986 war Friedrich Haller einer der ersten, die die weitreichende Wirkung Spenglers auf Wittgenstein anerkannt und mit den entsprechenden Irritationen umzugehen versucht haben (Haller 1986).5 Gerade angesichts der Marginalisierung der lebensphilosophischen Aspekte von Wittgensteins Werk müssen wir heute verstärkt darauf hinweisen, dass Wittgenstein bis in die Tiefe seines Denkens hinein Denkmotive Spenglers übernommen und in seine sprachphilo5

Haller disqualifiziert Spengler allerdings von vornherein: Er bezeichnet ihn als einen „philosophischen Dilettanten“ (1986, 170), dessen „verworrene Gedanken“ berechtigterweise die Frage aufwerfen, was „Wittgensteins spätere Entwicklung“ mit ihnen „gemein haben“ könnte. Seine Antwort lautet: „Nun, wesentlich mehr als man gemeinhin denkt; ob einem das paßt oder nicht.“ (1986, 182). Haller glaubt vor allem, Wittgenstein vor dem Spengler’schen Kulturrelativismus bewahren zu müssen, indem er Wittgenstein einen „praxeologischen Fundamentalismus“ (1986, 184) zuschreibt. Dass Wittgenstein ein ‚Fundamentalist‘ gewesen sein soll, erscheint jedoch alles andere als plausibel, trotz Hallers ausführlicher Diskussion in Inquiry (Haller 1988).

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sophischen Überlegungen einbezogen hat (so bereits von Wright 1979, 110). Und es sind gerade die „tiefen“, die zumeist unausgesprochenen bzw. nicht explizierten Gedanken im Sinne eines deep play, die beide teilen.6 Ich meine damit die sich in den Untersuchungen zu Einzelthemen anzeigende und zumeist sogar unausgesprochen bleibende philosophische Haltung, das „eigentliche Bedürfnis“, wie Wittgenstein in den Philosophischen Untersuchungen schreibt, um das sich das Denken in der Tiefe dreht, und gerade nicht eine Übereinstimmung in dem einen oder anderen, konkreten sachlichen Punkt. Bei einer solchen tiefen Betrachtung zeigen sich zwischen den beiden allerdings auch ebenso tiefgreifende Unterschiede, die sich während der vierziger Jahre vertieften und Wittgenstein am Ende sogar in Gegensatz zu Spengler brachten. II Ich möchte die Spengler-Rezeption Wittgensteins im Folgenden nicht anhand des Untergangs, sondern mit Hilfe von Spenglers im Jahr 1931 erschienenen Büchleins Der Mensch und die Technik noch einmal bedenken.7 Wittgenstein hat sich in seinen schriftlichen Verweisen auf Spengler zwar nur auf den Untergang bezogen, 8 aber manches wird in Spenglers Technik-Buch sehr viel konziser und reifer formuliert als dort und ähnelt bis in die Formulierungen hinein Wittgensteins eigenen Darstellungen. Diese vielfältigen Übereinstimmungen haben einen französischen Forscher

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Vgl. zu dem Ausdruck und seiner philosophischen Funktion Geertz (1973, bes. 432 f). MuT ist eine der wenigen, halbwegs fertiggestellten, in der Spengler-Diskussion aber noch vernachlässigten Vorarbeiten zu dem großen Zweitwerk Spenglers, über das er in den zwanziger Jahren immer wieder in Andeutungen sprach, das aber über Fragmente und Aphorismen nicht hinausgelangt ist (vgl. Felken 1988, 172 f; vgl. auch MuT 1). Wesentliche Teile des Technik-Buches stellte Spengler 1931 in einem Vortrag im Deutschen Museum in München vor. Für Wittgensteins Rezeption des Untergangs vgl. die detaillierte Studie von Kienzler (2013).

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vor kurzem zu der Frage bewogen, ob Wittgenstein sich in den dreißiger Jahren nicht in Wahrheit vor allem auf dieses Buch bezogen habe (vgl. Contou 2011; vgl. auch Fn. 12). In seiner kleinen Schrift glaubte Spengler auf nur 90 Seiten 9 die Grundüberlegungen seines in Arbeit befindlichen, monumentalen Zweitwerkes übersichtlich darzustellen zu können, vor allem in der Absicht, den zahlreichen Fehldeutungen des Untergangs zu begegnen. Er habe nämlich, schreibt Spengler, die Erfahrung machen müssen, daß die meisten Leser nicht imstande sind, den Überblick über die ganze Gedankenmasse [von UdA, M.K.] zu behalten, daß sie sich deshalb in die ihnen geläufigeren Einzelgebiete verlieren und das übrige schief oder gar nicht sehen und infolgedessen ein falsches Bild gewinnen sowohl von dem, was ich sagte, als von dem, wovon es gesagt war (MuT 1). Übersichtlichkeit dort schaffen, wo der Leser sich verliert, ‚aspektblind‘ wird, ein „falsches Bild“ gewinnt – darin besteht für Spengler das Hauptziel des seines Buches. Dies greift Wittgenstein auf; in der Rezeptionsphase 1930–31 zunächst als eine Art Leitmotiv der eigenen Arbeit: Der Begriff der übersichtlichen Darstellung ist für uns von grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die Dinge sehen (Eine Art der „Weltanschauung“ wie sie scheinbar für unsere Zeit typisch ist. Spengler). (BT 281) In den Philosophischen Untersuchungen wird dies zu der Beherrschtheit durch ein „Bild“, das, wie Wittgenstein mit Blick auf die eigene Leserschaft schreiben wird, „uns gefangen hält“ (PU 115). Wie Spengler will auch Wittgenstein an die Stelle irreführender Bilder und Systemkonstrukti9

Mit diesem knappen Umfang entspräche der Text Wittgensteins 1930 seinem Schüler Drury gegenüber geäußerter Ansicht, Spengler hätte „ein großartiges Werk“ verfassen können, wenn er „den Mut gehabt hätte, ein ganz kurzes Buch zu schreiben“ (Drury 1987, 162).

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onen aufklärend wirkende Modelle und Bezugssysteme setzen, um eine unproblematische Ordnung der verwirrenden Phänomene zu schaffen. Allerdings ergibt sich daraus für Wittgenstein eine Übereinstimmung lediglich in methodischer Hinsicht. Beide gehen davon aus, dass das morphologische Beschreibungsverfahren (und nicht ein vom Kausalitätsdenken beherrschtes) für ihr Vorhaben das allein angemessene ist. Die Häufigkeit, mit der Wittgenstein ab 1930 auf die Wichtigkeit der Analogiebildung als Verfahrenstechnik für das Philosophieren zu sprechen kommt, lässt den Schluss zu, dass er in diesem Punkt von Spengler ‚tief‘ berührt worden ist.10 Wir wissen nicht genau, wann Wittgenstein Spengler gründlich zu lesen begann; indirekte Hinweise auf Spengler finden sich in der Korrespondenz mit Hänsel aus dem Jahr 1921 und in dem Traumprotokoll Das rote Zimmer aus dem Jahr 1925.11 Explizite Verweise auf Spengler gibt es ab Mai 1930, dann wieder im Herbst 1931 sowie verstärkt 1937, noch einmal 1942 sowie gelegentlich nach Kriegsende. Zur Illustration einige Beispiele. Im Mai 1930 heißt es in einem Tagebuch: Lese Spenglers Untergang etc. und finde trotz des vielen Unverantwortlichen im Einzelnen, viele wirkliche, bedeutende Gedanken. Vieles, vielleicht das meiste berührt sich ganz mit dem was ich selbst oft gedacht habe. Die Möglichkeit einer Mehrzahl abgeschlossener Systeme, welche wenn man sie einmal hat, ausschauen als sei das eine die Fortsetzung des Anderen. (D 24)

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Zur Bedeutung des Analogischen bei Spengler vgl. Meyer (1976); zur methodischen und materialen Bedeutung des Technischen für Wittgenstein vgl. Kroß (2003) und (2011). Es sei nur am Rande erwähnt, dass etwa Hans-Johann Glocks Wittgenstein-Lexikon (Glock 2000) weder einen Eintrag zu „Analogie“ noch zu „Technik“ bietet. Eine Übersicht über Wittgensteins Kenntnisse von Spengler vor 1930-31 gibt Kienzler 2012.

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1931, also im Erscheinungsjahr von Der Mensch und die Technik, häufen sich direkte Verweise auf Spengler. Über die große Intensität der Auseinandersetzung kann kein Zweifel bestehen, zählt Wittgenstein in einer berühmten Notiz Spengler doch neben einer Handvoll anderer namentlich erwähnter zu den Denkern, die ihn beeinflusst hätten (vgl. VB 41), ja Spengler gehöre wie Freud und Loos zu derselben „Klasse“ wie er selbst. 1937, in einer Phase inneren Ringens um Authentizität und Aufrichtigkeit, beklagt er Spenglers Fehleinschätzung Kierkegaards (D 95), und 1946 geht es wiederum mit Verweis auf Spengler um die Frage der Selbstkenntnis, an der es „unsren Wissenschaftlern“ gebreche – zu denen Wittgenstein außer Freud und Einstein verblüffender Weise auch den Publizisten Karl Kraus zählt (VB 95). Noch interessanter, aber ungleich schwerer zu ermitteln bzw. zu verifizieren, sind die vielen indirekten Bezugnahmen. Wenn Wittgenstein 1930 schreibt, vieles von dem Spengler’schen Gedankengut sei mit dem seinen deckungsgleich bzw. doch sehr ähnlich, so ist dies von manchem Interpreten als eine offene Einladung zur analogischen, d.h. zu einer philologisch nur unzureichend belastbaren, Deutung missverstanden worden (z.B. DeAngelis 1994). Dennoch ist die Liste der als analog zu bezeichnenden Überlegungen und parallelen Formulierungen Wittgensteins zu Spenglers Technik-Schrift frappierend genug, um zumindest eine tiefe „Wahlverwandtschaft“ der beiden unterstellen zu dürfen, selbst wenn Wittgenstein Spenglers Technik-Schrift nicht zur Kenntnis genommen haben sollte.12

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Dass Spenglers Bücher bei Erscheinen auch im Hause der Wittgensteins und in den Kreisen, in denen sie sich bewegten, Gesprächsthema waren, ist eine recht plausible Vermutung. Auch wenn es bisher keine Belege dafür gibt, dass Wittgenstein Spenglers Technik-Buch rezipiert hat, lässt der Umstand, dass er Anfang der dreißiger Jahre regelmäßig die vorlesungsfreien Zeiten in Wien verbrachte, sich in dieser Zeit ohnehin intensiv mit Spengler beschäftigte und im Hause Wittgenstein die aktuellen intellektuellen und ästhetischen Debatten der Zeit rezipiert und diskutiert wurden,

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Abgesehen von der Hervorhebung der „übersichtlichen Darstellung“ als Ziel des Technik-Buches, die sehr an Wittgensteins eigene Bemühungen um die Strukturierung seiner eigenen Untersuchungen zum Funktionieren der Sprache erinnert, sind es vor allem die kulturalistischen und methodischen Hintergrund- oder „tiefen“ Gedanken im Sinne von Clifford Geertz’, die uns Gemeinsamkeiten erkennen lassen. (1) In seinem Buch führt Spengler einen Begriff von ‚Technik‘ ein, der, wie er eingangs schreibt, jenseits von (deutschem) Idealismus und (deutscher) Ideologie (MuT 2) einerseits und diesseits von (englischen) Materialismus (MuT 3), Utilitarismus sowie von der „Schwärmerei der Fortschrittsideologie“ (MuT 4) andererseits jeglichem „Wunschdenken des so soll es sein“ oder „so sollte es sein“ die organische Auffassung von Technik als Mittel zur Lebensbewältigung entgegensetzt: „Die Technik ist die Taktik des ganzen Lebens“. Eine Technik (oder „Kunst“) zu beherrschen heißt daher ein Verfahren der Lebensbewältigung entwickeln und beherrschen. Dies gilt grundsätzlich für alle Gestaltungen des organischen Daseins, also für alles Lebendige, Pflanzen und Tiere eingeschlossen. Mit Bezug auf den Menschen bedeutet dies laut Spengler: Es gibt keinen „Menschen an sich“, wie die Philosophen schwatzen, sondern nur Menschen zu einer Zeit, an einem Ort, von einer Rasse, einer persönlichen Art, die sich im Kampfe mit einer gegebenen Welt durchsetzt oder unterliegt, während das Weltall göttlich unbekümmert ringsum verweilt. Dieser Kampf ist das Leben, und zwar im Sinne Nietzsches als ein Kampf aus dem Willen zur Macht, grausam, unerbittlich, ein Kampf ohne Gnade. (MuT 13) Eine solche nietzscheanische Kampflogik und -rhetorik des Lebens mag Wittgenstein fern gelegen haben – die Verabschiedung der Vorstellung die Vermutung zu, dass er auch auf Spenglers Technik-Buch aufmerksam wurde. Als Ingenieur dürfte ihn der Titel des Buches ohnehin gereizt haben.

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vom „Menschen an sich“ hingegen war ihm gewiss nicht fremd, ebenso wie der Gedanke, dass die „Technik des Lebens des Menschen […] bewußt, willkürlich, veränderlich, erfinderisch [ist]. Sie wird erlernt und verbessert“ und macht das aus, was Spengler dann allgemein seine „Kultur“ nennen wird. (2) Ein zweiter Komplex von Analogien ergibt sich aus Spenglers Überzeugung, dass die Kulturalität des Menschen nicht aus seinem Intellekt, sondern vor allem aus seinem tätigen Umgang mit der Welt hervorgegangen ist, also durch Werkzeuggebrauch und ‚Hand-Anlegen‘ im wörtlichen Sinne. Auch hier wird Wittgenstein zugestimmt haben; ähnlich wie Spengler beruft er sich wiederholt auf Goethes Diktum „Am Anfang war die Tat“ als ‚Beginn‘ aller Logik und reflexiven Sprache (z.B. ÜG 402). Spengler spricht an einer Stelle sogar explizit vom „Denken der Hand“ (MuT 30 f), aus dem das gleichsam „augenzentrierte“ theoretische („schauende“) Denken erst logisch später hervorgegangen ist. Bekanntlich betrachtet auch der späte Wittgenstein die Theorie nicht als ein Erstes, sondern als ein Abkömmling von Handlungsvollzügen und der ihr immanenten Technik. Dies lässt sich an einem Beispiel aus der Mathematik verdeutlichen, das Wittgenstein Anfang der vierziger Jahre unter explizitem Verweis auf Spengler anstellt. Er entwickelt das Gedankenexperiment mit Menschen, die „eine angewandte Mathematik haben ohne eine reine Mathematik“, d.h. „Regeln, denen gemäß sie die betreffenden Zeichen (insbesondere z.B. Zahlzeichen) transformieren zum Zweck der Voraussage des Eintreffens gewisser Ereignisse.“ Sie entwickeln also eine „Mathematik ganz in Form von Geboten zum Zweck des Vorhersagens .... Der Schwerpunkt ihrer Mathematik liegt für diese Menschen ganz im Tun.“ Und das Ziel der Überlegungen ist: „Diese Leute sollen nicht zu der Auffassung kommen, dass sie mathematische Entdeckungen machen – sondern nur physikalische Entdeckungen. [Wie sehr ich doch in meinem

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Denken von Spengler beeinflusst bin!]“ (BGM 232-234) – Mathematik als Moment der konkret-historischen, gesellschaftlichen Praxis und nicht mit dem Ziel der Erforschung intellektueller ‚Wesenheiten‘ und praxisbegründender Sätze.13 (3) Spengler relativiert die theoretisch-betrachtende Wahrheitserkenntnis auf die Ursache-Wirkung-Relation bzw. das technische Zweck-MittelDenken des „Tatmenschen“ – eine Einklammerung, die auch für Wittgensteins Denken leitend werden sollte. Eine solche pragmatisch-relativierende Haltung deutete sich bereits bei der logischen Verortung des Kausalitätsdenkens in der Abhandlung an (vgl. T 6.35-6.372), hat Wittgenstein aber offenkundig erst durch die Spengler-Lektüre in vollem Umfang einnehmen können (vgl. MS 183, 17-21). Die daraus folgende kulturalistische bzw. kulturrelativistische, gleichsam „weltanschauliche“, Neufassung des Wahrheits- und Kausaldenkens öffnet Wittgensteins Denken für anthropologische bzw. ethnologische Überlegungen, die er parallel zur Auseinandersetzung mit Spengler verfolgt (z.B. die Auseinandersetzung mit Frazer und Renan).14 (4) Aus dem logischen Vorrang der Tat („Handlung“, Praxis) vor der Reflexion – einem seit Nietzsche und der Entdeckung der „Umweltgebundenheit“ des menschlichen Daseins in der Anthropologie der 20er Jahre vertrauten Motiv – ergeben sich für Spengler weitere Konsequenzen, die wir in analoger Form auch bei Wittgenstein finden. Ich meine vor allem Spenglers Herleitung der Sprache und der gemeinschaftlichen Handlungsweise. Wenig überraschend weist Spengler zunächst alle theoretischen 13

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Vgl. dazu vor allem Kienzler (2012, Abschnitt IV), mit ausführlichen Verweisstellen auf UdA und dem Hinweis, dass Wittgensteins Verweis auf Spengler im MS von den Herausgebern für den Druck gestrichen wurde. Vgl. zur anthropologisch-ethnologischen Wende Wittgensteins z.B. Gebauer 2009 sowie Brusotti (2007) und (2011).

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Überlegungen, seien sie metaphysisch, religiös, romantisch oder rationalistisch motiviert, zurück. Der ursprüngliche Zweck des Sprechens sei vielmehr „die Durchführung einer Tat nach Absicht, Zweck, Zeit, Ort, Mitteln“ (MuT 43). Das Sprechen erfolgt gerade nicht monologisch, sondern dialogisch, die Satzreihen erfolgen nicht als Rede, sondern zwischen mehreren Menschen als Unterhaltung. Der Zweck ist […] eine wechselseitige Verständigung durch Frage und Antwort. […] Nicht das Urteil, die Aussage, sondern der Befehl, der Ausdruck des Gehorsams, die Feststellung, die Frage, die Bejahung, die Verneinung. Es sind Sätze, die sich selbst an einen anderen wenden, ursprünglich sicher aber ganz kurz: Tu das! Fertig? Ja! Anfangen. Die Worte als Begriffsbezeichnung folgen erst aus dem Zweck der Sätze. (MuT 42 f) Mit einem Wort: „Sprechen ist ein Tun“ (MuT 44), der Gebrauch der Worte bestimmt ihre Bedeutung.15 An dieser Stelle drängen sich eine Vielzahl von Analogien und Anschlüssen in Wittgensteins Spätwerk auf, von den Eingangsparagraphen des Bauarbeiter-Beispiels der Philosophischen Untersuchungen bis zu den letzten Bemerkungen in Über Gewißheit, z.B.: „Komme ich nicht immer mehr und mehr dahin zu sagen, daß die Logik sich am Schluß nicht beschreiben lasse? Du mußt die Praxis der Sprache ansehen, dann siehst du sie.“ (ÜG 501), oder: „Du mußt bedenken, daß das Sprachspiel sozusagen etwas Unvorhersehbares ist. Ich meine: Es ist nicht begründet. Nicht vernünftig (oder unvernünftig). Es steht da – wie unser Leben.“ (ÜG 559) 15

In unmittelbarer zeitlicher Nähe zu den Bemerkungen über Spengler im August 1931 findet sich in den VB ein Eintrag, der wie ein Kommentar zu MuT 42 gelesen werden kann: „Aus dem Simplicissimus: Rätsel der Technik. (Bild: Zwei Professoren vor einer im Bau befindlichen Brücke) Stimme von oben: ‚Laß abi - - hüah - laß abi sag’ i - - nacha drah’n mer’n anders um!‘ - - - - ‚Es ist doch unfaßlich Herr Kollega, daß eine so komplizierte & exacte Arbeit in dieser Sprache zustande kommen kann.‘“ (VB 49)

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(5) In direktem Zusammenhang damit steht für Spengler das „soziale Miteinander“, das für ihn stets sprachlich vermittelt ist. Spengler unterscheidet bei der Stratifikation der Gesellschaft grundsätzlich zwischen den „schöpferischen Menschen als Leiter bzw. Befehlsgebern der Gesellschaft“ und der „ausführenden Tätigkeit der Unschöpferischen“. Gemeint ist damit der Unterschied zwischen „Genie“ und „Talent“: „Genie ist die Schöpferkraft, der heilige Funke im einzelnen Leben […], Talent ist eine Begabung für vorhandene Einzelheiten haben, die sich durch Tradition, Lernen, Übung, Dressur zu starker Wirkung entwickeln lässt. Talent setzt Genie voraus, um angewendet werden zu können, nicht umgekehrt.“ (MuT 51 f) Diese Unterscheidung hat den Leser Wittgenstein offensichtlich bis ins Mark getroffen. Ob er ein Genie oder doch nur talentiert, d.h. reproduktiv und geschickt sei – diese Frage taucht in den Vermischten Bemerkungen in allerlei Abwandlungen immer wieder auf, mit Blick auf das Judentum – das Spengler kollektiv dem Reich des „Talents“ zuweist –, sogar mit Bezug auf seine eigene Person und Veranlagung (vgl. VB 40 ff). Bekanntlich hat sich Wittgenstein selbst als einen reproduktiven Geist bezeichnet, dem es eben wie dem jüdischen Gelehrten allgemein (z.B. Weininger) an seminaler Originalität fehle.16 Es liegt nahe zu vermuten, dass auch seine eigene Auffassung der Philosophie, nämlich dass sie im Kern nicht schöpferisch, sondern im Wesentlichen bloß reproduktiv (wenn auch klärend-erläuternd) sein könne, auf Spenglers Grundunterscheidung zwischen Genie und Talent zurückreicht.17 Und der hätte (gewiss von sich selbst einmal abgesehen) 16

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Vgl. VB 79: „Meine Originalität [...] ist, glaube ich, eine Originalität des Bodens, nicht des Samens. (Ich habe vielleicht keinen eigenen Samen.) Wirf einen Samen in meinen Boden, & er wird anders wachsen, als in irgendeinem anderen Boden.“ Monk (1992, 336-339), hat Wittgensteins Auseinandersetzung mit seinem Judentum auf einen latenten jüdischen Selbsthass und die Übernahme nationalsozialistischen Gedankenguts zurückgeführt. Solche Überlegungen finden sich bei Weininger, den Wittgenstein ebenfalls zu Beginn der dreißiger Jahre (erneut?) rezipiert hat (vgl.

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sicherlich nichts gegen Wittgensteins Entzauberung der Philosophie einzuwenden gehabt. (6) Bevor ich auf die grundlegenden Unterschiede zwischen Spengler und Wittgenstein eingehe, möchte ich auf zwei von beiden als zentral empfundene Begriffe eingehen, die trotz aller konzeptioneller Affinität auf gravierende Verwendungs- und damit Deutungsdifferenzen hinweisen. Es handelt sich zum einen um den Begriff des Schicksals als historische Leitkategorie – ein Gedankenmotiv, das bei Spengler allpräsent ist. Mit „Schicksal“ bezeichnet Spengler das unausweichliche Geschick, das keiner Erklärung fähig ist und folglich das Hinzunehmende ist. Wie groß auch immer die historische Varianz der Menschheitsentwicklung sein mag, wie anders auch alles in der Welt geschehen könnte, es ergibt für Spengler ein Gefüge, das sich jeglicher kausaler, d.h. naturwissenschaftlicher Erklärungsmöglichkeit entzieht. Schicksal ist das, was er als den Fels erkennt, an dem der Kienzler 1997, 40 ff). Es ist allerdings ausdrücklich festzuhalten, dass Wittgenstein in ebenso starkem Maße von Spenglers, wiederum auf Weininger zurückgreifende Deutung des Judentums inspiriert ist (z.B. folgt Wittgenstein ohne Abstriche Spenglers ‚kulturphysiognomischer‘ Sicht auf Weininger; aufgrund dieser kulturphilosophischen Bestimmung des Judentums kann er auch „etwas jüdisches“ in Rousseau finden VB 43). Da Spengler dem biologischen Rassismus und dem Nationalsozialismus im Ganzen äußerst reserviert gegenüberstand (mit dem Faschismus Mussolinis hingegen sympathisierte), ist Monks Deutung fehlgeleitet (ebenso fehlerhaft ist daher die Monks recht ähnliche Argumentation von Wrights 1979, 112). Donatella Di Cesare geht so weit zu behaupten, Wittgenstein habe mit seinen Bemerkungen zum Judentum im Allgemeinen und über sich selbst im Besonderen den Antisemitismus im Sinne Derridas dekonstruieren wollen („Wittgenstein kehrt […] die Anklage um.“ Di Cesare 2011, 65) Wittgenstein bedient sich bei seiner Auseinandersetzung mit dem ‚Jüdischen‘, wie in so vielen anderen Fällen auch, bei Spengler zum Zweck der Klärungsarbeit‘ der eigenen Sichtweise (vor allem auch der auf seine eigene Person), wendet also ein von ihm als ‚jüdisch‘ bezeichnetes Verfahren zur Charakterisierung der angeblichen ‚jüdischer Verfahren‘ an. – Überraschender Weise findet sich bei Di Cesare keine eigene Spengler-Lektüre, ebenso wenig wie bei McGuinness (2001) und Stern (2001), deren Ausführungen zum ‚Jüdischen‘ an einer um diese Hinsicht verkürzte Spengler-Lektüre leiden.

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Spaten sich zurückbiegt – um eine berühmte Wendung Wittgensteins in den Philosophischen Untersuchungen dafür zu verwenden. ‚Spenglersch‘ gelesen, hat Wittgenstein mit diesem Bild nicht nur einen logischen Tatbestand im Sinne eines Horns des bekannten Hans Albert’schen MünchhausenTrilemmas gemeint, sondern einen Grundsachverhalt des Lebens – d.h. der Realgeschichte der Kulturen. 1947 schreibt er zum Abschluss einer längeren Erörterung des Dienstes, den der Gebrauch des Wortes ‚Schicksal‘ im Leben der Menschen tut: „Das Schicksal steht im Gegensatz zum Naturgesetz. Das Naturgesetz will man ergründen, und verwenden, das Schicksal nicht.“ (VB 121) Wittgenstein gebraucht das Wort „Schicksal“ hier in Anlehnung an Spengler, lässt aber offen, ob er in erster Linie auf den Lebensverlauf von Individuen oder das historisch-kollektive fatum anspielt. Dieselbe Differenz der Begriffsverwendung findet sich bei dem zweiten konzeptuellen Leitmotiv, das die Sichtweise Spenglers und Wittgenstein gleichermaßen durchzieht: die Vorstellungen, die sich mit dem Begriff der Dekadenz bzw. des Kulturverfalls verbinden. In der furiosen Beschreibung des Niedergangs, den Spengler zum Ende des Untergangs und seines Technik-Buches der abendländischen Kultur prophezeit, konnte sich Wittgenstein in seiner eigenen Haltung bestätigt fühlen. Er teilt Spenglers Diagnose, dass sich in dem Stadium der Zivilisation die Eliten vom gemeinschaftlichen faustischen Kulturideal „ab- und der reinen Spekulation zuwenden“ (MuT 82). In immer neuen Wendungen geht es auch dem späten Wittgenstein um den Verlust der kulturellen Mitte, das Erschlaffen der geistigen Spannung und die Zerstreuung der gesellschaftlichen Tätigkeiten. Angesichts solcher tiefgreifender Übereinstimmungen ist es durchaus naheliegend, Wittgensteins Vorwort-Entwurf aus dem Jahr 1930 als das Paradebeispiel für den Einfluss Spenglers auf ihn herangezogen wird. Bei genauerem Hinsehen allerdings vermag er diese Funktion nicht in gewünschtem Maße zu erfüllen. Wittgenstein verwendet hier zweifellos Spengler’sches Vokabular: die Unterscheidung zwischen Zivilisation und

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Kultur, die Ablehnung des Fortschrittsdenkens des technischen Zeitalters, der Anti-Amerikanismus, die Vorbehalte gegen die wissenschaftliche Weltauffassung, das schicksals-gesättigte, raunende Vorwegwissen dräuender Verhängnisse. Aber Wittgenstein präsentiert sich in seinem Text vor allem als ein Unzeitgemäßer in einem hoffnungslosen Sinne und nicht als ein im Tiefen gerade Zeitgemäßer im Sinne Nietzsches und eben auch Spenglers. Nietzsche wie Spengler nämlich verstanden sich in ihrem Außenseitertum gerade als ‚Innenseiter‘ einer tieferen welthistorischen Wahrheit, die sie ihren Zeitgenossen enthüllen zu müssen glaubten, um daraus weit ausgreifende Prognosen ableiten zu können (vgl. Boterman 2000, 60 ff). Im Gegensatz dazu versteht sich Wittgenstein als ein aus der Zeit Gefallener. Er ist sozusagen der verlorene Sohn der Spengler’schen Hochkultur, der ins Zeitalter der Zivilisation geraten ist und der, selbst bloß ein ‚reproduktiver Geist‘ wie „der Jude“ Spenglers, „im eigentlichen Sinn sein Sach’ auf nichts“ gestellt hat (wie Wittgenstein es in Anspielung auf ein Gedicht Goethes ausdrückt [VB 41]). 18 Einem solchen Geist ist es von vornherein verwehrt, zu einem produktiven Genie im Sinne Spenglers zu werden. Statt selber Gedankengebäude zu errichten oder eine eigene Sprache zu entwickeln, bleibt er darauf angewiesen, sich der Gedanken und des Vokabulars anderer zu bedienen. Daher ist sich Wittgenstein drüber im Klaren, dass er von Spengler Formulierungen und Ideen übernimmt, die ihm seine eigene Lage „übersichtlich“, d.h. „selbst-durchsichtig“ werden lassen, so dass er sein eigenes, dramatisches Empfinden der geschichtlichen Verspätung philosophisch angemessen zu erfassen und darzustellen vermag. So erkennt er dank Spengler, dass sein „Kulturideal“ mit dem frühen 19. Jahrhundert untergegangen ist; zugleich wird ihm klar, dass er sich bereits während der Abfassung der Abhandlung von dem naturwissenschaftlichen Kausaldenken verabschiedet hat (D 25), dass ihm diese Denkungsart im Grunde gleichgültig ist (VB 152) und dass er deswegen wohl 18

Es handelt sich um die erste Zeile von Goethes Gedicht Vanitas! Vanitatum Vanitas!

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keine oder bestenfalls nur eine sehr geringe Wirkung auf die (kausalitätsgläubige) Wissenschaft oder die Zeitgenossen haben wird (VB 119, 121). Dies führt Wittgenstein nicht zuletzt auf seine radikale Skepsis gegenüber dem aus seiner Sicht falschen Selbstverständnis seiner Zeit zurück. Dagegen setzt er den Klarblick in der Manier eines Diogenes: Man müsse, notiert er, noch viel verrückter denken als die Philosophen, um ihre Probleme zu erkennen und zu lösen. Und an anderer Stelle heißt es: „Beim Philosophieren muß man in’s alte Chaos hinabsteigen und sich dort wohlfühlen.“ (VB 127) Das ist Wittgensteins Ideal der Skepsis, die Spengler als die „letzte philosophische Haltung“ bestimmt, „die in diesem Zeitalter noch möglich, die seiner würdig ist“ (MuT 14). III Trotz der dargestellen beträchtlichen Übereinstimmungen in Hinblick auf die ‚tiefen‘ Gedanken finden sich ebenso tiefgreifende Unterschiede zwischen Spengler und Wittgenstein, und diese werden häufig geradezu zur Entlastung Wittgensteins herangezogen. Bei der Markierung seiner Differenzen erwähnt Wittgenstein Spengler meist namentlich. Meines Erachtens bestehen die Unterschiede im Wesentlichen in zwei Punkten: (1) Spengler begeht einen realistischen Fehlschluss, wenn er davon ausgeht, dass seine Betrachtungsweise den realhistorischen Prozess abbildet. Spengler verwechselt seine Weise der Beschreibung mit der beschriebenen Sache, indem er von der Form seiner Beschreibung auf die Natur des Beschriebenen schließt. Spenglers historischer und kultureller Relativismus lässt sich hingegen sinnvoll als eine spezifische Form einer vergleichenden Beschreibung deuten, in der ein Maßstab (ein „Urbild“ im Sinne Spenglers) angelegt wird und die Phänomene in dieser Hinsicht miteinander in Beziehung gesetzt werden, ohne dass darüber entschieden wäre, ob diese nicht in anderer Hinsicht auch anderen „Urbildern“ zuzuordnen wären (VB 48).

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Was Spengler in Wahrheit beschreibt, ist eine Haltung („Weltanschauung“), die ein spezifisches Darstellungsbedürfnis bezeugt und in ihrem Vollzug befriedigt. Spengler wird daher dogmatisch, wenn um seines Realismus’ willen das „Ideal“ zu einem „Vorurteil“ werden lässt, also einem Urteil, dem „Alles konformieren muß“ (VB 62). An einer anderen Stellte notiert Wittgenstein: Da wird dann alles, was für das Urbild der Betrachtung wahr ist nolens volens auch von dem Object worauf wir die Betrachtung anwenden behauptet; & behauptet „es müsse immer...“. Das kommt nun daher, daß man den Merkmalen des Urbilds einen Halt in der Betrachtung geben will. Das man aber Urbild & Object vermischt dem Object dogmatisch beilegen muß, was nur das Urbild charakterisieren muß. (VB 48 f) (2) Spengler begeht einen szientifischen Fehlschluss, wenn er annimmt, dass der Geschichtsphilosoph wie der Naturwissenschaftler, aus seinen Untersuchungen Prognosen ableiten könne: „In diesem Buche wird zum ersten Mal der Versuch gewagt, Geschichte vorauszubestimmen“, schreibt Spengler in der Einleitung zum Untergang [UdA 3]). Dieser Determinismus führt Spengler zu einem historischen Fatalismus, da der historische Zyklus von Aufstieg und Verfall von historischem Handeln der Menschen wohl ausgestaltet und somit „verzerrt“ und „überformt“ werden, aber am Ende nicht aufgehalten werden kann. Daher kann Spengler von seinen Lesern das Ertragen des Niedergangs im Sinne eines „heroischen Realismus“ verlangen (Felken 1988, 169); er versteht sich als der pathetische Anwalt eines „ehrlichen Endes“: Die Zeit läßt sich nicht anhalten; es gibt keine weise Umkehr, keinen klugen Verzicht. Nur Träumer glauben an Auswege. Optimismus ist Feigheit. Wir sind in diese Zeit geboren und müssen tapfer den Weg zu Ende gehen, der uns bestimmt ist. Es gibt keinen andern. Auf dem

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verlorenen Posten ausharren ohne Hoffnung, ohne Rettung, ist Pflicht. Ausharren wie jener römische Soldat, dessen Gebeine man vor einem Tor in Pompeji gefunden hat, der starb, weil man beim Ausbruch des Vesuv vergessen hatte, ihn abzulösen. Das ist Größe, das heißt Rasse haben. Dieses ehrliche Ende ist das einzige, das man dem Menschen nicht nehmen kann. (MuT 88 f) Untersucht man die Prognosen Spenglers im Ganzen, kommt man allerdings zu dem Schluss, dass sie in Wahrheit gar nicht derartig pessimistisch sind, wie sie von vielen Interpreten gedeutet werden. Zwar hält Spengler den „Optimismus“ im Zeitalter der Zivilisation und des nahenden Untergangs für unangebracht, doch bezieht sich seine Kritik am welthistorisch unaufgeklärten und daher naiven ‚Optimismus‘ lediglich auf die Hoffnung, dass der Niedergang der westlichen Hochkultur insgesamt aufgehalten werden könne.19 In Wahrheit war Spengler aber nur von der Unvermeidbarkeit des Untergangs des Abendlandes überzeugt, aber nicht von dem der Menschheit, geschweige dem der Welt insgesamt. Spenglers Geschichtsphilosophie legt also in Bezug auf die Zukunft eher eine optimistische

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Vgl. Oswald Spengler: „Pessimismus?“, in: RuA 63-78. Dass Spengler nach Abschluss des Untergangs einen grundlegenden Wandel in seiner Einstellung zur Zyklentheorie der Geschichte oder eine Radikalisierung seines Kulturpessimismus vollzogen hat, wie es Merlio (1980, 100 f) und Boterman (2000, Kap. 6 ff) nahelegen, scheint mir nicht recht plausibel. Es handelt sich m.E. eher um eine universalhistorisch-evolutionäre Erweiterung seines zyklisch-organischen Geschichtskonzepts. In dem von ihm öfter angekündigten, aber nur in kleineren Einzelstudien und Vorentwürfen vorliegenden monumentalen Folgeband zu UdA sollte es um „das Phänomen ‚Mensch’ auf der Erdrinde“ (FW Nr. 79, vgl. auch Koktanek 1966, XVII ff) gehen. Dessen unbeschadet hat Spengler offensichtlich die Lage Deutschlands in der Degenerationsphase wesentlich „kulturalistischer“ gesehen als die solcher der Zivilisation bereits vollständig anheimgefallener Staaten wie die USA, England und Frankreich. Spenglers Revisionen und Differenzierungen änderten aber nichts an seiner Diagnose und Prognose der historischen Gesamttendenz: das unvermeidliche Endes der „faustischen Kultur“ (vgl. FW Nr. 94). Dies wird in der Literatur zu Spengler zumeist nicht beachtet; eine der wenigen Ausnahmen ist Merlio (1980, 119 f).

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Prognose für die Gattung nahe: Vergehen und Werden sind im steten Zyklus begriffen, solange wie es Menschen geben wird; und nach dem Untergang der Gattung ist der Diskussion jede sinnvolle Grundlage, nämlich ihr „Gegenstand“ entzogen. Demgegenüber verfügt Wittgensteins Philosophie über keine Mittel, den historischen Prozess überhaupt vorauszusagen. Zwar hat es zuweilen den Anschein, als ob auch Spengler den historischen Prozess für nicht prognostizierbar hält. So schreibt er in Mensch und Technik über Erfindungen und ihre Folgen: Die Leidenschaft des Erfinders hat mit ihren Folgen gar nichts zu tun. Sie ist sein persönlicher Lebenstrieb, sein persönliches Glück und Leiden. Er will für sich den Triumph über schwierige Probleme genießen, den Reichtum und Ruhm, den ihm der Erfolg einbringt. Ob seine Erfindung nützlich oder verhängnisvoll ist, schaffend oder zerstörend, das ficht ihn nicht an, selbst wenn irgendein Mensch imstande wäre, das von Anfang an zu wissen. Aber die Wirkung einer „technischen Errungenschaft der Menschheit“ sieht niemand voraus, abgesehen davon, daß „die Menschheit“ nie etwas erfunden hat. (MuT 71) Doch dies klingt dramatischer als es am Ende gemeint ist, denn für Spengler sind auch technisch-naturwissenschaftliche Erfindungen kulturgebunden und können daher keinen ‚schicksalhaften’ Einfluss auf den großen Gang der Geschichte dieser Kultur haben. Bei Wittgenstein hingegen wird man ein fast hilf- und ratlos klingendes historisches Ignorabo vernehmen. So schreibt er im Jahr 1946 z.B.: Die hysterische Angst, die die Öffentlichkeit jetzt vor der AtomBombe hat, oder doch ausdrückt, ist beinahe ein Zeichen, daß hier einmal wirklich eine heilsame Erfindung gemacht worden ist. Wenigstens macht die Furcht den Eindruck der, vor einer wirklich wirksamen bittern Medizin. […] Aber vielleicht ist auch das ein kindischer Gedanke. Denn alles, was ich meinen kann, ist doch nur, daß die Bombe das Ende, die Zerstörung eines gräßlichen Übels, der ekelhaften, sei-

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fenwäßrigen Wissenschaft, in Aussicht stellt. Und das ist freilich kein unangenehmer Gedanke; aber wer sagt, was auf eine solche Zerstörung folgen würde? Die Leute, die heute gegen die Erzeugung der Bombe reden, sind freilich der Auswurf der Intelligenz, aber auch das beweist nicht unbedingt, daß das zu preisen ist, was sie verabscheuen. (VB 99) Und ganz im Gegensatz zu Spenglers historischem Fundamental-Optimismus, der zwar ein „Ende mit Schrecken“ prophezeit, aber zugleich im Anschluss einen Neuaufstieg dank einer anderen Kulturbildung verspricht, gehen Wittgensteins Gedanken in Richtung eines „Schrecken ohne Ende“: Es könnte sein, daß die Wissenschaft & Industrie, & ihr Fortschritt, das Bleibendste der heutigen Welt ist. Daß jede Mutmaßung eines Zusammenbruchs der Wissenschaft & Industrie einstweilen, & auf lange Zeit, ein bloßer Traum sei, & daß Wissenschaft & Industrie nach & mit unendlichem Jammer […] [die Welt] zu einem Reich zusammenfassen werden, in dem dann freilich alles eher als der Friede wohnen wird. Denn die Wissenschaft & die Industrie entscheiden doch die Kriege, oder so scheint es. (VB 123) Und, ein letzter Beleg, der wohl den stärksten Ausdruck der ‚desparatistischen‘ Zeitdiagnostik Wittgensteins darstellt: Die apocalyptische Ansicht der Welt ist eigentlich die, daß sich die Dinge nicht wiederholen. Es ist z.B. nicht unsinnig, zu glauben, daß das wissenschaftliche & Technische Zeitalter der Anfang vom Ende der Menschheit ist; daß die Idee vom großen Fortschritt eine Verblendung ist, wie auch von der endlichen Erkenntnis der Wahrheit; dass an der wissenschaftlichen Erkenntnis nichs Gutes oder Wünschenswertes

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ist & daß die Menschheit, die nach ihr strebt, in eine Falle läuft. Es ist durchaus nicht klar, daß dies nicht so ist. (VB 111)20 IV Spenglers Gewissheit hinsichtlich der zyklischen Wiederholung von Aufstieg und Fall der Kulturen ist im Kern anti-apokalyptisch, welthistorisch betrachtet sogar in gewisser Hinsicht optimistisch, insofern gewiss nicht welthistorisch pessimistisch. 21 Wittgensteins apokalyptische Weltsicht – formuliert in der „Finsternis dieser Zeit“ (PU, Vorwort) – in der Ära der Weltkriege, der Genozide und der Realdrohung des atomaren Overkills, enthüllt vor den Augen des Lesers einen Fundamentalpessimismus, der kein Licht am Ende des Tunnels, sondern ein schwarzes Tunnelloch am Ende des Lichts erblickt. Nicht Spenglers Werk ist per se radikal-pessimistisch, sondern Wittgensteins Lektüre dieses Werkes seit den frühen vierziger Jahren. Deshalb drängt sich der Schluss auf, dass es Wittgenstein war, der dem Pessimismus-Optimismus Spenglers und seiner zyklischen Geschichtsdeutung eine radikale eschatologische Deutungsdimension gegeben hat.

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Cavell unterstellt Wittgenstein eine gegen Spengler gerichtete Strategie des „declining decline“, indem er, zumindest in den PU, die Trajektorie der Philosophie nicht als (Ab)Fall von der Selbstdurchsichtigkeit der Alltagssprache, sondern als ein kontinuierliches (‚diurnalisiertes‘) Spannungsverhältnis disperser Sprachgebräuche deutet, auf die die Philosophie aufmerksam machen kann und sich dadurch selbst pluralisiert (vgl. Cavell 1988, 261 f). In der Tat bedeutet Wittgensteins ‚Drehung‘ der Betrachtungsperspektive, dass Philosophie nicht, wie Spengler annimmt, selbst der Zyklizität der Kulturorganismen unterworfen ist, sondern sich auf eine Binnenbetrachtung (d.h. ihre Inklusion in Sprache) zu beschränken lernt. Ist die geschichtsphilosophisch optimistische Metaperspektive der Zyklentheorie aber verloren, können apokalyptische Metabetrachtungen wie beim späten Wittgenstein entstehen. Demandt (1994) kann für seine apokalyptische Deutung der Spengler’schen Geschichtssicht keine schlüssigen Belege in dessen Werk selbst auffinden; vgl. dazu auch von Ulmen (1980, 136 f).

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Auch wenn außer Frage steht, dass Spengler vielen philosophischen Gedanken Wittgensteins zu klarer Formulierung und thematischer Akzentuierung verholfen hat, kann er aber sicherlich nicht als Gewährsmann für den Pessimismus des späten Wittgenstein verantwortlich gemacht werden. Wittgenstein musste sich einer Welt stellen, in der für Spenglers Hoffnungen auf eine neue, phönixhaft aus der Asche der untergegangenen hervorgehende Kultur – wo immer und wann immer sie auch statthaben würde – kein Platz mehr zu bleiben schien. Es war Wittgenstein selbst, der durch seine philosophische Skepsis das Vertrauen auf eine neue Kultur im Zeitalter der globalisierten Strukturen und Bedrohungen unterminiert hatte (vgl. Ferrater Mora 1953 und 1960). Wittgenstein hat in der ihm eigenen Radikalität in Zweifel gezogen, ob noch einmal eine Philosophie entstehen könnte, die mit der der untergegangenen Epoche vergleichbar wäre. Über diese Frage ist bis heute nicht entschieden. Wir befinden uns offenbar noch in der Phase der „Zerstreuung“ des Denkens, das die vielen losen Fäden gleichsam in der Hand hält, ohne schon über die Techniken zu verfügen, diese zu einem neuen, einheitlichen Muster zu verweben.

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Literatur Adorno, Theodor W. (1977). Spengler nach dem Untergang. In: ders., Gesammelte Schriften 10.1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 47-71. Benn, Gottfried (2006). Lebensweg eines Intellektualisten. Autobiographisches Fragment. In: ders., Sämtliche Gedichte und künstlerische Prosa, Stuttgart: KlettCotta. Boterman, Frits (2000). Oswald Spengler und sein „Untergang des Abendlandes“. Köln: SH-Verlag. Bouveresse, Jacques (1996). Spenglers Rache. Neue Rundschau 107.4, 56-82. Brusotti, Marco (2007). „Blicke weiter um dich!“. „Ethnologische Betrachtungsweise“ und Kritik der Ethnologie bei Wittgenstein. In: Ludwig Wittgenstein. Ingenieur – Philosoph – Künstler. Hrsg. von Günter Abel, Matthias Kroß und Michael Nedo. Berlin: Parerga, 193-208. — (2011). Ethnologie unseres Zeitalters. Otto Neurath über Magie und Technik im Vergleich mit Wittgensteins „Bemerkungen über Frazers Golden Bough“. In: Religionen nach der Säkularisierung. Festschrift für Johann Figl zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Hans Gerald Hödl und Veronica Futterknecht. Berlin etc.: LitVerlag, 331-354. Cavell, Stanley (1988). Declining Decline: Wittgenstein as a Philosopher of Culture. Inquiry 31, 253–264. Contou, Mathieu (2011). Wittgenstein, lecteur de L’homme et la technique de Spengler?, Part I et II. Implications philosophiques, publié le 28 e 29 nov 2011. DeAngelis, William James (1994). Wittgenstein and Spengler. Dialogue 33, 41f. Demandt, Alexander (1994). Historische Apokalyptik. In: Der Fall Spengler. Eine kritische Bilanz. Hrsg. von Alexander Demandt und John Farrenkopf. Köln, Weimar, Wien: Böhlau, 21-44. Di Cesare, Donatella (2011). ‚Der größte jüdische Denker ist nur ein Talent. (Ich z.B.)‘. Wittgenstein-Studien 2, 49-70. Drury, Maurice O’Connor (1987). Gespräche mit Wittgenstein. In: Ludwig Wittgenstein: Porträts und Gespräche. Hrsg. von Rush Rhees, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 142-235. Felken, Detlef (1988). Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. München: C.H. Beck. Ferber, Rafael (1991). Wittgenstein und Spengler. Archiv für Geschichte der Philosophie 73, 188-207. Ferrater Mora, José (1953). Wittgenstein, a Symbol of Troubled Times. Philosophy and Phenomenological Research 14, 89–96.

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T

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ÜG

Über Gewißheit. Werkausgabe Bd. 8, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984.

VB

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Wittgensteins Geschichtlichkeit Gianni Vattimo, Turin

1. Vorbemerkung Der doppelte Genitiv „Wittgensteins Geschichtlichkeit“ steht hier summarisch für eine Reihe von Fragen, die ich mir in der Auseinandersetzung mit Ludwig Wittgenstein und der Analytischen Philosophie immer wieder gestellt habe. In der Sekundärliteratur findet sich außer dem bekannten Aufsatz von Hans-Johann Glock (Glock 2009) nahezu nichts zur Rolle „geschichtlicher Ereignisse“ für und in Wittgensteins Theorie; und vielleicht steht dazu in Wittgensteins Werk ebenso wenig. Dennoch, oder besser gerade deshalb, habe ich begonnen mich für diese angebliche, oder vielleicht sogar tatsächliche, „Abwesenheit“ jeglicher geschichtlichen Dimension im Denken Wittgenstein zu interessieren. 2. Heidegger Aufgrund meiner hermeneutischen Herkunft ist mir zumindest der späte Wittgenstein nicht fremd. Bereits in den 1970er Jahren hatte Karl-Otto Apel auf die Nähe zwischen Heideggers „Ontologie der Sprache“ und Wittgensteins „Sprachspiele“ aufmerksam gemacht. (Apel 1973) Für beide Denker scheint mir Heideggers Auffassung der „Sprache als Haus des Seins“ immer noch gültig, auch wenn in völlig anderer (oder doch ähnlicher?) Bedeutung. Wollte man Wittgensteins These aus dem Tractatus „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge“ (Tractatus, 1.1), in die Begrifflichkeit Heideggers übersetzen, müsste man sagen, dass

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sich die Dinge nur in der Sprache (d.h. in Wittgensteins „logischem Raum“) als Seiendes geben. Die Dinge kommen zum Sein nur insofern sie zur Sprache kommen, d.h. nur insofern sie Teil eines Sachverhalts sind. „Wie wir uns räumliche Gegenstände überhaupt nicht außerhalb des Raumes, zeitliche nicht außerhalb der Zeit denken können, so können wir uns keinen Gegenstand außerhalb der Möglichkeit seiner Verbindung mit anderen denken.“ (Tractatus, 2.0121) Also nicht außerhalb seines „logischen Raumes“. Was hingegen Heidegger meint, wenn er davon spricht, die Sprache sei das Haus des Seins, erläutert er nicht in Sein und Zeit (1927), wo er diese Idee lediglich grundlegt, sondern erst in seinem Aufsatz Der Ursprung des Kunstwerks (1936) und in seiner unsäglichen Antrittsrede als erster nationalsozialistischer Rektor der Universität Freiburg im Jahre 1933. Dass zwischen Sein und Zeit und Der Ursprung des Kunstwerks Heideggers Bekenntnis zum Nationalsozialismus fällt, ist dabei kein Zufall. Denn bei der vielbeschworenen „Kehre“, die Heidegger im Brief über den Humanismus (1946) als Folge des „Fehlens der Sprache“ erklärte, das es unmöglich gemacht habe Sein und Zeit zu vollenden, handelt es sich auch und vor allem um eine „geschichtliche“ Kehre, die primär biographische Gründe hatte und sich nicht auf eine plötzlich eingetretene „Erhellung“ oder „Verdunkelung“ von Begriffen reduzieren lässt. Ich möchte das unterstreichen, weil Forschern wie mir, die vor über fünfzig Jahren damit angefangen haben Heidegger zu studieren, dieser Zusammenhang erst allmählich bewusst wurde; vor allem aufgrund der Blüte historisch-biographischer Studien, die – zumeist mit der Intention verfasst, den philosophischen Wert von Heideggers Denken in Frage zu stellen – uns gezwungen haben, historische Bezüge und geschichtliche Zusammenhänge in unsere Deutungen miteinzubeziehen, die wir bis dahin außer Acht gelassen hatten. Ich beziehe mich hier, ohne ins Detail gehen zu können, darauf, dass obwohl dies schon lange vorher bekannt war, Heideggers Unterstützung des Nationalsozialismus erst durch die Studien Voctor Farias (Farias 1989) und Emmanuel Fayes

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(Fayes 2009) in ihrer ganzen Tragweite wahrgenommen wurde. Was die Heideggersche Kehre bedeutet, wird anhand der terminologischen Änderungen in Heideggers Texten deutlich. So verwendet Heidegger den Begriff Welt, den er in Sein und Zeit immer nur im Singular verwendet, 1936 im Aufsatz Der Ursprung des Kunstwerks plötzlich im Plural. Denn jetzt geht es Heidegger nicht mehr nur um das Dasein als In-der-Welt-Sein, sondern um die Existenz in „einer“ Welt, d.h. darum was es bedeutet, immer schon in einer ganz bestimmten geschichtlich determinierten Situation zu leben, die sich dadurch auszeichnet, dass sich in ihrem Horizont die Wahrheit auf eine ganz bestimmte „geschichtliche“ Weise ereignet. Zudem verschwindet in den Texten nach der Kehre die emphatische Verwendung des Begriffs „Eigentlichkeit“. Die Wurzel „-eigen“ taucht nun nur noch im Begriff des „Ereignisses“ auf. Kurz: In Sein und Zeit versucht Heidegger den Menschen so zu beschreiben, wie er „eigentlich“ ist und entdeckt dabei, dass der Mensch zunächst und zumeist immer schon der Uneigentlichkeit verfallen ist, die Heidegger mit der metaphysischen Seinsvergessenheit der Tradition gleichsetzt. Heidegger zufolge reduziert die klassische Ontologie, die wir von den Griechen geerbt haben, das Sein auf bloße Anwesenheit, objektive Gegebenheit, reine Gegenständlichkeit, d.h. auf Seiendes. Diese Missachtung der „ontologischen Differenz“ zwischen Sein und Seiendem bedeutet aber immer auch eine Reduktion des Seins auf Berechenbarkeit und Beherrschbarkeit, was im Fall des Menschen zur Folge hat, dass auch dessen Sein, seine Seinsweise, auf Objektivität und Manipulierbarkeit reduziert wird, womit gerade das aus dem Blick gerät, was den Menschen als Menschen ausmacht. Solange sich der Mensch als Seiendes unter Seiendem begreift, bleibt er der Uneigentlichkeit verfallen. Um sich aus der Uneigentlichkeit zu befreien, muss (oder „sollte“!) der Mensch seine ihm absolut eigene Möglichkeit des Todes auf sich nehmen, wie es bei Heidegger heißt.

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Es ist bekannt, wie viele existentialistische Texte sich später auf diesen Gedanken beriefen und auch wie sehr diese Theorie die Kritiker der industrialisierten Gesellschaft (Marcuse war Schüler Heideggers) beeinflusst hat. Aber warum geht mit der Kehre auch das Verschwinden der Eigentlichkeits-Rhetorik einher? Weil die Entscheidung für den Nationalsozialismus, die Heidegger 1933 öffentlich vollzog, auch auf einer weniger abstrakten Konzeption der Eigentlichkeit beruht. Im entschlossenen Vorlaufen in den eignen Tod, von dem in Sein und Zeit die Rede ist, geht es zwar nicht primär um eine Bereitschaft zum Heldentod, aber doch um die Annahme der eigenen geschichtlichen Endlichkeit, d.h. um die Akzeptanz der eigenen Zugehörigkeit zu einer bestimmten geschichtlichen Welt. In diesem Sinne trifft der nationalsozialistische Rektor Heidegger die Entscheidung für Hitler, weil er zu dem – völlig falschen – Schluss gekommen war, dass die Treue zum Erbe der Europäischen Kultur, die er durch die kommunistische UdSSR Stalins und die kapitalistischen USA bedroht sah, verlange, sich auf die Seite der Nazis zu schlagen. Das Sein, das sich uns in der geschichtlichen Sprache einer Gemeinschaft gibt, ist das Ereignis, dem wir entsprechen müssen, um uns nicht in der Uneigentlichkeit zu verlieren und das Sein zu vergessen. In diesem Zusammenhang möchte ich daran erinnern, dass der Ausgangspunkt der Fragestellung von Sein und Zeit gerade in jenem Text Platons zum Ausdruck kommt, der dem Werk als Motto vorangestellt ist und in dem Platon die Notwendigkeit betont, sich der Frage nach der Bedeutung des Seins zu erinnern, die seit langem vergessen sei. Heidegger ging es bereits in Sein und Zeit daher nicht nur darum die Phänomenologie Husserls im Sinne seiner Fundamentalontologie weiterzuentwickeln, sondern vor allem darum das metaphysische vergegenständlichende Seinsverständnis der Tradition in Frage zu stellen, das Sein mit Gegenständlichkeit gleichsetzte und es so nicht nur unmöglich machte, das menschliche Dasein angemessen zu denken, sondern auch der Ideologie der aufkommenden Massengesellschaft,

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der Entfremdung der instrumentellen Vernunft und der Gefahr totaler Verwaltung Vorschub leistete. (Adorno und Horkheimer 1981) Darin unterscheidet sich Heideggers Zeitdiagnose nicht sehr von der Kulturkritik der damaligen philosophischen, theologischen und künstlerische Avantgarden. (Bloch 1973) Schon Sein und Zeit ist daher als Antwort auf eine konkrete geschichtliche Frage zu verstehen, und nicht als Beantwortung einer allgemeinen abstrakten theoretischen Frage der philosophia perennis. In der Philosophie geht es nicht um die Beantwortung ewiger Fragen, die aus dem Wesen des Menschen entspringen würden, sondern um Antworten auf geschichtliche „Ereignisse“. Heideggers nicht nachvollziehbare Überzeugung, Hitler sei der Verteidiger des kulturellen Erbes Europas, war nicht nur „geschichtlich“ falsch, sondern ist letztlich auch mit Heideggers theoretischen Position nicht vereinbar. Denn indem Heidegger, wie zahlreiche deutsche Romantiker vor ihm (von Novalis bis zu Hölderlin und Nietzsche) davon ausgeht, dass es möglich sei, in der Moderne eine, der antiken-griechischen ähnliche, nichtmetaphysische Zivilisation wiederzubeleben, verrät Heidegger sein eigenes Konzept der ontologischen Differenz zwischen Sein und Seiendem: Denn die Rückkehr in eine nicht-metaphysische Zivilisation, bedeutete gerade die völlige Übereinstimmung zwischen dem Sein und dem tatsächlich Seienden. 3. Wittgenstein Die komplexen Analogien, die sich zwischen Heideggers „Welten“ und Wittgensteins „Sprachspielen“ und „Lebensformen“ ergeben, sind nicht schwer zu erraten. Eine erste, vielleicht zu allgemeine und zu gewagte Analogie, die sich ausmachen ließe, betrifft natürlich die Kehre. Wäre es denkbar, dass die Kehre, die vom Tractatus zu den Philosophischen Untersuchungen führt, der Kehre Heideggers entspricht? Hier müsste man auf detaillierte biographische Daten zurückgreifen. Was passiert mit Wittgen-

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stein nach der Abfassung des Tractatus? Womit lässt sich der Übergang zu den Philosophischen Untersuchungen und dem Konzept der Sprachspiele „erklären“? Zumal es sich um einen Wandel handelt, der sich in einem für die Geschichte Europas höchst relevanten Zeitraum vollzieht. Lässt sich wirklich alles mit Verweis auf die Beziehungen zu Carnap, den Wiener Kreis und den Fragen bezüglich der logischen Syntax der Sprache erklären? Alle gelehrten Einleitungen zu den Philosophischen Untersuchungen, zum Blue Book und zum Brown Book, bewegen sich innerhalb der rein philosophischen Problematik. Wenn es aber doch so etwas wie eine „geschichtliche“ Erklärung von Wittgensteins Kehre geben sollte, dann ist diese in der „Verwirrung“ zu suchen, die Wittgenstein nach dem Ersten Weltkrieg durchlebt. In den Jahren 1919 und 1920 erlebte Wittgenstein Augenblicke tiefer Verzweiflung. (Monk 2004) Was Wittgenstein so sehr bedrückt, scheint leicht auszumachen: Wittgenstein war jahrelang Soldat und zuletzt Kriegsgefangener in einem Krieg, der ganz Europa und einen Großteil der europäischen Intelligenzija verwüstete. Wittgensteins Interesse für Spenglers Der Untergang des Abendlandes lässt sich zwar auch theoretisch erklären (mit Wittgensteins Interesse für die Anwendung von Goethes Formbegriff auf die Geschichte), es hat aber sicherlich auch damit zu tun, dass Wittgenstein von den geschichtlichen Ereignissen gezwungen wurde sich einzugestehen, dass die Idee der Europäischen Kultur und die jahrhundertelang gepflegte Vorstellung, die Welt sei von Europa aus zu zivilisieren, nicht mehr haltbar war. Der Geist der europäischen Avantgarde, der wie erwähnt auch in Heideggers antimetaphysischem Impetus spürbar ist, hatte sich in den 1920er Jahren ausdrücklich zum Ziel gesetzt, sich von den Fesseln einer selbstmörderischen Kultur zu befreien, die zum Ersten Weltkrieg geführt hatte (Broch 1978). Auch wenn der Untergang des Abendlandes den Bezugsrahmen für Wittgensteins Krise, die eine Krise der damaligen europäischen Intelligen-

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zija war, bildet, lässt sich Wittgensteins Entscheidung, sich all seines beträchtlichen Reichtums zu entledigen und es seinen Schwestern und anderen Familienmitgliedern zu übertragen, schwerlich allein mit diesem Hinweis auf die Krise der europäischen Kultur erklären. Auch der Hinweis darauf, dass sich Wittgensteins Reichtum den kriegsgewinnlerischen Profiten der Stahlindustrie verdankte, was ihn abgestoßen haben mag, hilft nicht wirklich weiter. Mit diesen Überlegungen versuche ich lediglich eine mögliche „geschichtliche“ Erklärung für Wittgensteins Kehre zu benennen, deren theoretische Begründung wahrscheinlich derjenigen der Heideggerschen Kehre – weg von der einen Welt und der Eigentlichkeit, hin zu den vielen Welten und dem Ereignis – ähnelt. Auf der Grundlage einer genauen Lektüre der Dokumente und Erinnerungen aus den Jahren 1919 und 1920, die Ray Monk (2004) in seiner monumentalen Biographie zusammengestellt hat, scheint Wittgensteins damalige Krise vor allem mit den Schwierigkeiten zusammenzuhängen, den Tractatus zu veröffentlichen, da Wittgenstein jede Verlagsabsage als persönliches Versagen erlebt zu haben scheint. Die Situation nahm schließlich absurde Züge an, als verschiedene österreichische Verleger eine Publikation des Tractatus von finanziellen Zuschüssen des Autors abhängig machten, die Wittgenstein von seinem nunmehrigen mageren Gehalt eines Volksschullehrers nicht bestreiten konnte. Allerdings hätte Wittgenstein diesen Bitten sicherlich auch dann nicht entsprochen, wenn er noch über die nötigen finanziellen Ressourcen verfügt hätte. (Monk 2004) (Auch wenn er sich natürlich eines von ihm viel gelesenen und bewunderten Autors hätte erinnern können, der die Publikationskosten seiner Werke stets selbst getragen hatte: Nietzsche) Auf alle Fälle scheint es unmöglich, Wittgensteins wiederkehrende Selbstmordgedanken mit seinem Publikationsschwierigkeiten zu erklären.

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Daher die legitime Frage nach seinem Privatleben. Die von William W. Bartley vertretene These, dass Wittgensteins Verzweiflung, vor allem seine starken Schuldgefühle, auf seine Homosexualität zurückzuführen seien, die Wittgenstein zu jener Zeit sich noch nicht eingestanden zu haben scheint (Bartley 1999), ist zwar nicht völlig absurd, aber reine Spekulation (Monk 2004) und nur vom Hinweis auf seine späteren homosexuellen Beziehungen zu Pinsent, Francis Skinner etc. gestützt. (Monk 2004) Die intellektuelle Krise, die Wittgenstein zu Beginn der 20er Jahre durchlebt, entspannt sich nur zum Teil nach der, auch durch das Vorwort Bertrand Russels erst ermöglichten, erfolgreichen Publikation des Tractatus. Denn nun wird sich Wittgenstein bewusst, dass seine immer zahlreicher werdenden Leser und Kommentatoren sein Vorhaben gründlich missverstehen – angefangen bei Russell selbst, der Wittgensteins mystischen Schlussfolgerungen mit großer Skepsis gegenübersteht. Der Übergang vom Tractatus zu den Sprachspielen ist daher wohl vor allem auf Wittgensteins Bedürfnis zurückzuführen, das falsche Verständnis seines frühen Werkes zu korrigieren. Ist eine Bezugnahme auf die Ereignisse der „äußeren“ Geschichte, auf den „allgemeinen Zustand der Welt“, wie es Hegel in der Ästhetik nennt, also gar nicht von Nöten? 1933, als Heidegger die verheerende Entscheidung traf, im Namen des Nationalsozialismus das Rektorat der Universität Freiburg zu übernehmen, plante Wittgenstein mit seinem Freund Skinner eine Reise nach Russland. Allerdings nicht aus Sympathie für das kommunistische Regime oder um an der Verwirklichung des Fünfjahresplanes mitzuwirken, sondern um in einem durch die Lektüre Tolstois idealisierten neuen/alten Russland ehrliche körperliche Arbeit zu verrichten. Damit soll Wittgenstein nicht vorgeworfen werden, nicht offener linke Positionen vertreten zu haben, die er im Grunde wahrscheinlich teilte, wenn auch in Verbindung mit zahlreichen altösterreichischen nostalgischen Vorstellungen.

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Was mich bei Wittgenstein erschüttert, ist das völlige Fehlen jeglichen Bezugs zu den geschichtlichen Ereignissen seiner Zeit, immerhin den 20er und 30er Jahren des Zwanzigsten Jahrhundert, also den Jahren, in denen der Zweite Weltkrieg vorbereitet wurde. Dieser Mangel scheint mir eine Art Erbsünde, die die gesamte spätere Entwicklung der Analytischen Philosophie durchzieht. Natürlich geht es nicht um eine Schuld Wittgensteins, oder um eine Angelegenheit, die vor allem ihm anzulasten wäre. Aber vielleicht äußert sich in Wittgensteins Desinteresse für die Politik ein gewisser Grundzug der angelsächsischen philosophischen Tradition überhaupt, auch wenn einem natürlich sofort Gegenbeispiele, wie John Locke oder John Stuart Mill einfallen. Dennoch bleibt die Frage bestehen, ob die konservative Tendenz der Analytischen Philosophie nicht mit diesem Ausschluss der Geschichte zusammenhängt und zwar besonders dort, wo die These, dass sich die Sprachspiele nicht transzendieren lassen, Gefahr läuft im Konformismus zu enden. In diesem Zusammenhang, d.h. in Bezug auf die Frage nach der Bedeutung der Geschichte für Wittgensteins Philosophie, liegt es nahe, Diltheys Charakterisierung des Subjekts bei Locke, Hume und Kant zu zitieren: „In den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und Kant konstituierten, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit.“ (Dilthey 1914, XVIII) Ich bin mir nicht sicher, ob meine These, dass die analytische Tradition Philosophie von Sozialkritik und politischer Polemik streng trenne, wirklich haltbar ist. Denn sofort fallen mir neue Gegenbeispiele ein: Bertrand Russell und sein politisches Engagement scheinen der größte Einwand gegen meine Hypothese vom Widerspruch zwischen (politischer) Geschichte und Analytischer Philosophie. Aber auch Russel hat seine Arbeit als Logiker und Philosoph der Mathematik stets von seinen politischen Überzeugungen getrennt.

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Mit Sicherheit jedoch gilt die These von der professionellen Trennung der Philosophie von der Politik für die anglo-amerikanische analytische Philosophie nach dem zweiten Weltkrieg. Diese Trennung wiederum gründet in der „wissenschaftlichen“, um nicht zu sagen entschieden „szientistischen“, Haltung der Analytischen Philosophie im Allgemeinen, die vielleicht auch schon der Wittgenstein des Tractatus teilte. Dieser Haltung zufolge handelt es sich bei der Philosophie um ein wissenschaftliches Spezialwissen, dass nur sehr indirekt zu tun hat mit der Welt des Sozialen, der politischen Beziehungen, den geschichtlichen Ereignissen und dem Blut, dass selbst einem deutschen Professor wie Dilthey in den Adern des Kantischen Subjekts fehlte. Aber kehren wir zur Analogie zwischen Heideggers Kehre und demjenigen, was uns immer mehr als Wittgensteins Kehre erscheint, zurück. Was auch immer die genauen Gründe für die Veränderungen in ihren Theorien sein mögen – bei Wittgenstein eher „private“, bei Heidegger entschieden „epochale“ – gelangen beide Denker doch zum selben Ergebnis: Einer Theorie der Lebensform als (wahrscheinlich) nicht-transzendierbarem Horizont der therapeutischen philosophischen Reflexion. Bei beiden Denkern gründet diese tatsächliche, oder auch nur scheinbare, Nicht-Transzendierbarkeit der Lebensform in der Ablehnung des Begründungsdenkens. „Die Sprache ist das Haus des Seins“; wir sind immer schon in eine geschichtlich bestimmte Sprache geworfen: das Sein gibt sich (uns) nicht unmittelbar (das Unmittelbare wäre nicht das Sein, sondern lediglich die Präsenz des seienden Gegenstandes). Auch Wittgenstein zufolge ist die Erfahrung des Seins, oder der Welt, nur möglich innerhalb einer Lebensform, die ihr eigenes Sprachspiel mit seinen eigenen Regeln hat. Wenn etwas nicht funktioniert, hilft uns die Philosophie den Krampf zu lösen, indem sie die Spielregeln klärt. Was wir tun können, ja tun müssen, damit es uns besser geht (damit wir glücklich,

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oder zumindest weniger unglücklich sind) ist, uns dem Spiel anzupassen, an dem wir immer schon teilnehmen. Ist das alles? Die Unzufriedenheit, die ein solches Ergebnis unter Umständen hervorruft, vergisst, dass Wittgenstein zufolge bereits die Theorie der Sprachspiele eine Form von Emanzipation darstellt, eine kritische Revolte gegen den tendenziellen Dogmatismus des Tractatus. Die Theorie der Sprachspiele erlaubt es Wittgenstein, sich vom Neopositivismus zu befreien, der sich seines Werkes bemächtigt hatte. Fassen wir zusammen: der Tractatus geht davon aus, die Krankheiten der Sprache – und die daraus resultierende philosophische Unglückseligkeit – heilen zu können, indem er die Aussagen auf eine ideale Form der Validität (die Protokollsätze) zurückführt. Die Philosophischen Untersuchungen halten an diesem Programm fest, mit dem Unterschied, dass die „normale“ Form der Sprache, die uns die Krämpfe lösen soll, nun nicht mehr die im Tractatus „endgültig“ beschriebene ist. „Normal“ sind für den Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen nun diejenigen Aussagen, die innerhalb der Kontexte, in denen sie getätigt werden, „funktionieren“. Die Frage nach der Geschichtlichkeit lässt sich hier in zwei Fragen konkretisieren: a) wie ist Wittgenstein zu dieser theoretischen Position gelangt, die offensichtlich eine andere (oder vielleicht doch keine andere?) ist, als diejenige, die er im Tractatus vertritt? b) Enthält die Theorie der Sprachspiele mehr Geschichtlichkeit, mehr Blut, als der Tractatus? Ist auf der Grundlage des Tractatus, oder auf der Basis der Philosophischen Untersuchungen eine schärfere philosophische „Kritik“ möglich? Die beiden Fragen hängen eng miteinander zusammen. Zu wissen, warum und wie Wittgenstein zur Theorie der Sprachspiele gelangt ist, bedeutet auch zu verstehen welche Möglichkeiten diese Theorie eröffnet. Die Fragen, die ich hier stelle, sind streng historischen Charakters. Ich will wissen, ob die Analytische Philosophie eo ipso konservativ ist, oder

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ob sie – aber das ist eigentlich das selbe – der politisch geschichtlichen Situation gegenüber, in der sie sich befindet, lediglich „neutral“ gestimmt ist. Kann das Unbehagen, die Verwirrung, die das Denken Wittgensteins in den frühen 20er Jahren des 20. Jahrhunderts umtreibt – bei dem es sich primär um persönliche Gründe handelt, die seine Homosexualität und Religiosität betreffen – jenen Horizont liefern, den wir hier suchen, um auf die zweite Frage eine „geschichtliche“ Antwort zu geben? Wenn man das ganze von außen betrachtet, lässt die Theorie der Sprachspiele sicher mehr Raum für Wittgensteins Religiosität als die physikalistische Strenge des Tractatus, die ihn 1918 zu einem Sprung in die Mystik zwang, der ins Schweigen führte: Die Dinge, über die man nicht sprechen kann, sind die einzigen, die es wert wären, dass man über sie nachdenkt. Aber die 1920er Jahre, sind auch jene Jahre, in denen Wittgenstein versucht seine Stelle in der Welt (wieder) zu finden, indem er die Ausbildung zum Volksschullehrer macht und an der Erneuerung der österreichischen Schule partizipiert. Wenn man dann auch noch Wittgensteins religiöses Bedürfnis und sein Streben nach „Anständigkeit“ (das wahrscheinlich mit seiner Homosexualität zusammenhängt) mitbedenkt, wird der Bezug auf die Lebensform als Horizont, innerhalb dessen sich die Dinge klären und die Krämpfe lösen, plötzlich verständlich. Völlig ungeschützt ließe sich vielleicht folgende Hypothese formulieren: Mit all seiner logisch-ethischen Strenge ist der Traktat von einem religiösen Geist durchweht, der einem tiefen Schuldgefühl entspringt. Ich denke dabei vor allem an die geheimen Tagebücher aus den Jahren des Krieges und der Gefangenschaft (gleichgültig was auch immer die konkreten Manifestationen der Sünde gewesen sein mögen). Die Periode der Rückkehr ins zivile Leben und der Publikationsschwierigkeiten des Tractatus findet im freiwilligen Verzicht auf das eigene Erbe ihren fast „mystischen“ Abschluss. Doch die Mystik bleibt Thema, denn die Enttäuschung

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über das Urteil Russels nötigt Wittgenstein dazu sich ihr erneut zu stellen. Wahrscheinlich handelt es sich bereits beim Begriff der „Anständigkeit“ um einen Begriff, der zur Konzeption der Lebensform und der Sprachspiele gehört. Denn der Mystiker kann, will er nicht völlig verstummen, lediglich über die Bedingungen relativer Angepasstheit nachdenken, die eine Gesellschaft, die nach ihren eigenen Regeln funktioniert, von ihm erwartet. Wir begegnen hier einer Form von Aristotelismus, die an jene McIntyres erinnert. Wer ist der Tugendhafte nach Aristoteles? Der, den seine Mitbürger für tugendhaft halten. Die Anständigkeit, die Wittgenstein anstrebt und die er mit der Theorie der Lebensformen und der Sprachspiele begründet, scheint genau dieser Definition der Tugend bei Aristoteles zu entsprechen. In diesem Sinne handelt es sich beim Tractatus immer noch um ein „metaphysisches“ Werk (im Sinne Heideggers), d.h. um einen Text, der nach einem ersten/letzten unbegründbaren Grund (hier die Lebensform) sucht, um das Produkt eines logisch-moralischen Fanatismus. Denn die Lebensform, die „Welt“, in der wir immer schon leben – was an Heideggers „Geworfenheit“ erinnert – ist völlig grundlos, unbegründet, kennt keine rationale Rechtfertigung, und ist damit wie Gott unbegründete Letztursache. Man denke an Notizen wie diese aus dem Jahr 1916: „Um glücklich zu leben muss ich in Übereinstimmung mit der Welt leben, ... Ich bin dann sozusagen in Übereinstimmung mit jenem fremden Willen, von dem ich abhängig erscheine.“ (Tagebucheintrag vom 8.7.16) „Gott wäre in diesem Sinne einfach das Schicksal oder, was dasselbe ist: die – von unserem Willen unabhängige – Welt.“ (Tagebucheintrag vom 8.7.16) Die Welt, d.h. die Lebensform stellt hier die oberste Instanz dar, dasjenige mit dem ich übereinstimmen muss, um glücklich (und „anständig“) zu sein: „Daß das Leben problematisch ist, heißt, daß Dein Leben nicht in die Form des Lebens

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passt. Du mußt dann dein Leben verändern, & paßt es in die Form, dann verschwindet das Problematische.“ (Wittgenstein 1994, 62) Hat es zunächst so geschienen, als ob die Geschichte keinerlei Rolle in und für Wittgensteins Werk spiele, machen diese Passagen deutlich, dass der das Leben bestimmende Horizont (der bei Heidegger „Geschichte“ genannt wird), bei Wittgenstein die „Lebensform“ ist. Das bedeutet aber auch, dass Wittgenstein zufolge das Leben nur dann nicht der Geschichte entsprechen muss und sich ins Private zurückziehen kann, wenn die Lebensform eine ungeschichtliche ist. Wittgensteins Lebensform mag ungeschichtlich, unpolitisch und primär privat gewesen sein und daher unberührt von den geschichtlichen Ereignissen der frühen Zwanziger Jahre. Aber war Heideggers Lebensform „geschichtlicher“, bzw. „politischer“? Und gibt es (in einer bestimmten geschichtlichen Situation) nur eine politische Form, in die das politische Leben passen muss, um glücklich zu sein? Oder ist die Form, in die das Leben passen muss, nicht selbst etwas Geschichtliches? Die Begriffe „Lebensform“ und „Geschichte“ schließen sich daher nicht unbedingt aus, vielmehr scheint es, als ob „Geschichte“ und „private Lebensform“ nur als (selbst geschichtliche) „Lebensformen“ möglich seien. Vielleicht lehrt uns das Bedenken der theoretischen Wandlungen im Denken Wittgensteins und Heideggers, in diesen hermeneutischen Zirkel aus geschichtlicher Lebensform (Heidegger) und (geschichtlich bedingter) ungeschichtlicher Lebensform (Wittgenstein) hineinzukommen. Aus dem Italienischen von Martin G. Weiss

Wittgensteins Geschichtlichkeit

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Das Problem des Nicht-Verstehens. Zum Verhältnis von Verstehen und Welt bei Wittgenstein und Husserl Matthias Flatscher, Wien

1. Hinführung zur Thematik In den folgenden Ausführungen soll dem Verhältnis von Verstehen und Welt nachgegangen werden. Der systematische Einsatzpunkt dieses Textes fokussiert dabei jene Fälle, in denen das Verstehen genötigt wird, sich mit seinen eigenen Grenzen und dem eigenen Unvermögen auseinanderzusetzen. Dies geschieht in der Konfrontation mit Unverständlichem, das nicht mehr in den eigenen Sinnhorizont integriert bzw. vom eigenen Auslegungskontext her einsichtig gemacht werden kann. Sowohl Wittgenstein als auch Husserl kennen diese Krisen des Verstehens und den damit einhergehenden Verlust einer unmittelbaren Selbstverständlichkeit; in unterschiedlicher Weise stellen sie sich den Herausforderungen des Nichtverstehens von Fremdem. Vor dem Hintergrund dieser in ihrer Ähnlichkeit und Divergenz produktiven Problemkonstellation bei Wittgenstein und Husserl soll die Frage erörtert werden, ob und inwiefern die Fremderfahrung das Verhältnis von Verstehen und Welt nachhaltig verschieben und zu einer Inblicknahme des Nichtverstehens als konstitutives Moment jedes Verstehens – gleichsam als das Andere seiner selbst – führen können.1

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In der Forschungslandschaft wird dem Verhältnis zwischen Husserl und Wittgenstein in den letzten Jahren – insbesondere in Hinblick auf die Auffassung des Logi-

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Bevor jedoch erörtert werden kann, worin das Spezifische der Fremderfahrung besteht und welche Konsequenzen sie nach sich zieht, soll vorausgeschickt werden, wie Wittgenstein und Husserl überhaupt „Verstehen“ auffassen und inwiefern sie dieses als notwendig an so etwas wie einen Welthorizont rückgebunden betrachten (2.); daran anschließend werden Wittgensteins Ausführungen zum Nichtverstehen vor dem Hintergrund einer Pluralität von Weltbildern in den Blick genommen (3.), um in einem nächsten Schritt die Überlegungen Husserls zur Fremderfahrung aus dem Verhältnis von Heim- und Fremdwelt zu berücksichtigen (4.). Im Anschluss an diese Nachzeichnungen soll auf die konstitutive Dimension des Nichtverstehens eingegangen werden, das sich nicht als ein umgrenzbares Fremdes entpuppen wird, sondern als das Andere des Verstehens diesem inhärent bleibt und Rückwirkungen auf die Horizontstruktur des Verstehens nach sich zieht (5.). 2. Verstehen bei Wittgenstein und Husserl In seinem Wittgenstein-Dictionary umreißt Glock prägnant, welche Bedingungen für den späten Wittgenstein erfüllt sein müssen, um von einem Verstehensvollzug sprachlicher Ausdrücke sprechen zu können: „Understanding a word is also an ability, which manifests itself in three ways: in how one uses the word, in how one responds to its use by others, and in how one explains what it means when asked.“ (Glock 1996, 373) Verstehen vollzieht sich folglich nicht nur in einem konkreten Umgang mit Spra-

schen (vgl. Unia 2005), auf das Erfahrungsverständnis (Benoist/Laugier 2004) sowie auf die Lebenswelt- respektive Lebensformthematik (vgl. Eden 1999) – verstärkt nachgegangen; das Fremdverstehen spielt in diesen komperatistischen Studien, bis auf Ausnahmen (vgl. Eden 2004), keine herausragende Rolle. In der HusserlForschungsliteratur wurde die Problematik des Fremden vor etwa zwei Jahrzehnten breit diskutiert (vgl. Held 1991, Waldenfels 1995, Steinbock 1995 und Lohmar 1997); die Publikation neuer Manuskripte aus dem Nachlass (vgl. Husserl 2006 und 2008) erlauben heute eine abermalige Inblicknahme dieses Themenkomplexes.

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che, sondern muss sich darüber hinaus im Austausch mit anderen bewähren, um bei etwaigen Missverständnissen oder Nachfragen in einer anderen Weise erläutert werden zu können (vgl. Wittgenstein 1984a, §§143-155). Sprachliche Äußerungen werden somit nie als isolierbare monolithische Bestände und auch nie als privatime Bedeutungen eines Einzelnen, sondern aus einem semantischen Gesamtzusammenhang sowie vor dem Hintergrund eines mit anderen teilbaren Gebrauchs verstanden. Von der spezifischen Weise der Sprachverwendung müssen Verstehende bei Bedarf sich und anderen in einer dezidierten Explikation Rechenschaft geben können. Wittgenstein insistiert im Blauen Buch, um den möglichen Nachvollzug eines einzelnen Satzes deutlich zu machen, auf die konstitutive Dimension des Sprachganzen: „Das Zeichen (der Satz) erhält seine Bedeutung von dem System der Zeichen, von der Sprache, zu dem es gehört. Kurz: Einen Satz verstehen, heißt, eine Sprache verstehen.“ (Wittgenstein 1984b, 21; vgl. Wittgenstein 1984a, §199) Husserl könnte diesem holistischen Ansatz cum grano salis wohl zustimmen, auch wenn für ihn Verstehen (weitgehend) am Paradigma der Wahrnehmung und nicht an der Sprache orientiert bleibt.2 Er weist nicht nur darauf hin, dass die Gegebenheit von etwas, stets von einem inaktuellen und impliziten „Hof von Hintergrundsanschauungen“ (Husserl 1950a, 71) begleitet wird und Einzelnes so stets innerhalb eines räumlichen und zeitlichen Zusammenhangs angesiedelt werden muss, sondern er macht zugleich darauf aufmerksam, dass das Verstehen von etwas nur aufgrund eines je schon mit anderen geteilten Horizontes denkbar ist. Dieses Sinnganze bezeichnet Husserl terminologisch als „Welt“. Damit ist nicht die Summe aller Seienden gemeint, sondern die sinnbildende Horizontstruktur,

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Der gravierenden Differenz, ob Welt in Sprache oder Wahrnehmung erschlossen ist, wird in diesem Rahmen weiter unten nachgegangen, da Husserl seinen Fokus von der originären Gegebenheit in der Perzeption zugunsten der sprachlichen Mitteilung verschiebt.

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vor deren Hintergrund ein Subjekt etwas allererst als etwas vernehmen kann: „Welt bezeichnet ein Vermögen, systematisch erfahren und auf Wegen des Erfahrens identischen Seinssinn bewähren zu können, dabei Unstimmiges ausscheiden, statt dessen das Richtige einfügen.“ (Husserl 1973, 621) In Erfahrung und Urteil liefert Husserl eine weitere einschlägige Bestimmung dessen, dass Welt als Universalhorizont allen Vollzügen innewohnt und als konstitutives Moment in jeder Bezugnahme bereits in Anspruch genommen wird: „Dieser universale Boden des Weltglaubens ist es, den jede Praxis voraussetzt, sowohl die Praxis des Lebens als auch die theoretische Praxis des Erkennens. Das Sein der Welt im Ganzen ist die Selbstverständlichkeit, die nie angezweifelt und nicht selbst erst durch urteilende Tätigkeit erworben ist, sondern schon die Voraussetzung für alles Urteilen bildet.“ (Husserl 1985, 25) Welt als Universalhorizont ist für Husserl immer schon mit anderen geteilt. Selbst wenn wir uns in unterschiedlichen Hinsichten auf Dinge beziehen (und damit irreduzibel an den jeweiligen Zugang zur Welt rückgebunden bleiben), liegt dieser Differenz laut Husserl eine gemeinsame Welthabe zu Grunde, vor deren Hintergrund allererst Unterschiede aufbrechen können. Denn über dieses oder jenes können wir nur streiten, da wir uns im Austragen der Differenzen bereits auf ein Gemeinsames beziehen. In jeder Auseinandersetzung wird nämlich evident, dass wir dieselbe Sache verschieden wahrnehmen; darin manifestiert sich für Husserl, dass wir in einem grundlegend ontologischen Sinn an derselben Welt partizipieren: „Die Welt (in ihrer ontologischen Struktur) ist für uns allem voran Welt aus unserer (gemeinschaftlichen) Erfahrung.“ (Husserl 1973, 65). Es kann somit deutlich gemacht werden, dass sowohl Husserl als auch Wittgenstein die jeweiligen Verstehensvollzüge nur aus der Verschränkung mit einem Weltganzen betrachten, da sie nur vor dem Hintergrund der Partizipation an einer sozialen Praxis und einer mit anderen teilbaren Erfahrung sinnhaft sind. Diese prinzipielle Teilbarkeit sozialer Praktiken ist je-

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doch nicht einfachhin gegeben, sondern man muss – sowohl für Wittgenstein als auch für Husserl – in sie eingeführt werden. Diejenigen, die mit der spezifischen Verwendungsweise noch nicht vertraut sind, wie etwa Kinder, müssen für Wittgenstein erst abgerichtet werden (vgl. Wittgenstein 1984a, §6 und §189), um den spezifischen und kontextabhängigen Regeln folgen zu können. Ebenso sind bei Husserl Kinder noch nicht in die „normale[] […] Wirgemeinschaft“ (Husserl 1973, 141) integriert, sondern müssen allmählich in „die Gemeinschaft der Reifen“ (Husserl 1973, 141) hineingeführt werden; Husserl kennt aber auch dauerhaft Ausgeschlossene, wie etwa Geisteskranke oder sonstige Anomale (vgl. Husserl 1973, 178), denen die Möglichkeit einer Stimmigkeit der Erfahrung im wechselseitigen Austausch verwehrt bleibt.3 Diese wenigen Hinweise deuten an, unter welchen Umständen Wittgenstein und Husserl geneigt sind, sowohl von einem regelkonformen als auch von einem inadäquaten Verstehen zu sprechen. Wittgenstein und Husserl rekurrieren in ihrem Spätwerk jeweils auf eine soziale und genetische Dimension, um deutlich zu machen, dass die Teilbarkeit von Sprache und Welt nicht einfachhin vorliegt. Vielmehr wird jedes Subjekt durch an-

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Die Notwendigkeit der Abrichtung ist in der Wittgenstein-Literatur bestens dokumentiert (vgl. Huemer 2006); weniger umfassend wird in den diversen HusserlInterpretationen auf diese Notwendigkeit einer „generativen“ Dimension im Verstehen und Partizipieren einer gemeinsamen Welt hingewiesen (vgl. Steinbock 1995). Einige Sätze mögen aber diesen Aspekt bei Husserl nachdrücklich unterstreichen: „In meiner Kindheit war mir noch der Sinn des generativen Daseins der Menschheit und einer Historie verschlossen, ich wusste noch nichts von Tradition, für mich gab es keine Tradition. Nur Andere wussten es, dass selbst meine Spiele, meine Märchen etc. aus uralter Tradition mir – durch die Anderen, die in ihr standen – übermittelt sind. […] Als Mensch normal ist, wer mit dem Wort ‚jedermann‘ sich konkret versteht, wer einer offenen Menschengemeinschaft von Mitmenschen angehört, die dieselbe historische Lebenswelt haben, bestimmt durch dieselbe, allen vertraute, aber nicht ausgelegte Formstruktur. Der Normale ist normal in und vermöge der normalen Gemeinschaft.“ (Husserl 1973, 140 und 142; zu Husserls Verständnis von Normalität vgl. Breyer 2010)

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dere in sie eingeführt und mit der jeweiligen Regelstruktur vertraut gemacht. Dieses Noch-nicht-Vertrautsein mit den diversen normativen Vorgaben stellt jedoch keine Herausforderung für das Verstehen dar, denn es können Kriterien angeführt werden, warum die jeweils Ausgeschlossenen (noch) nicht regelgemäß an den herkömmlichen Verstehensprozessen partizipieren. Es gibt jedoch Weisen des Nichtverstehens, die Wittgenstein und Husserl nachdrücklich irritieren, da sie nicht mehr in der Lage sind, sie einfach als (noch) nicht korrekt abzutun. Es geht dabei weder um eine fehlerhafte noch gar um eine sinnlose Verwendung sprachlicher Ausdrücke oder um eine mangelnde Kohärenz der Erfahrung, die aus der Gemeinschaft exkludierten Einzelnen oder Gruppen attestiert wird, sondern vielmehr um ein Nichtverstehenkönnen in einem radikalen Sinne, indem die eigenen Verstehensvollzüge scheitern und nicht mehr auf einen etablierten Auslegungszusammenhang zurückgreifen können. Vornehmlich Grenzfälle aus dem interkulturellen und religiösen Bereich, denen sich beide Philosophen etwa zeitgleich in den 1930er Jahren zuwenden, können als Belege angeführt werden, um dieses Phänomen näherhin zu skizzieren. In den Ende der 1930er Jahren gehaltenen Lectures on Religious Belief führt Wittgenstein beispielsweise aus: „Wenn Mr. Lewy religiös ist, und er sagt, daß er an das Jüngste Gericht glaubt, dann wüsste ich nicht einmal, ob ich behaupten kann, ihn zu verstehen oder nicht.“ (Wittgenstein 2001, 81) Wittgensteins Sensibilität für das Unverständliche geht so weit, dass ihm der eigene Maßstab des Verstehens fraglich wird; er ist sich darüber im Unklaren, ob und inwiefern hier noch von einem „Verstehen des Nichtverstehens“ gesprochen werden kann. Das Nichtverstehen von Fremden spielt auch bei Husserl – wenn auch nicht in dieser radikalen Weise – eine beachtliche Rolle. Er spürt in einem aus dem Nachlass herausgegebenen Text aus dem Jahre 1933 der interkulturellen Erfahrung in hypothetischer Weise nach: „Ich bin in China. Auf dem Markt Handel und Wandel, aber in fremder

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Typik. Ich weiß, dass er eine Typik hat, aber ich kenne sie nicht [...].“ (Husserl 2008, 159) In beiden Fällen wird ein in sich konsistenter und sinnhafter Kontext angenommen, dessen regelgeleitete Typik aber dem eigenen Verstehensvollzug – sowohl Wittgenstein als auch Husserl sprechen in den beiden Zitaten aus der Ersten-Person-Perspektive – verschlossen bleibt. Der damit einhergehende Perspektivenwechsel – von einer Beschreibungsebene samt Auflistung diverser Kriterien des inkorrekten Verstehens hin zur eigenen Erfahrungsdimension eines Nichtverstehens – erschüttert das Selbstverständnis nachhaltig: In ihm bekundet sich die Einsicht in die Begrenztheit des eigenen Verstehens, das sich mit unvertrauten Zusammenhängen konfrontiert sieht, die nicht mit dem chen“ Selbstverständnis innerhalb der eigenen geschichtlichen Lebenswelt oder etablierten Lebensform kompatibel sind. 3. Wittgensteins Inblicknahme verschiedener Weltbilder Für Wittgenstein ist das traditionelle Philosophieren der Versuchung erlegen, den Reichtum der Welt zugunsten einer einheitlichen Klassifizierung zu nivellieren. Dieses Vorhaben, eine kontextunabhängige invariante Bedeutung anzuvisieren, führt er auf ein „Streben nach Allgemeinheit“ zurück, das in seinen Augen „unsere[r] Voreingenommenheit für die naturwissenschaftliche Methode“ geschuldet ist. Analog zu szientistischen Erklärungsversuchen, sämtliche „Naturerscheinungen auf die kleinstmögliche Anzahl von Naturgesetzen zurückzuführen“ (Wittgenstein 1984b, 38 f), hält Wittgenstein eine Unzahl von unterschiedlichen Kontexten und Erscheinungsweisen entgegen. In Abgrenzung gegen die Subsumierungstendenz der Naturwissenschaften verweist er auf eine Pluralität von Einzelfällen, die sich nicht gemäß einem Methodenuniversalismus auf eine allgemeine Definition zurückführen lassen. Der mannigfache Gebrach der Sprache zeugt von dieser offenen Vielheit; so sind die diversen Sprachspiele, die Wittgenstein exemplarisch in den Philosophischen Untersuchungen

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auflistet (vgl. Wittgenstein 1984a, §23), weder auf eine einheitliche Essenz noch auf eine abschließbare Menge zu reduzieren. Flankiert wird diese Einsicht von der vielschichtigen Verwendung des Wortes „Spiel“, das in diversen Kontexten unterschiedlich zur Anwendung kommt, und doch – obwohl stets anderes gemeint ist – aus dem jeweiligen Zusammenhang verstehbar wird (vgl. Wittgenstein 1984a, §66). Die von Wittgenstein in den Philosophischen Untersuchungen angeführten Beispiele führen die lebensweltliche Vielfalt plastisch vor Augen. Sprache lässt sich nicht auf den lógos apophantikós oder ein „Satzradikal der Behauptung“ (vgl. Wittgenstein 1984a, §22) reduzieren, genauso wenig, wie man das Spiel auf einen einheitlichen Begriff bringen könnte. Zu heterogen sind unsere sprachlichen Vollzüge – vom Befehlen über das Beschreiben bis hin zum Bitten, Danken, Fluchen, Grüßen, oder Witzeerzählen –, zu unterschiedlich die diversen Spiele – von Brett-, zu Karten-, Balloder Gladiatorenspielen –, um sie in eine alle Fälle umfassende Essenz überführen zu können. Diese Exempla stellen jedoch eine uns aus dem Alltag vertraute Heterogenität dar. Sie sind einsichtig und gut nachvollziehbar. Wir können uns in unterschiedlichen Bereichen bewegen, diverse Register ziehen und von einem Kontext zum anderen übergehen. Dieses Vermögen, potentiell an unterschiedlichen Sprachspielen partizipieren zu können, stößt aber laut Wittgenstein auch an seine Grenzen. Um diese Limitationen aufzuzeigen, greift Wittgenstein nicht auf Unterschiede innerhalb einer uns vertrauten Lebenswelt zurück, sondern führt beispielhaft das Aufeinandertreffen mit anderen Kulturen oder Religionen an. Ein religiöser Glaube beruht seiner Auffassung nach „nicht auf Tatsachen, auf denen unsere gewöhnlichen Alltagsüberzeugen normalerweise beruhen“ (Wittgenstein 2001, 76). Dies versucht er anhand der Rede vom „Jüngsten Gericht“ zu verdeutlichen: „In einem Sinn“ – so Wittgenstein – „verstehe ich alles“ (Wittgenstein 2001, 78), zugleich sieht er sich jedoch – da er nicht daran glaubt und ihm letztlich der Sinn dieser Rede verschlos-

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sen bleibt – außer Stande, diesen Sätzen zu „widersprechen“ (Wittgenstein 2001, 78) und ihre (In-)Korrektheit darzulegen. Sie entziehen sich, ohne dass es ein Problem herkömmlicher sprachlicher Natur wäre, seinem Verständnis in einer weit fundamentaleren Weise, da sie auf einer „völlig anderen Ebene“ (Wittgenstein 2001, 79) angesiedelt sind. Wittgenstein ist nicht in der Lage, am Sinn der Sätze zu partizipieren und konstatiert: „Meine gewöhnliche Sprachfähigkeit läßt mich in Stich.“ (Wittgenstein 2001, 78) Dort, wo sich tatsächlich Gräben des Verstehens auftun, können wir mit etablierten Deutungsmustern dem Unverständnis nicht beikommen, um es doch noch, gleichsam indirekt, nachzuvollziehen. Zugleich wird diesen anderen Verstehensweisen ein – wie auch immer gearteter – Sinn zugebilligt, da es sich nicht um schlechthin Unsinniges, sondern um Nichtverstehbares – mit einer eigenen Typik und Regelstruktur – handelt. Wittgenstein insistiert darauf, diese Differenzen „völlig unterschiedliche[r] Denkweisen“ (Wittgenstein 2001, 78) nicht zu verwischen und Unvereinbares als solches stehen zu lassen, ohne auf eine hermeneutische Geste der Vermittlung zurückgreifen. Damit widersteht Wittgenstein der Versuchung, das Unverstehbare so in den eigenen Auslegungshorizont integrieren zu wollen; vielmehr beharrt er auf der Kluft zwischen diversen Bereichen, die nicht mittels einer nachsichtigen Verständigung überbrückt zu werden vermag.4

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Paradigmatisch für eine harmonische Vermittlung kann hier die hermeneutische Position Gadamers angeführt werden, der allzu voreilig deutlich macht, dass das Alteritäre kein Problem darstellt und möglichst schnell adaptiert werden muss: „Alles [...] hat etwas Fremdes und stellt insofern die gleiche Verstehensaufgabe [...]. Der Ausleger [...] hat Fremdheit aufzuheben und Aneignung zu ermöglichen. [...] Ich habe zu zeigen versucht, daß mindestens ein beherrschender Zug gemeinsam ist: die Struktur der Applikation.“ (Gadamer 1993, 419; Hervorhebung M.F.) Gegenüber der Möglichkeit einer „Horizontverschmelzung“ in einem „unendlichen Dialog“ der wechselseitigen Verständigung meldet Wittgenstein immer wieder seine Bedenken an, da sie seiner Auffassung nach oft mit der imperialistischen Geste der Rückführung alles Fremden auf das Eigene einhergeht.

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In Bezug auf religiöse Ansichten wird für Wittgenstein offensichtlich, dass Glaubensätze mit empirischen Tatsachen oder logischen Vernunftschlüssen inkompatibel sind. Ebenso eröffnet der Rückgriff auf historische Grundlagen, auf hypothetische Annahmen oder etablierte Argumentationsmuster keinen Zugang zum Nachvollzug von Glaubenssätzen (vgl. Wittgenstein 2001, 80 f), sodass hier die Unmöglichkeit der Adaption in den eigenen Auslegungshorizont konstatiert werden muss. Gegen die Fälle, in welchen dies in einer unbedarften Weise geschieht, wie etwa in Frazers Buch The Golden Bough, meldet Wittgenstein größte Vorbehalte an. In einer problematischen Weise sieht er bei Frazer einen geradezu typischen unreflektierten Euro- oder Logozentrismus am Werk, der den eigenen Zugang absolut setzt und sich nicht seiner eigenen Situiertheit sowie Begrenztheit gewahr wird.5 Wittgenstein zieht aus diesen Einsichten weitreichende Konsequenzen für das eigene Selbstverständnis: Wir haben es nicht mit einer einzigen oder einer richtigen Auffassung von Welt respektive Wirklichkeit zu tun. Die Diversität lässt sich nicht vor dem Hintergrund eines Maßstabes bemessen, der für sich die alleinige Deutungshoheit beanspruchen könnte. So verweist Wittgenstein in einer Vorlesung aus dem Jahre 1931/32 auf unterschiedliche „Denkstile“, etwa was die Entstehung der Welt anbelangt, die – ohne aufeinander zurückgeführt werden zu können – in ihrer Heterogenität stehen bleiben: „Gott, das ist der eine Stil, der Nebelfleck ist der andere. Der Stil verschafft uns Befriedigung, aber der eine Stil ist nicht rationaler als der andere.“ (Wittgenstein 1989a, 124) Wittgenstein versucht so, mit Nachdruck zu verdeutlichen, dass jedes Verstehen an den jeweiligen Kontext gebunden ist und für sich nicht universale Gültigkeit beanspruchen darf. In dieser Hinsicht übt Wittgenstein Kritik an logozentristischen Verkürzungen und einem rationalistisch ausbuchstabierten Totalitarismus: 5

Vgl. „Welche Enge des seelischen Lebens bei Frazer! Daher: Welche Unmöglichkeit, ein anderes Leben zu begreifen, als das seiner Zeit! “ (Wittgenstein 1989b, 33)

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„‚Wittgenstein versucht, die Vernunft zu unterminieren‘ und das wäre nicht einmal falsch. An diesem Punkt stellen sich tatsächlich diese Fragen.“ (Wittgenstein 2001, 88) Er weist nicht nur auf die irreduzible Heterogenität von Bezugssystemen – oder Weltbildern6, wie er sich in Über Gewissheit ausdrückt – hin, sondern macht zugleich auf die Uneinholbarkeit des eigenen Selbstverständnisses aufmerksam. Für Wittgenstein tätigt nicht das einzelne Subjekt eine bewusste oder freie Entscheidung für oder wider ein Weltbild, sondern es findet sich immer schon in selbstverständlichen lebensweltlichen Praktiken und bereits in von einer Sprachgemeinschaft getragenen, nicht weiter befragten „Grundanschauungen“ (Wittgenstein 1984c, §238) wieder. Denn nur innerhalb des betreffenden Rahmens kann von richtig oder falsch, adäquat oder unangemessen gesprochen werden. Dieses „Bezugssystem“ (Wittgenstein 1984c, §83) fungiert quasi als „Achse“ (Wittgenstein 1984c, §152), um die sich alle Verstehensvollzüge drehen, und bildet so das narrative framing, in dem wir uns über uns selbst und mit anderen verständigen. Die Rahmung ist dabei so apodiktisch gewiss, dass sie niemals zur Disposition steht oder gänzlich in Zweifel gezogen werden kann, da das Gegenteil schlicht nicht denk- oder vorstellbar ist; sie ist für Wittgenstein „solchermaßen in allen meinen Fragen und Antworten verankert […], daß ich nicht an sie rühren kann“ (Wittgenstein 1984c, §103), denn wenn sie

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Das Wort „Weltbild“ wird in Über Gewißheit nur rund ein halbes Dutzend Mal verwendet (Wittgenstein 1984c, §§93-95, §162, §167, §233, §262). Eine strenge terminologische Umgrenzung erfährt es dabei nicht. Eine treffende Charakterisierung in Anschluss an Wittgenstein gibt jedoch Kober: „Ein Weltbild besteht aus kulturell entwickelten Überzeugungen, die sich in unterschiedlichen Praktiken, d. h. sowohl in unterschiedlichen rituellen Tätigkeiten als auch in unterschiedlichen Meinungen, Überzeugungen, Theorien, manifestieren, ohne unbedingt überprüft worden zu sein […].“ (Kober 1993, 153) Kober weist darauf hin, dass für Wittgenstein Sprachspiele, Lebensformen und Weltbilder miteinander verwoben sind, obwohl sie unterschiedliche Aspekte beleuchten. So werden nicht zuletzt in Über Gewißheit Weltbild, Lebensform und Sprachspiel zum Teil synonym verwendet.

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sich als unzuverlässig herausstellen würden, würde das eine verheerende Erschütterung des Selbstverständnisses und eine Implosion des Verstehenshorizonts nach sich ziehen. Jedes Weltbild ruht in seinen Augen auf grammatisch-regulativen Sätzen, über die nicht weiter verhandelt werden kann, da sie die Grundlage jeder Argumentation, aber auch jedes Wissens und aller Kritik bilden. Jede – auch noch so umfassende – Korrektur des eigenen Selbstverständnisses nimmt implizit eine nicht weiter hinterfragbare Gewissheit in Anspruch, die den Ausgangspunkt sämtlicher Vollzüge bildet. Mit der Uneinholbarkeit des eigenen Weltbildes geht auch dessen theoretische Unbegründbarkeit einher. Um dies zu unterstreichen, rekurriert Wittgenstein auf die Differenz von (weltbildimmanentem) Wissen und (weltbildkonstitutiver) Gewissheit. Während Wissen immer unvollständig, korrekturbedürftig oder einfach falsch sein kann und sich daher für weitere Begründungsversuche offen erweist, fungiert die Gewissheit als konstitutive Voraussetzung für alles Wissen und Verstehen, die als Grundannahme keiner weiteren Begründung mehr bedarf. Ja mehr noch: Eine letztgültige Erklärung oder Begründung erweist sich als unmöglich. Anfragen, die vermeintliche Evidenzen der Gewissheit betreffen, haben keinen Platz in Diskussionen und können auch nicht mehr weiter begründet werden, sondern werden als Voraussetzung schlichtweg unhinterfragbar anerkannt: „Das Wissen gründet sich am Schluß auf Anerkennung.“ (Wittgenstein 1984c, §378) Alles Wissen, Begründen, Infragestellen und Bezweifeln findet somit immer schon „innerhalb eines Systems“ (Wittgenstein 1984c, §105) statt. Einem anderen Weltbild von außen her Fehler, Lücken oder mangelnde Stringenz vorzuwerfen, ist für Wittgenstein nicht haltbar: „Ob etwas ein Fehler ist oder nicht – es ist ein Fehler in einem bestimmten System. Genauso wie etwas ein Fehler in einem bestimmten Spiel ist und nicht in einem anderen.“ (Wittgenstein 2001, 82) Wittgenstein betont in diesem Zusammenhang, dass jede theoretische Legitimation des eigenen Verste-

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henshorizontes scheitert, da stets auf Grundlagen zurückgegriffen werden muss, die allererst bewiesen werden sollen. Die eigene Faktizität ist daher nicht nochmals auf ihre Korrektheit zu überprüfen. Alle weiteren Bemühungen, Rechenschaft über unser Wissen, über die angewandte strenge Methodik und die scheinbar unhintergehbare Vernünftigkeit abzulegen, stoßen hier laut Wittgenstein an ihre Grenzen. Es kann sich nicht selbst – gleichsam als petitio principii – in seiner Begründung begründen. Das Bedürfnis, eine letzte Erklärung zu fordern, entlarvt Wittgenstein als eine Erblast unseres rationalen Weltbildes: „Erinnere dich, daß wir manchmal Erklärungen fordern nicht ihres Inhalts, sondern der Form der Erklärung wegen. Unsere Forderung ist eine architektonische; die Erklärung eine Art Scheingesims, das nichts trägt.“ (Wittgenstein 1984a, §217; Hervorhebung M.F.) Der Rekurs auf die Gegebenheit des Weltbildes ist die „letzte“ Aussage, die getätigt werden kann; es ist die Einsicht, in das notwendige Scheitern jeder rationalen oder theoretischen Letztbegründung und die Akzeptanz der eigenen Kontingenz: „Am Grunde des begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glauben.“ (Wittgenstein 1984c, §253) Die tragenden Sätze des Weltbildes können nicht legitimiert werden, auch hat sie ein Subjekt nicht aufgrund rationaler Überlegungen akzeptiert, sondern sie wurden hingenommen wie der gesamte Kontext, in dem es sozialisiert wurde. Das Verlangen einer Letztbegründung muss so zugunsten des Lebens, der gemeinsamen Praxis, in der wir uns – je schon von anderen abgerichtet – finden, zurückgewiesen werden: „Habe ich die Begründung erschöpft, so bin ich nun auf dem harten Felsen angelangt, und mein Spaten biegt sich zurück. Ich bin dann geneigt zu sagen: ‚So handle ich eben.‘“ (Wittgenstein 1984a, §217) Die Wittgenstein’sche Position lässt sich dahingehend zusammenfassen, dass das partielle Scheitern der Verstehensvollzüge in der Erfahrung von fremden Weltbildern zur Einsicht in die Begrenztheit der eigenen Situ-

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iertheit führt. Die jeweiligen Voraussetzungen müssen zwar als Bedingtheiten des Verstehens angesehen werden, sind aber selbst nicht mehr verifizierbar oder rational einzuholen. Damit einhergehend wird eine Vielfalt von Weltbildern anerkannt, die nicht auf ein übergreifendes Grundprinzip rückbezogen werden können. Der eigene Verstehenshorizont kann daher nicht mehr absolut gesetzt und als universaler Maßstab angesehen werden; vielmehr antwortet jedes Subjekt in all seinem Tun, Handeln und Sprechen auf diese soziokulturell bedingten Vorgegebenheiten, ohne sie eigens begründen oder theoretisch legitimieren zu können. Die Gewissheit eines jeden Weltbildes „gründet“ damit auf eine (je schon vollzogene) Anerkennung. Wittgenstein behauptet nicht dogmatisch eine Pluralität, sondern beschreibt aus seiner (begrenzten) Perspektive Unterschiede – wie etwa im oben angefügten Fall des „Jüngsten Gerichts“ – von diversen Wirklichkeitsauffassungen, die auch ein Scheitern der eigenen Verstehensvollzüge implizieren kann. Philosophie erklärt in diesem Zusammenhang nicht, wie diese überhaupt entstanden sind, und nimmt daher auch nicht (implizit oder explizit) ein herausragendes Wissen für sich in Anspruch, sondern nimmt sich zurück, um auf Differenzen und Limitationen aufmerksam machend diese als solche stehen zu lassen. Offen bleibt hier, welche Konsequenzen Wittgenstein aus dieser „transzendentalen Obdachlosigkeit“ zu ziehen gedenkt. Der Rekurs auf die funktionierende Praxis rund um ein „So handle ich eben“ suggerieren ein planes Fortschreiben dieser pragmatischen Dimension. Metaphysische Fragen hinsichtlich der ersten Gründe und obersten Ursachen brauchen nicht mehr gestellt zu werden. Aber kehren Fragen diese Art – wenn auch in gewandelter Form – nicht wieder, falls man die Erfahrung des Nichtverstehens ernst nimmt? Die Erfahrung des Fremden kann ja – und darauf macht Wittgenstein auch aufmerksam – zu einem Fremdwerden der eigenen Erfahrung und der Infragestellung des eigenen Absolutheitsanspruchs führen. Müssen daher nicht umfassendere Konsequenzen für das eigene

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Selbstverständnis gezogen werden, die sehr wohl die eigene Praxis tangieren und verwandeln? 4. Das Verhältnis von Heim- und Fremdwelt bei Husserl Husserls Phänomenologie ringt darum, Objektivität nicht bloß gemäß der natürlichen Welthabe zu postulieren oder im Sinn der positiven Wissenschaften zu sichern, sondern – wie Husserl es selbst in der Krisis formuliert – „[Objektivität] zu verstehen“ (Husserl 1954, 193). Nachdem die Allgemeingültigkeit von Objektivität nur dann in Anspruch genommen werden darf, wenn sie für alle zugänglich ist, muss ihre intersubjektive Dimension als konstitutives Moment mitberücksichtigt werden. Denn der identische Seinssinn von Etwas bewährt sich laut Husserl in der prinzipiellen Teilbarkeit der Welt für „jedermann“. Husserl insistiert daher darauf, dass „Welt nicht seiend [ist] wie ein Seiendes, wie ein Objekt, sondern seiend in einer Einzigkeit, für die der Plural sinnlos ist. Jeder Plural und aus ihm herausgehobene Singular setzt den Welthorizont voraus.“ (Husserl 1954, 146) Es wurde bereits oben ausgeführt (vgl. Abschnitt 2), inwiefern der Welthorizont bei Husserl eine normative Dimension besitzt, die zwischen dem, was korrekt eingeordnet werden kann, und dem Anomalen, das aus dieser Taxinomie ausgeschieden werden muss, trennt. Der Apperzeptionszusammenhang, der mit der Erfahrung ständig erweitert werden kann, zeichnet das Wie des Gegebenseins alles Seienden in einer bestimmten Weise vor, indem er Unstimmigkeiten zugunsten einer systematischen Kohärenz eliminiert und gemäß einer „stilmässige[n] Vorzeichnung“ (Husserl 1973, 429) auch den Horizont vorgibt, wie sich zukünftiges Seiendes in diesem offenen Bedeutungsganzen anzusiedeln haben wird: „[I]ch habe im Voraus und ständig meine Umwelt-Apperzeption und darin schon vertraut das Ziel: Wie etwas im Voraus schon für mich Seiendes in Wirklichkeit ist – oder ob es überhaupt ist oder am Ende nicht ist.“ (Husserl 2008, 159)

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Neues oder Unbekanntes kann sich nur analog zu schon Vertrautem zeigen und ist durch die bereits getätigten kohärenten Erfahrungen in ein genetisch gewachsenes und angereichertes Ordnungsgefüge integriert. Was sich im strengen Sinne nicht einordnen lässt, wird aus diesem Integrationsprozess ausgeschlossen. Diese Integrationskraft, die alles noch so Unbekannte auf den eigenen Bedeutungszusammenhang hin zurückstellt, streicht Husserl auch an anderer Stelle mit aller Deutlichkeit hervor: „[D]as völlig Fremde ist doch soweit bekannt, dass es mögliche Raumdinge sind, Menschen und Tiere, Dörfer, Landschaft etc. […] Die apperzeptive Horizontvorzeichnung folgt der Stilanalogie. […] Die wirklich konstituierte Endlichkeit der Umwelt ist die mit einem offenen Horizont, der aber nicht horizonthaft besetzt ist mit bekannten Objekten, vielmehr völlig unbekannten. Diese aber in ihrer Unbekanntheit sind als Einzelheiten, als Gruppen, als zusammenhängende Komplexe und Ganzheiten im offenen Horizont stilmässig nach Analogie vorgemeinte, als Unbekanntheiten im Stil der Bekanntheiten, als Möglichkeiten der Erfahrung, die, wenn sie erfahren würden, eben solche Horizonte wieder haben würden. Die aktuelle Vertrautheit des möglicherweise zu Erwartenden […] zeichnet immer wieder vor offene Möglichkeiten für mögliche Vertrautheiten, als sich in Folge verwirklichender Erfahrung immer wieder einstellen und immer wieder Horizonte neuen Vertrautwerdenkönnens ergeben würden.“ (Husserl 1973, 430) Das Auftauchen von vermeintlich Fremdem führt nicht zwangsläufig zu einem Bruch im Auslegungshorizont des Verstehens und zu einer Inanspruchnahme einer Pluralität von Welten, sondern Unbekanntes wird vor dem Hintergrund von Einstimmigkeit, Vertrautheit oder Normalität und analog zum bereits etablierten Stil des Erfahrens verstehbar. In Rückgriff auf das Vertraute und Bewährte wird auch Fremdes als protentional Erwartbares innerhalb des etablierten Horizontes angesiedelt werden können. Selbst ein ab und an auftauchendes Unbekanntes harrt als noch nicht Bekanntes dem

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Verstehen entgegen. Jede Sinnabweichung ist als Anomales identifizierbar, um als Ausnahme, die letztlich die Regel bestätigt, in die Gesamtordnung integriert zu werden. Das Vertraute behauptet sich somit beständig gegenüber jedem Unvertrauten, indem es ihm die aus den gewachsenen Habitualitäten und Sedimentierungen resultierende Typik vorgibt. Fremdes in einem radikalen Sinne, das nicht auf den eigenen Weltboden zurückgestellt werden könnte, kann in dieser Konzeption nicht auftauchen. Es ist gemäß der bereits sedimentierten Erfahrungen im Vorhinein als Fremdes erkannt und somit von Anfang an – als Außerordentliches, als Ausnahme oder als Abnormes – dem eigenen Auslegungskontext einverleibt: „Es hat im Voraus einen apperzeptiven Sinn, der ein Telos möglicher erfahrender Kenntnisnahme bezeichnet: ein typisch vertrauter Gegenstand, dessen Typus ich mir jederzeit konstruieren kann, den ich schon kenne, von früheren Fällen her, in denen ich dergleichen kennengelernt habe.“ (Husserl 2008, 160) Im Kontext der Ausführungen rund um die Erfahrung des Anderen tauchen jedoch in wenigen Texten aus den frühen und mittleren 1930er Jahren, die sich verstreut im Husserl’schen Nachlass finden, Reflexionen zum Verhältnis von Fremd- und Heimwelt auf. Die Thematisierung einer Pluralität von Welten scheint das Vorhaben rund um Fragen nach der Konstitution eines schlechthin einzigen universalen Weltbodens zu durchkreuzen. Seiendes ist nun aufgrund der diversen Apperzeptionszusammenhänge nicht mehr für alle in derselben Weise erkennbar, sondern unterschiedlich – und zwar je nach kultureller Herkunft – erfahrbar bzw. in Grenzfällen überhaupt nicht verstehbar. Husserl selbst problematisiert diese Unzugänglichkeit des Sinnhorizontes von fremden Kulturen, die nicht mehr vor dem Hintergrund des eigenen Auslegungshorizontes interpretiert werden können. Die Heimwelt kann damit nur mehr relative, nicht jedoch universale Gültigkeit für sich beanspruchen. Damit rückt nicht nur die Relation von Fremd- und Heimwelt in den Fokus seiner Aufmerksamkeit, sondern damit einhergehend wird nachhaltig die Möglichkeit eines universalen

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Weltbodens sowie der phänomenologische Verstehensbegriff in Frage gestellt. Die analogische Art des Verstehens muss laut Husserl dann grundlegend revidiert werden, wenn man auf Unbekanntes stößt, mit dem eine fremde Welt „von einem ganz anderen Stil“ (Husserl 1973, 432) hervorbricht. Husserl versucht, diese spezifische Fremderfahrung anhand der Konfrontation mit „fremdartige[n] Menschen […] und fremdartige[n] ‚Welten‘“ (Husserl 1973, 431 f) näherhin zu umschreiben. Diese Fremdartigkeit – Husserl nimmt hier (wenn auch unter Anführungszeichen) bereits eine Pluralität von Welten in Anspruch – ist nun seiner Auffassung nach „nicht ein ohne weiteres dem konkreten Stil nach Verständliches, ohne weiteres erfahrbar wie das schon Bekannte“ (Husserl 1973, 432). Obwohl er zunächst daran festhält, dass „alles noch so Fremde noch so Unverständliche […] einen Kern der Bekanntheit [hat], ohne das es überhaupt nicht, auch nicht als Fremdes, erfahren werden könnte“ (ebd.), kann er – nach einigem Zögern – bei dieser Auffassung nicht stehen bleiben. Zwar versucht er, das Fremde über minimale Bekanntheiten – etwa die Ausgedehntheit bei Raumdingen und Leiblichkeit bei fremden Menschen als „konkrete Ur-Analogie“ (Husserl 1973, 433)7 – für den eigenen Welthorizont adaptierbar zu machen, doch spätestens bei fremden Kulturerzeugnissen sieht er sich gezwungen, eine andere, weit radikalere Fremdheit zu berücksichtigen: Ein „fremdes Kunstwerk oder Religionssymbol“ (ebd.) lässt sich seinem Dafürhalten nach nicht mehr auf die „naturale[] Erfahrung“ (Husserl 1973, 443) einer res extensa reduzieren, sondern stellt das Verstehen vor ganz andere Herausforderungen. 8 Denn das Fremdartige 7

8

Die Leiblichkeit bildet für Husserl die Voraussetzung, den anderen als anderen Menschen zu verstehen. Erst darüber hinausgehende Zuschreibungen können den Verstehensprozess erschweren: „Aber nicht immer verstehe ich ihn [den anderen Menschen] über die nächste Leiblichkeit hinaus.“ (Husserl 2008, 159) Die darin inkludierte Prämisse, dass Dinge in ihrer Ausgedehntheit und Mitmenschen in ihrer Leiblichkeit zunächst in einer minimalen Weise verstanden werden,

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lässt sich nicht in den fungierenden Auslegungshorizont integrieren, sondern in ihm waltet – jeder vereinnahmenden Tendenz der Als-Struktur gemäß einer Stilanalogie zum Trotz – ein Nicht-Aneigenbares, das – wie es Husserl selbst formuliert – eine „weite Unverständlichkeit übrig lässt“ (Husserl 1973, 433). So sind – Husserls Auffassung nach – unserem Verstehen von Kunstwerken oder religiösen Riten fremdartiger Kulturen deutliche Grenzen gesetzt. Dies lässt sich anhand eines (von Husserl immer wieder in Variationen angeführten) Beispiels verdeutlichen: „[D]en chinesischen Maler verstehen wir zwar als Maler, das Erzeugnis als gemaltes Bild, aber doch nicht seine eigentliche künstlerische Absicht, korrelativ nicht den eigentlichen Sinn des Werkes, das Werk als Kunstwerk seines bestimmten künstlerischen Sinnes. Nur die leere Allgemeinheit, dass es sich um ein Kunstwerk handeln dürfte, supponieren wir aus unserer eigenen Erfahrung von Zeichnen, Malen, und nachdem wir freilich schon in unserer Umwelt malende Künstler und ihr Werk nachverstanden haben. Nun gar Musik, religiöse Aktionen und Symbole.“ (Husserl 1973, 442) Anhand des Zitates lässt sich nicht nur Husserls Ringen mit dieser Thematik ablesen, das letztlich in die Einsicht mündet, dass wir uns beim Verstehen von fremden Kulturen auf unsicherem Terrain bewegen. Ausgehend vom eigenen Vorverständnis „supponieren“ wir lediglich in einer „leeren Allgemeinheit“, dass es sich – und die Verwendung des Konjunktivs scheint hier die Unbedarftheiten des eigenen Verstehens nachdrücklich zu unterstreichen – „um ein Kunstwerk handeln dürfte“. In einem wörtlich zu nehmenden Sinne lässt uns diese tastende Bewegung fassungslos zurück. Der Bruch mit dem herkömmlichen Erfahrungsmuster zeigt sich folglich darin, dass mit dieser Art der Fremdihre zusätzlichen Eigenschaften jedoch erst zu einer Fremderfahrung führen, muss allein schon aufgrund des stufenweisen Aufbaus radikal in Frage gestellt werden. Daran lässt sich jedoch methodisch erkennen, welche Schwierigkeiten Husserl mit dieser Thematik hat und wie stark er sich an rudimentären Verstehensstrukturen festzuhalten versucht.

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erfahrung die angestammte Welterfahrung in toto in Frage gestellt wird, da sie nicht mehr in der Lage ist, das Vernommene im Rückgriff auf die vertraute Typik und gemäß des etablierten Stils einzuordnen. Das eigene Verstehen sieht sich in dieser Herausforderung nämlich nicht nur mit vereinzeltem Fremdem – etwa unbekannten Tieren, Pflanzen oder Landschaften9 – konfrontiert, sondern das gesamte Bedeutungsgefüge respektive der sinnstiftende Welthorizont erscheint fremdartig. Mit dem Auftauchen einer Fremdwelt gewinnen wir laut Husserl zugleich die Einsicht, dass wir uns in einer „Heimwelt“ (Husserl 1973, 67) bewegen, die lediglich einen partikularen, nicht jedoch universalen Horizont eröffnet. Mit der Differenzierung von einer Fremdwelt geht somit das Verständnis dafür, dass wir in einer begrenzten Heimwelt leben, allererst hervor. Husserl beschreibt diesen Prozess, dass erst im Nichtverstehen einer Fremdwelt die Heimwelt als solche in den Blickpunkt rückt: „Das Universum in erster Form als Heimwelt kommt nur zur Abhebung, wenn schon andere Heimwelten […] mit im Horizont sind.“ (Husserl 1973, 176 Anm. 1; vgl. Husserl 1973, 214) Das heißt umgekehrt: Einhergehend mit der Relativierung durch die Fremdwelt verliert der vertraute heimische Auslegungshorizont den Anspruch des alleinigen Ausgangspunkts für alles mögliche Verstehen; aber erst dadurch gewinnen wir ein Wissen um die eigene kulturelle Situiertheit, die zugleich den Rahmen unseres Verstehens bildet. Das Eingelassensein in einen bestimmten Kontext fungiert daher als Bedingtheit im doppelten Sinn: sie markiert einerseits eine Begrenztheit, da uns nicht alles in gleicher Weise zugänglich ist, und fungiert andererseits als Ermöglichung des Verstehens, da wir nur ausgehend von den Vertrautheiten unserer spezifischen Heimwelt einen „apperzeptiven Sinn“ (Husserl 2008, 160) erlangen. 9

In diesem Sinne wäre laut Husserl eine „Palme anstatt [einer] Tanne“ (Husserl 1973, 433) einem Mitteleuropäer zwar zunächst unbekannt, dem Typus „Baum“ nach aber vertraut.

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Diese Differenzerfahrung, die aus der Auseinandersetzung mit fremden Kulturen hervorgegangen sein wird,10 führt nach Husserl folglich zu erheblichen Rückwirkungen auf das eigene Selbstverständnis: Wir haben es nicht mehr mit einer fraglosen Einzigkeit der Welt zu tun, sondern mit einer sich anbahnenden Pluralität von Welten. „Und ist Welt Welt für uns alle, so ist, je nachdem [wie] das ‚wir alle‘ verstanden ist, die Welt wirklich konkret dieselbe oder nicht dieselbe, sofern eben Menschheit bald einen Sinn hat, der Einzigkeit einschliesst, bald einen pluralisierbaren Sinn.“ (Husserl 1973, 177) Dieses Spannungsverhältnis möchte Husserl nun nicht vorzeitig auflösen. Die konkrete Fremdwelterfahrung verunmöglicht es, für die eigene Heimwelt einfachhin eine Allgemeingültigkeit zu postulieren. Zugleich möchte Husserl die Frage nach der Welt als universalem Horizont, in dem sämtliche Sonderwelten aufgehoben sind, nicht fallen lassen. Er lässt nicht (wie zuvor Wittgenstein) Welten in schroffer Relativität nebeneinander stehen. Die Konstatierung einer offenen Pluralität würde Husserl um die transzendentale Verankerung bringen – und damit um die Möglichkeit wie Objektivität in einem umfassenden Sinne zu verstehen sei –, worin in seinen Augen die Aufgabe der Philosophie besteht. Bevor der Lösungsansatz Husserls skizziert werden kann, ob und inwiefern Welt im Singular oder im Plural verstanden werden muss, soll zunächst erklärt werden, warum es seiner Auffassung zufolge überhaupt zur Diskrepanz zwischen Heim- und Fremdwelt kommt.

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Die ungelenke Formulierung, die bewusst das futurum exactum in Anspruch nimmt, ist der Sache geschuldet. In einer Fußnote verweist Husserl nämlich darauf, dass diese Differenzerfahrung „immer schon geschehen“ sei und nicht nachträglich eine integre Heimwelt konfrontiert (und somit faktisch auch ausbleiben könnte): „Das ist aber immer schon geschehen, wenn auch die normale Form mythischer Stammvölker unter Stammvölkern noch auf primitivere Unterstufen verweist. Aber heimatlich und fremd oder stammheitlich und fremdstämmisch ist immer schon vorauszusetzen, aber freilich in verschiedener Typik (griechische Stammverwandtschaft, ‚barbarisch‘-fremd etc.).“ (Husserl 1973, 432 Anm. 1)

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Husserl konstatiert nicht nur die Erfahrung einer Fremdwelt, bei der eine hermeneutische Vereinnahmung scheitert, sondern er versucht zu erläutern, warum ein Verstehenszugriff im herkömmlichen Sinne verwehrt bleibt. Seiner Auffassung nach leben wir in einer „Welt, deren Sinn bestimmt ist durch die Gemeinschaft mit anderen, die mir in ihrem menschlichen Typus vertraut sind“ (Husserl 2008, 161). Die Weltapperzeption ist damit nicht ausschließlich – wie sich gleich zeigen wird – an die Primordialität der konkreten leistenden Subjektivität gebunden. Vielmehr muss der Austausch mit anderen berücksichtigt werden, der eine historischgenerative Dimension mit sich führt. Husserl betont nämlich, dass wir Sinnzusammenhänge fremder Kulturen deswegen nicht verstehen können, da wir „nicht die historische Erbschaft“ (Husserl 1973, 443) besitzen und somit nicht an deren Traditionen partizipieren können. Positiv formuliert bedeutet dies, dass das kulturelle Erbe einer „generativen Lebensgemeinschaft“ (Husserl 2008, 162) in Husserls Augen entscheidend dafür mitverantwortlich ist, dass und wie wir etwas verstehen. Der jeweilig geerbte kulturelle Kontext bildet den überkommenen Hintergrund der jeweiligen Verstehensvollzüge. Oder wie es Husserl prägnant formuliert: „Zur lebensvollen Gegenwart gehört eine Sphäre der Vergangenheit[.]“ (Husserl 2008, 162) Innerhalb des Husserl’schen Ansatzes stellen diese Einsichten einen bedeutenden Schritt dar: Das Ego beginnt nicht, wie Husserl es selbst immer wieder in Rückgriff auf Descartes und in Hinblick auf eine Anspruchnahme der Transzendentalität einer reinen Subjektivität formuliert hat, 11 bei und mit sich selbst. Vielmehr sind wir je schon in Traditionsstränge verstrickt, in denen wir uns vorfinden. Sinngebilde sind daher nicht Produkte einer leistenden Subjektivität, sondern sie artikulieren sich aufgrund 11

Husserl vollzieht etwa noch in den Pariser Vorträgen (1929) „die Wendung zum ego cogito als dem apodiktisch gewissen und letzten Urteilsboden, auf den jede radikale Philosophie zu gründen ist“ (Husserl 1950b, 7).

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ihrer Herkunft stets in generativen Zusammenhängen. Die Sinnkonstitution ist somit nicht länger allein dem Einzelnen und seiner originären Erfahrung überantwortet, sondern sie erhält ihre tragende Funktion aus sozialen und geschichtlichen Verstrickungen. 12 Im Hervorbringen von Sinn – Husserl spricht in diesem Zusammenhang treffend von „Sinnübertragung“ und „Sinnerbschaft“ (Husserl 2006, 436) – sind wir an Andere verwiesen und auf sie angewiesen, insofern diese sich von Vornherein in unsere Konstitution miteingeschrieben haben werden: „Wir stehen in der Tradition, durch Andere werden wir anders, ihr Personales in uns aufnehmend, in uns notwendig umbildend.“ (ebd.) Husserls Überlegungen können dahingehend zugespitzt werden, dass wir nicht nur durch Andere anders werden, sondern allererst durch sie das werden, was wir sind und somit jede/r Einzelne von uns immer schon von alteritären Ansprüchen durchfurcht das „eigene“ Selbstverständnis erlangt. Erst vor diesem generativ-historischen Hintergrund gewinnt das jeweilige Subjekt ein Verständnis von Sinn und Normalität. Normative Richtlinien und Sinngebilde werden folglich nicht ex nihilo von jedem Einzelnen erzeugt, sondern werden aus einem „endlos offenen generativen Zusammenhang“ (Husserl 1973, 178) gewonnen: „Als Mensch normal ist, wer mit dem Wort ‚jedermann‘ sich konkret versteht, wer einer offenen Menschengemeinschaft von Mitmenschen angehört, die dieselbe historische Lebenswelt haben, bestimmt durch dieselbe, allen vertraute, aber nicht ausgelegte Formstruktur. Der Normale ist normal in und vermöge der normalen Gemeinschaft.“ (Husserl 1973, 142) Die Heimwelt erhält ihre normierende Dimension aufgrund der generativ gewachsenen 12

Mit dieser verstärkten Berücksichtigung der Generativität erhält die Rede von einer „transzendentalen Intersubjektivität“ (Husserl 1950b, 69) eine bestimmte Akzentuierung, wenn auch nicht im beabsichtigen Sinne des Verfassers der Cartesianischen Meditationen. Hierin möchte ich mich den Ausführungen Steinbocks anschließen, der mit der gewünschten Deutlichkeit auf die sich ankündigen Konsequenzen des Husserl’schen Ansatzes aufmerksam macht (vgl. Steinbock 1995, 187199).

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Strukturen, die das jeweilige Verständnis vorgeben und mitprägen. Jede vermeintliche Unmittelbarkeit des Verstehens ist somit auf eine soziokulturelle Vermitteltheit gegründet. Obwohl diese geschichtliche Situiertheit, in die wir hineingeboren und erzogen werden, nicht austauschbar oder beliebig anzueignen ist, 13 macht Husserl darauf aufmerksam, dass wir nicht durch Traditionen determiniert sind. Vielmehr versucht er deutlich zu machen, dass das Erbe uns nicht einfach bloß mitgegeben ist, sondern stets produktiv anverwandelt werden muss: „Aber Erbschaft ist nicht Wiederholung, sondern intentionale Einigung, Wandlung, Verdeckung und eben Wandlung durch diese Verdeckung.“ (Husserl 2006, 436) Um das Eingebettetsein in historisch gewachsene Strukturen kenntlich zu machen, spricht Husserl davon, „dass unsere eigene Umwelt als vorwissenschaftliche die ursprünglich gewachsene (‚ursprünglich‘ historisch) mythische Umwelt ist“ (Husserl 1973, 437). Mit dem Hinweis auf die „mythische“ Verfasstheit der jeweiligen (Heim- und Um-)Welt, die hier wohl zunächst ganz wörtlich als „Erzählung“ (und nicht in Abgrenzung zu einem rationalistisch konzipierten Logos) verstanden werden soll, macht Husserl auf die narrativen Zusammenhänge aufmerksam, in denen wir uns vorfinden. Die menschliche Sozialität muss nach Husserl in ihrer Generativität und narrativen Dimension als „Mitteilungsgemeinschaft“ (Husserl 1973, 475) gefasst werden und jeder einzelne ist auf diese Weise in Geschichte(n) verstrickt, die vor ihm begonnen haben und auch nach ihm weiter erzählt werden können. Sinn generiert sich somit als historisch gewachsene Textur; an ihm partizipieren zu können, macht die Zugehörigkeit ei13

Husserl streicht diese Dimension der spezifischen geschichtlichen Situiertheit prägnant heraus: „Mit Chinesen stehe ich in diesem Verhältnis nicht. Sie sind für mich Subjekte, die ich in dieser Art nicht kennenlernen kann bzw. deren Welt (diejenige, die ich ihnen als Menschen zuschreibe!) ich nicht kennenlernen kann, zu der sie sich in vertrauter und für mich zur Vertrautheit zu bringender Weise verhalten, wobei dieses Sich-Verhalten als sie selbst bestimmend mit zu ihrer Welt gehört.“ (Husserl 2008, 160 f)

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nes Subjekts an einer gemeinsam geteilten „mythischen“ Umwelt kenntlich. So erfährt sich das lebensweltliche Selbstverständnis jedes einzelnen Subjekts aufgrund seiner sprachlich-geschichtlichen Verfasstheit bereits mannigfach ausgelegt. Eine Erfahrung ohne diesen sprachlich-generativen Hintergrund bliebe stumm. Mit dieser dezidierten Berücksichtung von Narrativen rückt die Sprache in den Fokus der Aufmerksamkeit des Husserl’schen Spätwerks. Ihr wird nunmehr zugestanden, (menschliche) Sozialität zu konstituieren: „Aller Sozialität liegt zugrunde (zunächst in Ursprünglichkeit der aktuell hergestellten sozialen Aktivität) der aktuelle Konnex der Mitteilungsgemeinschaft, der blossen Gemeinschaft von Anrede und Aufnehmen der Anrede, oder deutlicher, von Ansprechen und Zuhören.“ (Husserl 1973, 275) Mit dieser verstärkten Zuwendung zum Phänomen der Sprache (respektive zur Geschichte) wird auch die (originäre) Wahrnehmung und damit einhergehend die am Leib orientierte Einfühlung als leitender Orientierungspunkt der Sinnkonstitution in Frage gestellt. Mit aller Deutlichkeit skizziert Husserl diesen Paradigmenwechsel: „Wie nun, wenn wechselseitige aktiv eingehende Einfühlung hergestellt ist? Damit ist noch keine soziale Einigung, keine kommunikative, hergestellt, kein aktueller Ich-Du-Konnex, als diejenige Aktualität, die Voraussetzung ist für die habituellen Ich-Du- und WirEinheiten, die nicht ein blosses Zusammensein von Menschen in der Welt sind und als das für mich und für andere Glieder solcher Kollektion kollektiv erfahrbar sind, sondern eine personal verbundene Gemeinschaft, eine personale Vereinigung der verschiedenen möglichen Typen. Was noch fehlt, ist Vorhabe und Wille der Kundgebung – es fehlt der spezifische Akt der Mitteilung (des Sich-mitteilens), der als Gemeinschaft schaffender lateinisch geradezu communicatio heisst.“ (Husserl 1973, 472 f)14 14

Husserl wird in seinem Spätwerk offensichtlich der Dringlichkeit gewahr, die Sprache als konstitutives Moment der Intersubjektivität zu berücksichtigen; in erster Linie belässt er es jedoch mit Hinweisen auf zukünftige Aufgabe, selbst diesem Desi-

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Für Husserl bleibt uns dann eine Welt „[m]ythisch fremd“ (Husserl 1973, 432 Anm. 2) – die er von einem „uneigentlich Fremden“ (ebd.) abgrenzt –, wenn wir nicht an deren (großen) Erzählungen und damit an den kulturellen Kontexten partizipieren können. In diesem Zusammenhang entwickelt er eine hohe Sensibilität für die eigene – europäische – Situiertheit. Wachen Auges verwehrt er sich gegen eine blinde eurozentristische Vereinnahmung als absoluter Maßstab für eine vermeintlich unantastbare Weltapperzeption. Und dennoch ist für ihn „Europa“15 in einer besonderen Weise ausgezeichnet. Aufgrund von dessen herausragender Stellung erblickt Husserl die Möglichkeit, dass Europa nicht mehr eine Heimwelt unter vielen anderen sei, sondern einen universalen Status reklamieren kann. Bei einer adäquaten Inblicknahme dessen, was Europa auszeichnet, dürfen

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derat in extenso nachzugehen: „Zu erörtern Funktion der Sprache in der Generationenkette. Ein menschliches Gemeinschaftsleben wird so möglich als Leben einer Sprachgemeinschaft, das von ganz anderer Art ist als tierisches Gemeinschaftsleben. Die Heimwelt des Menschen, die das Grundstück für die Struktur der objektiven Welt für ist oder für ihn in höherer Entwicklung in immer bedeutsamen Formen werden kann, ist grundwesentlich von der Sprache her bestimmt. Erst dadurch erwächst eine nicht nur sinnlich gemeinsame Welt, eine konkrete Gegenwartswelt (in einem erweiterten Sinne, der den noch mitlebendigen Mitgegenwarts- und Vergangenheitshorizont und in einem Stück lebendige Zukunft befasst), sondern eine praktische menschliche Heimwelt, deren unvergleichlich weiterer Erfahrungskreis auch die sprachlich vermittelten Erfahrungen der Genossen wirksam in sich enthält, und nicht nur die wirklich voll anschaulich nachverstandenen und in den Glauben übernommenen, sondern auch die unvollständig oder gar nicht anschaulich nachverstandenen sprachlichen Erkenntnisgebilde, als solche, die, wo es nötig, klar gemacht und verwertet werden können.“ (Husserl 1973, 224 f) Im so genannten Wiener Vortrag legt Husserl dar, dass er Europa „nicht geographisch, landkartenmäßig“ (Husserl 1954, 318) verstanden wissen möchte, sondern als übernationale „Einheit eines geistigen Lebens, Wirkens, Schaffens“ (Hua VI, 319), der auch die „englischen Dominions, die Vereinigten Staaten usw.“ (Husserl 1954, 318) zuzurechnen sind. Explizit ausgeschlossen werden aus der „Übernationalität Europa“ (Husserl 1954, 320) hingegen – und ein tendenziöser Tonfall ist hier unüberhörbar – „die Eskimos oder Indianer der Jahrmarktsmenagerien oder die Zigeuner, die dauernd in Europa herumvagabundieren“ (Husserl 1954, 318 f).

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wir nicht bei der Diversität vieler Welten stehen bleiben, sondern könnten zu Recht Husserls Auffassung nach Welt (im „europäischen Sinne“) als ein singulare tantum in Anspruch nehmen. Dieser Schritt scheint das Spannungsverhältnis von Heim- und Fremdwelt wiederum aufzulösen. Bevor Husserls Ausführungen hier einer kritischen Inblicknahme unterzogen werden, muss jedoch vorab erläutert werden, wodurch sich Europa für ihn auszeichnet und inwiefern er diesem eine „universale“ Einzigartigkeit zubilligt. Die Einzigartigkeit Europas besteht für Husserl in der spezifischen Auffassung von „Wissenschaftlichkeit“ respektive „Philosophie“, die ihre historischen Wurzeln in der griechischen Welterschlossenheit hat. Die von den Griechen eröffnete wissenschaftliche Erkundung der Welt ist in seinen Augen jedoch dadurch ausgezeichnet, dass sie „als reine Theoria“ den Menschen nicht mehr vom praktischen Besorgen und unmittelbaren Lebensinteressen her geleitet begreift, sondern als „unbeteiligte[n] Zuschauer, Überschauer der Welt“ (Husserl 1954, 331) versteht. In dieser zweckfreien Neugierde erblickt Husserl „eine Revolutionierung der gesamten Kultur, eine Revolutionierung in der ganzen Weise des Menschentums […] eine Revolutionierung der Geschichtlichkeit“ (Husserl 1954, 325). Zentral für diese Annahmen ist, dass der europäisch-wissenschaftliche Zugang zur Welt nicht bei der besorgenden Umwelt Halt macht, sondern die Welt als Ganze zum Thema hat. Die theoretische Inblicknahme beruht – hier wird Husserl Pathos vielleicht nachvollziehbar – nicht mehr naiv auf der Meinung anderer oder auf überlieferten Ansichten: Im Namen der episteme wird doxa- und traditionskritisch agiert, sodass „keine vorgegebene Meinung, keine Tradition fraglos hinzu[zu]nehmen“ (Husserl 1954, 333) sein wird. Im Gegensatz zu den unhinterfragten Voraussetzungen einer jeden Heimwelt lässt diese Art der „wissenschaftlichen Weltauffassung“ lediglich Einsichten der Vernunft gelten, die Gründe für ihr Wissen angeben können. Im Sinne „absolute[r] Selbstverantwortung“ (Husserl 1954, 329) der episteme artikuliert sich der

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Anspruch auf eine „unbedingte Wahrheit“ (Husserl 1954, 324), die nicht mehr in kontingenten empirischen Erscheinungen oder kulturellen Vorgaben ihre partielle Gewissheit findet, sondern sich im Bereich der Ideale bewegt, in dem alles „identisch [ist] nach Sinn und Geltung“ (Husserl 1954, 323).16 Im Unterschied zu allen Heimwelten, die lediglich partial für diverse Sonderwelten den Horizont vorgeben, wohnt der Wissenschaftlichkeit im griechischen Sinne eine Universalität inne, die für sämtliche vernunftbegabten Wesen nachvollziehbar ist. Der hierbei proklamierte universale Horizont sieht sich somit nicht auf eine kulturelle Situiertheit einer Heimwelt beschränkt, sondern versteht sich als prinzipiell für alle zugänglich. Damit findet die europäische Idee von episteme „nicht ihre Schranken in der heimatlichen Nation“ (Husserl 1954, 333), sondern schreitet in einer zentrifugalen Bewegung je schon über sich hinaus. Diese grenzenlose Ausdehnbarkeit Europas unterstreicht Husserl nachdrücklich mit dem Hinweis, „daß unserem europäischen Menschentum eine Entelechie eingeboren ist, die […] ihm den Sinn einer Entwicklung auf eine ideale Lebens- und Seinsgestalt als einen ewigen verleiht“ (Husserl 1954, 320). Europa erhält dadurch die Aufgabe, als „archontische der ganzen Menschheit“ (Husserl 1954, 336) fungieren.

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Eindringlich hat Klaus Held diese Differenz zwischen dem heimweltlichen Horizont und den Universalhorizont der einen Welt auf den Punkt gebracht: „Der heimweltliche Horizont sieht wegen seiner die partikularen Interessenshorizonte umspannenden Universalität dem Universalhorizont der doxakritischen theoría zum Verwechseln ähnlich. Weil der Mythos im Rückgang auf die urzeitliche Herkunft das, was das universale Ganze der Heimwelt zusammenhält, zur Sprache bringt, scheint er wie die theoría das Ganze der einen Welt zu thematisieren. Aber man darf zwei Unterschiede nicht übersehen, die sich daraus ergeben, daß der Mythos auf einer anderen Einstellung als die theoría beruht. In der mythischen Einstellung macht der Mensch sich weder doxakritisch von jeder Interessiertheit frei, noch öffnet er sich für die Welt als das eine Ganze schlechthin, das die theoría entdeckt […].“ (Held 1989, 19)

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Die Krisis der europäischen Wissenschaften sieht Husserl darin begründet, dass das Ideal einer allumspannenden Vernunft auf einen für Husserl „naiven“ – da subjekt-irrelativen – Objektivismus im Sinne der modernen Naturwissenschaften eingeschränkt wurde. Innerweltliches wird dabei unbedarft in seiner Positivität vorausgesetzt, ohne in dessen Konstitutionsgrund zurückzufragen. In dieser reduktionistischen Auffassung wird der wahre Gehalt der Vernunft verkannt und die konstitutive Dimension der Subjektivität vollkommen aus den Augen verloren. Jedes Erscheinen von etwas ist irreduzibel auf ein Erscheinen für jemanden und damit auf die Konstitutionsleistung der Subjektivität angewiesen. Entgegen der im Namen der szientistischen Weltauffassung forcierten Marginalisierung der Subjektivität als etwas „bloß Subjektives“ insistiert Husserl auf ihre Transzendentalität, aus der alles Erscheinen allererst hervorgeht. Subjektivität fungiert damit als Ort und Bezugsmitte allen Sichzeigens. Damit wendet sich Husserl seinem Selbstverständnis nach nicht einfachhin gegen den Vernunftanspruch der modernen Wissenschaften, sondern möchte – wie er Mitte der 1930er Jahre in einen Brief an Lévy-Bruhl schreibt –, „eine Art Überrationalismus begründen […], der den alten Rationalismus als unzugänglich überschreitet und doch seine innersten Intentionen rechtfertigt“ (Husserl 1994, 158). In diesem von Husserl anvisierten Überrationalismus sollen somit die Gegensätze von Heim- und Fremdwelt aufgehoben werden. Allen (sozikulturellen und geschichtlichen) Differenzen zum Trotz erfahren wir laut Husserl „dieselbe Welt anders“ (Husserl 2008, 173 Anm. 2). Über die Selbigkeit von Welt können wir uns trotz aller Divergenz gerade aufgrund der von der Vernunft gestifteten Kohärenz und Identität verständigen sowie im rationalen Austausch darin übereinkommen. Hierüber räumt das abschließende Fazit der Cartesianischen Meditationen jeden Zweifel aus: „Eine konsequent fortgeführte Phänomenologie konstruiert also a priori, doch in streng intuitiver Wesensnotwendigkeit und -allgemeinheit, die Formen erdenklicher Welten, und diese wieder im Rahmen

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aller erdenklicher Seinsformen überhaupt […]; das aber ursprünglich, das ist in Korrelation mit dem konstitutiven Apriori, dem der sie konstituierenden intentionalen Leistungen.“ (Husserl 1950b, 180) 5. Resümee und Ausblick Wittgenstein und Husserl berücksichtigen – etwa zeitgleich in den 1930er Jahren – das Phänomen des Fremden, das sich nicht (nahtlos) in den eigenen Verstehenshorizont integrieren lässt und dadurch eine beträchtliche Herausforderung für ihre Denkansätze darstellt. Trotz dieser Parallelen ziehen sie höchst unterschiedliche Konsequenzen aus der Fremdwelterfahrung: Wittgenstein erkennt unzugängliche Kontexte respektive Lebensformen an17 und betont damit einhergehend die Uneinholbarkeit sowie Unmöglichkeit einer theoretischen Letztbegründung des eigenen Weltbildes. Zugleich macht er jedoch aufmerksam, dass dieser vermeintliche Mangel uns nicht daran hindert, an einer mit anderen geteilten Praxis zu partizipieren. Husserl möchte hingegen nicht bei der Deskription einer Pluralität von Welten stehen bleiben, sondern insistiert vielmehr auf die transzendentale Reflexion der eigenen Situiertheit, die ihn gleichsam über diese Faktizität einer Heimwelt in eine universal gültige Sphäre hinausführen soll. Mit Wittgenstein könnte jedoch zurückgefragt werden, ob die Einsicht in die eigene Standpunktbezogenheit und die konstitutive Leistung der Subjektivität zwangsläufig in eine universale Dimension führt – oder nicht vielmehr das Denken in die Uneinholbarkeit der eigenen geschichtlichen Verortung einkehren lässt. Im Fokus dieser abschließenden Überlegungen soll aber nicht die Möglichkeit oder die Unmöglichkeit des (europäischen) Universalitätsan17

Ein Satz darf in diesem Zusammenhang nicht fehlen, in dem Wittgenstein eindringlich auf die Unmöglichkeit eines Verstehenkönnens zwischen einander inkompatiblen Lebensformen insistiert: „Wenn ein Löwe sprechen könnte, wir könnten ihn nicht verstehen.“ (Wittgenstein 1984a, Teil II, 568)

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spruches innerhalb des transzendentalphilosophischen Projekts stehen, sondern eine kritische Inblicknahme des unterschiedlichen Umgangs mit der Fremderfahrung. Sowohl Husserl als auch Wittgenstein forcieren eine problematische Neutralisierung der Alterität. Bei Wittgenstein wird das Fremde zwar dadurch anerkannt, dass es anderen Weltbildern oder Lebensformen zugeschrieben wird; Analoges vollzieht sich in der Unterscheidung zwischen Fremd- und Heimwelt bei Husserl, obwohl er – anders als Wittgenstein – letzten Endes dieses Spannungsverhältnis zugunsten einer Universalisierung auflöst. Dennoch wird in beiden Herangehensweisen das Fremde in seiner Exteriorität identifiziert – die fremde Religion, die fremde Kultur – und so entweder aus dem eigenen Weltbild ausgelagert (Wittgenstein) oder in einen umfassenderen Horizont integriert (Husserl). Bei beiden tangiert das Fremde jedoch nicht das eigene Selbstverständnis respektive die Horizontstruktur des Verstehens. Fremderfahrung in einem radikalen Sinn kann jedoch tiefgreifende Spuren im eigenen Selbstverständnis hinterlassen. Sie impliziert nicht nur, dass es einfachhin Alternativen zu der jeweiligen Lebensform geben kann, sondern konterkariert auch das eigene Weltganze, indem es sich nicht mehr als alleinige Sinnkonstellation erweist und somit die eigene Situiertheit nolens volens relativiert. Es geht folglich nicht mehr ausschließlich um das (Nicht-)Verstehen des Fremden – das gleichsam außerhalb des Eigenen angesiedelt ist –, sondern auch um ein Fremd- und Fraglichwerden des eigenen Verstehens selbst. Krisen dieser Art führen dazu, dass sich der eigene Sinnhorizont als fragiler erweist, da jede stilanaloge Rückgründung auf übernommene Regelstrukturen immer auch revidiert werden oder in sich zusammenbrechen kann. Verstehensvollzüge sind demnach nicht als teleologische Prozesse der Aneignung zu fassen, sondern prekäre Unternehmungen, die immer auch mit dem Scheitern jeder adaptiven Anverwandlung und somit mit der Infragestellung des eigenen Sinnganzen zu rechnen hätten. Das Andere als das Nichtverstehbare fungiert in diesem Sinne nicht

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mehr als defizitäres Moment des Verstehens, sondern als eröffnendes Movens einer prozesshaften Verständigung, deren Ende nicht im Vorhinein eruiert werden kann. Verstehenserkundungen sind daher nicht mehr durch einen etablierten Horizont vorgezeichnet oder einfachhin auf ein Weltganzes rückgegründet; vielmehr erweisen sich Verstehensstrukturen vom Nichtabsehbaren herausgefordert, sodass Erwartungen gleichermaßen erfüllt, durchkreuzt, enttäuscht oder überboten werden können. Jedes Verstehen bleibt daher als offener Vollzug durch das stets mögliche Zusammenbrechen etablierter Muster vom Anderen seiner selbst heimgesucht. Dieser stets mögliche Bruch mit vorgegebenen Sinnbeständen lässt Verstehensprozesse nicht mehr in einem in sich geschlossenen hermeneutischen Zirkel kreisen, in den man lediglich in einer rechten Weise hineinzukommen hätte, und akkumuliert auch nicht additiv neue Sinnbestände, sondern ereignet sich als prekäres Unterfangen, das im Sicheinlassen auf das Andere immer auch scheitern kann und somit unablässig einem Sinnentzug ausgesetzt bleibt. Wenn das Andere nicht mehr in einem Außerhalb auf Distanz gebracht werden kann, sondern das Verstehen selbst bewohnt, muss auch die Annahme eines Horizontes, innerhalb dessen alles eingeordnet werden kann und sich ankündigt, einer Revision unterzogen werden. Der Rückgriff auf Welt – als geschichtlich-soziokulturelles Eingebettetsein in einen mit anderen geteilten Sinnzusammenhang – erweist sich zwar als notwendige, aber keineswegs als hinreichende Bedingung für ein Situationsverstehen, das offen für Kommendes bleibt, das sich – vielleicht – ereignet.

Das Problem des Nicht-Verstehens.

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Matthias Flatscher

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II Ethical Concepts, Moral Theory

Moral Dilemma and Practical Reason Julian Nida-Rümelin, Munich

The moral law determines duty as an objective necessity. Therefore, any collision of duties is excluded; two actions, that cannot be executed at a time, are not both to be claimed as duties. However, conflicting reasons of duties (rationes obligandi) do exist. In conflict, only one of these reasons can be objectively obliging. Immanuel Kant in The Metaphysics of Morals, The Metaphysical Elements of Justice In this paper I shall argue first that there are moral dilemmas and second that moral dilemmas pose no threat to practical reason. As a corollary, I contend that deontic logic is not affected by the existence of moral dilemmas. I My argument builds on a specific account of practical reason, which I call structural rationality (see Nida-Rümelin 1995; Nida-Rümelin 1997; NidaRümelin 1998; Nida-Rümelin 2001). This account is deontological and coherentist (Bayesian). That might seem to be an odd combination. But it is this combination that allows for reconciling moral dilemmas with practical reason.

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Julian Nida-Rümelin

My account of structural rationality is deontological insofar as it takes our life-world practical reasoning seriously. Since our practice of giving and taking reasons for action, is – to a large part – deontological, adequate theories of rationality and morality ought to be deontological, too. Let me give some examples: If somebody asks you to pass the salt, the fact that you have been asked to pass the salt is a good – prima facie – reason to pass the salt. Whether passing the salt optimizes subjective states (that is your own subjective states and the subjective states of the receiving persons included) is irrelevant here. Second example: The fact that you promised to meet your friend at the cinema today is a good – prima facie – reason to go to the cinema at the time you promised to be there. It is irrelevant whether going to the cinema and thus fulfilling your promise maximizes the sum of aggregated utilities. The mere fact that you promised it presents a good prima facie reason to fulfill it. A third example: The fact that you are the math teacher of your class gives you a good prima facie reason to teach them math. Your or your students’ aggregated utilities are irrelevant here. In the first example it is the fact that you have been asked to pass the salt that constitutes a practical reason; in the second example it is the fact that you promised to go to the cinema that constitutes a practical reason; in the third example it is the fact that you are the math teacher that constitutes a practical reason. In all of the three examples it would be ethically inacceptable to follow the respective practical reasons only because you expect that doing so will optimize consequences. Optimizing consequences plays a role in life-world practical reasoning, but not a central one and certainly not an exclusive one. The examples mentioned above (and many others) may be summarized as follows: life-world practical reasoning is to a large extent deontological. There is no theory that allows us to transform non-consequential

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reasons into consequential ones. Therefore it seems that there are only two theoretical options: Either to accept the deontological character of lifeworld practical reason as an essential part of practical reasoning in general or to dismiss life-world practical reasoning as misguided. The second option would be a kind of error theory. I cannot see any good argument in favor of such a highly metaphysical theory. II A moral dilemma is a situation in which an agent is morally obliged to do A and morally obliged to do B, but in which he cannot do both. He cannot do both (A and B) because some contingent fact, i.e. an empirical feature of the world in which he lives, prevents him from doing A and B at the same time. However, not every conflict of values or rules results in a moral dilemma. There exist situations, in which there are different and partly incompatible prima facie reasons, i.e. reasons to do A and reasons to do B, that we cannot do A and B at the same time. We have to choose one of them. One might even go a step further and say that this is a peculiar trait of agency as a specific kind of behavior. Agency presupposes conflicts of practical reasons, because human agency is constituted by choosing between different options. If we understand a moral dilemma as a situation in which there are prima facie reasons to do A and prima facie reasons to do B and in which A and B cannot be done at the same time, moral dilemmas would be pandemic. But moral dilemmas are not pandemic. They are confined to a specific type of situation. Moral dilemmas play an important role in dramatic literature (see Nussbaum 1983). Moral dilemmas are practical conflicts that are especially severe, or to put it differently: that are existential. We should characterize a practical conflict as a moral dilemma if 1. there are no meta-criteria that resolve it,

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Julian Nida-Rümelin

2.

the choice in question changes the form of life you live,

3.

however you decide, feelings of guilt, regret, unease remain.

The existence of genuine moral dilemmas seems to collide with principles of deontic logic: 1. □A (“A is necessary”) 2.

□B

(“B is necessary”)

3.

¬ ◊(A ⋀ B)

empirical fact

Thesis of the proponents of MD: Thesis of the opponents of MD: I. II.

(1), (2) and (3) are compatible (1), (2) and (3) are incompatible

Agglomeration Principle:

(1) and (2) implies □(A ⋀ B)

Ultra posse nemo obligatur:

(3) implies ¬□(A ⋀ B)

When taking (I) and (II) into account, from (1), (2), (3) we deduce a logical contradiction. Variant: (3) and (II) implies ¬□(A ⋀ B) ¬□(A ⋀ B) implies (¬□A or ¬□B), contradictory to (1) or (2). III There are no moral dilemmas within consequentialist ethics. Or to put it slightly differently: moral dilemmas resolve within a consequentialist frame of practical reason. The explanation is simple: Consequentialist theories of ethics and/or rationality deduce – via optimization – the criterion of ought from the evaluation of act-consequences. Consequentialist reason relies on the existence of a value function over act-consequences. It can be left open which kind of value function is assumed. Utilitarian versions of consequentialism value subjective states of human or even of all sentient beings. But consequentialism is not bound to value subjectivism. A consequentialist may also take features of the world into account that are

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independent from subjective states. Therefore consequentialism should be characterized in the most general way by two elements: (1) A value function over states of the world (2) The determination of acts as obligatory iff they optimize states of the world (given this value function and taking probabilities into account) Consequentialist ethics can be rendered more precise in using the decisiontheoretic representation of acts by probabilistic prospects. It is possible to represent an act by the probability function that this act causes. In acting we change probability functions on sets of states of the world. Consequentialism gives an attractive account of practical reason because it fits neatly to our self-image as agents. In acting we intervene by changing the world. The world would be different if we acted differently. And certainly this feature of agency, i.e. the interventional role of acts, is important for our assessment of right and wrong. Without taking consequences into consideration, we cannot judge an act as right or wrong. But consequentialism goes beyond this, it states that only the consequences of an act are relevant for determining its rightness or wrongness. What is contended by the critique of consequentialism is not that consequences are relevant, but that only consequences are relevant. If there is one real-valued function that represents the evaluation of states of the world, it induces a binary relation of betterness. If the value of the state is arithmetically higher than the value of another state, then the former state is better than the other. This induced relation of betterness is an ordering, it is complete, it is reflexive (if we take the weak relation of betterness, i.e. “at least as good as”) and it is transitive. Cyclical or incomplete relations of betterness cannot result from a real-valued function. In a situation in which the consequences of the possible actions are determined, the relation of betterness of states induces a relation of betterness on acts directly. There is only one possibility of an aporetic situation and this is if

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the values of states are equal. Then it is indifferent whatever you do. You can choose one act or another; if both of these acts have the same maximum value, it’s equally ok to do this or that, even if it is not obligatory to do it, because there is another act that is equally good. But it is obligatory to do only one of these two. If probabilistic situations are taken into account, the situation does not change fundamentally: the induction of a complete and transitive relation of betterness results from the principle of maximizing expected value. The expected value is the weighted sum of the values of possible consequences of what the agent does. In both cases, the deterministic and the probabilistic one, the determinate value of states transforms into a determinate value of acts. Consequentialism is a radical solution for practical conflicts in general and moral dilemmas specifically. One might even say that it is the most attractive feature of consequentialism that it solves practical conflicts. Consequentialism in ethics and practical rationality would be a good solution if it could integrate moral reasons adequately. To put it the other way around: only at the price of dismissing whole categories of moral reasons like individual rights, social duties and commitments, the consequentialist resolution of moral dilemmas would be viable. IV In an influential paper, Thomas Nagel argued that there are five fundamental types of value that give rise to basic conflicts: “Conflicts can arise within as well as between them, but the latter are especially difficult” (Nagel 1979, 129). Nagel mentions specific obligations to other people, like obligations of doctors towards their patients or to the hospital they work in, to one’s family, to the university that a professor works for, to one’s community or one’s country. This is the category we have named (social) duties. The idea of social duty is that they derive from standing in a specific social relationship to another person. Most generally put: it is belonging to

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a community that results in and is represented by duties the persons have that belong to this community. For example, a parent-child-relationship forms a small community. A friendship between two persons forms a community. The teacher-pupil-relationship is also a communitarian one. At this point it is of utmost importance for our argument to discriminate between three aspects: the description of established practices, the values they express, and the normative stand of having such duties. I can describe (from an ethnological perspective, so to speak) the patterns of behavior of a cultural group without identifying with them, i.e. without implying a normative stance. Thus, I may say that there is a duty of the members of this cultural group to do X or Y without saying that this is a duty in the normative sense. Grammatically these two points of view – i.e. the descriptive and the normative – cannot be distinguished. This distinction is a philosophical one. If you observe that somebody who is a member of a specific cultural group does not act as duty prescribes, you might take this – from the descriptive perspective – as a counter argument against the hypothesis that a certain duty is established within this cultural group. From the normative perspective, however, you might blame a person for not fulfilling her duty. Certainly there are many other reactions from a normative point of view such as reproaching; you may scold a person, or you may stop your interaction with this person, because you think to have observed a behavior indicating a bad character etc. I avoid going one step further and interpret the normative stand as an aspect of being a member of the same cultural group. Communitarians, however, assume that it is precisely the belonging to the same cultural group that constitutes the normative stance. For communitarianism social duties are the foundational elements of morality. Now it can easily be assumed that there are conflicts of social duties for members of the same group. It is an overtly harmonistic view of social interaction, if one assumes that moral dilemmas are excluded from the

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normative system of a cultural group, i.e. the duties that result from belonging to that cultural group. Antigone’s dilemma is an example here: it is somewhat artificial to say that Antigone faces a dilemma, because she belongs to two social groups, i.e. the one constituted by her Theban citizenship and the authorities that she is subjected to as a citizen, the other her belonging to a spiritual order including the Hellenic world of Gods. Describing the dilemma as a conflict between family-duties (duties to her brother) and duties of citizens seems to be more adequate, but again these two belongings cannot be described in terms of cultural difference. Her family is part of the city; hence conflicts between loyalty to one’s family and to one’s country are pandemic here and probably in most cultures. But nevertheless Antigone faces a real and deep moral dilemma. It seems that the idea of Thomas Nagel that the different sources of normativity are responsible for moral dilemmas is somewhat misleading. One has to reshape the argument in order to make it sound. It is the fragmentation of value that does not allow for a coherent ethical theory, i.e. it does not allow reducing all moral aspects to one criterion. Practical conflicts and especially moral dilemmas cannot be solved in this way. The fragmentation of value represents the force of our life-world reasoning. No theory can replace life-world reasoning with principles (regardless what their content might be). Life-world reasoning corroborates moral criteria. Moral criteria do not judge life-world reasoning. Immediately I have to add that the last two sentences cannot keep up with the complexity of moral deliberation. To give an example: criteria of invariance, like antidiscriminatory rules, play an important role in ethical theory and in lifeworld practical reasoning alike. Therefore it is possible that abstract criteria of equal treatment are important for our normative everyday judgment. But this should not be the paradigm of moral judgment in general, as theorists like Richard Mervyn Hare or J.J.C. Smart and maybe even Immanuel Kant assumed.

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If we turn to individual rights and liberties, another category of the fragmentation of value that Thomas Nagel mentions, the analysis remains unchanged. Moral dilemmas within this category of values also seem to exist. The right of Agamemnon to make decisions that oblige every Greek soldier and the right of Achilles to decide, which girl to take as his company, collide. It seems that Homer takes this to be a moral dilemma. Achilles has no moral right to oppose Agamemnon’s decision, but Agamemnon’s authority seems to be confined in a way that allows Achilles to withdraw from the battlefield. Both, Agamemnon and Achilles, think that they are right. Both face a dilemma: Agamemnon has shown to everybody that he is in charge, but he also runs the risk of losing the war as a consequence. Achilles shows to everybody that his honor does not allow him to join the battle after Agamemnon’s decision. But Achilles runs the risk of causing the defeat of the Greek army – thereby losing many of his friends. In the end it is the loss of one of his friends, Patroklos, that changes his mind. The interpersonal practical conflict results in two intrapersonal moral dilemmas faced by Agamemnon and by Achilles. It is not the fragmentation of values in two categories, but the fact that there is a plurality of practical reasons that sometimes conflict. There are no criteria at hand to solve these conflicts once and forever. This is true for commitments, too. I can commit myself to do A and commit myself at the same time to do B. In some cases I cannot do both A and B. If the resulting practical conflict is deep enough I face a moral dilemma: I cannot do either A or B and be content with it. I feel repent or regret and I have the impression that deciding for either is at the same time a decision for a specific form of life. Reductionist accounts of ethics take one category of reasons as fundamental and try to deduce the other ones from this basic category, or to devalue the other ones. When Jeremy Bentham writes that human rights are nonsense upon stilts, this is a prominent example of the devaluation strategy. Robert Nozick’s argument that all

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considerations of justice result in violation of individual rights, is another prominent example of the devaluation strategy (if “justice” is what “time slice theories of justice” assume; see Nozick 1974, ch. 7). When feminist or conservative communitarians argue that speaking of justice and rights indicates moral decay, this is a third example of the devaluation strategy. Accepting the fragmentation of value means to refrain from devaluation. Practical reasons stand for themselves. They have to be integrated into a coherent framework of normative evaluations, but we should not try to get rid of them. There is not just one category of reasons, but there are at least three: 1) rights and liberties, 2) commitments, 3) duties. Self-interest forms another category of practical reasons that are – traditionally – not understood as moral reasons (see, however, Dworkin 2011). Aggregated utility does not constitute a fifth category of practical reasons, because aggregated utility does not constitute life-world practical reasons. The maximization (or in the general, probabilistic case: the optimization) of aggregated utility is a criterion of a specific theory of ethics that does not comply with the three mentioned categories of life-world moral reasons. To summarize: the fragmentation of value, i.e. the normative fact that there are different categories of moral evaluation that cannot be reduced to one, speaks against reductionist ethics. Ethical reductionism tries to deduce all features of moral obligation to one single principle like e.g. utility maximization or the categorical imperative or libertarian selfownership. All forms of reductionism fail given the phenomenon of the fragmentation of value, i.e. the irreducible plurality of life-world practical reasons. As there are several different and irreducible categories of reasons one cannot hope that one can get rid of moral dilemmas by adhering to a reductionist account of ethics. Nevertheless, it is important to realize that even if there was only one fundamental category of reasons (whereas the other categories were deducible), we could not be sure that moral dilem-

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mas would truly disappear. The fragmentation of value excludes the reductionist resolution of moral dilemmas, but it is neither a necessary nor a sufficient condition of the existence of moral dilemmas. V The Bayesian interpretation of decision theory relies on the existence and the interrelation of two propositional attitudes: epistemic and prohairetic. The Jeffrey model (see Jeffrey 1990) is especially explicit in this respect. The utility function is interpreted as desirability and the probability function as subjective expectation. The interrelation becomes evident in a procedure that allows ascribing subjective probabilities. This procedure presupposes utilities as given. But utilities can be ascribed only via the postulates of coherent preferences if the respective subjective probabilities can be presupposed. This interdependence does not result in a vicious cycle if the ascription of utilities and probabilities is simultaneous in the end. So the two steps of the decision-theoretic analysis, i.e. first ascribing probabilities given utilities, and second ascribing utilities given probabilities, are only virtual: this helps us to understand the interrelation of these two propositional attitudes, but it doesn’t allow fixing them via establishing real-valued functions representing these attitudes. Instead, given the behavior of a person, the first act of interpretation is to take this behavior as expressing n decisions in this period of time. These decisions are then interpreted as expressing preferences that the person had at the respective moments (i.e. revealed preference account). The next step in the analysis consists in interpreting these preferences as being preferences between propositions. In possible world semantics the preferences are between sets of states of the world. We can check the coherence of these preferences only if we assume that probabilities and utilities in the respective period of time remain unchanged. For longer periods of time this is implausible. It is important to understand that it is the description of behavior as expressing

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decisions and decisions expressing preferences, using two types of propositional attitudes represented by real-valued functions (probability and utility function), that presuppose these invariances. It is not the result of the description, but the precondition of describing. If this description, however, changes, if, for example, we attach a time index to every decision or if we – alternatively – attach an index to the alternatives between the respective decisions that are taken, no violation of coherence postulates is possible anymore. Incorrectly, this phenomenon has been interpreted as showing the universal validity of teleology: Since it is always possible to interpret behavior in such a way that the postulates of the utility theorem are fulfilled, all agency is “teleological” (see Broome 1991, ch. 1). Instead understanding agency in such a way excludes the application of these postulates. Then it is not possible anymore to attribute probability and utility functions. In fact, the representability of preference by utility and probability functions is compatible with deontological agency (see Nida-Rümelin 2009). Now the question for us is how to integrate dilemmatic decisions in this frame? It is quite easy to integrate deontologically motivated action into the decision-theoretic framework if one sticks to the Jeffrey model. In this case we cannot translate propositions into sets of states of the world, if states of the world are interpreted realistically, i.e. a state in which the world in which we live, or the world as it could be given our empirical laws and data, is conceived of at a specific point of time. The reason is that deontologically motivated action takes features of agency as relevant that cannot be described as features of states of the world if realistically interpreted. If e.g. I am motivated by complying with the moral law, I refrain from doing a because it is not possible to universalize my maxim of doing a. This rule is not a feature of a state of the world that I try to realize. Nevertheless my moral preferences expressed by my acting should be coherent, even if I do not try to optimize states of the world, if realistically

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interpreted. My preferences between acts can therefore be represented by the two real-valued functions that are usually named probability and utility functions, even if the term utility function is somewhat misleading in a deontologic frame of decision-taking. The preferences of a deontological agent, even if they are coherent, cannot be transformed into preferences between states of the world, if realistically interpreted. Amartya Sen once demanded to “drive a wedge” between choice and preference – that is just what we do here (Sen 1977, 329; see Nida-Rümelin 1991). Rational deontological choice cannot be transformed into preferences between states of the world. Nevertheless rational deontological choice should be coherent. It therefore should be representable by a subjective value and a subjective probability function. But even in case of deontological agency we can still talk of propositional attitudes. The Kantian agent has a preference for maxims that comply with the moral law (i.e. the categorical imperative). If in doing a he does not know whether this results in b or c, but has a probability distribution on b and c, and if in doing a' he does not know whether this results in b or c, but in doing a' he knows that the probability for c is bigger than in case of a, he will do a' if c complies with the moral law and b does not. The Kantian agent fulfills the monotonicity axiom, likewise the continuity axiom. And certainly the Kantian agent complies with the rules of deontic logic. But, if Kant is right, the Kantian agent does not face genuine moral dilemmas. Now think of a person that faces a moral dilemma. How can it be that the person reveals coherent preferences by deciding in favor of a or in favor of b? Can it be really the case that the person reveals coherent preferences in both of these cases, a and b? If we assume that the postulates of coherent preferences are fulfilled, then the latter is possible only if a and b have equal subjective value. But this seems to be a wrong description. Moral dilemmas do not present a special case of indifference. They are a

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special case of conflict. Therefore the solution via indifference does not seem to be viable. Moral dilemmas, as we described them, have a specific feature that we named “existential.” This feature hints to a solution. In deciding for a or deciding for b, the agent decides not only between acts, but also – via these acts – between propositional attitudes. Existential decisions are not an expression of propositional attitudes, but – the other way around – they change propositional attitudes. But there are not just two types of decisions, i.e. those representing propositional attitudes and those changing propositional attitudes. Between these two extreme cases there is a spectrum of gradual changes from one extreme to the other. Full rationalization is possible only if propositional attitudes are given and the decision is open. This is possible typically only in cases of small decisions, decisions that do not change much. Bigger decisions change more, they change our way of behaving, of valuing, they change our expectations, and in the extreme case of existential decisions, they change the whole form of life we live. The time period in which measures of preference coherence are applicable begins anew after a dilemmatic decision. How long it lasts depends on the stability of the chosen form of life. But in any case, it is all gradual, i.e. most decisions change propositional attitudes at least a little bit. Fully rationalizable decisions are a limiting case, dilemmatic decisions are another limiting case. VI Deontic logic and the logic of decision interpreted in a Bayesian manner are part of a theory of practical coherence. The rules of deontic logic and the postulates of the utility-theorem should be understood as minimal requirements for coherent agency. Now, one might challenge this view referring to the vast empirical literature that shows convincingly that even the decisions of well-informed and deliberate persons violate postulates of rationality, like transitivity, as a rule not as an exemption. We should take

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this challenge seriously, but it does not shatter my point of view for two reasons. The first reason is that many cases, in which some of the rationality postulates seem to be violated, turn out to be nearly an assault of a specific, i.e. consequentialist, interpretation of these postulates. Since we argued against consequentialism, i.e. against a consequentialist theory of practical reason, but at the same time argued in favor of a coherent interpretation of rationality postulates in, those counterexamples are irrelevant here. More importantly: even if there are convincing examples of violation of rationality postulates by well-informed and deliberate persons, this fact does not exclude that these postulates are nevertheless minimal requirements of practical reason. Let us assume for the sake of the argument that there was a full-blown theory of practical reason at hand, which in fact is not the case. Then this theory at least implicitly defines the ideal rational agent. Let us assume that this full-blown theory of practical reason integrates three types of postulates: 1. postulates of deontic logic, 2. postulates of preference-consistency, 3. postulates of reasons’ coherence. The relation of these three categories of postulates is concentric: deontic logic is presupposed by the logic of decision and the logic of reasons presupposes the logic of decision as well as deontic logic. Thus, one might say that deontic logic is the most minimal requirement of practical reason. But only the combination of all three types, including the postulates of coherent reasons, are together sufficient for characterizing rational agency. Even if such a full-blown theory of practical reason is not available and possibly will never be, the relation between such a theory on the one hand and the ideal type of rational agency (or, if you prefer, the ideal type of a rational agent) is as described. Given such a theory one can characterize the rules of deontic logic or the postulates of coherent preferences as minimal requirements of practical reason. They present minimal requirements related of rational agency. The normative theory of practical reason cannot be tested by the empirical features of everyday or experimental behavior. This is all the

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more plausible as we move towards a Platonist understanding of practical reason and leave Aristotelian versions behind. It seems to me that it is one of the most attractive features of my conception of structural rationality, that it combines Platonism (regarding the coherence-conditions) and Aristotelianism (regarding the contents of practical reasoning). The existence of moral dilemmas results from the fact that the plurality of life-world moral reasons does not exclude situations, in which some reasons speak in favor of a and some reasons speak in favor of b and I cannot do a and b at the same time. There are no criteria at hand (in life-world reasoning) to solve this conflict. Systematization of life-world moral reasons – until now – has not resulted in a theory of ethics that allows resolving all these moral dilemmas. Theories that seem to yield a solution of moral dilemmas are inadequate insofar as they are incompatible with indispensable elements of life-world moral reasoning. But contrary to that what good part of the literature on moral dilemmas suggests, this does not challenge the first and the second part of practical coherence, i.e. deontic logic and logic of preference. The thesis of the present paper can be reformulated thus: The fact that the third category of practical coherence is lacking, doesn’t give us a reason to give up the other two categories. Instead it is the scope of ethics adequately understood to extend practical reason as far as possible into the third category (instead of giving up the second or even the first). To put it simply: if something cannot be made coherent, it is not necessarily incoherent. The incoherencies of life-world practical reasoning motivate ethical analysis and ethical theorizing. If there were no incoherencies in our life-world practice of moral reasoning, we would all remain what one might call traditionalists or quietists, i.e. leaving everything as it is. Any kind of moral critique starts from conflicting moral reasons – interpersonally or intrapersonally. Ethical theory can never do more than solving some of these practical conflicts. Solving all practical conflicts at the same time results in an unacceptable epistemic situation, in

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which theory loses contact to life-world reasoning. But not being able to solve all practical conflicts, including all moral dilemmas, does not give us a reason to give up the idea of practical reason in general. We should keep up as much of the idea of practical reason as it is possible. Moral dilemmas do not challenge the idea of practical reason, they just confine its range. Moral dilemmas express the fragmented and particular practice of reasoning (to give and take reasons). Practical reasons are normative, i.e. they speak in favor of an action. Practical reasons can collide. A practical reason that favors an action does not imply that this action is tout court demanded. The rules of deontic logic can only be applied on the level of normative beliefs that guide actions and are valid there, despite of the existence of moral dilemmas. The pattern of a moral dilemma 1)

□A

(“A is necessary”)

2)

□B

(“B is necessary”)

3)

¬◊( A ⋀ B ) empirical fact

is valid on the level of practical reasons (“reasons of obligation” within the Kantian theory of virtues); the proponents of moral dilemmas are correct: (1), (2) und (3) are compatible. However, this pattern is not valid on the level of normative beliefs that guide actions; hence, the opponents of moral dilemmas are correct: (1), (2) and (3) are incompatible I. II.

Agglomeration Principle:

(1) and (2) implies □(A ⋀ B)

Ultra posse nemo obligatur:

(3) implies ¬□(A ⋀ B)

When taking (I) and (II) into account, we validly deduce a logical contradiction from (1), (2), (3).

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VII Summary 1. Moral dilemmas constitute a special case of practical conflict that persists in terms of feelings of guilt, at least of regret, after the decision. 2. Moral dilemmas seem to violate principles of (deontic) logic. 3. Given the fragmentation of values, the consequentialist resolution of moral dilemmas fails. 4. The underlying reason for the existence of moral dilemmas is the irreducibility of our life-world practice of (moral) justification. The sources of normativity are situated within this practice and cannot be derived from outside. Theories have to prove their justification according to this very practice (the Greek term praxis fits better). 5. At the level of action-guiding normative beliefs moral dilemmas solve themselves, even if, as Immanuel Kant suggested, they might de facto persist as conflicts of reasons for compulsory duties. 6. Thus, the existence of moral dilemmas is compatible with the principles of deontic logic applied to action guiding normative beliefs (propositions) 7. This (6) is only one aspect of practical coherence: A coherent practice is guided by normative beliefs that infer according to the rules of deontic logic and is based on two types of propositional attitudes – epistemic and prohairetic – which are related according to the Bayesian interpretation of the logic of decision.

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Welt der Abgründe. Julian Nida-Rümelins „Wittgenstein’sche Perspektive“ revidiert Ferdinand Fellmann, Chemnitz

In unserer Zeit der Globalisierung, der Verflechtung aller Lebensformen, in der das Private öffentlich wird und das Öffentliche privat, in der Ökonomie, Politik und Gesellschaft unentwirrbar vernetzt sind, ist der Weltbegriff wieder ins Zentrum philosophischer Aufmerksamkeit gerückt. Julian Nida-Rümelin hat die soziale Welt aus „Wittgenstein’scher Perspektive“ neu durchleuchtet und als „Welt der Gründe“ interpretiert (2009, 26). Nun steht außer Frage, dass wir Menschen auf Begründungen von Handlungen und Überzeugungen angewiesen sind, die von allen Beteiligten anerkannt werden, da wir sonst keine soziale Ordnung vorfinden und im Chaos unberechenbarer Reaktionen versinken würden. Die Zuschreibung von Gründen ist also eine notwendige Annahme, die dem Bedürfnis des Menschen nach Konstanten und Sicherheiten entspringt. Aber folgt aus dem Streben nach Gründen, die Lebenswelt tout court als „Welt der Gründe“ zu bezeichnen? Wittgenstein legt in meinen Augen eine andere Interpretation nahe. Er hat darauf aufmerksam gemacht, dass die Kette der Gründe ein Ende hat und dass Gründe selbst relativ sind: „Was die Menschen als Rechtfertigung gelten lassen, – zeigt, wie sie denken und leben“ (PU § 325). Ich ziehe daraus den Schluss, dass die Lebenswelt nur in Ausschnitten als Welt der Gründe bezeichnet werden kann. Auf fast allen Ebenen ist unser Leben durch epistemische Abgründe (das Unvorhersehbare) und durch moralische Abgründe (das Böse) geprägt. Daher möchte ich

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der Welt der Gründe die Welt der Abgründe zur Seite stellen. Ontologisch hat die Welt der Gründe den Status einer Oberflächenwelt, unter der sich die Tiefendimension der unbeantwortbaren metaphysischen Frage nach dem letzten Grund des Seins auftut. In Abwandlung eines bekannten Satzes aus Nietzsches Zarathustra lautet mein anthropologisches Credo: Gründe sind das Seil, auf dem wir Menschen uns über die Abgründe unseres Denkens und Handelns bewegen. Die Komplementarität von Grund und Abgrund werde ich im Folgenden an zentralen Begriffen aus Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen explizieren, an denen sich auch Nida-Rümelin abarbeitet. Es geht um die Begriffe „Sprachspiele“, „Regeln folgen“, „Lebensform“. Begriffe, die sich überschneiden, deren Verhältnis aber weiterer Klärung bedarf. Sicherlich hängen Gründe mit Regeln zusammen, doch Gründe sind nur eine Folge des Regelfolgens, das Eigenwert besitzt. Sprachspiele und Lebensformen weisen strukturelle und funktionale Gemeinsamkeiten auf, wobei die Frage nach dem Primat offen bleibt. Für die Begriffsklärung beziehe ich mich auf Zeitgenossen Wittgensteins, auch wenn keine direkten Filiationen nachweisbar sind. Das gilt insbesondere für die Lebensweltphänomenologie des späten Edmund Husserl sowie für die Biologie, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts weltanschaulich prägend war. Schließlich diskutiere ich die Frage, was aus der Revision von Nida-Rümelins Wittgenstein’scher Perspektive für die Ethik folgt. Meine These lautet: Ethik nach Wittgenstein nimmt die Form einer Philosophie der Lebenskunst an. Lebenskunst hat eine strategische Dimension und bewertet menschliches Tun nach den Folgen. Damit vertrete ich einen Konsequentialismus, der in Deutschland zwar keinen guten Ruf hat, der aber in der Lebenspraxis zu einem Ausgleich von Egoismus und Altruismus führt.

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I: Sprachspiele Julian Nida-Rümelin knüpft die lebensweltliche Verständigung an Wittgensteins Theorie der Sprachspiele an, die er normativistisch interpretiert (2009, 34). Diskursive Verständigung sei Kriterien der Adäquatheit unterworfen, die von den Beteiligten als Sollen empfunden werden. Folglich sieht Nida-Rümelin die Quelle der Normativität nicht in von außen herangetragenen Prinzipien ethischer Urteilsbildung, sondern in der Sprach- und Interaktionspraxis selbst. Als Beispiel führt er den performativen Akt des Versprechens an, das seine Einlösung als Verpflichtung enthält. So erzeugen Sprachhandlungen Normen und Werte, deren gemeinschaftliches Band der Satz vom Grunde ist. Man könnte Nida-Rümelins Position in Anlehnung an Arthur Schopenhauer auf die Kurzformel bringen: Die Welt als Sprache unterworfen dem Satz vom Grunde. Nida-Rümelin versteht seine These, dass die implizite Normativität lebensweltlicher Sprachpraxis dem Satz vom Grunde unterliegt, als Kritik an der behavioristischen Lesart der Sprachspieltheorie Wittgensteins. Dieser Lesart zur folge gebe es nur faktische Regelkonformität, Rechtfertigungsbedingungen haben dabei keinen Platz. Es bleibe bei einer Beliebigkeit von Spielen mit je eigenen Regeln, die nicht durch Gründe logisch miteinander verknüpft sind. Das führe zu einem ethischen Quietismus und Konservatismus, der alles so lasse, wie es ist (42). Dagegen bringt NidaRümelin die Normativität der Sprachspiele in Stellung, der gemäß Menschen argumentativ gezwungen werden können, bestimmte Handlungen auszuführen oder bestimmte Meinungen anzunehmen. Das sei der Weg zu einer besseren Welt. Wer ihn nicht beschreiten kann oder will, der wird als „irrational“ ausgegrenzt, auf Deutsch: für verrückt erklärt. So verlockend Nida-Rümelins begründungstheoretischer Interaktionismus auch klingt, er greift für die Lebenswelt doch zu kurz. Denn es gibt eine Normativität des Faktischen, die durch Sprachspiele jenseits von Begründungen etabliert und gefestigt wird. Ein Standardbeispiel ist die Spra-

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che der Liebe. Flirtende reden oft über alles Mögliche – eine Form der Kommunikation, bei der es nicht auf die Inhalte ankommt. Es geht nicht um Gründe, sondern darum, Appetenz zu signalisieren (Grammer 1993). Die Signale der Liebe haben den Charakter von Vorspielen und fallen unter die Emotionalität des Menschen, nicht aber unter Irrationalität. Um hier Klarheit zu gewinnen, muss man zwischen Formen der Rationalität unterscheiden. Emotionale Rationalität ist dem menschlichen Streben nach Glück immanent und verweist letztlich auf den Willen zum Leben, der nicht begründungsfähig und auch nicht begründungsbedürftig ist. Schon Schopenhauer hat darauf hingewiesen, dass die Frage, warum jemand überhaupt etwas will, eine sinnlose Frage ist (WWV I, 239). Die Empirie spricht nicht dafür, dass sich die lebensweltlich etablierten Sprachspiele darauf reduzieren lassen, den Adressaten Gründe zu geben. Das mag in wissenschaftlichen Diskursen der Fall sein. Ich schlage dagegen vor, den Begriff des Spiels zu präzisieren. Dafür möchte ich auf Karl Groos verweisen, der in seinem seinerzeit populären Buch Die Spiele der Tiere (3. Aufl. 1930) eine „Einübungstheorie“ des Spiels vertritt, dessen Freiheit biologisch darauf beruht, dass die Instinktbindung gelockert ist: „Subjektiv betrachtet, wird sich die objektive Freiheit des Spiels (auch bei dem Menschen scheint mir das die Regel zu bilden) nur in dem ‚Gernwollen’ und ‚Gernedabeisein’ äußern, das das Verhalten der Spielenden als unreflektierte Stimmung begleitet und so der ‚Lebenssphäre’ des Spiels einen besonderen Charakter verleiht“ (op. cit., 7). Groos überträgt seine biologische Betrachtung auf das Lernverhalten von Kindern, insbesondere auf das Spracherlernen. Im gleichen Sinne heißt es bei Wittgenstein: „Das primitive Sprachspiel, das dem Kind beigebracht wird, bedarf keiner Rechtfertigung; die Versuche der Rechtfertigung bedürfen der Zurückweisung“ (PU, 235). Die Rechtfertigung, die Wittgenstein hier zurückweist, bestünde in der Angabe von Gründen, die beim Einüben überflüssig, ja unsinnig wäre.

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Im Lichte der Einübungstheorie der Spiele wirkt die Beschreibung lebensweltlicher Kommunikation als „Gründe geben und Gründe nehmen“, wie sich Nida-Rümelin im Anschluss an Robert Brandom ausdrückt, eher gekünstelt. Eine treffendere Darstellung der Alltagskommunikation hat der Phänomenologe Wilhelm Schapp in seinem Buch In Geschichten verstrickt (1953) geliefert. Wenn Menschen sich zwanglos treffen, berichten sie, was sie erlebt und gehört haben, ohne damit etwas begründen zu wollen. Der Primat der Geschichten vor den Gründen liegt darin, dass Geschichten ein weites Spektrum von Interpretationen haben. Geschichten eröffnen emotionale Zugänge zur Lebenswelt, die der argumentierenden Vernunft verschlossen bleiben. An konkreten Beispielen zeigt Schapp, wie über Geschichten der Zugang zur Innenwelt nicht nur der Menschen, sondern auch der Tiere gelingt: „Hier sehen wir mit dem Abgrund zugleich die Brücke zwischen Mensch und Tier“ (1985, 37). Die Abgründigkeit der Lebenswelt, die Martin Heidegger in der Tradition der klassischen Metaphysik noch fundamental-ontologisch im Sein als „abgründigen Grund“ aufgehen lässt (1949, 45), findet in der Sprache der Politik ihre Bestätigung. Politische Diskurse werden auch in Demokratien nicht durchgängig vom Austausch von Gründen beherrscht. In der politischen Rhetorik geht es vielmehr darum, den Willen zur Macht so darzustellen, dass er von den Gegnern nicht als niederdrückender Zwang empfunden wird. Die Logik der Politik unterscheidet sich von der Logik der Begründungen demnach darin, dass sie dem Selbstwertgefühl der Menschen Rechnung trägt. Das kommt dem Individualismus unserer postmodernen Risikogesellschaft entgegen, in der jeder sein Leben selbst gestalten will. Ein erstrebenswertes Ideal, von dem die Demokratie lebt. Das schließt aber nicht aus, dass Sprachspiele Sprachregelungen unterliegen, deren Zwangscharakter wir meist nicht durchschauen. Der Ruf nach Transparenz wird laut, aber er verhallt ungehört. So sind psychosoziale Abgründe wie Zukunftsangst oder Politikverdrossenheit vorprogrammiert.

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Vor diesem Hintergrund drängt sich der Verdacht auf, Nida-Rümelins Primat der Gründe basiere auf einer geheimen Teleologie der prästabilierten Harmonie von Sprache und Welt. Eine Leibniz-Welt aber bleibt ein unerfüllbarer Traum, da Menschen in ihren Sprachen nicht nur mit anderen kollidieren, sondern auch mit sich selbst, oft nicht genau wissen, wer oder was aus ihnen spricht. Hier hilft keine argumentative Beratung, sondern, wenn überhaupt, nur eine emotionale Umstimmung, die nicht machbar und auch nicht vorhersehbar ist. Die moderne philosophische Anthropologie spricht daher von „exzentrischer Positionalität“ des Menschen, die in der inneren Widersprüchlichkeit seines Wollens zutage tritt. Sie macht den Menschen zu einem rechtfertigungsbedürftigen Wesen, wobei Rechtfertigung sich nicht in epistemischer Rechtfertigung erschöpft, sondern emotionale Formen der Selbstbehauptung einschließt. Auch Menschen, die sachlichen Gründen nicht zugänglich sind, dürfen daher aus der Gemeinschaft nicht als irrational oder sonstwie gestört ausgeschlossen werden. II: Regeln folgen Nida-Rümelin geht davon aus, dass das Leben kein Konglomerat beliebiger Spiele nach je eigenen Regeln ist. Darin teilt er die Kritik der 1968er an der Rollentheorie. Um den Relativismus erfundener Spielregeln zu überwinden, weist er darauf hin, dass Sprachspiele miteinander verknüpft sind. So entstehe ein Netzwerk von Regeln, von dem sich die Menschen in ihren normativen Überzeugungen getragen fühlen (43). Ich teile diese Ablehnung des Relativismus, bin aber der Meinung, dass der holistische Konnektionismus nicht ausreicht, die Divergenz der Regeln aufzuheben. Hier hilft meines Erachtens eine Differenzierung des Regelbegriffs. Dafür ist Jakob von Uexküll als Referenzautor zu nennen, dessen Umweltlehre als biologisches Pendant zu Wittgensteins Weltbegriff gelesen werden kann. Nach von Uexküll umschließt die Umwelt Menschen und Tiere wie eine Hülle, „wie ein festes, aber unsichtbares Glashaus“ (1973, 96). Wittgen-

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steins Metapher vom Fliegenglas und die Abgrenzung der eigenen Welt durch die Sprache lassen sich hier zwanglos anschließen. Das Leben in der Umwelt, die aus der Perspektive der Lebewesen als ihre „Eigenwelt“ erfahren wird, unterliege spezifischen Regeln, die von Uexküll „Formbildungsregeln“ oder „Entstehungsregeln“ nennt (1940, 123; 1973, 218). Anders als „Funktionsregeln“, die den von Darwin beschriebenen Selektionsprozess regulieren, leiten Formbildungsregeln Wachstumsprozesse, die sich nicht mechanistisch beschreiben lassen, sondern morphologisch. Gemäß der Morphologie, die durch den Neovitalismus in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts ungemein populär war, lässt sich die Evolution nicht allein im Sinne Darwins auf Notwendigkeit und Zufall zurückführen. Organismen entwickeln sich nach Grundtypen, die den Anpassungen nur einen begrenzten Spielraum bieten. Die Morphologie als Lehre von der Entwicklung einheitlicher organischer Formen hat ihre philosophische Parallele in Edmund Husserls genetischer Phänomenologie gefunden. Husserl hat seinen ursprünglichen Cartesianismus aufgegeben und die Idee der Eingeborenheit des Apriori strukturell transformiert (Hua I, 28). Für den späten Husserl sind die ideae innatae kein fertig vorliegender Bestand aktualer Bewusstseinsinhalte mehr, sondern stellen Potentionalitäten des intentionalen Bewusstseins dar. In der genetischen Phänomenologie gilt der Primat der Möglichkeiten, der Vorstellbarkeiten, welche den Wirklichkeiten „Regeln a priori vorzeichnen“ (Hua I, 66). Das lässt sich auf Wittgensteins „Regeln befolgen“ der Sprachspiele übertragen. Es handelt sich um Regeln der Formbildung, die in der Tiefenstruktur der Sprache (strukturalistisch: Langue) immer schon befolgt werden, da sie gleichsam hinter dem Rücken der Sprecher wirksam sind. Auch bei von Uexküll werden die organischen Formbildungsregeln zu „Bedeutungsregeln“ (1940, 123). Wittgensteins Gebrauchstheorie der Bedeutung hat somit ein soziobiologisches Fundament. Das bestätigt Wittgensteins Auffassung der Lebensform „als etwas Animalisches“ (ÜG, 359).

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„Animalisch“ will nicht sagen „untermenschlich“ sondern „in Übereinstimmung mit dem Organismus“. Damit aber erfährt Nida-Rümelins These, dass jede sprachliche Äußerung in der Mitteilung von Gründen bestehe (15), eine signifikante Einschränkung. Bedeutung und Grund fallen nicht zusammen. Bedeutung ist der weitere Begriff, der Modalitäten des Bewusstseins umfasst, die weiter reichen als die Intentionalität. III: Lebensform Nida-Rümelin ersetzt Wittgensteins „Lebensform“ durch den Begriff „Lebenswelt“ (35). Das ist nicht selbstverständlich, denn Lebensformen sind kulturrelativ, und sie gibt es nur im Plural, Lebenswelt dagegen bezeichnet bei Husserl „ein Reich ursprünglicher Evidenzen“, eine Einheit der Erfahrung, „für die der Plural sinnlos ist“ (Hua VI, 139; 146). Wie weit sich Nida-Rümelin an Husserl anschließt, wird aus seinen Ausführungen nicht klar, aber klar ist: Mit dem Rekurs auf die „Einheit der Lebenswelt“ macht er den tieferen Sinn von Wittgensteins Rückbindung der Sprachspiele an Lebensformen sichtbar: „ Wir spielen ein großes Spiel, getragen von einem großen Komplex von miteinander verknüpften Regeln (43). Die Einheit des Spiels sei die notwendige Voraussetzung für die Identität der daran beteiligten Personen. Insofern ist die Einheit der Lebenswelt ein Analogon zur Einheit des Bewusstseins, wie sie der transzendentale Idealismus Kants als Synthesis von Vorstellungen nach Prinzipien a priori definiert hat. Der Gewinn von Nida-Rümelins Kritik am Relativismus der Sprachspiel-Metaphorik wird deutlich, wenn man berücksichtigt, dass „Lebensform“ ursprünglich ein Begriff aus der Botanik ist und artenübergreifende Anpassungen an bestimmte Umwelten bezeichnet (Thienemann 1956). Auf den Menschen übertragen, sind Lebensformen soziale Verhaltensmuster, die sich nicht in Einzelhandlungen auflösen lassen. Die Form schließt Handlungen zu einer Einheit zusammen, die als Sinnganzes erlebt wird. Durch die Verknüpfung mit Lebensformen besteht die Leistung der

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Sprachspiele darin, die Welt, in der wir selbstverständlich leben, mitteilbar und verständlich zu machen, nicht aber darin, Welten zu begründen. In der symbolischen Sprache, deren Verwendung dem Menschen vorbehalten ist, überschreitet der Mensch die Bindung an eine bestimmte Umwelt. Das hat ihn zum „weltoffenen“ Wesen gemacht, von dem Kant sagt: „Er stand gleichsam am Rande eines Abgrundes“ (Akad. Ausg. VIII, 112). Daran hat sich bis heute nichts geändert. Die Weltoffenheit äußert sich psychologisch darin, dass der Mensch Emotionen höherer Ordnung wie Hoffnung entwickelt, die wir Tieren nicht zuschreiben. Warum nicht? Wittgenstein führt die emotionale Differenz auf die Sprachfähigkeit des Menschen zurück, die seine Lebensform kompliziert macht (PU, 209). Die Kompliziertheit der menschlichen Lebensform liegt in der Reduktion der Instinktbindung, die dem Menschen Freiräume der Entscheidung erschließt. Die Freiräume füllt er mit Sprachspielen, die im Austausch von Meinungen häufig leer laufen und mit Begründungsdiskursen wenig zu tun haben. Bevor es zu Begründungen kommt, die meist den Charakter nachträglicher Rechtfertigungen haben, gibt das einer Lebensform entsprechende Lebensgefühl die Sicherheit, die Menschen brauchen, um sich in ihrer Haut wohl zu fühlen. Auf die Frage nach der Sicherheit, mit der die Menschen ihren Weg gehen, antwortet Wittgenstein, „ dass wir eben auch zu dieser Sicherheit keiner Gründe bedürfen. Was könnte die Sicherheit mehr rechtfertigen als der Erfolg?“ (PU § 324). Damit nähert sich „Lebensform“ dem lebensphilosophischen Lebensbegriff, für den das Weitergehen auch ohne Kette von Gründen definitiv ist. Wo die Kette der Gründe endet, beginnt die normative Faktizität der Lebensformen. Sie unterscheidet sich von zufälligen Fakten im Leben dadurch, dass sie Lebensformen in ihrem Sinnganzen repräsentiert, das eine eigene Evidenz besitzt: die Evidenz der Selbstverständlichkeit. Wenn jemand mit Wittgenstein sagt: „So handle ich eben“ (PU § 217), so ist das kein Voluntarismus, sondern die Berufung auf die Unhintergehbarkeit der in sich

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zentrierten Lebensform, die sich im Sprachspiel äußert: „Es steht da wie unser Leben“ (ÜG § 559). Um es noch einmal hervorzuheben: Durch den Rekurs auf die Einheit der Lebenswelt und das „große Spiel“, dessen Regeln dem Lebensvollzug selbst entspringen, ist Nida-Rümelin in die Tiefendimension von Wittgensteins Sprachspielen vorgedrungen. Damit aber lässt er seine Fixierung auf die Denkform des Gründegebens und Gründenehmens hinter sich, offenbar ohne sich dessen bewusst zu sein. Die Berufung auf das Sosein und Weitergehen des Lebens ist für Verfechter der rationalen Begründbarkeit der Welt natürlich unbefriedigend und klingt resignativ. Aber immerhin hat diese Einstellung den Vorteil, dass sie vor überzogenen Machbarkeitsträumen bewahrt, die katastrophale Folgen haben können. Auch schließt Berufung auf die Lebensform Kritik keineswegs aus. Nach welchen Kriterien Lebensformen der Kritik unterworfen sind, möchte ich an Hand der Lebenskunst explizieren. IV: Lebenskunst Da Begründungen immer an ein Ende kommen, läuft rational begründete Sollensethik, deren Normen allgemein und unbedingt gelten, ins Leere. Sie ist nicht geeignet, Menschen zu moralischen Handlungen zu motivieren, es sei denn, sie haben die Imperative verinnerlicht und zu Regeln ihrer Lebensform gemacht. Was folgt aus diesem Tatbestand für die Ethik? Wittgenstein hat aus seiner Philosophie der in Lebensformen fundierten Sprachspiele den Schluss gezogen, dass es keine Wissenschaft der Ethik geben könne. Was kann an die Stelle der Sollensethik treten, wenn wir nicht alles so lassen wollen, wie es ist, da Ungerechtigkeit und Gewalt das Leben so schwer machen? Ich vertrete die These, dass eine Philosophie der Lebenskunst die Stelle normativer Ethik einnehmen kann (2009). Lebenskunst gibt Anleitungen, welche Mittel man wie einsetzt, um bestimmte Zwecke zu erreichen. Die

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strategisch-pragmatische Dimension macht Lebenskunst aber keineswegs ethisch indifferent. Denn in der Verfolgung eigener Ziele ist der Mensch von anderen Menschen abhängig, eine Abhängigkeit, die über die MittelZweck-Relation hinausgeht und die Entstehung moralischer Werte impliziert. Diese liegen im gemeinsamen Willen zum guten Leben, der niemandem durch Gründe andemonstriert werden muss, sondern im Vollzug des Lebens selbst liegt. Daher sind die Regeln der Lebenskunst identisch mit den Formbildungsregeln, die für ganze Kulturen leitend sind. Der Wille zum Leben oder das Streben, glücklich zu sein, hat seine ethische Formulierung in der Goldenen Regel gefunden, die das Verhalten gegenüber anderen daran misst, wie jemand selbst leben möchte. Dafür bedarf es keiner Begründung, sondern das Leben ist sein eigener Beweis. Wie Wittgenstein sagt, bestimmen Lebensformen, was Menschen als Rechtfertigung gelten lassen. Als Beispiel mag der Befehlsnotstand dienen. Menschen, die verbrecherische Handlungen begangen haben, berufen sich oft darauf, dass sie nur Befehlen gefolgt sind. Das ist sicherlich nicht immer eine Schutzbehauptung. Der Befehl als Rechtfertigung entspricht einer Hierarchie der Macht, in der sich politisch Diktaturen gebildet haben. Dass die egalitäre Lebensform, die Demokratien hervorbringt, der hierarchischen überlegen ist, steht für uns außer Frage. Der Vorzug der Demokratie ergibt sich daraus, dass in ihr mehr Menschen ihr Streben nach Glück ungehindert verwirklichen können. Das ethische Kriterium liegt in den Folgen des Handelns. Folgen unterscheiden sich von Gründen darin, dass ihre Abschätzung unsicher bleibt, weil sie im Rahmen der eigenen Lebensform erfolgt. Erst im Nachhinein ist man schlauer. In der Folgenabschätzung sind wir alle Pragmatiker, die Sorge um unser Wohlergehen beherrscht uns. Daher lautet die oberste Regel der Lebenskunst: „Bedenke die Folgen“! Die Folgenabschätzung wird in der Praxis durch Motive unterlaufen, über die sich die Handelnden selbst oft nicht im Klaren sind. Es gibt Motive, die ein Abwägen von Vor- und Nachteilen des Handelns voraussetzen

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und darin den Gründen verwandt sind. Das sind die Motive, nach denen die Kriminalisten suchen. Es gibt aber auch Motive affektiver Natur, die keinen rationalen Überlegungen zugänglich sind. Hier geht es um Wünsche, für die es kein Kriterium gibt. Ich teile daher die Auffassung von NidaRümelin nicht, dass Wünsche nichts Gegebenes sind, sondern immer Resultat eines Abwägungsprozesses (29; 32). Was es mit den Wünschen auf sich hat, lässt sich im Verhältnis zum Wollen klären. Wünsche beziehen sich auf alles Mögliche und Unmögliche. Ich kann wünschen, der Kaiser von China zu sein, ohne dass daraus etwas für meine Überzeugungen und mein Wollen folgt. Das Wollen dagegen berücksichtigt die Bedingungen, unter denen der Gegenstand des Wollens, der Zweck, realisierbar ist. Insofern ist das Wollen näher am Handeln als das bloße Wünschen. Wittgenstein zeigt am Beispiel des Armhebens, dass Wollen und Handeln eine Einheit bilden. (PU §§ 614-616). Das Wollen ist durch das Können beschränkt, Wünschen dagegen ist frei und lebt von der Phantasie. Hier tun sich Abgründe auf, die ins Pathologische gehen. Wo Bedürfnisse nicht befriedigt werden, können sich abnorme Wünsche kompensatorisch aufbauen, wie im Sexualleben zu beobachten ist. Solche Wünsche schränken die Freiheit der Entscheidung ein. Aber es gibt auch Fälle, in denen jemand sich auch ohne Triebschicksal nicht entscheiden kann, so dass die Frage entsteht, was er eigentlich will. An den „Eigentlich-Fragen“, wie ich sie nennen möchte, hat das Gründe-Geben und Gründe-Nehmen ein Ende. Ich teile daher auch nicht Nida-Rümelins Auffassung, dass jede Handlung Ausdruck einer normativen Stellungnahme ist (105). Seiner Kritik am Beispiel eines subjektiven Grundes, den niemand anders versteht (28), möchte ich folgendes Beispiel entgegenstellen. Wenn jemand gefragt wird, warum er eine Verabredung nicht eingehalten hat, kann er eine Ursache angeben („Mein Auto war kaputt“), die wir als objektiven Grund akzeptieren. Er kann aber auch sagen: „Ich hatte keine Lust“ oder „Mir war nicht

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danach“. Früher wäre eine solche Aussage nicht als guter Grund akzeptiert worden. Heute hat sich das gewandelt. Mit den Forschritten der Psychologie wird auch im Alltag die private Befindlichkeit als Handlungsgrund anerkannt. Es kann sich um einen psychischen Zustand handeln, den in der Tat niemand nachempfinden kann, wie beispielsweise ein depressives Gefühl. Damit wird deutlich, dass das, was Menschen als Gründe akzeptieren, von Wünschen, unbewussten Motiven und Emotionen abhängt. Wir alle suchen nach Gründen, aber Gründe sind nie so objektiv und logisch, wie es scheint. Daher ist das Reich der Gründe immer von Abgründen durchzogen, von Bruchstellen, die sich nicht restlos mit Gründen ausfüllen lassen. Aus Wünschen und Überzeugungen, die ich anders als Nida-Rümelin für nicht restlos rationalisierbar halte, ergeben sich die Grenzen der Sollensethik. Versuche, anderen Menschen argumentativ eine ihnen fremde Lebensform aufzuzwingen, führen meist zu nichts, denn in jeder Lebensform steckt der Anspruch, die einzig richtige zu sein. Lebensformen haben ihre eigene Logik, an die nichts von außen herankommt. Mit dem Geltungsanspruch der eigenen sowie der fremden Lebensformen umzugehen, erfordert die Fähigkeit, Kompromisse zu schließen. Das ist im Umgang mit anderen keineswegs einfach und erfordert Überwindung, die Toleranz genannt wird. Man muss dem anderen wie sich selbst Zeit lassen, das zu werden, was er ist. Wer einzig und allein Gründe als Rechtfertigung gelten lässt, bewegt sich in einem Reich der Unfreiheit, in dem kein Mensch wirklich leben kann. Wer dagegen die Lebensform als Rechtfertigung gelten lässt, beweist, dass er sich als Mensch unter Menschen fühlt. Die Frage der Moral lautet demnach nicht mehr: „Was soll ich tun?“, sondern: „In welcher Welt leben wir?“. Darauf geben die Regeln der Lebenskunst als Regeln der Auslegung und Deutung der Wirklichkeiten, in denen wir leben, praktikable Antworten. Für die Politik als die Kunst des Machbaren gelten analoge Regeln. Nationen als Subjekte der Politik sind in patterns of culture eingebunden,

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die ihre Staatsraison bestimmen. Natürlich ist es besser, miteinander zu reden statt aufeinander zu schießen, aber es ist eine gefährliche Illusion, wenn man meint, Gründe könnten die Interessen ersetzen. Der Sozialphilosoph und Realpolitiker Hermann Lübbe hat an konkreten Beispielen überzeugend aufgewiesen, dass zur Normenbegründung immer die Normendurchsetzung kommt, die Interessen bedient (1980, 194 f). Die Normendurchsetzung erfolgt nach Regeln, die mit Wahrheitsbedingungen wenig zu tun haben, da es im Begründungsdiskurs keinen objektiven Betrachter über den Parteien gibt. Interessenkonflikte sind integraler Bestandteil des politischen Lebens, sie toben im Inneren zwischen Generationen wie im Äußeren zwischen Kulturen, so dass Politik stets auch eine biopolitische Dimension hat. Die Globalisierung stellt uns vor die Frage, wie im Zusammenprall der Kulturen die Einheit der Lebenswelt bewahrt werden kann. Sicherlich nicht dadurch, dass man sich auf die Einheit der reinen Vernunft beruft. Es kommt vielmehr darauf an, die Öffnung des Vernunftbegriffs zu nutzen, um die konkurrierenden Lebensformen pragmatisch zu bewerten. Inwieweit die „Wittgenstein’sche Perspektive“ für eine liberale Biopolitik aufschlussreich ist, das auszuführen, wäre das Thema eines weiteren Vortrags.

Welt der Abgründe.

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Freedom is for the Dogs Alice Crary, New York City

1. This article is about freedom and dogs. At the same time, it is a contribution to demonstrating the availability of a tenable conceptualism, where conceptualism is understood as the view that our modes of awareness are conceptual all the way down. It is characteristic of both champions and critics of conceptualist views to represent them as obliging us to deny that animals possess any significant capacities of mind, and in this article I challenge this gesture of denial. I claim that a thoughtful conceptualism can give us the resources to describe the rich range of capacities of mind possessed by animals of different kinds. My specific emphasis is on showing that a conceptualist outlook can equip us to recognize that many nonhuman animals are neither mere stimuli-response mechanisms nor mere systems of exploitable instincts but rather creatures properly thought of as enjoying forms of freedom. I focus on the case of dogs. But my reflections have a direct bearing on the sorts of resources available to us for thinking not only about other non-human animals but also about the kinds of free and rational animals that we human beings are. 2. Many things that people who interact with dogs say about them presuppose that dogs are free in the sense that interests me, viz., in that they are neither automata nor enslaved to instinct. One good source of illustrations is the work Vicki Hearne. Hearne, who died at the age of fifty-five in 2001, was a remarkable person, combining a career as a trainer of dogs and horses with a career as a poet, philosopher and professor of literature. In

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her 1986 book Adam’s Task: Calling Animals by Name, she has the “specifically philosophical” ambition of resisting the tendency of philosophers to impugn the language that animal trainers use to talk about the animals they work with (Hearne 1994, 3). Hearne notes that animal trainers typically employ language that is not only “highly anthropomorphic” but also “morally loaded.” (Hearne 1994, 6). She sets out to show that, instead of thereby invariably exhibiting an intellectually questionable sentimentalism, trainers often get something right about what our lives with animals are like. Her claim is that the relationships between trainers and, say, dogs are in fact moral relations and that we can therefore do more with trainers’ language than we can with the language of philosophical and scientific critics who insist on morally neutral, scientific vocabularies (Hearne 1994, 9). What interests me about the terms that the trainers Hearne discusses use to talk about dogs is that they encode the assumption that dogs are not simply enslaved to their instincts. Bearing this in mind, consider a couple of examples of Hearne’s having to do with dogs who have been, or are being, trained to track or following scents. The first example involves a police officer named Riddle who is on a training exercise working on tracking problems with his dog Packer. This is how Hearne describes what happened during the exercise: Another handler, playing the part of a hiding suspect, left the immediate area to “hide” downwind from the dog-man team [i.e., the team composed of Officer Riddle and Packer]. Officer Riddle, when told that the suspect was hidden, emerged with Packer, put on the harness and line and cued Packer to search into the wind. Packer stiffened and started toward a line of cypress trees that had been planted some decades earlier along the edges of the vineyards as a windbreak. Officer Riddle followed him. Then Packer slowed checked some nearby grape vines, working now across the wind and then with the wind to his back.

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Officer Riddle, figuring that there was nothing in that direction a human could hide in and that Packer couldn’t possibly be working air scent from that direction because that wasn’t where the wind was, stopped Packer authoritatively and redirected him. Packer, checked and redirected to work into the wind, began romping about, plainly playing the clown. The handler [i.e., Officer Riddle] was advised by the supervising trainer to call the dog to heel, without any reprimanding. Fifty yards to his left, the “suspect” emerged from a low drainage ditch that wasn’t visible to Officer Riddle. We [i.e., the other trainers participating in the exercise] were all silent, contemplating the implications of this breach of trust for Packer’s future work (Hearne 1994, 102). Postponing commentary on this case for just a moment, consider a second case of Hearne’s. This case involves a police dog, Rinnie, and its handler, John Judge, who were called upon in the following situation. What happened is that a man named Chuck Smith “who had the job of collecting supermarket receipts and placing them in the night deposit at the bank, called the police to report that he had been kidnapped in his own car and robbed.” When Rinnie was brought on the scene and asked to search the car, “the dog, calmly and without hesitation, walked around the car to where the victim was talking with a police officer, and bit him in the seat.” John Judge, the handler, was chagrined. He severely reprimanded Rinnie, and the dog was “disgraced.” Yet later it turned out that Rinnie was in fact correct and that Smith had planned the robbery together with an accomplice. As a result, “John Judge and Rinnie were restored to honor” (Hearne 1994, 26-27). Within Hearne’s accounts of these two cases, the relationships between handlers and their dogs are described in morally charged terms. When Officer Riddle, believing that he knows better than his dog does where the ‘suspect’ is hidden, refuses to follow Packer’s lead in the training exercises, he is – in Hearne’s words – guilty of a “failure of trust.”

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Similarly, when it is shown that Rinnie was right to identify Smith as the person guilty of robbery, Rinnie is – again, in Hearne’s words – “restored to honor.” In representing these dogs as trustworthy (and not merely reliable), Hearne is presupposing that they are not mere automata or slaves to instinct.1 She is presupposing that they are in some genuine sense free, and this is the presupposition that interests me and that I want to explore. In the remainder of this paper, I am going to tell a philosophical story about how to understand the relevant sort of canine freedom. My story unfolds within the context of a conceptualist outlook. To get the story started I need to say something both about why conceptualism is often connected with skepticism about animal minds and about why this connection is not a necessary one. 3. Although conceptualisms are contentious, and although there is very little that friends and foes of the doctrines agree on, there is widespread agreement – among friends and foes – that they commit us to saying that non-human animals lack any but very primitive qualities of mind. It is not difficult to account for this agreement. Philosophers frequently operate with views of what concepts are that appear to imply that all non-rational animals lack concepts. Given such views, it seems to follow from a conceptualist position not only that no non-rational animals possess mental qualities fundamentally similar to those typical of rational human beings but also that non-rational animals lack the modes of awareness that would speak for ascribing to them any substantial capacities of mind. Yet a good 1

There are philosophers who deny the existence of free will and who at the same time want to preserve the use of categories of moral assessment. But these philosophers limit the usefulness of these categories to occasions of reward and punishment, and I am suggesting – as Hearne does – that there is a moral dimension to some relationships between human beings and dogs that leaves room for the intelligibility of corrections that, far from being mere instrumentally applied punishments, are called for by and expressive of failures of trustworthiness.

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case can be made for rejecting these conclusions. With an eye to contesting them I am going describe a conceptualist position that equips us to study animal minds non-prejudicially. The conceptualist position from which I start here is the one described in the writings of John McDowell. There is a sense in which my selection of McDowell’s work here may seem surprising. McDowell gives his first overarching account of his preferred conceptualism in his 1991 monograph Mind and World,2 and, in the years since its publication, this book has been repeatedly criticized for depriving us of the resources to credit animals with any except very primitive capacities of mind (Carmen 2012; Dreyfus 2005, esp. 47 and 60-61 and 2007; Gaskin 2006, esp. ch. IV; MacIntyre 1999, esp. 60-61 and 69; Peacocke 2001, esp. 613-614; Vision 1998, esp. 406 and 420-424; Wright 2002, esp. 147-150 and 163-167). Although it is possible to find textual support for this criticism in McDowell’s book, it is also reasonable to think that in the passages in question McDowell fails to do justice to the implications of his own conceptualist views for how we think about the minds of animals. In his most recent work, McDowell represents his conceptualist claims as part of a descriptive account of what our modes of awareness are like, insisting at the same time that the claims impose no antecedent constraints on how similar to ours animals’ modes of awareness may be. In this article, I consider these portions of McDowell’s thought with an eye to showing that a conceptualist orientation can position us to do justice to observations indicating that various non-human animals have sophisticated qualities of mind. The conceptualist orientation I favor is, however, different in important respects from McDowell’s. These differences emerge as I proceed.

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A second edition, including a new introduction, was published in 1996. The references in this article are to this second edition.

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4. Consider what motivates the conceptualist outlook that McDowell defends and that I am going to inherit from him with some revisions. McDowell situates his conceptualist outlook within the framework of his discussion of what he calls a “minimal empiricism” (McDowell 1996, xi). What McDowell calls a minimal empiricism is “minimal” in the sense of being not about the relation between experience and knowledge, as traditional empiricisms are, but rather about the relation between experience and thought about the world, without regard to whether that thought is – in McDowell’s terms – “knowledgeable” or not.3 To count as what McDowell regards as a minimal empiricism a position must take experience to mediate the way in which thought bears on, and answers to, the world (McDowell 1996, xii). McDowell holds the reasonable, though by no means uncontested, view that to jettison a minimal empiricism would be to jettison the very idea of thought being answerable to the world. He presents the conceptualism he favors in the course of developing this view. McDowell’s account of the necessary elements of a minimal empiricism starts like this. He gives a description of what it is to have one’s mind directed toward the world. This description is one he takes, with a slight change, from Wilfrid Sellars. The relevant – and quite well known – thought of Sellars is that to represent something as a state of knowing is to place it in a normatively ordered “space of reasons” or, in other words, to place it in a way that makes room for questions about, among other things, what justifies it. McDowell’s point is that this Sellarsian thought is pertinent to non-‘knowledgeable’ thought and that, in McDowell’s words, “a normative context is necessary for the [very] idea of being in touch with the world” (McDowell 1996, xiv). Here we already have before us the fundamentals of McDowell’s conceptualism. McDowell is saying that thought about the world is at home in a normative framework in the sense that it makes sense to ask what justifies it. Further, he is suggesting that with re3

“Knowledgeable” is a neologism of McDowell’s.

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gard to non-inferential perceptual thought experience plays this justificatory role. McDowell gives this line of reasoning a conceptualist twist by claiming that it is only by depicting sensory experience as conceptual that we can do justice to the rational support it gives to beliefs about the world. The things I have said thus far about McDowell are relatively well known. At this point, I want to introduce an observation of my own. When McDowell says that human perceptual experience is conceptual, he is saying two distinct things. (1) To begin with, he is saying is that experience has a universal form. Very generally, the point is that in order to make a rationalizing contribution to our beliefs about the world, experience needs to resemble empirical judgment in having to do with individuals and kinds of things. And in order to feature such things it must have a universal form. For instance, if someone is rightly said to perceive a flower – a kind of thing – her perception must encode the thought of a link to other actual or possible representations of flowers and must in this sense have a universal structure. By the same token, if someone is rightly said to perceive a particular flower – an individual – then her perception must encode the thought of a link to other actual or possible representations of the flower and must, in a similar sense, have a universal structure.4 (2) This brings me to the second thing McDowell is saying in when he describes our perceptual experience as conceptual. He is also saying that reason provides the pertinent universal structure. For McDowell, “reason” is the capacity to distance ourselves from our inclinations to believe (or do) things and to ask whether we indeed have reason to believe (or do) what we are inclined to (McDowell, 2008, esp. 235-237). McDowell’s motives for claiming that, in the human case, reason is the source of the universality distinctive of conceptuality are easily grasped. He wants to do justice to the way experience informs our beliefs about the world. He takes seriously the observation that – except in unusual cases – we only say that a mature human being has 4

Strawson (2008) is a classic contemporary treatment of these themes.

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a perceptual experience when the experience figures in her epistemic life in such a way that she can judge that the world is at it presents it to be. These are the basic considerations that lead him to complement his claim that characteristically human perceptual experience has a universal structure with the further claim that this structure belongs to the province of reason.5 If I were offering a more detailed treatment of McDowell’s work, I would at this point discuss in detail one important respect in which he has recently revised his view of the conceptuality internal to experience. Whereas in early writings McDowell represents such conceptuality as propositional, more recently he has insisted that it is non-propositional or, alternately, that it is not discursively articulated. Elsewhere I discuss the reasons for this change and argue that the change is consistent with things McDowell says about the rational significance of experience (Crary, 2012). Setting these topics aside, let me again mention that, when McDowell describes human perceptual experience as conceptual, he is exclusively concerned with forms of universality that are permeated by reason in his demanding sense (i.e., in a sense that involves the capacity to step back from one’s inclinations to believe (or do) things and to ask whether one in fact has reason to believe (or do) what one is inclined to) (cf. McDowell 1996, 22 and 49-50). Let me add that McDowell does not limit conceptuality to these specific forms of universality because he thinks concepts only figure in the sorts of articulated propositions that are the prerogatives of rational human beings. On the contrary, as I just mentioned, he himself denies that there is a necessary connection between the conceptual and the propositional. Nevertheless, he is unwilling to talk about non-propositional conceptuality in connection with beings that don’t deal in reasons. He insists on restricting talk of conceptuality to us rational human beings because he 5

McDowell repeatedly emphasizes that in characterizing perceptual experience as “conceptual,” he means that reason is at play in it (1996, 1, 5, 11-13, 31, 47 and passim).

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thinks doing so permits him to capture what is distinctive about our mental lives. The vocabulary he thus adopts has consequences for how we talk both about human cognitive development and about the capacities of animals. These consequences are one of my main topics. But before considering them I need to say something about a further feature of McDowell’s project, namely, his philosophically irregular conception of nature. It is not difficult to understand why the topic of how we conceive nature is an important one for McDowell. It appears to be a consequence of enormously influential philosophical delimitation of the domain of nature – where this domain is taken to consist in things that are real as opposed to merely apparent – that a conceptualist understanding of experience is untenable. What gives the question of what falls within the domain of nature urgency is the fact that it seems clear that experience is made up of by interactions (viz., impingements of the world on our senses) that count as natural. But the domain of nature is often demarcated in a way that would exclude experience, conceived as irredeemably conceptual, from qualifying as natural. Nature is frequently conceived as restricted to the subject matter of the natural sciences. McDowell’s claim is that this deeply engrained view of nature interferes with attempts to depict experience as both irredeemably conceptual and natural. In making this claim, he takes for granted that the intelligibility of rational relations is different in kind from the intelligibility of the individual natural sciences or, in his parlance, that such relations possess their own logic and are sui generis.6 This 6

A comment is in order about how McDowell’s formulation of this presupposition has shifted. In core passages of Mind and World, McDowell describes the logic of the natural sciences as the “realm of law,” evidently referring to the sort of law-like relations that compose explanations in physics. In these passages, he tells us that the presupposition that interests him is that the intelligibility of the realm of rational relations diverges from that of the realm of law. Here he tacitly assumes that talk of “the realm of law” fits all of the natural sciences. But McDowell has in recent years distanced himself from an understanding of the natural sciences as having a unified logic. Thus, e.g., he says that he now wants to speak of a distinctive form of intelli-

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presupposition is not uncontroversial, but I cannot discuss it right now. Now I simply want to make the following observation. Given the presupposition that rational relations are sui generis, it appears to follow from a conception of nature that restricts nature to the subject matter of the natural sciences that experience cannot be both natural and essentially conceptual. This means that, if he is to defend his conceptualist outlook in an attractive naturalistic form, McDowell needs to discredit this conception of nature. Now this is what McDowell in fact does. He departs from a philosophically traditional conception of nature. He favors an alternative “relaxed” conception of nature on which nature is capacious enough to incorporate not only the subject matter of the natural sciences, but also relations of reason conceived as sui generis. This means that the conception is capacious enough to incorporate his conceptualist understanding of perceptual experience (McDowell 1996, 64-65 and 70-86). Having described McDowell’s conceptualism about perceptual experience, I should add that he presents it as an instance of a larger body of thought. Although his typical strategy is to start by presenting an account of perceptual experience as both natural and conceptual, he goes on to defend the view that characteristically human sensory experience and action are also natural and conceptual (McDowell 1996, 36-40 and 89-91). I am not going to talk about these additional cases in detail. What I want to point out that, given an understanding of the realm of concepts as the realm of freedom, it follows that we can say that McDowell’s larger project is about freedom or, as he himself at one point puts it – that it is about “how freedom … fits into the natural world” (McDowell 1996, xxiii). When McDowell sounds conceptualist themes, he is attempting nothing less than

gibility in reference to teleological explanations in biology. (See in this connection, McDowell 2000a, 2000b and 2006). When McDowell formulates the presupposition that interests him, he now says simply that he takes the logic of the realm of reasons to be sui generis.

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to do justice to ways in which freedom-involving rationality pervades human experience and action. He needs his “relaxed” conception of nature because he wants to do this while preserving the thought that we are natural beings and that such freedom-involving rationality is “our special way of living an animal life” (McDowell 1996, 65). In the parts of his work I have been discussing, McDowell represents our rational capacities as getting realized in natural ways during our upbringings. In discussing these matters, he brings out one of his betterknown technical terms. He represents our rational capacities as composing our second nature (McDowell 1996, 78-84 and passim). McDowell emphasizes the idea of second nature because he wants to signal that he is committed to breaking down barriers that seem to prevent us from representing cognitive growth as a natural process of growth. What I argue here is that the same sorts of considerations that McDowell adduces in representing human cognitive development as a natural process also enable us to represent non-human animals as possessing a wide range of different mental capacities. In arguing along these lines, I help myself to McDowell’s relaxed conception of nature. This conception is philosophically controversial and stands in need of defense. Although I believe that a defense can be given, exploring this matter further would take me beyond the scope of this article. 5. Let me turn to ramifications of McDowell’s conceptualist position for how we think about animal minds. The conceptuality that McDowell thinks informs human perceptual, sensory and practical experience is supposed to involve forms of universality that are permeated by reason understood in a sense that does not apply to non-rational animals. It follows that he is committed to saying – and he does say this – that non-rational animals lack our forms of experience (McDowell 1996, 50 and 119). When he says this, he gives the impression that he believes that animals lack any

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significant capacities of mind. Not wanting to give this impression, he sets out to correct it. Consider what McDowell says about non-rational animals in the text of Mind and World. He not only represents them as bereft of the agency and forms of experience typical of human beings; he also claims that their lives are “structured exclusively by immediate biological imperatives” (McDowell 1996, 115). His point is to stress that, in denying characteristically human agency and forms of experience to animals, he is not thereby suggesting that animals are automata whose lives are adequately describable in merely causal, physicalistic terms. He wants to show that he has the resources to construe animals’ responsiveness to their surroundings as involving primitive normative reactions and not as merely caused in a mechanical or automatic sense.7 With an eye to showing this, McDowell argues that these animals encounter features of their surroundings not as conceptualized entities but rather as particulars that trigger instinctive or learned responses. He uses a pair of terms from Hans-Georg Gadamer to capture the contrast he finds between the lives of rational human beings and non-human animals. Creatures who exhibit the conceptually permeated behavior characteristic of human beings are, in Gadamer’s parlance, oriented toward the world, and creatures whose lives are governed by immediate biological imperatives merely inhabit environments (McDowell 1996, 114-115). The point that McDowell uses this Gadamerian contrast between “world” and “environment” to make is that non-rational animals are not automata but beings governed wholly by merely biological impulses. 7

Above, in note 6, I observed that McDowell has in recent writings moved from describing all of the natural sciences as having a “law-like” logic to conceding that biological categories have a special logic and that a biological description of an organism as having and responding to perceptions of its environment is concerned with something that cannot adequately be captured in mechanistic terms. Notice that in the passages of Mind and World that concern me here McDowell is already helping himself to the view that biological thought is logically distinctive.

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These remarks of McDowell’s notwithstanding, it is not an implication of the main argument of Mind and World that non-rational animals are enslaved to instinct. In a Postscript, McDowell admits that his “talk of biological imperatives already represents a harder line than [he] need[s], even without the reductive conception [of the biological] that [he] disown[s]” (McDowell 1996, 182). I believe that it is now McDowell’s decided view that he was wrong to represent all non-rational animals as structured by exclusively biological imperatives. Why this was wrong isn’t something he has discussed at any length, and I want to try to fill in some of the details. Recall that McDowell’s conceptualism is situated within what he calls a “naturalism of second nature.” If we want to appreciate the implications of this outlook for animal mindedness, it is helpful to consider what it means to say that rationality belongs to our second nature. The point is that our rational capacities are realized naturally as we grow up. To say that an individual is rational is to represent her as having arrived at a specific point in a natural process of development. In representing this process as natural, we in effect reject the idea that there are prior constraints on how similar to each other different stages on the way to rationality can be. Instead we commit ourselves to the idea of a naturalistic continuum, and we allow that pre-rational stages involve mental capacities that bear significant resemblances to capacities of mind typical for rational human beings. Further, to the extent that we make room for substantial affinities between pre-rational humans’ and rational humans’ capacities of mind, we at the same time make room for substantial affinities between the typical mental capacities of rational humans and those of non-human animals of different kinds. So there is no reason, as far as McDowell’s argument is concerned, to exclude the possibility of forms of life that are not rational in his sense and yet are not products of mere control by immediately biological drives. Mind and World’s main line of reasoning obliges us to make room for the possibility of discovering that some non-human animals operate with at least primitive

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forms of universality and are rightly described, not only as dealing in individuals and kinds of things, but also as thereby manifesting primitive forms of freedom (Lovibond 2008, esp. 120). We can in this way use McDowell’s work to raise an issue that he himself for the most part doesn’t discuss, namely, the issue of similarities between the minds of rational human beings and those of non-human animals. A reasonable method for illuminating these similarities is to first consider similarities between rational human beings and pre-rational or pre-linguistic children. 6. It is not uncommon for very young children – children who are not yet fully rational – to behave in ways that cannot adequately be captured in strictly biological terms. With an eye to defending this claim, I am going to introduce a vocabulary that differs from McDowell’s. McDowell insists on limiting talk of concepts to rational individuals. In contrast, I am going to say that pre-rational children may possess concepts. Although the terms I employ differ from McDowell’s, there is a sense in which they are true to the temper of his thought. When he introduces his relaxed conception of nature, he at the same time invites us to construe our rational capacities as the end results of a natural developmental process. This invitation is supposed to extend to our capacities for dealing in universal categories as well as to those capacities we have insofar as we can distance ourselves from and evaluate our inclinations to believe or do specific things. Bearing this in mind, here I am going to describe the acquisition of capacities for dealing in universal categories as learning. Further, I am going to describe the acquisition of capacities for distancing ourselves from and evaluating our inclinations to believe or do specific things as maturation. The portions of McDowell’s thought I have been discussing are informed by the very reasonable assumption that – to put it in these terms – learning and maturation are inseparably intertwined. McDowell speaks of “concepts” exclusively in

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reference to rational individuals because his primary concern is the learning of individuals who have reached an advanced stage of a natural process of maturation. In contrast, I am concerned with mental capacities that are the more primitive forerunners of those McDowell considers. I propose to speak of concepts in connection with pre-rational children because I want to underline the existence of cognitive achievements that exhibit primitive capacities for operating with universal categories and therefore count as learning, even though they don’t yet demonstrate rational maturity. One philosopher who draws attention to such cognitive achievements is Stanley Cavell. Cavell maintains that in the acquisition of a first language “there is not the clear difference between learning and maturation that we sometimes suppose there is” (Cavell 1979, 171) and he also claims that coming into language involves many steps suffused with elements of both. Cavell’s most elaborate illustration of such steps is presented in a central and well known passage of his book The Claim of Reason. It involves an anecdote about his daughter’s linguistic abilities at fifteen months, an anecdote about how one day after he said “kitty” she produced the word and pointed to the kitty. She repeated her performance a few times after that, saying “kitty” and pointing to a kitten, and then a few weeks later she smiled at a fur piece, stroked it and said “kitty.” In his commentary on these episodes, Cavell says that the case of the fur piece made him unsure how to transcribe his daughter’s performances (Cavell 1979, 172), adding that it was in any case clear that his daughter was making connections among kittens and kitten-like things. One thing that may well strike us about this example of Cavell’s is how commonplace it is. I recall various analogous episodes in my own daughter’s development, and I imagine that the same is true of other parents. There is one episode of the kind that I remember in part because it

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was mildly traumatic.8 By the time my daughter was a year and a half old she would let us know that she needed her diapers changed by saying “I dirty.” During a trip to California at the time, she wound up with a nasty infection on her behind. On the day on which it was most inflamed she cried for hours, regularly screaming “I dirty.” In her case, unlike that of Cavell’s daughter, there wasn’t much room for uncertainty about an appropriate transcription. It was evident that my daughter was expressing pain and perhaps also a desire that her parents relieve it for her, as we had on other occasions. By the same token, it was evident, that she was connecting different situations of discomfort in her nether regions. When Cavell characterizes his young daughter’s accomplishment, he cautions that it would be premature to say that she knows what a kitten is, and he rattles off a number of facts about kittens that a mature speaker can be expected to know but that his daughter does not (Cavell 1979, 170). It would likewise be premature to say that my young daughter knows what, say, dirtiness is. Yet both children have taken meaningful steps toward language. They have acquired repertoires of doings-appropriate-when to which their verbal performances belong. Granted that they are still far from word mastery, it remains the case that these repertoires are more than merely causally significant stages on the way to language. And these stages are aptly described as involving the ability to operate with primitive universals. This ability is a conceptual one in my flexible sense. Cavell’s daughter is operating with a concept of kitten-like things, and my daughter is operating with a concept of discomfort in one’s nether regions. To say these things is not to deny that a substantial gulf still separates these young chil-

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I chose the example that I am about to discuss – it is a mildly embarrassing example – because it is authentic. I am a life-long, committed diarist, and I found an entry in my diary that confirmed my memory of it. My daughter gave me her permission to use it.

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dren from mature speakers. The point is simply that they have progressed rationally enough to operate with forms of universality that are forerunners of the forms of universality that we find in mature rational thought. This is what I have in mind in talking about a flexible notion of a concept. My ambition in identifying a notion of a concept that can be extended beyond the case of fully rational beings was to demonstrate that there is no conflict between conceptualism and the conviction that some non-rational animals possess quite sophisticated qualities of mind. Once we equip ourselves with this notion of a concept, we are in a position to reject the familiar suggestion that conceptualists are compelled to represent non-rational animals as lacking any but very primitive mental capacities. A perfectly consistent conceptualist could accommodate the idea that there are significant analogies between, on the one hand, characteristically human modes of awareness and mental qualities and, on the other, those modes of awareness and mental qualities that are characteristic of different non-rational animals. Given that the realm of concepts is the realm of freedom, this means that a perfectly consistent conceptualist could accommodate the idea that there are significant analogies between, on the one hand, free modes of conduct typical of human beings and modes of conduct typical of different non-rational animals. This brings me to the last part of this article, in which I discuss these analogies in reference to dogs in particular. 7. Consider what makes it seem reasonable to speak of concepts in reference to dogs. We can start by noticing how we restrict ourselves if we rule out this way of speaking. There is, to be sure, still room here to represent dogs as learning, if by “learning” we mean the shaping and growth of natural responses via various feedback loops.9 But in conceiving learning in 9

See, e.g., the discussion of the learning of non-human animals, and of dogs in particular, in (Korsgaard 2009, esp. 104-105, 109-110 and 113). In these passages,

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this way, we imply that all of dogs’ natural and learned responses need to be understood as directed toward particulars. So there can be no question of discovering canine behavior that is characterized by the recognition of kinds of things or of individuals. Yet it is not clear that we can do justice to the lives of dogs without referring to such forms of recognition. This, very generally, is what suggests the need to attribute conceptual capacities to dogs. Let me start with an example of the sort of case that speaks for claiming that dogs deal in kinds of things. Thomas Mann wrote a memoir of his life with his short-haired setter Bashan, and in it he gives an account of a day on which Bashan for the first time saw a man shoot a duck. Mann tells us how, after the report of the gun “the body which had been struck became a mere inanimate object and fell swift as a stone” (Mann 2003, 235). Then he turns to describing Bashan’s response to the event. He writes: There are a number of coined phrases and ready-made figures of speech which I might use for describing [Bashan’s] behavior – current terms – terms which in most cases would be both valid and appropriate. I might say, for example, that he was thunderstruck. But this term does not please me, and I do not wish to use it. Big words, the big, well-worn words, are not very suitable for expressing the extraordinary. One may best achieve this by intensifying the small words and forcing them to ascend to the very acme of their meaning. So I will Korsgaard draws a sharp distinction between all forms of non-human animal learning, on the one hand, and rational human learning, on the other. She attempts to soften her distinction by insisting that there are “no sharp lines in nature.” Yet, despite this instance, she clings to her image of a rigid divide between human and animal learning. She does so because she is committed to what in the terms of this article could be described as a non-relaxed conception of nature. Because Korsgaard, following Kant, favors such a conception, there is, by her lights, no room within the natural world for rational relations. It follows that there is no room for finding in nature the types of stages on the way to rationality that I have in mind in speaking of concepts in a flexible sense.

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say no more than that Bashan started at the report of the gun and the accompanying phenomena – and that this starting was the same as that which is peculiar to him when confronted with something striking, and that all this was well known to me though it was now elevated to the nth degree. It was a start which flung his whole body backward, wobbling to right and left, a start which jerked his head in rash recoil against his chest and which, in recovering himself, almost tore his head from his shoulders, a start which seemed to cry, from every fibre of his being: “What, what! What was that? Hold! In the name of a hundred thousand devils! How was that!” (Mann 2003, 235-236) Drawing on his familiarity with Bashan’s characteristic ways of behaving, here Mann describes his dog as utterly surprised by duck hunting. He describes Bashan as overwhelmed by his encounter with what for him is a new kind of thing. The context for the description is Mann’s account, elsewhere in his memoir, of Bashan behaving differently, more familiarly, with things such as roads, trees, people, houses, cats and trains. What Mann in this way gives us is an image of Bashan as living a life in which there are different kinds of things. Consider now an example of the sort of observation that speaks for saying that dogs deal in individuals. Here we might turn to an example of Simon Glendinning’s about how he used to run around outside with his mother’s dog Sophie. Glendinning writes: There is (what I definitely want to call) a game I used to play with my mother’s dog Sophie, in which we would run around a small pond. My aim was to catch her; hers to avoid being caught. Sometimes we would find ourselves facing each other, almost motionless, on either side of the pond, each of us watching the other for movements indicating a direction of pursuit or flight. I would try faking a movement; starting to the left but running to the right. Sophie would sometimes

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be foxed, but would always correct her run when she saw me coming the other way. Sophie had a lot of Collie in her and I never caught her. But one day while we (we) were playing this game I slipped as I tried to change direction too quickly on damp grass. Almost immediately Sophie ran straight up to me. I was unhurt, but she licked my face anyway (Glendinning 2008, 142, stress in the original). When Glendinning comments on this example, his aim is to establish that it is a case of “mutual intelligibility” between him and Sophie. “The dog could see my distress,” he writes, “and I could see her sympathy” (Glendinning, 2008, 142). The point I want to make here is simpler than Glendinning’s. In playing exuberantly with him, and in responding to him with sympathy, Sophie was interacting with him as an individual. Within accounts people give of their lives with dogs, it is possible to find anecdote after anecdote, like this one of Glendinning’s, in which dogs relate to human beings as individuals (e.g., Pitcher 1995, 74-75; Mann 2003, 14 and 73-75; Von Arnim, 1995, 80-81 and 136-139; Ackerly 1999, 19-20 and 110). The point here is not, however, that human beings are the only individuals in dogs’ lives. The lives of dogs are lives in which there may be a rich variety of individuals. In addition to individual human beings, there may be individual places, individual inanimate objects and individual non-human animals. It is possible, without undue difficulty, to find anecdote after anecdote about dogs’ connections to individuals of these other sorts.10

10

Here’s a list of anecdotes about attachments dogs form to individual other dogs. Von Arnim (1995, 169-170, 182-183 and 209-210) describes how her female foxterrier Knobbie loved a male fox-terrier named Chunkie and became less affectionate to him after she had puppies, and also how both Knobbie and Chunkie mourned the death of their pup and canine companion Winkie. Pitcher (1995, 56, 121 and 131) describes how Remus loved his mother and companion Lupa and mourned her

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What interests me about these anecdotes as well as anecdotes, like Mann’s, about how dogs operate with kinds of things is that – on the surface at least – they seem to support the attribution to dogs of concepts in the flexible sense that I have been discussing. One of the implications this article’s main line of reasoning is that there are no antecedent philosophical reasons for refusing to take the anecdotes at face value. The point is not that a person might not make a valiant effort to fully illuminate dogs’ behavior in a manner that was consistent with thinking of dogs as, say, pure stimulus-response mechanisms or, alternately, as beings governed by immediate biological impulses. The recent history of animal behavioral studies amply documents such attempts. Yet it is not clear that these projects have a chance of succeeding. It is not clear that putative explanations of canine behavior that renounce any suggestion of conceptual capacities can adequately capture the richness of dogs’ lives. Perhaps I should add that I am not suggesting that we should complacently take our guide from the naturalness with which we think and talk about dogs in ways that take for granted that they are conceptual in my sense. It is, after all, entirely possible that a bit of dog behavior that at first glance seems conceptual might turn out to be explicable in terms of lower-level capacities. It is likewise possible that Hearne and Mann and others who write about dogs have simply imagined that they found impressive qualities of mind in what are actually very primitive forms of dog behavior and that these authors have slid into a kind of projective error. A critic might successfully demonstrate that some the behavior that these authors represent as having a specifically conceptual complexity is in fact simply elicited by certain environmental stimuli. Such a demonstration would not, however, be damaging to my argudeath. And, on a more personal note, during two years in which I was a tutor at Harvard’s Mather House, my dog Sitka, who after puppyhood was for the most part quite indifferent to other dogs, became enamored of a grey male whippet named Pensey, a dog who was walked daily by one of my students and whom I myself found rather silly.

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ment. We should indeed acknowledge that we do sometimes represent as conceptual modes of canine behavior that are actually much simpler. But this gesture of acknowledgment is consistent with claiming – as I am claiming – that an unbiased review of the thousands of years-old body of human observation and testimony about the lives of dogs supports the ascription of concepts to dogs. What we learn from looking over this body of literature – or from simply spending time with dogs – is that dogs recognize individuals and kinds of things and, by the same token, that they operate with concepts. In closing let me return to Vicki Hearne. It follows from what I have been saying that there is no reason to insist that people must be guilty of sentimental projection if – like Hearne and the trainers she discusses – they characterize their relationships with dogs in moral terms that presuppose that dogs are in an important sense free. To claim that dogs traffic in concepts in my sense is to characterize them as occupying what might be described as partial stages of rational development, stages distinguished by partial forms of freedom. In cases in which dogs have been integrated into our household or work routines there is no reason antecedently to deny that they have become trustworthy as opposed to merely predictable. Think, e.g., of the two tracking dogs, Packer and Rinnie, that Hearne discusses in the passage I read at the opening of this talk. There is no reason antecedently to deny that these dogs participate in the sorts of moral relations with their handlers that Hearne describes.11 Or, what amounts to the same, there is no reason antecedently to deny that these dogs are in an important sense free.

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Gaita (2002, 40ff.) contains a thoughtful commentary on relevant aspects of Hearne’s work.

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Rechte und Autonomie im Utilitarismus Bernward Gesang, Mannheim

1. Humaner Utilitarismus Dem Utilitarismus wird von jeher vorgeworfen, er sei nicht in der Lage, Individual- und Menschenrechten sowie personaler Autonomie einen adäquaten Raum innerhalb seiner Architektur der Moralphilosophie zuzuweisen. Der Utilitarist suche nach dem größten Gesamtnutzen einer Handlung und könne dabei Individuen immer dann zugunsten des größeren Gemeinwohls verrechnen, wenn dies nötig sei. Das werde dem besonderen Wert von Individuen nicht gerecht und führe in der Praxis zu tiefen Verunsicherungen. Rechtebasierte Ethiken könnten diese Kritiken vermeiden, so wird unterstellt. In diesem Vortrag versuche ich, diesen Einwand bezogen auf die von mir vertretene Variante des Utilitarismus zurückzuweisen. Ich vertrete einen „humanen Utilitarismus“ (Gesang 2003). Dieser hat verschiedene Eigenschaften. Er geht z.B. nicht vom punktuellen Optimierer aus, sondern von einem Optimierer, der nicht jede einzelne Handlung, sondern Endergebnisse von Handlungsketten evaluiert. Folglich kann der humane Utilitarist manche Praktiken als utilitaristisch gerechtfertigt darstellen, obwohl sie bezogen auf Einzelhandlungen zu scheinbar (akt-)utilitaristisch suboptimalen Ergebnissen führen. Der humane Utilitarist ist nicht der Sklave eines verkürzten Kalkülverfahrens, sondern er kann ungebunden darauf schauen, was letztendlich in finaler Perspektive - all things considered - die nützlichste Handlung oder Motivwahl ist.

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Punktuelles Optimieren antizipiert kein Bild vom Endzustand aller je für sich optimierten Handlungen in ihrem komplexen Zusammenwirken, sei es auf diachroner oder synchroner Ebene. Daher werden Einzelhandlungen unkoordiniert optimiert und ideale komplexe Handlungsaggregate von punktueller Optimierung vereitelt. Beide oben genannten Probleme kann ein humaner Utilitarismus lösen, denn er optimiert Handlungsketten, bzw. auf komplexe synchrone Strukturen angewandt, Handlungssysteme, d.h., er muss notwendigerweise auf Langzeitfolgen und komplexe synchrone Verflechtungen achten. 2. Humaner Utilitarismus und Individualrechte Es soll im Folgenden gezeigt werden, dass im humanen Utilitarismus der Wert von Individualrechten hoch ist, die sehr stark gegen Verrechnungen geschützt sind. Zudem kann ein humaner Utilitarist auch dem Konzept der Menschenrechte einen hohen Wert zuweisen. Ein Utilitarismus muss keine ausgedehnte Verrechnung von Rechten anstreben, wie Kritiker ihm vorwerfen. W. Talbott (Talbott 2010, 4) spricht von „robust rights“, die der Konsequentialist einräumen kann, und die nicht einfach von Regierungen oder Mehrheiten außer Kraft gesetzt werden können. Um die schon beschriebene strukturelle Rationalität und insbesondere den Wert starker Individualrechte zu illustrieren, benutzen wir ein Gedankenexperiment von Gilbert Harman (1977, 3 f): Im Krankenhaus liegen fünf Patienten, die je ein anderes neues Organ brauchen, um zu überleben. Ein Gesunder kommt in das Krankenhaus und lässt sich ganz allgemein untersuchen. Dabei kommt „nebenbei“ heraus, dass er der perfekte Spender für die fünf Patienten wäre. Würde es nicht fünf Leben retten, wenn man den einen Gesunden „notopfert“? Aber die Entscheidung zum „Notopfer“ würde die Institutionen des Gesundheitswesens schwächen. Niemand würde mehr ins Krankenhaus gehen, wenn die Gefahr bestünde, er könnte dort geopfert werden. Am En-

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de würden mehr Leute wegen mangelnder medizinischer Versorgung sterben, als durch Notopfer gerettet werden könnten. Ein humaner Utilitarist sollte den Gesunden also nicht notopfern. Das ist ein Beispiel für strukturelle Rationalität. Zudem würden die etablierten Menschenrechte des Gesunden in diesem Beispiel verletzt. Solche Rechte zu gewähren, ist eine soziale Institution, die enorm viele Ängste nimmt, Erwartungssicherheit schafft und so persönliche Projekte der Bürger ermöglicht. Daher vergrößert sie das Glück aller Mitglieder einer Gesellschaft. R. Hare (1998, 97 f) zeigt, dass der gesamte Mechanismus moralischer Rechte, mitsamt seinen affektiven Komponenten (Schuldgefühle, Pflichtgefühle, Gefühle des Stolzes) und verinnerlichten, abwägungsfreien, festen Dispositionen Nutzen schafft, da anhand dieses Mechanismus schnell, sicher und meistens richtig entschieden wird. Um Rechte einzuschränken, bedarf es massiver Gründe, wenn sie weiter als Schutzwall – auch gegen staatlichen Machtmissbrauch – funktionieren sollen. Der Einzelne ist in modernen Gesellschaften sehr stark geschützt und gegenüber Überlegungen, ob man ihn nicht für das Allgemeinwohl opfern sollte, weitgehend abgesichert. Dieses Sicherheitsbewusstsein des Einzelnen ist ein Teil des „Kitts“, der moderne Gesellschaften zusammenhält und ihr Funktionieren ermöglicht. J. Bentham (1843, 302) schreibt in den Principles of the Civil Code: „Unter diesen Gegenständen des Gesetzes ist die Sicherheit der einzige, der notwendigerweise die Zukunft einschließt […]; Sicherheit beinhaltet eine Ausdehnung in der Zeit hinsichtlich jeglichen Nutzens, auf den sie bezogen ist. Sicherheit ist deshalb der Hauptgegenstand.“ Der Erwartungsnutzen basiert auf stabilen Verhältnissen, denn je größer die Stabilität („security“), desto wahrscheinlicher ist der Eintritt des angestrebten zukünftigen Nutzens. Zu dieser Sicherheit gehört es, das Verhalten anderer möglichst häufig vorausberechnen zu können, denn je mehr das gelingt, desto eher

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gelingen Kooperation, Projekte und Lebenspläne. Diesen Befund unterstützt auch die empirische Glücksforschung (Diener, Seligman 2004, 6): „Stabile politische Verhältnisse sind für Wohlergehen notwendig.“ Zu versuchen, jedes Verhalten anhand der Ergebnisse eines von allen Akteuren angewendeten Nutzenkalküls vorauszusagen, wäre nicht sehr verlässlich, denn es ist empirisch strittig, wann wo welche Nutzenwerte entstehen und solche Streitigkeiten sind oft nicht auflösbar (siehe Railton 2003, 44 f). Um also Sicherheit zu gewährleisten, ist ein autoritatives Regelsystem, das die Handlungen der Subjekte berechenbar reguliert, unerlässlich. Da das System nicht durch ein Nutzenkalkül stabil wird, ist es sinnvoll, es auf Rechten beruhen zu lassen. Diese Rechte sollen insbesondere von möglichst viel Kontingenz befreit werden, da diese die Erwartungssicherheit stört. So werden schon bei Bentham Gesetze, insbesondere das Eigentumsrecht, aber auch soziale Institutionen wie verlässliche Versprechen und Verträge utilitaristisch begründet (siehe Kelly 1990, 73-94). Wenn man die Ängste der Bürger, zugunsten des Allgemeinwohls verrechnet zu werden, oder das Interesse an individueller Freiheit hinzunimmt, das sich in der Geschichte etwa in Befreiungskriegen manifestiert, wird klar, welchen genaueren Inhalts die stabilen Rechte sein müssen, um Glück zu fördern. In der Geschichte wurde mithilfe von Individualrechten die Willkür von Despoten überwunden, die den Einzelnen beliebig, etwa für ihre Kriege missbrauchen konnten. So wurden Werte wie Gerechtigkeit, insbesondere auch die Verfahrensgerechtigkeit und der Schutz der Privatsphäre etabliert, die das Lebensgefühl in der Moderne mitbestimmen. Diese Werte entfalten dadurch, dass sie uns selbstverständlich geworden sind, ihre glücksstiftende Wirkung, was laut P. Kelly (1990, 74) schon Bentham erkannt hat: „Die Gestalt der Gesetze […], die durch das Rechtsprinzip vorgegeben wird, wird eine sein, die soziales Wohlergehen maximiert, indem sie für jeden Akteur die Sphäre persönlicher Unantastbarkeit so weit wie möglich ausdehnt.“

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Natürlich sind solche Rechte für den Utilitaristen prinzipiell disponibel, aber nur unter Bedingungen, die schärfstens auf ihre strukturellen Folgen überdacht worden sind. Viele Angriffe auf den Utilitarismus suggerieren eine künstliche Situation wie Harmans Krankenhausfall, in der es nur wenige Betroffene gibt. In dieser kann der Utilitarist dann anscheinend schnell einer absurden Entscheidung überführt werden. Aber die Welt ist kein Labor. Es gibt komplexe langfristige strukturelle Wirkungen, etwa bezüglich des Vertrauens in gesellschaftliche Institutionen und in gesetzlich garantierte Rechte. Auch A. Gibbard (1984, 99 f) argumentiert mit strukturellen Gründen für die Möglichkeit, Rechte im Utilitarismus zu akzeptieren und diese nicht beliebig zu verrechnen. Er weist darauf hin, dass einfache Regeln mit einer von sehr vielen Menschen „natürlich-intuitiv“ akzeptierten Begründung (z.B. der, dass Personen Rechte haben), mehr Nutzen erzeugen und häufiger angewendet werden als differenzierte Regeln mit Ausnahmeregelungen. Insbesondere dann sei das der Fall, wenn die einfachen Regeln wie im Falle der Individualrechte in den meisten Fällen zu Glücksgewinnen führen. Aber sollte ein Utilitarist solche einfachen Regeln nicht nach außen hin vertreten, selbst aber nicht befolgen? Gibbard lehnt das ab, weil er meint, so ginge der Nutzen der Ehrlichkeit verloren, der z.B. darin bestehe, dass eine Person emotional engagiert für einen Standpunkt eintreten könne, und dass sie so Überzeugungskraft für andere gewinne. Zudem müssten in komplizierten Fällen die richtigen Ausnahmen von Regeln erst einmal identifiziert werden und dazu sei auch der Utilitarist auf einen aufrichtigen Diskurs über Folgen etc. angewiesen. Wenn sich aber strategische Unaufrichtigkeit verbreite, könnten solche Diskurse kaum mehr stattfinden, da jeder ein potentieller Lügner werde. Mit Bentham lässt sich ergänzen, dass im Falle einer „Geheimmoral“ auch die Erwartungssicherheit bei der Prognose des Verhaltens anderer zerfällt,

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da dann einige Menschen strategisch agieren und anders handeln als sie es propagieren (siehe auch Pettit 1988, 54). Theoretikern wie dem Rechtphilosophen T. Gutmann werden diese Begründungen von Rechten nicht ausreichen. Er fordert Gründe, „welche subjektive Rechte sans phrase verleihen“, die generell und unbedingt zu unterstützen sind. Aber gibt es die? Talbott (2010, 336) meint: Nein. Selbst die Einrichtung eines jedweden juristischen Rechtssystems basiert darauf, dass die moralischen Rechte unumgänglich anfallender unschuldig Verurteilter zugunsten der Vorteile der Existenz eines Rechtssystems zu verrechnen sind. Es gibt kein Rechtssystem ohne die Verrechnung von Rechten Unschuldiger, die zumindest in Kauf genommen wird (siehe Talbott 2010, 142 ff). Zudem wäre die Annahme einer generellen Unverrechenbarkeit von Rechten zu begründen, etwa mit Überlegungen wie der, dass es unendlich schlecht sei, einen Unschuldigen absichtlich zu verurteilen. Aber solche Begründungen überzeugen nicht, denn der besagte Tatbestand kann nicht unendlich schlecht sein, weil es z.B. möglich ist, die Verurteilung eines Unschuldigen zu zwei Monaten Haft weniger schlecht zu finden als die Verurteilung eines Unschuldigen zur Todesstrafe. Solche Gewichtungen wären unmöglich, wenn beide Fälle gleichermaßen als unendlich schlecht beurteilt werden müssten (siehe Talbott 2010, 140-144). Weiterhin wäre zu begründen, warum die oben beschriebene Rechtssicherheit durch „robuste Rechte“ nicht ausreichen soll. Auch in unserem Rechtssystem sind Rechte gegen andere Rechte und sogar zugunsten des Gemeinwohls verrechenbar. Ich kann Menschenrechte auf Eigentum oder Freiheit haben und trotzdem können diese Rechte auch überwogen werden, etwa wenn das Allgemeinwohl sonst unter meinen kriminellen Machenschaften stark leidet oder wenn eine Autobahn durch meinen Garten geführt werden soll. In solchen Ausnahmefällen Menschenrechte einzuschränken, löst das Vertrauen in das Rechtssystem nicht auf. Wenn man im

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Streit um Situationen vom Typ „09/11“ den Abschuss eines entführten Flugzeuges erlaubt hätte, wenn es als Waffe gegen Unschuldige eingesetzt wird, hätte das das Vertrauen in das Rechtssystem sicher nicht zerstört. Auch das Abwägen von Rechten gegen eine immens große Anzahl von Interessen kann möglich sein, während gleichzeitig Rechtssicherheit herrscht. Schließlich gründen Rechte in nichts anderem als Interessen, daher stehen sich im Konfliktfall lediglich normal zu gewichtende und aus Gründen struktureller Rationalität besonders geschützte Interessen gegenüber. J. Raz (1986, 187) schreibt: „In Anbetracht der Tatsache, dass Rechte auf den Interessen von Personen gründen, kann nicht behauptet werden, dass sie Trümpfe in dem Sinn sind, dass sie andere Erwägungen außer Kraft setzten, die auf Individualinteressen basieren. Es folgt, dass es nichts essentiell Nicht-Aggregatives an Rechten gibt.“ Es muss nur klar und verlässlich geregelt werden, wo Verrechnungen im Katastrophenfall möglich sind, und wo sie nicht vorkommen können. Selbst beim frühen Nozick (1974, 30 f) wird eine Verrechenbarkeit von Rechten im Katastrophenfall erwogen.1 Der Utilitarist hat hier den Vorteil, dass er die unumgänglich auftretenden Konflikte zwischen Rechten nach einem klaren Prinzip entscheiden kann, während andere Theorien hier oft auf intuitionsdominierte ad hoc Strategien zurückgreifen, was weder Sicherheit noch Vertrauen schafft (siehe Gray 1984, 89).

1

Bezugspunkt ist eine Fußnote, die bei späteren Ausgaben weggefallen ist. Vgl. dazu Hamlin (1993, Abschnitt 2) und Talbott (2010, 336).

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3. Humaner Utilitarismus und das Autonomieprinzip Es gibt also im humanen Utilitarismus Interessen besonderer Art, die selbst dann zu erfüllen sind, wenn im Einzelfall so Nutzen verschenkt wird (vgl. das Krankenhausbeispiel). Dieser Art sind die Menschenrechte.2 Und dieser Art ist auch das Autonomieprinzip, das ja dieselben Wurzeln wie die Rechte hat. Mit Wayne Sumner (1987, 150) gesprochen: „ Ein Recht […] hat die Funktion, seinem Inhaber ein Maß an Autonomie innerhalb einer spezifizierten Domäne zuzusichern.“ Wie J. Bentham und J.S. Mill richtig erkannt haben, ist individuelle Freiheit ein Königsweg zum Glück. Auch die empirische Glücksforschung bestätigt dies, indem sie z.B. den Zusammenhang von Demokratie, Freiheit und Wohlergehen betont. Mit Diener und Seligman (2004, 4, 6) gesagt: „Politische Charakteristika wie demokratische Institutionen, Regierungswirksamkeit und Stabilität sagen auch Wohlergehen voraus. […] Freiheit wurde ebenfalls so eingestuft, dass sie eine substantielle Verbindung zum Wohlergehen der Nationen hat. Veenhoven […] hat herausgefunden, dass wirtschaftliche Freiheit in armen Nationen einen stärkeren Effekt auf das Wohlergehen hatte als in reichen, während politische Freiheit in reicheren Nationen wichtiger war als in armen.“ Die Bedeutung der Freiheit für das Glück kann man sich in zahlreichen Kontexten verdeutlichen (siehe insbesondere Mill 2001, 24 ff, 46-50, 78 f, 90, 104-107, 151). So ergibt sich z.B. aus dem freien Meinungsaustausch, der Toleranz und Autonomie voraussetzt, ein notwendiges Feedback, das erst ein Gelingen von Politik ermöglicht, weil man nur so die Werte der Bürger kennen und das Gelingen von politischen Maßnahmen relativ zu ihren Zwecken beurteilen kann, und weil man auch nur so sinnvolle Korrekturen von Fehlern angehen kann. Mit Talbott (2010, 191) ge2

Wie ein Utilitarist, der den Speziesismus ablehnt, gleichwohl Menschenrechte (die häufig speziesistisch fundiert sind) begründen kann, zeige ich ausführlicher in: Gesang (2010).

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sprochen: „Weil dieses […] Feedback für den Erfolg einer jeden Politik notwendig ist, haben die Rechte, die zu seinem Erreichen notwendig sind – dies sind die Autonomierechte – Vorrang vor jeder anderen Politik.“ Zwar liegt hier eine Spannung zur obigen Argumentation, dass Sicherheit den Erwartungsnutzen erhöht, denn individuelle Freiheit stellt viele Erwartungen auf den Kopf. Allerdings ist das eben die Verfassung des Menschen, dass sich sein Glück vergrößert, wenn er eine durch Rechte garantierte Sicherheit und zugleich innerhalb dieses Rahmens einen möglichst großen Freiheitsspielraum hat, was die zitierten Befunde aus der Glücksforschung belegen. Diese Dialektik zu missachten, hieße Glück vernichten und man kann sie vermeiden, wenn man den Freiheitsspielraum rechtlich klar begrenzt. Auch wenn die Menschen sich z.T. selbst schaden, bringt das Bewusstsein, frei und selbstbestimmt leben und seine eigenen Fehler machen und verantworten zu können, ihnen ein immenses Glücksgefühl, das sie mehrheitlich so sehr schätzen, dass sie dafür Schädigungen in Kauf nehmen. Auch die Freiheit Fehler zu machen, die für sich betrachtet das Glück vermindern, kann insgesamt Glück erzeugen. Selbst wenn das Subjekt also nicht am besten weiß, worin sein eigenes Glück liegt, kann Autonomie das Glück vergrößern, weil das autonome Subjekt das Bewusstsein behält, seine eigenen Fehler machen zu dürfen. Daher sollte man den Spielraum individueller Freiheit, z.B. im Recht so groß wie irgend möglich gestalten, wenn man Nutzen maximieren möchte. Verbote erzeugen hingegen nicht nur Widerstand, sondern auch Frustration (So schon sehr anschaulich Sidgwick 1981, Buch 4, Kap. 5, §4). Natürlich sind viele Verbote sinnvoll, wo die individuelle Freiheit des einen die des anderen einschränkt (siehe Mill 2001, 16). Darüber hinausgehend sind sie aber mit Vorsicht zu handhaben.

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4. Humaner Utilitarismus und Menschenrechte Selbst wenn der Utilitarist jedoch Rechten einen Raum in seiner Theorie zuweisen kann, darf er auch mit dem breit akzeptierten Konzept der Menschenrechte operieren und so einen weiteren Schulterschluss mit dem ethischen Common Sense vollziehen? Das Problem beim Begriff der Menschenrechte besteht darin, zu demonstrieren, dass man dieses Konzept auch akzeptieren kann, wenn man einen Speziesismus ablehnt. Der Speziesist begründet Rechte aus dem biologischen und irrelevanten Merkmal, der Gattung Homo-Sapiens anzugehören, genauso wie der Rassist das willkürliche biologische Merkmal der Hautfarbe mit Rechten verknüpft. Mit dem Speziesismus haben nicht nur Utilitaristen Probleme, aber die meisten Utilitaristen teilen die von P. Singer prominent gemachte Kritik, weshalb die meisten Utilitaristen weder das Konzept der Menschenwürde noch das der Menschenrechte verwenden, auch wenn diese Rechte manchmal ohne Speziesismus vertreten werden. Wenn man jedoch das alltagssprachliche Desiderat anerkennt, dass Menschenrechte Rechte für alle Menschen sind, dann scheint einen dieses Verständnis auf einen Speziesismus zu verpflichten. Allerdings könnte sich ein Kritiker des Speziesismus auch des ersten alltagssprachlichen Adäquatheitskriteriums entledigen, und das möchte ich vorschlagen. Dieses Kriterium ist sicher ein gewichtiger Pfeiler in unserem Begriffsverständnis. Allerdings muss man auch bedenken, dass wir uns Theorien von der Alltagssprache nicht diktieren lassen sollten. Fakt ist, dass die bedeutsamsten Theorien der Menschenwürde als Theorien der Menschenwürde ausscheiden, wenn wir uns dem benannten Adäquatheitskriterium beugen. Ebenso sieht es für viele Theorien der Menschenrechte aus. Daraus kann man nun entweder folgern, dass das Adäquatheitskriterium unerfüllbar ist und es Menschenwürde und Menschenrechte in diesem Sinne daher nicht gibt.

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Oder man muss sagen, dass Menschenrechte und Menschenwürde auf Personen beschränkt sind, ohne dass dies semantische Todsünden sind. Tiedemann schreibt in diesem Sinne: „Es ist also vertretbar, den Ausdruck Menschenwürde zu benutzen, sofern man sich darüber klar ist, dass damit nur Personenwürde gemeint sein kann.“ (Tiedemann 2006, 85). Damit weist Tiedemann in die richtige Richtung, unterschlägt allerdings mögliche sinnvolle Differenzierungen. Diese werden deutlich, wenn wir uns auf den Personenbegriff konzentrieren. Was wäre, wenn sich wirklich erweisen würde, dass manche Tiere ein Selbstbewusstsein haben? Wenn alle Personen automatisch Menschenrechte haben, wie wäre dann auszuschließen, dass unter diesen Umständen auch manche Tiere Menschenrechte erhalten müssten? Haben Affen Menschenrechte und eventuell auch Menschenwürde? Das scheint offensichtlich unsinnig zu sein, ist aber eine Konsequenz, zu der letztlich auch die kantische Menschenwürde Konzeption unter bestimmten empirischen Bedingungen führen könnte, wenn sie Menschenwürde – wie gesehen – an Personen bindet. Allerdings ist es plausibel, Qualifikationen des Personenbegriffs einzuführen. Primaten und Wale usw. haben eventuell keine personalen Fähigkeiten und Bedürfnisse mit menschlichen Personen gemein, und falls sich einmal anderes herausstellen sollte, fehlen ihnen jedenfalls noch die meisten dieser Fähigkeiten und Bedürfnisse (symbolische Sprache, Moralität, Rationalität, Interesse an Freiheit etc.). Daher kann man diese Tiere derzeit als „Quasi-Personen“ und später allenfalls als „Kernpersonen“ bezeichnen. Derzeit können wir nicht ausschließen, dass sie über elementare personale Fähigkeiten verfügen, mehr aber auch nicht. Das kann durchaus dazu führen, ihnen mit Singer das zentrale Personenrecht, das Lebensrecht, zuzusprechen, aber andere Grundrechte, etwa Versammlungsfreiheit für Affen, sind in Gegenwart und aller Zukunft unsinnig. Also sind auf Ebene

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der Bedürfnisse und Fähigkeiten erhebliche Unterschiede zwischen menschlichen Personen und eventuell existenten tierischen Personen festzustellen. Über diese Unterschiede, die wir als qualitativen Sprung erleben, lassen sich nun die Begriffe Personenrecht und Menschenrecht bzw. Menschenwürde differenzieren. Personenrechte erhalten alle Personen – und vorsichtshalber auch Quasipersonen – aufgrund ihrer Bedürfnisse. Den Begriff der (personalen) Menschenrechte sollte man für Personen vorbehalten, die bestimmte komplexe Bedürfnisse und Fähigkeiten haben, wie sie nur bei menschlichen Personen vorkommen. Dieser große Unterschied von Mensch und Tier ist auch bei den Menschen noch erkennbar, denen einzelne Fähigkeiten wie Moralität zu fehlen scheinen. Menschenrechte treffen in Abwandlung des obigen alltagssprachlichen Adäquatheitskriteriums für alle menschlichen Personen zu. Nur Menschen können Menschenrechte haben, diese semantische Komponente des Alltagsbegriffs lässt sich offenbar verteidigen. Das begründet, warum man nicht einfach von Personen-, sondern in bestimmten Fällen auch von Menschenrechten reden sollte.

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Alterity and/or Plurality? Two Pre-normative Paradigms for Ethics and Politics in Levinas and Arendt Sophie Loidolt, Vienna

Ethics and political philosophy are disciplines that usually deal with the formation or justification of norms. Guideline-questions like these are typical: How can freedom and equality be guaranteed by fair procedures and communicative, reason-guided processes? How is the grounding of validity of norms to be conceived: as universal or as context-specific? And so on. Emmanuel Levinas and Hannah Arendt are famous proponents of ethics on the one and political philosophy/theory on the other hand. Yet, their discourse is quite different from the one I just pointed to. Not only that their thought is often located on the pre-normative level – it even questions the rigid separation of “normative” and “descriptive,” of “is” and “ought” from the very beginning. One of my theses is that both achieve this unusual perspective by means of a phenomenological approach. This approach makes it possible that the description of a certain experience turns into an answer to an appeal, simply because it is the description of being addressed, of being exposed to an appeal. To this appeal, Levinas and Arendt answer in their thought, instead of conceptualizing a “theory” from a third-personperspective, which would state or detect the phenomenon of being-

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addressed, as it were, from “outside.”1 To philosophize is for both to respond, not to produce propositions. In this sense, both do not provide us with theories of justification that uncover ultimate foundations or procedures of norm-production. Very much to the contrary, by their approaches they undermine the philosophical impetus of ultimate grounding in a fundamental way. How can this be ethics and political philosophy? One decisive point is that their outlines are not about obtaining something like propositional knowledge, but about finding the right approach to a phenomenon which precisely outlaws these modes of knowledge (for phenomenologists it is the phenomenon which determines the method). In the name of alterity and plurality, Arendt and Levinas are vehement critics of the philosophical “return to oneself” or the “withdrawal from the many” in cognition or contemplation: Levinas, by opposing the figure of Ulysses to Abraham: Ulysses returns home after his fateful adventures, while Abraham, by the call of God, leaves his home forever to move to an unknown land (and what is important here is the ongoing movement of leaving); Arendt, by holding out the figure of Socrates against the whole occidental philosophical tradition impersonated by Plato: While the latter retreated into the academia, Socrates continuously pursued his activity of thinking on the agora, among others (and what is important here is the continuous activity of thinking and communicating). Thus, both Levinas and Arendt accuse philosophy of pursuing a monologic kind of knowledge which is concerned with assimilating the other to be able to return to the 1

In an interview, Bernhard Waldenfels illustrates this this basic form of ethically required responsiveness with an everyday example: “Somebody asks you what the time is. This is something you can observe. You can say: ‘You have asked me what the time is.’ Thus you are stating a matter of fact. But you do not simply confirm this matter of fact. What you do is: You do not answer. Thus, the ethical in the form of an appeal [Anspruch] does not add to a matter of fact afterwards but it is there from the very beginning or it will never enter the situation at all.” (Waldenfels 2000, my translation). For an elaborate version of what Waldenfels understands by “responsive phenomenology,” cf. Waldenfels (1994).

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self.2 As an alternative, Levinas and Arendt propose to depart from an actualized experience of alterity and plurality for a philosophical reflection on the ethical and the political. This first rapprochement shall sketch out what Levinas and Arendt intend by asking for the meaning of ethics and politics: They inquire into the meaning-endowing phenomena of “the ethical” and “the political” which are yet to be recovered as phenomena. In Arendt’s and Levinas’ opinion, this recovery is necessary as a distinctly phenomenological task because most of the time these phenomena are covered precisely by the – above mentioned – questions of normative justification. The latter make us perceive the entire fields of ethics and politics through their lenses without ever asking for the experiences which let these fields emerge as meaningful in the first place. Thus, we will have to ask how the phenomena of the ethical and the political (instead of the disciplines of ethics and political philosophy, or even politics) are to be captured. It is clear that neither a common picture of what ethics and politics are can function as a guideline for this investigation. Both thinkers rather proceed from a basic experience (Grunderfahrung) that initially is to be described as thaumazein – being in wonder and being shattered at the same time. By this experience I do not mean, as one could suppose, that of totalitarianism. Instead, it is the experience of that which totalitarianism intends to deny, destroy and extinguish and still is not able to fully reach. If this 2

This is a major theme in Levinas’ philosophy by which he criticizes a general feature of Western philosophy: “To be I is, over and beyond any individuation that can be derived from a system of references, to have identity as one’s content. The I is not a being that always remains the same, but is the being whose existing consists in identifying itself, in recovering its identity throughout all that happens to it. […] The universal identity in which the heterogeneous can be embraced has the ossature of a subject, of the first person. […] Hegelian phenomenology, where selfconsciousness is the distinguishing of what is not distinct, expresses the universality of the same identifying itself in the alterity of objects thought and despite of the opposition of self to self.” (Levinas 1969, 36).

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were a biographically based comparison between Arendt and Levinas (which I am deliberately not pursuing here, although there would be several points of convergence which would allow for it: both born in the same year, both of Jewish origin, both students of Husserl and Heidegger, both emigrants, both survivors of the Holocaust, etc.), I would probably emphasize that both, Levinas and Arendt, had their core thought, their thaumazein already before the Second World War, namely in their attentiveness to Husserl’s and especially Heidegger’s philosophy – and precisely in the problems it posed with respect to political and ethical thinking. The “sheer horror of contemporary political events,” as Arendt (1994, 444) called it, was rather the decisive experience for the urgency of their projects. In what follows, I would like to understand Arendt and Levinas as phenomenologists of the second generation (after the “classical generation” of Husserl, Scheler, and Heidegger). To be more precise, I would like to understand them especially as “transforming phenomenologists of the second generation.” In the phenomenological community it belongs to the rather undisputed common-sense theses that Levinas, by his paradigm of alterity, has essentially advanced phenomenology and has successfully transformed many of its core concepts. I think the same case holds for Arendt3 – especially because Levinas’ “paradigm of transformation,” how I would like to call it, shows structural parallels with Arendt’s paradigm of plurality. In this paper, I would like to elaborate on these possible parallels as well as on the differences. I will do this by investigating what I take to be both their respective core phenomena. (By this, it shall also become clear that “alterity” and “plurality” are rather to be understood as actualized experiences than as “concepts”). Levinas’ core phenomenon is that of be3

In my current book project on “Hannah Arendt and the Phenomenological Tradition” (working title) I elaborate on this thesis in detail. My aim is to place Hannah Arendt in line with important “transforming phenomenologists” of the “second generation” like Levinas or Merleau-Ponty and thus to read her work in the context of a broader tradition and not just with reference to her teacher Heidegger.

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ing addressed, being appealed to by the other. Arendt’s core phenomenon is that of actualized plurality. I will start with Levinas (section 1), then give an outline on Arendt (section 2) and finally proceed to a short comparative assessment of Levinas’ and Arendt’s approaches (section 3). 1 Levinas Emmanuel Levinas transforms phenomenological thought by exposing it to an encounter with the other. This encounter proves to be an ethical subversion of the cognizing look at the other since it becomes clear that in the mode of theory I can never do justice to the other as other. Alterity by definition always escapes the efforts of knowledge wanting to capture and explain it and thereby reduce it to “the same.” Levinas traces this constant withdrawal phenomenologically by turning his attention to the indirect mode of appearance of a radical alterity within the realm of the self: namely by an irritating form of being kept awake, a resistance to closure. The only mode to thus appropriately encounter this alterity is not to know but to respond to this irritation: which means to fully enter into the encounter with the other and to give up the position of knowledge. This is not just one act, but a constant movement – like Abraham leaving his home. For Levinas, it amounts to not being able to stop answering in a completely unreserved way, beyond oneself. In this sense, infinite responsibility is the central notion of Levinas’ ethics, which (as I pointed out above) does not want to sketch out a normative theory but intends to describe the fundamental structure of subjectivity in ethical terms (Levinas 1985, 95). Subjectivity cannot only not avoid or elude its responsibility, i.e. it cannot not respond (no response is a response, too); neither can it accept its responsibility, since it is this responsibility before being an “I” who could be the author of free acts. Thus: Subjectivity fundamentally is responsibility. It is the being-called-by-an-other which takes place before every possible being-a-self.

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This, for Levinas, is the “meaning” of the ethical that is to be extracted from the basic phenomenon of being addressed/called: to always already have been addressed beyond being a self. Levinas’ writings trace this phenomenon by describing it in a non-propositional, responsive way.4 Thereby, he testifies for it. This is certainly not the same mode as securing an evidence by knowledge. But as I argued before, the trace of alterity simply cannot be proved or demonstrated like an evidence – just like ethics can never be stated like a matter of fact or as a necessity in the face of the question: “Why be ethical? Why act morally?” Given these preliminary considerations, it might be astonishing that Levinas’ thought should have its roots in phenomenology, which deals with phenomena, visibilities, evidences and modes of knowledge. It is, however, precisely the departing point of subjectivity, of the first-personperspective, which distinguishes the genuine character of Levinas’ ethics. It designates the whole setting of his core phenomenon. The experience of alterity is described in the first-person-perspective, and only from this perspective can the moment of alterity as well as the mode of encounter be appropriately described. Under a third-person-perspective that, as it were, impartially looks down on all subjects, one would quickly arrive at a relation of reciprocity. But this is precisely the abstract epistemic look which for Levinas – as well as for Husserl and Heidegger – can only be a secondary look, built on the originary first-person-perspective of experiencing. In this sense, the point of departure for an experience of alterity is the experience of a subjectivity. Levinas calls this irreversibility between me and the other asymmetry. The ethical experience is a radical experience of asymmetry: to be in the position of the addressed, of the one being called upon, of having to respond – of being the responsible. Levinas refuses to 4

In achieving this by also using linguistic means like the futur antérieur or the “mode of perhaps” (to avoid propositional style), Levinas’ writings have an important and seldomly recognized performative dimension (cf. Zeillinger 2010, esp. 230).

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“jump out” of the first-person-perspective for the benefits of reciprocity. Justice, for him, is not a question of a bird eye’s view or of an impartial law but of proximity always involving my first-person-position. With this approach, Levinas also appropriates the Husserlian thought of the “originary inaccessible” (“originär Unzugängliches”, Husserl 1950, 117) of the alter ego and radicalizes it. For Levinas, this originary inaccessibility is not the “neutral” phenomenological mode of the experience of the other (like for Husserl) – it is an ethical call from the very beginning. Levinas illustrates this by what he calls the “inversion of intentionality:” In the encounter with an infinite withdrawal, thus with infinity itself, intentionality is not able anymore to stay, as it were, with itself as being the presence of something. Instead of being the presence of something, the relationship with alterity exceeds this core feature of intentionality. It cannot make alterity “present.” Thus, according to Levinas, intentionality is disrupted, burst open by the encounter with alterity. The relation with the other is no “correlation” of act and object or of signifying act and the signified – it overthrows this relation. Since alterity can never be brought to full “givenness,” my intentional and my bodily capabilities, my “I can” (Husserl) encounters a border. I experience the encounter with the other as a disturbance/disruption of my “I can” – as Sartre says: as a hole in the world (cf. Levinas 1986, 355). If I trace this experience further I am finally confronted with my fundamental non-ability vis-à-vis this alterity which causes a collapse or inversion of the intentional directedness: “consciousness in question and not the consciousness of putting in question”5.

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The official English translation is: „It is a matter of the putting into question of consciousness, and not of a consciousness of a being put into question” (Levinas 1986, 353). This is, unfortunately, by far not as concise as the French original and also not quite correct. Levinas writes: “Il s’agit de la mise en question de la conscience et non pas d’une conscience de mise en question." (Levinas 1982, 195) By this he alludes to Husserl’s different modes of consciousness qua act (e.g. the consciousness

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What is also transformative but still phenomenological in Levinas’ approach is his technique of revealing traces in the phenomenon itself which go beyond the phenomenal. Considering the latter, Levinas’ philosophy can be called a “philosophy of non-intuitedness or nonpresentedness” (“Unanschaulichkeit”, Gelhard 2005, 52). However, it is always within the phenomenal that a movement of withdrawal is worked out, which calls upon me to follow this movement. One striking example of this “technique” is given in Levinas’ description of “caress” in Time and the Other: The caress is a mode of the subject’s being, where the subject who is in contact with another goes beyond that contact. Contact as sensation is part of the world of light. But what is caressed is not touched, properly speaking. It is not the softness or warmth of the hand given in contact that caress seeks. The seeking of the caress constitutes its essence by the fact that the caress does not know what it seeks. This ‘not knowing,’ this fundamental disorder, is the essential. It is like a game with something slipping away, a game absolutely without project or plan, not with what can become ours or us, but with something other, always other, always inaccessible, and always still to come [à venir]. The caress is the anticipation of this pure future [avenir], without content. (Levinas 1987, 89) Another paradigmatic case for such an analysis that starts with the phenomenal and proceeds to the non-phenomenal is Levinas’ description of the face of the other. Insofar as the essence of the face of the other lies in its non-presentedness, the Levinasian “description” is not about identifying human faces as special entities which have to be attributed the essential “property” of alterity. “Description” in his sense is certainly not a depiction that results in predication. Rather, it tries to capture the original ethical acof putting in question or of perceiving a picture) and not the consciousness of a being that is put in question. I have therefore used my own translation.

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cess we have to the face of the other, which is not a lifeless statue we look at but which, as Levinas says, “speaks” (Levinas 1987, 283). I do not know if one can speak of a ‘phenomenology’ of the face, since phenomenology describes what appears. So, too, I wonder if one can speak of a look turned toward the face, for the look is knowledge, perception. I think rather that access to the face is straightaway ethical. You turn yourself toward the Other as toward an object when you see a nose, eyes, a forehead, a chin, and you can describe them. The best way of encountering the Other is not even to notice the color of his eyes! When one observes the color of the eyes one is not in social relationship with the Other. The relation with the face can surely be dominated by perception, but what is specifically the face is what cannot be reduced to that. (Levinas 1985, 85 f) Since Levinas describes the encounter with the other as an invasion of transcendence, he by far exceeds the conceptions of subjectivity in Husserl and Heidegger. Instead of conceiving of subjectivity as “consciousness” or “Dasein” (who cares for its own being), i.e. primarily as a being for-oneself, Levinas conceives of subjectivity as being “initially a for the Other” (Levinas 1985, 96): “Ethics, here, does not supplement a preceding existential base; the very node of the subjective is knotted in ethics understood as responsibility.” (Levinas 1985, 95) This is why infinite responsibility is not a dissolution but a substitution that creates the very locus of the subject qua sub-iectum: The-one-for-the-other. 2 Arendt Hannah Arendt’s core phenomenon is that of actualized plurality. It is important to understand that by “plurality” Arendt neither understands a mere quantitative multiplicity nor a quantitatively nor qualitatively nameable differentiation, like e.g. unique genetic codes, different socialization processes or multiculturally understood “diversity.” (Often, her notion of plu-

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rality is interpreted in the sense of political pluralism which is not wrong but still a flattened interpretation.) Plurality is not a matter of fact which is just “there” (vorhanden – present at hand) like trees or tables. To be sure, there is a quantitative multiplicity of humans, which are “just there,” but the sheer quantity does not yet make plurality; or, to put it more precisely: It is a necessary but not yet a sufficient condition for that what Arendt means by “plurality.” Also, Arendt (like Levinas) from the very beginning engages in a phenomenological perspective, i.e. an interpretation that does not approach the multiplicity of humans “from the outside” and then explains it in its properties (like form a third-person-perspective); rather she approaches the issue from “within,” from being in its very middle by actualizing this multiplicity from the point of departure of a first-person-perspective experience. This perspective gives the Arendtian thought its ethical character which goes far beyond the mere stating of an existence (Vorhandensein) of plurality and its positive evaluation. This, e.g. shows by the way how she conceives the uniqueness of each person: The manifestation of who the speaker and doer unexchangeably is, though it is plainly visible, retains a curious intangibility that confounds all efforts toward unequivocal verbal expression. The moment we want to say who somebody is, our very vocabulary leads us astray into saying what he is; we get entangled in a description of qualities he necessarily shares with others like him […] (Arendt 1998, 181) What particularly resonates in this quote is Heidegger’s differentiation between the who of Dasein and the what of present-at-handedness (Vorhandensein) in Being and Time (Heidegger 1967, §25). The being of “being there” is not exhausted by being just one available being among other beings. In its “being there,” this special being actualizes itself in being a perspective on the world: It is open to the world, it experiences. Insofar as this experiencing/Dasein/consciousness does not allow for a reification (with-

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out disappearing as that what it is), it cannot be addressed as a “what.” This is why Heidegger, and with him Arendt (and Levinas) speak of a “who.” And this being a “who” exactly accounts for the singularity which gets disclosed in a phenomenologically understood plurality. Plurality is thus a plurality of the “who” as a plurality of perspectives, of being an access to the world. Now, it is decisive how this being an access to the world shows itself – this is why I have spoken of “actualized plurality.” With the actualization of plurality, Arendt wants to address a process which is (1) contingent, and which only by being actively and continuously performed (2) discloses the person and (3) constitutes a space of appearance, a “second in-between,” as Arendt calls it. Ad (1) Through acting and speaking, the “second in-between” (Arendt 1998, 183) qua web of relationships not only emerges but is constantly and necessarily sustained in its existence. The second in-between is thus dependent on the constant actualization of these activities like the acoustic existence of a piece of music is dependent on the musicians playing their instruments. However, acting and speaking are an actualization of plurality which itself not necessarily needs to be actualized. In order to live or just to survive I am not dependent on this kind of actualization, whereas I am very dependent on my bodily actualizations of life (leibliche Vollzüge). What I try to capture by the term “actualization” refers to the Aristotelian term of energeia. To be more precise: I would like to describe the special relation between condition and its respective activity as an identity in actualization (Identität des Vollzugs) (cf. Pöltner 1986, 17 ff). This form of identity in actualization is to be distinguished from an identity of form, matter or substance (Identität des Bestands): My seeing “is” the shining of the lamp and my hearing “is” the sounding of a tone, but not in the sense of being materially, formally or numerically the same but by being actualized only in an identity. Phenomenologically, my seeing does not “exist”

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somewhere apart from the seen but only actualizes itself as the seeing of the seen. Consequently, also the condition of plurality does not separately “exist” somewhere and then would be actualized additionally in acting and speaking. Rather, it exists only in being actualized and is thus also dependent on continuous actualization – the music stops if nobody plays. This is the reason why plurality can be fragile and endangered. Ad (2) The actualization of plurality discloses the “who,” the person. This is an important point since it makes clear that Arendt is one of the very few phenomenologists who thinks the self-appearance of consciousness or Dasein in the world and before others. For that reason, Arendt often speaks about the world in the metaphor of the “stage.” The mode in which the “who” shows itself – and, at the same time, eludes the fixation in the “what” – is that of acting and speaking, it is intersubjective interaction. The self or the who that appears in this interaction is not a representative, nor a reflection of a substantial “inner self.” Rather, the self gets constituted only in the actualization with others: appearance (of the self) “‘expresses’ nothing but itself, that is, it exhibits or displays” (Arendt 1978, 30). In the sense that Arendt thinks being-with (Mitsein) as the appearance of Jemeinigkeit (mineness), she inverts an essential movement of Being and Time in which being an authentic self primarily leads out of social forms of being together. Being-with is thought in a radically new way in Arendt by transferring the dimension of authenticity (Eigentlichkeit) from being a self on my own to being a self only amongst others. Still, this dimension of being a self is crucially characterized by the withdrawal of the “who” if taken in the sense of an object. This withdrawal and continuous actualization of “whos” on the stage of the world thus always happens in the plural. Ad (3) With her conception of the “second in-between” Arendt tries to describe the specific constitution of an intersubjective world which emerges through interaction. What is created in acting and speaking – or better: in speaking to one another and acting together is nothing tangible

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like objects but the intersubjective relation itself: the web of relationships which, among other elements, consists of stories (stories are the “products” of acting and speaking, as Arendt puts it in 1998, 184 f). Thus, what Arendt wants to disclose is not the communication of human beings taken as separated psyches that in fact stay trapped with themselves (by having only “impressions” of the other in communication) but the connecting worldly dimension which is created by these activities. Arendt wants to capture a coming into the open within an appearing world: acting and speaking are thus not only conceived as world-disclosing activities but also as the event of disclosure of consciousness/Dasein in the world. It is a “surplus” in acting and speaking which inevitably discloses who one is. Even if we concentrate only on objective matters of fact, the personal saying of the said (to use Levinasian terminology)6 “appears” just as well – however, not in the mode of objective appearance. Moreover, this surplus of inevitable co-appearance of the saying of the said, the disclosing of the person, how Arendt calls it, is not an intentional act and therefore precisely not at the disposal of the speaking subject. Were there only an “intentional interpenetration” of conscious acts, then it would only be the affair of the agents involved. However, what Arendt conceptualizes with her space of appearance in an appearing world, is an openness of appearance which surpasses my intentionality by far. It is a visibility which goes beyond the scope of my consciousness and which “shines” as far as it is 6

Levinas employs the terminological differentiation of dire and dit only in his later writings (Levinas 1981, 37 f., 45-60). This, however, reflects thematic issues he has already addressed earlier under the title of “language” and “speech.” The “said” comprises all linguistic utterances with a certain content. Within the “said” there are traces of the “saying” to be found from which it originated. The “saying” can be compared with the concept of “speech-acts” since it refers to the actualizationcharacter of speaking. It is, however, neither an “act” in the classical sense, nor does it speak in the way of an announcement. Rather, the “saying” is an elementary form of being addressed by the other which demands my response (cf. Gelhard 2005, 135).

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perceived. Arendt thinks the pluralization of “appearance” in a radical way (in comparison to traditional phenomenology). The intersubjective space of appearance thus is an anarchic space. It lies beyond sovereignty and control, since appearance can simply not be controlled. It is a space in which I am, negatively put, totally at the mercy of the uncontrollable and, positively put, in which something “real” can happen at all, which entangles me with the world. To summarize: Actualized plurality, phenomenologically explicated, thus means: the plurality of irreducible perspectives on a common world (or a common object) as interacting articulation and disclosure of each one’s being-a-perspective; at the same time as the constant actualization and sustainment of a common world (in the sense of a “second inbetween”). This web of relationships is as important in constituting our reality as the objective world. I characterized Arendt’s approach as phenomenological since she describes this multiperspectivity not from a thirdperson-perspective or a bird’s-eye view but from the engaged perspective of the very interaction itself. 3 A short comparative assessment As a last point, I would like to sketch out a short comparison which regards Levinas and Arendt’s approaches both as “transforming phenomenologies:” I will concentrate on the parallels and communalities first and then proceed to the divergences and differences. These differences, in my opinion, do however not force us to decide for one way or the other. Rather, crossing and connecting lines can be found between those diverging modes. (1) A first communality is the transformation of the classical subject. Subjectivity in Levinas and Arendt is neither conceived as a formal nor concrete sphere of self-identity or substantiality. Instead, subjectivity emerges and is actualized in the event of being-with and being-for. Thereby, subjectivity is “de-substantialized” as it is understood in a verbal

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sense. While emphasizing and confirming the basic experiential dimension of mineness (the mineness of a tooth-ache, for example, which doesn’t just fly around in space), Levinas and Arendt both manage to still think subjectivity from the departing point of the other and the world and not from a dislocated self. (2) Another communality lies in the fact that both thematize an event of transcendence: In Levinas’ case it is a transcendence which goes beyond the world, in Arendt’s case it is a worldly event of transcendence – I will get back to this when I treat the differences. (3) Given the first two points, a third parallel is to be found in the transformation of the phenomenological core thought of intentionality: to be consciousness of something, presence of something/the world. For Levinas, it is the encounter with the infinite (not as an idea but in the concreteness of being addressed) which transcends or even ruptures the correlation and which thereby exceeds the presence and the ability of makingpresent of consciousness. For Arendt, the inversion of intentionality is provoked by the pluralization of appearance – which means that the appearing now does not correlate to one subject only like in classical phenomenology. Rather, the dative of appearance (the “whom” to which appearances appear) gets pluralized and is thus radically thought from the point of departure of the world – like in Eugen Fink’s (1990) “cosmology” as well as in Maurice Merleau-Ponty’s (1968) later philosophy (which Arendt read and responded to). (4) A fourth important convergence between Arendt and Levinas is the central role of language and how the latter is conceived: again, never in terms of a third-person-perspective of a sender-receiver model, but along the lines of the situation of being addressed and responding, as well as according to the difference of “saying” and “the said.” This also shows that the event of plurality has to be understood in the context of encountering

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alterity, even if Arendt pushes this encounter into a different direction, namely the world. (5) Before I come to the differences, let me briefly mention one further point which concerns methodological parallels which I mentioned at the beginning and which certainly deserve to be elaborated further: the structure of testimony, the performative critique of a monologic truth and the surpassing of a dichotomy of “is” and “ought” in the practice of phenomenological description. Finally, the differences between Levinas and Arendt are to be worked out along the lines of the two modes of being-with (Mitsein) and being-for (Fürsein), of departing from-the-world or from the other in one’s thought. While the enactment of plurality points to a togetherness in acting and speaking, the experience of alterity generates the structure of The-one-forthe-other. This diverging orientation implies significant consequences for the understanding of world and the foundation of institutions. Along the lines of these consequences the respective conceptions of the ethical (implying “justice”) and the political (implying “care for the world”) have to be explored. For Arendt, everything revolves obviously around a worldly event, a togetherness, an acting in concert and thereby, a disclosure of persons. In this process, stories, life stories, histories emerge, a whole web of relationships which is a world in which one can dwell (wohnen) (Arendt 1998, 152, 226, 250) – as Arendt says. The Arendtian “risk” (Arendt 1998, 36) to appear before others (since “nobody knows whom he reveals when he discloses himself in deed or word,” Arendt 1998, 180) is faced by Levinas’ “beautiful/fine risk” which is, also, communication (Levinas 1981, 119) – but understood as the risk of uncertainty in encountering the other: the uncertainty of communication and transcendence as such which I can only testify for. This “beautiful risk” rather locates me beyond a worldly togetherness in being responsible for an alterity; it individuates, singularizes and

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separates me with respect to a “beyond being” from where the call resonates. Arendt seems to have reservations about this mode or “beautiful risk” of being-for, precisely for reasons that would destroy her favored mode of worldly togetherness: In a passage in The Human Condition Arendt emphasizes that the “revelatory quality of speech and action [only] comes to the fore where people are with others and neither for nor against them” (Arendt 1998, 180): “neither the doer of good works, who must be without self and preserve complete anonymity, nor the criminal, who must hide himself from others, can take upon themselves” (Arendt 1998, 180) – for different reasons, to be sure. “From the standpoint of togetherness,” says Arendt in the German version, “these are phenomena of loneliness.”7 If these phenomena become rampant, they endanger the political space of appearances which guarantees the openness to disclose who one is (Arendt especially thinks of early Christian communities, who superseded the ancient political space of appearance). But do we find such an unworldliness in Levinas which completely gets rid of any care for the world? I don’t think that this is a necessary conclusion with respect to Levinas’ philosophy. Let me close with three suggestions of the opposite view: (1) For Levinas it is by the figure of the prophet, by “inspired speech” which gives testimony, that a trace of alterity is brought back into the world (cf. Levinas 1981, 140-144). It has to be emphasized, though, that it is important that the speaking subjectivity performs the rupture of alterity by speaking in the name of the other (never in her own name). This is what Levinas calls “inspiration.” I hope that it has become clear that the self which is to be abandoned (or liberated) in Levinas is not the same as the Arendtian self which appears only in togetherness. Rather Arendt’s to-be7

“Vom Standpunkt des Miteinander handelt es sich in beiden Fällen um Phänomene der Verlassenheit […].” (Arendt 1981, 220) The German and the English version of The Human Condition resp. Vita activa sometimes differ substantially from each other, since Arendt practically wrote the book a second time in her mother tongue German.

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abandoned intentional concept of self comes very close to the rejected egologic subject of Levinas. (2) Acting together or “in concert” is not excluded in Levinas’ outline, even if he has not specially elaborated on it. (3) Finally, it is the figure of the “Third” which most explicitly amounts to a “return to the world,” namely in the form of establishing institutions of justice. In the Levinasian sense this means to institutionalize an openness (or a non-closure) that allows for the irritation and rupturing of the rigidity and fixedness of the institutional in the name of the other. This sort of institutionalization and re-mundanisation of the “being-for” could also be beneficial for Arendt’s outline since one can find a conceptual lacuna in her conception with respect to this issue. Thus, one could combine the institutionalization of the space of appearances which is so important for Arendt (in the sense of care for plurality and the world) with the institutionalization of justice which is crucial for Levinas (in the sense of responsibility for the other and the others in the plural). I believe that for ethics as well as for thinking the political it is reasonable to combine the two elements, since they do not contradict but rather complement each other. The “other discourse” which Levinas and Arendt lead against the mainstream in ethics and political philosophy could thereby be strengthened and enriched by new elements.

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Morality United. Answering the Normative and Nonnormative of Moral Norms Anton Leist, Zurich

Does morality need unification? And if so, with what? Such a reaction may be the usual one, presupposing that morality is no more than something normative with a specific content. But this would be a very abstract way to represent morality. The “normative,” whatever it is, must be connected with something material. How else should a moral thought be able to cause our behaviour, at least sometimes? How else should Bruno’s beating the dog be less admirable than Bruno’s fondling the dog – Bruno’s hand being involved in both? If we want to explain how moral causes or how moral judgements relate, something nonnormative has to be allowed into the picture. If so, however, we face problems ahead: what is meant by the normative and the nonnormative, and how could they be related, it not identified? Regarding my title, I take “unification” minimally to be a state or process of coming together, not necessarily of merging. Identity is one kind of unity, correlation or concomitance is another and perhaps the more usual one. This at least is the form of unity searched for in the following. 1. The Normative and the Nonnormative The more classical, albeit well-trodden path to my topic is via the notorious “problem of normativity.” Normativity has very much been on the

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minds of moral philosophers recently, but of course the underlying problem is of longer ancestry. In its most general form, the problem springs from an amazement which arises once we reflect on normativity. We seem to understand, naturally, what it means that something is, but given this understanding it becomes a puzzle what ought should mean and, connected, how such an ought should come about. If the is points to things in the world, an ought seems not to fit well with these things. What we ought to do might be given somehow, but it is not clear how it can be given, and how it comes about that it is given. If we introduce the problem of normativity like this, we introduce it in the context of what there is, and therefore as a problem of a relation to an opposite, the nonnormative. For the moment I will take the nonnormative to be the factually empirical, something that is not clearly correct in several senses.1 Due to this opposition the problem of normativity cannot be discussed, let alone solved, without clarifying this relation itself. However this relation will look in the end, unity and difference will have to be part of it: obviously for difference, but also for unity, otherwise the normative and the nonnormative would not be related. In the following I will concentrate on the unity-side, which hopefully will also throw some light on difference. In one sense the unity of the normative and nonnormative might not seem to be a problem at all. That Bruno ought not to beat dogs for fun can be seen as the content of some empirical belief. People in our societies do believe that one ought not to beat dogs for fun; and Bruno’s friends certainly believe the same of him. The beliefs of people in our societies being empirical constructs, there might not seem to be a problem concerning how the normative and the nonnormative relate to each other. Is there, then, a problem of unity at all? 1

Because, first, the factual could also be normative besides empirical, and secondly, the nonnormative could be factually empirical or expressively empirical.

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There is, if one asks for a “reflective unity” between the normative and nonnormative. Asking for a reflective unity is asking for the relatedness between both on the most basic level, something not given in people’s belief of what one ought or ought not to do. By believing what one ought to do, people presuppose the distinction between is and ought, and how they can believe in both is not explained, but simply taken for granted. There is a unity in our actual understanding by throwing of is- and ought-beliefs together: both are part of our linguistic practice, but this is not a reflective unity. In the following I always perceive “unity problems” as being reflective ones in a more elementary sense.2 The unity problem surfaces in different ways, also within different terminologies. But to make use of an intuitively plausible distinction, I will distinguish unity in terms of form and in terms of content concerning morality. Davidson (1984) famously criticised this distinction as an absolute one, so I will take it to be open for critical revision. Accordingly, one could distinguish two central problems in ethics as the “problem of ethical form” and the “problem of ethical content.” Of these, the first is most prominent, dating back to Moore’s attack on “naturalist” definitions of normative moral concepts (Moore 1903, ch.1). The problem of form stated more generally is the problem of how to understand basic concepts in an ethical argument, or ethical “theory” (if something like that should be possible). Following Moore, “how to understand” would mean how to elucidate (even if not narrowly to define) these concepts, as for example “good,” “ought,” “right,” “reason,” etc. Moore, as is well known, was of the opinion that these most basic concepts, and “good” especially, cannot be defined, rather should be put to work by relating them to exemplars of “the” good, as for example friendship. 2

Perhaps it would be more natural to call the unity here “explanatory unity.” But, as will become apparent, the contrast between justification and explanation will be of some importance in the following and I have to save the term for this occasion.

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If one thinks – as today one obviously must – that Moore’s solution is not workable, one should hesitate to follow him in his rigorous criticism of so-called “naturalist” approaches in ethics. Moore notoriously took “naturalist” to be a wide and heterogeneous predicate, but gave “wanted” or “desired” the most prominent critical treatment as definitional efforts. The problem, pointed out by Moore, is how something wanted or desired can have normative meaning. Why “ought” something that is wanted be accepted as desirable, or why ought one to want something, independent of whether it is wanted or not on a natural basis?3 Following Davidson I do not think “form” and “content” to be a fully exclusive pair, so the problem derived from Moore, if we call it the problem of ethical form, does not exclude any reference to content, it rather points to finding out about content. There is, certainly, a methodological sense in the distinction, as one can study problems at different levels of concreteness, and something like a focus for doing this is needed. We could, accordingly, distinguish two different levels of structure, “thin” and “thick” structure, of moral thoughts and arguments. On both levels we can be engaged with the problem of unity, the unity between the empirical and the normative. This is obvious on the thin side, if we (disregarding Moore) try to relate the empirical and the normative with each other. Also, on the thick side we have to make clear something Moore and many metaethicists following him are bypassing: the specific moral sense in the normative terms, or in other words, what underlies these terms as moral content, the very subject of morality different to other normative subjects. If what has been said so far is right, it contradicts a long-standing axiom of metaethics, its “normative neutrality.” Metaethics for decades has been conducted in the spirit of whichever metaethical theory you propose 3

I am using “wanting” and “desiring” in an identical sense, even if the latter term is often used to point out the sensual aspect of wanting. The difference is neglected here.

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being freely combinable with any normative theory. You can be, for example, a noncognitivist utilitarian (such as Smart) as well as a realist utilitarian (such as Mill), a realist Kantian (such as Kant) as well as a constructivist Kantian (such as Korsgaard). But the wide array of combinations in the literature is surely not proof, and the only argument for the normative neutrality of metaethics seems to arise from the analytic/synthetic distinction. But if we become more experimental towards this distinction we have to face the task of looking into a parallel problem of unity on the more concrete level of moral thinking. Is there a natural link between the thin and the thick level? Even if one is, like Moore, interested in the definitional problem of “good,” one should not follow him in his de-contextualised understanding of definitions. Instead one should think of definitions playing a role, and being definitions through this role, within a specific use. Which use? The use-context Moore obviously operated in was justification.4 Therefore one should think of the abstract unity-problem as not being one for definitions in isolation, but firstly one for reasons, and then for definitions within reasonings. Reasons and reasonings are also part of the “structure,” both thin and thick, of ethical thoughts referred to a moment ago. (Reasons are a topic common to metaethical and normative-ethical analyses.) Given this common structure, the thin unity problem, roughly speaking, is one concerning the concept of reasons, the thick unity problem is, again roughly speaking, one concerning the more concrete kind of reasons. Now let me formulate the two sorts of problems more explicitly, making use of what has been said so far.

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This is a crucial and restricting hypothesis, something perhaps not obvious at first. But why should a justificatory use be so important, given that language is used for purposes like the influence on or control of other persons? Also, being part of the interests behind the latter-mentioned use, explanatory use seems at least as important as a justificatory one.

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2. The Puzzle of Coincidence Here are, first, two versions of the thin problem. The thin unity problem (r) If practical reasons are reasons somehow related to wants (or similar proattitudes representing the factual side of agents), is it wants that constitute normative reasons or normative reasons that constitute wants, or is there a third kind of unity? Is this r-formulation of the thin unity problem indeed the most basic one? Following on from the remarks made earlier, there might not be “the” most basic formulation, but rather a family of interdependent ones. It might be that normative reasons, normative meanings, normative truth, etc. are to such an extent interdependent that none of these is the most fundamental one, and through this constitutive for the others. Note also that it is practical and not more narrowly moral reasons which are in the focus. The thin problem is still open concerning content. The thin unity problem (m) If the meaning of thin normative terms (“ought,” etc.) is elucidated by “wanting” (or similar pro-attitudes representing the factual side of agents), is it “wanting” that elucidates normative terms or normative terms that elucidate “wanting,” or is there a third kind of unity? Given that there is one family of thin normative concepts which together represent the most abstract side of morality, is there a corresponding family of thick normative concepts representing the more concrete side? How does the more concrete side come about? By it we refer to normative moral theories. But what is the object of these theories? Pointing simply to “justification” will not do, otherwise we could not distinguish the more concrete from the more abstract level. What is missing so far is what makes normative reasons moral normative reasons. Here is where concern for the content of moral reasons comes in and why we are dealing with two

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basic problems in ethics, the problem of ethical form and the problem of ethical content. Again, why is there a problem of ethical content, and which one is it? One way to characterize moral content is to see the core of morality in social norms, and to call those social norms moral norms “which help living together in the most general way.”5 Why then should there be a unity problem given this idea of moral content? The answer is: because the thin unity problem surfaces also at this more concrete level of moral norms. Speaking of moral norms, we have to suppose that moral norms are “fact-based” in some sense. If we take it that moral norms are based on moral reasons, reasons for moral norms, these reasons themselves have to involve facts in some sense. We could leave open at the moment whether these facts are empirical facts or not, as we leave open at the moment what the definitive form of moral reasons is. But given that moral norms are fact-based, a “puzzle of coincidence” arises which is, I will argue, the core of the thick unity problem. This puzzle arises simply because, and given that, moral norms are fact-based. To see this, think of the following. Normative reasons aim, in order to be moral normative reasons, at justifying moral norms. Moral norms are necessary to help people living together. If normative reasons were not fact-based, there would be nothing else but justification, running from premises to conclusions. But if we accept that normative reasons exist in order to be functional for helping people living together (through moral norms) it seems rather far-fetched that the reasons for this job are not fact-based. Living together is, one should think, heavily fact-dependent. So we should also accept that moral reasons are fact-based. Given that, one can wonder why the facts which moral rea-

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For the present I take this to be a general definition. Alternatively we could say that moral norms are “functional” given this aim. Also, “norms” will be understood here in the wide sense allowing respective dispositions or virtues to be included.

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sons (and indirectly: moral norms) are based on are just the adequate ones to make justification successful. This I will call the puzzle of coincidence. Another way to make this puzzle visible is this one. Again, start with justification of moral norms. Either this “justification” is self-constitutive in the sense that it does not depend on facts. Consequently, it creates all relevant facts (empirical or nonempirical) on its own. Then moral norms would rest only on justification. Or, alternatively, justification depends on facts which it has to take as given (again, empirical or nonempirical ones). If we believe in the first alternative of justification, no puzzle of coincidence arises, as justification is then not dependent on empirical facts. But in this case we are confronted with a mystery: how could nonempirical facts be constituted out of nothing? How should we humans be able to step into an empirical environment and act within this environment, creating all relevant facts in order to orient ourselves in this environment? This seems a bit God-like and in any case difficult to explain. But if we opt for the second alternative, preferably, facts relevant for moral reasons are not themselves justified. Let us think about, especially, empirical facts. They are not themselves justified. Therefore, one could ask: how does it come about that they are just the “right” facts? To be “true” facts would not be enough for an answer as there are countless facts which are true, but not the right ones for moral reasons. This, again, is the puzzle of coincidence.6 One could think that this puzzle cannot be answered. We are contingent beings and have to accept an amount of contingency. This may be right in a global sense, but need not be so in the local one concerning moral reasons or, even more generally, reasons for acting. If we have something to eat and we eat because of being hungry, it is part of our “understanding” of the situation to know why we are hungry. We are beings, roughly speak6

Could one think of the “right facts” as ones justified indirectly, given that the justification is overall successful? No, because success in this case would depend on the presupposed facts, and the proof reclaimed would be circular!

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ing, with a metabolism which makes us need nourishment at regular time intervals. Our “reason” for eating would be rather different or not a reason at all if we did not presuppose this understanding of ourselves, rough as it may be. What is taken as given is, in other words, an explanation, accompanying the justifying reason. Similar to justification, explanations of facts cannot be endless ones, they also depend on something given. But that does not invalidate their significance. Explanations are the answer to the puzzle of coincidence! In conclusion, I propose formulating the thick unity problem like this: The thick unity problem Given moral behaviour, how do justification and explanation of this behaviour, or normative reasons and explanatory reasons, relate to each other regarding the aspect of moral content? Why is the coordination of justification and explanation a problem? Two reasons that come to mind in the context of morality are the following ones. First, justification of morality, as morality itself, seems to presuppose free choice, whereas explanation seems to imply determinism and so to contradict free choice, and thereby justification. Secondly, justification is strongly linked to the epistemic concepts of knowledge, facts and truths. But explaining moral beliefs may incline us strongly to doubt the adequacy of these epistemic concepts for moral beliefs. I will discuss Harman’s wellknown argument along these lines in section 4, which ranges in the literature as a standard example of how explanation could debunk the epistemic form of moral beliefs. The case is, as we will see, obscure concerning moral beliefs, but can be made more convincingly concerning religious beliefs. If we become well aware of the psychological sources for having religious beliefs, these beliefs are thrown into doubt. Let us call this the “invalidating force” of moral explanations. In the following I will concentrate on the second of these two obstacles for “thick moral unity.” The basic reason for such a priority is that the

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invalidating force which moral explanations can have rests heavily on the is/ought distinction and shows the thick unity problem connected with the thin one. Explanations of our observation processes of material things, say the sunlight, do not easily (within normal ranges of observation) disqualify our certainties within observation. The facts which explanations of our factual beliefs build on harmonize in kind with the facts as objects of our factual beliefs, even if they may have a corrective function in part (as with very small things or things far away, as in physics and astronomy). But, as with religious beliefs, the facts underlying explanations of moral beliefs and the moral beliefs themselves do not harmonize in kind, due to the is/ought distinction, and therefore the debunking tendency of moral explanations results from the special normative quality of moral beliefs and their objects. The conflict referred to as the thick unity problem is, of course, not a new problem. Philosophical tradition has largely answered it by shielding justification from being dependent on empirical facts whatsoever. Moral reasons then would be dependent on “rational” or “moral” facts only, i.e. normative facts, and these facts would be thought to be self-explanatory.7 Let me call this first alternative for the following the “anti-naturalist answer” to the thick problem of unity. Even if this answer is the dominant one in the philosophical tradition – being present, for example, both in Kant and in Moore – there is also, of course, the opposing, second, “naturalist answer” to the thick unity problem. There are different ways to think of “ ethical naturalism” as a programme. I will make further remarks on these ways in sections 3 and 5. All of them, however, tend to translate “natural” as “empirical.” Ethical naturalism in this wide sense permits different ways for how moral reasons are 7

One could think of different forms of dependence here. Under one of them, expressivism would fall into this alternative, strangely because of being otherwise not fitting. I will come back to this.

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to be interpreted and how (or whether at all) they are related to explanations. Not all, and indeed few ethical naturalists think of the puzzle of coincidence as a problem.8 This is obviously so if one takes naturalism to be reductive: then moral reasons would analogously be empirical reasons, as empirical reasons are for empirical beliefs. There would be nothing distinct, just something normative and something empirical, and no problem of coincidence could arise. Now, on which side should we start tackling the problem of unity: on the side of the thin or rather the thick problem of unity? There is a continuum between these two problems in the form of what can be said of normative reasons. (The m-version of the thin problem is, as mentioned, dependent on the r-version.) To rephrase the thin unity problem as one concerning moral unity, i.e. of normative reasons being morally normative reasons, seems to be impossible without connecting it to an idea of moral content. So, in order not to lose sight of our topic we had better start with the thick unity problem. 3. Which Naturalism? Let me formulate, in general terms, when the puzzle of coincidence would be solved. It would be solved if two conditions were to be fulfilled. First, each individual agent should be in possession of a reason to accept moral norms, or to have his behaviour coincide with moral norms. This would be the justificatory side for all individuals, given that they fulfil some standard conditions of being an agent. But, second, an argument addressing the puzzle also should explain why standard agents by and large behave morally, 8

There is growing attention to the problem, arising from Street (2006, see also later work by Street) and Joyce (2006, ch. 6). Following Street, Dreier identifies as the “problem of unexplained coincidence” the fact that beliefs in independent moral facts and moral sensibilities fit together: Dreier (2012). Street, Joyce and Dreier are not discussing unity, however, but a more open kind of coherence. I will comment on this difference in the next section.

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or show the psychological characteristics needed for moral reasons, being for them moral reasons. This would be the explanatory side. Accordingly, we could speak of the justificatory and the explanatory condition. For a sufficient answer to coincidence, both conditions have to be fulfilled. We can also put, still in general terms, the mutual dependency of justification and explanation like this. Justification has to be, in order to meet with real-life agents, “fact-sensitive.” The facts it is sensitive to will be facts relevant to moral behaviour. If justification were not fact-sensitive in any sense, it would be difficult to understand how it should link up with individuals displaying empirical characteristics themselves. But, on the other hand, explanations have to be “reason-sensitive” too. Not every sort of explanation of moral action will do. Clearly, physical or chemical explanation will not do, but also neuropsychological explanation will not do. The latter, even though popular today, will not do as it is a reductive form of psychological and social agency. In order not to come down on such eccentricities on the scientific side, we should think of the explanations suitable here to be ordinary psychological ones which cover an agent-inherent understanding of his reasons to act. The most obvious conclusion to draw is that, in order to answer the puzzle of coincidence, a candidate who is fact-sensitive must also be a candidate who is reason-sensitive or, in other words, there must be a unity in the candidate fulfilling the two conditions.9 This at first seems easy to 9

Those who are aware of the coincidence problem, for example Street and Joyce, regularly do not conclude this. They do not ask for such a narrow “unity answer,” but simply for permitting explanations alongside a rationally justified morality. Typically, the sort of explanation they think of is one in terms of evolutionary theory. Evolutionary explanations, surely, will hardly reach down to the specific content of single moral judgement, for example the moral rightness or wrongness of abortion (Joyce 2006, 176). If one restricts moral explanation to the evolutionary type, the best thing one might achieve is the state of non-contradiction between evolutionary reflections (typically done in a philosophical style, that is, not backed by scientific data) and justifying reasons, something also on the mind of those defend-

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accept but if we look at it more closely it has restrictive consequences for the ontological status of the candidate fulfilling the two conditions. We could illustrate this with the concept of “reasons” itself. Reasons would obviously meet the explanatory condition to be reason-sensitive, but would they be fact-sensitive? This depends on what we think reasons to be. And here we are struck with one typical alternative haunting metaethics for ages. Reasons could be either propositions or motives. If they were propositions, they would be truth-conferring and would fit with the normal epistemic model of justification. Propositional reasons would justify moral beliefs as being true or false beliefs. In order to explain moral behaviour, one has to explain how beliefs in this sense are able to cause actions. For this, two regular proposals are the “internalist” one and the “externalist” one. According to the externalist proposal, there is a general motive to act in accordance with moral beliefs. This reconstruction, however, “alienates” all singular moral actions by making them instrumental to the general motive. For this and additional reasons (see Lenman 1999), the internalist proposal seems the more adequate one. The proposal splits into two offerings, the “belief-internalist” and the “motive-internalist.” Again I think the belief-internalist to be ontologically eccentric, which leaves the motiveinternalist proposal. Given this train of thought, reasons cannot be propositions or beliefs. Also given the alternative we set out from, reasons are here – within the context of moral actions – motives. The perspective now shifts to the other side (which is why I mentioned haunting). If reasons are motives, the explanatory condition seems to be fulfilled easily. It is reasons which are the object of explanations, and as motives are a sort of facts we seem to have a regular form of empirical (i.e. psychological) explanation. Doubts arise on the side of justification: ing the cognitive content of morality against “evolutionary debunking,” like Joyce (2006, ch. 6) and Wielenberg (2010). But why should explanations of morality not be ones of moral behaviour, including thinking, and thereby psychosocial ones?

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Can motives justify? Not in the regular sense of epistemic reasons, as motives are not true or false, and therefore cannot be truth-conferring. Why should one call a relation which seems to be a causal-empirical relation one of justification? As such it is given or not, but not true or false. It is an elementary part of our moral consciousness, however, to think of our acting as “right” or “wrong,” in the light of our moral beliefs. But if our acting is right or wrong in the light of our beliefs, this could not be without these beliefs themselves being right, at least partly. So, if moral beliefs cannot be captured by justification as being right, at least partly, one hardly seems to capture moral beliefs. What is the way out of this quandary of two problematic alternatives? The best attempt to me seems to be a two-stage construction. We have to distinguish moral standards and moral beliefs. In order to rescue moral beliefs (something we are obviously advised to), we have to relate them to “something” which cannot be “moral reality per se,” but something ontologically less eccentric. “Moral standard” is a catch-all for different candidates here: rules, norms, dispositions, attitudes, etc.10 The answer to doubts about justification based on motives, then, is this: moral justification is a two-stage kind of justification, which combines truth-conferring reasons for moral beliefs relative to moral standards, and non-truth based moral standards themselves. A fully elaborated theory of moral reasons will not only be more explicit concerning moral standards, it also will link moral standards to explanations. In so doing it will give a definite answer to the puzzle of coincidence. A classical defender of moral reasons will feel hesitant to follow this proposal, as it makes moral reasons (in terms of beliefs) strongly dependent on facts, and indirectly on explanations. Is this, then, still a form of justification and not rather simply an exemplar of explanation? This would be 10

I take the idea of two stages and the term “moral standards” from Copp. See especially Copp (1990, 253ff; 1995, ch. 5; 2009).

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the case if moral standards were determined strictly empirically. This is something defended by the realist proponents of a two-stage construction.11 If they were right, justification and explanation would indeed fall into one. Whether or not such a case could exist needs further argument and not simply a reminder of conceptual distinctions. The classical defender of moral reasons cannot simply refer to a self-grounded concept of justification. For the following I wish to distinguish, in this sense, between an “exhaustive naturalism” which would fuse justification and explanation, and a “complementing naturalism” which concedes that justification plays a part in “making sense” of morality, letting explanation play another part. Indirectly, one is thus offered two different interpretations of what “unity,” as well as an answer to the unity problem, would mean. For exhaustive naturalism unity tends to boil down to identity, typically reductive identity. For complementing naturalism unity means regular correspondence, something to be explained on its own. 4. Problems with Exhaustive Naturalism One way to argue in favour of complementing naturalism is to point to problems in the exhaustive competitor. For this a reminder of a classical dispute in recent metaethics is helpful. The dispute arose from Harman’s (1977) defence of what in one sense could be called “psychological naturalism.” The classical response was Sturgeon’s (1985; 1986) opposite “realistic” (i.e. non-psychological) naturalism.12 What is the issue in this dispute? Harman and Sturgeon propose an exhaustive naturalism in which, for them, ethical justification is best understood as a form of ethical explanation. They differ in how to think about the explanation looked for. Harman 11 12

The ones I have in mind here are Copp (1995; 2003) and Railton (1986). There is additional literature, especially on the side of Sturgeon’s position, which I neglect. But see treatments of the controversy in Copp (1990); Leiter (2001); Miller (2003); Lenman (2006); Loeb (2005).

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defends a psychological explanation, whereas Sturgeon is critical of this and suggests a “moral-fact”-based explanation. The one is, in another terminology, a moral anti-realist, the other a moral realist. Both, again, are naturalists in the sense that they believe in one kind of facts only, empirical facts. Harman, however, denies that there is a special class of moral facts, whereas Sturgeon sorts moral facts – inspired by “theoretical facts” – as one sort among other empirical facts. If both Harman’s and Sturgeon’s positions can be shown to be flawed, this supports complementing naturalism. For a partial naturalism, not all phenomena in moral behaviour are the object of explanation. This is not the case in exhaustive naturalism. Exhaustive naturalists (ENs in the following) want to explain moral behaviour, and especially moral beliefs and judgements, otherwise they could not claim justification to be part of explanation. Here is the controversy. In order to reveal what is controversial I shall first try to list what is not controversial. Shared preconditions of the dispute are the following: (c1) “Moral explanation” is the single project of normative ethics. “Moral justification” either becomes superfluous or is indirectly included in explanation. (c2) The objects of moral explanation are simple, non-contested moral judgements, like the moral wrongness of setting a cat on fire for fun (MJ for “non-contested moral judgement” in the following). (c3) All observation is theory-laden and moral properties are theoretical properties similar to (say) physical properties. A typical case of physical observation is the vapour-trail sign of protons in a cloud chamber. (c4) An explanation of moral judgements has to explain (i) why moral judgements are true/false and (ii) why people believe them to be true/false. For all non-naturalistically inclined philosophers, (c1) will not be acceptable. Given that here we are discussing exhaustive naturalism, we can side-

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step this controversy. Interestingly, though, not all naturalists accept (c1). I will come back to this once the opposition of positions has been stated. Here is the opposition, also including other proponents besides the two mentioned: Anti-realist explanation A (Hume, Harman, Blackburn) Moral sensibility is able to explain why a MJ is wrong and why people believe it is wrong. And it is preferable to explain the wrongness of MJ by moral sensibility instead of moral facts. Alternatively, “moral observation” is unable to explain why people believe that MJ is wrong. Realist explanation B (Sturgeon, Boyd, Railton) Moral facts explain why a MJ is wrong and why people believe it is wrong. Postulating moral facts is not different to postulating physical facts. Alternatively, “moral sensibility” is unable to explain MJ.13 A and B seem to oppose each other in some way, but it is important to fix clearly how they do so. The following statement C helps to bring opposition into focus: C: Rightness/wrongness of MJ is irrelevant for moral explanation. C is, unfortunately, ambiguous in the A/B sense, and must be disambiguated: CA: Rightness/wrongness states of MJ are irrelevant for moral explanation. CB: Facts of moral rightness/wrongness are irrelevant for moral explanation. It is CA but not CB which is implied in A, and it is CB which contradicts B, but suits A. Strangely, Harman and Sturgeon are hardly in dispute about

13

This is a minimalist depiction of the controversy which also is entangled with remarks on moral scepticism, scientific methodology etc., all of which are neglected here.

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the ambiguity of C, but amply about the truth of CB. As I see it, there are, overall, three points of contention in this dispute.14 (1) Can the anti-realist position make sense of moral objectivity?15 (2) Are moral realist explanations possible? Are there convincing cases of such explanations? (3) Is the explanatory claim essential for moral realism? Could the moral realist opt out of it? Given that the explanatory claim involves the moral realist in tough issues, declaring it unnecessary would be best for him. Whether this works is, of course, also a precondition for deeper engagement with (2). One author who attempts this way out is Copp (1990). Copp thinks that moral explanations are “incidental” to morality in not playing a role in its justification. Now, a naturalist cannot simply presuppose that justification is part of the essence of morality, and that explanations are therefore incidental. Rather he has to show that moral explanations are strongly counter-intuitive, if not also being justifications. Before proceeding let me come back to (c1) in our list of consented preconditions, and a criticism of Sturgeon by Copp (1990). Could moral explanation indeed make justification superfluous? This could either mean that people see no need for justifying reasons or that they are unable to justify such reasons. Neither alternative addresses normal human agents, who are capable and at least sometimes interested in moral reasons. Therefore, explanations have either to include or at least to permit separate justifications. Justification would be identical with explanation if people did not have the choice to behave otherwise. But as people are free to let themselves be guided by reasons, explanations must be seen as a stepping-stone 14 15

I am following Leiter (2001) with regard to the second and third. “Moral objectivity” is meant to represent the practice of moral judgements, moral beliefs, moral truth, without necessarily presupposing a realistic interpretation of these elements.

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towards justification. This, it seems, puts some restrictions on explanations. Copp’s (1990) objection to moral properties is, if I understand him correctly, that a property cannot be seen to show itself or something in its background (a “moral standard”) to be justified.16 It is not so easy to understand, though, what the objection is here, because the naturalist will not accept that a moral property cannot be justified per se. One plausible way to understand the restriction for moral properties is to subject them to the following condition: D: Moral properties playing a role in moral explanations must be reason-responsive. With “reason-responsiveness” I wish to embrace activities like doubting, criticizing, elaborating or justifying with regard to moral facts. This criterion of reason-responsiveness might solve what the problem is here. If moral facts referred to in explanations are not reason-responsive ones, explanations show no connection to justification, unlike if they are reasonresponsive. Sturgeon’s position seems to be adequately addressed by D, as he hardly cares for how the judgement of someone “evil” comes about – whether there is a dispute about the empirical characteristics the moral ones supervene on. But there surely is reason-responsiveness concerning theoretical physical facts, as in the proton behaviour example, which suggests the moral explanatory position in the strongest sense to include D. Again, I think there cannot be an a priori reason that moral properties are not reason-responsive, unlike physical (chemical, biological, etc.) ones. To summarize: in the absence of a priori statements, one can neither claim moral explanation and justification to be identical, nor to be incompatible. Copp’s criticism of Sturgeon is not to the point if moral facts are to

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Copp argues for this in (1990, 250-252).

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be understood as reason-responsive ones, something which Sturgeon’s intentions allow. I now come back to the two more central claims for the dispute, (1) and (2). What is under dispute is whether one needs moral facts to explain moral judgements (MJs) and moral beliefs (MBs). The anti-realist accepts that there are MJs and MBs, as of course does the realist. Without further knowledge about “moral facts,” a realist position seems straightforward: the fact that it is raining explains the rain judgement, and the belief that it is raining. If someone, the anti-realist, thought that one can explain the judgement without the fact, he would face the problem of how judgments and facts ever come together (if, according to him, there are facts). Concentrating now on MJs and MBs, the anti-realist is also in a more difficult spot, it seems, than the realist, if he accepts MJs. If MJs are made, but moral facts do not exist, how then to explain MJs? This is now where the anti-realist has to make it clear how he stands with regard to CA: whether he still wants to accept talk of moral rightness and wrongness or to give up such talk. (1) puts this problem into the centre. The anti-realist talks of MJs and MBs. Judgements and beliefs go along, normally, with moral truth. If the anti-realist does not grant moral facts, can he make sense of moral truth, and indirectly MJs and MBs? Harman talks of “moral sensibility” which is meant to give sense to both (Harman 1977, 7; 1986, 60). But how does he explain moral sensibility without making use of MJs and MBs, not to mention moral facts? Harman is not extremely outspoken on this point, but wants to make use of a combination of emotivism and impartial observer theories (1977, ch. 4; 1986, 65 f). Emotivism is meant to develop into impartial observer theory, roughly speaking like this: (E) x is wrong for me if and only if I disapprove of x under conditions of optimal knowledge.

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(IO) x is wrong if and only if one disapproved of x under conditions of optimal knowledge and neutrality of interest. Harman wants to read IO as a naturalist definition, but however this might be, to apply IO to one’s own situation cannot be merely psychological. This follows simply from our not being people who regularly judge under the conditions given in IO, “regularly” in the sense that we regularly eat and breathe. Another way to make this point is that IO is to be seen as being the content of an ideal, or as being the object of an ought. IO of course could be embedded in E, i.e. be approved of, but then we are back at E and nothing could be said about when an approval is an ethical one. Harman’s attempt to explain MJs and MBs on the basis of individual psychological attitudes alone would definitely be an attempt to create something like “moral facts” without presupposing any. Harman thinks of psychological attitudes as ones not presupposing moral-fact based rightness. But if this way to proceed is not successful in explaining MJs, the way to put things suggested by Sturgeon seems to be an unavoidable alternative. B is, in contrast to A, first of all realist: moral facts are meant to explain MJs and people’s MBs. This is proposed on the basis of the scientific analogue: physical facts explain physical judgements and beliefs. This analogue changes the direction of “moral explanations.” The contrast between the A and B approach is this: Aexpl: MJs/MBs (& moral facts) are explananda, and nonmoral facts are explanans. Bexpl: MJs/MBs are explananda, and moral facts are explanans. Most social scientists – and even common sense – would readily think Aexpl to be not only the most apt kind, but the only kind of explanation.17 17

Whether or not this is due to the influence of Nietzsche and Freud on our common awareness of morality, is open to speculation. Leiter (2001) refers to Nietzsche and Freud as the prototypical champions of moral explanations (besides evolutionary ones).

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But this is only because scientists are not normally aware of the normativity problem, even if a dimly guessed “naturalist-fallacy-objection” often looms over their deliberations. Given the is/ought distinction, Aexpl is not going to work, i.e. is not going to explain MJs in their normative aspects without including the constitution of normativity itself. Confronted with this – perhaps impossible, and in any case difficult – task Bexpl is an intriguing option, if only the analogue holds and moral-fact-based explanations were to explain something. This, however, is seriously to be questioned. Is there not, to begin with, an a priori objection to be launched against Bexpl? Albert is evil and this explains, first, that he strikes a cat with a stick and, second, that his friend Jane believes his acts to be morally wrong.18 Could one object: but how is it justified that Albert is evil and, lacking justification, does such an explanation not miss the normative question? Such an objection is an a priori one and will therefore not – rightly I think – cause trouble for the proponent of Bexpl. The alternative would be (again) self-constitutive justifications which are a rationalist aberration. Rather, for the proponent of Bexpl, justifying reasons are at best derived indirectly on the basis of effective explanations. This seems to me an apt rejoinder, as far as it goes. Even if withstanding a priori criticism, Bexpl suffers under its own conditions. A problem becomes obvious by the tautological character of moral explanations if constructed in the form of Bexpl. Agents are behaving on the basis of their dispositions, including their moral dispositions. Albert’s striking the cat is explained by Albert’s cruel disposition. But this would be Aexpl. The proponent of Bexpl wants (in addition) to have explained the moral badness of Albert’s striking the cat by the moral badness of his cruel disposition. But in Bexpl Albert’s disposition and its moral quality are thrown together, otherwise one would not have an explanation 18

The example is Harman’s: see Harman (1986, 62).

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of Albert’s action (something observable in the physical sense). The “moral fact” mobilized for explanation covers Albert’s disposition and its moral quality in an indistinct way. That is a problem. Empirical/moral indistinctness seems to be essential for Bexpl because a supervenience relation between disposition and moral quality would take the latter out of the explanation. If all the causal work in explaining Albert’s action is done by the empirical side of his disposition, it is not moral facts that explain, but empirical facts interpreted morally. The moral quality of the disposition would not be corroborated by the explanatory success, but only the empirical side of the disposition. On the other hand, if Bexpl is indistinct in its empirical/moral property combinations, one is lacking an understanding of why specific empirical properties are morally relevant, and others not. Either way, Bexpl is not convincing. Harman points to the additional problem that Bexpl is hardly fit to explain Jane’s belief that Albert’s action is morally wrong (Harman 1986, 62 f). Again it is unclear how the wrongness of Albert’s disposition is meant to explain Jane’s belief in his actions being wrong, something seen more clearly if tested in the case of an amoral Mary who thinks Albert’s cruelty to be alright. How should Mary’s belief be caused to change by the moral wrongness of Albert’s behaviour? Normally, in Aexpl style, one explains this by drawing on dispositions inherent in Jane and Mary, but this is not allowed under Bexpl. Harman sharpens this objection to Bexpl in the following way: all the Bexpl examples of moral explanation would suit as well a moral epiphenomenalist, which shows that the moral qualities are not doing explanatory work and are therefore not part of the empirical test (Harman 1986, 63). These objections to Bexpl (and Sturgeon’s moral realism) seem to me serious, but it is important to keep in mind what the supervenience view invoked against Bexpl means for a positive solution. A supervenience view coheres with a two-stage construction of moral normativity. Sturgeon ac-

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cepts a related distinction in terms of “moral” and “nonmoral explanations” (Sturgeon 1992). Nonmoral explanations are ones which are directed at the psychological or otherwise nonnormative properties making moral properties possible.19 This is an important distinction, even if it jars with Sturgeon’s general argument. The distinction could be used to deflect a criticism brought up by Leiter, if he asks whether Sturgeon’s first-class examples of moral explanations are really “fruitful” ones (2001, 93 ff). Indeed, Nietzschean or Freudian-style explanations seem to be more informative of moral behaviour than explaining morally bad actions through morally bad dispositions. But these “more fruitful” explanations seem to be nonmoral explanations in the sense of taking as given moral normativity.20 On the basis of Sturgeon’s distinction, therefore, it may easily be that what strongly interests social scientists and historians (and all of us as in our everyday life) is not an interest in normativity – something more to the taste of moral philosophers – but psychosocial facts which bring people to behave specifically on moral terms, given the normativity of these terms. Moral normativity is not typically on the radar screen of social scientists, they simply take it as being already understood. The distinction between moral and nonmoral explanations is, of course, itself a contested one. Philosophers like Nietzsche might never accept that their analyses are nonmoral or (thereby) only partial ones and that explanation of normativity is beyond their pale. Denying the distinction unveils the according position to be exhaustively naturalist, something fitting perhaps for Nietzsche. In the introductory statements of this section I also put Harman under this umbrella, something not very clear. Let me, in 19

20

One has to keep in mind that the distinction reported here cannot be sufficiently informative so far as moral content and thereby the meaning of “moral” is concerned. Like many metaethicists Sturgeon often reads as if normative quality alone would constitute the meaning of “moral.” Perhaps a better term would therefore be “internal” explanations, as opposed to “external” ones which also explain normativity itself.

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closing this overview, end with remarks on his project to explain normativity by way of the impartial observer theory. To recap, the impartial observer theory runs like this: (IO) x is wrong if and only if one disapproved of x under conditions of optimal knowledge and neutrality of interest. If IO were meant to answer to the “thick unity problem” it would have to answer the question of moral content, which fits justification and explanation together. According to IO the content of moral judgements would be interest-neutrality, something also often circumscribed as the “impartial point of view.” Given my description of the thick unity problem, this point of view would have to answer two things, content and justification-andexplanation-harmony. Both, however, are not easily fulfilled if one recognizes that IO implies a utilitarian morality. Let me first suggest that this indeed is true, that IO implies utilitarianism, and then comment on an alternative. If IO implies utilitarianism the twin objects favoured here, justification and explanation, hardly will be fulfilled. This can easily be concluded from widespread opposition to utilitarianism, once its moral profile (excessive demands, conflicts with moral rights) becomes clear. If utilitarianism is not taking hold in actual social milieus even under ideal conditions like a secular culture, then there is nothing to explain – the rare public advocates remain philosophical devotees rather than influential figures. Consequently, IO were flawed by failing to meet an effective naturalist demand. But one can doubt that impartial observer theory, in the formulation of IO or in another formulation, necessarily leads to utilitarianism. SayreMcCord (2010) made a convincing case for Adam Smith’s version not to imply this, widespread opinion in the literature to the contrary. If the impartial observer is understood less idealized the figure somehow summarizes, or leads to, the constructive process of how standards of moral norms come about, something similar to the two-stage construction already men-

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tioned and made more explicit in the next section.21 If IO is not to lead to utilitarianism, in other words, it better be reformulated in a way which hardly will fit under the auspices of exhaustive naturalism, something Harman started with. 5. Towards Complementing Naturalism On the basis of the argument so far, I take it as given that two positions are untenable: the one either ignoring explanations of moral reasons or reducing them to justification, and the other reducing justification to explanation.22 If one thinks the puzzle of coincidence to be a problem, this is not too surprising, as such a puzzle would not arise if there were not a task of coordinating something to begin with: justification and explanation, normative reasons and empirical reasons, normative truth and empirical truth, the normative and the factual. If we think the puzzle to be a problem and think the two one-sided positions indefensible, we end up with complementing naturalism. This is, I think, the point arrived at in the argument so far. One could think that complementing naturalism is open for a host of possible combinations of normative and empirical reasons for morality, something also suggested by the multiple explanatory approaches on the market: psychological, social, evolutionary ones. This plurality is offered, however, without an eye on the unity problem, the task of fitting justification and explanation together. And, consequently, it may reduce if we keep this task in mind. 21

22

Sayre-McCord sees Smith describing “how we move, first, from approving or disapproving others, through discovering that they likewise are responding to us, to distinguish what is approved from what merits approval, to subjecting our own patterns of approval to the standard of merit, on, finally, to asking whether the standard of merit itself merits approval.” (2010, 143, n27) The first sub-position in the first alternative is the regular nonnatural moral-realist one, the second sub-position is hardly ever defended: but see Dancy (1995). The second alternative is represented by the exhaustive naturalists dealt with in section 4.

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The guiding principle of complementing naturalism could be formulated like this: (CN) Justification and explanation of moral norms harmonize only if an individual A’s justifying reasons can be translated into explanatory reasons for B’s (C’s etc.) behaviour, and vice versa. CN represents the following considerations. Moral norms are the basic content of morality. Understanding morality as including justification and explanation is directed at these norms. Normative explanations of moral norms are external and not internal ones.23 Given these premises moral explanation will not be an explanation of morality as an additive list of norms, but one of a structured system, making the normativity of moral norms understandable. The best candidate for such an explanation is to see moral norms as intersubjectively structured social norms. As social norms, moral norms are structured by one-to-many or first-person-to-third-person relationships. Moral realism out of the way, morality can only be an interconnected system of norms and not one of looking into a normative “sun,” as if leaving the pre-normative cave.24 If we ask in which way justifying and explanatory reasons for moral norms will fit into a whole, the one-to-many relation above all comes to mind. My reasons for behaving morally have to fit with the reasons all (or most of) the others follow, otherwise I would not be part of a system of moral norms as social norms. And this means that the attitude I have for following a moral norm, i.e. my justifying reason (for me), and the attitude 23

24

See the distinction between internal and external explanations in footnote 20. External or (Sturgeon’s view) “moral” (as against “nonmoral”) explanations are ones directed at the normativity of moral claims, not at the development of capabilities within a given normativity. All naturalist approaches to morality are suspect of neglecting this distinction! Plato’s famous picture started philosophy on an extremely erroneous path, for any kind of knowledge. All knowledge, including empirical knowledge is basically social and not sun-given knowledge.

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I expect others to have, i.e. my explanatory reasons (regarding them), have to fit each other. Otherwise a puzzle of coincidence concerning the correspondence of my behaviour and their behaviour would arise. So far it is plausible that there has to be a correspondence of justification and explanation, but why need there be an internal link in reasons, something implied in the condition of “translation” in CN? If one of us comes into a country known for its traditional, inegalitarian morality (say between women and men), our egalitarian normative reasons will not fit with reasons explaining the behaviour of others (say of men in this society discriminating women). Have we to conclude, by CN, that the visitor’s justifying reason has to become inegalitarian, because only then being “translatable?” And anyhow, secondly, why should everyone’s reasons to behave translate into mine? Something like this surely is not binding for empirical beliefs! Let me answer the second objection first, in order to have it out of the way. The answer is based on the practical/empirical distinction. Moral beliefs depend differently on social standards than empirical beliefs, as empirical beliefs refer to something third, even if in need of being socially “triangulated,” in Davidsonian terms. Moral beliefs only refer to social others, albeit a multitude of others. Thinking of such a multitude refers to a class of social agents standing in reciprocal relationships to each other which represent generally what social action comes to, but also more specifically moral behaviour. There are, to note, different ways how normativity could be thought of in reciprocal relationships, but basically it is in view of (unavoidably) acting together with others that moral normativity comes into the world. 25 Part of this view is that each single agent is a

25

The possible ways include: evaluating others (A. Smith), prescribing towards others (Hare), expecting others to prescribe (Mead), expecting norms to be accepted by all to prescribe (Gibbard), and combinations of these.

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member in a social collective and the reasons he has are to be coherent with the reasons the others have, at least on average. Moral beliefs may then be sufficiently different to empirical beliefs. But being strongly dependent, through the explanatory condition, on empirically real agents within a real social collective only strengthens the first objection. How to avoid the conclusion that being part of particular society determines one’s moral beliefs? Having to forego one’s egalitarian convictions by visiting a traditional country is only one side of the more general query, firstly that CN implies moral relativism, and, secondly, again rather an exhaustive kind of naturalism – documented in the sociological commentary on moral behaviour given just now. If moral relativism is implied in any view of morality which makes it dependent somehow on empirical facts, not least social ones, moral relativism has to be accepted by any naturalist analysis, however wide. Moral relativism could only be avoided by non-naturalism. Arguing within a basically naturalist framework, therefore, the relativism query has to be answered not on principled but on constructive terms.26 It has to be understood, by justification-cum-explanation, what makes some societies egalitarian and some non-egalitarian. Let me further comment on CN. I suggested reading CN as making my justifying reasons dependent on others’ justifying reasons, grasped through explanations of the others’ behaviour. The remarks I made in illustrating how CN could be answered may be strongly reminiscent of moral contractualism. But moral contractualists typically start with a theory of rationality and thereby restrict their argument to justification (see Gauthier 1986).27 The problem one must have with this proceeding is that it is either 26

27

By a principled dispute of relativism I think of the classical rebuke to meta-apply relativists’ statements. See also Harman (1996) for a defence of moral relativism in line with my position here. An analogous problem would arise from working with a universalization principle (U) which is a purely normative principle making one accept similar actions in all others. U is also often seen as giving meaning to the “moral” in moral reasons. But

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incoherent or empirically flawed. It is incoherent if taking self-interested motivation to be covered by rationality as a norm, declaring altruist motivation to be “less rational” than self-interested one. There simply is no fact-free norm of rationality which signs off such an asymmetry. If, however, the first step into self-interested rationality is also meant to be factbased, as it had better be, then it is, to say the least, in need of empirical evidence, and given the evidence we presently have it seems to be clearly wrong. A culture-independent altruist motivation has been strongly verified by behavioural economists recently, in many dictator and ultimatum games.28 This evidence is empirically disputable, of course, and in any case it is collective- and culture-related evidence. Different to conceptual reasoning it is particularized evidence – but moral behaviour is particularized, too, and only in philosophical thought exists this “one” natural kind of “morality.” The simple conclusion is that if we take moral reasons to be fact-based, something which as naturalists we should, then moral reasons/justification are in need of empirical evidence, that is explanation. This line of thought shows that typical moral contractualism, too, tends not even to address the problem of unity, let alone answer it. Building on what has been said so far, there is a way to answer the puzzle of coincidence, and also the thick unity problem. The puzzle of coincidence was: why do the facts our normative reasons depend on exist, or why select just these facts and not others? The answer is: because these facts work well within morality seen as a system of social norms. Let the “facts” be motivational potentials, then these potentials give rise to justifying as well as explanatory reasons. Both kinds of reasons are needed because of the very structure of social norms. Social norms do not fall from heaven or arise out of an explicit contract, but are developed through mu-

28

U is doing such work only, of course, if there is an adequate normative source powering such reasons, something its proponents are still in search of. See Anderson (2000) and Leist (2011).

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tual exchange in social behaviour. Orientation within this exchange for the individual agent asks for two things at once: what one ought to do oneself and what one takes others to do (in part, again depending on what one will do oneself). The dual (and interdependent) functionality of motivational potentials is the answer to the puzzle of coincidence. Elaborating on this, moral norms adequately understood as social norms are a solution to the thick unity problem. Morality has the content these social norms have in answering the interests of all agents involved.29 I am aware, however, that these remarks are not satisfactory in the light of the metaethical quandary of how the normativity of moral norms comes about. Important for this seems to be the distinction made earlier between moral and nonmoral, external and internal explanations. Certainly other explanations of moral behaviour are available than those being translatable into justifying reasons, as asked in CN. The evolutionary explanations prominent in recent metaethics, for example, do not translate into justifying reasons.30 This again points to the difference between unifying justification and explanation, and the attempt to make both mutually compatible. My impression is that if we accept justifying reasons to be fact-based, the puzzle of coincidence is only solved if explanations reach up to these very facts, something evolutionary explanations (and similar genealogical explanations) are inapt to do. Even if I am not in a position to answer the thin unity problem satisfyingly here, the two-level construction offer should be an apt guide, incorporating the idea that normativity can only be explained socially. But how? 29

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If one asks, further, whether moral content is due to normative or empirical, individual or social conditions, the answer is that these are not mutually exclusive. Moral content cannot be solely normative, as it cannot be solely individual, it is necessarily based on empirical and social conditions. Evolutionary reasons for morality are discussed positively by Gibbard (1990) and Street (2006), critically by Enoch (2010) and Wielenberg (2010). Critically on the explanatory power of such explanations see Leiter (2001) and Joyce (2006).

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Anton Leist

Attitudes (first-person) and expectations (second-person) are merely empirical psychological states and, as such, are easily probed for their normative quality themselves. Identifying moral beliefs with attitudes or expectations would come down, therefore, to exhaustive naturalism again, or to a one-level view. For a two-level view, moral beliefs or (more explicitly stated) moral norms have to be accepted on the basis of attitudes or expectations. There are two metaethical positions on offer for how to interpret this relation, expressivism and constructivism, and I will not undergo the task here of commenting on these alternatives. What seems important is that these metaethical theories have to be integrated more closely (something which I hope will follow from these remarks) with the empirical evidence available regarding the psychology empowering moral behaviour. No less than other philosophical reflections, metaethical ones too are also easily in danger of missing what has been characterized here as unity in moral behaviour.

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III Power – Ethics – Politics

Truth in Politics Agnes Heller, Budapest/New York

A century ago Max Weber gave two lectures of the greatest significance: “Politics as a Vocation” and “Science as a Vocation.” Both shared a theoretical observation about the character of the modern world. The moderns live, according to Weber, in a pluralistic, polytheistic universe. There are different spheres, with their own norms and rules, their own deities. He distinguished between the following spheres: science, economy, politics, law, art and religion. He did not attribute a separate sphere to ethics, presupposing that, since each sphere has its own intrinsic norms, they have their own ethics. Certainly not their own morality, since morality is not sphere specific. It is permitted, in Weber’s view, to criticize a sphere from the standpoint of another, yet is dangerous and even lethal in the modern world if one sphere superimposes its own norms on the other. For example economy on politics or vice versa, politics on law, science on art and so on. The world changed in many respects during the last one hundred years. Class society was replaced by mass society, the relation between science and technology became closer. European history of the 20th century, with the Great Depression, the Second World War, two totalitarian systems, several dictatorships and millions of dead divides our age from that of Weber. The structure of the modern world has since rapidly spread, and by now almost the whole globe became modern in Weber’s understanding, even if the separation of the spheres is not everywhere defended against fundamentalist intrusion. In the aftermath of the nightmare of WW2, the collapse of the colonial powers, and the demise of the European totalitarian

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systems, Weber’s description of modernity regained its relevance, with a certain kind of modification. It performs a dual function: that of description, and that of a regulative norm. This paper addresses solely to the concept of truth, and especially the concept of truth in the sphere of politics. I raise the question how truth in politics differs, if it differs at all, from the understanding of “truth” within the other spheres of the modern world. In most traditional societies, the different shades of meaning and use of the word “truth” were not differentiated. All in all, something similar can be said about the elementary level of contemporary daily life. We normally understand what is termed true or untrue in our environment anyway; we do not have to constantly reflect on those truths on a metalevel. Only in times of crises, in times of clashes among values, civilizations, do even everyday actors raise the question whether what has been accepted as true, is really true, or something else is rather true? Yet philosophy has always taken a meta-theoretical position. Philosophy, since Socrates, emerged as a dialogical practice of casting doubt on the truth claims of everyday thinking or common sense. What was or is accepted in everyday life as true, is at best termed as true opinion, yet never as true knowledge. True knowledge, in philosophy, is always examined knowledge. Thus, philosophy vests its authority not in deciding whether this or that is true, but in raising the question what truth is, and what the truth is. Philosophy is not just seeking answers as to whether this is the case or not, but it is seeking Truth itself, the concept of Truth, the idea of Truth, the criteria of Truth (with capital T). Perhaps this is why Weber has not enumerated philosophy among the spheres of the modern world. Philosophy asks universal questions, that is, since the modern spheres exist, it questions all of them.

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Let me return briefly to daily life and thinking. True and false are categories of value orientation. There is no society, for there can be none, where true is not told from false. What can be true or false? Knowledge can be true or false. True knowledge is, firstly, the kind of knowledge one receives as ready-made. This knowledge might be self evident, or at least unchecked. This kind of true knowledge is either truth of fact, or truth of world explanations. The other source of true knowledge is personal experience, which normally does not contradict the truth of ready-made world explanations. Knowledge of facts and knowledge of values or norms can hardly be distinguished on this level. If one’s act is guided by true knowledge one’s act is right, if one’s act guided by false knowledge, one’s act is wrong. Although in a complex social structure, even before the birth of modernity, facts are more or less also interpreted, be they just taken over or be they based on personal experience, some kind of knowledge must remain unchecked, taken for granted. Fixated and unquestioned knowledge offers security and certainty necessary for personal and social life even beyond the sphere of the everyday. Norms and rules apply to concrete situations. Not even a very simple social world can advise you on all the proper applications of rules in all situations. But in a more complex society, judgment begins to play a crucially important role. Right judgment is based on two kinds of true knowledge. True knowledge of the norm to be applied and knowledge of the situation to which it is applied. If based on false knowledge either of the norm or of the situation, the judgment will be wrong. What can be the source of false knowledge from which wrong judgment follows? Either error, due to ignorance or wrong interpretation, or lie. Both cases result in disorientation. Judgment will be wrong, and so will be, as a result, one’s choice. Lying, telling the untruth deliberately misleads, misinforms the actors. (Whether it is wrong to lie, to whom and when, is a question I cannot

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deal with here.) It is normally presupposed that one takes responsibility for speaking or not speaking the truth, when and why. Not even a very simple social world can present all truth of facts. In a more complex society, one has to find out what the case is, what really happened, to whom and where. Detective work begins. Even if the detective’s mind is strongly prejudiced, in presupposing the result of his work before starting, and even if the world explanation itself is ready made and taken for granted, such a search remains open ended to a certain degree. It may strengthen a crisis of the dominating world that was already underway. In the daily life of a more complex society, modern society included, true knowledge serves as a mediator between the known and the unknown. Something known as true serves as the springboard to proceed further. In the daily life of modern society, fewer and fewer kinds of knowledge are accepted as self-evident. Even if a fact, thesis or theory is accepted as true (as most findings in the natural sciences, which everyday actors do not even understand), the suspicion that it may also be proven false, that the truth offered may be just an opinion, has become widespread. The exclamation “I want to know the truth!” that accompanies the quest for true knowledge, the detective work that has been undertaken since the emergence of civilization, has also been applied to the dominating world views and world explanations ever since the dawn of modernity. Moderns want to know the Truth about whether God exists, whether there are morally privileged civilizations or not, whether modern science brings happiness or causes havoc. Within the different spheres of modernity, these very divergent understandings and interpretations of truth will be specified, elevated to a higher, mostly exclusive rank according to the specific properties of the sphere. In the sphere of religion, the dominant concept of truth is revelatory truth. The source of revelation is transcendent. By saying “I am the Truth,” Jesus reveled his divine character. “I am the truth” means: follow me, be-

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lieve in me, for in following me, believing in me, you are in the Truth. When Pilate answered with a question “What is Truth?” he spoke from the position of philosophy. There is no external revelation for philosophy. Questions concerning Truth need to be answered by demonstration, by arguments. Truth should be proven by human reason or understanding. Divine Truth is revealed by divine powers, philosophical Truth must be arrived at by rational arguments or demonstration. Still, there is something in common between the religious and the metaphysical-philosophical concept of truth: both are absolute. In addition, the opposite of Truth is in both cases Untruth. What is Untruth? Something false, erroneous – untruth results from prejudices, ignorance, lack of sincerity or of understanding, egoism, or bad instincts. What about the aesthetic sphere? What does someone mean when speaking about a work of art as “true?” Truth in art also refers to a revelatory experience. Yet, in the case of arts, it is not God who reveals Truth, nor do humans demonstrate it rationally. The work itself reveals its own Truth. What is the opposite of Truth in the sphere of art? Also Untruth, but in this case in terms of lack of authenticity, deceit, fraud, or lack of poetic power. None of them has anything to do with ignorance, error, bad demonstration. What is the place of “truth of facts” and “truth of theory” in the three cases of revelatory truth? In the sphere of art absolutely nothing. First of all, there is no theory. Instead of theory, there are genres, but the revelatory truth of a work of art is not dependent on its fit into a genre, especially not in modernity. Novelists frequently emphasize that their characters are not modeled on living persons (even if they are) and that their story is entirely invented. In contrast, the narratives of religions were accepted, before modernity, as facts. Faith in the whole verifies the facts. Only in modern times, when religion slowly lost its function as the dominating world explanation and the sciences took over, again, slowly, this particular function

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became a usage to prove the factual truth of biblical stories or the stories of saints. Where the dominating concept of truth is revelatory, the process termed “falsification” is out of question. Originally, Jewish or Christian revealed Truth did not even need verification. In early modernity, verification, especially to prove that God exists, was repeatedly tried. Whenever attempting to falsify a religious truth, one immediately steps out of the religious sphere and enters another one. In the case of art, critics can make a case for the truth or the untruth of a work of art, but neither of them can be proven for good. Readers, listeners, watchers can turn towards a work of art with awe or turn away from it with disappointment or even disgust but this will not by any necessity influence the next generation of readers, listeners or watchers. In this sphere neither verification nor falsification will have a lasting effect. Philosophy offers a third option. It is perhaps not an exaggeration to say that every significant philosophy was refuted by the next significant philosopher. Plato was refuted by Aristotle, Descartes by Leibniz, Leibniz by Kant, Kant by Hegel and so on. It is perhaps also no exaggeration to say that no falsification ever harmed the influence of a significant philosophy. All of the previously mentioned philosophers still speak to us, we can love them or reject them just as our ancestors did. After all, one cannot properly falsify philosophies. One can turn away from them just as one can turn away from a religious truth or the truth of a work of art. The kinds of facts that philosophy constantly refers to are the facts of human life experiences, such as thinking, knowledge, life as such, the good life, morals, justice and injustice, freedom, “being-in-the-world,” and finally death. The philosophies interpret those truths of fact as strongly tied to an overall conception, sometimes termed “system,” which points towards the supreme Truth, Good and Beautiful.

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None of the other modern spheres has anything to do with revealed truth. Better to say, the norms of these spheres even exclude the reference to it. Revealed truth has no place in the spheres of economy, of law, of sciences and of politics. The differentiation of the spheres that do not rely on revelation already mirrors the dominant norms of modern politics, and especially of democratic politics. I mean pluralism, the division of powers, checks and balances, liberties. Politics occupies a central position within the former three of those spheres, because the actors of the political sphere have to warrant the independence of the other three, their special concept of truth and rightness, and also criticize them on the grounds of its own concepts of truth, rightness and justice. Fundamentalist, totalitarian, and all other essentially antidemocratic states are characterized by recurring to the revelatory concept of truth. Their foundations lie in so-called ideologies. In her book on the origins of totalitarianism, Hannah Arendt remarked that in totalitarian states, there is no politics. Her conception sounded odd, but she was absolutely right. In modern times, revelatory truth has no place in politics. Ideologies reintroduce revelatory truth in the sense that their truth is supposed to be beyond doubt. They are not open to falsification as long as the dominating power uses them. Revelation can be of religious provenance, as in Islamism, it can also be attributed to History with capital H as in communism, or to the right race, as in Nazism, but even to a kind of fundamentalist nationalism. Ideologies are superimposed on the norms and rules of the other three spheres, that is, on the spheres of science, law and economy. In this ideological sense, reference to truth, as Arendt said, must be banned from the politics of a modern democratic state. Where there is no unquestionable truth, where there is doubt, criticism, rejection, there is also falsification. Briefly, what is considered true can always be proven untrue. We know that in the modern sciences only those statements, theories, conceptions can be true which are open to falsification.

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Other statements are neither true nor false, they simply do not belong to the sphere of science at all. The same can be said about modern politics. Only those political projects can be termed true, which can also be proven false. The actors should presuppose that they can be proven false. And there also exist instances, for example oppositional political parties and movements, which carry the message that some political project is in fact wrong. This belongs to the tasks of the opposition, especially to the oppositional press. When there is no one, no institution, movement, or paper to say that a project in the making is in fact wrong, false, some other project would be better or even the right one, there is no modern politics, no state and certainly no democracy. What characterizes the modern political concept of truth? I already said that modern political truth is falsifiable, it can be proven false. But as in science, there are theories and statements which are neither true or false, but not acknowledged as scientific statements at all (for example that doomsday will come in 2220 or that angels were sighted in the Pacific Ocean). The same is the case in politics. One can dream for example of a world without a market or even without states, but such and similar statements are not political, that is politically neither true or false. That is, there is a political discourse where only such statements can enter that can be proven politically both true or false Political statements can raise a claim for being true if they include the truths of facts. Truths of facts are certainly always interpreted truths, and different interpretations may collide with one another, but there is a center, a hard core, to which all interpretations need to recur. This is very similar to the case of sciences and also of historiography. There are no two books written about WW1 that would emphasize the importance of all the same events and would then interpret them in the same way. Yet surely, everyone reading those books will realize the common core of knowledge, with-

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out which no history book could be acknowledged as a history book about WW1 that can be claimed to be true or false. Political discourse is not past, but future oriented. It is the realm of aiming to do something, change something, institutionalize something, make some judgment. In order to do all this, one needs to know the present situation and the situation that lies in the past of the present. One must understand where we are standing. Understanding needs to be based on facts. All suggestions for actions to be taken need to have recourse to interpreted facts. In an outbalanced, well functioning democratic political order, a discussion will take place about the interpretation of those facts. Different interpretations lead to differing projects. Contestation needs to take place about the competing projects, for all of them are politically either true or false, or perhaps one truer than the other, yet all of them rightly claim participation in an authentic political debate. Surely, interpretation of facts is never performed without prejudices. Everyone enters a discussion with some prejudices, everyone understands facts with a certain project already in mind. This is why three conditions need to be met in order “to be in the truth” in politics. All of them remind us of the understanding of true knowledge in sciences. First, also within the political sphere, one needs at least try to think from the standpoint of a different project than one’s own. This attitude can be termed “objectivity.” One must admit that objectivity, so understood, is one of the conditions of true knowledge in politics. Second, one has to presuppose that what the other party presents as true fact, it also sincerely believes to be true facts, so any mistake is due to interpretation. One does not ask questions about the other party’s motivations (why it considers true what it considers true in the first place). One enters into discussion only with the other party’s interpretation in mind. To put it bluntly, one presupposes that the other party has no undeclared motivations and they do not lie, although it may be entirely mistaken.

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Third, one should not give reason for suspicion. In making a case for certain truths of fact, one should not have hidden undeclared motivations, particularly not of personal kind, and should not lie. Yet, before entering into a discussion of the important question of lying in politics, I have to speak briefly about the second and third level of political deliberation where the question of true and false can be raised. Up to this point, I mentioned facts and the interpretation of facts from the position of understanding. One has to understand where and how one stands before one projects a future, makes choices or plans for a change. This attitude was termed by Max Weber “purposive rationality.” But values are also facts of a kind, they exist, they are valid. A modern democracy is based on certain values the validation of which is the duty of a democratic politician, citizens included. The foundational statement that all men are born free, that they have right to life, liberty and the pursuit of happiness, as much as equality before the law are all norms or values. Freedom of the press, religious freedom and all the liberties of a democratic state are added to the list. These values are to be taken as selfevident truths that are beyond questioning. In traditional philosophical language they are the principles (archai). Yet since they are not given us by transcendent powers, they are not revealed, but constituted by men. Their truth needs to be upheld, reconfirmed, symbolically signed by the citizens of a democratic state. Surely, not everyone in the modern world accepts those principles, they are not considered valid by everyone, for example not by racists. This is why the principles are the principles of modern age. One can question them. If one questions all of them, one places oneself outside the political sphere. This is the case in all totalitarian countries. But let us assume that all the major principles, first of all the fundamental sentence that all people are equally born free, are accepted, and taken as self evident truth. It is known that one normally does nor argue for or against those principles, but argues with them. But about what?

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First about the interpretation of the principles. What does liberty mean? Does it mean that everything is permissible for everyone? Are, for example, women at liberty to dress themselves as they wish? Are parents at liberty to beat their children? What does freedom of expression mean? Is everyone at liberty to express their needs? Is everyone at liberty to claim satisfaction? What happens if two of the basic values, that of Freedom and Life clash? Discussions are normally conducted about the interpretation of values and not about the values themselves. Yet are all interpretations equally valid? Do we accept all claims for the commitment to those values as valid claims? Take for example the speech by Stalin on the 19th Congress of the Communist Party of the Soviet Union. He claimed in this speech that it is their party that upheld the flag of civil rights that has been abandoned by the bourgeoisie. While he said it Soviet subjects were indiscriminately murdered, kept in prison, exiled. Let me repeat: How far can one accept someone’s claim for having upheld those principles? It does not come as a surprise, when pointing at all the separate modern spheres such as economy, law, science and politics. None of them, let me repeat, should or can rely on revelatory truth. Ideology is the modern and phony replacement of revelatory truth. It is not a value that needs to be upheld, but a kind of absolute knowledge, truth beyond the pale of questioning. If a kind of revelatory truth is traditional (religious) or ideological, the claims to an authentic interpretation of the values of modernity and especially of democracy are always open to serious doubts. Why is that so? Because in this case the interpretation of values is not open to falsification. And in the modern world (we know it from science) a theory is true if it can also be proven false. Thus an interpretation of a modern democratic principle is a true interpretation if it can be proven false. Moreover, even those who take the interpretation to be true may presuppose that their interpretation can be proven false.

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The interpretation of a principle is the “ultimate ratio” in politics. Political discourses can be very complex, but we are now interested only in the question of truth. The first condition of a respectable truth claim is that a discussion about the claim can take place. Moreover, that everyone who has something to say, who is interested and concerned, can participate as equal partner in the debate. I mean “can,” but not “should.” Freedom of speech is the condition. The most typical political discussion is the contestation of justice. The contesters say in such a case: “What exists is unjust, something else would be just or more just.” In a contestation of justice, the contesters need to refer to a key value, the value of freedom or the value of the good life. Since one cannot utter the tautology such as “this is unjust because it is unjust,” one needs to claim that the contested institution or measure restricts the freedom or the life chances of a group of people. Yet it is certainly not enough to point at a value, and rely on it, since one has to introduce facts in support of one’s claim. The facts will be naturally interpreted facts, interpreted in the spirit of the claimant. That means that an interpretation of a fact will collide with another interpretation of the same fact (e.g. whether general health insurance is improves life expectancy or not). Thus two questions are raised in such a contestation: whether the claim is right or true and whether the facts which underpin the claim are true. In the sphere of politics, colliding claims for interpretation of truth and right in the contestation of justice allow for negotiation, and also compromise. Let me repeat: Three kinds of truth participate in the contestation. The ultimate truth of the principles themselves, the interpretation of those principles that is always open to contestation, and the so-called true knowledge, that is the support of facts, also interpreted, where that interpretation is also open to contestation. That is, two kinds of truth, namely those under interpretation of values and of facts are frequently not accepted by all, so there will always be new contesters. The dynamics of modern society, the condition of

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social change, presupposes the absence of the absolute in those elementary instances of truth. Contestation of truth served here as a model of all modern kinds of discourse on truth. It contains contestation of distributive justice, contestation of retributive justice, or even contestation of the right to war. Surely, there are entirely pragmatic considerations, choices, political decisions, where the guiding value is that of rationality, not directly attached to matters of justice, not even to the politically understood right or wrong. In such cases discussion is conducted among experts, yet again, only the proposition can be accepted as true that can be proven untrue I do not want to address now the concept of the political. Only mention that I find the proposal of Schmitt not very enlightening. In my mind, political are all those contestations which have recourse to the value of freedom. Thus merely pragmatic decisions are mostly not political. Yet, and there is a yet, politics is involved in the presentation of the foreseeable consequences. All decisions, and also merely pragmatic decisions, have consequences. If the consequences are related to the value of freedom, I would include them into the cluster of the political. I hence cannot accept Arendt’s proposition that all decisions on social questions are in principle apolitical. For example, what kind of aircrafts a government intends to buy is not a political issue, yet whether it should or should not buy aircrafts or rather relocate resources to other areas can be a political issue. Participation in the contestation of justice can take different forms. Its most influential kind relates to matters of legislation. The institutions of legislation themselves, if they are democratic, offer territory for contestation. Needless to say, in a democracy members of the public, citizens, journalists and so on, also actively participate in the debate in the preparation of a new law. Public opinion takes its share. Taking our share implies that people of the public have not only access to the principles, but are properly informed about their different inter-

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pretations, and about the relevant facts together with their various interpretations. Only a so-called well-informed public can form an opinion about the matters at stake. Lies and misinformation mislead the public, since they prevent them from forming a true opinion. True opinions are elastic, given that the principles and facts can be interpreted. They are not cases of true knowledge. This is an essential difference between the sphere of science and that of politics. Contrary to science, there is never ever even a momentary total consensus in political matters. True opinions are not proven true, even if they are based on a solid ground. To remain open to falsification means in this case that also true opinions can be shown to be untrue. I mentioned lie and misinformation, which both can prevent actors from forming a true political opinion. What is a lie, what is misinformation? Who is lying, who can spread misinformation? If one answers this question in its generality, one can say that everyone participating in a political debate can lie and can spread misinformation. If we ask the question whose lie or misinformation is the most influential in politics, the answer is normally: the politicians, the journalists, and the members of the clergy. It is so, for two reasons at least. First, it was presupposed that they have the greatest authority in matters of truth or untruth. People may trust their opinion and judgment more than the opinion and judgment of others. Second, and this is related to the first: Because they have access to the sources of information, they know better what is going on, they have also some expertise in pragmatic matters and certain political experiences. The expectation of the public is generally not misguided. This is why the responsibilities of politicians, journalists, members of the clergy are heavier than the responsibilities of anyone else. At the same time, the expectation of the public can be entirely misguided if the mentioned instances, such as politicians, journalists and members of the clergy fail to live up to their responsibilities, if they spread lies and misinformation.

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But what is, again, a lie, what is misinformation? We usually speak of a lie if someone knows the truth about a matter, but since it is in his interest not to tell the truth, he decides to say the opposite or something else. This concept of truth (deliberately tell the untruth for the sake of one’s pleasure or interest or in self defense) is typical in daily life and it is also one of the dominating concepts of truth in the sphere of law. It is also present in politics, yet in far more complicated fashion. In the sphere of law, it is required to tell the whole truth and nothing but the truth. In the political sphere it is not permitted to say the opposite of truth, yet it is still permitted not to say the whole truth. It is a matter of judgment, dependent also on circumstances, tasks, perspectives or other factors, whether a person or an institution of authority tells the whole truth or holds something back. In fact, this can also be the case in daily life. As Kant once wrote in a letter: not to volunteer to tell the whole truth is not a lie, but if asked, one is to answer truthfully. Surely we do not need a Kant for making this point, it is enough to have read Moliere’s Misanthrope. But what if someone utters a truth claim truthfully? What we are familiar with in daily life is also typical in the political sphere, Political actors, journalists, members of the clergy and others can mislead one without lying, without telling the public the opposite of what they believe to be true. They can also mislead the public by telling them sincerely what they believe to be true. Actors of daily life can also lie to themselves, but by lying to themselves they do not mislead others. Instances of authority, be the authority deserved or undeserved, can mislead the public by lying to themselves. For while lying to themselves they mislead the others whom they do not tell lies. Let me turn here to Kant’s and Arendt’s conception of judgment. Without trust there is no life, thus there is no political life either. Yet, in modern politics, trust cannot be unconditional. There are no more kings by God’s grace. All men are equally endowed with reason and conscience.

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Thus, despite granting one or another person or institution the gift of trust, modern men and women keep the final judgment to themselves. What gives them, us, the right to keep the ultimate judgment in matters of political opinion, choice, decision to ourselves? Is this right unconditional? Can we unconditionally trust our own independent judgment? The answer is, obviously not. One can trust one’s own judgment under the same condition one trusts a judgment of someone else. One needs to be committed to the modern values, one has to relate one’s judgments to modern values. One has to find out what the case is, one has to check information as much as one is able to do, and one has to admit one’s fallibility. It is thus one orients oneself in matters of truth in the political sphere. Admitting fallibility is the common norm in all modern spheres of the polytheistic world (economy, law, politics). But in no other sphere is it as necessary as in politics. Rhetoric, the art of persuasion, plays a role in all the previously mentioned spheres, but in none of them does it occupy such an eminent place as in politics. It is far less typical to persuade people in matters of biophysics or matters of investment than in politics, since it is only in politics that rhetoric can be crowned with success. To admit fallibility is the greatest virtue of a politician, and one of the great virtues of citizens.

The Ethics and Politics of Democracy: An Agonistic Approach Chantal Mouffe, London

In recent years the deliberative model of democracy has been increasingly challenged by a variety of approaches called ‘agonistic.’ While they are no doubt ‘family resemblances’ among those agonistic theories, there are also important differences which are necessary to examine, and that is what I intend to do in this chapter. Given that I belong myself to the ‘agonistic camp,’ I decided that the more appropriate way for me to contribute to this enterprise was to bring to the fore the points of disagreement between my understanding of agonism and the views of a certain number of other agonistic theorists. My first step will be to delineate the theoretical framework which informs my approach. Its main tenets have been developed in several of my previous works (Laclau and Mouffe 1985; Mouffe 1993, 2000, 2005), and here I will limit myself to the aspects which are relevant for my argument in the present context. Let’s start by clarifying the distinction between ‘politics’ and ‘the political’ which I take to be crucial to grasp the specificity of my approach. In ordinary language, it is not very common to speak of ‘the political’ but I think that such a distinction opens important alleys for reflection and a variety of political theorists are making it, among them those who advocate an agonistic approach. The difficulty, though, is that no agreement exists concerning the meaning attributed to the respective terms and that may cause a certain confusion. Commonalities exist how-

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ever which can provide some points of orientation. For instance to make this distinction suggests a difference between two types of approach, political science which deals with the empirical field of ‘politics,’ and political theory which is the domain of philosophers who enquire not about facts of ‘politics’ but about the nature of ‘the political.’ If we want to express such a distinction in a philosophical way, we could, borrowing the vocabulary of Heidegger, say that politics refers to the ‘ontic’ level while ‘the political’ has to do with the ‘ontological’ one; the ontic having to do with the manifold practices of conventional politics, while the ontological concerns the very way in which society is symbolically instituted. When scrutinizing the different ways in which ‘the political’ is envisaged we can roughly distinguish two main perspectives. Some theorists envisage the political as a space of freedom and public deliberation, while others see it as a space of power, conflict and antagonism. The first view is sometimes referred to as ‘associative,’ while the other one is called ‘dissociative.’ My understanding of the political clearly belongs to the second perspective, the dissociative one. More precisely this is how I distinguish between ‘the political’ and ‘politics’: by ‘the political’ I refer to the dimension of antagonism which I take to be constitutive of human societies, while by ‘politics’ I refer to the set of practices and institutions through which an order is created, organizing human coexistence in the context of conflictuality provided by the political.

The political as antagonism The dimension of antagonism is therefore central to my approach of the political and I will begin by clarifying it. What I want to bring to the fore is that political questions are not mere technical issues to be solved by experts. Properly political questions always involve decisions which require making a choice between conflicting alternatives. This is something that cannot be grasped by the dominant tendency in liberal thought which is

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characterized by a rationalist and individualist approach. This is why it is unable to adequately envisage the pluralistic nature of the social world, with the conflicts that pluralism entails; conflicts for which no rational solution could ever exist, hence the dimension of antagonism that characterizes human societies. The typical understanding of pluralism is that we live in a world in which there are indeed many perspectives and values and that, due to empirical limitations, we will never be able to adopt them all. However, when put together, those values are supposed to constitute a harmonious and non-conflictual ensemble. This type of perspective, which is dominant in liberal political theory, must negate the political in its antagonistic dimension. Indeed, one of the main tenets of this kind of liberalism is the rationalist belief in the availability of a universal consensus based on reason. No wonder that the political constitutes its blind spot. By bringing to the fore the inescapable moment of decision – in the strong sense of having to decide in an undecidable terrain – what antagonism reveals is the very limit of any rational consensus. I contend that it is only when we acknowledge ‘the political’ in its antagonistic dimension that can we pose the central question for democratic politics. This question, pace liberal theorists, is not how to negotiate a compromise among competing interests, nor is it how to reach a ‘rational,’ i.e fully inclusive consensus, a consensus without any exclusion. The specificity of democratic politics is not the overcoming of the we/they opposition, but the different way in which it is established. Political identities are always collective identities. In politics we are always dealing with a ‘we’ opposed to a ‘they’ and, as I will show in a moment, this is why antagonism cannot be eliminated. Let me first explain how I reach such a conclusion. I do it through the notion of the ‘constitutive outside,’ which unveils what is at stake in the constitution of identity. This term has been proposed by Henry Staten (1985) to refer to a number of themes developed by Jacques Derrida

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around notions like ‘supplement,’ ‘trace’ and ‘difference.’ The general aim is to highlight the fact that the creation of an identity always implies the establishment of a difference. Of course, in Derrida this reflection is carried out at a very abstract level, with reference to any form of objectivity. But I am interested in bringing to the fore the consequences of such a reflection in the field of politics and to show its relevance for the constitution of political identities. I argue that, once we have understood that every identity is relational and that the affirmation of a difference is a precondition for the existence of any identity, i.e the perception of something ‘other’ which constitutes its ‘exterior,’ we can understand why politics, which always deals with collective identities, is about the constitution of a ‘we’ and that this requires as its very condition of possibility the demarcation of a ‘they.’ This does not mean of course that such a we/they relation is necessarily one of friend/enemy, that is to say, an antagonistic one. My point is that we should realize that, there is always the possibility that, in certain conditions, this we/they relation could become antagonistic. This happens when the ‘they’ is perceived as putting into question the identity of the ‘we’ and as threatening its existence. Now, if we accept that all forms of political identities entail a we/they distinction, this means that the possibility of emergence of antagonism can never be eliminated. It is therefore an illusion to believe in the advent of a society from which antagonism would have eradicated. Antagonism is an ever present possibility, and when we envisage the task of democratic politics, this is something that needs to be taken into account.

Politics as hegemony Next to antagonism, the concept of hegemony is, in my approach, the other key notion for addressing the question of ‘the political’. To acknowledge the dimension of ‘the political’ as the ever present possibility of antagonism means coming to terms with the lack of a final ground and the unde-

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cidability which pervades every order. This signifies recognizing that every society is the product of a series of practices attempting at establishing order in a context of contingency or, to put it in my vocabulary, it signifies recognizing the hegemonic nature of every kind of social order. The political is linked to the acts of hegemonic institution. It is in this sense that one has to differentiate the social from the political. The social is the realm of sedimented practices, practices that conceal the originary acts of their contingent political institution and which are taken for granted, as if they were self-grounded. Every order is the temporary and precarious articulation of contingent practices. Things could always been otherwise and therefore every order is predicated on the exclusion of other possibilities. Every order is the expression of a particular structure of power relations; it is in that sense that it can be called ‘political.’ What is at a given moment considered as the ‘natural’ order – jointly with the ‘common sense’ which accompanies it – is the result of sedimented hegemonic practices; it is never the manifestation of a deeper objectivity exterior to the practices that bring it into being. According to such a perspective, society is not to be seen as the unfolding of a logic exterior to itself, whatever the source of this logic could be: forces of production, development of the Spirit, laws of history, etc. As far as collective identities are concerned, we find ourselves in a similar situation. According to my approach, identities are the result of processes of identifications and they can never be completely fixed. We are never confronted with we/they oppositions expressing essentialist identities pre-existing the process of identification. Moreover since, as I have stressed, the ‘they’ represents the condition of possibility of the ‘we’ its ‘constitutive outside,’ this means that the constitution of a specific ‘we’ always depend of the type of ‘they’ from which it is differentiated. This is a crucial point because it allows us to envisage the possibility of different types of we/they relation according to the way the ‘they’ is constructed.

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Which we/they for democratic politics? Once the ever present possibility of antagonism is acknowledged, we can understand why one of the main tasks for democratic politics consists in defusing the potential antagonism that exists in social relations. If we accept that this cannot be done by transcending the we/they relation, but only by constructing it in a different way, then the following question arises: what could constitute a ‘tamed’ relation of antagonism, what form of we/they would it imply? How could conflict be accepted as legitimate and take a form that does not destroy the political association? This requires that some kind of common bond exists between the parties in conflict, so that they will not treat their opponents as enemies to be eradicated, seeing their demands as illegitimate, which is precisely what happens with the antagonistic friend/enemy relation. However, the opponents cannot be seen simply as competitors whose interests can be dealt with through mere negotiation, or reconciled through deliberation, because in that case the antagonistic element would simply have been eliminated. If we want to acknowledge on one side the permanence of antagonistic dimension of the conflict, while on the other side allowing for the possibility of this conflict being played out in a way compatible with democratic politics, we need to envisage a third type of relation. This is the type of relation which I have proposed to call ‘agonism.’ While antagonism is a we/they relation in which the two sides are enemies who do not share any common ground, agonism is a we/they relation where the conflicting parties, although acknowledging that there is no rational solution to their conflict, nevertheless recognize the legitimacy of their opponents. They are ‘adversaries’ not enemies. This means that, while in conflict, they see themselves as belonging to the same political association, as sharing a common symbolic space within which the conflict takes place. What exists among them is what I call a ‘conflictual consensus.’

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I would like to stress the difference between my understanding of ‘adversary’ and the way this notion is usually used in liberal discourse where it refers to what I think should be called a ‘competitor.’ What is at stake in the agonistic struggle between adversaries is the very configuration of power relations around which a given society is structured, it is a struggle between opposing hegemonic projects which can never be reconciled rationally. The antagonistic dimension is always present, it is a real confrontation but one which is played out under conditions regulated by a set of democratic procedures accepted by the adversaries. Contrary to the liberal view according to which politics takes place in a neutral terrain, my agonistic conception of democracy stresses the contingent character of the hegemonic politico-economic articulations which determine the specific configuration of a society at a given moment. They are precarious and pragmatic constructions that can be disarticulated and transformed as a result of the agonistic struggle among the adversaries. It is an approach that recognizes that society is always politically instituted and never forgets that the terrain in which hegemonic interventions take place is always the outcome of previous hegemonic practices and that it is never a neutral one. This is why it denies the possibility of a non-adversarial democratic politics and criticizes those who, by ignoring the dimension of ‘the political,’ reduce politics to a set of supposedly technical moves and neutral procedures. Which agonism? Now that I have delineated my conception of agonistic politics I am in a position to show how it differs from other understandings of agonism. Let’s take for instance the case of Hannah Arendt. In my view the main problem with the Arendtian understanding of ‘agonism’ is that, to put it in a nutshell, it is an ‘agonism without antagonism.’ What I mean is that, although Arendt puts great emphasis on human plurality and insists that poli-

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tics deals with the community and reciprocity of human beings which are different, she never acknowledges that this plurality is at the origin of antagonistic conflicts. According to her to think politically is to develop the ability to see things from a multiplicity of perspectives. As her reference to Kant and his idea of ‘enlarged thought’ testifies her pluralism is not fundamentally different from the one of Habermas because it is also inscribed in the horizon of an inter-subjective agreement. Indeed what she looks for in Kant’s doctrine of the aesthetic judgment is a procedure for ascertaining inter-subjective agreement in the public space. Despite significant differences between their respective approaches, Arendt ends up, like Habermas, envisaging the public space as a space where consensus can be reached. In fact we can find in her writings some formulations that one could imagine coming from Habermas. For instance in an interview she gave in 1970, called the Reif-interview, where she delineated an alternative political organization to the representative system, criticizing the role of parties, she proposes to replace them by councils deemed to be more suitable for making decisions because she says “If only ten of us are sitting around a table, each expressing his opinions, each hearing the opinions of others, then a rational formation of opinion can take place, through the exchange of opinions.” (Arendt 1969, 233) To be sure, in her case the consensus results from the exchange of voices and opinions (in the Greek sense of doxa) not from a rational ‘Diskurs’ like in Habermas. As Linda Zerilli (2005) has noted, while for Habermas consensus emerges through what Kant calls ‘disputieren,’ an exchange of arguments constrained by logical rules, for Arendt it is a question of ‘streiten,’ where agreement is produced through persuasion, not irrefutable proofs. However neither of them is able to acknowledge the hegemonic nature of every form of consensus and the ineradicability of antagonism, the moment of ‘Widerstreit,’ what Lyotard refers to as ‘the differend.’

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My conception of agonism also differs from the one, clearly inspired by Arendt that Bonnie Honig has put forward in her book Political Theory and the Displacement of Politics (1993). According to Honig, there are two perspectives on politics, virtue and virtu perspectives. For her, at the chore of the virtu perspective is the agonistic contest through which citizens are impeding to close off policies and ideas from debate and manage to keep them open to challenge. While not disagreeing with her on the importance of this dimension, I do not think that one can envisage the nature of the agonistic struggle simply in terms of an ongoing contestation over issues or identities. One also needs to grasp the crucial role of hegemonic articulations and the necessity not only of challenging what exists but also of constructing new articulations and new institutions. The problem with Honig’s agonistic approach can be exemplified by the way she envisages feminist politics. In an article called “Towards an agonistic feminism: Arendt and the politics of identity” (Honig 1995), she argues that the importance of Arendt’s work for feminists is that it provides them with an agonistic politics of performativity, which instead of reproducing and representing “what” we are, agonistically generates “who” we are by producing new identities. Although acknowledging that Arendt never presented herself as a feminist, Honig asserts that her agonistic politics of performativity, according to which the self is a complex site of multiplicity whose identities are always performatively produced, is particularly suited to feminist politics because it allows to envisage feminism as a site of contestation over the meaning, practice and politics of sex-gender and sexuality. As Mary Dietz notes, Honig “appropriates Arendt to disrupt the solid positionalities of identity with a politics of irreducible identities so as to overcome gender and freeing identity and the term women from restrictive categories that reduce acting to being and efface difference for that sake of equality and sameness.” (Dietz 1995, 36) Identity is replaced by ‘identities’ and it becomes impossible for women to serve as the unexamined starting point of

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feminist politics. Such a feminism, says Dietz, conceives the public space of politics as a verbal game of dispute where the central question is not what we should do but who we are. In my view this is not enough to envisage an adequate form of feminist politics. I do not believe that the agonistic struggle should be exclusively centered on the deconstruction of the ‘who-ness’ and the proliferation of identities at the cost of addressing the question of what we should do as citizens. Here we could address to Honig the same critique made by Hannah Pitkin to Arendt in her article “Justice: On Relating Private and Public” (1981), where she takes Arendt to task for stressing too much the aspect of freedom understood as action in the context of speech acts and the presentation of the self and not taking seriously enough the issue of justice, of what is to be done. We can find similar limitations in the conception put forward by another agonistic theorist, William Connolly (see, for instance, Connolly 2005). Connolly is influenced by Nietzsche and he has tried to make the Nietzschean conception of the agon compatible with democratic politics. He calls for a radicalization of democracy, thanks to the cultivation by citizens of a new democratic ethos, an ethos of engagement that drives them to engage in agonistic contestation so as to disturb all the attempts of closure. Central to this vision is the notion of ‘agonistic respect’ that he sees as emerging from the shared existential condition of the struggle for identity and as shaped by the recognition of our finitude. Agonistic respect represents for him the cardinal virtue of deep pluralism and it is the most important political virtue in our contemporary pluralistic world. No doubt, respect is necessary among the adversaries involved in an agonistic struggle but one important question need to be raised concerning the limits of agonistic respect. Can all antagonisms be transformed into agonisms and all positions be accepted as legitimate and accommodated within the agonistic struggle? Or are there demands that need to be excluded because they can-

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not be part of the conflictual consensus that provides the symbolic space in which the opponents recognize themselves as legitimate adversaries. In other words can we envisage a pluralism without antagonism? Those are the properly political questions that Connolly does not address and this is why I do not think that his approach can provide the framework of an effective democratic politics. In order to envisage how to act politically, the moment of decision cannot be avoided and this implies the establishment of frontiers, the determination of a space of inclusion/exclusion. An approach that avoids this moment will not be able to challenge the dominant hegemony and transform the existing relations of power. In my view, while suggesting that he is offering us a new conception of democratic politics, what Connolly’s conception of agonistic respect proposes is another version of a pluralistic ethics. I do not want to deny the importance of a democratic ethos but this is clearly not enough to envisage the hegemonic struggle and a truly political approach requires dealing with the limits of pluralism. As in the case of Bonnie Honig, what is missing here are the two dimensions which I have argued are central for politics: antagonism and hegemony. The main shortcoming of the agonistic approaches influenced by Arendt and Nietzsche is that, because their main focus is the struggle against closure, they are unable to grasp the nature of the hegemonic struggle. Their celebration of a politics of disturbance ignores the other side of the hegemonic struggle: the establishment of a chain of equivalence among democratic struggles and the construction of an alternative hegemony. It is not enough to unsettle the dominant procedures and to disrupt the existing arrangements in order to radicalize democracy. When we acknowledge, as I have argued at the beginning, that antagonism is ineradicable and that every order is an hegemonic order, we cannot avoid facing the chore questions of politics: what are the limits of agonism and what are the institutions and the forms of power that are more suitable for a radicalization of

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democracy. This requires that we do not elude the moment of decision and this will necessarily imply some form of closure. May be an ethical discourse can avoid this moment, but certainly not a political one. This incapacity to account for the necessary moment of closure that is constitutive of the political is, I think, the necessary consequence of the associative paradigm which, because of the way it envisages pluralism as a mere valorization of multiplicity, tends to elude the constitutive role of conflict and antagonism. The dissociative paradigm, at the contrary, acknowledges the constitutive character of social division and the impossibility of a final reconciliation. Both views assert that under modern democratic conditions the people cannot be envisaged as ‘one’ but while in the first approach the people is seen as ‘multiple,’ in the second one it appears as ‘divided.’ My claim is that it is only when division and antagonism are recognized as being ineradicable that it is possible to think the political in a proper way. Ethics or politics No doubt the current Zeitgeist is not favorable to such an understanding of the political and the tendency to envisage it in ethical terms is much more popular. Several authors coming from different theoretical horizons could provide examples of this ‘ethical turn’ but I have chosen to say a few words about the case of Alain Badiou which is particularly interesting because at first sight one would not expect to find him in the ethical camp. However as Oliver Marchart (2007) has claimed, this is indeed where Badiou’s approach to politics should be located and I have decided to end by presenting his argument which I find really convincing. Badiou also distinguishes between the political and politics but in a way which differs from the one that I have proposed. He uses the term ‘le politique’ (the political) to refer to traditional political philosophy and the term ‘la politique’ (politics) to designate his own approach. Hannah Arendt

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is Badiou’s main target because she argues that truth is not a category of the political sphere. According to him, a political philosophy which advocates the plurality of opinions and excludes the notion of truth is bound to end up promoting the politics of parliamentarism. Against the characterization of the political as plurality of opinions, Badiou asserts the singularity of politics induced by subjects who are defined by their singular relation to a truth event and not by their mutual exchange of opinions. In his view politics is the order of truth and the event and he is adamant that, to allow for the event to occur, it is necessary to leave aside all the facts and to be faithful to something which is not a given act of reality. Indeed, an event is an evanescent interruption of the real, it cannot be predicted since it is the disruption of the state of the situation. The decision of a subject to remain faithful to an event is what produces a truth. This is how he puts it “I shall call ‘truth’ (a truth) the real process of a fidelity to an event: that which this fidelity produces in the situation.” (Badiou 2001, 42) I agree with Marchart that “By constructing the political side of his theory around the notion of fidelity as he does in his books ‘Ethics’ and ‘Saint Paul’, Badiou privileges an ethical perspective on politics. As a result political action becomes an ethical and even quasi religious effort at remaining faithful to a specific event through one’s thinking and acting.” (ibid., 129). And when he wonders if Badiou’s politics of the unconditional can still reasonably be called a politics or if one should not rather speak about an ethics, I think that the answer should definitively be an affirmative one. Indeed as Marchart rightly points out, a rigorous and unconditional ethics of the unconditional is clearly at odds with the field of politics which is always dealing with the conditional. How are we going to enact a ‘politics of truth’ in the terrain of real politics? Such an injunction is clearly incompatible not only with the type of liberal democratic pluralism that Badiou rejects but also with any project of radical democracy and it leads us into a dead end politically.

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According to the approach that I am advocating, the domain of politics is not and cannot be the domain of the unconditional because it requires making decisions in an undecidable terrain. This is why the type of order which is established through a given hegemonic configuration of power is always a political one and it should never be justified as dictated by a higher order and presented as the only legitimate one. As I have argued earlier against certain forms of agonism, to institute an order, frontiers need to be drawn and the moment of closure is unavoidable. But this frontier is the result of a political decision, it is constituted on the basis of a particular we/they and for that very reason it should be recognized as something contingent and open to contestation. What characterizes democratic politics is the confrontation between conflicting hegemonic projects, a confrontation with no possibility of final reconciliation. To envisage such a confrontation in political, not in ethical terms, requires asking a series of strategic questions about the type of ‘we’ that a given politics aims at creating and the chain of equivalences that is called for. This cannot take place without defining an adversary, a ‘they’ that will serve as a ‘constitutive outside’ for the ‘we.’ This is what can be called the moment of the political, the recognition of constitutive character of social division and the ineradicability of antagonism. Now, this is precisely the move that all the theorists that I have discussed in this paper are unable or unwilling to acknowledge and this is why I submit that they cannot provide an effective guide for a radical politics.

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References Arendt, Hannah (1969). Thoughts on Politics and Revolution. In: Crisis of the Republic. New York: Harvest. Badiou, Alain (2001). Ethics. London/New York: Verso. Connolly, William E. (2005). Pluralism. Durham: Duke University Press. Dietz, Mary (1995). Feminist Receptions of Hannah Arendt. In: Feminist Interpretations of Hannah Arendt. Ed. by Bonnie Honig. University Park: The Pennsylvania State University Press, 17-50. Honig, Bonnie (1993). Political Theory and the Displacement on Politics. Ithaca: Cornell University Press. — (1995). Towards an Agonistic Feminism: Arendt and the Politics of Identity. In: Feminist Interpretations of Hannah Arendt. Ed. by Bonnie Honig. University Park: The Pennsylvania State University Press. Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe (1985). Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London/New York: Verso. Marchart, Oliver (2007). Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau. Edinburgh: Edinburgh University Press. Mouffe, Chantal (1993). The Return of the Political. London/New York: Verso. — (2000). The Democratic Paradox. London/New York: Verso. — (2005). On the Political. London/New York: Routledge. Pitkin, Hanna Fenichel (1981). Justice: On Relating Private and Public. Political Theory 9, 327-352. Staten, Henry (1985). Wittgenstein and Derrida. Oxford: Basil Blackwell. Zerilli, Linda (2005). We feel Our Freedom. Imagination and Judgment in the Thought of Hannah Arendt. Political Theory 33.2, 158-188.

Soziale Macht und moralischer Diskurs Peter Koller, Graz

1. Die Begriffe von Macht und Moral Soziale Macht ist ein weitläufiges und vielschichtiges Phänomen, und entsprechend vielfältig und komplex ist auch das Vokabular, mit dem dieses Phänomen beschrieben wird (Koller 1991). Ich deute nur die für die folgenden Erörterungen wesentlichen konzeptuellen Annahmen in Kürze an. Unter sozialer Macht verstehe ich in Anlehnung an den – von Max Webers berühmter Definition etwas abweichenden – Vorschlag von Hans Albert (1967, 448) die relative Fähigkeit von Akteuren, seien sie Individuen oder Kollektive, auf das Verhalten Anderer nach eigenem Willen Einfluss zu nehmen, d.h. diese zu einem Verhalten zu veranlassen, das sie sonst nicht realisieren würden. So verstanden, ist Macht keine Eigenschaft von Personen, sondern eine soziale Beziehung, die in mehreren Dimensionen vielfältig variieren kann, so vor allem in ihrer Verteilung, Dauer, Ausdehnung und Intensität. Im vorliegenden Kontext interessieren insbesondere mehr oder minder ungleiche, relativ dauerhafte, weitreichende und ausgeprägte Konstellationen sozialer Macht, kurz: einigermaßen stabile gesellschaftliche Machtverhältnisse. Je nach dem Wirkungsbereich solcher Machtverhältnisse kann man verschiedene Arten von Macht unterscheiden, so etwa politische, wirtschaftliche, rechtliche und kulturelle Macht. Im Folgenden wird es vor allem um politische und sozio-ökonomische Macht gehen. Politische Macht meint die Fähigkeit von Personen oder Gruppen, die kollektive Willensbil-

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dung über die verbindliche Regelung des sozialen Lebens zu beeinflussen. Da in modernen Gesellschaften die staatliche Gewalt die oberste Befugnis zur Regelung der sozialen Ordnung besitzt, besteht politische Macht hier insbesondere in der Möglichkeit der Einflussnahme auf die Ausübung staatlicher Herrschaft im Rahmen von Gesetzgebung, Rechtsprechung und Verwaltung. Allerdings wird die Rede von politischer Macht im allgemeinen Sprachgebrauch häufig auch in einem engeren Sinn verwendet, in dem sie die jeweils herrschende politische Machtelite, nämlich die Konfiguration der die staatliche Gewalt dominierenden Machtträger bezeichnet. Demgegenüber ist sozio-ökonomische Macht die Fähigkeit von Individuen oder Gruppen, ihre jeweiligen Ziele, darunter vor allem ihre partikularen, auf ihren eigenen Vorteil gerichteten Interessen – wie ihr Streben nach Besitz und Vermögen, nach sozialer Reputation oder nach weiterer Mehrung ihrer Macht – gegenüber Anderen effektiv durchzusetzen. In diesem Kontext ist eine weitere Differenzierung von Belang, die quer zur Unterscheidung zwischen politischer und sozio-ökonomischer Macht verläuft: das ist die Differenzierung zwischen autorisierter und informeller Macht. Autorisierte Macht besitzt, wer durch entsprechende Befugnisse ermächtigt ist, das Handeln oder die Handlungsumstände Anderer zu bestimmen. Beruhen diese Befugnisse in traditionalen, vorstaatlichen Gemeinwesen meist nur auf breiter Anerkennung der Beteiligten, bedürfen sie in modernen Gesellschaften einer rechtlichen Fundierung, wie etwa die Machtbefugnisse der staatlichen Herrschaftsgewalten oder die Befugnisse privater Personen, über ihr Eigentum zu verfügen. Im Unterschied dazu ergibt sich informelle Macht gewissermaßen spontan aus dem Besitz sozialer Machtressourcen, wie Reichtum, Intelligenz, Ansehen und Charisma. Akteure, die in einem größeren Umfang als andere über solche Machtmittel verfügen, haben mehr informelle Macht, gleichgültig, ob ihr Besitz und Gebrauch solcher Ressourcen geltenden sozialen Normen entspricht oder nicht.

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Da soziale Machtverhältnisse kein Naturgeschehen, sondern Ergebnisse sozialen Handelns sind, sind sie Gegenstand der Bewertung und Gestaltung im Lichte öffentlich vertretbarer normativer Maßstäbe, zu denen neben solchen der sozialen Zweckmäßigkeit oder Effizienz vor allem die Standards der Moral gehören (Koller 2005). Aus moralischer Sicht werden Machtverhältnisse gewöhnlich entweder als legitim oder als illegitim beurteilt, je nachdem, ob sie als gerechtfertigt, sei es geboten oder zulässig, oder aber als unzulässig erscheinen. Diese Prädikate sind jedoch doppeldeutig und können daher leicht zu Missverständnissen führen. Die Aussage, ein Machtverhältnis sei legitim, kann nämlich zweierlei meinen: zum einen die empirische Feststellung, dass das betreffende Machtverhältnis von den beteiligten Personen oder Gruppen als legitim betrachtet wird, also bei ihnen hinreichende Akzeptanz findet; und zum anderen das normative Urteil, dass das Machtverhältnis bei rechter moralischer Erwägung als legitim akzeptiert werden sollte, weil es anerkannten moralischen Maßstäben genügt. Im weiteren Verlauf meiner Ausführungen wird es um Legitimität in diesem zweiten Sinn gehen. Dies führt mich zum Begriff der Moral, der seinerseits eine recht komplexe und diffuse Sache ist. Eine Explikation dieses Begriffs sollte nicht nur moralische Standards von anderen Richtlinien des menschlichen Handelns, wie jenen der kulturellen Tradition, der sozialen Etikette, des Rechts, der Klugheit und der sozialen Effizienz, abgrenzen, sondern auch zwei charakteristische Merkmale der Moral abbilden, die in einer gewissen Spannungslage stehen und nicht leicht unter einen Hut zu bringen sind: das ist einerseits die Subjektivität und Pluralität individueller Moralvorstellungen, der andererseits aber die Unterstellung der objektiven oder intersubjektiven Geltung moralischer Urteile oder Forderungen gegenübersteht. Der Kürze halber möchte ich ohne weitere Umschweife eine Definition von Moral präsentieren, die beide Anforderungen zu erfüllen scheint. Sie lautet so: Eine Moral ist eine Menge von Standards des menschlichen

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Handelns und des sozialen Zusammenlebens, die (1) aufgrund autonomer Anerkennung gelten, (2) Anspruch auf allgemeine Gültigkeit erheben und (3) ein besonderes normatives Gewicht haben (Koller 1997, 255 ff). Moralische Standards gelten aufgrund autonomer Anerkennung in dem Sinne, dass sie Bindungskraft nur für jene Personen besitzen, von denen sie aus freien Stücken anerkannt werden, gleichgültig aus welchen Gründen; dadurch unterscheiden sie sich von heteronomen, durch die soziale Umwelt auferlegten Normen wie jenen des Rechts, nicht aber von anderen autonom gewählten Verhaltensstandards, etwa solchen der Klugheit. Moralische Standards erheben ferner Anspruch auf allgemeine Gültigkeit in dem Sinne, dass jene Personen, die sie aus freien Stücken anerkennen, darauf pochen, dass sie auch von allen anderen Personen, mit denen sie interagieren, anerkannt und befolgt werden sollten; dadurch heben sie sich von Erwägungen der Klugheit und kulturellen Sitten ab, nicht aber von manchen rechtlichen Normen. Und schließlich haben moralische Standards ein besonderes normatives Gewicht in dem Sinne, dass sie für wichtiger gehalten werden als andere Richtlinien, wie etwa solche der persönliche Vorliebe, der Klugheit oder der sozialen Gepflogenheit, ja in vielen Fällen für so wichtig, dass ihnen vor anderen Handlungsgründen Vorrang zugeschrieben wird. Eine kurze Bemerkung zu diesem letzten Punkt: Das normative Gewicht moralischer Standards steht offenbar in einem umgekehrten Verhältnis zu ihrer motivierenden Kraft, denn im Allgemeinen ist die Motivationskraft moralischer Normen schwächer als die auf das eigene Wohlergehen gerichteten Erwägungen der Klugheit. Und ich denke, dass eben das der Grund ist, warum moralischen Standards ein besonderes Gewicht zugeschrieben wird, weil sie andernfalls ja vollkommen irrelevant wären. Von dieser allgemeinen Begriffsbestimmung ausgehend können drei speziellere Moralkonzepte eingeführt werden, nämlich die Konzepte einer individuellen, einer konventionellen und einer kritischen Moral. Eine indi-

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viduelle Moral ist die Menge moralischer Standards, die eine Person anerkennt, gleichgültig, ob diese Standards auch von Anderen anerkannt werden. Tatsächlich ist es meist der Fall, dass die individuellen Moralvorstellungen zwar teils konvergieren, aber in vielen Punkten auch mehr oder minder divergieren. In sozialen Gruppierungen, deren Mitglieder regelmäßig miteinander interagieren oder einander durch ihr Handeln tangieren, gibt es freilich in der Regel eine Reihe von moralischen Standards, die breite Anerkennung finden. Wenn nun bestimmte moralische Standards innerhalb einer sozialen Gruppierung – sei sie eine kleine Gruppe, eine Gesellschaft, eine Kultur oder die ganze Menschheit – allgemein oder überwiegend akzeptiert werden, bilden diese Standards eine konventionelle Moral, nämlich die gemeinsame Moral dieser Gruppierung. Da zumindest die als strikt verbindlich betrachteten Normen einer solchen konventionellen Moral mit einem gewissen sozialen Druck verbunden sind, der aus den informellen Reaktionen der Einzelnen auf das Handeln ihrer Mitmenschen resultiert, kann man sagen, dass diese Normen in der jeweiligen Gruppierung soziale Geltung besitzen, die ihnen trotz der Tatsache, dass sie auf autonomer Anerkennung beruhen, zugleich einen heteronomen Charakter verleiht. Eine konventionelle Moral ist also gewissermaßen die Schnittmenge jener moralischen Standards, die von den Mitgliedern eines Kollektivs weithin anerkannt werden. Dass eine Moral soziale Geltung besitzt, bedeutet freilich nicht, dass ihre Standards auch richtig oder begründet sind, also im Lichte kritischer Reflexion allgemeine Anerkennung verdienen (vgl. Körner 1976, 137 ff). Ob es jenseits der individuellen Moralvorstellungen einzelner Personen und den konventionellen Moralen sozialer Gruppierungen auch so etwas wie eine richtige, objektiv begründbare Moral gibt, ist bekanntlich eine umstrittene Frage, mit der ich mich später (in Abschnitt 3) beschäftigen werde. Was aber ganz unabhängig davon festgestellt werden kann, ist, dass moderne, sich ständig entwickelnde Gesellschaften zur Aufrechterhaltung

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einer legitimen sozialen Ordnung eine kritische Moral brauchen, einen andauernden moralischen Diskurs im Bemühen um eine Konsensfindung über moralische Standards, die bei rechter Betrachtung allgemein akzeptiert werden können. Ein solcher Diskurs setzt die Bereitschaft der Beteiligten voraus, einen allgemeinen, unparteiischen Standpunkt einzunehmen, in dem sie von ihren eigennützigen Zielen und persönlichen Interessen abstrahieren und den grundlegenden Interessen aller Beteiligten gleiche Beachtung schenken. Das ist der Standpunkt der Moral, der mehrere Anforderungen an moralische Erwägungen stellt: so insbesondere, dass man anderen Menschen gleiche Achtung entgegenbringt, dass man sich in ethischen Erwägungen um Unparteilichkeit bemüht, und dass man prüft, ob die eigenen moralischen Standards universalisierbar sind, d.h. von allen betroffenen Personen vernünftigerweise akzeptiert werden können, gleichgültig, in welcher Lage sie sich befinden (Baier 1958, Kap. 8). Welche moralischen Standards im Lichte einer so verstandenen kritischen Moral als begründet erscheinen, ist Gegenstand einer andauernden Diskussion, die zwar oft zu keiner Übereinstimmung über schwierige moralische Fragen, aber doch immer wieder zu einem einigermaßen tragfähigen Konsens über fundamentale moralische Normen führt. Solche Normen sind, um nur einige Beispiele zu nennen, das Verbot von Grausamkeit und willkürlicher Gewalt, das Gebot der Unterstützung von Menschen in Not, die Pflicht zum rechten, unparteiischen Gebrauch von Herrschaft, das Erfordernis redlicher Vertragsbeziehungen und eines fairen Marktes, und heute natürlich insbesondere auch die wichtigsten Menschenrechte. Jede halbwegs umfassende Moral enthält eine Vielfalt von Standards, die nach diversen Gesichtspunkten – wie nach dem Grad ihrer Verbindlichkeit, ihren Anwendungsbedingungen und ihrem Gegenstand – in verschiedene Sorten eingeteilt werden können. Nach ihrem Verbindlichkeitsgrad wird gewöhnlich unterschieden zwischen Geboten der Pflichtmoral, deren Verletzung als Unrecht gilt, und Anleitungen zu einem tugendhaften,

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pflichtüberschreitenden Handeln, deren Erfüllung als lobenswert, aber nicht als verpflichtend betrachtet wird. Im Rahmen der Pflichtmoral gilt es wiederum verschiedene Arten von Geboten hinsichtlich ihrer Anwendungsbedingungen zu unterscheiden (Koller 2001): zum einen die Gebote der allgemeinen Pflichtmoral, die für jede Person gegenüber Anderen gelten, gleichgültig, ob sie mit diesen in irgendeiner Beziehung steht, wie beispielsweise das Verbot willkürlicher Gewalt; und zum anderen die Gebote der Gerechtigkeit, die bestimmte Rechte und Pflichten nur zwischen Personen begründen, die in gewissen Beziehungen zueinander stehen, wie z.B. die Rechte und Pflichten zwischen den Mitgliedern sozialer Gemeinschaften, die bestimmte Güter und Lasten teilen (distributive Gerechtigkeit), zwischen Geschäftspartnern, die einen vertraglichen Transfer bestimmter Güter oder Leistungen durchführen möchten (transaktionale Gerechtigkeit), oder zwischen Menschen, von denen eine der anderen ein Unrecht zugefügt hat und nun dafür einstehen muss (korrektive Gerechtigkeit). Ferner ist nach dem Gegenstand moralischer Standards zwischen interpersoneller und institutioneller Moral zu differenzieren: Während die interpersonelle Moral das zwischenmenschliche Handeln von Personen, interpersonelles Verhalten, zum Gegenstand hat, stellt die institutionelle Moral auf die Regeln und Institutionen des sozialen Zusammenlebens ab. Zu den Standards der institutionellen Moral gehören beispielsweise die heute weithin akzeptierten Grundsätze der sozialen Gerechtigkeit, wie rechtliche Gleichheit, bürgerliche Freiheit, demokratische Teilhabe, soziale Chancengleichheit und soziale Solidarität (Koller 2003). Damit stehen die erforderlichen begrifflichen Grundlagen bereit, um die Beziehungen zwischen Macht und Moral genauer ins Auge zu fassen. Diese Beziehungen sind, wie sich zeigen wird, vielfältiger Art: zum Teil ergeben sie sich schon aus den wesentlichen Funktionen der Moral im Verhältnis zu sozialer Macht und sind insofern analytisch-konzeptueller Art, zum Teil betreffen sie kontingente Auswirkungen sozialer Macht auf

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die Moral und haben daher eher empirisch-soziologischen Charakter. Ich möchte mich zuallererst mit einer Beziehung der ersten Art befassen, zu der die Frage führt, ob und inwiefern die Moral soziale Macht zum Gegenstand hat. 2. Soziale Macht als Gegenstand der Moral Die Frage, ob Moral überhaupt mit sozialer Macht zu tun hat, ist schnell erledigt, weil sich die Antwort darauf von selbst versteht: Natürlich hat sie damit zu tun, weil die Moral auf die Regelung sozialen Handelns zielt, in dem soziale Macht stets in irgendeiner Form in Erscheinung tritt. Infolgedessen kann die Frage, inwiefern Moral mit Macht zu tun hat, nur dahin gehen, auf welche Weise sie sich auf Macht bezieht und welche Anleitungen sie für deren Verteilung, Gestaltung und Gebrauch bereitstellt. Die Erörterung dieser Frage macht eine Reflexion über die Funktion der Moral erforderlich. Auch wenn es jeder Person frei steht, selber zu entscheiden, welche moralischen Standards sie akzeptiert, ist die Moral ihrer Natur nach eine soziale Praxis, die darauf zielt, Übereinstimmung über allgemein gültige Standards des sozialen Zusammenlebens zu erzielen, die helfen, die notorischen Probleme und Konflikte sozialen Handelns im Interesse einer friedlichen und gedeihlichen sozialen Ordnung auf allgemein akzeptable Weise zu regeln. Diese Probleme, zu denen insbesondere Verteilungs- und Kooperationsprobleme gehören, können bekanntlich nur bewältigt werden, wenn die Beteiligten sozialen Normen folgen, die ihr Handeln einschränken und in geordnete Bahnen lenken (Popitz 2006). Doch obwohl die Existenz solcher Normen im rationalen Interesse aller Beteiligten liegt, stößt das Unterfangen, ihnen soziale Geltung und hinreichende Beachtung zu verschaffen, häufig auf erhebliche Schwierigkeiten. Die Schwierigkeit, soziale Normen zu etablieren, hat unter anderem damit zu tun, dass sie stets irgendeine Verteilung von Vorteilen und Nachteilen inkludieren, über die

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sich die Beteiligten wegen ihrer gegenläufigen Interessen oft nicht einig werden können. Und selbst wenn bestimmte Normen Geltung besitzen, ist es schwierig, ihre Befolgung zu sichern, weil die Beteiligten häufig Anreiz haben, sie um ihres eigenen Vorteils willen zu verletzen, wenn sie glauben, das ungestraft tun zu können oder mit einer Sanktion davonzukommen, die den Vorteil, den sie aus der Normverletzung ziehen, unterschreitet (Ullmann-Margalit 1977; Elster 1989). Nun gibt es bekanntlich mehrere Wege, diese Schwierigkeiten zu überwinden. Ich hebe nur die zwei wichtigsten hervor: die spontane Bildung konventioneller Normen in kleinen Gemeinschaften und die organisierte Erzeugung rechtlicher Normen in großen sozialen Einheiten. Kleine Gemeinschaften, wie Familien, Nachbarschaften, Zünfte, Kooperativen oder Banden, sind in der Regel durchaus imstande, die für ihr Funktionieren benötigten Normen auf spontane Weise zu generieren, indem ihre Mitglieder über solche Normen, sei es ausdrücklich oder stillschweigend, übereinkommen und ihnen durch sozialen Druck Geltung verschaffen. Den gesellschaftlichen Verbänden der Vor- und Frühgeschichte wie auch den so genannten Naturvölkern späterer Zeiten war es überhaupt nur auf diesem Wege möglich, ihr soziales Leben ohne organisierte Herrschaft und ohne formelles Recht allein durch konventionelle Normen zu regeln (Wesel 1985). Spontane Normbildung findet aber auch in entwickelten Gesellschaften ständig statt, wenn Menschen in kleineren sozialen Einheiten regelmäßig interagieren. Die Spieltheorie liefert für diesen Sachverhalt eine einfache Erklärung. Sie besagt, dass Personen, die immer wieder miteinander zu tun haben und direkt auf das Verhalten der Anderen reagieren können, deswegen in der Lage sind, die zwischen ihnen auftretenden Kooperationsprobleme ohne fremde Hilfe zu lösen, weil jede Person insgesamt besser fährt, wenn sie ihr fortgesetztes Verhalten gegenüber Anderen auf deren Verhalten abstimmt und sich dabei von einer kooperationsfreundlichen Strategie leiten lässt, die es ihr ermöglicht, aus der Kooperati-

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on mit Anderen Nutzen zu ziehen, zugleich aber die ihr aus dem nichtkooperativen Verhalten Anderer erwachsenden Verluste in möglichst engen Grenzen zu halten. Und eine der erfolgreichsten Strategien, die zu diesem Ziel führt, ist, wie sowohl theoretische Überlegungen als auch experimentelle Untersuchungen zeigen, die ebenso alte wie einfache Regel „Wie du mir, so ich dir“ (tit for tat) in Verbindung mit einer anfänglichen Präferenz für Kooperation (Taylor 1987; Axelrod 1987; Koller 1993). Ein gelungener Prozess einer so erfolgenden spontanen Normbildung wird Normen zum Ergebnis haben, mit denen alle Beteiligten besser fahren als ohne sie. Daraus folgt aber nicht, dass diese Normen allen Beteiligten im gleichen Maße zum Vorteil gereichen, ihnen also gleiche Vorteile verschaffen und gleiche Lasten auferlegen. Der konkrete Inhalt der Normen, der die Verteilung der mit ihnen verbundenen Vorteile und Lasten bestimmt, hängt von diversen anderen Faktoren ab, zu denen neben den vorherrschenden kulturellen Gepflogenheiten und den weithin geteilten Moral- und Gerechtigkeitsvorstellungen nicht zuletzt auch die jeweils bestehenden sozialen Machtverhältnisse gehören. Da diese Machtverhältnisse die relativen Fähigkeiten der Beteiligten widerspiegeln, ihre eigenen Interessen gegen konkurrierende Interessen Anderer durchzusetzen, werden sie, sofern sie nicht von anderen Faktoren neutralisiert werden, jedenfalls in einem gewissen Maße auf die Normen durchschlagen, die sich im allseitigen Interesse aller Beteiligten spontan bilden. Sind die Machtverhältnisse halbwegs ausgewogen, besteht also Machtgleichheit, werden wahrscheinlich nur solche Normen allgemeine Akzeptanz finden, welche die Vorteile und Lasten der Kooperation einigermaßen gleich verteilen, weil alle Beteiligten gleichermaßen imstande sind, ihren zwar gegenläufigen, aber mehr oder minder gleichartigen Interessen Geltung zu verschaffen. Wenn jedoch erhebliche Machtunterschiede bestehen, dann werden sich diese mit ebenso großer Wahrscheinlichkeit auf die sich bildenden Normen auswirken, und zwar derart, dass diese Normen den Mächtigen entsprechend mehr

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Vorteile bringen als den Schwachen oder diesen mehr Lasten auferlegen (Koller 1994). Dieser Befund kann nicht wirklich überraschen. Bescheidene Kenntnisse der Geschichte genügen, um zu wissen, dass die zu einem wesentlichen Teil von konventionellen Normen regierten Gemeinschaften der traditionellen Gesellschaften früherer Zeiten, wie Familien, Dorfgemeinschaften und Grundherrschaften, kein Honiglecken für die Mehrzahl ihrer Angehörigen waren, wie der nichtvermögenden Frauen, nichterbenden Nachkommen, der Tagelöhner, unehelichen Kinder und untertänigen Bauern. Und auch in den modernen Gesellschaften der Gegenwart finden wir zahlreiche ausbeuterische soziale Verhältnisse, die sich – teils in Ermangelung, teils in Verletzung rechtlicher Regeln – spontan formieren und oft prächtig gedeihen, weil selbst ihre Opfer mangels besserer Alternativen oder hinreichender Informationen bei ihnen mitspielen; ich erwähne nur prekäre Arbeitsverhältnisse, illegale Beschäftigung, organisierte Prostitution und politische Korruption. Die spontane Normbildung ist jedoch zu behäbig und zu begrenzt, um mit der gesellschaftlichen Entwicklung Schritt halten zu können. In dem Maße, in dem die Arbeitsteilung zunimmt, der soziale Verkehr sich ausdehnt und die Gesellschaften größer und differenzierter werden, taugt sie immer weniger, den wachsenden gesellschaftlichen Regelungsbedarf zu befriedigen. Denn mit dieser Entwicklung wird es immer schwieriger, allgemein verbindliche soziale Normen durch ausdrückliche oder stillschweigende Übereinkunft zu etablieren und allein mittels sozialen Drucks zu erzwingen, weil das bei einer großen Zahl von Menschen, die einander nicht kennen und deren Wege sich oft nur zufällig kreuzen, nicht mehr funktioniert. Aus diesem Grund wächst mit zunehmender Ausdehnung und Differenzierung des sozialen Lebens auch der Bedarf nach sozialen Normen, die in planmäßiger Weise von hierzu autorisierten, mit entsprechenden Machtbefugnissen ausgestatteten Personen erzeugt und durchgesetzt wer-

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den können. Kurz: es bedarf des Rechts, dessen Normen kraft autorisierter Setzung gelten und mittels organisierten Zwangs gesichert werden. Doch im selben Maße, in dem das Recht mit fortschreitender gesellschaftlicher Entwicklung zum maßgeblichen System der sozialen Steuerung und Kontrolle wird, koppelt es sich von den weithin akzeptierten Normen der konventionellen Moral und der kulturellen Tradition immer mehr ab und verbindet sich mit der zunehmend machtvoller werdenden politischen Herrschaftsorganisation, aus der schließlich der Staat mit seinem Gewaltmonopol entsteht (Hart 1961, 89 ff, 114 ff). Dieser Prozess macht es zwar möglich, dem mit dem gesellschaftlichen Wandel einhergehenden Bedarf nach einer planmäßigen und relativ raschen Regelung sozialer Probleme und Konflikte zu entsprechen, er hat aber auch zur Folge, dass das Recht selber zu einem Machtinstrument wird, das sich gut dazu eignet, die bestehenden Machtungleichheiten zu festigen oder zu verstärken. Infolgedessen birgt die rechtliche Institutionalisierung politischer Macht die beträchtliche Gefahr, dass die Herrschenden diese Macht dazu gebrauchen, sich und den ihnen nahestehenden oder sie stützenden Gruppen Sondervorteile zu verschaffen, ihre Macht um jeden Preis zu erhalten, ja zu mehren und Kritik mit allen Mitteln zu ersticken, kurz: die Gefahr des Machtmissbrauchs. Und diese Gefahr ist umso größer, je weniger die politische Macht beschränkt und je größer die sozioökonomische Macht der Gruppen ist, welche die politische Macht stützen. Denn wenn es überhaupt allgemein gültige Aussagen über die soziale Welt gibt, dann gehört das berühmte Diktum von Lord Acton jedenfalls dazu: „Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely“ (Dalberg 1907). Aus diesen Überlegungen über die spontane Bildung und planmäßige Erzeugung der sozialen Normen, die eine funktionierende soziale Ordnung braucht, ergibt sich die Antwort auf die Frage, welche Funktion der Moral dabei zukommt, nahezu von selbst. Die Standards der Moral haben eine

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zweifache Funktion: einmal fungieren sie, falls sie hinreichend breite Akzeptanz finden, selber als konventionelle soziale Normen, die das Handeln der Menschen bis zu einem gewissen Grade direkt leiten, auch wenn ihre Wirksamkeit oft nicht sehr weit reicht; und ferner dienen sie zugleich als übergeordnete normative Maßstäbe für die Bewertung und Gestaltung aller anderen sozialen Normen wie überhaupt aller sozialen Verhältnisse, die einer effektiven Regelung fähig und bedürftig sind. In dieser zweiten Funktion lässt sich die Moral als eine soziale Praxis verstehen, die darauf zielt, den Verzerrungen und Gefahren der realen Prozesse der Normenproduktion entgegenzuwirken und diese Prozesse in eine Richtung zu lenken, die zumindest graduell zu allgemein vertretbaren und akzeptablen Ergebnissen führt. Insoweit die Moral soziale Macht zum Gegenstand hat, zielt sie also darauf ab, allgemein verbindliche normative Maßstäbe für die Bewertung und Regelung der Machtverhältnisse bereitzustellen, die in einer sozialen Ordnung Niederschlag finden oder sich auf sie auswirken. Die Moral stellt damit die Grundlage bereit, um legitime, allgemein akzeptable Macht von illegitimer, ungerechter Macht zu unterscheiden und vermöge dieser Unterscheidung legitime Formen von Macht zu rechtfertigen und ungerechte Machtverhältnisse zu kritisieren. Kurz: die Moral ist die Grundlage sowohl der Rechtfertigung wie auch der Kritik sozialer Macht. Auch wenn die Moral, zumindest eine kritische Moral, schon ihrer Natur nach eine gewisse Präferenz für Gleichheit in sich birgt, weil sie eine unparteiische Berücksichtigung der grundlegenden Interessen aller betroffenen Personen verlangt, ist es keineswegs der Fall, dass Machtgleichheit per se legitim ist und nur Machtungleichheiten Gegenstand der Kritik sein können. Auch eine gleiche Machtverteilung, wie etwa die Situation zwischen gleich starken Kriegsmächten, wird kaum als legitim erscheinen, wenn sie eine friedliche Konfliktlösung gerade deshalb unmöglich macht, weil es keine überlegene politische Macht gibt, die ihrem kriegerischen

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Treiben Einhalt gebieten kann. Angesichts solcher Fälle ist es ziemlich offensichtlich, dass bestimmte Formen der Machtungleichheit nicht bloß zulässig, sondern sogar geboten sind. So dürfte weitgehende Einigkeit zumindest darüber bestehen, dass große und differenzierte Gesellschaften eine relativ starke politische Herrschaftsorganisation, einen Staat, brauchen, um eine einigermaßen friedliche und nach Möglichkeit auch halbwegs gerechte gesellschaftliche Ordnung zu erreichen. Viel weniger Einigkeit gibt es freilich darüber, wie diese Herrschaftsorganisation verfasst sein soll und worin ihre wesentlichen Aufgaben bestehen. Ferner spricht auch viel dafür, dass Ungleichheiten sozio-ökonomischer Macht bis zu einem gewissen Grade legitim, zumindest zulässig sind, wenn und insoweit sie notwendigerweise mit einer effizienten Wirtschaftsordnung einhergehen, welche die Wohlfahrt aller Beteiligten, einschließlich der ärmeren Schichten, steigert (Rawls 1971, Kap. II und V). Aber darüber gehen die Meinungen bekanntlich noch viel weiter auseinander. Die notorischen Meinungsdifferenzen über die Legitimität oder Illegitimität diverser Machtverhältnisse haben nicht zuletzt damit zu tun, dass die Moral schon aufgrund ihrer idealisierenden Ansprüche auf Unparteilichkeit und Allgemeingültigkeit nur ein sehr grundsätzliches und abstraktes Kriterium zur Verfügung stellt, um zwischen legitimen und illegitimen Machtverhältnissen zu differenzieren: dieses Kriterium ist das Postulat der allgemeinen Zustimmungsfähigkeit, auf ich das in Bälde zurückkommen werde. Wenn ich bisher von der Moral gesprochen habe, so habe ich damit einfach die weithin akzeptierten Standards der vorherrschenden konventionellen Moral gemeint und dabei vorausgesetzt, dass diese Standards im Großen und Ganzen im Lichte einer kritischen Moral akzeptabel und insofern begründet sind. Diese Voraussetzung ist jedoch durchaus problematisch, weil der Umstand, dass moralische Standards breite Akzeptanz finden, ja nicht bedeutet, dass es gute Gründe für sie gibt, aus denen sie bei

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rechter Erwägung akzeptiert werden sollten. Ich erinnere nur daran, dass es in der Geschichte unserer eigenen Kultur zahlreiche Moralvorstellungen gegeben hat, die uns heute ganz und gar abstrus erscheinen, wie etwa jene, mit denen die Verfolgung der Anhänger politisch unerwünschter Glaubensrichtungen gerechtfertigt wurde, oder die christlich-bürgerliche Sexualmoral, aufgrund der außerehelicher Sex als höchst verwerflich und homosexueller Geschlechtsverkehr sogar als strafwürdig betrachtet wurde. Doch glücklicherweise gab und gibt es immer wieder Menschen, die die überkommene konventionelle Moral nicht einfach fraglos akzeptieren, sondern nach den Gründen fragen, die für oder gegen ihre Standards sprechen. Dies führt mich zur Frage nach der Begründung der Moral, bei der, so behaupte ich, soziale Macht ebenfalls eine nicht unerhebliche Rolle spielt. 3. Macht und die Begründung von Moral Die Begründung moralischer Standards, die als oberste Richtlinien des interpersonellen Handelns und der institutionellen Gestaltung sozialer Ordnungen dienen können, ist ebenso schwierig wie umstritten. Die Schwierigkeit dieses Unternehmens resultiert schon aus der Natur der Moral, deren objektive und subjektive Züge in einer eigentümlichen Spannungslage stehen: Moralische Richtlinien haben einerseits objektiven Sinn, weil sie allgemeine Geltung beanspruchen, unterliegen andererseits aber subjektiver Entscheidung, weil sie freier Anerkennung bedürfen. Der Anspruch solcher Richtlinien auf allgemeine Geltung besteht daher nur dann zu Recht, wenn es gute Gründe dafür gibt, dass sie bei rechter Erwägung die freie Zustimmung aller betroffenen Personen finden würden oder sollten. Infolgedessen muss das Ziel jeder Begründung moralischer Standards darin bestehen, deren allgemeine Konsensfähigkeit zu erweisen. Und da es heute zumindest im öffentlichen Diskurs nicht mehr möglich ist, zu diesem Zweck auf den Willen einer allmächtigen göttlichen Autorität zu rekurrie-

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ren, steht, wenn überhaupt, nur noch der Weg einer säkularen Vernunftbegründung der Moral offen. Damit stellt sich die Frage nach der Beschaffenheit der Gründe, die uns bei rechter Erwägung veranlassen sollten, bestimmte Standards übereinstimmend als allgemein verbindliche Normen des interpersonellen Verhaltens und der sozialen Ordnung zu akzeptieren. Solche Gründe setzen ein Konzept praktischer Vernunft voraus, über das jedoch keine Einigkeit besteht. Ein ebenso geläufiges wie einfaches Konzept ist das der Klugheitsrationalität oder der rationalen Wahl („rational choice“), nach dem ein Handeln rational ist, wenn es der handelnden Person in Erwägung der ihr unter den gegebenen Umständen jeweils zur Verfügung stehenden Handlungsmöglichkeiten größtmöglichen oder hinreichenden Nutzen im Lichte ihrer wohlüberlegten De-facto-Präferenzen verspricht (Kunz 2004; Kirchgässner 2008). Geht man von diesem Konzept aus, so können Standards der Moral dann und nur dann als begründet gelten, wenn sie von allen Beteiligten aus Gründen der Klugheit akzeptiert werden sollten, weil ihre allgemeine Anerkennung und Befolgung tatsächlich im wohlüberlegten Interesse aller Beteiligten liegt. Der Versuch, moralische Standards auf diesem Weg zu begründen, hat eine respektable Tradition, zu deren Klassikern Thomas Hobbes (1966) und – mit Einschränkungen – David Hume (1973) gehören und die in neuerer Zeit beispielsweise bei John L. Mackie (1977), David Gauthier (1986), Norbert Hoerster (1983; 2003) und Peter Stemmer (2000) begegnet. Ich halte das Unterfangen, Moral durch subjektive Klugheitserwägungen zu begründen, nicht für zielführend. Es ist vor allem deswegen zum Scheitern verurteilt, weil es nur unter der kontingenten Annahme, dass alle Individuen gleiche Ausgangsbedingungen vorfinden und zwischen ihnen ausgewogene soziale Machtverhältnisse bestehen, zu einigermaßen plausiblen Ergebnissen führt und deshalb mit dieser Annahme steht und fällt.

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Rationale Personen, die in erster Linie auf ihren eigenen Vorteil aus sind, sind zwar sicher gut beraten, allgemein gültige, die Handlungsfreiheit aller gleichermaßen einschränkende Regeln zu akzeptieren, wenn sie über ungefähr gleiche Machtressourcen verfügen, weil es unter dieser Bedingung in der Tat im langfristigen rationalen Interesse aller liegen dürfte, ihr soziales Handeln durch Normen zu regeln, die ihnen gleiche Pflichten auferlegen, wie etwa die weithin akzeptierten Pflichten der Nichtschädigung und wohl auch gewisse Pflichten der gegenseitigen Hilfeleistung. Das ist aber offensichtlich nicht der Fall, wenn es zwischen den Beteiligten erhebliche Machtungleichheiten gibt. Bei krassen Ungleichheiten kann es sogar sein, dass gar keine Übereinstimmung über bindende soziale Regeln erreichbar ist, weil sich diejenigen, die über die stärkeren Bataillone verfügen, größere Vorteile davon versprechen mögen, die Schwächeren auszurotten statt sich mit ihnen über Regeln einer friedlichen Koexistenz zu verständigen. Doch sehen wir von diesem krassen Fall ab und nehmen an, dass es auch den Mächtigen lieber ist, mit den Schwachen in einer friedlichen sozialen Ordnung zu leben. In diesem Fall wird aber eine Einigung über die Regeln dieser Ordnung nur dann zustande kommen, wenn die Regeln die bestehenden Ungleichheiten widerspiegeln, also die Stärkeren zum Nachteil der Schwachen begünstigen. Denn da jede der Parteien rationalerweise nur eine solche Ordnung akzeptieren kann, mit der sie langfristig besser fährt als ohne sie, werden die Mächtigen, die im Ernstfall das Recht des Stärkeren auf ihrer Seite haben, auch mehr Vorteile fordern können als die Schwachen (Koller 1994; 2005). Aus diesem Grund werden die Verhaltensregeln, auf die sich die Beteiligten in solchen Fällen einigen können, weder die unpersönliche Allgemeinheit moralischer Normen aufweisen, noch deren unbedingte Geltung besitzen. Überdies scheint mir gegen den Versuch, moralische Standards durch Klugheit zu begründen, auch die ziemlich schwache Motivationskraft solcher Standards zu sprechen, wenn sie mit unseren handfesten Interessen in Konflikt geraten. Wenn die Moral

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auf Klugheit gegründet wäre, müsste sie wohl etwas stärker motivieren als sie es tatsächlich tut. Es gibt aber ein alternatives Konzept praktischer Vernunft, das meines Erachtens einen gangbaren Weg zur Begründung moralischer Standards eröffnet, auch wenn es mit einigen Komplikationen verbunden ist. Das ist das Konzept der intersubjektiven Rechtfertigungsrationalität oder der rationalen Vertretbarkeit, dem zufolge ein Handeln, das Andere tangiert, rational vertretbar ist, wenn es mit Gründen gerechtfertigt werden kann, denen die Betroffenen bei rechter, d.h. wohlinformierter und unparteiischer Erwägung zustimmen sollten. Aufgrund dieses Konzepts erscheinen moralische Standards dann und nur dann begründet, wenn sie von allen Betroffenen aus intersubjektiv geteilten Gründen deswegen akzeptiert werden sollten, weil sie es ihnen unabhängig von ihrer zufälligen sozialen Lage und persönlichen Konstitution ermöglichen, ihre grundlegenden Bedürfnisse und Interessen besser oder wenigstens nicht wesentlich schlechter zu befriedigen als andere oder keine verbindlichen Standards. Dieses Verfahren rationaler Moralbegründung hat ebenfalls eine lange Tradition, in der sich verschiedenartige moralphilosophische Theorien sowohl deontologischen als auch konsequenzialistischen Zuschnitts bewegen, wie jene von Kant (1968) und John Stuart Mill (1976). Da ich aus Gründen, die ich hier nicht ausbreiten kann, der Ansicht bin, dass weder eine rein deontologische Theorie (wie die Kantische), noch eine rein konsequenzialistische Theorie (wie der Utilitarismus) geeignet ist, eine überzeugende Begründung moralischer Normen zu liefern, halte ich nur solche Konzeptionen für aussichtsreich, die Teilelemente beider Theorietypen verbinden, indem sie ein deontisches Universalisierungsprinzip (von der Art des Kategorischen Imperativs oder eines unparteilichen Verfahrens der kollektiven Entscheidungsbildung) mit einer Bewertung der Konsequenzen der in Betracht kommenden Normen im Lichte der grundlegenden Interessen aller Beteiligten kombinieren. In-

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teressante zeitgenössische Konzeptionen dieser Art sind die Theorien von John Rawls (1971), Jürgen Habermas (1991) und Tom Scanlon (1998). Moraltheorien, die mit dem Konzept intersubjektiver Rechtfertigung operieren, sind allerdings genötigt, von bestimmten idealisierenden oder kontrafaktischen Annahmen Gebrauch zu machen, welche die moralische Urteilsbildung und Konsensfindung erschweren. Dieses Konzept verlangt nämlich, von unseren zufälligen Lebenslagen wie auch von unseren faktischen Präferenzen und partikularen Interessen zu abstrahieren und statt dessen hypothetisch einen Zustand der anfänglichen Gleichbefindlichkeit aller Beteiligten zu imaginieren und davon ausgehend zu prüfen, ob für die in Frage kommenden Standards des sozialen Handelns Gründe sprechen, die von allen Betroffenen im Lichte ihrer grundlegenden, allgemein geteilten Interessen akzeptiert werden können oder nicht. Der Ausgangspunkt moralischer Erwägungen ist demnach, anders als bei der Klugheit, nicht der jeweils zufällig bestehende Status quo, sondern ein – hypothetisch unterstellter – Zustand der Machtgleichheit, und die maßgeblichen Kriterien der Bewertung dieser Standards sind nicht die faktischen Präferenzen oder partikularen Interessen der Einzelnen, sondern deren grundlegende, von allen gleichermaßen verfolgten Interessen oder Strebensziele. Die theoretische Modellierung dieser idealisierenden Annahmen, welche die Unparteilichkeit des moralischen Urteilens gewährleisten sollen, wirft nun allerdings eine Reihe von Problemen auf, über deren Lösung keine Einigkeit besteht. Was den Ausgangspunkt der Moral, den moralischen Standpunkt, betrifft, so stehen in der neueren Moralphilosophie insbesondere drei verschiedene Modelle zur Diskussion: das Modell eines idealen Beobachters, der – nach dem Muster eines unparteiischen, allwissenden und wohlwollenden göttlichen Gesetzgebers – allen Menschen gleiche Achtung zollt und ihnen Normen auferlegt, die das Wohl eines jeden so gut wie möglich fördern (wie etwa der „Archangel“ bei R.M. Hare 1981); Rawlsʼ Modell

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eines Schleiers des Nichtwissens, der uns im Rahmen moralischer Entscheidungsbildung zwar jede Information über unsere jeweiligen persönlichen Eigenschaften und Umstände verwehrt, aber alles verfügbare Wissen über die allgemeinen Tatsachen und Gesetzmäßigkeiten der natürlichen Umwelt wie auch des sozialen Lebens durchlässt (Rawls 1971); und das Modell einer idealen Sprech- oder Beratungssituation, in der die beteiligten Personen sich vermittels eines allgemeinen Rollentausches in die gleiche Lage versetzen und vermöge einer zwangsfreien Erörterung der Gründe für und gegen mögliche Regelungen ihres sozialen Lebens zu einem vernünftigen Konsens zu gelangen suchen (Habermas 1991). Auch bezüglich der maßgeblichen Interessen stehen mehrere Modellierungsangebote zur Debatte, darunter die folgenden: die Identifikation dieser Interessen mit den Grundbedürfnissen („basic needs“) der Menschen, die allen Menschen gemeinsam sind und deren Befriedigung für ihr Leben und Wohlergehen von größter Bedeutung ist (Braybrooke 1987); die Deutung jener Interessen als Grund- oder Primärgüter („primary goods“), von denen jede Person möglichst viel haben möchte, weil sie es ihr ermöglichen, ihre Ziele und Lebenspläne zu realisieren, worin diese auch immer bestehen mögen (Rawls 1971); und die Interpretation der grundlegenden Interessen als individuelle Vermögen oder Fähigkeiten („capabilities“), über die Menschen in einem gewissen Ausmaß verfügen müssen, um in der Lage zu sein, ihr Leben so gut wie möglich zu meistern (Sen 1992; Nussbaum 2007, Kap. 3). Doch ungeachtet dieser Divergenzen gibt es zwischen den ethischen Ansätzen, die dem Konzept rationaler intersubjektiver Rechtfertigung verpflichtet sind, auch starke Konvergenzen, die die Zuversicht nähren, dass eine vernünftige Begründung wesentlicher Standards von Moral und Gerechtigkeit auf diesem Wege möglich ist. Denn alle diese Ansätze bekräftigen übereinstimmend eine Reihe von grundsätzlichen Erfordernissen der allgemeinen Pflichtmoral und der Gerechtigkeit, die in modernen Gesell-

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schaften heute breite Zustimmung finden, darunter die wesentlichsten Menschenrechte und einige basale Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit, wie das Recht auf Leben und körperliche Integrität, die Pflicht zur Unterstützung mit Mitmenschen in Not, das Gebot fairer Vertragsbeziehungen, das Verbot von Ausbeutung und das Postulat der sozialen Chancengleichheit (Koller 2010). Da diese Erfordernisse jedoch sehr abstrakt und unbestimmt sind, bleibt erheblicher Spielraum für Meinungsverschiedenheiten über ihre nähere Interpretation und Konkretisierung. Deshalb sind sie Gegenstand andauernder öffentlicher Diskussion, in der soziale Machtverhältnisse abermals eine nicht unbeachtliche Rolle spielen. 4. Soziale Macht im moralischen Diskurs Wenn die Moral als eine soziale Praxis verstanden wird, die darauf zielt, einen tragfähigen Konsens über allgemein gültige Standards des interpersonellen Handelns und der sozialen Ordnung herbeizuführen, dann ist die moralische Urteilsbildung keine bloße Privatangelegenheit der Einzelnen, sondern eine öffentliche Sache, die dementsprechend einer öffentlichen Meinungs- und Urteilsbildung, eines Moraldiskurses, bedürfen. Da dieser Diskurs bestimmte Arten von Argumenten – wie solche, die allein auf die partikularen Interessen oder auf die reale Durchsetzungsmacht der Beteiligten pochen – verbietet, wird er gewöhnlich, wenn auch nicht immer, weniger von strategischen Interessen dominiert als politische Debatten, in denen eher die relativen Fähigkeiten der beteiligten Parteien, ihren handfesten Eigeninteressen Geltung zu verschaffen, den Ausschlag geben. Dennoch unterliegt auch der Moraldiskurs vielfältigen Verzerrungen, die aus den jeweils bestehenden sozialen Machtungleichheiten resultieren. Idealtypisch lassen sich zwei Arten von solchen Verzerrungen unterscheiden, die aber tatsächlich ineinanderfließen: Verzerrungen der individuellen moralischen Urteilsbildung und solche der kollektiven moralischen Meinungsbildung.

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Verzerrungen der individuellen moralischen Urteilsbildung: Eine adäquate moralische Urteilsbildung erfordert Unparteilichkeit, also die Einnahme eines allgemeinen und unpersönlichen Standpunkts, der von uns verlangt, unsere zufallsbedingten, von der eigenen individuellen Lage abhängigen Präferenzen und Handlungsziele außer Betracht zu lassen und die wesentlichen Interessen aller betroffenen Menschen (und eventuell auch anderer empfindungsfähiger Wesen) in gleicher Weise zu berücksichtigen. Das ist jedoch kein einfaches Unterfangen, weil man ja im Vollzug moralischen Erwägens die eigene Identität nicht einfach abstreifen kann und der durch die eigene Befindlichkeit geprägten Sicht der Dinge verhaftet bleibt. Infolgedessen unterliegen wir bis zu einem gewissen Grade stets der Versuchung, unsere moralischen Urteile mit unseren eigenen Interessen und Einstellungen abzustimmen und so gut wie möglich in Einklang zu bringen. Es kann daher nicht überraschen, dass die partikularen Interessen und persönlichen Lebenspläne der Menschen in der Regel auf deren moralische Urteilsbildung durchschlagen und sie verzerren, was umso eher zu erwarten ist, je weiter die partikularen Interessen und Weltdeutungen der beteiligten Einzelpersonen und sozialen Gruppen voneinander abweichen. Und das ist seinerseits umso eher der Fall, je größer die sozialen Ungleichheiten und Machtunterschiede sind, weil mit diesen ja zugleich die Interessenkonflikte zu wachsen pflegen. Ein typisches Beispiel für solche Verzerrungen der individuellen moralischen Urteilsbildung ist die in privilegierten Schichten weithin verbreitete Auffassung der heute so gut wie allgemein akzeptierten Grundsätze sozialer Gerechtigkeit, wie etwa des Leistungsprinzips, des Rechts auf Privateigentum und der sozialen Chancengleichheit. Diese Auffassung, die in der Regel von wirtschaftsliberalen Parteien und Verbänden vertreten wird, versteht das Leistungsprinzip als eine mehr oder minder unbeschränkte Lizenz der im Marktwettbewerb Erfolgreichen zur privaten Bereicherung, gleichgültig, ob deren Aktivitäten auch Anderen oder der Gesellschaft zum

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Nutzen gereichen; sie deutet das Recht auf Eigentum als ein unantastbares Recht der Besitzenden, Reichtümer beliebigen Umfangs zu horten und zu vererben, gleichgültig, ob die Mehrzahl der Menschen überhaupt Zugang zu Eigentum hat, der es ihnen ermöglicht, aus diesem Recht Nutzen zu ziehen; und sie versteht unter sozialer Chancengleichheit nichts weiter als die formelle Offenheit sozialer Positionen, gleichgültig, ob die Jungen auch die erforderlichen humanen Fähigkeiten und materiellen Mittel bekommen, die sie für eine gleichberechtigte Teilhabe am sozialen und wirtschaftlichen Leben benötigen. Es scheint mir offensichtlich, dass alle diese Deutungen auf die partikularen Interessen privilegierter Schichten zugeschnitten und mit einem rechten, bei unparteiischer Erwägung allgemein vertretbaren Verständnis der erwähnten Grundsätze unvereinbar sind, auch wenn deren Konkretisierung Raum für vielfältige rationale Meinungsverschiedenheiten lassen mag. Verzerrungen der kollektiven moralischen Meinungsbildung: Ein ausgewogener öffentlicher Moraldiskurs erfordert eine offene Diskussion, in der alle Personen eine gleiche Stimme und Anspruch auf gleiches Gehör haben. In der sozialen Realität ist dieses Erfordernis freilich niemals vollständig erfüllt; und das umso weniger, je größer die faktisch bestehenden sozialen Machtungleichheiten sind, weil diese unvermeidlich dazu führen, dass die mächtigen und privilegierten Gruppen ihren Weltdeutungen, Werthaltungen und Moralvorstellungen eher Ausdruck und Gehör zu verschaffen vermögen als die Mitglieder machtloser und wenig begüterter Schichten. In krassen Fällen besteht die Gefahr, dass letztere überhaupt stumm und ungehört bleiben. In modernen Gesellschaften schlagen erhebliche Ungleichheiten politischer und sozio-ökonomischer Macht in der Regel auch auf jene gesellschaftlichen Institutionen durch, die im Prozess der öffentlichen Meinungsbildung eine besonderem Rolle spielen, so vor allem das Bildungswesen und die Massenmedien. In dem Maße, in dem diese Institutionen der Kontrolle übermächtiger Interessengruppen, ob der politisch

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Herrschenden oder der wirtschaftlich Mächtigen, unterliegen, pflegen sie aller Erfahrung nach die öffentliche Diskussion in eine den Interessen dieser Gruppen entsprechende oder zumindest nicht abträgliche Richtung zu lenken, indem sie den mit deren Interessen konformen Informationen, Meinungen und Standpunkten eher Raum geben als anderen, ja letztere möglicherweise ganz unterdrücken. Dies führt zu Informationsdefiziten und Einseitigkeiten der öffentlichen Diskussion, welche die kollektive moralische Meinungsbildung auf zweifache Weise verzerren: Indem sie eine unparteiische Berücksichtigung der maßgeblichen Lebenslagen und Interessen aller beteiligten Gruppen behindern, verzerren sie einerseits schon den Prozess der spontanen Bildung der Normen der konventionellen Moral, andererseits aber auch den Prozess der politischen Entscheidungsbildung über eine moralisch legitime Gestaltung der sozialen Ordnung mittels allgemein verbindlicher sozialer Normen, vor allem solcher des Rechts. Der berühmte Aphorismus von Marx und Engels (1969, 46), die Gedanken der herrschenden Klasse seien in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, ist zwar, buchstäblich genommen, sicher überspitzt, bringt den Sachverhalt aber doch treffend auf den Punkt. Wie ungleiche Machtverhältnisse die kollektive moralische Meinungsbildung verzerren können, zeigt die rezente Renaissance einer radikalen Marktideologie in Gestalt des Neoliberalismus, dessen Credo, ein wirklich freie, von staatlichen Eingriffen ungestört operierende Marktordnung bringe allen Teilnehmenden größtmöglichen Nutzen, für sich ja nicht nur Gründe ökonomischer Effizienz in Anspruch nimmt, sondern auch die hehren moralischen Postulate individueller Freiheit, Selbstbestimmung und Verantwortung. Die enorme Breitenwirkung dieser weder neuen noch durch die historische Erfahrung bewährten Ansicht hat nicht zuletzt mit der seit den 1970er Jahren stattfindenden Verschiebung der gesellschaftlichen Machtverhältnisse zu tun, die sich im Gefolge der rasanten wirtschaftlichen Globalisierung vollzogen und die Machtposition der großen Unternehmen,

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vermögenden Investoren und bestens qualifizierten Personen gegenüber einfachen Arbeitskräften und kleinen Firmen markant gestärkt hat. Aufgrund dieser Machtverschiebung konnte die neoliberale Verheißung, die Liberalisierung und Deregulierung der Märkte werde alle Probleme der in die Krise geratenen sozialstaatlichen Systeme von selber lösen, deshalb so große Attraktivität gewinnen, weil sie den partikularen Interessen einer Reihe von machtvollen Gruppen zu entsprechen schien: dem Interesse der Unternehmer, sich im globalen Wettbewerb zu behaupten; dem der Investoren, ihre Renditen zu steigern; dem der Konsumenten, Waren aus aller Welt zu möglichst niedrigen Preisen zu bekommen; und dem Interesse der Regierenden, die Arbeitslosigkeit und die Sozialausgaben in Grenzen zu halten. Dieser Übermacht von Interessen konnten und können die an einer sozialstaatlich regulierten Wirtschaftsordnung interessierten Gruppen – wie arme und armutsgefährdete Menschen, Arbeitslose, Behinderte, Beschäftigte in prekären Arbeitsverhältnissen, kleine Selbständige, Sozialverbände, Gewerkschaften und linke Parteien – keine hinreichend starke Gegenmacht entgegensetzen, teils weil es ihnen wegen ihrer Fragmentierung an Organisationsfähigkeit mangelt, teils weil auf internationaler Ebene die nötigen Institutionen fehlen, um das internationale Lohn-, Sozial- und Steuerdumping zu begrenzen. Die Folgen dieser Machtkonstellation zeichnen sich heute deutlich ab: zunehmende soziale Ungleichheit, wachsende Verarmung benachteiligter sozialer Schichten, vermehrte Ausbeutung im Arbeitsleben, auseinanderdriftende Lebenschancen der Nachkommen, wachsende Dominanz der Geldeliten auf die staatliche Politik, andauernde Wirtschaftskrisen im Gefolge kollabierender Finanzmärkte, explodierende Staatsverschuldung, ansteigende Kriminalität, sinkende öffentliche Sicherheit und andere Missstände mehr (Krugman 2009; Stiglitz 2012). Glücklicherweise gibt es aber auch Machtkonstellationen, die den skizzierten Verzerrungen der moralischen Urteils- und Meinungsbildung entgegenwirken, einen ausgewogenen und informierten Moraldiskurs be-

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günstigen und damit die Ausbildung einer kritischen öffentlichen Moral unterstützen, die auf das soziale Handeln der Menschen einen zwar meist nur relativ begrenzten, aber durchaus nicht unerheblichen Einfluss entfalten kann. Hier kommen insbesondere zwei Konstellationen in Betracht, eine informelle und eine institutionelle, die jedoch nur analytisch klar unterschieden werden können, in der Realität aber vielfältig zusammenwirken: einerseits eine wache, d.h. informierte und kritische Öffentlichkeit sowie andererseits eine rechtsstaatliche und freiheitliche politische Ordnung. Eine wache Öffentlichkeit ist ein ebenso komplexes wie voraussetzungsvolles kulturelles Phänomen, nämlich ein andauerndes soziales Geschehen, das ein Zusammenwirken verschiedener – individueller und kollektiver – Akteure erfordert (Habermas 1971). Dazu gehören insbesondere qualifizierte Meinungsführer, eine lebendige Zivilgesellschaft und soziale Bewegungen. Eine funktionierende Öffentlichkeit braucht qualifizierte Meinungsführer, d.h. eine nicht allzu geringe Zahl respektierter Persönlichkeiten, die sich um die Förderung von Wahrheit, Gemeinwohl und Gerechtigkeit um ihrer selbst willen bemühen und bei rechter Gelegenheit zu aktuellen Fragen öffentlich Stellung nehmen, um über bedeutsame Tatsachen und Einsichten zu informieren, soziale Missstände zu kritisieren und Vorschläge für politische Reformen zu machen. In modernen Gesellschaften westlichen Typs kommt diese Rolle vor allem den so genannten Intellektuellen zu, die sich häufig schon von Berufs wegen mit Fragen öffentlichen Interesses befassen und eine relativ unabhängige soziale Stellung haben, die es ihnen ermöglicht, nötigenfalls auch gegen den Strom zu schwimmen, wie beispielsweise Gelehrte, Journalisten, Lehrer, Künstler und dergleichen. Dazu muss eine einigermaßen lebendige Zivilgesellschaft kommen, nämlich eine kritische Masse von hinreichend gebildeten und gut informierten Bürgern, die das soziale und politische Geschehen aufmerksam verfolgen und sich bei ihrer Meinungsbildung über öffentliche Angelegenheiten nicht nur von ihren Sonderinteressen, sondern zumindest in

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einem gewissen Maße auch von reflektierten moralischen Urteilen leiten lassen (Adloff 2005). Und eine wache Öffentlichkeit inkludiert ferner soziale Bewegungen, also kollektiv agierende Gruppierungen von Personen, die – sei es, weil sie selber von Benachteiligung oder Missachtung betroffen sind oder weil sie sich auch ohne Eigeninteresse für bestimmte, aus ihrer Sicht berechtigte Anliegen einsetzen wollen – sich zu gemeinsamem Handeln zusammentun, um ihre Probleme und Anliegen publik zu machen und möglichst breite öffentliche Unterstützung für eine Änderung der bestehenden Verhältnisse zu gewinnen (Kern 2007). Die Formierung sozialer Bewegungen ist freilich ein schwieriges Unterfangen, das in der Regel nur gelingt, wenn sich zwei Personengruppen zu gemeinsamer Aktion verbinden: einerseits eine relevante Menge benachteiligter Menschen, die um ihrer Eigeninteressen willen eine Verbesserung ihrer Lage erreichen wollen, und andererseits eine gewisse, wenn auch oft nur geringe Zahl von moralischen Idealisten, die sich aus Empörung über bestehende Ungerechtigkeiten die Sache der Benachteiligten zu eigen machen, ohne davon selber zu profitieren. Diese Komponenten einer aufgeklärten Öffentlichkeit werden allerdings zu voller Entfaltung nur unter bestimmten institutionellen Rahmenbedingungen kommen können, die von der politischen Ordnung garantiert werden müssen. Der Idealfall einer politischen Ordnung, die einen ausgewogenen Moraldiskurs begünstigt und unterstützt, ist eine rechtsstaatliche und freiheitliche Ordnung, deren Institutionen wesentliche Erfordernisse der Gerechtigkeit inkorporieren und darauf programmiert sind, solchen Erfordernissen gegen entgegenwirkende Machtverhältnisse zur Geltung zu verhelfen (Kriele 1981). Diese Institutionen, die freilich selber mit entsprechender Macht ausgestattet sein müssen, sind vor allem eine rechtsstaatliche Verfassung, eine demokratische Gesetzgebung und eine unabhängige Gerichtsbarkeit. Eine rechtsstaatliche Verfassung verbürgt die fundamentalen Rahmenbedingungen, die das gesellschaftliche Leben und den politi-

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schen Wettbewerb im Sinne zentraler und offensichtlich wohlbegründeter Erfordernisse der politischen und sozialen Gerechtigkeit regeln. Dazu gehören insbesondere die Grundrechte (Rechtsgleichheit, das Recht auf Leben und physische Integrität, Rede- und Meinungsfreiheit, Vereinigungsund Versammlungsfreiheit etc.), ein gewaltenteiliges Regierungssystem und die Bindung der Vollziehung an die Gesetze. Eine demokratische Gesetzgebung soll die gleiche Teilhabe der Bürger an der politischen Willensbildung über die Gestaltung der für sie verbindlichen Gesetze garantieren und damit informelle Ungleichheiten politischer Macht neutralisieren. Auch wenn die Realität hinter diesem Ideal stets mehr oder minder zurückbleibt, ist die Demokratie doch ein unverzichtbares Element einer moralisch legitimen politischen Ordnung: Unter der entgegenkommenden Bedingung einer kritischen, moralisch reflektierten öffentlichen Diskussionskultur wird sie die Beteiligten veranlassen, sich bei ihren Entscheidungen nicht allein von ihren eigenen Sonderinteressen, sondern auch von Moralund Gerechtigkeitserwägungen leiten zu lassen; und selbst im ungünstigen Fall des Fehlens einer solchen Kultur bietet sie den Einzelnen zumindest eine gewisse Aussicht, dass ihre Interessen nicht völlig unbeachtet bleiben. Dass eine unabhängige Gerichtsbarkeit, die in einzelnen Fällen über interpersonelle Konflikte und strafbare Handlungen auf unparteiische Weise, also ohne Rücksicht auf die Machtposition der beteiligten Parteien, entscheiden soll, ein grundlegendes Erfordernis der Gerechtigkeit verkörpert, mit der sie in vielen Sprachen ja auch den Namen („justitia“ etc.) teilt, bedarf keiner weiteren Begründung. Obwohl auch hier Ideal und Realität stets auseinanderklaffen, ist eine halbwegs funktionierende, d.h. politisch unabhängige und nicht korrupte Justiz ein wichtiges Element einer Kultur, in der sich Erwägungen von Moral und Gerechtigkeit gegen herrschende Machtverhältnisse durchsetzen können. Denn da eine so geartete Justiz bei der Entscheidung der vorliegenden Fälle darauf bedacht sein wird, die beteiligten Parteien aufgrund der relevanten gesetzlichen Regeln ohne Rück-

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sicht auf ihre soziale Machtposition in gleicher Weise zu behandeln, stärkt sie das Vertrauen in die Herrschaft des Rechts gegenüber blanker Macht. Und da sie in schwierigen Fällen, bei denen die geltenden gesetzlichen Regeln zu keinem eindeutigen oder vertretbaren Ergebnis führen, überdies bemüht sein wird, andere Gründe, so vor allem moralische, für eine vernünftige Entscheidung solcher Fälle zu finden, leistet sie auch einen wichtigen Beitrag zum öffentlichen Moraldiskurs (Dworkin 1977, Kap. 4). Letzteres trifft nicht zuletzt auch auf manche Verfassungsgerichte zu, etwa das deutsche Bundesverfassungsgericht, das sich trotz der von den politischen Parteien dominierten Rekrutierung seiner Richter zu einem weithin respektierten Forum ausgefeilter rechtsethischer Erörterung entwickelt hat. Die angestellten – zugegebenermaßen recht holzschnittartigen – Überlegungen über die Konstellationen sozialer Macht, die einen gelingende Moraldiskurs teils verzerren, teils begünstigen, führen mich zu einer gemischten Schlussbilanz zum Verhältnis von Macht und Moral, die ich wie folgt zusammenfassen möchte: Die Moral hat gegenüber überlegener sozialer Macht zwar häufig nur geringe Kraft, kann aber unter entgegenkommenden Bedingungen einer einigermaßen wachen Öffentlichkeit und einer halbwegs funktionierenden rechtsstaatlichen Ordnung selber eine bedeutende soziale Macht darstellen.

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Who’s Afraid of the Constitutional Judge? Decisionism and Legal Positivism Massimo La Torre, Catanzaro/Hull

The idea of a judicial check on the constitutionality of ordinary legislation has been an object of intense, contentious debate from its inception. It bears recalling that judicial review is something of a latecomer in the democratic states of continental Europe, and that this form of jurisdiction is not unassailable in the British constitutional architecture, either. The French revolutionary experience was hostile to the idea, and legal positivism, which held sway throughout the nineteenth century, finds it difficult to even fathom how the idea might be conceptualized. And so, in the outcome, the question and the practice of judicial review remain a thorny matter for every jurist and every approach in legal philosophy. I will not be so bold, then, as to attempt anything like an adequate account of the many philosophical and legal problems and the many disputes arising in connection with this question and practice. Instead, I will confine myself to presenting and discussing two moments and corresponding debates that strike me as especially significant and replete with suggestions for serious reflection. I am referring to the debate on the “keeper of the constitution” that saw Carl Schmitt and Hans Kelsen go head to head during the crisis of the Weimar Republic, and to 

A prior version of this paper has been presented at the conference on “Il custode della costituzione”, held at the University of Macerata, Italy, 1-2 February, 2011.

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the more recent and subtle attack directed at judicial review by a contemporary legal philosopher of the highest rank, Jeremy Waldron. My (short) discussion of the debate between Schmitt and Kelsen will serve as the historical background to a question whose interest, by contrast, I would judge to be distinctly theoretical and institutional. My emphasis, then, will fall on the more recent debate, and in particular on the theses advanced by Waldron. I should stress that the question of judicial review is of crucial importance to the philosophy of law. For on this question depends, and around it revolves, the theoretical account we want and can give of the law’s relation to power, on the one hand, and to morality, on the other. And so at stake here, we might say, is the very concept of law. I As is known, after World War I, in the debate following the enacting of German Weimar republican constitution, Carl Schmitt revives the notion of neutral power, understood as a freestanding power in two respects: first, it remains unaffected by political struggle; and second, it is discontinuous from the three traditional powers of government (legislative, executive, and judicial) and so cannot be reduced to any of them. This notion had been coined and made current in the early nineteenth century by Benjamin Constant in an attempt to characterize the role of the monarch so as to make it compatible with the liberal regime.1 In Schmitt’s theory, a power so described takes on as its specific, express function that of protecting the constitution and its norms. Neutral 1

“Royal power (I mean the power of the head of the state, whatever title he happens to bear) is a neutral power” (Constant 1988, 184). “Constitutional monarchy creates this neutral power in the person of the head of state. The true interest of the head of state is not that any of these powers should overthrow the others, but that all of them should support and understand one another in and act in concert” (cf. ibid.).

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power is for Schmitt that of an organ or entity that in some respects operates above the regular tripartite separation of powers and that consequently cannot as such be entrusted to any judge. Says Carl Schmitt: It is coherent, in a state that maintains a separation of powers under the rule of law, that none of these powers should even incidentally be entrusted with defending the constitution, for any such power would otherwise overshadow the others and could itself elude control, thus becoming the lord of the constitution. It is thus necessary to set up a special neutral power next to the others and balance it against them by way of specific functions (see Schmitt 1985, 132 ff). In this sense, the only “neutral power” can be the head of state, that is, the President of the Reich in Weimar Germany, and only a neutral power so conceived can serve as the keeper of the constitution. This is a view of which Hans Kelsen offered a pointed criticism, commenting that this alleged pouvoir neutre of the executive (the sovereign) is an ideological conceit designed to support the watered-down constitutionalism of the so-called constitutional monarchies of the early nineteenth century. The idea of extending this model to parliamentary republics or to democratic states savours of an authoritarian scheme to free the executive of checks and balances. And in any event the head of state in a liberal form of government is anything but neutral but rather reflects the given political majority. So it is that an institutional role of this nature is unfit for the dynamic of the state we are concerned with, so much so that Schmitt ascribes the attribute of a pouvoir neutre not to a hereditary monarch but to a head of state chosen directly by the electorate, as was the president of the Weimar Republic. Although it may be that, between the lines, Schmitt is casting a wink at the possibility of restoring the monarchy in Germany, the president of the republic he designates as the keeper of the constitution is an elective office, and so is not politically independent but entirely contingent on the political parties’ struggle for power. And here Kelsen rebuts with a blunt

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remark: “Only on condition of closing your eyes to reality can you see in election, as Schmitt does, a guarantee of independence.” (Kelsen 2008, 94) More to the point, he goes on say: “There is in particular not a sufficient basis for the view that the independence of a majority-elected head of state is better guaranteed than that of the judges or of officials.” (ibid.) So, not only are judges no less politically independent than the head of state, but what helps them achieve that status is their very function as a role deontologically framed by a distinctive professional ethics. It is Kelsen (2008, 95) himself who makes that point: “Judges are led toward neutrality by their own professional ethics,” an argument that in certain respects can be surprising coming from someone who has made the “purity” of law and the separation between law and morals (and so, a fortiori, the separation between law and virtue) the cornerstone of his entire theory. By the same token, conferring on the head of state the distinguished role of keeper of the constitution would effectively neutralize the possibility of any judicial review of actions carried out in that role. And since the head of state is a power linked to that of the executive, in many areas sitting atop the executive power as its vertex, by elevating the head of state to the role of “keeper of the constitution,” we may bring about the further effect of shielding the executive from judicial review. Schmitt’s move would thus end up making the executive unaccountable to legislative and judicial power, at least as an end result. The whole dynamic of the separation of powers would thus be thrown out of kilter, skewed in favour of one of the powers, the executive, which would thus take on an authoritarian, if not autocratic, cast: the rule of law would yield to the rule of men, or rather to that of a single man. As a further argument against judicial review, Schmitt takes up and makes his own the distinction between political decision-making and adjudication, the former an essentially discretionary activity, the latter an activity tending toward the logical and formal. But this is more a fuzzy than a

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clear-cut distinction. As Kelsen immediately replies, adjudication is itself a law-creating activity to some extent entailing discretionary policy decisions. That much Schmitt does recognize, but he uses the distinction even so, separating lawmaking as a political activity from adjudication as a deductive activity, neutral and automatic, in an argument aimed at supporting precisely the thesis mentioned earlier, namely, that judicial review is not judicial in nature but is rather “political.” As Schmitt (1985, 45 ff, my translation) accordingly comments, “in any decision, even in that of a court adjudicating a case by subsuming it under the applicable rule, there is an irreducible element of discretionary decision-making which cannot be derived from the content of the rule in question.” Hence there is no qualitative difference, Kelsen points out, between a ruling and a law. At best the difference can be quantitative, a ruling being a decision with greater efficacy, and more relevant to the case at hand: a ruling applies to a concrete case that names specific persons, whereas a law applies to an entire class of cases and situations. There seems to be no justification, then, for Schmitt’s attempt to introduce a new distinction in the forms of state, that between a legislative state and a judicial state, where law, in the former case, is essentially the outcome of legislative or parliamentary activity, its basic form being that of the statute, and in the latter case the outcome of judicial activity, its typical form being that of the ruling. Schmitt then posits the cut-and-dried alternative between “arbitrable subject matter” and subject matter that instead is not amenable to arbitration. A controversy over the constitutionality of governmental law and action in his opinion concerns “nonarbitrable subject matter,” whereas for Kelsen that alternative turns not on the subject of contention but on the contending parties’ willingness to defer to an independent body in settling the dispute: any controversy is arbitrable if the parties in dispute are willing to entrust its solution to the deliberation of an impartial, third-party entity.

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Schmitt thus delivers his attack proceeding from a certain framing of judicial activity. Adjudication, he says, essentially consists in subsuming a fact under a general class of facts, but this is not an activity we find in judicial review, which instead proceeds by applying one rule to another: “When we apply a rule to another rule, we are doing something qualitatively different than when we apply a rule to a class of cases, and when we subsume a law under another law (if any such thing is fathomable), we are engaged in something essentially different than when we are subsuming a class of cases under the laws that regulate it.” (ibid., 42) Likewise, adjudication brings to bear rules whose content is neither doubtful nor uncertain (except maybe on appeal, where precedent is made), whereas judicial review is almost by definition an activity involving rules whose content is doubtful or controversial. As Schmitt comments: “All adjudication is rulebound, and it is undermined whenever the content of the relative rules becomes doubtful or controversial.” (ibid., 19) It is precisely from a rebuttal of this thesis that Kelsen proceeds in his defense of judicial review. Kelsen takes exception to the view that regular adjudication always applies to rules whose content is certain and uncontroversial, and so that trial courts always or even primarily deal with questions of fact rather than with questions of law: “The rulings of trial courts,” Kelsen argues, “often require decisions concerning rules whose content is absolutely doubtful.” (Kelsen 2008, 69) Most cases, Kelsen (2008, 69 ff) continues, are decided by addressing doubts and disagreements about the content of a legal provision. “It cannot [...] possibly be claimed that uncertain legal content is any different in a constitutional provision than in an ordinary law.” (ibid., 70) There is no doubt, Kelsen concedes, that the subsumption of a fact or event under a class is not always so clear in applying a constitutional rule as it is in deciding whether a crime was committed. This is so, among other reasons, because constitutional rules do not just

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govern the procedure for issuing lower-order rules but also regulate the content of those rules, “as by setting forth principles or directives.” However, even in that case, Kelsen argues, we can and indeed have to formulate and rely on a judgment through which to subsume a fact under an appropriate class. In fact, even when a judgment about the constitutionality of a rule of law is focused on its content, there will have to be a preliminary moment in which we ascertain whether that rule exists in the first place, and then whether it was properly issued. The “class” under which a law is to be subsumed in determining its constitutionality is not itself a rule (a higher-order constitutional rule), as Schmitt claims, but is the law’s mode of production. For Kelsen, then, Schmitt misconceives the nature of the judgment about a law’s constitutionality by framing that judgment as one involving a comparison between the content of two rules: “The rule to be judged is compared with the other but is not subsumed under it, nor is that other rule ‘applied’ to the former.” (Schmitt 1985, 42) Constitutional adjudication, says Kelsen (2008, 72), “lies simply in the fact that a law must be struck down, either in a concrete case or in general, if the form or class responsible for its production contrasts with the rule governing this class, a rule that accordingly stands higher in the hierarchy.” But Schmitt also takes issue with Kelsen’s whole view of law as a hierarchical system. A rule does not stand above another rule just by virtue of its being more resistant to change than that other rule, he argues. A constitution, then, no matter how rigid, cannot on that account be described as superordinate to the law or to executive orders or other acts of the executive. However, Schmitt relies here on an idiosyncratic and warped interpretation of Kelsen’s view, and so Kelsen can easily point out in reply that the hierarchy of rules he theorizes has nothing to do with the procedure by which a rule is changed. Rather, a rule’s hierarchy depends on its ability to control and prescribe the way another rule is to be produced and what its

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content may be: “As a rule sitting atop legislation, the constitution matters insofar as it frames the lawmaking procedure and also, to a certain extent, the content of the laws (which are to be enacted in keeping with the constitution itself).” (Kelsen 2008, 74) Schmitt argues that a “legislative state” cannot have a judicial organ of judicial review. But here, Kelsen objects, we are proceeding in the manner of conceptual jurisprudence, which posits a certain legal essence – the legal “institute” – and from it pretends to deduce a complex of normative consequences having general validity: We are still looking at the same technique, says Kelsen, “the technique of taking a legal concept as a presupposition on which basis to deduce the desired legal structure.” (ibid., 74) Even so, Kelsen concedes that Schmitt’s arguments do have a grain of truth to them. What in particular appears plausible to Kelsen is the mistrust toward an insular, nonrepresentative body that by virtue of certain institutional and constitutional features could gain a disproportionate amount of power relative to the other constitutional organs and the other organs of the state: the constitutional body entrusted with judicial review could take on a power so great as to simply be incompatible with democracy under the rule of law. This is especially likely to happen where the constitution mostly deals in generalities, with an abundance of grand concepts and an appeal to broad principles, for in that case much discretionary latitude would be afforded to the constitutional judge in shaping those concepts and principles into practical rules, in such a way that a realignment would be observed to happen as power shifts from one organ of state to another. “It cannot [...] be denied,” Kelsen concedes, “that the problem posed by Schmitt as to the ‘limits’ of adjudication in general and of judicial review in particular is entirely legitimate. [...] The constitutional provisions a court is called on to apply, especially those which govern the content of future laws, as is the case with the clauses setting forth basic rights and the like, cannot be formulated in language that is too loose: they cannot contain vague watch-

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words like ‘liberty,’ ‘equality,’ and ‘justice.’ For that carries the risk of bringing about a power shift – one the constitution does not contemplate, and which would be politically inexpedient – from the parliament to an organ external to it, one that ‘may express political forces entirely different from those represented in the parliament.’” (ibid., 75 ff) Kelsen’s solution to the question of the legitimacy of judicial review does, however, come up short in its own turn. For in the passage just quoted a conception of basic rights is adumbrated that today looks outdated and unsatisfactory, viewing basic rights as privileges and protections that only a parliament can recognize through its legislative power or through a programmatic rule. It would seem, therefore, that Kelsen neither envisions nor accepts that citizens may resort directly to judicial review in seeking enforcement of an individual right. But this is tantamount to undercutting two of the strongest arguments in favour of judicial review. The first of these is the status of judicial review as an authentic judicial function, such that citizens can individually invoke that device to have their basic rights protected. Judicial review would in this sense effect a judicial as against a “political” justice, by virtue of its addressing grievances in disputes involving violations of rights. The second argument – in truth a restatement of the first – is that judicial review unfolds within a sphere of governmental activity having its own specific democratic legitimacy, for it is only through this activity that citizens’ basic rights can be protected by the legal order in the concrete case: no statute can “make someone whole”; no infringement of basic rights – a foundation of any democratic regime, a guarantee of its axiological framework – can be redressed by legislative action; such reparation can only be offered through a judge, that is, through an office charged with making impartial decisions in settling specific disputes involving individual and concrete juridical positions, especially when citizens are on one side of the dispute and the government on the other. Now, this judicial organ comes in the guise of judicial review, especially

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where the citizen’s basic rights need to be guaranteed even against legislative encroachment. None of this, however, has anything to do with the main thesis that Schmitt deploys against judicial review, arguing that this judicial power represents a further move, indeed the decisive move, toward that pluralist, unauthoritative state in which he sees the demise of the modern liberal state. Recall here that Schmitt also backs this thesis with another argument, one that has surprisingly been taken up, mutatis mudandis, in the more recent debate on judicial review, especially in the United States: the modern state, Schmitt argues, is at one with society and the economy at large and can hardly be separated from them; which is to say that it is no longer a neutral state, the mere “night watchman” of the early libertarianism of the nineteenth century. Quite the contrary, the modern state is an interventionist state: to a greater or lesser extent a welfare state. In fact, as Schmitt complacently comments, it is a “total” state. Its actions often consist of measures by which to manage the economy and address social issues. And that is not a context in which judicial review can do its job effectively, for the judge lacks the information and expertise needed for a proper assessment of the matter in issue. Then, too, compounding this problem is a cumbersome procedural framework preventing the judge from acting promptly. It is Schmitt’s view that, no less than is the case with the parliament, the constitutional judge remains overly captious, too concerned with the lawfulness of legislative acts and not enough with their effectiveness, in a confluence of events in which what counts is a readiness to move into action, and to do so according to what is substantively legitimate on the merits. And the legitimacy of action so conceived is predicated, here too, on its effectiveness. In this sense, behind this decisionism lies the “realist” or “pragmatist” concern of those for whom what is valid coincides with what is effective, and truth with what works. Here Schmitt is not so far from those contemporary

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American jurists – such as Cass Sunstein (2006, 2580 ff), and especially Richard Posner and his son Eric Posner (see, e.g., Posner and Vermeule 2007, 12) – whose law and economics approach paves the way for a crudely decisionistic practice: in their view, the validity of a ruling is judged on its consequences (its economic ramifications) more so than in relation to any normative frame of reference. As a final clinching argument, Schmitt (1985, 115) once more points out that, as a power exercised through an appointive office, judicial review lacks democratic legitimacy: “The installment of such a keeper of the constitution,” he claims, “would bring about a political consequence in direct contrast to the democratic principle.” And, similarly: “From a democratic standpoint, it wouldn’t be possible to entrust such functions to the robed aristocracy of the bench.” (ibid., 156) However, Kelsen points out, there is in principle nothing to prevent a constitutional judge from being elected directly by the people or by the parliament, and in that case constitutional review could not be criticized as undemocratic: “A constitutional court elected by the people or even by the parliament, like that of the Austrian Constitution of 1920, is far from being a ‘robed aristocracy of the bench.’” (Kelsen 2008, 100) It is anything but clear that Kelsen’s reply here is adequate and convincing, especially if by a lack of democratic credentials is meant the lack of a decision-making process that can be shown to ultimately rest on the general will of citizens acting through their representatives: even when judges are elected, it would be a stretch to describe them as representatives of the people. And yet that is precisely the question that can make or break judicial review as a legitimate power in a democracy, and it is again on this question that the more recent theoretical debate hinges. Let us now therefore take a closer look at this debate.

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II Perhaps no contemporary legal philosopher has been as resolute and insightful as Jeremy Waldron in criticizing judicial review, with a battery of arguments aimed at showing that this judicial power has little or no basis in either theory or practice. In this second part of the discussion I will focus on what strike me as his four more compelling arguments in support of that view. (i) Judicial review, Waldron points out, essentially rests on the basic principles of democracy: its ultimate object is democracy itself; indeed the practice essentially consists in a judgment about what democracy is. But as an institutional practice and power (rather than as a philosophical pursuit alone), the making of a judgment about what democracy is cannot be set apart from the actual practice of democracy: it amounts to exercising democracy itself, and indeed the two practices are mutually entailing. It stands to reason, then, that a judgment about democracy should only be made through democratic tools and organs (those which represent the people’s will). And yet, as Waldron points out, the office of the judge can hardly be qualified as an organ or tool in the sense just indicated. Indeed, as one who claims the power to evaluate the conditions for the democratic legitimacy of democratically enacted laws, the constitutional judge tends to be antidemocratic, entrusted with a function that resolves itself into “the disempowerment of ordinary citizens, on matters of the highest moral and political importance,” (Waldron 1993, 45) meaning that citizens are no longer able or entitled to have a say on such matters. (ii) Waldron’s second critical move is as follows: Judicial review passes judgment on human rights, that is, on the basic rights of individuals. It must therefore be interwoven with moral judgments. But then, before the judge can be recognized as having such a power – the power to deliberate and decide in matters involving basic rights – it must be possible to claim

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that the judge’s powers of moral reasoning outstrip those of the lawmaker. That proposition, however, is open to doubt. Indeed, the judge’s commitment to upholding the law makes for an overparticular concern with precedent and the technicalities of legal procedure. The lawmaker, by contrast, is not so constrained, and this greater freedom is better suited to dealing with issues involving basic rights, for these are “not issues of interpretation in a narrow legalistic sense” but are rather “watershed issues.” And here a legislative body can claim a twofold advantage over courts of law: for one thing it can reason without formal strictures and with an eye to the common good; and for another it can make decisions that will take into account the interests of the citizenry at large, considering that courts are staffed by a sole judge or by a panel of judges, whereas a legislature is much more composite, its collegiateness much more plural, and so is better equipped to address issues of general interest. (iii) Waldron lays out his third argument by offering a criticism of socalled precommitment, or predecision, the idea of the constitution as a selfimposed obligation or pact we commit to ahead of time, by analogy to the plan Ulysses devised for the purpose of hearing the sirens’ song: he had his crew plug their ears with wax and tie him to the mast of his ship, instructing them not to unbind him no matter what, even if he should later command them to cut him loose.2 There are two main reasons that Waldron offers explaining why it is misconceived to analyze the constitution as an example of precommitment. (a) For one thing, this thesis overlooks the pluralism of moral and political views within a community of citizens. A classic example of precommitment is that of the designated driver: two friends go out to dinner agreeing that only one of the two will be drinking, handing the car keys 2

For a full treatment of precommitment and the relative issues, especially the paradox of its conflict with democratic self-government, see Stephen Holmes (1995, ch. 5).

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over to the other, who will promise not to hand them back even if the “drinking buddy,” having become intoxicated, should implore the “nondrinking buddy” for them when it comes time to drive back home. As Waldron observes, the point here is to govern any potential conflict between a presently rational self and a future self that may become irrational and foolhardy in a state of drunkenness. So far, so good. But what if the conflict arises between two legitimate subjectivities, equally rational and self-controlled? Waldron brings the example of a woman who converts to a certain creed and locks up all her books of philosophy and theology critical or hostile to that creed, whereupon she hands the key over to a friend, exhorting her not to unlock the books even if it means overriding a request to do so. Suppose now that the convert should begin to doubt the foundation and truth of her newfound creed and should entreat her friend ever more insistently to hand back the key to the chest of books, offering arguments in accord with her changed intellectual frame of mind. What should her “trustee” friend do? Will the precommitment pact still be valid? Or will it be more reasonable and fair-minded to set aside that constraint out of respect for the apostate friend’s autonomy and capacity for reason, even though it was with the apostate herself that the precommitment originated? This problem, Waldron argues, shows that an allegiance to precommitment is not always the right course. As the example highlights, this can be appreciated even when only a single person is involved, for even here predecision fails to appreciate that subjectivity can legitimately come into contrast with itself or, more to the point, that subjectivity is not a monolithic entity but rather takes shape in a dialogue with different other “selves” within the same “self.” And these “selves” will not necessarily be amenable to classification as either rational or irrational: the two parties in conflict are often both reasonable, both worthy of respect and consideration.

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This plurality of “selves” then multiplies, growing into a much more fundamental situation, as we move beyond the sphere of the individual and into that of the community. For change and transformation, and indeed the upturning of positions, are part and parcel of the collective context of the community – of society as an entity made of thinking heads, many if not all of them reasonable and equally capable of governing their own lives. It follows that a community cannot be “straitjacketed,” as it were, through a certain precommitment, something that may later prove unacceptable to the bulk of the population and may furthermore be extraneous, lived as heteronomous in a group constantly in flux, always taking in new members, or renewing with each new generation (as Hannah Arendt was wont to say). (b) At the same time, and this is the second reason why Waldron thinks precommitment is a bad metaphor for the constitution, where judicial review is concerned, this idea is typically accepted and interpreted by a collegiate organ, a panel court, and this body is liable to internally replicate the very contrast or changing opinion whose presence and significance is disregarded when thinking about the larger community, the body social. But then, if that it the case, it would follow – at least on a democratic principle – that precommitment ought to be interpreted by the whole of the electorate rather than just by a select circle of politically unaccountable judges. (iv) But Waldron’s favourite line of criticism in his rejection of judicial review is the one that in his writing keeps cropping up in various guises: call it the disagreement argument. The basic idea here is that moral evaluations are logically subjective, unqualifiedly so, and that as such they can only be traced to a single substantive view which everyone subscribes to: “Each person,” he writes, “regards her own view as better than any of the others.” (Waldron 1993, 32) There is no integrity or coherence that can be sought outside the sphere of the single subjectivity: “The integrity of a

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substantive theory of social policy or social justice is the integrity of a single mind.” (Waldron 1994, 34) It follows that any agreement on substantive matters of value is unlikely and cannot last: indeed it isn’t at all possible. Value judgments, and so also our conceptualization of rights, remain irreducibly controversial. And yet if we want to peaceably coexist, we do have to strike some sort of agreement, especially as disagreement in this whole area is immediately a harbinger of intolerance, for as Waldron (1999a, 51) sees it, the subjectivity of individual moral judgment inclines each person to regard any divergent moral judgment by any other person as “a standing affront.” In such a situation of inevitable plurality, with the attendant assailability and contentiousness of normative positions, agreement can come only by way of a procedural solution (certainly not by recourse to rights or values, precisely because people in good faith will battle over their scope and substance). There will have to be someone whose decisions will hold good for all, regardless of their content. It will be necessary to agree on some way of reaching universally binding and incontrovertible decisions. That, Waldron believes, can be achieved by setting up a sovereign organ whose resolutions will have to be taken as obligatory commands. The best form for such an organ is that of a legislative body that decides by majority vote and whose decisions can be said to represent the will of the people (essentially the description of a parliament). In this way, the inherent subjectivty and partisanship of normative positions would not work out to the detriment of the greater number: The integrity of a substantive theory of social policy or social justice is the integrity of a single mind: but we are faced with many minds and many theories on almost every issue. Procedures of political decision-making are a response to this plurality: that is, they are a response generated by a felt need that there should be on certain matters

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one view that counts as ours, even despite the fact that we disagree. (Waldron 1994, 34) Now, given the inherent questionability of moral and normative positions, what it means to set out a body of rights that can trump a legislature’s resolutions, through a judicial organ empowered to interpret and safeguard those rights, is to invite controversy over legislatively enacted rules and entrust its solution to a select number of persons, the judges, even though such a solution would necessarily have to be at once political and procedural. Judicial review, in other words, has done nothing if not reopen the Pandora’s box of disagreement, a box the legislator’s sovereign will had shut tight through the use of parliamentary procedure. Under a system of judicial review, however, the box can be closed back up only through the will of a few, rather than through the deliberations of the plurality of citizens as represented in a parliament. “Matters of fundamental rights,” the proper object of judicial review, “are matters of deep and extensive disagreement among citizens” (ibid., 35). Here we find ourselves before a series of “intractable conundrums” (ibid., 35). So it’s difficult to see how we can put our trust in judicial review as the right solution. A constitutional judge’s answer will always be partisan, subjective, as is that of the legislator, but with the important difference that the legislator’s decision will always be democratic, while the judge’s will reflect the will of a handful of lords of the law, of a “legal aristocracy in robes,” to use Schmitt’s expression. III Let us see now what can be offered by way of a rebuttal to Waldron’s four criticisms and arguments. I would start from the last of these, the disagreement argument, for this is the cornerstone of Waldron’s entire conception in this regard.

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As Habermas has observed, Waldron wavers between legal positivism and epistemic pluralism. Legal positivism is generally noncognitivist, and in fact makes a point of describing law as not being predicated on truth: this is the view that positive normative propositions do not have any cognitive content but instead more or less directly translate into facts, modes of behaviour, or empirical attitudes, that is, they can ultimately be analyzed into commands, decisions, sentiments, habits, and the like. Epistemic pluralism, by contrast, believes that normative positions make some claim to truth or correctness, even though such claims can never be borne out. We also know that legal positivism generally comes in two varieties: decisionism, under which any decision is better than no decision, for in this way we can at least overcome disagreement; and functionalism, which sees in positive law an appropriate device of for coordinating the behaviour of many, where disagreement is the semantic or discursive expression of their interaction. The problem here is that we cannot have it both ways vis-à-vis the claim to correctness: we either offer some kind of support for that claim – which we should want to do if we subscribe to epistemic pluralism – or we do not recognize that claim at all, in which case we wind up sliding into the noncognitivism of legal positivism. And that wavering is precisely what Habermas identifies as the problem with Waldron’s view (see Habermas 2003, 187 ff). In other words, as Habermas points out, on the one hand Waldron is quite emphatic about the deliberative role and value of procedure – and in this sense he appears to be upholding the superiority of legislative deliberation over that of the judiciary – but on the other hand it is clear that, no matter how deliberative a formal procedure may be, it will need to rest on some cognitive foundation if it is to confer any legitimacy on a majority decision. Waldron says that we do not move on to mere procedure – we do not “call the question” or put something to the vote – unless discussion and

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deliberation have been exhausted. But what does it mean for deliberation to have been “exhausted”? It could either mean that we have found a good reason for voting in a certain way or that we have run out of reasons and arguments: in the former case, epistemic pluralism can be reconciled with the possibility of satisfying some kind of cognitive claim; in the latter case we slide back into decisionism tout court, as when, in speaking of judicial decision, Waldron (1994, 31) underscores that “a given opinion has no impact whatever on the weight accorded to the vote it supports.” At some point in the deliberative process the discussion is cut short and the force of numbers determines the outcome. But that will not suffice in itself as a justificatory principle. Indeed, if it did, it could as such replace deliberation altogether: why should we waste time debating if what counts in the end is not the best or most plausible argument but the mere fact that a majority has prevailed over a minority? Wouldn’t it be fairer at this point – as well as more effective – to go straight to the vote, without dwelling on the reasons the vote is supposed to express? There is, too, a further objection that can be raised against the disagreement thesis. Waldron assumes that the moment a legislative decision is made, disagreement on the issue is done away with once and for all, nullified as it is in the positive law, which in this way can put a definite stop to the controversy over rights. If there is disagreement over rights (and this, for Waldron, is an integral part of our being in society), rights cannot trump the operation of legislative provisions, especially when these come about as the result of the will of the majority (see Waldron 1998, 77). Unlike positive legal provisions (whose epistemological and semantic status in truth remains somewhat obscure in Waldron’s construction), substantive rights retain a normative status which makes them inherently controversial. And what is meant by rights is constitutional or basic rights, understood as preceding and trumping the laws, for, as it were, they sit atop the laws.

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Waldron, however, appears to forget that positive rules do not indefinitely quell the possibility of controversy: if anything, they serve to regulate controversy. And he also seems to forget that legal provisions create rights in their own turn. Now, as Ronald Dworkin has vividly and compellingly demonstrated in his so-called rights thesis, rights are the very “cause” and prime object of legal controversy: the parties in controversy clash precisely because they each assert a right. At stake here are not just the basic rights of citizenship but, much more often and prosaically, the rights brought into being through ordinary legislation. These legislatively enacted rights often turn out to be no less controversial than the basic rights, and under the principle of legality of the rule of law – the principle Nemo judex in causa sua (No one should be a judge in their own cause), a principle that Waldron considers to be ultimately empty3 – it is not the lawmaker but the judge who decides on these rights. So, disagreement not only exists in the background, before the lawmaker enacts a positive law, but also arises after enactment: such disagreement can fester into a virulent controversy in the wake of a legislative enactment no less than in its background, that is, in the more rarefied world of constitutional rights and provisions – unless, that is, we believe that controversy can find a substantive, cognitive solution rather than just a procedural or empirical one. If a legal provision takes any normative content or any value relevant to action, and if such content and value resist treatment by methods of ascertainment that can reliably be counted on for their cognitive power and intersubjective hold – what appears to me to be the gnoseological presupposition underlying Waldron’s disagreement thesis – the problem of disagreement will crop up again when it comes time to apply (and interpret) the provision in question. Noncognitivist legal positiv3

This on the reasoning that judges, in the very act of judging, ultimately rule on their own competence to judge (especially so where constitutional judges are concerned) (see Waldron 1999b, esp. 296 ff).

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ism and decisionism may trust that they can close the lid on disagreement and controversy by relying on the fact of the positive legal provision, but alas they cannot prevent disagreement and controversy from breaking out at any level in the normative legal system or at any moment. Let us now consider the objections that can be raised against Waldron’s three other criticisms. I believe there are two arguments we can deploy against the view that precommitment cannot serve as the core principle on which basis to justify constitutional constraints. It can plausibly be argued, to begin with, that the constitution is primarily made up of constitutive rules, that is, secondary rules, in the terminology of H.L.A. Hart, or power-conferring rules. If that is the case, then the idea of self-limitation, or precommitment, cannot account for the complexity and nature of the “scope of action” framed under a constitution, especially in the case of democratic constitutions. Which is to say that a constitution does not just set forth duties and obligations but also and preeminently confers powers: something is recognized as a possibility of action, and a corresponding power is thereby made possible; it is not so much a matter of limiting or constraining as it is one of enabling or empowering. But, one can object, such constitutions are generally understood to contain a normative core conceived as unchangeable and “off limits,” a sort of Wesensgehalt, an “essential concept” that cannot legitimately be tinkered with, not even through a formal procedure of constitutional amendment. And here, in this area, precommitment does very much hold its own as a principle of self-limitation, with a validity having something of an ontological quality about it. Even so, this is a point one can make by relying not so much on the idea of precommitment as on the invalidity arising in cases of pragmatic or performative contradiction. One such contradiction is what we would give rise to by demanding that a key be returned to us once we have resolved not to have it back by promising not to make that demand: this signals a

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problem, a lack of coherence in conduct. The contradiction is not logical or semantic but, as its name indicates, practical or pragmatic: it does not arise in itself but rather comes into being through a subsequent evaluation of the circumstance. Now, when the performative contradiction takes as its object that which makes democratic life itself possible and appreciable – meaning those basic rights whose mutual recognition among citizens sets the stage for democratic discussion and deliberation – one is hard put to it to explain why such an evaluation, the one through which the contradiction is found and then solved, cannot be entrusted to a third and impartial organ, that is, to a specially designated judicial body. This body would not be entrusted with deliberating ex novo, without reasoning on a specific case: on the contrary, at the parties’ request it would have to confine itself to judging a concrete case centred on given events and invoking certain rules. If we are to counteract something like Waldron’s strategy on his own terms, we should have to espouse and offer a rather idealized and naive image of the legislator.4 Indeed, Waldron champions a Rousseauan view, without taking into account the brute reality of facts, while also ignoring two more-recent developments of parliaments. The first of these is that parliaments have now largely taken on a “party form,” in that they are structured and perhaps even dominated by political parties in their current, selfserving avatar, such that the plurality and independence of parliamentary positions turns out to be drastically downsized. And, in the second place, legislative power today often presents itself as an appendage of executive power: not the executive is the issue of parliament but, owing to the control that parties exert through the “party form,” the converse can rather be observed, in a situation where parliamentary deliberation is largely shaped by the more or less contingent, transparent, and instrumental political exigencies of the executive and its party. It is the executive’s policies and plat4

This is in essence the criticism that Thomas Nagel directs at Waldron in reviewing The Dignity of Legislation (see Nagel 1999).

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form – along with a certain remaking of the “reason of state,” conspiring with the pressure of special interests (if not personal ones, as the Italian political landscape has recently revealed) – that often prevail in parliamentary debate. The Iraq War launched in 2003, and the parliamentary discussion that led up to and authorized that war in the United States and Great Britain, are testimony to the amoral chumminess of parliamentary deliberation, in a manner I would not hesitate to describe as tragically evident. Likewise, the Guantanamo Bay Detention Camp and the torture that was carried out in that site and elsewhere by United States authorities is the outcome of parliamentary debate, and it is only by way of judicial decision that those practices have effectively been legally and morally contested. While the British parliament subscribed to the indefinite suspension of habeas corpus, the same suspension was declared illegitimate by the House of Lords, a judicial organ in some respects having the function of a constitutional court: this was done by invoking, among other things, the basic rights and morally laden principles understood to be prevalent and permanent by comparison with the contingent decisions of a parliamentary majority. After all, it is Waldron himself who, outraged at the resumption of torture and its justification in American legal scholarship, makes his case against these practices (as morally and above all legally illegitimate) by recourse to what he calls legal archetypes, described as foundational taboos, absolute moral values inherent in the rule of law (see Waldron 2005, 1681 ff). If it is true that, in this critical pass which our legal systems have gone through, it was the courts that rose to the occasion and upheld the law, while the parliaments heeded their basest instincts and abetted the executive branches in carrying out their authoritarian designs, then – at least as concerns that which we most cherish, namely, in the context of this discussion, the ability to live in freedom and dignity – we have reason to seriously doubt the thesis that the legislator’s moral reasoning is superior to

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that of the constitutional judge. At least the judges can easily step back and untether themselves from the policy orientations of the executive and from its conditioning (or manipulation), and also, importantly, from the lobbies and pressure groups, which more and more brazenly seek to influence legislative decision-making, and increasingly succeed in doing so. Once more the temptation, in replying to Waldron’s view that the parliament’s moral reasoning is superior to that of the constitutional judge, is to point out the example of the Italian parliament, which in this decade has been steadfastly engaged in putting through provisions designed to grant impunity to a single man, the former leader of the ruling coalition – an experience in light of which one is prompted to ask Waldron, pointedly, “Does it really appear you that what goes on in there is moral reasoning?” Our experience of this first patch of the second millennium appears to teach that, had it not been for the courts, torture would have been admitted as evidence at trial in the United Kingdom, and foreigners would have been denied the right of habeas corpus; and that, had the courts not intervened in Italy, the corrupt undertakings of the country’s wealthiest and most powerful man would have been declared legal on a permanent basis. Let us finally consider Waldron’s first critical thesis, under which judicial review would fundamentally disempower citizens, with the courts taking their sovereignty away, whereas the legislatures would secure a good chunk of sovereign power for them. Waldron (2006, 1395) goes so far as to claim that in judicial review there is something contrary or inimical to “the principles of political equality usually thought crucial to democracy.” To this thesis I would object as follows. “We want to have our say,” says Waldron (1993, 45). And he comments that this we would not be able do to at trial or before the courts, but that precisely contradicts what we know about courts and trials: that they offer a structured way for people to make their case, with much latitude for the parties to each express their point of view.

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It is at trial that citizens can raise individual claims and assert their rights. It is at trial that they can claim they are in the right. It is at trial that they can seek redress for a wrong they have suffered. And it is likewise at trial that they can be heard individually. In certain respects, and almost paradoxically, legislative deliberation drowns citizens and their individual claims in the mare magnum of the general will. At trial individuals are recognized as such, identified by their names, whereas in legislative deliberation they figure as members of a general class: not as holders of rights or as claimers of interests specifically ascribable to this or that person, but only as bearers of universalizable claims and interests. A trial specifically addresses a single case, one for which each of the parties concerned seeks an ad hoc ruling or finding. While an ad personam law, tailored to a specific individual, would count as an aberration – an arbitrary exercise of power – a ruling generally can only be directed at specifically named parties: it must precisely be ad personam. And therein lies the democratic legitimacy of adjudication: it lies not so much in the judge’s application of a rule expressing the general will, as in the opportunity offered for people to assert the individual rights that democracy is committed to providing and protecting. Rights without judges guaranteeing them are an argument in legislative deliberation: they are one argument among other, sometimes stronger arguments that can be made (as by introducing utilitarian or policy considerations). Rights before the judges, that is, “actionable” rights, are the basic reason for deliberation aimed at settling a judicial controversy. It may well be that on this point turns the whole question of judicial review. We might perhaps do without a centralized agency reviewing the constitutionality of laws and acts. But we cannot do without judicial review as such, if we care about constitutional rights. If we want basic rights to do their work as anything more than mere rhetorical devices, as more than “shards” of norms – if we want them to be authentic norms – then we will

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need a judge before whom they can be asserted. Fearing the constitutional judge in the sense of constitutional adjudication (be this vested in a specialized court or just granted to the ordinary judge) would in this sense be tantamount to fearing the full force and validity of constitutional rights.

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International Practice and Human Rights. A Criticism of the Interventionist Account Christine Chwaszcza, Cologne

1. The Interventionist Account of Human Rights In The Idea of Human Rights Charles Beitz defends a practice-oriented account of human rights, which he calls a practical approach.1 A practical approach explores the role of human rights in practice – and, at least as I understand it, it is a form of what used to be called conceptual analysis along the lines of § 43 of Wittgenstein’s Philosophical Investigations. That kind of analysis, of course, cannot settle genuinely normative disagreement about the substance or scope of human rights, and it also will not reveal an ultimate criterion for correct and incorrect usage of the term. Nevertheless, what conceptual analysis – a practical approach – can help clarify are at least three things. First, an analysis of the particular role or function of human rights can help clarify how to argue about human rights and their possible contents. Second, it can help us understand the systematic problems that make the concept of human rights a highly contested concept. And third, it can be a first step towards a critical and constructive normative account of human rights. The main problem with such an analysis is, of course, the problem that there is no “unified” practice, but a variety of contexts – historical, philosophical, legal, and political – and of sources of rather different kinds –

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See Beitz (2009).

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declarations, constitutions, treaties, and legal conventions – in which the concept of human rights is used. I will deal with that problem in the following by drawing a distinction between the concept of human rights on the one hand and particular substantive human-rights requirements on the other hand. The distinction as such is not unusal. The International Covenant on Civil and Political Rights, for example, lists particular normative requirements that are explicitly labeled as “civil and political” rights, but are commonly characterized as “human rights” because the preamble of the covenant says that they “derive from the dignity of the human person.”2 Speaking of the concept of human rights in that sense appeals to their particular role within the overall systems of moral and legal norms, and their qualification as “universal,” “inalienable” etc., whereas the term humanrights requirements is meant to refer to norms of a particular substantive content.3 The distinction should be kept in mind because the substantive content of particular human-rights requirements and the role of the concept 2

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As will become clear below, I do not think that reference to human dignity and similar qualifications of the normative grounds of validity of human rights should be taken literally, as some theorists do when they suggest that human rights are those rights that persons have simply in virtue of their humanity, or of a special property of human beings, such as “human agency”, as Griffin (2008) argues. The main reasons for my reluctance are two. First, the term “human dignity” is not illuminating, and generally terms such as “dignity” seem best analysed by explicating the status and rights of persons, which means that the concept of human rights sheds light on the concept of human dignity, not vice versa. Second and from a historical point of view, the reference seems to articulate the common denominator on which the drafters of the Universal Declaration and the later Covenants could agree without entering philosophical, political and religious controversies. A philosophical analysis, however, should be expected to go deeper. Obviously, the substantive content of many norms is normatively overdetermined and supported by general moral considerations as well as by considerations of justice, and also backed-up by law. It therefore seems reasonable to allow that the substantive content of human-rights requirements and requirements of (political) justice and of general morality overlap. The main point of interest here concerns the idea that the concept of human rights circumscribes a distinctive normative sphere within the overall system of norms, and the problem of how to characterize it.

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of human rights are both contested, but for different reasons. In the following I will be concerned with the concept of human rights unless indicated otherwise. Beitz’s practical approach focuses on the renaissance of the concept of human rights in international law, but seeks to link domestic and transnational dimensions of human rights approximately as follows. He criticizes approaches that conceive of human rights as a special sub-group of individual claim rights, and insists instead that they form a heterogenous set of norms for the protection of basic needs and interests of human beings in institutional settings. Their special role, according to Beitz, consists in those norms’ being a matter of international, or global, concern.4 That special role manifests itself for Beitz in two features. (i) Only those norms qualify as human rights that constitute pro tanto reasons for outside interference in domestic affairs. (ii) Human rights claims impose a secondary responsibility on “the international community” to promote human rights, if domestic state-institutions fail to do so.5 4 5

In this view he seems to follow Rawls (1999). Beitz himself characterizes his “model conception of human rights” as follows: “I shall propose a two-level conception of human rights. The two levels express a division of labor between states as bearers of primary responsibilities to respect and protect human rights and the international community, and those acting as its agents as the guarantors of these responsibilities. […] The model has three elements: 1. Human rights are requirements whose object is to protect urgent individual interests against certain predictable dangers (“standard threats”) to which they are vulnerable under typical circumstances of life in a modern world order composed of states. 2. Human rights apply in the first instance to the political institutions of states, including their constitutions, laws, and public policies. […] 3. Human rights are matters of international concern. A government’s failure to carry out its first-level responsibilities may be a reason for action for appropriately placed and capable “second-level” agents outside the state in three overlapping kinds of circumstances: (a) the international community may through its political institutions hold states accountable for carrying out the first-level responsibilities listed above; (b) states and non-state agents with the means to act effectively have

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Five points need further comments. (1) Human rights according to Beitz concern first and primarily institutional arrangements, and the conditions of human beings in sociopolitical institutions as standards of their legitimacy.6 (2) Accordingly, Beitz criticizes alternative accounts of human rights that conceive of them as individual claim rights (subjective rights) that all human beings have simply in virtue of being human. By contrast, human rights are not restricted to one particular type of norms, i.e. individual claim rights, but according to Beitz are qualified by their substance matter: basic needs and interests of human beings as members, or participants, in socio-political institutions, more precisely in modern domestic stateinstitutions.7 (3) Unfortunately, it remains unclear throughout exactly what Beitz means when he characterizes human rights as pro tanto reasons for outside interference. I assume that he regards them as prima facie reasons that justify outside interference with the domestic affairs of foreign states if no

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pro tanto reasons to assist an individual state to satisfy human–rights standards in cases in which the state itself lacks the capacity to do so; and (c) states and nonstate agents with the means to act effectively have pro tanto reasons to interfere in an individual state to protect human rights in cases in which the state fails through a lack of will to do so.” (Beitz 2009, 108 f) See also Beitz (2003). I fully agree with Beitz on the institutional focus and have defended such an interpretation elsewhere (Chwaszcza 2011, ch. 1). Here, I would only like to emphasize a point that will be of interest later. The historical origin of the concept of human rights is closely related to the emergence of institutional accounts of political government, the state, and law in the 17th and 18th century. The institutional focus seems especially important because it introduces “depersonalized” accounts of institutional legitimacy, which correspond with the fact that historical declarations of human rights specify neither duties nor personal addressees of human rights. The last point, obviously, marks a point of disagreement between Beitz’s analysis and mine. Whereas I share the critical part of Beitz’s analysis, I disagree with him on the positive part, and will defend the view that human rights are characterized by their specific role within the overall system of norms; see below.

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other moral or non-moral reasons provide an argument against interference. What I think is clear is that Beitz does not want to say that whatever reasons have de facto been offered for interference articulate human rights, but only those that can be considered justifiable reasons for interference are candidates for human rights. But then it remains unclear what makes a norm a justifiable reason for interference according to Beitz. His exemplary discussion of three norms – a “right to democracy,” “women’s rights,” and “anti-poverty rights” – whose status as human rights is contested does not give an explicit outline of how to draw the borderline between justifiable and non-justifiable reasons for interference. This is unsatisfactory, however, because countervailing reasons can be of at least three kinds: they can be objections for something’s being a reason for interference; they can be conflicting or colliding normative reasons for noninterference; or they can be non-normative reasons that count against interference. As long as it remains unclear why a norm is considered not to justify interference, the qualification as pro tanto reason for outside interference remains uninformative. Beitz indeed argues that political rights, which might be summarized as a “right to democracy” be better not be considered a human rights requirement, because it would not count as reason for outside interference in the kind of fictitious regime-type that Rawls called “decent non-liberal” regimes.8 On the other hand, Beitz argues that so-called women’s rights (that is, the acknowledgment that women ought to be granted the same legal status and rights as men), ought to be recognized, because the case of women’s rights in many countries is promoted by coalitions of domestic and transnational groups – and thus qualifies as (de facto) reasons for outside interference. But neither the first nor the second argument can seri8

Even granted that Rawls’s account of decent non-liberal societies and regimes describes an ideal type, I still cannot see whether any one out of the roughly 192 presently recognized states bears characteristics emphasized by the model.

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ously be taken to settle the question of what kind of norms human rights are. (4) Whereas Beitz frequently insists that outside interference need not be military interference (or the same as humanitarian intervention), he does not specify what measures count as legitimate forms of outside interference, and how interference differs from, let’s say, economic and technological exchange. (5) Finally, Beitz fails to specify who or what is the “international community.” He frequently speaks of states and non-state actors as addressees of secondary responsibilities for the promotion of human rights. Such a loose way of talking, however, is misleading because there is no such actor as the international community, and there are no such agents as states, but at best governments that represent states in international law. More importantly, the reference to states and non-state actors is unsatisfying for systematic normative reasons because it fails to address the problem of authorization to interfere, which is indeed a central problem, not only in assessments of the legitimacy of (unilateral) humanitarian intervention. I am convinced that Beitz would not like to include non-state actors such as drug cartels, religious sects, and mercenaries – and probably also not just any government but only legitimate ones, but he does not elaborate the point. However, given the fragmentary structure of international law, the lack of centralized enforcement institutions, and the difference between ideal models of statehood and actual state practice the questions, who can or should be authorized to intervene, when and why, needs to be addressed. Unfortunately, without further elucidation the characterization of the special role of human rights as pro tanto reasons for outside interference remains empty and unsatisfying. Given the additional fact that the principle of non-intervention is one of the least contested norms in international law, Beitz’s practical approach is hardly convincing. Taking Beitz’s proposal

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seriously, I am afraid, will unduly restrict the scope of the concept of human rights as well as the possible range of human-rights requirements. My criticism of Beitz’s account concerns, not his claim that human rights are standards of legitimacy for institutions – which I think is correct – but his theoretical account of how such norms function. Beitz clearly seems to work on the assumption that insofar as human rights are normative requirements, they must be prescriptive, and that means that they must be action-guiding.9 Accordingly, there must be a specifiable addressee of human rights and at least a roughly specifiable course of action that is required by human rights. I think that interpretation misrepresents the role of human rights in practice, and follows a wrong theoretical path. In the remainder, I would like to present an alternative outline of how to make sense of the idea of human rights as standards of legitimacy for institutions. I will proceed in three steps. I will distinguish, first, different functions of norms within institutional contexts. I will explore, second, different normative roles that different types of norms play within institutions. Third, I will point to some normative peculiarities that concern the role of human rights within the special institutional context of international relations and international law, as well as the normative and systemic significance of recent measures of outside interference. 2. The Multiple Functions of Norms My first criticism is far from new, although somewhat undervalued nowadays. Not all norms, and not even all normative norms, are “actionguiding,” at least not directly. Modern states and systems of law are quite complex socio-political institutions. Since it is part of the regulatory pur9

The main sources for the diagnosis are section 18 of ch. 5, where Beitz deals with the objection that human rights are “manifesto rights,” and ch. 6 “Normativity.” There are, however, additional passages passim, where he reasons from normative or prescriptive to action-guiding, e.g. 8, 41, 45 f, 104, 120.

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pose of such institutions also to guide actions, they contain action-guiding norms – “primary rules” in Hart’s sense (Hart 1994). But those norms are only a small part of the entire normative framework, because sociopolitical institutions are, as Hume might have said, nothing but “useful fictions” to start with. After all, there is no such “thing” as a state, a people, a citizen, law, justice or government “by nature,” but only by “normative convention.” Institutions are not “brute facts,” but complex conventional spaces and practices defined by socio-political norms, many of which have the function of making something an entity or an act of a special kind by specifying what it ought to be about. My concern, here, is neither ontological nor methodological nor is it the claim that all social practices are constituted by “nothing but” dispositions and actions of human beings. My interest here concerns the complexity of the structure of socio-political practices, and especially the normative processes and mechanisms, which are built in at different levels. One level concerns normative norms of authorization, which are not directly actionguiding in any meaningful sense, but attribute (and distribute) powers, competences and responsibilities – in most cases to “offices” or subinstitutions. Another level concerns normative mechanisms of institutional self-monitoring, self-correction and which function as normative indicators for the need of institutional transformation, change and innovation. It is a striking feature of complex socio-political practices that they include “norms for norms,” which include not only rules and procedures for the making, changing and abolishing of norms, but also norms that articulate standards of validity for other norms and institutional arrangements. Although it might be argued that, insofar as the latter indicate a need for change that has to be initiated or enacted by somebody (an office or a person), they are at least indirectly “action-guiding,” I would defend the view that their primary function is that of “guiding judgment,” insofar as they

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function as arguments and reasons that guide normative criticism, justification, deliberation, and assessments of legitimacy.10 When we talk about institutions, we are talking not so much about their actions, but about their purpose, their structure, procedural and functional mechanisms. Socio-political institutions are constituted by norms that are not only about “what to do,” but to a significant extent also by norms that specify their normative purpose and legitimate task, or of norms that regulate the distribution of authority and responsibilities among subsystems and offices, or of norms that define legitimate measures and procedures for how to act within the institution. Such norms differ in their role or function from what one might call strictly action-guiding norms, such as for example rules of traffic or the prohibition of parking in front of a hydrant.11 In order to give a name to norms that regulate such matters, I would like to call them “status norms.” Status norms also apply to human beings proper, but not only to them. In addition, they apply (among other things) to abstract institutions, offices, and procedures of authorization. With respect to human beings, status norms define the moral and legal status of individuals as natural persons, as legal subjects, and as citizens – which are not all the same – and also their status as felons, prisoners of war, asylum seekers, refugees, or migrants, and so on. The most important human rights requirement concerning the moral and legal status of individual persons, 10

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There are also norms that articulate value-statements, which often function in assessments of alternative options insofar as they help to discriminate alternatives and to rank them. In the following, however, I will be concerned with value statements only to the extent to which they define and constrain institutional purposes and procedures. The function or role of a norm is not necessarily a matter of its substance, but of the context in which it is used. Notoriously, a norm such as “contracts ought to be kept” can be a constitutive norm, e.g. in the context of international treaty law, or an action-guiding norm, e.g. in the context of trial, or a simply an explication of how to generate special obligations.

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obviously, is the acknowledgement that everybody ought to be granted a moral and legal status, and that within more particular contexts all affected persons must be granted an equal status unless discrimination is morally justified or functionally required. With respect to institutions, status norms define the purpose and specific “task” of an institution, or sub-institution, or office etc. within it. Status norms also articulate legitimate boundaries of institutional authorization and legitimate constraints on means or measures that may be used for institutional purposes. Among those norms are also norms that indicate when any given norm has to be changed or modified, be it for normative or for functional reasons.12 If such norms articulate normative reasons, we can call them criteria or standards of validity for norms, and they can be either substantive or procedural or both. In most domestic systems, at least most modern liberal ones, there also exist “mechanisms” for self-monitoring and self-correction13 – which means that there is no specified “addressee” who is in charge to oversee compliance. In international relations and international law, the situation is obviously quite different from both the normative standard model of domestic state-institutions and the actual reality of international relations and international law – not least because of the lack of an integrative institutional framework and the fact that there is hardly any single norm that is not contested in international law – except perhaps, pace Beitz, the principle of non-intervention. Nevertheless, also at the international level one finds a broad heterogeneity of norms, such as “unwritten” norms that specify what are sources of international law – treaties and customary state practice – conventions about how to interpret those sources, such as the (notoriously

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I take that to include also the indication of a need for normative regulation. In practice, normative innovation seems often to be triggered by conflicts or situations that violate or threaten socio-political values. See also Walker (2008).

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contested) Vienna Convention on the Law of Treaties of 1969, and also norms about who counts as a legal subject of international law, such as the Montevideo Convention on the Rights and Duties of States of 1934, the influential definition of statehood in Lauterpacht-Oppenheim, and more recently the still contested report Responsibility to Protect of 2005. None of these norms is directly “action-guiding,” and I would like to argue that they are better conceived of as status norms. Having established the point that there are norms whose primary function is not action-guiding, I would now like to give some reasons why human rights should be considered to be of a non-(primarily)-action-guiding type.14 Whether a norm is action-guiding or not is not a matter of its grammatical formulation. “Nobody should be punished for an action that was not prohibited at the time he performed it” or, “every detained person has the right to be brought before a judge” are norms that belong to the core of relatively uncontested human-rights requirements. Their primary role, however, is not to give instructions to judges and police about “what to do,” in the same sense in which an action-guiding norms like e.g. “do not park in front of a hydrant” instructs car drivers about where not to park their car. Although status norms can be a reason or source for action14

A full analysis, of course, is out of place here, because it would require a more comprehensive analysis of domestic and international human rights regimes. In the following, I will only present two paradigmatic examples supporting my claim. Further support for the thesis can be drawn from the nexus between the concept of human rights and the development of constitutionalism on the domestic level. On the level of international law, the recognition of individual persons as subjects of international law in form of the resolutions concerning the legal status of stateless persons, asylum seekers and refugees are often considered to mark an important development because previously only states were granted legal status. Although the immediate impact of these resolutions is less obvious than that of e.g. the Nuremberg Trials, or the development of the measure of humanitarian intervention, or the implementation of an International Court of Criminal Justice, they are remarkable from a systematic perspective.

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guiding norms at the level of implementation,15 the primary role of a norm such as the prohibition of retroactive accusations is that it articulates a normative constraint on what counts as a legitimate exercise of power by public authorities. The function of such norms is to indicate “legitimate” or “just” constraints on the exercise of public authority by drawing a normative threshold between “the rule of law” in contrast to, let’s say “abuse or arbitrary exercise of power.” In that sense the prohibition of retroactive punishments articulates one of the standards of validity (or rightness) for law as an institutional system of norms. Such norms do not address agents, and they do not “prescribe” specific courses of action to specific agents or distribute responsibilities among them, but tell us what are legitimate purposes and measures of impersonal systems of regulations. They function as what I called institutional “status norms.” Similarly, the international Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide from 1948, which is considered to mark an step towards an international human rights regime by some theorists including Beitz,16 and which prima facie seems to support Beitz’s interventionist account of human rights, is not directly action-guiding.17 One of its

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Insofar as the violation and abuse of status norms need to be checked, any implementation of such norms tends to articulate rather precise definitions of its fulfillment or violation, which often take the form of action-guiding directives, such as the demand that a detainee must be brought before a judge within 24 hours. Notoriously there arise all kinds of disputes about the specification of concrete orders, such as the famous controversy of what would be an adequate time-span in a society, where the next court might be a five-day trip away. It should be clear, however, that the primary role of a norm and the modes of its implementation are separate issues, and that the latter must address concerns about justiciability and litigability. See Beitz (2009), 26. Relevant for Beitz’s analysis in this case seems to be “action” taken by the international community of states rather than by those performing or preparing genocide. I consider it evident that the performance of genocide was recognized as morally evil, or vicious, independently from the convention. In order to understand the special role of human rights within the overall system of norms, therefore, one has to ask

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specific impacts consists in the establishment of genocide as a crime (Art. I), which is remarkable given that the sphere of penal law and jurisdiction are otherwise rather restricted in international law compared with systems of domestic law. Another particular contribution of the convention is that it broke with the official traditional understanding of external sovereignty, insofar as it articulates a demand of international law concerning “domestic” affairs. Finally, the convention modifies the international legal status of members of government,18 who are involved in either the execution or non-prevention of genocide, by abrogating their immunity from prosecution and extradition (Art. IV). The convention, however, says very little about the specific measures that governments ought to take in order to prevent or punish genocide, apart from demanding that “Contracting Parties undertake to enact, in accordance with their respective Constitutions, the necessary legislation to give effect to the provisions of the present Convention,” in Art. V, and in Art. VIII: “Any Contracting Party may call upon the competent organs of the United Nations to take such action under the Charter of the United Nations as they consider appropriate for the prevention and suppression of acts of genocide or any of the other acts enumerated in article III.” The distinction between action-guiding norms and status norms is not a purely verbal dispute. It has a direct impact on the discussion of how to reason about the substantive content of human-rights requirements. For the content of specific human-rights requirements depends on three things: (i) the normative content of the relevant status norm; (ii) the particular institutional context under consideration, i.e. the specific problems or conflicts that the institution is meant to regulate; and (iii) the impact that possible

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what it is that the convention contributes or adds in particular and beyond the recognition of the moral evilness of genocide. Literally, the convention mentions “constitutionally repsonsible rulers, public officials” in addition to “private individuals” (Art. IV).

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alternative institutions or the lack of any institutional arrangement would have on the persons who are affected.19 Naturally, one and the same human right, i.e. status norm, can apply to more than one sphere of regulation and justify different regulatory means or measures in different spheres such as public law and private law, or arrangements of political institutions (voting rights, voting procedures, etc.) and arrangements of basic social institutions (marriage arrangements, social security, access to culture and education etc.). Rather than saying that each such arrangements articulates one specific human right, I would say that either the protection of the moral and legal status of persons, or the legitimate purpose and function of relevant (sub-) institution justify certain measures or arrangements, which have to be implemented in whatever seems the appropriate way given the range of feasible options.20 The distinction between the concept of human rights and human-rights requirements can now be stated more precisely. If we conceive of human rights as status norms, their primary sphere of domestic regulation concerns structural aspects of institutional arrangements and of systems of norms, such as domestic law, organization of political powers and offices etc. As such they function as standards for assessments of the legitimacy of existing institutional arrangements and feasible alternatives, and thus articulate reasons for either the establishment of new norms, or the abrogation of existing norms, or the change of existing norms. Some of these context-specific human-rights requirements, undoubtedly, can be actionguiding in some sense, and some, most likely, will have the form of indi19

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It is worth mentioning, that here indeed are quite a few norms inspired by human rights that established new regulations or institutions where there were none before, because the status quo was considered morally problematic. One might think about the legal status of refugees or asylum seekers. Such norms, however, are not acts of outside interference, but normative innovations. In addition also non-normative constraints such as efficiency, practicality, systemic compatibility etc. have to be taken into account; see below.

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vidual (claim) rights, but neither the one nor the other qualification articulates a normatively essential aspect of the concept of human rights. As a matter of fact – or rather logic – the analysis of human rights as status norms elucidates why the substantive content of specific human-rights requirements continues to undergo dynamical transformations and – from a historical point of view – has expanded into different and additional spheres of socio-political institutions; international law and relations being a relatively recent one. It should be noted, however, that an account of human rights as status norms need not assume that specific human-rights requirements are all the same in different institutional contexts, and a fortiori that international human rights are the same as domestic human rights – with or without an additional qualification that they raise international concern. An account of human rights as status norms, of course, does not determine the substantive content of particular norms, and it certainly will not settle all forms of normative disagreement about the content of human rights. But it gives an outline of how to reason about human rights that is theoretically familiar and also compatible with most prevailing ideas about human rights. The real difficulty is to distinguish human rights norms from other norms of political justice, and I certainly would concede that they overlap. Insofar as one restricts human rights norms to status norms, however, one can at least separate them to some extent, for the scope of political justice is wider. It concerns in addition problems of a fair distribution of advantages and disadvantages that derive from collective political decisions.21 21

Political justice, I take it, is broader and also includes requirements of fairness and distributive justice that arise from the actual process of political decision making and particular policies. Since one of the strongly contested issues in the debate concerns requirements of social (and redistributive) justice, I would like to mention that I do not think that human-rights requirements differ from requirements of political justice primarily with respect to their content, but rather with respect to their sphere

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The normative assessment of status norms is obviously most relevant in situations where institutions need to be either newly established or significantly transformed. It is, therefore, not surprising that invocations of human-rights standards play a special role in situations of institutional change and innovation, and that reference to the concept of human rights often functions as a reason or justification of structural institutional changes. Such a specification of the role of the concept of human rights also fits the fact that the historical development of the idea of human rights is discontinuous and dynamical. In light of the analysis of human rights as status norms, their specific role might be best circumscribed as normative reasons for institutional change and normative innovation. The specific role of human rights in this sense is that they articulate normative reasons for structural institutional change. They function as justifications for the establishment or change of a variety of more specific norms and institutional arrangements. 3. The Normative Force of Human Rights The specific role of human rights points to a peculiar aspect of their normative force. For it implies that human rights are normatively valid, even if they are not actually followed and enforced in practice. In this respect, the normative force of human rights is quite different from that of actionguiding norms, which are commonly considered valid if there exists at least a shared general expectation that they ought to be followed. The point here, of course, is not one about “willingness to obey,” but about whether a normative norm is “normative” if and only if it is prescriptive in the sense of manifesting itself in either conduct or shared general expectations about conduct.

and the mode of regulation. For an outline of an argument see Chwaszcza (2011), ch. 6.

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My first claim is that such a view of human rights is too narrow because some norms also express ideals or values that have normative force, even if they are not expected to be upheld in practice – either because they are considered too demanding, or too ambitious given contingent empirical circumstances, or because they articulate a perfectionist paradigm or ideal, whose function is to discriminate and rank alternative options rather than guiding action. I consider the point relevant for the plausibility of the equation, “normativity is the same as prescriptivity is the same as actionguiding,” because it raises a challenge to the tendency to read all questions of the form “What is right?” or “What is just?” as different variations of the question “What shall I (we) do?”22 With the first claim comes a second. Whereas it can reasonably be argued that it is the very function of an action-guiding norm that it discriminate rather sharply between morally correct and morally incorrect practice, other types of norms allow for degrees of normative correctness. The normative force of “ideals” and “values” is often of such a kind, insofar as ideals and values express normative assessments that indicate not only whether a given status quo is bad or morally deficient, but also which of several alternatives more closely approximates a perfect status quo or perfect fulfillment of a value than any other – even if it is obvious that full realization of the ideal or value is out of the question.23

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As outlined above, a pure agential perspective is insufficient and partly inappropriate for the normative assessments of institutional arrangements. Generally, reasons for non-fulfillment are of various kinds, most commonly, however, it is that full realization would be too costly either for normative or for pragmatic reasons. A good example for relevant types of ideals are, e.g. democratic procedures, and the principle that each vote should count equally, which is violated by most, if not all, actual voting procedures to some degree. Another example is the ideal of “fair trial,” and procedures regulating the actual practice of the courts, which, of course, cannot guarantee that in practice all trials punish all guilty parties and avoid punishing innocent ones.

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The second point is relevant because Beitz by contrast seems to think that human rights must be sharply discriminative, insofar as he uses his qualification of human rights as pro tanto reasons for outside interference, as a criterion that discriminates human rights norms from non-human rights norms. This becomes especially clear in his argument that a socalled “right to democracy”24 should not be conceived of as a human right because there exist non-democratic forms of government – the one, which he actually considers is Rawls’s ideal type of a decent non-liberal regime – that ought to be tolerated and not interfered with. I think that Beitz hereby confuses two things. First, I would insist that what counts as a reason for intervention is not so much a question about the fulfillment or non-fulfillment of any particular norm, but about the reasons for, or causes of, non-fulfillment. What triggers outside interference are either evil motives (“vicious government”), or functional breakdown of an institutional system (“failed states” such as Haiti or Somalia), or institutional breakdown due to violent domestic conflict (“peace enforcement” coupled with “institution building”). By definition, none of these conditions applies to decent non-liberal regimes. Second, it is, I think, commonly accepted that human–rights requirements can be fulfilled to greater or lesser degree, insofar as institutional arrangements can be implemented better or worse, can be more or less efficient in practice. 25 Given that decent non-liberal regimes by definition 24

25

It is puzzling to rise the question what kind of “action-guiding” right such a “right to democracy” might be. For Beitz, the action-guiding aspect seems to lie in its being a reason for “outside interference.” I am grateful to Lukas Meyer for raising the question whether an account of human rights as status norms allows for the possibility of human rights violations. The answer is that it does, but that it also allows for degrees of “underfulfillment.” Conditions of human rights violations, roughly, prevail: a) when an institutional arrangements exists that violates or ignores certain human-rights standards – e.g. standards of rule of law are not implemented; b) when human-rights standards are implemented, but systematically ignored or violated by state officials – e.g. law enforce-

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foresee some form of government by the consent of the people, and by definition are supposed to represent values that are publicly shared by the members of the relevant society, it would indeed be rather preposterous to argue that interference would be justified. But that by itself does not at all settle the normative status of a supposed right to democracy. Beitz’s argument that a right to democracy does not qualify as a human right because it would not be justifiable to interfere in decent non-liberal regimes, remains unsupported as long as Beitz does not offer an argument in favor of regarding human rights as sharply discriminating. What kind of reason or argument could support such an assumption? It is rather common to assume that norms, which express strict obligations, should be formulated in such a way that they can discriminate sharply between norm-conforming and non-norm-conforming behavior. Given the fact, however, that human rights practice indeed allows for various degrees of conformity, the real issue concerns the question whether there is a systematic place for graded norms, and whether it is reasonable to conceive of human rights as graded norms rather than strict obligations proper. The plain answer to both questions, I think, is “yes.” That, I think, is also a

ment personnel systematically ignores human-rights standards; c) when the government is either unwilling or unable to maintain a civil and political order that satisfies human-rights standards – e.g. situations where the people are not protected by the government against terror by non-official agents such as guerillas or criminal bands; d) when practical conditions pose an immediate threat to life, liberty and security of persons, but no (functioning) institutional arrangements exists to deal with the problem – one might think e.g. of the challenge posed by the huge number of stateless persons after WWII, or the challenge posed by (trans-border) refugees, both of which resulted in innovative legal and institutional measures in international law. Underfulfillment, by contrast, prevails if human rights are in principle acknowledged, but only partially or imperfectly implemented because of obstacles such as lack of resources, lack of competent bureaucratic and political personnel, conflicting social or religious traditions (social respect for women’s rights, social acceptance of the prohibition of forced marriage are cases of the relevant type), and similar reasons.

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good reason for conceiving of human rights as status norms. The reason is also plain: institutional arrangements are, first, a very important object of normative regulation. Second, institutions are also morally underdetermined objects. In addition, they are complex arrangements that also underlie non-moral standards such as feasibility, pragmatic efficiency, systemic integration, stability, and conditions of “empirical” legitimacy (which can differ from conditions of “normative” legitimacy). In practice, there hardly ever exists an opportunity to “design” an institution from scratch. The standard case is that historically grown institutions undergo change – for various reasons, among them moral change or progress. Whatever Beitz might have in mind, when he speaks of a “right to democracy,” there certainly are closely related ideas that are uncontestedly and traditionally acknowledged as human-rights requirements: requirements of the rule of law, requirement for some form of government by the consent of the people, the separation of public and private power, and at least a formal acknowledgment of an equal political and legal status for all members of a political association. Although I would agree with Beitz that democracy is not a regime type that fits all societies under all circumstances, including culturally particular normative ideas about political associations, I also think that the rejection of such norms as ideal humanrights standards is counterintuitive in light of historical and contemporary human rights discourse, and would require at least further argument. 4. Transnational Human Rights If one goes beyond the limitations of the assumption that normative means prescriptive means action-guiding, one can reconstruct a reasonable account of human rights as standards of legitimacy for institutions that is (i) supported by their role in domestic and international practice, (ii) makes sense from a systematic perspective on political philosophy, and (iii) offers

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an informative outline about how to reason about human rights, including their substantive content. An immediate consequence of my proposed interpretation of human rights as institutional status norms is the recognition that transnational human rights need not be identical with domestic human rights. After all, the regulatory purpose of international relations and international law is different from domestic institutions in many respects, and there are good reasons to conceive of the principle of non-intervention and the so-called right to collective self-determination as constitutive norms for international law. Remarkable change induced by the ideal of human rights in recent international law has concerned the modification of the concept of sovereignty (minimal standards of good governance), the recognition of individual persons as legal subjects of international law in a few cases (stateless persons, refugees, asylum seekers), and also the more contested measure of humanitarian intervention.26 The last, though, remains contested not least because in practice attempts to “export” standards of good government have failed in far more places than they have succeeded; and the strategy of “domesticating” international relations by assimilating them to domestic legal structures does not look too promising either. All the developments mentioned are in some sense linked to the scope of and conditions for the functioning of law, or efficient government, or “good” government. The appearance of “interventionism” is therefore understandable, but I find it misleading. It is in one sense too optimistic, because international law is not an apt corrective of, or appeals court for, failed domestic human rights regimes – even though such aspirations played a part in the development of the international human rights regime –

26

The list does not aim at completeness, but relates to the discussion of the previous sections. I do not intend to “exclude” projects for development, health, education from the agenda of human rights concerns, but think that they raise issues beyond the discussion presented here.

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because it lacks the power, resources, authority, and structure for such a task. Most importantly, practical experience with different forms of interventionism so far are, to put it mildly, disappointing, if not reasons for serious worry. In another sense, interventionism is somewhat conservative, insofar as it seems to follow a theoretical path that Walzer (1977) once called the “legalist paradigm,” which pursues the extension of traditional (ideal) models of statehood and government to the level of international relations. The main challenge in practice however, seems to arrive from the fact that international law is an institutional system that is implicitly built on an ideal institutional model of the statehood, but is confronted with the challenge that actual states do not all resemble the ideal model to sufficient degree to support it. The idea of overcoming deficiencies of ideal statehood at the national level by expecting the international level to become more (ideally) state-like seems like an attempt to drive out the devil with Beelzebub. The problematic gap between ideal and actual statehood seems to require rather structural institutional changes on both levels, which might in the end also transform certain aspects of the ideal model – as several of the discussed human rights developments that were discussed above indeed did. If human rights indeed play the role of status norms that articulate normative reasons for institutional change, then the question that they raise in international relations at the moment is not “Who is addressee of human-rights responsibilities?” but: “What means and measures are acceptable for the transnational promotion of human rights?” Another relevant question at the moment, I think is: “Which of the many normative problems in international relations touch on human rights issues?” In my judgment, these concern the status of individual persons as migrants, the dangers that arise for individual persons by failed states and violent domestic conflict, the breakdown of societies caused by mass-migration (including migration within countries, e.g. from country to city), the exclusion of a

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significant number of societies from technological and economic exchange, and the increase of criminal trade-lines (trafficking in weapons, drugs, humans, slaves). Unfortunately, philosophers are not especially well equipped with the knowledge needed to deal with such conflicts. Nevertheless, they can still explore the space of normative reasons for the assessment of proposed institutional alternatives and thus help to “guide” normative assessments and the reasonableness of arguments in public discourse.

References Beitz, Charles R. (2003). What Human Rights Are. Daedalus 132, 36-46. — (2009). The Idea of Human Rights. Oxford: Oxford University Press. Chwaszcza, Christine (2011). Moral Responsibility and Global Justice. A Human Rights Approach. 2nd edition. Baden-Baden: Nomos Verlag. Griffin, James (2008). On Human Rights. Oxford: Oxford University Press. Hart, H.L.A. (1994). The Concept of Law. Oxford: Oxford University Press. Rawls, John (1999). The Law of Peoples. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Walker, Neil (2008). Taking Constitutionalism Beyond the State. Political Studies 56, 519-543. Walzer, Michael (1977). Just and Unjust Wars. New York: Basic Books. Wittgenstein, Ludwig (2001). Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell.

Global Economic Injustice, Individual Duties and Social Responsibility Corinna Mieth, Bochum

Severe poverty leads to poverty-related diseases and to a low life expectancy. Severe poverty today, as many have argued, does not go back to misfortune but to injustice. The difference between misfortune and injustice is that no other human beings can be blamed for misfortune. If we ascribe an evil to misfortune, no human being is to blame for its occurrence. If we are talking of injustice, we imply that things could have been arranged differently, in a just way. And we imply that other arrangements should be established that are more just. We also imply that someone is to blame for the injustice and that someone could have done better or could do better now. In this paper, I will first describe in how far the global economic order can be considered as unjust. Secondly, I will argue that Thomas Pogge’s attempt to show that strong individual duties to change the global economic order follow from the diagnosis of its injustice is misleading. In the third part of the paper, I will address Judith Lichtenberg’s diagnosis that we are dealing with new harms as far as the injustice of the global order is concerned. Furthermore, I will recur to Iris Young’s differentiation between individual injustice and structural injustice. I will then examine David Miller’s proposal to assign remedial responsibility for evils via causal responsibility, moral responsibility, capacity and community. I will reject the attempt to assign remedial responsibility in the case of structural

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injustice via a liability model. In the last part of the paper, I offer a brief sketch of social responsibility as a wider, forward-looking notion of responsibility that is focused on the question how individuals could behave in a responsible way if they are part of unjust structures. 1. The injustice of the global order There are three main ways to consider the global order as unjust. The first one is based on historical injustices such as slavery, exploitation and colonialism. The second one is based on the idea of distributive justice. It is independent from the first one. Here, the idea is simply that goods should be globally redistributed in a way that leads to the improvement of the situation of the globally worst off people or that leads to securing subsistence rights on a global level. The third one is based on Thomas Pogge’s idea that the rules of the global order are leading to a non-fulfillment of human rights. Since there is, as he maintains, a feasible alternative, the existing global order is unjust, and it leads to a violation of human rights. Pogge’s approach is a hybrid of the two other ones. On the one hand, he relates the conception of human rights to distributive justice: if social human rights remain unfulfilled and there would have been an alternative global institutional arrangement under which this were not the case, then the existing global order is unjust: “There is a shared institutional order that is shaped by the better-off and imposed on the worse-off. This institutional order is implicated in the reproduction of radical inequality in that there is a feasible institutional alternative under which so severe and extensive poverty would not persist. The radical inequality cannot be traced to extra-social factors (such as genetic handicaps or natural disasters) which, as such, affect different human beings differently. When these further facts obtain, so I claim, then the better-off – we are harming the worse-off insofar as we are upholding a shared institutional order that is unjust by foreseeable and avoidably (re)producing radical inequality.” (Pogge 2005a, 42)

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On the other hand, Pogge (2004, 265) traces back this injustice not to classical historical injustice which violates negative rights but to those who are responsible for the existing arrangements: “If the global economic order plays a major role in the persistence of severe poverty worldwide and if our governments, acting in our name, are prominently involved in shaping and upholding this order, then the deprivation of the distant needy may well engage not merely positive duties to assist but also more stringent negative duties not to harm.” In Pogge’s view the global order is responsible for local human rights under-fulfillment. There are feasible alternatives to the present global order under which more human rights could be fulfilled (e.g. by institutional reform, by legally prohibiting the resource and borrowing privileges). The global order is unjust since these available options are not realized. The order is shaped by governments (and other actors). If we have democratically elected our government, we are also responsible for the unjust global order and its human-rights-violating consequences. Since we have a strong negative duty not to harm others by not contributing to injustice without compensating efforts of help and reform, we are violating human rights if we do not make these compensating efforts. 2. Individual duties Let us now take a closer look on the strength of the individual duties that Pogge is referring to. Pogge’s idea is that we must shift from an interactional understanding of human rights to an institutional one. The problem of the interactional understanding of human rights is its “maximalist” character that exposes it to the charge of overdemandingness: “a human right to X gives you a moral claim against all others that they each do whatever is in their power to ensure that you have X” (Pogge 2005a, 64). So I would have to do anything that is in my power in order to ensure that someone in Bangladesh has his human right to X fulfilled. The danger of overdemand-

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ingness seems to come from the (empirical) fact that there are millions of people who could hold a similar moral claim against me. There is another danger: ineffectiveness. It seems not to be effective if individuals do “whatever is in their power” (whatever that means) to secure other people’s rights. This rather seems to be institutional business. Pogge proposes the so-called “minimalist” institutional understanding of human rights as an alternative. This institutional understanding goes back to § 28 of the Universal Declaration of Human Rights that refers to the idea that human beings do not only have human rights but the right to an institutional order under which these rights will be fulfilled: “Everyone is entitled to a social and international order in which the rights and freedoms set forth in this Declaration can be fully realized.” From this institutional understanding of human rights follow individual human rightscorresponding negative duties “according to which a human right to X gives you a moral claim against all others that they not harm you by cooperating, without compensating protection and reform efforts, in imposing upon you an institutional order under which you lack secure access to X as part of a foreseeable and avoidable human rights deficit.” (Pogge 2005a, 67) So their human rights-standard is the criterion for the legitimacy of institutions. For human rights-corresponding duties, there is a restriction in range and subject matter: we only have to care for the human rights of those whom we share an institutional scheme with. Depending upon how much influence our governments have on the global level, in shaping the global order, they are violating human rights by not shaping a different, more human rights-friendly global order, and if our governments are democratic, we are responsible for their actions. This means that we are violating human rights, too. Still, it seems unfair to come to the conclusion that the average citizen of a western democracy is violating human rights of others since he has voted for, say, Angela Merkel. What alternatives would he have had?

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Would a vote for the SPD (the social democratic party in Germany) have brought a bigger advance for human rights development worldwide? This does not seem too plausible. At least the way we are involved in an unjust order is very far from the common forms of being, to a legally criticizable degree, involved into injustice. Let us have a brief look at three morally and legally criticizable forms of injustice: 1. Committing an injustice: This means directly harming another person. He is a means for my profiting from injustice (e.g. in German Law § 253 StGB: extortion, § 240 StGB: indecent assault, § 242 StGB: theft, § 251 StGB: holdup murder, § 211 StGB: homicide) or the injustice is an end in itself (cf. self-administered justice, sex-murder) or the injustice is a result of a violation of another duty (§ 229 StGB: bodily injury caused by negligence, e.g. through driving under alcohol). Those infringements of the law require criminal prosecution. Furthermore they give rise to compensation, e.g. compensations for pain and suffering. 2. Contributing to injustice: Here the contribution to the violation is indirect. This is the case if one does not press charges against someone planning a crime (cf. § 138 StGB: Nicht-Anzeigen geplanter Straftaten (not reporting a plot for an offence); cf. § 258 StGB: Strafvereitelung (preventing the perpetrator of an offence from being prosecuted or being sentenced)) or in the case of handling stolen goods (§ 259 StGB). Those forms of contributing to injustice often go along with profiting from the injustice. Either they are themselves relevant to criminal law or they give rise to claims of restitutive justice. 3. Profiting from injustice: Profiting from injustice can be a.) direct if combined with committing injustice or b.) indirect combined with contributing to injustice. Then the agent is legally and morally blamable. Profiting can also be b.) independent from committing or con-

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tributing. Then it is not legally or morally blamable but can still lead to compensation claims for example in a liability model. It seems misleading to say that the average citizens of rich and influential western democracies are committing injustice or contributing to it to such an extensive degree as just described (for the point that our contribution to injustice is too small to be assessed individually, cf. Shei 2005). But that would be necessary to demonstrate that we have strong duties to compensate for the injustices we have committed. On my account (see Mieth 2010; 2011; 2012a and 2012b), the strength of duties is determined by two criteria. The first criterion is the significance of the good that is protected by the ensuing duty. This leads to a differentiation of the strength of duties according to the theory of goods that diverges from the differentiation of negative and positive duties according to the theory of action. Specification can be considered as a second criterion concerning the strength of duties. From this, we get the following picture: Strong duties are duties, which refer to basic goods and are specified; they include both negative and positive duties. However, there are specified duties not referring to basic goods (e.g. keeping promises), and these duties are weaker than those referring to basic goods. In case of conflict, the significance of the goods involved determines the priority of the duty. On the other hand, there are duties that refer to basic goods but are underdetermined. They seem to be weaker than duties that are determined but refer to minor goods (it seems that helping the poor today is not an excuse for breaking a promise). 3. New Harms and Structural Injustice Pogge’s reliance on the widespread intuition that we have strong duties only to compensate for evils we committed and not to help others where we did nothing wrong in the first place gets lost under very complex circumstances that make it impossible to account individual contributions to

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an unjust world order. As Judith Lichtenberg (2010, 558) has pointed out recently, the intuition that we have strict duties not to harm others draws “its persuasive power” from “the suggestion that not harming people is for the most part straightforward and easy. Don’t kill people, don’t rape them, don’t attack them, don’t rob them: if you follow these simple and indisputable rules, you are doing what you ought to do and cannot be faulted, at least you have fulfilled your obligations.” But the way we are individually involved in the poverty problem is quite different. Lichtenberg (2010, 558) speaks of “new harms:” “our most humdrum activities may harm people in myriad ways we have never thought about before. And because these activities are seamlessly woven into our normal routines, ceasing to engage in these »New Harms« is not at all easy - not simply a matter of refraining from things we never would have dreamed of doing in the first place, like killing and raping and robbing. Not harming people turns out to be difficult and to require our undivided attention.” Where Pogge’s institutional understanding of human rights seemed more minimalistic and less demanding than the individual one, it turns out to be as problematic as individual compensating duties that follow from it are concerned. These duties are as underdetermined as the duties that would directly follow from a conception of human-rights-corresponding positive duties either to provide others with basic goods or duties to establish institutions that would secure a duty allocation that would lead to an adequate provision with basic goods. If there is no clear metric concerning the amount of duty violation and the adequate amount of compensation, there is no advantage concerning demandingness as well. On the one hand, one could say that our contribution is so small that we have almost no compensation to make. Then, this duty will not be very demanding but neither will it be very helpful. Contrariwise, the duty of compensation might be very demanding since the world is very unjust, but it is not clear how we can avoid being involved in unjust structures. Since we would be back

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to the problem of efficiency mentioned earlier, there would be no advantage compared to the maximalist understanding of human rights. The so-called new harms have also consequences for our notion of injustice. The harm-principle refers to “discrete, individual actions with observable and measurable consequences for particular individuals” (Lichtenberg 2010, 558 f). Here, injustice refers to unjust individual actions. But the new harms refer to the injustice of the background structure and not to individual actions. This is exactly what Pogge has in mind, too, when he criticizes the resource privilege. While within our law systems, like pointed out in the examples above, stealing is forbidden and will be punished and the stolen goods will be returned to the harmed person, on the global level, this is not the case. Any dictator who forces himself to power in a resource-rich state will be considered as the legitimate negotiation-partner in the international community. He will be able to exploit his own population to sell the resources from his country to our governments and to us without sharing the benefits with his citizens. He is like a burglar who takes control of a warehouse that belongs to someone else, Pogge points out. There is no police to stop him but there are unjust international laws that protect him. So of course, the individual action of the dictator is unjust and he is to blame for that. But there is an unjust background structure that enables him to act in this way. We are, as Pogge maintains, contributing to this background structure and benefiting from it but we are not, as we learned from Lichtenberg, doing this in a way that we could adequately describe with the harm-principle. We are not individually morally blameworthy and therefore no strong compensation duty of justice arises. Iris Marion Young (2006, 114) pointed this out by differentiating between structural injustice and the injustice of individual actions: “Structural injustice exists when social processes put large categories of persons under a systematic threat of domination or deprivation of the means to develop and exercise their capacities, at the same time as these processes en-

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able others to dominate or have a wide range of opportunities for developing and exercising their capacities. Structural injustice is a kind of moral wrong distinct from the wrongful action of an individual agent or the willfully repressive policies of a state. Structural injustice occurs as a consequence of many individuals and institutions acting in pursuit of their particular goals and interests, within given institutional rules and accepted norms. All the persons who participate by their actions in the ongoing schemes of cooperation that constitute these structures are responsible for them, in the sense that they are part of the process that causes them. They are not responsible, however, in the sense of having directed the process or intended its outcomes.” As we have seen so far, the global order is unjust. But from this no strong individual duties do follow to change the global order since it is underdetermined first how much an individual should do (in terms of demandingness), since it cannot be traced how decisive individual contributions to the injustice of the global order are. Second, it is underdetermined (in terms of efficiency) what an individual should do in order to change the global order. Third, the harm-principle is not applicable to new harms. Forth, new harms go back not solely to individual injustice but to structural injustice. How are we to cope individually with structural injustice? My proposal is to apply a concept of responsibility to the complexity of the issue that is more adequate to the requirements of the situation of structural injustice than the notion of duty. The idea to recur to the notion of responsibility in the poverty relief debate has gained importance in recent publications (Kuper 2005; Miller 2005; Young 2006). David Miller proposes a concept of responsibility that is very close to Pogge’s notion of duty. 1 His starting point is the widespread moral conviction that severe 1

Pogge (2002, 172 f) even uses the term “responsibility” himself: “We are asked to be concerned about avoidably unfulfilled human rights not simply insofar as they exist at all, but only insofar as they are produced by coercive social institutions in

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poverty is “a situation that demands a remedy: Someone should provide the resources to end the suffering and deprivation.” (Miller 2005, 95) The question is how we can allocate remedial responsibility. That means how we can single out individuals (or groups) who are for some reasons more responsible to remedy the evil than others. By allocating remedial responsibility he recurs to other kinds of responsibility that can make it possible to attach remedial responsibility to those who in some way caused the evil. That is a point where Miller’s theory resembles Pogge’s. Miller differentiates between moral responsibility, causal responsibility, capacity and community. These aspects of responsibility can give reasons for remedial responsibility. While causal responsibility and moral responsibility are backward-looking since they attach remedial responsibility to those who are somehow responsible for the evil, capacity is forwardlooking. Community is both and of course, moral responsibility can be forward-looking too, since if I turn out to have remedial responsibility by capacity, this could be described as having moral responsibility to remove the evil, too. The advantage of Miller’s “connection model” is that it com-

whose imposition we are involved. [...] The existing global institutional order is neither natural nor God-given, but shaped and upheld by the more powerful governments and by other actors they control (such as EU, NATO, UN; WTO; OECD, World Bank, and IMF). At least the more privileged and influential citizens of the more powerful and approximately democratic countries bear the a collective responsibility for their governments' role in designing and imposing this global order.” “Since features of the global order are the decisive variable for the realization of human rights today, the primary moral responsibility for the realization of human rights must rest with those who shape and impose this order, with the governments and peoples of the most powerful and affluent countries. We lay down the fundamental rules governing internal and external sovereignty, national property rights in land and resources, global trade, international financial transactions, and so on. And we enforce these rules through economic sanctions and occasional military interventions. These rules and their foreseeable effects are then our responsibility.” (Pogge 2005b, 31)

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bines different possibilities to ascribe remedial responsibility. But there are some serious problems, as well. Most of Miller’s plausible examples are staged on the individual level. I am morally responsible for harming someone if I did so voluntarily, intentionally or by neglecting some special duty (e.g. if I am stealing from someone or do not take care of my children). But as we have seen above, this is not transferable to the situation of new harms and structural injustice. If I do nothing wrong but slip and thereby hurt you accidentally, I am causally responsible for your harm, even though I am not morally responsible for it. On the one hand, this seams a decisive advantage compared to Pogge’s theory that concentrates very much on moral blameworthiness, since on Miller’s account we can be causally responsible for evils without being morally responsible for them. And we can then still have remedial responsibility like, as Miller points out in his example, it would be me who should help the man whom I (and not you) knocked down unintentionally. Still, it is not clear whether this example is transferable, since there is no individual singled out when it comes to the complex poverty matter. But this would be necessary to assign causal responsibility since it is understood as “singling out C as one among a potentially large number of antecedent conditions for E’s occurrence, distinguished from the other conditions by virtue of its abnormality” (Miller 2005, 97). This part of the connection model of responsibility runs into the same dead end as Pogge’s notion of strong negative duties not to harm. If Young’s analysis of structural injustice holds, then it is not possible to single out an individual action that has caused the injustice of the global order. But if we then alternatively say that we are all collectively responsible since we are all taking part in the process, this does not solve the problem, since, as Miller convincingly points out, at the end of the day responsibilities must be ascribed individually within the collective.

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In contrast to Pogge, Miller does not hold that there is a necessary connection between outcome responsibility, moral responsibility, causal responsibility and remedial responsibility. It is possible to be charged with remedial responsibility independent from outcome responsibility or causal responsibility, e.g. by capacity. The advantage of this consideration as Miller (2005, 112) points out is that “we ensure that there is always some agent who can be assigned responsibility” for remedying an evil. But in my opinion this is also its weakness. While singling out someone who has to take over remedial responsibility in the individual cases seemed very promising, since it was not only determinable who had to remedy the evil but also by what measure, e.g. helping the person I knocked over unintentionally to her feet again, these advantages are lost in the complex case of social injustice. It is not only not clear who has contributed to injustice to what extent, it is also unclear what exact measure should be taken to remedy the evil. Furthermore, when it comes to capacity as the last exit option, this also turns out to be problematic. It is not clear how demanding such a responsibility can be if it is considered a classical weak humanitarian duty and not a duty of justice since there is no clear morally blamable violation of another responsibility that could give rise to a strong duty. One additional huge problem in situations of background social injustice is that individual actions might turn out to be ambivalent. Let me give two examples for that: I take over a sponsorship for a child in Indonesia. The child is better off but the other children in the region are not; local inequality has sharpened. Second, I take part in a social movement. We refuse to buy clothes that were produced by child labor. The firm that was blamed and shamed closes its dependence in India. The children will not have to do any exploitive child labor any more but are now unemployed and die from hunger.

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4. Towards a notion of social responsibility While Miller connects his theory of responsibility quite strongly to the notion of duty, I would propose a somewhat wider notion of responsibility that is able to integrate social responsibility within the problem of structural injustice. Larry May (1992, 34) has also considered responsibility to lie between justice and virtue. “The concept of responsibility does not neatly fit the division of justice-oriented obligations and virtue-oriented ideals. Like justice, responsibility is thought to generate moral requirements. Like virtue, responsibility often concerns who one is and not just the effects of the intentional actions one has taken in the world. Responsibility, like justice, is sometimes backward-looking, concerning the harms (personal as well as social) that one has caused or the harms that one could have prevented. But responsibility, like, virtue, is also forward-looking, concerning the character traits, attitudes, and dispositions that one needs to develop to minimize future harm. […] Rather, responsibility has more to do with how people fit into a larger social context than it does with what individuals owe to each other as their due (the way justice is traditionally characterized).” I will finish by giving some very brief and sketchy considerations in favor of a notion of social responsibility. The concept of social responsibility is compatible with that of duty, since some things we are responsible for might be expressible in the language of duties while others might not. So the thesis that we have responsibility within “a larger social context” is compatible with the idea that we have some special duties as citizens in a democracy. These duties are political duties that include not only the duties that are allocated by the state like paying taxes or the duties of compliance with the laws and the spirit of the laws of a legitimate democratic government. There are also political duties to vote, to engage in critical public discussions or even in opposition or civil disobedience. But the content of these duties is hard to determine. It will depend on individual political

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convictions that citizens might have. The diagnosis of structural or institutional injustice might be agreed upon between a large number of citizens but their ideas about how to bring reforms about might reasonably differ. Here the concept of social responsibility is wider than the concept of duty since it does not prescribe certain acts or omissions but rather affords engagement in social processes according to one’s own special circumstances. While strong duties have to refer to certain determined actions or omissions in order to be determined, social responsibility can refer to a whole context of actions. That a doctor, if he is a good doctor, is responsible for his patients means more than just fulfilling certain duties, he will take some measures that result from a certain self-understanding. This will entail the fulfillment of his duties but more than that. Concerning certain critical or even dilemmatic decisions he might take responsibility for decisions that might stand in a tension with duties like in the case of medically assisted suicide. His role as a doctor brings a special responsibility with it. He will be held responsible for his decisions on the other hand and in this context, there might be room for explanations and legitimizations of his decisions. The same is true for other special roles like politician, mother, professor, etc. The concept of social responsibility does also refer to the roles that we play in social structures, most importantly in our context as citizens and as consumers. It is not so much the moral person that Young has in mind. As a moral person one might try to avoid all acts and products that are involved in unjust institutional processes. But apart from the question whether this is even possible, it might not be efficient as far as humanrights-protection is at stake. Here political duties and responsibilities might differ from isolated moral ones. Responsible social behavior implies to consider different options and to weigh the reasons for or against them. This leads a responsible person to being able to respond to those affected by her actions and give reasons for her decisions in a context where it is not definitely clear what individual duties we have.

Global Economic Injustice, Individual Duties and Social Responsibility

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IV Life – Nature – Science

Hand und Fuß. Begründungsprobleme einer Ethik des Leibes am Beispiel des Ersatzes menschlicher Gliedmaßen Ulrich H.J. Körtner, Wien ˂[email protected]˃

1. Phänomenologie und Ethik der Leiblichkeit im philosophischen und theologischen Diskurs Krankheit, Alter und Tod konfrontieren uns auf besonders intensive Weise mit unserer Leiblichkeit. Die sonst im Leben weithin unthematische Einheit von Leib und Seele, der Umstand also, dass wir nicht nur einen Leib haben, sondern auch Leib sind, wird dort zur existentiellen Erfahrung, wo diese Einheit gestört wird. Doch nicht nur Krankheit und Alter, sondern auch andere Formen intensiver Leiblichkeitserfahrungen wie Sexualität, extreme körperliche Anstrengung, bei der wir an unsere Grenzen gehen, Hunger und Durst, Ekstase und Rausch führen uns in Situationen, in denen wir uns selbst ganz nahe und fremd zugleich sind. Unser Leib, mit dem wir identisch sind und uns identifizieren, ist doch zugleich das Andere unserer selbst, wie nicht zuletzt von Paul Ricœur zu lernen ist (Ricœur 1996; siehe auch Koch 1978, 298). Er ist die Natur an uns, die wir in uns zugleich überschreiten. Der Leib ist nicht mit dem bloßen Körper identisch, dessen Gestalt, Entwicklung und Funktionen Naturwissenschaften und Medizin beschreiben. Leib ist unser Körper, wie wir ihn selbst erleben und wie wir uns in ihm erleben. Als Leib sind wir stets mehr als nur dieser. Indem wir

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uns zu unserem eigenen Leib verhalten müssen, treten wir in Distanz zu ihm und damit auch zu uns selbst. In jüngster Zeit gibt es eine Reihe philosophischer und theologischer Versuche, den Begriff der Leiblichkeit als Grundlage für eine kritische Bioethik zu profilieren (siehe z.B. Wils 1990; Fuchs 2000; List 2001; Schardien 2004, 105 ff; P. Dabrock, in: Dabrock et al. 2004, 128 ff, 166 ff; Reichold 2004; Rehbock 2005; Böhme 2003; Böhme 2008; Schmitz 2005; Brenner 2006). Dafür gibt es mehrere Gründe. Zum einen scheint mit dem Begriff der Leiblichkeit eine Sphäre des Unverfügbaren benannt zu werden, wobei die Unverfügbarkeitssemantik auf religiöse Hintergrundannahmen verweist, für die eine gewisse Fortgeltung beansprucht wird. Zum anderen bietet sich der Begriff der Leiblichkeit genau aus diesem Grunde als hermeneutische Brücke an, um theologische Gehalte in die bioethischen Diskurse einer pluralistischen Gesellschaft zu übersetzen, deren Grundaxiom – mit John Rawls gesprochen – im Vorrang des Gerechten vor dem Guten besteht (Rawls 1993, 173-211). Allerdings spielen Menschenbilder bei der Auswahl des jeweiligen ethischen Theoriedesigns wie auch auf der materialethischen Ebene bei der Behandlung von Einzelproblemen eine entscheidende Rolle. Ethik ist stets praktische Anthropologie. Menschenbilder stehen in einem weltanschaulichen oder religiösen Kontext. In ihnen verdichten sich vormoralische Einstellungen, welche z.B. nicht nur das kulturelle und politische Umfeld medizinischer Forschung, sondern auch auf das individuelle Gesundheits- und Krankheitsverhalten einen praktischen Einfluss ausüben. Für theologische Ethik besteht freilich das hermeneutische Problem in der Übersetzbarkeit eines christlichen Menschenbildes in die Sprache anderer Ethiktraditionen bzw. in einen nicht-religiösen Diskurs. Dafür scheint sich der Begriff der Leiblichkeit in besonderer Weise anzubieten, weil er einerseits in der philosophischen Tradition der Phänomenologie beheimatet

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und andererseits in der biblischen Anthropologie verankert ist (Ringleben 2002; Huxel 2002). Es fragt sich allerdings, wie die biblisch fundierten Gehalte eines theologischen Begriffs von Leiblichkeit in bioethische Kontexte übersetzt werden können und wie weit sie anschlußfähig sind für eine philosophische Phänomenologie der Leiblichkeit, die sich gegenüber jeglicher Theologie abstinent zeigt, wie im Falle Heideggers, oder sogar abweisend, wie im Falle Sartres (Körtner 2010).1 Das hermeneutische Problem bzw. das Problem der Übersetzbarkeit stellt sich damit als eine Schlüsselfrage heutiger bioethischer Diskurse heraus. Eine weitere Schwierigkeit besteht darin, dass die Phänomenologie an Ethik einigermaßen uninteressiert war. Mit Markus Düwell kann man festhalten: „Ethik ist das Stiefkind in der phänomenologischen Tradition“ (Düwell 2007, 164). Das gilt selbst für Emanuel Levinas. Zwar hat dieser kritisiert, die Philosophie seines Lehrers Heidegger weise der Begegnung mit dem Anderen keinen systematischen Ort zu. Doch wie man von der nicht-verdinglichten emphatischen Begegnung mit dem Anderen „zur Idee spezifisch moralischer Verpflichtungen kommt, bleibt auch bei Lévinas ein Problem“ (Düwell 2007, 164). Interessanterweise gilt dies so nicht für Paul Ricœur und auch nicht für Dietrich Bonhoeffer. Während Ricœur, ohne seinen reformierten Glauben zu verleugnen, aus seiner philosophische Ethik und Theorie der Leiblichkeit explizit jedes theologische Argument ausschließt und sich gegen den Vorwurf der Kryptotheologie wehrt (Ricœur 1996, 35 ff), ist die ethische Theorie Bonhoeffers eine dezidiert theologische. Man kann sie als eine christozentrisch begründete Form der Verantwortungsethik charakteri-

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Siehe auch die Beiträge in: Aus der Au und Plüss (2007). Zum philosophischen Diskurs und seiner Geschichte vgl. Alloa et al. (2012).

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sieren (Bonhoeffer 1998, 245-299).2 Auch sein Begriff des natürlichen Lebens bzw. des Natürlichen überhaupt ist ganz vom Evangelium her entworfen (Bonhoeffer 1998, 165). Der evangelische Theologe und Bioethiker Peter Dabrock plädiert dafür, die von ihm rechtfertigungstheologisch interpretierte Kategorie der Gottebenbildlichkeit in bioethischen Diskursen mit dem philosophischen Begriff der „leiblichen Vernunft“ zu übersetzen (Dabrock, in: Dabrocket al. 2004, 167). Angestrebt wird offenbar eine Synthese von Phänomenologie der Leiblichkeit und kantischer Vernunftethik, wobei sich Dabrock stark auf die Leibphänomenologie von Bernhard Waldenfels (2000) bezieht. Seine Formel von der leiblichen Vernunft ist theologisch plausibel, und zwar nicht nur aus rechtfertigungstheologischem, sondern auch aus inkarnationstheologischem Blickwinkel. „Leibliche Vernunft“ läßt sich schließlich als Übersetzung der inkarnationstheologischen Basisaussage des Neuen Testaments in anthropologische Zusammenhänge verstehen: logos sarx egeneto – das Wort ward Fleisch (Joh 1,14). Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch, auf das die transzendent-relationale Bestimmung der Gottebenbildlichkeit verweist, wird dadurch hergestellt, dass Gott selbst „Fleisch und Blut“ annimmt, wie schon Johann Georg Hamann erklärt (Bayer 1991, 176). Die Inkarnation des Logos setzt sich in der Verkündigung des Evangeliums in Predigt und Sakrament sowie in der Verschriftlichung ihres biblischen Zeugnisses fort. Alle Kommunikation des Evangeliums ist „leibliches Wort“, wie der deutsche Text von Confessio Augustana V erklärt (BLSK 58,12f). 3 Die inkarnationstheologische Begründung der vielfältigen Kommunikation des Evangeliums ist insofern anthropologisch relevant, als schon Hamann gegen den Purismus eines abstrakten

2

3

Verantwortung nennt Bonhoeffer (1998, 254) „[d]ieses Leben als Antwort auf das Leben Jesu Christi (als Ja und Nein über unser Leben)“ und zugleich „als Antwort auf die uns in Jesus Christus gegebene Wirklichkeit“. Der lateinische Text spricht vom „verbum externum“ (BSLK 58,16).

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Vernunftbegriffs einwendet, man erkenne in ihm „einen gnostischen Haß gegen Materie“ und „eine mystische Liebe zur Form“ und zugleich eine „gewalttätige, unbefugte eigensinnige Scheidung desjenigen, was die Natur zusammengefügt hat“ (Hamann 1951, 285 f). Im Hintergrund von Hamanns Kritik an Kant steht somit die christologische Lehre von den zwei Naturen und der communicatio idiomatum. Auch der Gedanke der Geschichtlichkeit der Vernunft läßt sich auf inkarnationstheologischer Spur anthropologisch weiterführen, indem der Gedanke der Leiblichkeit der Vernunft mit dem Story-Konzept von Dietrich Ritschl (2004) bzw. der Philosophie der Geschichten des Husserl-Schülers Wilhelm Schapp verbunden wird. Menschsein heißt nach Schapp (2004) in Geschichten verstrickt sein, und Ricœur (1996, 143 f) bezeichnet die Narrativität als Propädeutik der Ethik.4 Insofern ist nun aber die leibliche Vernunft auch in philosophischer Hinsicht gar nicht als natürliche Eigenschaft verständlich zu machen, sondern phänomenologisch als Zugehörigkeit zur durch Sprache in der tatsächlichen Vielfalt der Sprachen gestifteten Kommunikationsgemeinschaft. Dieser Gedanke fügt sich zwanglos zur paulinischen Rede vom Leib Christi im Neuen Testament. Leib Christi meint Christus als Gemeinde existierend. In, mit und unter der menschlichen Kommunikation des Evangeliums wirkt der Geist Gottes, der identifiziert wird als jener Geist, der Jesus von den Toten auferweckt hat (Röm 8,11). Auch wird der Geist Gottes mit Geist Christi gleichgesetzt, der in der Gemeinde und den einzelnen Gläubigen präsent ist (Röm 8,9; Phil 1,19; vgl. I Petr 1,11). Symbolisch und performativ zugleich wird die Einheit von Leib und Geist in der Feier des Abendmahls erfahrbar. Wenn Christus in den Einsetzungsworten, die Paulus als Tradition zitiert (I Kor 11,23-25), seinen Jüngern das Brot mit

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Siehe auch Schnell (1999, 126).

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den Worten reicht: „Das ist mein Leib“5, so steht das Brot nicht etwa bloß für den Körper Jesu, sondern für ihn als ganze Person, d.h. als leiblichseelische – oder besser gesagt: als leiblich-geistige – Einheit, die in der Kommunikation mit Gott und seinen Jüngern steht. Das gilt entsprechend vom Kelchwort. Christus ist freilich nicht in einem allgemeinen Sinne „leibliche Vernunft“, sondern leiblicher Geist, nämlich der inkarnierte Geist Gottes, der sich in der Kommunikation des Evangeliums fortgesetzt verleiblicht. Die neutestamentlichen Schriften unterscheiden zwar nochmals zwischen Geist und Logos, Geist und Wort Gottes, die aber im trinitarischen Sinne in ihrer Unterschiedenheit eine Einheit bilden. Worauf es mir nun weiter ankommt, ist der paulinische Gedanke, dass dieser fleischgewordene Logos für die natürliche Vernunft des sündigen Menschen eine Torheit ist, welche die Weisheit der Weisen zunichte macht (vgl. I Kor 1,18-25). Es ist die in Christus und seiner Gemeinde verleiblichte Vernunft die erkenntnistheoretische Basis und kritische Norm einer theologisch fundierten Bioethik. Wird dieser Sachverhalt außer acht gelassen, verliert der biblische Gedanke der leiblichen Vernunft seine kritische Kraft. Es ist aber gerade dieses kritische Potential, das die Theologie in die bioethischen Diskurse der Gegenwart einzubringen hat. 2. Offene Fragen So plausibel das Konzept der leiblichen Vernunft in fundamentaltheologischer und anthropologischer Hinsicht auch ist, so begrenzt taugt es doch zur Begründung einer materialen Ethik. Die emphatische Betonung der Leiblichkeit läuft üblicherweise auf eine Pauschalkritik an der Instrumentalisierung des menschlichen Körpers hinaus, wobei man sich neben Heidegger (1993), Sartre (1993), Levinas (1992), Merleau-Ponty (1966) und 5

Im griechischen Text von I Kor 11,24 steht wie auch in den Parallelüberlieferungen in Mt 26,26; Mk 14,22; Lk 22,19 das Wort .

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Ricœur (1996, bes. 141-206) auch auf Michel Foucaults Philosophie und Soziologie des menschlichen Körpers beruft (siehe v.a. Focault 2004). Tatsächlich aber ist das Verhältnis des Menschen zu seinem Körper ein dialektisches, insofern wir uns einerseits als Körper vorfinden und erleben, andererseits aber zu uns selbst – und das heißt eben auch zu unserem Körper – verhalten können und müssen. Sich zum eigenen Körper verhalten setzt wiederum die Möglichkeit der Distanznahme voraus. Einerseits bin ich mein Leib, und andererseits habe ich ihn (vgl. auch Plessner 1965). Die Dialektik von Leib-Sein und Leib-Haben kann im Anschluß an Paul Tillich (1977, 214 ff) als Polarität von Schicksal und Freiheit gedeutet werden. Einerseits ist mein Körper, auch in seiner Entwicklung und seinen Bedürfnissen, seinen Reifungs- und Alternsprozessen mir kontingent vorgegeben. Andererseits kann ich versuchen, den Körper und seine Funktionen willentlich zu beeinflussen und zu verändern. Wie wir uns in der Polarität von Freiheit und Schicksal unserem eigenen Körper gegenüber verhalten, ist eine ethische Frage. Der eigene Körper ist also gleichermaßen als kontingente (Vor)gabe wie als ethische Aufgabe zu sehen. Sodann besteht ein grundlegender Unterschied zwischen dem Selbsterleben als leiblichem Dasein und der Frage nach verallgemeinerungsfähigen Normen und Kriterien für ethische Entscheidungen. Das Verhältnis zum eigenen Leib spielt zwar auf der individualethischen Ebene, auf der es um das Selbstverhältnis des moralischen Subjektes geht, eine tragende Rolle, doch schon auf der personalethischen Ebene der intersubjektiven Kommunikation über moralische Fragen kann das eigene Selbsterleben nicht zum Maßstab für andere gemacht werden, wie diese mit ihrem Körper umzugehen haben. Erst recht gilt dies für die sozialethische Ebene, auf der das medizinische Handeln und die Gesundheitsversorgung institutionalisiert werden. Personal- und Sozialethik haben die kategoriale Differenz zwischen dem Körper als Für-mich-sein und dem Körper als Für-andere-sein zu beachten. Nach Sartre (1993, 543) liegen diese beiden Aspekte unserer

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Leiblichkeit auf unterschiedlichen und unvereinbarer Seinsebenen, die sich nicht aufeinander zurückführen lassen.6 Der eigene Leib ist eben nicht einfach die naturwüchsige Basis unseres Daseins, sondern er fungiert stets als Träger von Bedeutung, d.h. als Zeichen, wobei Zeichen niemals an sich existieren, sondern nur innerhalb eines Zeichensystems. Zeichentheoretisch betrachtet werden Zeichen in Prozessen der Semiose gebildet. Ein Zeichen bezeichnet etwas für jemanden. Außerhalb solcher Prozesse der Semiose aber sind Zeichen keine Zeichen. Auch eine Phänomenologie der Leiblichkeit, welche dem Leib Bedeutsamkeit zuschreibt, ist eine Form der Semiose. Und eben darum kann Leiblichkeit als solche keine hinreichende Basis für eine Theorie der Moral oder konkret eine bioethische Theorie liefern. Auch die Idee der leiblichen Vernunft bietet für die Entwicklung entsprechender Theorieangebote lediglich eine notwendige, jedoch keine hinreichende Bedingung. Das soll nun im Folgenden am Beispiel von ausgewählten Fragen der Transplantationsmedizin und der Plastischen Chirurgie diskutiert werden. 3. Fremdhandtransplantate und Myprothetik in der medizinethischen Diskussion Wir wählen das Beispiel von Ersatzmöglichkeiten für das menschliche Greiforgan, sprich für Hand, Unterarm oder gar den gesamten Arm bis zum Schultergelenk.7 Zur Wahl stehen einerseits künstliche Prothesen – wobei inzwischen die Myoprothetik große Fortschritte gemacht hat, also elektronisch angetrieben Prothesen, die vom menschlichen Gehirn gesteuert werden können – und andererseits die Transplantation von Extremitäten Verstorbener. Theoretisch sind Fremdtransplantate auch als Ersatz für die unteren Extremitäten vorstellbar, also für Fuß und Bein, aber in Anbetracht der gesundheitliche Risiken und des technischen Aufwands wird in diesem 6 7

Vgl. dazu auch Weiß (2005, 182-195). Zum Stand der Medizin siehe Berger und Hierner (2009).

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Fall künstlichen Prothesen eindeutig der Vorzug gegeben. Zu den ethischen Fragen im Zusammenhang mit dem Ersatz von Extremitäten gehört nicht nur die Abwägung zwischen Fremdtransplantaten und Prothesen nach Verlust von Gliedmaßen, sondern auch die Frage, ob z.B. eine noch vorhandene, aber gelähmte Hand amputiert werden darf, um sie durch eine Myoprothese zu ersetzen. Theorie und Praxis von Ersatz für menschliche Gliedmaßen stellen uns nicht nur vor grundlegende Fragen nach Konzepten der Leiblichkeit und ihrer Integrität, von Leiblichkeit, Körperschema, Selbstbild und Identität, sondern führen uns auch in die Debatte über Enhancement, können doch Prothesen nicht nur ein wirkungsvoller Ersatz für verlorene Gliedmaßen, sondern diesen in ihrer Funktion technisch überlegen sein. Man denke nur an Laufsportler, die mittels spezieller Prothesen schneller als Konkurrenten mit ihren natürlichen Beinen laufen können. Die internationale ethische Diskussion über Fremdhandtransplantationen begann 1991 mit einer Konferenz über Composite Tissue Allotransplantation (CTA) in Washington, D.C. 1997 fand einer weitere CTA-Konferenz in Louisville, Kentucky, statt. Es folgten 1999 eine Konsensus-Konferenz in Modena (Italien) sowie im selben Jahr ein von Hanno Millesi organisiertes CTA-Symposium in Wien. 2000 fand in Louisville, Kentucky, das 2. Internationale CTA-Symposium statt. Unter den ethische Fragen, die diskutiert werden, steht an oberster Stelle diejenige nach der Integrität des menschlichen Körpers und Identität der Person. Welche Auswirkungen haben äußerlich sichtbare allogene Transplantate auf die Identität des Organempfängers? Sodann ist das Ziel der Transplantation ethisch zu bewerten. Im Unterschied zu einer Herz-, Lungen-, Nieren oder Lebertransplantation handelt es sich bei einer Fremdhandtransplantation nicht um eine notwendige Operation, um Leben zu retten oder zu erhalten. Es geht (lediglich?) um die Verbesserung der Lebensqualität. Sind unter diesen Umständen die mit der Einnahme von

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Immunsuppressiva verbundenen Risiken und eine möglicherweise geringere Lebenserwartung ethisch vertretbar? Auch Fragen der Allokation und der Verteilungsgerechtigkeit spielen eine Rolle: Abgesehen von medizinischen Einschlußkriterien wird das Gesundheitssystem aus ökonomischen Gründen nicht allen, die es für sich wünschen, eine verlorene Hand oder einen verlorenen Arm durch Fremdtransplantate ersetzen können. Schaut man sich die Kriterien an, anhand derer in der internationalen Diskussion über das Pro und Contra von Fremdhandtransplantaten entschieden wird, so findet man den hinlänglich bekannten Prinzipien von Beauchamp und Childress (1994) eine von Mark Siegler und Francis Moore (Siegler 1998) aufgestellte Kritierienliste, die folgende Maßstäbe umfaßt: wissenschaftlicher Hintergrund der neuen Operationstechnik, fachliches Können und Erfahrung des Operationsteams, die ethische Kultur („ethical climate“) innerhalb der Institution, Information der Öffentlichkeit, öffentlich Überprüfung, öffentliche und professionsinterne Diskussion. Leiblichkeit aber kommt weder bei Beauchamp und Childress noch bei Siegler und Moore als ethisches Kriterium oder Argument vor. Weitgehend Einigkeit herrscht unter Medizinern allerdings über bestimmte Ausschluss- und Einschlusskriterien für Fremdhandtransplantate. Ausschlusskritrien sind angeborene Fehlbildungen wie Peromelie. Darunter versteht man einen angeborenen transversalen Amputationsstumpf aufgrund einer Fehlbildung des Armes. So sollen gesunden Kindern keine immunsuppresiven Medikamente verabreicht werden. Auch fehlt bei Kindern die erforderliche Compliance. Umstritten ist, ob sich Einhandtransplantationen befürworten lassen, oder ob nur Beidhandtransplantationen medizinisch sinnvoll sind. Gegen Einhandtransplantationen wird ins Feld geführt, dass das Fremdtransplantat eine Hilfshand bleiben, also nicht ausreichend genutzt wird. Sie werde außerdem im Vergleich mit der eigenen Hand als „Fremdkörper“ wahrgenommen. Abgelehnt wird auch die Transplantation unterer Extremitäten. Eingeschlossen in die Klientel möglicher

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Fremdhandtransplantate werden dagegen nicht nur beiderseitig Amputierte, sondern auch Blinde oder Patienten mit reduzierter Sehfähigkeit sowie Patienten, die schon wegen einer anderen Erkrankung Immunsuppresiva einnehmen. Schauen wir uns nun die Argumente von Gegnern und Befürwortern von Fremdhandtransplantaten an. Die Gegner argumentierten, dass Fremdhand- oder Unterarmtransplantationen nach wie vor keine Standardtherapie, sondern individuelle Heilversuche sind. Der gewünschte Erfolg, d.h. die Funktionsfähigkeit des Transplantats und die Verbesserung der Lebensqualität, lässt sich im Einzelfall schwer prognostizieren. Insbesondere bestehen Zweifel an der ausreichenden Nervenregeneration, insbesondere bei Replantationen. Die erforderliche Dauermedikation mit Immunsuppressiva geht mit hohen Gesundheitsrisiken einher (unerwünschte Nebenwirkungen, Organschädigungen, erhöhtes Krebsrisiko). Eine sinnvolle Alternative, welche die bei allogenen Transplantaten bestehenden Gesundheitsrisiken vermeidet, stellen nach Ansicht der Kritiker myoelektrische Prothesen dar. Befürworter wie die Transplantationsmedizinerin Hildegunde PizaKatzer halten dagegen: „Wenn der Medizin all die Techniken und die Medikamente zur Verfügung stehen, um einem Handamputierten zu helfen, den Tastsinn und die Motorik sowie das ‚Bild‘ eines ‚ganzen sens‘ wiederherzustellen, dann erscheint es unverantwortlich, dem Patienten die Möglichkeit einer Handtransplantation nicht anzubieten“ (PizaKatzer 2009, 477). Und weiter: „Die Handtransplantation hat zum Ziel, eine für den täglichen Gebrauch genügende Funktion und eine Sensibilität zurück zu geben, eine Körperintegration und die Wiederherstellung des Selbstbildes zu erreichen. Keine der noch so ausgeklügelten Prothesen kann derzeit diesen Ansprüchen Genüge leisten. Viele Patienten lehnen ihre myoelektischen Prothesen ab, da sie keine Sensibilität vermitteln können. Aus diesem Grund ist unserer Meinung nach eine transplantierte Hand immer eine bessere Lösung als eine Prothese“ (Piza-Katzer/Wechselberger

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u.a. 2009, 215). Für Fremdhandtransplantate spreche außerdem, dass eine allogene Transplantation im Unterschied zur notfallmedizinischen Replantation ist eine geplante und gut vorbereitete Operation sei. Die Resultate fallen daher möglicherweise besser als bei Replantationen aus. Berichte von Tierstudien lassen den Schluss zu, dass Immunsuppressiva möglicherweise eine positiven Einfluss auf die Nervenregeneration haben. Diese Nebenwirkung lasse sich gegen die gesundheitlichen Risiken von Immunsuppressiva aufwiegen. Vor allem aber sei die Bedeutung „lebender“ Hände für Selbstbild und Identität des Patienten zu bedenken. Wir „begreifen“ mit unseren Händen. Der Tastsinn hat nicht eine große kognitive, sondern auch eine erhebliche emotionale Bedeutung. Hände und Arme spielen in der zwischenmenschlichen Kommunikation und für unsere Beziehungsfähigkeit eine große Rolle. Menschen berühren und streicheln einander mit den Händen, sie nehmen sich in den Arm, um einander zu begrüßen, zu herzen oder zu trösten. Diesen hohen emotionalen und symbolischen Stellenwert haben de“ Hände und Armen nicht nur für den Patienten, sondern auch für Dritte, den Partner, die eigenen Kinder oder wen auch immer. Das alles fehlt bei der Myoprothetik. Hier kommen also durchaus Argumente der Leiblichkeit ins Spiel. Doch fragt es sich, wieweit diese als normatives ethischen Kriterium dienen können, wenn im Einzelfall eine Entscheidung oder eine Wahl zwischen Fremdhandtransplantat und myoelektrischer Prothese zu treffen ist. Wir stehen dennoch vor folgenden ethischen Fragen: Ist ein Fremdhandtransplantat wirklich immer eine bessere Lösung als eine Prothese? Was die Patientenautonomie und den informed consent betrifft, ist zu fragen, wie realistisch die Erfolgsaussichten (das zu erwartende funktionelle Ergebnis) und die Risiken bei einer allogenen Transplantationen dargestellt werden. Wie groß sind die zu erwartenden funktionellen Leistungen einer

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Myoprothese im Vergleich zum Fremdhandimplantat? Letzteres ist der Prothese möglicherweise funktionell unterlegen. In den Blick genommen werden müssen auch die Risken, die durch eine mögliche Verschlechterung beim allogenen Transplantat (z.B. der sensitiven Funktionen) entstehen. Sie reichen bis zum Risiko einer möglicherweise erforderlichen Amputation der fremden Extremität aufgrund von Komplikationen. Unter Allokationsgesichtspunkten sind die Kosten für Immunsuppressiva mit den Kosten einer Myoprothese zu vergleichen. Generell müssen die Fortschritte auf dem Gebiet der Fremdhandtransplantation mit denjenigen auf dem Gebiet der Myoprothetik verglichen werden. Was aber die Gesichtspunkte des Selbstbildes und des Selbstwertgefühls des Patienten betrifft, so ist auch zu fragen, wie wichtig im Einzelfall ästhetische Aspekte sind. Nicht nur aus rechtlichem, sondern auch aus ethischem Blickwinkel ist schließlich über die Reichweiten des Selbstbestimmungsrechtes von Patienten zu diskutieren. Lässt es sich ethisch vertreten, einem Patienten die Entscheidung freizustellen, zwischen erhoffter Verbesserung der Lebensqualität und erhöhtem Morbiditäts- und Mortalitätsrisiko zu wählen? Siegler (1998, 2781) antwortet entschieden: „The answer is clearly ‚yes‘ […] In fact, people make trade-offs in their everyday life between quality of life (in their terms) an risk, als for example, in making the decision to live in an urban (‚high risk‘) rather than a rural (‚low risk‘) area.“ Selbst beim operativen Einsatz eines künstlichen Hüft- oder Kniegelenks bestehe schließlich auch ein – wenn auch geringes – Risiko, an den Folgen der Anästhesie oder auf Grund von postoperativen Komplikationen zu versterben. Allerdings stellt sich die Frage, ob sich derartige Risikoabwägungen mit denen bei dauerhafter Einnahme von Immunsuppressiva nach einer nicht lebensnotwendigen (!) Operation vergleichen lassen. Wie aber steht es nun aus ethischer Sicht mit der Amputation einer funktionslosen Hand oder eines Armes, um ihn durch eine funktionsfähige

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Extremität zu ersetzen. In der bisherigen Diskussion gilt es als ethisch und rechtlich nicht vertretbar, eine funktionslose Extremität zu amputieren und durch ein Fremdhandtransplantat zu ersetzen. Anders steht es jedoch mit dem Ersatz durch eine Myoprothese. Hier gibt es bereits etliche Fälle, in denen funktionslose Extremitäten amputiert worden sind, obwohl die Amputation keine notwendige lebenserhaltende Maßnahme ist. Die Kombination von Amputation und Myoprothese kann aber wohl nur als ultima ratio gelten. Zunächst legt es sich nahe, technische Alternativen zu erwägen, also die myoprothetische Unterstützung des funktionslosen Extremität anstelle ihres Ersatzes. Zu diskutieren ist auch im Einzelfall, wie zuverlässig sich das zu erwartende funktionelle Ergebnis der Kombination von Amputation und Myoprothese prognostizieren läßt. Wie groß ist die zu erwartende Verbesserung der Lebensqualität tatsächlich? Und schließlich ist auch nach der medizinischen Indikation zu fragen. Leidet der Patient z.B. Schmerzen in der funktionslosen Extremität? Fragt man nach den Kriterien für derartige Abwägungsprozesse, so handelt es sich im Wesentlichen um die von Beauchamp und Childress aufgestellten Prinzipien der Selbstbestimmung oder Autonomie des Patienten, das Nichtschadensprinzip, das Benefizienzprinzip und das Gerechtigkeitsprinzip. Dagegen spielen leibphänomenologische Argumente für solche Abwägungsprozesse – zumindest unmittelbar – offenbar keine Rolle. Der natürliche Leib ist nach allem, was wir bisher gesehen haben, keine unmittelbare normative Instanz für medizinethische Entscheidungen, und zwar nicht nur, wenn es um die Abwägung zwischen einem Fremdtransplantat und einer Myoprothese geht, sondern auch nicht einmal in Fällen, in denen die Amputation einer funktionslosen oder funktionslos gewordenen Extremität in Erwägung gezogen wird. Zwar wird eine Amputation einer zwar funktionslosen, ansonsten jedoch organisch intakten Extremität in der chirurgischen Praxis nur dann in Betracht gezogen, wenn sie durch eine Myoprothese ersetzt werden soll, aber auch diese Richtlinie basiert auf

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dem Prinzip des Nichtschadens und nicht auf einem normativen Bild leiblicher Integrität. 4. Ethik des Leibes und Verantwortungsethik Dass sich aus einer Phänomenologie des Leibes nicht unmittelbare Normen für ethische Urteile auf dem Gebiet der plastischen Chirurgie oder der Transplantationsmedizin ergeben, bedeutet nicht, dass leibphänomenlogische Argumente ethisch bedeutungslos wären. Sie haben eine wichtige fundamentalethische Orientierungsfunktion, die in den Entscheidungsmodellen von Beauchamp und Childress oder von Siegler und Moore außer acht gelassen wird. So kann im Sinne der Polarität von Freiheit und Schicksal darauf aufmerksam gemacht werden, dass Patienten, indem sie sich zu ihrem Körper verhalten und verhalten müssen, sich stets auch zu sich selbst und zu Dritten verhalten. Wie sie, moralisch betrachtet, verhalten sollen, ist damit freilich noch nicht gesagt. Zwar hat Hegel (1996, 112) recht, wenn er feststellt, dass die Gewalt, die meinem Körper angetan wird – und jeder operative Eingriff ist eine Form der Gewaltausübung – stets mir selbst angetan wird. Aber daraus folgt noch nicht, in welchen Fällen operative Eingriffe, Amputationen und Organersatz ethisch zulässig oder vertretbar sind und in welchen nicht. Erst recht, wenn es konkret darum geht, zwischen Prothesen und Fremdorgantransplantaten abzuwägen, tragen leibphänomenologische Argumente nur sehr bedingt etwas aus. Wie Merleau-Ponty dargelegt hat, kann selbst ein Blindenstock, der ja nicht fix mit dem Körper seines Benutzers verbunden ist, nach entsprechender Eingewöhnung als Teil des eigenen Körpers, gewissermaßen als seine Verlängerung empfunden und in das eigene Körperschema integriert werden (vgl. Merleau-Ponty 1966, 173). Der eine wird sich leichter tun, eine Prothese in sein Selbstbild und Körperschema zu integrieren, der andere die Prothese dauerhaft als Fremdköper erleben. Das Gleiche gilt auch für die Akzeptanz eines fremden Or-

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gans, z.B. eines Fremdhandtransplantats. Dies ist zunächst keine Frage der Ethik, sondern der Psychologie. Leibphänomenologische Argumente sind allerdings insofern auch ethisch relevant, als sie die Reichweite der ethischen Entscheidung zu Bewusstsein bringen können, welche Patienten und behandelnde Ärzte zu treffen haben. Sie betreffen im Fall des Ersatzes von Extremitäten wie der Hand oder eines Armes eben keineswegs nur die Behebung einer Funktionsstörung, sondern das Selbstbild und die Identität, die Einstellung zum eigenen Körper, seinen Behinderungen und Deformationen. Das alles sind keineswegs rein psychologische Fragen, sondern sehr wohl auch Fragen des ethischen Selbstumgangs mit der eigenen Person als dialektischer Einheit von Leib und Seele. Der Prinziplismus von Beauchamp und Childress gibt auf diese existentiellen Fragen keine Antworten. Die konkreten Beispiele aus dem Bereich der plastischen Chirurgie und Transplantationsmedizin zeigen freilich auch, dass und warum eine individualethische Betrachtungsweise zu kurz greift. Die Ausgangsfrage bei allen denkbaren medizinischen Interventionen ist zunächst die nach der Indikation. Diese stellt sich, wie wir gesehen haben, z.B. in besonderer Weise, wenn es darum geht, ein funktionsloses, ansonsten aber gesundes Greiforgan zu amputieren, um es durch eine Myoprothese zu ersetzen. Der Patient ist wohl behindert, aber nicht krank, und die Operation mit nachfolgender Prothetik ist keine lebensrettende Maßnahme. Wo verlaufen die Grenzen zwischen medizinischer Indikation und Enhancement? Leibphänomenologische Erwägungen reichen zur Beantwortung nicht aus. Welche Konstellationen als medizinische Indikation eingestuft und akzeptiert werden, ist eine Frage von Aushandlungsprozessen, und zwar nicht nur zwischen Arzt und Patient, sondern auch unter Einschluß anderer Akteure im Gesundheitssystem, z.B. der Krankenkassen. An dieser Stelle sei auch eine theologische Perspektive ins Spiel gebracht. Im Anschluss an Paul Tillich habe ich weiter oben die Dialektik

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von Leib-Sein und Leib-Haben als Polarität von Schicksal und Freiheit gedeutet. Diese lässt sich schöpfungstheologisch in der Weise deuten, dass das leibliche Leben Gabe und Aufgabe zugleich ist. Ob Eingriffe in den eigenen Körper der schöpfungsgemäßen Bestimmung des Menschen entsprechen oder widersprechen, hängt nach theologischer Auffassung von den handlungsleitenden Motiven ab. Leibphänomenologische Konzeptionen einer kritischen Bioethik operieren nicht selten mit einem problematischen Begriff der Unverfügbarkeit, handelt es sich doch bei der Rede von der Unverfügbarkeit menschlichen Lebens um die Umkehr des naturalistischen Fehlschlusses. Verwechselt dieser Seinsaussagen mit Sollenssätzen, so wird in diesem Fall ein moralischer Appell in die Form einer beschreibenden Aussage gekleidet, eine Sollens-Aussage in die Form einer Seinsaussage gebracht.8 Doch ist gegen die verdeckte Sollens-Aussagen, dass es unmoralisch sei, über das eigene wie über fremdes Leben zu verfügen, mit Eberhard Amelung einzuwenden: „Wenn es eine Schöpfungsordnung gibt, dann ist es der Verfügungszusammenhang“ (Amelung 1986, 22). Unser Leben ist so beschaffen, dass wir ständig über anderes Leben verfügen müssen. Die Frage lautet daher nicht, ob wir dies tun sollen, sondern wie wir es ethisch begründet tun können, so dass z.B. nicht der Zweck die Mittel heiligt und nicht nur die Würde des Menschen, sondern auch die Eigenwertigkeit z.B. von Tieren geachtet wird. Die Rede von der Unverfügbarkeit des Lebens hat in der säkularen Gesellschaft offensichtlich die Funktion, daran zu erinnern, dass der Mensch eine naturale, d.h. biologische Basis hat, die er nicht zerstören darf, weil sein eigenes Leben an sie gebunden ist. Theologisch ist allerdings zu

8

Martin G. Weiß spricht vom „phänomenologischen Fehlschluß“ leibphänomenologischer Ethikentwürfe. Vgl. Weiß (2008, 342, 344). Zur Debatte über die ethische Normativität des Leibes oder der menschlichen Natur siehe auch die Beiträge in Weiß (2009).

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kritisieren, wenn die Abhängigkeit des Menschen von der Natur mit jener von ihr kategorial verschiedenen schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott verwechselt wird, welche die biblische Rede von der Schöpfung zum Ausdruck bringt. Für theologische Ethik in evangelischer Tradition ist die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein durch den Glauben grundlegend. Sie lässt sich als eine vom Geist der Liebe bestimmte Form der Verantwortungsethik charakterisieren (Körtner 2012, 25). 9 Als ethischer Terminus ermöglicht der Begriff der Verantwortung eine umfassende Bestimmung der menschlichen Grundsituation, nämlich als eine forensische oder – abgeschwächter formuliert – als eine dialogische (Körtner 2012, 94 ff). Verantwortung entspringt dem grundlegenden Phänomen unseres Personseins, das immer schon dialogisch ist. So gewiss nun interpersonale Kommunikation leibgebunden ist, begegnet uns doch der Leib als dieser in der sprachlichen Kommunikation und gewinnt erst in Kommunikationszusammenhängen seine Bedeutsamkeit und auch seinen moralischen Status. Wie Verantwortung ist auch Leiblichkeit eine interpersonale, soziale Konstruktion.10 Der Verantwortungsbegriff als solcher kann freilich kein hinreichendes Prinzip der Ethik, auch nicht einer evangelischen Ethik aus dem Geist der Liebe sein, weil Liebe das Phänomen des Moralischen transzendiert. Es lässt sich aber zeigen, was hier nur skizziert werden kann, dass der Verantwortungsbegriff auf eine Weise rekonstruiert werden kann, dass er die Anliegen nicht nur einer Pflichtenlehre, sondern auch der Güterlehre und der Tugendlehre integriert (Körtner 2012, 102 ff).

9 10

Vgl. Körtner (2009, 25). Auch Stefanie Schardien und Peter Dabrock verorten die Leiblichkeit zwischen körperlicher Substantialität und kommunikativer Relationalität und deuten eine Verbindung zur Verantwortungsethik an, die von mir aber deutlicher herausgearbeitet wird. Vgl. Schardien (2004, 107, 111); Dabrock (2009).

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Ich gehe davon aus, dass Moral auf der Notwendigkeit der Stellungnahme zu dem mit der interpersonalen Kommunikation gegebenen Anspruch auf Anerkennung der Person basiert. Wir können auch sagen, dass mit der sprachlichen Kommunikation die Notwendigkeit von Verantwortung in einem moralischen Sinne gesetzt ist, insofern jede Anrede nach Antwort bzw. Erwiderung verlangt, auch wenn sie in der Ablehnung des an mich gerichteten Anspruchs bestehen kann. Moral ist mit anderen Worten eine Implikation von Personalität, Personalität also der Grund von Moral, Achtung der Person aber deren Realisierung. Wenn aber mit der Personalität des Menschen seine Moralität im Sinn der Verantwortlichkeit gegeben ist, so lässt sich von hier aus ein allgemeiner ethischer Begriff der Verantwortung entwickeln, welcher Moral als personale Rechenschaftspflicht bestimmt. Im Moment der Rechenschaftspflicht verbinden sich ein normatives und ein deontologisches Element. Von der moralischen Grundsituation her ist also der Verantwortungsbegriff zunächst im Sinne einer Pflichtenlehre zu diskutieren. Als moralischer Begriff aber kann der an sich wertmäßig neutrale Begriff der Verantwortung nur dann inhaltlich bestimmt werden, wenn es gelingt, ihn auch als Begriff einer Güterlehre zu bestimmen. Dies ist möglich, weil die Anerkennung anderer Personen das moralische Kriterium darstellt, welches mit dem eigenen Personsein gegeben ist. Darüber hinaus lässt sich zeigen, dass mit der Anerkennung des eigenen Daseins nicht nur dasjenige anderer Personen, sondern auch dasjenige von nichtmenschlichem Leben gefordert ist. Eine Güterlehre hat von solchen Überlegungen aus die Aufgabe verantwortlicher Prävention und Fürsorge näher auszuführen. Schließlich aber ist es sinnvoll, zwischen der Verantwortung als Zurechnungsgeschehen und dem Zustand der Verantwortlichkeit und der Fähigkeit, Verantwortung auch tatsächlich wahrzunehmen, zu unterscheiden. Zur Entwicklung eines ethischen Verantwortungsbegriffs gehört mit anderen Worten auch die Formulierung einer Tugendlehre. Eine solche hat aber

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nicht nur nach den kognitiven, sondern auch nach den affektiven Voraussetzungen unseres Handelns zu fragen. Eine ethische Theorie der Verantwortung integriert also in dem angedeuteten Sinn die Dimensionen einer Pflichtenlehre, einer Güterlehre und einer Tugendlehre. In alle drei Dimensionen von Verantwortung lassen sich leibphänomenologische Argumente einzeichnen, weil Personalität und personale Kommunikation stets leibgebundene Phänomene sind – übrigens auch dann, wenn man sich moderner Kommunikationsmedien wie des Internets bedient. Doch stehen die leibphänomenologischen Argumente nicht für sich, sondern sie gewinnen erst in einem verantwortungsethischen Deutungsrahmen, wie er hier skizziert wurde, ihre ethische Relevanz.

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From Functional Differentiation to (Re-) Hybridization. The Challenges of Bio-Objects in Synthetic Biology Peter Dabrock, Matthias Braun, and Jens Ried, Erlangen

The world is all that is the case. The world is the totality of facts, not of things. The world is determined by the facts, and by their being all the facts. For the totality of facts determines what is the case, and also whatever is not the case. (Wittgenstein 1998, 1.1; 1.11; 1.12) We currently experience significant transformations in the self-conception and in external conceptions of the life sciences. Such transformations have become evident not least in the numerous biotechnological and lifescientific innovations that have not only brought about immense progress in the highly diverse fields of natural science and technological research. Rather, such innovations fundamentally capture the relationship between ‘nature,’ ‘technology’ and ‘society’ with their dynamics and – according to this article’s thesis – they have a share in observing an increasing dedifferentiation of relations and dichotomies considered as consensual so far. Such a dedifferentiation of dichotomies deemed as classic – or to use a term mentioned later on: of ‘poles’ – holds numerous, but at least two challenges for the observer.

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Firstly, it has to be asked how the ‘new’ (intermediate) spaces resulting from such shifts can be conceived in a topographic way: If the possible manners of concepts such as ‘nature,’ ‘society’ and ‘life’ are shifted, the question is raised how such a dedifferentiation – or in other words: such a transformation of the deep grammar – can be apprehended conceptually. How to avert the danger to deny the new intermediate spaces ineffably by further and further subsuming them under the previously virulent topoi by constraining them to the classical concepts due to coherent classification? Translating (and thus again transforming) it into the grammar of Wittgenstein’s language and thus using the words of the French philosopher Bruno Latour: The produced things spread by being modified, combined, renaturated, hybridized or synthesized, they appear as autonomous, occasionally even as resistant. Such an idea of the autonomy of things – accompanied by the hint that such dedifferentiations simultaneously include an element of differentiation – can already be found at Wittgenstein: “Things are independent in so far as they can occur in all possible situations, but this form of independence is a form of connexion with states of affairs, a form of dependence“ (Wittgenstein 1998, 2.0122). How can such ‘neither-nor’ – neither simply nature nor simply culture; neither simply object nor simply subject – be regarded as expressible and malleable without silencing “the voice” of these entities in the opening intermediate spaces by immediately differentiating and classifying them? Secondly, we have to return to the question mentioned at the beginning: What does observing the dedifferentiation mean for the self- and the external conceptions of science? In other words, the perspective of scientific theory and the observation of the scientific practice is about describing transformations in the self- and external concepts of the life sciences and simultaneously determining where their limitations are. The examination of such a completion of observations and observers would remain incomplete if they were not eventually questioned for scientific as well as socio-

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ethical implications; since – apart from the question of a more precise understanding of the transformations of the deep grammar – it is also a matter of fathoming the actual shaping options possible. Combining these two perspectives can be characterized as a way of functional differentiation to re-hybridization in accordance with this article’s title. Thus, here it is visibly alluded to the two prominent and at the same time competing social theories of Luhmann and Latour. At this juncture, the “from-to” phrasing does not connote an unidirectional development such as Luhmann would be completely wrong in the light of Latour. Secondly, it does not mean that Latour is trusted with a sort of final power of interpretation. Both approaches are not sustainable. Rather one can still gain much power of interpretation for the modern age and science from Luhmann’s differentiation theory – as it will be shown at the end of the present article. Similarly, Bruno Latour, who paradigmatically is in favor of hybridization does not exclude but include the perspective of the differentiation theory in his wide-ranging cosmos of offered theories – namely in the modernity and object theory elaborations of the late 1990s and the early 2000s.1 Whereas 1

There is a contingent answer to the question why it is resorted to Latour as a counterpart to Luhmann’s differentiation theoretical systems theory, and here not to the Latour of the actor-network theory but the intermediate one, the one of the works We Have Never Been Modern (1993), and Pandora’s Hope (1999), and why it is not resorted to other STS (Sience and Technology Studies) protagonists. The answer is contingent as it cannot recur to a necessity but it is also not simply arbitrary. No one of the other STS theorists has included his observations on the state of science in such a sophisticated grand theory as the intermediate Latour. Even the late Latour of Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory (2005), Oxford, has given up on such ambitions. He who wants to confront Luhmann on the level of grand theories cannot just argue by the means of a micro-sociology as the late Latour. However, since a grand theory is implied in this allegedly modest theory, one should not pretend to have false modesty but lay one’s cards on the table and thus make oneself assailable. The intermediate Latour shows candor and readiness to be criticized and he dares to produce an extensive theory of the modern age where he classifies the understanding of science. Due to this transparency and theoretical extent he is an appropriate discussion partner for Luhmann.

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according to Latour one can regard Luhmann critically in so far that Latour attempts to imagine and articulate the entities resistant to the subsumption under the virulent differentiations, one can challenge Latour in accord with Luhmann concerning the limits of a dedifferentiation consistently promoted. Concerning these two thinkers who – to put it mildly – have a critical relationship to the old European theory tradition of ethics or subject theory, at the end of this paper the inescapability of these theories will have to be taken into account. In order to make this possible, the first step will be to reconstruct the way of the developed transformation processes. Thereby the status of science and especially of life science will be outlined in a systems theoretical perspective and the substantially necessary formats – in Luhmann’s wording: programs – will thus be introduced with a focus to the general coding of scientific systems on the life sciences. The purpose of this approach is that the thesis of re-hybridization of science with other social functional systems, which will be developed later on following Latour, does not appear to be too generalist. Thus, it will be exemplarily shown at a field of biotechnological development, which is presently highly focused on – namely synthetic biology – how the comprehension of science is consistently subverted in the sense of an autopoietic social system that is closed in an operative way regarding other functional systems and that only communicates with them in the mode of structural linkage. Bruno Latour’s interpretation from We Have Never Been Modern theoretically explains this diagnosis. If systems theory and a social theory won from a STS (Science and Technology Studies) approach function as the framework for reconstructing a transformation dynamics in science and society, then the considerations combining them with each other have to be announced as discourse theoretical observations. In so far as such a proposition should eventually lead to an ethical assessment in a fourth step, it has to be described as concrete ethics – provided that ethics feed on such re-

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constructing-hermeneutic premises according to what will be stated here, so there is no strict separation of description and normativity but it sees a bridge between what is and what should be in the term of interpretation.2 II. On the Limited Comprehensibility of the Life Sciences in the Systems Theoretical Description of “Science” The appeal of Luhmann’s systems theory – and also of the fundamental comprehension of science – lies in holding explanations for a set of social phenomena difficult to interpret: a) the improbability of communication, b) why it still generally works (cf. Luhmann 1995) and c) how it specifically functions in modern society (cf. Luhmann 2012). For this purpose, the inter-subjective and organizationally systematic improbability of communication is opposed to a general systems theory reconstruction – hermeneutically derived from the highly differentiated and semantically plural society in a regulatory way. It is its aim on the one hand to do without metaphysical or meaningful, teleological grand narratives – on an oldEuropean scale (of course, Luhmann’s term) – and on the other hand to identify rather stable communication paths in a kind of evolutionarytheoretical approach to the developing society in a synchronic and diachronic way. The main driving force is the idea of the functional differentiation of society, which can only be achieved in – and not behind – these operatively closed functional systems. According to Luhmann’s theory, functional systems stand next to each other and group themselves around so-called specific (binary) codes with respective symbolically generalized communication media. Even its emergence is regarded as evolutionary: ‘The whole thing has emerged and proven itself; there is nothing else to mystify.’ For the science of society this means that this sortal entails or

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Cf. for a more thorough view on the comprehension of concrete ethics underlying here: Dabrock (2012), 18-32.

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sorts all communications and all organizations stabilizing communications that primarily function according to the binary code of ‘true / not true.’ The general code of ‘truth / non-truth,’ which has to be understood digitally, is analogized by very different programs where these aims may not contradict to the general code: Physics, biology, but also sociology and psychology are sciences because, despite all known methodical disputes within the subjects and between them, it is generally assumed that the mentioned sciences are communications according to the coding ‘true / not true.’3 Despite all the differences between each other, exactly in this point the programs of the social system ‘science’ differ from those of other social communications that possess an unique characteristic for the respective social function. Thus, according to binary coding and symbolically generalized communication media, there are only the law of society, the economy of society, the media of society, the politics of society, the religion of society in this determinacy. An economy of society that officially functions as the law does not exist. If economy determines the law in a certain way – which with no doubt happens – such a process is marked as corruption if it becomes public. Even condemning the factual misuse confirms the general acceptance of functional differentiations in modern societies. Apart from such abusive interference of a coding into other functional systems there are reasonable and legitimate interconnections. Luhmann does of course know very well that churches have to act economically, 3

What is controversial – however cannot be elaborated here – is the question whether theology can be called a science or not. This controversy reaches as far as into the subject of theology itself. However, it is not only theology’s subject-matter which is questionable but also the subject-matter of other sciences: What is the soul on which psychology is based? What is society on which sociology is based? What is life on which biology is based? What is the reference of mathematics? Obviously the scientific nature of science most of all depends on the plausibility of methodology. Even theology can show that. And even concerning the subject-matter, theological apologetics could be saved by declaring religion or the belief in God, not God Himself, as subject-matter of theology.

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economy has to abide to the law, the chances of success in a lawsuit rise with a good and thus expensive lawyer and science wants to achieve media attention or has to deal with political expectations. Luhmann calls this indirect or secondary influence on one functional system by another “structural coupling.” 4 According to this theoretical figure, despite certain interferences, the communications of operatively closed systems do not mix on the level of the primary code. The figure of the “intermediary organization,” which is easily used when describing churches or hospitals (cf. for example, Huber 1998), which can probably be equally described and influenced by different coding, does not fit into Luhmann’s systems theoretical description of organizations. According to Luhmann, there is always a primary code that defines the position of an organization within the system and thus its self-conception. An university belongs to the scientific system – even though it may be funded privately or may even be a corporation – because at the end of the day it has to function according to the coding ‘true / not true,’ no matter which economical “foundation” it may have. If it does not function this way, it loses its ability and eventually its authority to gain reputation in the scientific system. Scientific rationality and scientific ethos must not be surpassed by, per se not illegitimate, economic interests of the university as institution acting economically competitively. Otherwise the university will lose its right to exist as a research institution. Only regarding the dimension of time, the primary legitimization that it is eventually all a matter of research and – in pathetic words – truth may selectively and preliminarily fall behind. To express it differently: In the dimension of matter such temporary neglecting of the primary code of science in favor of another coding such as the one of law or especially of economy may not get the final say.

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Cf. Luhmann (2012), chapter 1.6: Operational Closure and Structural Couplings, 49-68.

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Considering the binary code reasonably formulated in a very general way and the scientific practical and theoretical programs that have to be differentiated according to content, method and ethos, the question remains whether there could not be formulated more precise normative distinction criteria as necessary conditions of scientificity. Beyond hinting at common practices, mechanisms and principles in their various relationships and (historical) conditional relations (Knorr-Cetina 2002) to which scientificity can be linked, on the one hand it would be the demand beyond describing a culturally linguistic practice for coherence as dense as possible between cognitive aims, methodology and due to existing theories already available scientific knowledge,5 on the other hand it would be taking up minimal requirements of a general scientific ethos.6 Within science, battles are fought concerning in how far the unity of science – at least the unity of natural science – has to be assumed or not and which of the natural sciences would act as an indicator for the others. Some transformations in scientific theory and interpretational practice of the life sciences superficially evoke the impression that they could subvert the standards of the general natural science theory just outlined and formulated in an admittedly stereotypical way. Thus, it is stated (Köchy 2008) that the life sciences fundamentally change the methodological standards of general natural science. An indication of this would be the specif5

6

At a first look such a determination seems to be a definitum in definiens. However there is no petitio principii since by applying such a determination only the starting point for the argumentation is determined: One must not fall behind scientific knowledge, but if one wants to reach beyond it, one has to know it. Here one traditionally refers to the standards of Robert Merton already established in the 1930s and 1940s. Accordingly, among the ethos-principles of good scientific practice as minimum condition of scientific rationality there are the claims for communalism (i.e. sharing scientific findings and refraining from property claims), universalism (universal test criteria which do not align to particular reasons or motives such as race, gender or the like), disinterest (abandonment of selfish and illicit methods), organized scepticism (checking scientific theses by criteria-led and thorough surveillance of the scientific community); cf. Merton (1973); Weingart (2003).

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ics, if not the fuzziness of the subject-matter of life sciences (they are living systems), and a priori blurred methods resulting from that. For example, what can be mentioned here is the recourse to models (model organisms and organism models) and experiments, with their a priori not only reading but also constructivist and highly artificial traits of character, which are bound to a certain topos (e.g. the laboratory that must not be confused with ‘natural’ nature) (cf. Köchy 2008). From all that, the result would be contingencies within the life-scientific production of knowledge that hence ontologically differentiate biological knowledge from the knowledge of other sciences. Therefore some doubt the unity of science when considering the life sciences (cf. Jordi 2010). Regarding a too strong focus on the genesis of knowledge linked to this thesis concerning the social implementation of generated knowledge, not without good reason Peter Weingart warns to avoid genealogic misinterpretation: The original radicalism of the constructivist-relativist theory has made way for disillusionment. Not the early phase of knowledge genesis is obviously crucial but the social tempering of knowledge (cf. Weingart 2003, 123). Following Weingart’s interpretation, nothing can be said against evaluating the methodological and topographic specifics of life science by means of the outlined scientific norms that specify the primary code of the functional system ‘true – not true.’ Considering the criteria concerning the scientificity of the life sciences (assuming that the do not per se subvert the criteria of the general natural science theory), two developments could convey the impression of a necessary rejection of systems theoretical rubrication of newer life-scientific research solely into the functional system of ‘science.’ Firstly, there is the growing penetration and mutual interweaving of technology and science in the areas of the so-called life sciences, especially of synthetic biology. Instead of purely knowledge-driven analytics this ‘ragged edge’ science would rely on handicrafts or playing around, on creating an applied problem-solving rather than on knowledge for its own

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sake. However, provided that the results of those approaches suffice according to the standard of science established at a time, as the case may be, even generate new knowledge and establish reputation according to the code of verifiable truth, systematically there are no objections against categorizing these activities under the functional system of ‘science.’ The same applies to the massive influence of politics and economy on the orientation of scientific research. However, here trade secret, alignment to dividends and patenting threaten to run counter to the outlined theoretical and practical scientific criteria, especially the criteria of universalism and communalism. Indeed these trends – as it is sometimes the case in pharmaceutical research – prevent employing funds in certain research fields which are in need of more research according to general ethic criteria such as the claim for global justice. Yet, even this imbalance, which has to be deemed as rather scandalous from a moral theoretical viewpoint, does not per se subvert the conceptual legitimacy of the systems theoretical coding ‘true / not true.’ Since according to this differentiation it primarily depends on whether the research projects – occasionally commissioned due to rather questionable interests from an ethical point of view – have led to generalizable and thus reproducible results.7 If this is the case, then it is plausible to classify a scientific activity under the functional system ‘science’ from a systems theoretical perspective. The conclusion would be: When observing both these trends of the merging of science and technology and research’s orientating to political or commercial appeals, the differentiation-theoretical approach is not stretched to its limits. Thus the

7

One of the punchlines of Luhmann’s systems theory lies in the fact that there is a common-social coding which surpasses or integrates those of the other ones in any case. Moral communication may accompany other codings, it semantically acts with the attitude to hyper-code the other communications. However, de facto not even morality does integrate the functionally differentiated and ideologically plural society any longer.

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question arises: What has to happen so that the systems theory’s capability of differentiating is stretched to its limits? III. Craig Venter’s Bacteria Trick as a Blurring of the System Boundaries of Economics, Science and the Media In order to push the observation ability of systems theory with its differentiations according to coding and programs to its limits and thus to point at remarkable transformations in the self-conception and external conception of the life sciences, we take the example of a scientific media event or media science event from 2010: In May 2010 the American – and it is already questionable which expression is the most suitable – researcher, entrepreneur, media professional, or science star Craig Venter, who knows very well to stage himself, revealed8 that he had succeeded in creating artificial life or synthetic cells (cf. Grunwald 2010). Venter, to be more precise, the institute he is the head of and which was named after him, created a slightly altered – meaning provided with various gadgets – synthetic genome of the bacterium mycloplasma mycoides. This genome was then transferred into the bacterium mycloplasma capricolum that is related, but according to the rules of taxonomy, foreign to the species. Due to the circumstance that the created hybrid bacterium propagated and, as the science philosopher Schummer critically stated, that it showed similarities to the species of the original genome, the authors concluded that they had created a synthetic cell (cf. Schummer 2011, 115). This report made it into the primetime news and to the cover pages of not only the sophisticated print media and created a flood of social reactions. President Obama reactivated his bioethics council and instructed it to give an ethic assessment of these studies as soon as possible.9 The interna8 9

The word connoted to revelational religions seems to be appropriate here. The report was published in December 2010: Presidential Commission for the Study of Bioethical Issues (2010).

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tionally renowned molecular biologist Alfred Pühler from Bielefeld called Venter’s skilled staging the media birth of synthetic biology. While this field of research that integrates biology, computer science and engineering science had already been developed some years earlier, only this media sensation made a larger public take notice of synthetic biology. And the media public reacted – hardly surprisingly – as it has to react when, following media’s laws, what has to be created above all is attention: it reacted and acted (today we can add: for a short term) in an exalted way.10 Now some will say: The stir is created deliberately, it is part of the business to make fuss. This aspect alone is not exceptional. That is correct; however it has to be stated: The manner of the fuss made in the case of Craig Venter’s synthetic cells has characteristics that need special attention from social theory and social ethics. Why? Let’s draw closer to this diagnosis via an observation of details: What firstly catches one’s eye is the discrepancy between the press release for the general public and the scientific announcement it is based on. The press release celebrates the first-time creation of synthetic cells and draws conclusions as far reaching as claiming that the concept of life would be revolutionized. Against this background ‘we’ (whoever that may be) had to realize that we as creatures were first and foremost ‘information machines’ (cf. Schummer 2011, 113). Thus, the press release invites to inevitably have an ethical discussion on this changed conception of life. The scientific release on the other hand aims at proving that the methods of genome analysis and synthesis used by Venter’s team work in such a way that it is now possible to replace a natural genome by a synthetic one and, as the case may be, deliberately modify it (cf. Schummer 2011, 118). By doing so it is formulated in a much more careful way than the press release so that it only seems “as if the whole cell had been produced synthetically“ (Gibson et al. 2010, 56). Schummer, whose excellent book Das Gotteshandwerk is 10

By the way, it did so in a way bound to culture.

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applied here for illustrating the effect that Venter seeks to achieve, rightly concludes: There is a reversal of intention and means regarding the scientific article and the press release. The creation of a viable hybrid bacterium was scientifically just a means of demonstrating the method. In the press release it was fashioned into the actual goal (cf. Schummer 2011, 118). Media staging, which also evokes concern and fear, quite obviously triggers the scientific research process in order to attract the always too scarce funding for one’s own area of research. If one of the world’s biggest energy companies is ready to invest 600 million dollars in the development of bio fuels based on Venter’s works (cf. Schummer 2011), it becomes clear – and this firstly has to be stated very simply and very plainly and analyzed later on – that what is created is a melange sui generis of science, media staging and economic promises. When considering this melange, or as it will be called later on: the hybridity of Venter’s action, it has to be asked in plain words: Considering this outlined process, can we still speak of a priority of the codes of science opposed to economy and the media in the sense of Luhmann? Only if this applies, the basic idea of Luhmann’s systems theory could be maintained, namely that the functional systems work in an operatively closed way and are only able and prepared to work for other functional systems in the mode of structural coupling at most. It is quite correct that the media staging has an instrumental character for increasing the attention for the whole bioscientific-economy activity. The media campaign raises the reputation beyond the science itself and praises the results as incentive for expected biocapitalist11 investment. And still: Can one simply commit oneself to the primary code and the secondary code subordinated to the primary code of 11

The expression biocapitalism is a pithy term that rings of a conspiracy theory. In this direction, Sunder Rajan (2006) can be read. Here, the term only refers to the heuristic idea that economy and science cannot be clearly differentiated in a systems theoretic way but form re-hybridization – as it will have to be demonstrated regarding Latour.

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the described social communication of Craig Venter and his institute? At least the activity pictured can be described precisely, simultaneously and with primary pretension for both, the social systems science and economy according to their respective rationality and coding. To the same degree, the scientific achievement serves the scientific interest and the economic potential of scientific excellence, since the work was presented in the magazine “Science” gaining highest scientific reputation (Gibson et al. 2010). In equal shares Craig Venter’s research or bio-economic incentive applies to the logics of operatively closed systems – according to Luhmann. Apart from such a ‘clash’ of the clearly differentiated system boundaries and the thus accompanied transformations of the self-conception and external conception of science, there appears another observation reinforcing the outlined phenomena yet again. As already suggested at the first complex of questions, such a transformation of self-conception and external conception mixes with the evoked shifting of the virulent concepts of ‘nature,’ ‘society’ or ‘life.’ Those things produced in the life sciences spread. They are modified, combined, renaturated, hybridized or synthesized, they appear to be autonomous, resistant to a subsumption under the previous categories. The differentiating logic of science is thus not only subverted as it does not any longer seem to be reducible to just one binary code, but also as it is difficult to precisely place the products created when oscillating between the different areas of science, public, media etc.: The products of synthetic biology no longer appear to be ‘objects’ definite to locate of a small research community, but they have spread in a way and now they are drifting between science, engineering and society, between technology and culture, but also between ‘no fundamental issue’ and ‘immediate stop of all research activities in this area,’ as the example of the

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currently discussed claim for a moratorium in the field of synthetic biology shows.12 From these findings one can conclude – and there need not be any exceptional finding which does not entail exceptional consequences – that at least the present case cannot be adequately described by the strict differentiation logic of systems theory and the thus implicit coupling figure between the operatively closed systems. To put it in positive words: At least this example shows that hybrid phenomena emerge in the modern age and demand for a theory strategy either respectively expanding according to a systems theory or replacing it. Everyone that has just basic knowledge of methodology of cultural-scientific but also natural-scientific theory design, knows that the decision for or against a certain theoretical tradition has enormous consequences, i.e. for the so-called empiricism; such a shift in theory design is anything but a marginal phenomenon. IV. Bruno Latour’s Thesis of the (Non-)Modern Production of Hybrids From the deliberations of the previous paragraph it has become sufficiently clear that as well as in how far Luhmann’s understanding of science meets its limitations under the circumstances of functional differentiation of operatively closed systems which at best communicate by structural couplings. On the one hand that is conditioned by the appearance of entities which defy distinct allocation and localization and on the other hand thus 12

Thus, 111 civil society organizations (CSO) have demanded a moratorium in the area of synthetic biology: “The Precautionary Principle must be applied to synthetic biology because the risks of the technology are inherently unpredictable with potentially far-reaching and irreversible impacts;” cf. Friends of the Earth U.S., International Center for Technology Assessment, ETC Group (2012). Based on such an argumentation the 111 CSOs demand a moratorium “on the release and commercial use of synthetic organisms and their products” (Friends of the Earth U.S. et al. 2012). This is especially remarkable as there has not been any occasion for this from a scientific perspective: Neither has there been a security incident nor an erosion of the legal regulations.

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evoke the collision of the outer borders of various systems without intermediary structural interconnections. Reformulating this point with Bruno Latour (1993), such entities – we suppose to categorize them as ‘bioobjects’ – seem to take on a life of their own and resist to be subsumed under the category of ‘things.’ In their media presence and their provocation of social discourse, products of synthetic biology, stem cells or animal models start acting and thus escape the exclusive control and disposal of the actors who produce them. By developing such an ‘independent existence,’ they appear as subjects – or in others words: actants – they are standing alongside classical actors, such as scientists, politicians, patients, etc., in partly cooperative and partly conflicting interactions. In this paragraph the double clash of the no longer applicable structural interconnections on the one hand as well as of the lacking option of determination of the spreading ‘bio-objects’ on the other hand will be examined in regard to Bruno Latour’s work of differential diagnostics, namely We Have Never Been Modern, first published in 1991. Latour developed the theory that the present age, which, according to its own claims to modernity, has pre-modern thought and behavior patterns and thus is avoiding ‘unenlightened’ premixtures of nature. Furthermore, culture has to be exposed as non-modern as it only increases dedifferentiation by its attempts of differentiation. This theory puts a conceptual counterpoint to Luhmann’s approach. As it will have to be shown, Latour and Luhmann do not contradict but complement each other; their theories can be further developed by each other from their own positions despite their own confines and blind spots. The majority of works from the field of science and technology studies (STS), to which Latour on the whole belongs, very precisely focuses on the laboratory settings or, to be more general, on special singular phenomena in the intermediate space between science, society and technology. However, such a concentration on micro-structures remains inefficient for

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science and social theory if it is not at the same time accompanied by larger macro trends which are themselves reflected by respective ‘grand theories’ – where a sufficient critical distance must always be kept and alleged circumstances deconstructed. A sufficiently comprehensive interpretation of society finds itself confronted with the necessity of processing legal, political, religious and economic major trends (just to name a few) against the backdrop of scientific-technological challenges. Latour’s We Have Never Been Modern corresponds to this absoluteness because despite all differences his considerations, similarly to Luhmann’s, are characterized by a difference-theoretical-awareness with an eye to the social dynamics of the modern age. According to Latour, the modern age is characterized by differentiating various functional realms where Latour focuses on the relationship between politics and science, reducing complexity. Against the background of this focus, according to Latour, politics and science are not only structurally and semantically separated but there is also a distance between nature and society – in contrast to the pre-modern society where nature and society would have grown together in a hybrid and preconscious (or unenlightened) way. However, one of the characteristic claims of selfdetermination of the modern age consists of understanding nature primarily as res extensa or object of domination and instrumentalization in the spirit of progress, in the sense of Descartes and Bacon. Latour calls this “the official constitution of the modern age.”13 Opposed to this official constitution of the modern age, Latour shows the double paradox of the modern age which can no longer be solved by the differentiation figure of Luhmann – here actual history-writing structures, there the epiphenomenal

13

So far this is stereotypically known; however, Latour combines the already deconstructed history with a parallel history that is not reduced to the differentiation – known from Luhmann and eager to hide tensions – between structure (which is shaping history) and semantics (which forms an epiphenomenon).

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semantics. Latour identifies a functionally double use of the expressions ‘nature’ and ‘society’ (Latour 1993, 45). On the one hand it is true that ‘nature’ (understood as an external object) is not our construction – it is transcending and exceeds us infinitely. On the other hand ‘society’ is our free construction: it is immanent to our acting. This expression reveals the classical Cartesian differentiation between res extensa and res cogitans, transformed into an action-theoretical and communication-theoretical variant. This description is not surprising. On the other hand it is also true that nature is our artificial construction in the laboratory: it is imminent – imminent according to our experimental arrangements. In contrast to that we do not experience society, at least from a micro-sociological perspective, as our construction, but as transcending and exceeding us infinitely. Similarly this expression seems to be plausible: Nature as experimental object becomes ready-at-hand, whereas at the same time many share the experience that structures and processes of society develop their own autonomy separately from the actual sovereign, the citizen. Due to this double paradox the modern human being does not only dare various differentiation cascades, but he creates an enormous amount of hybrids, namely (bio-)objects, which are kept at distance allegedly and yet they are constructed, and there are those that seem to be constructed but will not comply despite their constructiveness, but remain more wayward and resistant than some allegedly transcendent object. Exactly this doubling involves a danger or, to put it in Luhmann’s words, the peculiar risk for society and the individual. Depending on the necessity, the determination as well as the liquefaction of regulations are possible while at the same time empathically stating the respective opposite: differentiation pathos and hybrid production. In sum, the modern constitution allows the more and more numerous increase of hybrids while at the same time it denies their existence, indeed their possibility (cf. Latour 1993, 49). The effectiveness of the production of hybrids consists of the

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circumstance that modern people do not admit that they, similar to the premodern people, also recognize hybrid creatures; paradoxically however, there is an inversion between the thematization and effectiveness of the production of hybrids compared to the pre-modern people: Whereas the pre-modern people admitted that there are hybrid creatures – just think of angels or demons or the animistically perceived nature – they forbade their explicit propagation (with the notorious exceptions of alchemy or religious ritual) (cf. Latour 1993, 21). For modern people exactly the opposite is the case: As the enlightened, demystified and demythologized world view does not want to perceive and refuses to believe that the poles of construction and the external world resistant to construction are far more intertwined than the common constitution of the modern age stages, it is not immune to generating hybrids itself – against its own differentiation pathos: Already in 1991, Latour gives the still moving examples: “embryos in vitro, expert systems, digital machines, robots with sensors, hybrid corn, data bases, drugs on prescription, whales with radio transmitters, synthetic genes […]” (Latour 1993, 67). Indeed, the modern people increase the number of hybrids or quasi-subjects, or actants as Latour calls them, exactly by denying that such dedifferentiations would exist. Especially the last expression is chosen wisely. It connotes the term ‘actor,’ but significantly differs from it. This is similarly true for the modern hybrids: They oscillate between object character – they are indeed created by people – and subject status – they demand something from people as other subjects do. Just think of computers which induce us to certain reactions, to which we react in an equal way as to a human counterpart if they do not work as we expect them to do. Or human stem cells are produced in the laboratory, and afterwards contentious debates are led whether we should assign human dignity to these laboratory products or at least to a certain kind of them (namely the totipotent ones). Or the ozone hole is at first just a scientific term to which there is no concept in the experience realm. Considering the perceivable battle of

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the various scientific positions on this issue, the climate science layperson – and nearly all of us are that – has to believe that the term symbolizes the humanly induced part of the climate change. Only then, but if so, then considerably, this scientific construct gets a kind of subject status which demands certain behavioral changes – up to environmentally friendly behavior. The bottom line is: Since this complex situation is not acknowledged by modern people and they still regard themselves as those who have left such ambiguities behind and thus produce unenlightened hybrids, Latour makes the general diagnosis: “We have never been modern.” Now one could argue that it does not matter whether such hybrids exist or not and whether the modern human being admits their mass production or not. If advocating this position, one does overlook that the unenlightened handling of them leads to epistemological, ontological and normative problems for modern people, whose solving seems to be advisable. At a first glance the epistemological deficiency of assessing the situation as less complicated may not seem to be such a big problem and only bother the purist who insists on evaluation as adequate as possible. However, it becomes a problem if one cannot assess one’s own status and those of the things, here of the hybrids, in an adequate way due to a lack of a cognitive capacity. Then ethically and politically problematic consequences will be drawn from the epistemological deficit with respective ontological classifications. One could expect too much of the human being and his ability to shape nature and society in an autonomous way and too little of the things that obviously develop their own dynamics as hybrids. Viewing things in a more realistic way is not only an epistemological and ontological imperative but also of ethical relevance. Since a more realistic perception of the complex situation of the modern age, including the increase of the hybrids, a topic that has been insufficiently addressed so far, likewise means gaining freedom. However that may be argued in so far as one frees oneself of beloved disappointments and thus becomes open to

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see possibilities previously hidden. Latour even goes one step further: Not facing this complex situation means not only being in danger of losing one’s freedom, but also taking the acknowledgement of the non-human things, such hybrids, such actants. Contrary to the opinion taken for granted by many, Latour wants to give acknowledgement and appreciation to these hybrids that are spreading in a yet too uncontrolled way due to their lack of official acknowledgment corresponding to their power of action, their potency and thus he provocatively suggests a ‘parliament of things’ at the end of We Have Never Been Modern. A few years later he elaborates on this idea in an extensive monographic work. The punch line of the work is: The concept of society should not only be expanded by nonhuman beings, but the political system must also change in a way so that these non-human beings would be represented adequately. It is not surprising, considering such an ambitious approach, that the critics, who do have a point after all, have appeared on the scene in great numbers (cf. Kneer, Schroer, Schüttpelz 2008). Latour’s interpretation of the modern age is criticized partly because of historical reasons (the ambivalence of the modern age has already been stated by others, predecessors are unjustly criticized by Latour), partly because of systematic reasons (the functional differentiation is much more complicated than shown in Latour’s science-versus-politics-dualism, which furthermore would be solved one-sidedly in favor of the functional logics of politics). His concept of nature is similarly criticized, as it equivocally oscillates between an ecological and an epistemological understanding. If he, in fact, as he states, presented himself as the advocate of the speechless, the speechless people and things, in order to give their cause a chance to speak, he would have to process conceptually that only very few people would want to share their cause with that of microbes. At the latest, this polemic expression would show: In his ‘parliament of things’ everything would be too shallow, too harmonious; if focusing on the functional system of politics as the center of

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the organization of the new society, one would have to show a perspective for dealing with conflicting propositions, antagonisms and conflicts. What seems to be implausible at a first glance, namely to give representation to non-human beings, the hybrids (and thus also bio-objects if the case may be), is nowadays more or less political reality. CSOs stand up for air, water and endangered animals, the ‘travelling circus’ called climate change conference regularly invades some place in order to debate the meaning of the hybrid geo-object ‘ozone hole,’ and in more and more federal states of Germany the joint lawsuit of registered animal rights groups are filed in order to check on factory farming and animal testing – all of it has enormous consequences on the self-concept of the modern human being but it also entails the revaluation or the inclusion of non-human beings. Despite all serious questions concerning the political, legal and ethical practicability of a ‘parliament of things,’ the punch line is still revolutionary, at least on a theoretical level – and Latour published these suggestions already twenty years ago. If hearing them, maybe one should read and receive them in such a way as the theories of Marx and Engels should not have been adopted as pragmatic programs but regarded as raising right questions and important points for orientation. Latour teaches beyond the alternative perception and interpretation of hybrids, that what is also always at stake in their production is our social and our human selfconception, also considering the question whether there is still a special position for the human being regarding the non-human actants or not. He shows that we are faced with social demands in a new sense by hybrids which we have to handle one way or the other, which does not have to be as Latour sees it. However, we cannot not answer, in the words of Bernhard Waldenfels (cf. Waldenfels 2007 as well as Waldenfels 1997).

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V. On the Track of Interpretation of Synthetic Biology and its Objects Together with Luhmann and Latour The appearance of bio-objects, exemplarily shown at the synthetic biology, shows that certain communications and their publications and laboratory experiments as signifiers of identifiable products can no longer be primarily classified to one certain functional system. However, these developing effects of hybridization may be superficially assessed as a relapse back to pre-modern times, as Latour notes acutely. In Latour’s words, but elaborating them further with Luhmann’s insights, this means that the differentiation sensibility of the modern age must not be given up. Furthermore it has to be again questioned concerning lateral or orthogonal crossings of itself by hybridization tendencies which are no longer solely tameable by the figure of structural coupling. Considering the observations demonstrated, what no longer applies, is, according to Luhmann’s theories, the figure of diffusing that such hybrids would only exist within one operatively closed system each and thus the basic figure of autopoiesis would apply. On the one hand this is the case in the field of the emerging biotechnologies by means of the building of hybrids already identified by Latour himself: Bioobjects are constructed, thus they are entities that are at the same time completely constructed as living beings and thus they subvert the virulent distinction of ‘natural vs. artificial,’ ‘organic vs. non-organic’ and by this they also thwart the previous concepts of ‘nature,’ ‘life’ and ‘culture’ (cf. Ried, Dabrock, Braun 2011). However, it remains questionable – especially concerning the bio-ethical consequences – whether, regarding the observed erosion, it has to be immediately answered with the attempt of a modified structural coupling – and thus with a permanent re-entry of the observed clash of the system boundaries into the system itself. For example when considering the developments in the field of synthetic biology by assuming one paradigmatic shift in the concept of life as given and not created and at the same time by calling such a paradigm shift as necessarily

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anthropological. 14 Such an assessment is especially problematic if genuinely linked to a value judgment in such a way that the paradigmatic shift in the concept of life is seen with great concern. Such an assessment threatens to negate that the seemingly replaced distinctions have always been virulent drafts of ‘nature,’ ‘life’ and ‘culture’ – and failing in their claim to non-ambiguity. Beyond the hybridity of bio-objects describable with Latour’s theory according to such an erosion of the classic concepts, Luhmann’s capability of observation becomes important again – yet, it is being questioned. If it is true that the case of Venter not exclusively but paradigmatically shows the limitation of the differentiation formula ‘operative closure’ at the verge of the science system, the economy system and the media system, it is also true that the hybridity of bio-objects and the re-hybridization of the operatively closed systems intensify each other. In this sense, we can speak of hybridization in Latour’s sense, simultaneously and mutually strengthening, and of a re-hybridization of functional systems differentiated according to Luhmann. That means: The construction of bio-object of the no longer operatively closed threshold range of science, economy and medicine defies the access or the rationality of a leading systematic functional logic due to this topographic statement. Thus, it a fortiori demonstrates its viral character concerning the ability of differentiation of systematic communication. Hence, bio-objects can be understood as irritating for scientific systems and entailing sufficient transformations in the self-conception and external conception of science. Processing such transformations takes place also within the scientific system – thus, the consequence of hinting at rehybridization – but at the same time it continually irritates the other systems as much as they are affected and penetrated by the processing logics of the other systems. In the sense of such continual subverting of system 14

Boldt and Maio (2008), 388. Concerning criticism: Braun et al. (2013); Ried and Dabrock (2011).

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boundaries, bio-objects can be understood as autonomous or even as apparently resistant. Again in Bruno Latour’s words: Such bio-objects develop the status of an actant (at least from the recipient’s point of view, namely of the affected human actors, systems and organizations that want to arrange and regulate these objects). Taking the example of Venter’s experiments: In its media staging ‘mycloplasma laboratorium’ develops a medial life of its own that is no longer controllable by its constructor – analogously think of ‘Dolly,’ the sheep which became the symbol of a certain biotechnology and acted as this symbol beyond its real existence, which ended prematurely, in the media communication, or in more cautious terms: it achieved the status of an actant. The same may happen to ‘mycloplasma laboratorium.’ How this will happen, whether it becomes a symbol of horror or progress, will also depend on the further progress of the development of synthetic biology at the threshold of science, economy and the media. How this threshold situation will have to be shaped or how its shape will have to be assessed by individual protagonists, this question is obviously no longer just a matter of the ethos of life scientists but of the society as a whole, and that is an effect of the re-hybridization which must be admitted. Considering this situation which is already hyper complex in its description, further substantial research is required concerning social theory and ethics. Thus, it is not clear at the moment why there is a social acceptance for some bio-objects but not for others. However, what does not apply is the superficial, and at first glance obvious, assumption that everything which is part of the green genetics is ‘evil’ and everything which is part of the red genetics is ‘good’ as it is connoted with therapy. Thus, the urgent question arises how these shifts can be handled. This question is not only relevant for the further research of the theoretical acquisition of the observed transformations but also for the consequences for the shaping and handling of the emerging entities.

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After what has just been outlined, it is obvious that questions on the shaping of this double challenge are only solvable under the condition that the systematic differentiations remain their orienting character, but that at the same time the indicated irritations and problematizations are productively taken up. In so far as the handling of the described challenges demands for socio-political processes on the social level and the emergence of bio-objects must at the same time be described as a phenomenon of newly evolving or newly discovered thresholds, it seems appropriate to work at the questions of shaping themselves based on such a threshold of socio-political and scientific dynamics. At least practices of structural coupling between the two are neither new nor unfamiliar (Hörl 2011). Research politics as well as scientific journalism each in their own way mark links between science and the public without fundamentally abandoning the operative closure of the respective primary system – here, politics and the media – which Luhmann considered inevitably valid and which follow binary coding (Hagner 2012). Both aim at the searched-for threshold but eventually do not reach it. The crucial step would be – in words that irritate system logics – to go from an operative closure to an operative openness of systems. That shall indicate that the blurring of system boundaries does not lead to their dissolving or to a ‘passage’ from one to the other, but to the constitution of new convection zones. At this point Latour has made a suggestion, which is remarkable and utopian at the same time, for the integration of hybrids into our political system which again subverts the functional logics of politics: The interaction of the political institutions vividly described by Latour does not simply follow the coding ‘power / nonpower,’ but it begins with the question, which has to be continually repeated, for the constituents of the community that want to shape their joint existence (Latour 2010). In doing so, states of temporary closure are achieved; however, they must never persist.

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Keeping the balance between operative closure and dissolution, what is required is a ‘homeopathic’ perspective of shaping which meets the particular challenges of the emerging bio-objects and realigns the border areas, which cannot simply be abandoned but must be newly re-worked, between different functional systems according to the necessarily weak but nevertheless effective dosage. The most urgent task for such a social shaping – which then no longer is only ascribed to the political system in the classical meaning – is to identify and to indicate the challenges and their theoretical framing. Such a framing has its necessary recurrence in the socialtheoretical obtaining as well as in the political and social shaping of the challenges evoked by the hybrids in general and by bio-objects in particular. The necessary openness of such a shaping process is not least apparent in the circumstance that by deferring to the evoked challenges – and again referring to Wittgenstein – the previously valid basic assumptions and presuppositions of the structures of ‘reality’ have to be debated in a new way. However, what has to be foreseeably taken into account is an increase of feedback between the various functional areas. Focusing on the threshold between science and the public it has to be at least expected that the phenomena such as the “civic epistemologies” identified by Jasanoff (2005, 9), which exactly bring up these feedback loops, constitute analytical instruments that have to be further explored. The question which effects this has on ethics, which is structuring itself into various areas with finer and finer differentiations, parallel to the functional differentiation, remains a task of self-reflection due to and besides the new challenges. The sum of the existing issues and thus the ‘world’ cannot be determined by a simple addition when faced with hybrids, but it has to be sensitive to processes of emerging transformations at the verge of systems which oscillate between operative closure and openness and thus do not simply produce new ‘things,’ but at the same time create new facts with these hybrid entities.

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Peter Dabrock, Matthias Braun, and Jens Ried

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From Functional Differentiation to (Re-) Hybridization.

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Sterben als Teil des Lebens und als Handlungsraum. Ethische Überlegungen Christoph Rehmann-Sutter, Lübeck

Es ist eine Selbstverständlichkeit, dass alles Deuten der Endlichkeit des menschlichen Lebens aus der Perspektive von Lebendigen erfolgt, die sich lebendig um ihr eigenes Verhältnis zum Tod kümmern. Die Stellungnahme zum Tod ist ein Teil des Lebens. Die Geschichten, mit denen wir die Erfahrung des Todes – die, wie Andreas Hetzel (2007, 170) zu Recht sagt, letztlich eine „unmögliche Erfahrung“ ist – in verschiedenen Aspekten immer neu begreifbar zu machen versuchen, sind Geschichten, die letztlich zum Leben gehören, indem sie das Leben in seiner irdischen Verfasstheit thematisieren. Vom Tod zu erzählen – ob nüchtern, rückhaltlos, mockierend, tragisch usw., auch sein Verschweigen – ist etwas Lebendiges. Wenn wir gestorben sind, kümmert uns der Tod nicht mehr so, wie er uns kümmert, solange wir leben. Mein Thema in diesem Beitrag ist der Tod im Sinne eines lebendigen Sich-Kümmerns: die Sorge um das Sterben von Anderen und auch um den eigenen Tod. Das geschieht aus der Perspektive derjenigen, die im Lichte philosophischer Ideen darüber nachdenken, welche Bewandtnis die Sterblichkeit als Existenzbedingung für Menschen hat. Es geschieht aber auch aus der Perspektive derjenigen, die dem Tod persönlich ins Auge blicken. Für beide Perspektiven glaube ich, dass das Leben durch das Bewusstsein, ja durch die Präsenz des Todes nicht gemindert wird, auch wenn die Präsenz des Todes eine tiefe Herausforderung darstellt und den Sinn des Daseins in

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Frage stellen kann. Sich auf den Tod einzustellen, bringt uns dem Tod nicht näher, wenn es ihn auch präsenter macht. Viele große Autoren haben von der Einsicht gesprochen, dass die Präsenz des Todes, das Bewusstsein der Endlichkeit,1 dem Leben einen Sinn gibt, der eine Steigerung darstellt, die aber dem Tod seinen Stachel nicht nimmt. Der Tod bleibt ambivalent. Auch wenn er nicht bloß unvermeidlich ist, sondern auch begrüßt werden kann, ist er „der letzte Feind (der guten Menschen)“, wie sich Immanuel Kant ausdrückte (Religion, 204). Do not go gentle into that good night.
 Rage, rage against the dying of the light. - Dylan Thomas Ich möchte hier Aspekte des Sterbens zur Sprache bringen, die mit Ethik zu tun haben. Sie betreffen die praktische Vernunft derjenigen, die den Weg zum Sterben gehen. Es sind Aspekte menschlicher Beziehungs- und Handlungsfähigkeit. Es zeigt sich, dass sich Menschen im Bezug auf den Tod Anderer und im Bezug auf ihren eigenen Tod Gedanken darüber machen, worauf es bei den damit verbundenen Einstellungen, Entscheidungen und Handlungen letztlich ankommt. Es geht ihnen bei diesen Reflexionen um die Ziele, um die moralischen Implikationen, um den Inhalt der Vorstellung eines „guten“ Sterbens. Nach einer theoretischen Überlegung, anlässlich einer berühmten Stelle in Wittgensteins Tractatus zum Verhältnis von Tod und Leben (1 und 2), werde ich einige Ergebnisse einer Interviewstudie mit Menschen diskutieren, die sich in der Situation des nahen Lebensendes befinden (3 und 4). Auf dieser Grundlage werde ich versuchen, Dimensionen des Handlungs-

1

Marc Rölli (2007, 172) im Bezug auf Martin Heideggers “Todesanalysen” in Sein und Zeit: “Die Strukturen des Daseins werden so auf ihren zeitlichen Sinn hin freigelegt, dass das grundsätzliche Verstehen der ihm zugehörigen begrenzten Lebensdauer allererst die Seinsmöglichkeiten erschließt, die dem Dasein als solchem zu eigen sind.”

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raums am Lebensende zu benennen (5) und sie aus der Perspektive der sterbenden Person in einen philosophisch-ethischen Zusammenhang zu stellen. Es wird unter anderem um die Frage gehen, ob es als ethisches Subjekt möglich ist, den eigenen Tod zu wünschen. 1. Die Grenze, die der Tod darstellt Der Tod, hat Wittgenstein im Tractatus behauptet, sei kein Ereignis des Lebens (TLP 6.4311). Damit sind zwei Dinge gesagt: (i) der Tod wird mit dem Begriff des Ereignisses in Verbindung gebracht; (ii) Was der Tod ereignishaft ist, gehört nicht zum Leben. Den aus beiden Teilen bestehenden Satz kann man auf zwei verschiedene Arten auslegen. Wittgenstein hat nämlich nicht klar gesagt, ob er der Meinung sei, dass der Tod ein Ereignis ist oder eben gerade nicht. Alles, was er sagt, ist, dass der Tod kein Ereignis des Lebens sei. Die erste Auslegung ist: (ia) Der Tod ist ein Ereignis; und (iia) dieses Ereignis gehört nicht zum Leben. Die zweite lautet: (ib) Der Tod ist kein Ereignis; und (iib) deshalb gehört er nicht zum Leben. Wenn mit dem Begriff des Todes von vorneherein kein Ereignis (dessen Status noch zu klären bliebe) gemeint sein könnte, dann könnte der Tod noch ein Zustand sein. Kommt nur der Zustand des Totseins als Begriffsdefinition des Todes in Frage, dann scheidet Lesart a aus. Wittgensteins Satz würde dann ausführlicher formuliert etwa so lauten: „Der Tod ist kein Ereignis, sondern der Zustand des Totseins; deshalb gehört der Tod nicht zum Leben.“ Das Leben eines Organismus, so könnte man erklärend hinzufügen, besteht aus Ereignissen. Wenn die Ereignisse vollständig zum Erliegen kommen, wenn also alle Prozesse des Lebendigseins des Organismus erlöschen, ist der Tod eingetreten. Die Behauptung wäre dann gewiss richtig, dass der Tod keinen Teil des Lebens bildet, einfach deshalb, weil alle Ereignisse des Lebens das Leben ausmachen und der Zustand (das war die Annahme) kein Ereignis ist. Der Zustand des Totseins beginnt

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erst dann, wenn das Leben aufgehört hat. Niki de Saint Phalle ist tot, seit sie 2002 gestorben ist. Das Problem bei dieser Gleichsetzung des Todes mit dem Zustand des Totseins ist, dass man sich der Frage, worin denn der Tod, im Sinne des Lebensendes, bestehe, einfach durch einen Ausschluss aus der Definition entledigt. Die Frage stellt sich gar nicht, müsste man sagen, insofern wir zuvor den Tod als Zustand des Totseins definiert haben. Wenn man umgekehrt davon ausgeht, dass mit dem Begriff des Todes ein Ereignis gemeint ist, nämlich das Ereignis des Lebensendes, dann ist der Satz nicht unproblematisch. Gemäß Lesart a lautet er dann etwa so: „Der Tod ist ein Ereignis; dieses Ereignis gehört aber nicht mehr zum Leben.“ Diese Lesart entspricht der umgangssprachlichen Rede vom Tod, der „abgewendet wird“, der „kommt“ oder „eintritt“, den man „fürchtet“ oder der jemandem in aggressiven Fantasien sogar „gewünscht“ wird usw. Das Problem, das sich mit dieser Lesart eröffnet, ist die Unklarheit, was denn das Ereignis des Todes sein kann, wenn der Tod als Ereignis nicht zum Leben gehört, das doch gerade als das Ereignishafte an der Existenz der Lebewesen aufgefasst wird.2 Solange am Lebewesen Ereignisse stattfinden, die als eigene Spontanität ihm selbst zugerechnet werden, ist es lebendig. Wenn kein solches Ereignis mehr stattfindet, das ihm als eigene Spontanität zugerechnet werden muss, wenn alle Ereignisse, die am Körper des Lebewesens ablaufen – z.B. Verwesungs- oder Versteinerungsprozesse, eine Obduktion oder Begräbnisrituale – als fremdverursacht aufgefasst werden, ist dieses Wesen nicht mehr am Leben. Was wäre das Ereignis des Todes dann, wenn man alles Lebendige von ihm abziehen würde? Vielleicht könnte man sich vorstellen, dass das letzte Auslöschen des letzten Lebensfunkens dieses Ereignis des Todes wäre, das nicht mehr zum Leben gezählt werden kann, weil das Leben genau dann zu Ende geht, wenn dieses Ereignis (eben das Auslöschen) beginnt. Aber auch dann wäre es plausibel zu sagen, dass das Auslöschen noch eine 2

Vgl. zum Begriff der Lebendigkeit Rehmann-Sutter (2013).

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spontane Bewegung ist, die als allerletzte Bewegung dem Lebewesen zugerechnet werden muss. Dann würde der Tod aber doch noch zum Leben gehören. Es ist ein Paradox: Wenn der Tod ein Ereignis ist, kann er nicht zum Leben gehören, weil er das Leben dazu bringt, aufzuhören. Aber er kann gleichzeitig auch nicht nicht zum Leben gehören, weil Leben so lange da ist, als sich Prozesse dem Lebewesen selbst zurechnen lassen. Eine Auflösung dieses Paradoxes könnte sich daraus ergeben, zu einer Vorstellung des Todes als fremde Macht Zuflucht zu nehmen: Der Tod als „Todesengel“, „Gerippe“ etc. oder weniger phantasievoll als unbekannte dunkle Macht, als Größe, die die Lebensereignisse zum Halten bringt und den Sterbenden aus dem Leben reißt. Dann kann der Tod (als fremde Macht gedacht) die Ereignisse am Körper des Sterbenden, der ja dann von ihm verschieden ist, unter seine Macht bringen. Die Prozesse des Todes sind dann tatsächlich nicht dem Lebewesen zuzurechnen, sondern dieser fremden Macht. Sie nimmt dann überhand, wenn der Sterbeprozess zum Tod führt. Diese Vorstellung kann vieles von dem aufnehmen, was Hinterbliebene erleben, wenn sie dem Sterben eines geliebten Menschen beiwohnen. Der Tod erscheint ihnen als eine Macht, die man fürchtet und gleichzeitig erhofft, weil sie den Menschen von Leiden erlöst, gegen die man kämpfen kann, die letztlich obsiegt. Das Problem bei dieser Vorstellung des Todes als fremder Macht ist, dass sie eine spekulative Annahme beinhaltet. Es ist nicht so leicht auszumachen, woher diese fremde Macht denn kommt. Das Paradox, das mit der Vorstellung des Todes als Prozess verbunden ist, kehrt wieder, wenn man sich fragt, was denn der Tod im Gegensatz zum Sterben sei. Das Sterben ist die letzte Lebensphase, die zum Tod führt. Wenn der Tod sowohl vom Sterben verschieden als auch seinerseits ein Prozess ist, müsste er etwas sein, das übrig bleibt, wenn man vom Lebensende alles abzieht, was zum Sterben gehört. Solange man daran festhält,

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dass der Tod ein Ereignis ist und nicht nur der Zustand des Totseins, der erst nach dem Eintritt des Todes beginnt, kommt man nicht aus diesem Paradox heraus. Das Sterben ist ein Ereignis, das zum Leben gehört. Wenn der Tod aber auch ein Ereignis ist, das (möglicherweise, wie Wittgenstein behauptet) nicht mehr zum Leben gehört, dann ist nicht klar, was denn sozusagen für den Tod an Prozesshaftem noch übrig bleiben kann, wenn man von den Prozessen am Lebensende alles Sterben abzieht. Der Tod als Übergang vom Sterben ins Totsein gedacht, ist uneindeutig und widersetzt sich der sprachlichen Erfassung. Hannah Arendt (1978, 49) hat auf eine andere Schwierigkeit mit diesem Satz von Wittgenstein hingewiesen. Sie kritisiert, dass er eine solipsistische Annahme beinhalte.3 Der Satz, in Arendts Lesart, macht nämlich die Rechnung ohne die Perspektive der jeweils Anderen, für die der Tod eines Menschen etwas bedeutet: die trauernden Angehörigen, die Hinterbliebenen, die Schuldigen und Unschuldigen, die Überlebenden etc. Der Tod eines Menschen gehört nicht nur zu ihm. Weil Menschen während ihres Lebens soziale Wesen sind, kann auch der Tod nicht außerhalb der Sozialität bestimmt werden. Und wenn der Satz als philosophische These gelten soll, also ernst gemeint ist (was Arendt Wittgenstein unterstellt4), führe es in eine solipsistische Logik. Alles andere, das existiert, wird dann nämlich nur vom Standpunkt des Sterbenden aus gesehen, der seinen eigenen Tod nicht erlebt, weil er nicht zu seinem eigenen Leben gehört. Der nächste Schritt ist, zu behaupten, was er nicht erlebt, das gebe es nicht. Diese

3 4

“This is the basic premise of all solipsistic thinking.” (Arendt1978, 49) Sie anerkennt bei Wittgenstein gleichzeitig eine Distanz zur Cartesischen Vorstellung eines “Dieu trompeur”: “It remained for Wittgenstein, who had set out to investigate ‘how much truth there is in solipsism’ and thus became its most relevant contemporary representative, to formulate the existential delusion underlying all its theories: ‘At death the world does not alter, but comes to an end.’ ‘Death is not an event in life; we do not live our death.’” (Arendt 1978, 49) – The quotations are from Tractatus.

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Logik, die zu einer solipsistischen Position führt, ist aber unplausibel, weil ja die Erfahrung des Verlustes in der Perspektive der Überlebenden genauso zum Leben gehört und ihrerseits nicht auf die Erfahrung des Sterbenden reduziert werden kann. Wenn wir nun diese vielleicht auch etwas spitzfindige Diskussion über den Status des Todes als Ereignis oder als Zustand verlassen und uns genauer dem Sterben (also nicht dem Tod) zuwenden, können wir davon ausgehen, dass das Sterben bestimmt zum Leben gehört, selbst dann, wenn dies für den Tod nicht eindeutig der Fall ist. Dies ist nicht nur deshalb so, weil das Sterben zweifellos erlebt werden kann, sondern auch, weil es die letzte Lebensphase ist, in der auch Handlungen und Entscheidungen eine wichtige Rolle spielen. Darunter sind Handlungen und Entscheidungen die dem sterbenden Menschen als Subjekt zugerechnet werden müssen. Der sterbende Mensch ist es, der stirbt. Dabei passiert nicht nur etwas mit ihm, er ist nicht nur passiv, sondern er gestaltet seine letzte Lebensphase mit. Das kann je nach ihren konkreten Umständen mehr oder weniger deutlich erfolgen. Das Sterben geschieht dem Sterbenden und gleichzeitig ist er durch seine Einstellungen zum Sterben und mit den Handlungen, die er vollziehen kann, an der Gestaltung des Sterbevorgangs aktiv beteiligt.5 Bei den Handlungen denke ich nicht nur an die Entscheidungen am Lebensende, die seit vielen Jahren Thema der Bioethik sind: Entscheidungen über den Abbruch von lebenserhaltenden Maßnahmen, den Verzicht auf solche Maßnahmen, oder über verschiedene Formen von Sterbehilfe. Die Bioethik hat sich diesen Themen meistens aus der Perspektive der Autonomie genähert und die Frage letztlich so formuliert, ob ein Mensch das Recht habe, sein Sterben zu gestalten oder den Zeitpunkt seines Todes zu bestimmen, und entsprechend die anderen eine Pflicht, diesen Willen zu respektieren. Wenig untersucht wurde dabei die Komplexität der subjektiven Perspektive des Sterbenden selbst auf den Tod, der auf ihn zukommt. 5

Zur Passiv-aktiv-Verschränkung Soran Reader (2007).

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Ich möchte in diesem Beitrag diesen Handlungsraum des Sterbenden im Hinblick auf den Tod untersuchen. Ich möchte fragen, wie er in der Perspektive des Sterbenden erscheint und herausarbeiten, inwiefern der Patient oder die Patientin angesichts des Todes als ethisches Subjekt auftritt. 2. Die Relevanz der subjektiven Perspektive der sterbenden Person Am Beginn der Überlegungen habe ich Leben, Sterben und Tod in der Vorstellung vor uns hingestellt und gleichsam aus sicherer Distanz überlegt, wie sie sich zueinander verhalten. Mit der Frage, aus wessen Sicht man diese Überlegungen anstellt, ist aber die Perspektivität ins Spiel gekommen. Wittgenstein fragte vielleicht auch nicht in einem abstrakten Raum möglicher Lebender und Sterbender, sondern aus der Perspektive eines Menschen, der sein Leben erlebt und weiß, dass er einmal sterben wird. Die beiden unter Nummer 6.4311 im Tractatus gedruckten Sätze lauten in der deutschen und der englischen Fassung vollständig so: Der Tod ist kein Ereignis des Lebens. Den Tod erlebt man nicht. / Death is not an event in life: we do not live to experience death. Wittgenstein fragt nach dem je eigenen Tod. Sonst würde die Aussage nicht stimmen, denn der Tod als der Tod anderer kann erlebt werden. Man kann zum Tod auch eine objektive Perspektive einnehmen, d.h. man kann ihn als Außenstehender, in einer Perspektive der Nichtbetroffenheit beobachten. Der Tod ist dann z.B. das Ende der Vitalprozesse eines Lebewesens. Der objektive Tod, sowohl der Zustand des Totseins, als auch der Prozess des Lebensendes und die in diesem Prozess auftretenden Schlüsselereignisse, wie die Unumkehrbarkeit der Sterbeprozesse, die Desintegration oder das Erlöschen der letzten Lebensspuren, ist ein medizinisches und naturwissenschaftliches Thema und insofern beobachtbar.6 Die Beob6

Zum objektiven Todesbegriff vgl. Luper (2009).

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achter sterben den beobachteten Tod nicht selbst und können diesen Tod auch nie selbst sterben. Der Tod anderer wird allerdings auch zu einem Teil des eigenen Lebens, wenn der Lebende davon weiß, wenn er diese Ereignisse interpretiert, d.h. sie bedeutungshaft in seine Lebenswelt integriert, wenn er darum ringt (und vielleicht scheitert), sie in eine sinnhafte Verbindung zum eigenen Leben zu bringen. Ich meine, der subjektive Tod kann genau so definiert werden, wie Wittgenstein es hier tat, dass er nämlich das Aufhören des Erlebnisstroms bedeutet. Das Ende des Erlebnisstroms kann vom Erlebenden selbst nicht mehr erlebt werden. Dies ist aus einer phänomenologischen Perspektive, die vom Erlebnis, vom Erlebenkönnen ausgeht, ohne weiteres plausibel. Die Aussage Wittgensteins kann außerdem aber nur wahr sein, wenn man eine Voraussetzung akzeptiert, die nicht für alle Menschen selbstverständlich ist: dass es nämlich kein Weiterleben nach dem Tod gibt. Denn gäbe es ein solches, dann müsste der Tod als Ereignis des Übergangs wiederum erlebt werden können, wenn auch nicht in der Form des Bewusstseins dieses Lebens. Der Satz setzt zumindest die Nichtrelevanz der Perspektive eines möglichen Weiterlebens nach dem Tod voraus. – Ich möchte selbst an dieser Stelle keine solche Festlegung treffen, weder für noch gegen ein Leben nach dem Tod, einfach deshalb, weil sie spekulativ bleibt und ich nicht sehe, wie man sie gut begründen könnte. Wenn wir nun genauer fragen, aus welcher subjektiven Perspektive der von Sterblichkeit Betroffenen wir denken, wenn wir uns Gedanken über Wittgensteins zitierte Sätze machen und uns vorstellen, dass wir selbst sterben werden, fällt etwas auf, das zur Klärung des Denkstandpunktes deutlich ausgesprochen werden muss: Wir stellen uns das Sterben und den Tod als zukünftiges Sterben und als zukünftigen Tod vor. Es ist nicht der Tod selbst, der ins Bewusstsein tritt, sondern die Vorstellung vom Tod. Wenn wir uns über den Tod Gedanken machen, leben wir.

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Das hat eine unmittelbare Konsequenz. Das Sterben als Vorstellung ist kein Erlebnis, sondern die Vorstellung von einem noch ausstehenden Erlebnis. Diese Vorstellung ist deshalb immer ein gedankliches Konstrukt, in das neben unseren persönlichen Erfahrungen, Hoffnungen und Befürchtungen unvermeidlich auch verschiedene kulturelle Vorstellungen und Deutungsmuster einfließen. Die Vorstellung vom Sterben und vom Tod ist so gesehen immer auch eine gesellschaftliche Konstruktion, die einem historischen Wandel unterliegt. David Kellehear hat beispielsweise auf einen solchen Wandel hingewiesen, wenn er in der Einleitung zur Jubiläumsausgabe von Elisabeth Kübler-Ross’ On Death and Dying schreibt: The 1990s witnessed another view of dying become steadily influential – the idea of the dying person as a frail and eventually collapsing machine. Here we saw a shift in personal descriptors from loss, hope, or journey and control, to ideas of vulnerability, decay, and the increasing desire for ‚medical rescue’. (Kellehear 2009, xii) Die erste Reihe von Deskriptoren (Verlust, Hoffnung, Reise und Kontrolle) unterscheidet sich von der zweiten Reihe, die Kellehear aus der jüngeren Literatur zieht (Verletzbarkeit, Zerfall und das wachsende Begehren nach Rettung durch die Medizin): Die Begriffe der ersten Reihe nehmen nämlich eine Erste-Person-Perspektive ein, während die Begriffe der zweiten Reihe eine Dritte-Person-Perspektive beinhalten. Vulnerabel ist der sterbende Körper; Zerfall ist das, was an einer Person (oder ihrem Körper) festgestellt wird; das Begehren nach medizinischer Rettung ist das, was die Anbieter medizinischer Hilfe erwarten. Hingegen ist die subjektive Perspektive der sterbenden Person angesprochen, wenn es um ihren Umgang mit dem bevorstehenden Verlust des Lebens geht, wenn ihre Hoffnungen ernst genommen werden, wenn das Sterben als eine persönliche Reise aufgefasst wird, und wenn es darum geht, wie die sterbende Person ihre Autonomie und Kontrolle in einer von Kontrollverlust gekennzeichneten Situation wiedergewinnen und transformieren kann. Das Sterben ist durch die

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Einordnung in eine Dritte-Person-Perspektive biomedizinisch fassbar geworden, während die Erste-Person-Perspektive einen verstehenden, narrativen Zugang erfordert. Kellehear hebt in seiner kritischen Einordnung der klassischen Arbeiten von Kübler-Ross hervor, dass sie durch die Interviews mit Sterbenden klargemacht hat, wie wichtig das Zuhören ist. Durch die Interviews gelangte sie zu ihrem (tentativen) Ordnungsversuch des subjektiven Sterbeprozesses als Durchgang durch die berühmten fünf Etappen (Verneinung/Isolation, Wut, Verhandeln, Depression und Akzeptanz). Es sind die Erzählungen der sterbenden Menschen, von denen wir lernen können, ihre Bedürfnisse richtig einzuschätzen: The central message of On Death and Dying therefore, is the importance of listening to what the dying have to tell us about their needs. (Kellehear 2009, x) Diese Einsicht – der ich mich mit Nachdruck anschließe – hat sowohl eine klinische als auch eine gesellschaftliche Bedeutung, wenn es nämlich darum geht, die Bedingungen zu klären, unter denen Menschen am Lebensende leben sollen. Die meisten Menschen westlicher Industrieländer sterben nicht zu Hause im Kreis ihrer Familie, sondern in Spitälern und Heimen (Krähnke 2011). Die Qualität ihrer Versorgung am Lebensende hängt vom Verständnis der Bedürfnisse der Menschen ab, die sich in der Sterbesituation befinden. Diese Bedürfnisse lassen sich nur eruieren, wenn man den Betroffenen zuhört und darauf eingeht, was sie zu sagen haben. Die Anforderungen für die Medizin und palliative care ergeben sich daraus und nicht aus einem abstrakten Konzept davon, was Menschen am Lebensende „brauchen“ oder „wollen“. Bei der Gestaltung der Versorgung am Ende des Lebens kann es nicht nur darum gehen, mit biomedizinischen Verfahren das Leben zu erhalten. Wenn man die Lebenszeit als von den Patienten erlebte Zeit versteht, die für den Menschen in seinem inneren Bewusstsein nicht quantitativ abläuft, sondern dauert und im Dauern endet, kann der Maßstab einer guten Sorge

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am Lebensende nicht ein quantitatives Zeitverständnis und die Lebensverlängerung sein, sondern die Qualität dieser erfüllten Zeit, die dauert.7 Der Maßstab muss sein, den Bedürfnissen der Sterbenden gerecht zu werden. Das biomedizinische Modell des Sterbens als fortschreitender Verfall und schließlich Kollaps einer als biochemische Maschine gedachten Körpers gibt der subjektiven Perspektive der sterbenden Personen in der für sie bis zum Tod andauernden Zeit keinen Raum und kann deshalb ihre Bedürfnisse nicht zur Sprache kommen lassen. Dies ist selbst dann der Fall, wenn Sterbende einige Elemente des dominanten biomedizinischen Modells in ihre subjektiven Lebens- und Sterbevorstellungen integrieren. Wir brauchen ein geräumigeres Modell. 3. Menschen am Lebensende zuhören Ich gehe davon aus, dass unsere Fragen nach Sterben und Tod in ihrem Kern Sinnfragen sind, die nicht durch objektive Fakten beantwortet werden können. Wenn man danach fragt, ob der Tod etwas sei, das man nicht nur fürchten muss, sondern auch wünschen kann, ob also der Tod in jedem Fall etwas Schlechtes sei (vgl. Kamm 1993, 13-71), beziehen wir uns auf Vorstellungen der möglichen Lebenssituationen und der Sinnzusammenhänge angesichts des Sterbens. Diese Vorstellungen, die meistens in einer Lebenssituation fern vom Tod gebildet und reflektiert wurden, können an Gehalt gewinnen und durch die Auskunft von Menschen korrigiert werden, die selbst Erfahrungen aus der Situation der Todesnähe haben. Ein Beispiel aus der philosophischen Literatur kann das illustrieren. Ernst Tugendhat berichtet in seinem Essay „Über den Tod“ (2006) von ei7

Ich beziehe mich auf den phänomenologischen Begriff der Dauer, der erstmals von Henri Bergson systematisch erläutert wurde. “Within myself a process of organization or interpenetration of conscious states is going on, which constitutes true duration. It is because I endure in this way that I picture to myself what I call the past oscillations of the pendulum at the same time as I perceive the present oscillation.” (Bergson 1910, 108)

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nem Gespräch mit einem alten Mann, das er in einem chilenischen Fischerdorf geführt hat. Er erzählt, dass er aus diesem Gespräch die für seine eigene Untersuchung über den Tod leitende Fragestellung gewonnen hat: Was verändert sich für die Frage nach dem Tod, wenn man selbst dem Tod nahe ist? Der Tod ist nicht dasselbe, je nachdem in welcher Situation man sich dem Tod gegenüber befindet. Warum, so fragt er, ist es ein Unterschied, ob wir uns „vor dem Tod im allgemeinen – dass wir einmal sterben werden – fürchten“, oder ob wir in der Situation sind, „jetzt“ zu sterben? Diese Frage kann sich, wie Tugendhat aus diesem Gespräch mit dem alten Mann lernte, nicht einfach mit der allgemeinen Einsicht beantworten, dass für Menschen das Leben das höchste Gut ist, sie sich vor dem Tod fürchten und deshalb nicht sterben wollen. Denn dann müsste es ja so sein, dass man, wenn der Tod nahe ist, jeweils nur noch länger leben will. Das ist aber vor dem Hintergrund der Erzählung des alten Mannes nicht plausibel. Die Frage nach dem Wert (und entsprechend: Sinn) des Lebens war so falsch gestellt. Der Wert des Lebens betrifft nicht nur die Länge oder die Fortdauer des Lebens, sondern die Frage danach, ob und in welcher Weise das Leben, das man beenden muss, Sinn hat (Tugendhat 2006, 36 f). Es liegt nahe, einen Versuch zu machen, ähnliche Gespräche mit Menschen am Lebensende über die Einstellungen zum Tod ausgiebiger und systematischer zu führen. Dabei ist es möglich, auf die methodischen Ressourcen der qualitativen Forschung zurückzugreifen (Silverman 2005, Flick 2007), um die immer subjektive Interpretation der Interviews so weit wie möglich abzusichern und nachvollziehbar zu machen. Wichtig ist es dabei, Gespräche mit mehreren Interviewpartnern zu führen und die Ergebnisse aufeinander zu beziehen. Eine solche Studie kann sehr wohl, wie es heute üblich geworden ist (vgl. Rehmann-Sutter et al. 2012), „empirisch“ genannt werden, insofern sie Erfahrung einbezieht. Das Gespräch im Rahmen eines Interviews ist eine Gelegenheit für Erfahrung. Ebenso die Auswertung von mehreren Interviews. Der dabei verwendete Erfahrungs-

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begriff ist aber nicht empiristisch. Es geht um einen hermeneutischen Zugang zu dem, was Menschen in ihrer Situation erfahren und wie sie davon berichten. Diese Erfahrung beinhaltet das, was Hans-Georg Gadamer die „Erfahrung des Du“ genannt hat, die keine gegenständliche Erfahrung, kein Erfassen von Sachverhalten ist: „Da hier der Gegenstand der Erfahrung selbst den Charakter der Person hat, ist solche Erfahrung ein moralisches Phänomen und das durch die Erfahrung erworbene Wissen, das Verstehen des anderen, ebenfalls.“ (Gadamer 1986, 364) Ich schließe mich dieser Deutung der Erfahrung im Rahmen von Interviews als „moralisches Phänomen“ an. Moralisch ist es, weil es die Anerkennung des Anderen als Person beinhaltet. Er wird als Subjekt adressiert, nicht zum Objekt einer Beobachtung gemacht. Im Gespräch, auch im Interviewgespräch, geht es um einen dialektischen Austausch zwischen Partnern, die ein Interesse an einer gemeinsamen Frage teilen. Im Gespräch erschließt sich für sie ein Sinnzusammenhang. Dabei bleiben sie als Subjekte intakt. Was Gadamer mit „Horizontverschmelzung“ meinte, ist die Annäherung der Gesprächspartner in ihren Fragehorizonten, die eine Verständigung ermöglicht und die kritisch-verstehende Distanz dadurch nicht aufhebt; es ist kein chaotisches Verschwimmen von Bewusstsein. Zwischen 2008 und 2012 konnte ich gemeinsam mit Heike Gudat und Kathrin Ohnsorge eine solche Studie an drei Plätzen onkologischer Palliativversorgung durchführen.8 Das Thema der Studie waren die Lebens- und Sterbewünsche von palliativ versorgten Krebspatienten. Wir interessierten uns für Formen des Lebens- und Sterbewunsches als subjektive Phänomene. Es wurden Interviews mit 30 Patientinnen und Patienten geführt, die 8

Um die Methodik zu etablieren, wurde zuvor eine Pilotstudie mit 5 Fallstudien zwischen 2006 und 2007 durchgeführt. Die Hauptstudie „Terminally Ill Patients’ Wish to Die“ lief dann von 2008-2012 und wurde gefördert von der Stiftung Oncosuisse und der Bangerter-Rhyner-Stiftung. In meiner Darstellung der Ergebnisse stütze ich mich auf die gemeinsam erarbeiteten Unterlagen und danke Kathrin Ohnsorge und Heike Gudat für vielfältige Anregungen.

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wussten, dass sie eine terminale Diagnose haben und sich deshalb auf das ihnen bevorstehende Sterben einstellen mussten. Die Hauptergebnisse der Studie sind an anderer Stelle publiziert.9 Hier möchte ich mich mit zwei besonderen Fragen beschäftigen und dabei auf die Ergebnisse Bezug nehmen: 1. Welche Handlungen sind es, die sich in einem Lebens- oder einem Sterbewunsch verkörpern? Ist ein Sterbewunsch mehr als ein mentaler Zustand, den jemand in seinem Bewusstsein oder seinem Gefühl „vorfindet“ und von dem er „betroffen“ ist? 2. Wie strukturiert sich die ethische Perspektive der Sterbenden, die einen Lebenswunsch oder einen Sterbewunsch zum Ausdruck bringen? Zuerst möchte ich ein paar weitere Informationen zur Studie geben. Die drei Orte der Palliativpflege waren eine onkologische Palliativstation in einem Allgemeinspital, die ambulante Palliativpflege und ein Hospiz, alle im Raum Basel. In jeder der 30 Fallstudien wurden ein oder mehrere Patienteninterviews geführt, je ein Interview mit einer Pflegeperson und mit der verantwortlichen Ärztin. Wenn es der Patient erlaubte, wurde auch ein Angehöriger interviewt. Außerdem umfasste der Informed Consent der Patient/innen die Gewährung des Zugangs zu den medizinischen Informationen aus der Patientenakte. Insgesamt haben wir 116 Interviews ausgewertet. Sie dauerten je zwischen einer halben bis über eine Stunde. Der halbstandardisierte Fragebogen ließ große Freiheiten in der Gesprächsführung und erlaubte es den Interviewten, sich in ihrem eigenen Erzählduktus, also „narrativ“, zu äußern. Die Tonaufnahmen wurden vollständig wortgetreu transkribiert. Ausgewertet haben wir sie schon im Verlauf der weiteren Datenerhebung mit einer Methodik, die sich an hermeneutischphänomenologischen Ansätzen orientierte, besonders an Grounded Theory (Charmaz 2006) und Interpretative Phenomenological Analysis (Smith et 9

Bisher: Ohnsorge et al. (subm.), Ohnsorge et al (2012), Ohnsorge und RehmannSutter (2010). Eine Übersicht gibt (Gudat 2012). Weitere Publikationen in Vorbereitung.

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al. 2009). Diese Methoden helfen, die Interpretation nachvollziehbar und überprüfbar zu machen, ohne den prinzipiell subjektiven Charakter der Inhalte zu verlieren. Die Gespräche waren insofern speziell, dass die Interviewten uns in den Gesprächen von Dingen berichteten, die für sie persönlich existenziell wichtig waren. Als Interviewer und Interpreten waren wir (neben dem Interesse für eigene existenzielle Fragen, die wir natürlich auch in die Interviews mitbrachten, weil sie sich gar nicht „wegstellen“ lassen) in erster Linie von einem wissenschaftlichen Interesse getragen, das die meisten der Interviewpartner selbst nicht hatten. Für sie standen andere Dinge im Vordergrund als mitzuhelfen, dass die medizinethische Forschung Fortschritte macht. Der interviewpraktische Grundsatz ist das Lernen von den Menschen, die in einer uns selbst nicht vertrauten Situation Erste-HandErfahrungen haben, darüber berichten und reflektieren. Kübler-Ross (2009) hatte in ihren Interviews als Psychiaterin deutlich ein therapeutisches Interesse. Mit ihrem Fünf-Phasen-Modell des Sterbens wollte sie ihren Patienten dabei helfen, die existenziellen Konflikte und Widersprüche, die sich am Ende des Lebens stellen, besser zu verstehen und in diesem Sinn „leichter“ oder „besser“ zu sterben. In unserer Studie hatten wir keine solche psychotherapeutische Motivation. Wir wollten verstehen und beschreiben, um daraus Schlüsse für die Ethik von palliative care zu ziehen. Unser Interesse war deshalb in erster Linie deskriptiv und analytisch. Die Aufgabe war, Menschen am Lebensende in ihrem subjektiven Erlebniskontext möglichst richtig zu verstehen und ihrer eigenen moralischen Klärungsarbeit in unseren Interpretationen gerecht zu werden. Entsprechend wurden in den Interviews konsequent alle Suggestivfragen vermieden und keine moralischen Bewertungen eingebracht. Wir interessierten uns in den Gesprächen für die ethischen Herausforderungen und für die Handlungsfähigkeit von Menschen am Lebensende. Dabei geht es in einer gewissen Weise um ihre Autonomie. Wir nehmen

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sie ernst als entscheidungsfähige Subjekte, gerade dann, wenn diese Entscheidungsfähigkeit begrenzt, belastet und vor Widersprüche gestellt ist. Damit haben wir für die Studie einen Autonomiebegriff gewählt, der sich vom apodiktischen Autonomiemodell Immanuel Kants unterscheidet. Die reine praktische Vernunft bestimmt bei Kant (Kritik: § 8, Lehrsatz IV) den Willen nach Maßgabe des moralischen Gesetzes.10 Wir achteten auf den komplexen Auslegungs- und Verstehensprozess, der zur Ausformung eines Wunsches, eines Willens und zur Äußerung einer Haltung über die anstehenden Entscheidungen am Lebensende führt. In der Studie stand die Frage im Vordergrund, wie Menschen am Lebensende dazu kommen, das Leben zu wünschen und nicht vielmehr den Tod. Wie kommt es, dass sie in anderen Situationen doch das Sterben vorziehen und zu sterben wünschen. Wir wollten verstehen, was sie damit meinen, wenn sie den Wunsch äußern zu sterben. 4. Ergebnisse Aus der Auswertung dieser Interviews ergab sich erstens sehr deutlich, dass nicht alle Menschen, die den Wunsch äußerten zu sterben, das Sterben auch beschleunigen wollten. Der Wunsch, mit der Unterlassung oder dem Abbruch einer lebenserhaltenden Maßnahme oder durch eine todbringende Intervention das Sterben zu beschleunigen, war vielmehr eine besondere Ausformung des Wunsches zu sterben. Es gab auch andere Wünsche: der Tod möge nun kommen, aber von selbst, ohne dass man ihn durch ein Tun oder ein Unterlassen heranruft. Zweitens haben nicht alle Menschen, die sich affirmativ auf das Sterben einstellen, einen Wunsch zu sterben. Zwischen dem Wunsch zu leben und deutlichen Sterbewünschen gibt es eine neutrale Einstellung zum na-

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Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. § 8, Lehrsatz IV.

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hen Lebensende, die man „Akzeptanz“ nennen kann. Patientin 911 sagte zum Beispiel: Ich meine, man hat mich auch nicht gefragt, ob ich kommen wolle oder nicht. [...] Wenn ich jetzt noch kleine Kinder hätte, sähe das ganz anders aus. Dann würde ich mich wehren. Aber mit 81 habe ich ein Leben gehabt. (P9, 371-388)12 Diese Frau wehrte sich nicht dagegen, jetzt sterben zu müssen. Sie sagte, dass das nicht an ihr liege, dies zu entscheiden, genauso wenig wie es an ihr gelegen hat, dass sie ins Leben hinein geboren wurde. Es liege nicht an ihr, das zu wollen oder nicht zu wollen. Sie beanspruche kein Recht, gefragt zu werden, weil sie ja auch nicht gefragt wurde, ob sie zur Welt kommen wolle. Genauso sei es für sie, dass sie nun gehen muss. Sie müsse sich deshalb nun aber auch nicht dagegen wehren. Zwei Gründe gab sie dafür an, dass es jetzt an der Zeit sei: Sie hatte keine Kinder, für die sie sorgen muss und sie bewertete ihr Leben in einem Sinn als abgeschlossen, sodass sie sagen konnte, „mit 81 habe ich ein Leben gehabt.“ Ganz anders äußerte sich Patient 13. Er war zum Zeitpunkt des Interviews fast 70-jährig, Physiker von Beruf. Er hatte sich vorsorglich ein Rezept für die tödliche Substanz Natriumpentobarbital besorgt, wie es die Sterbehilfeorganisationen in der Schweiz verwenden. Ein Sterbewunsch stand im Raum, aber in einer speziellen Gestalt: Das ist jetzt quasi auf Abruf da. Ob ich es je brauchen werde? Ich denke eher: nein. Aber als eine von den letzten Möglichkeiten, sich dem schweren Schock quasi durch die Schmerzen zu entziehen, ist mir wichtig gewesen. Das könnte man so interpretieren, das wäre ein Wunsch dann, wenn es nötig wäre, das Leben schneller zu beenden, als dass es von sich aus zu Ende geht. Aber da geht es um die paar letzten Wochen. Aber bis jetzt habe ich das also noch nicht gehabt. 11 12

Die Auswertung erfolgte anonymisiert. Die Ziffern beziehen sich auf Fallnummer und Zeilen im Interviewtranskript.

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Jetzt ist es mir gerade wohl. Jetzt lebe ich da gerne noch ein bisschen hier. Meine Kinder kommen mich viel besuchen und meine Enkelkinder und meine Freunde und Bekannte und so. Und das finde ich absolut lebenswert, ein Stück Leben. (P13/1, 110-119) Er sagte, er sei seit 19 Jahren Mitglied bei der Sterbehilfeorganisation EXIT und lege großen Wert auf die Selbstbestimmung. Mit dem Rezept für das NAP und die dazu nötigen Abklärungen hat er sich einen Weg geebnet, bei Bedarf sicher, schmerzfrei und selbstbestimmt aus dem Leben scheiden zu können. Aber das war für ihn eine Option, von der er nur, „wenn es nötig wäre“ Gebrauch machen wollte. Jetzt lebte er noch gerne. Die Sicherheit, dass der Weg zu einem begleiteten Suizid offen steht, war für ihn aber sehr wichtig, um für den Fall, den er sich durchaus vorstellen konnte, vorzusorgen, dass sein Leben nicht mehr lebenswert ist. Dies ist ein hypothetischer Sterbewunsch, orientiert auf eine selbstbestimmt-aktive Sterbehilfemaßnahme. Ein drittes, für uns überraschendes Ergebnis der Studie war, dass die Sterbewünsche eine erstaunliche innere Komplexität aufweisen können, an die man nicht denkt, wenn man sich die Situation am Lebensende nur abstrakt vorstellt. Es können in einem Moment mehrere Teilwünsche zusammen vorkommen, sogar einander widersprechende Elemente, wie der Wunsch zu leben und eine Form des Wunsches zu sterben. Die Sterbewünsche sind zudem im zeitlichen Verlauf veränderlich und antworten auf die veränderte körperliche Verfassung und die Umstände. Sie widerspiegeln in komplexer Weise einen fortgesetzten Prozess der Suche nach der adäquaten Haltung des sterbenden Menschen in seiner Situation. Dieser Prozess ist von der Ambivalenz der Sterbesituation gezeichnet, die ein Loslassen von geliebten Menschen, von Beziehungen, von Identität, von Gewohnheiten, ein Abschiednehmen von der ganzen erlebten Welt beinhaltet und gleichzeitig impliziert, dass es erstrebenswert sein kann, aus dem Leben zu scheiden, um schwierige Zeiten nicht mehr erdulden zu müssen. Der Tod

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kann gleichzeitig gefürchtet und ersehnt werden. Und das Leben kann gleichzeitig geliebt und abgelehnt werden. Viertens konnten wir aus einer wiederholten Diskussion der Interviewtranskripte in einem mehrfachen Hin- und Hergehen zwischen Beispielen und Abstraktionen, eine Typologie von Einstellungen zum Sterben entwickeln (vgl. Ohnsorge et al., subm). Sterbewünsche, die wir von Lebenswünschen und von Akzeptanz unterscheiden, können verschiedene Formen von Wünschen sein. Es gibt grob drei Gruppen: (1) Wünsche, die nicht darauf gerichtet sind, das Sterben zu beschleunigen, (2) Wünsche, die darauf gerichtet sind, das Sterben zu beschleunigen, aber keine Handlung in Gang setzen wollen und (3) Wünsche, die eine Handlung in Gang setzen wollen, die schneller zum Tod führt. Die Wünsche in der Gruppe 3 haben wir präziser als „Wille“ zum Sterben bezeichnet. Alle drei Gruppen enthalten wiederum je drei Typen von Intentionen zum Sterben. Die Gruppe 1 enthält: (1a) „sich auf das Sterben freuen“, (1b) „hoffen, dass das Sterben schneller verläuft“ und (1c) „begehren zu sterben, ohne dass eine Beschleunigung des Sterbens in Frage kommt“. Die Gruppe 2 enthält: (2a) „hypothetisches Erwägen, den Tod zu beschleunigen, wenn es nötig wäre“, (2b) „aktuell die Beschleunigung des Todes wünschen, die im Moment (aus moralischen oder anderen Gründen) keine Option ist“, und (2c) „aktuell den Tod zu beschleunigen wünschen, wobei dies auch eine moralische Option wäre“. Die Gruppe 3 enthält: (3a) „das explizite Verlangen zu sterben“, (3b) „die Ablehnung von lebenserhaltenden Maßnahmen (z.B. Ernährung) mit der Absicht, damit den Tod zu beschleunigen, und (3c) „das Ergreifen von Maßnahmen, die zum Tod führen, wie z.B. Suizid, assistierter Suizid, Abbrechen oder Ablehnen von lebensnotwendigen Maßnahmen z.B. Beatmung, die Tötung verlangen“.

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Diese emergente Unterscheidung von verschiedenen Intentionen im Bezug auf das Sterben ist idealtypisch zu verstehen. In den Interviews erschienen die Wünsche nicht immer klar getrennt. Das Schema ordnet und unterscheidet, zum Zweck der Klärung, die verschiedenen möglichen Teilwünsche künstlich voneinander, die sich in einem komplexen Sterbewunsch aggregieren können. In der gelebten Wirklichkeit der Patient/innen, die sich durch die Interviews erschloss, sind sie sowohl miteinander verbunden aufgetreten, oder sie konnten auch gegeneinander stehen. Nun möchte ich erklären, inwiefern wir im Schema den „Wunsch zu Sterben“ vom „Willen zu sterben“ unterschieden haben. Dazu eine begriffliche Klärung: Ein Wunsch ist allgemein eine intentionale Struktur, die sich auf etwas noch nicht Seiendes richtet und hofft, dass sich dieses verwirklicht. Nennen wir das, worauf sich der Wunsch richtet, den Gegenstand des Wunsches. Dieser Gegenstand ist meistens eine Vorstellung von etwas. Wenn ich jemandem z.B. „viel Vergnügen wünsche“, stelle ich mir vor, dass diese Person in einer ihr eigenen Art Vergnügen haben könnte, und ich möchte, dass sich dieses Vergnügen für sie reichlich verwirklicht. Wenn ich hingegen „will“, dass diese Person Vergnügen hat, dann muss ich etwas dafür tun; ich kann es mir dann nicht bloß vorstellen. Für jemanden, der sich das Sterben wünscht, ist der Tod noch nicht da. Einige Patient/innen haben sich in ihren Wünschen deutlicher auf eine Vorstellung des Sterbens bezogen. Andere Patient/innen haben sich in ihren Wünschen eher auf eine Handlung bezogen, die zum Sterben führt. Oder das Wünschen selbst, indem es als Verlangen geäußert wurde, beinhaltete eine solche Handlung. Wir haben diese beiden Formen der Intentionalität daher unterschieden und sprechen im Schema von Wünschen im engeren Sinn als solche Intentionen, die sich auf eine Vorstellung des Sterbens richten. Wir sprechen aber von einem Willen zu sterben, wenn sich die Intention auf eine Handlung richtet. Diese Handlung kann ein Akt sein, der zum Sterben führt, wie z.B. die Vorbereitung eines assistierten Suizids

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oder das Abbrechen lebenserhaltender Maßnahmen, um danach sterben zu können. Die Handlung kann aber auch ein kommunikativer Akt sein, der etwas in Gang setzt, das zum Sterben führt. Die deutliche Äußerung eines Verlangens, dass man nichts mehr unternehme, um das Leben zu erhalten, ist ein kommunikativer Akt. Denn die Behandlung gegen den ausgesprochenen Willen des Patienten ist – zumindest in der Schweiz, wo die Interviews stattgefunden haben – rechtlich gesehen ein Verstoß gegen die Autonomierechte des Patienten, also eine „Körperverletzung“, selbst wenn klar ist, dass die Unterlassung dieser Handlung den Tod bewirkt. Bei dieser Unterscheidung zwischen Wünschen und Wollen lehnen wir uns dem Sprachgebrauch in Ernst Blochs (1959) Prinzip Hoffnung an, der verschiedene Formen des antizipierenden Bewusstseins auseinanderlegt. Das Wünschen geht, so Bloch, aus dem Begehren hervor, indem eine Vorstellung des Etwas, das begehrt wird, hinzu kommt. Das Begehren richtet sich auf das Etwas, das begehrt wird, während das Wünschen sich auf eine mehr oder minder bestimmte Vorstellung des Etwas richtet. Dieses Etwas sei „ein besseres Etwas“ in dem Sinn, dass seine Verwirklichung eine Vervollkommnung der Situation bedeutet. Insofern das Wünschen die Verwirklichung des Etwas, worauf es sich richtet, nicht praktisch umsetzen muss, können Wünsche auch völlig unvernünftig und unrealistisch sein. Anders ist das beim Wollen: Im Wünschen liegt noch nichts von Arbeit oder Tätigkeit, alles Wollen dagegen ist ein Tunwollen. (Bloch 1959, Bd. 1, 51) Etwas zu wollen ist deshalb nicht nur eine stärkere Form des Wunsches, sondern es ist als Tunwollen vom Wünschen, das sich auf Vorstellungen richtet, zu unterscheiden. Es ist eine andere Form der Intentionalität oder man könnte auch sagen, eine andere Form einer inneren Handlung. Der Wunsch hat nämlich andere praktische Konsequenzen, entsprechend auch für die Wünschenden andere ethische Implikationen, als sie der Wille für den Wollenden hat.

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Wittgenstein hat in den Philosophischen Untersuchungen (PU) einfache Beispiele herangezogen, um sich die Unterschiede der verschiedenen praktischen Formen der Intentionalität klar zu machen. Was geschieht z.B., wenn jemand sagt: „Ich will tanzen.“? Mit dieser Aussage ist eine Handlung eingeleitet. Im nächsten Moment steht die Sprecherin auf und bittet jemanden zum Tanzen. Es ist nicht dasselbe, wie wenn sie sagen würde: „Ich habe den Wunsch zu tanzen.“ Das kann sie auch sagen (oder denken), ohne etwas in Richtung auf die Erfüllung des Wunsches zu tun. Gleichwohl ist es so, dass auch das Tanzenwollen nicht schon das Tanzen ist und immer auch noch eine Vorstellung des Tanzens impliziert (vgl. PU 338). Am deutlichsten finde ich Wittgensteins Beispiel des Zeichnenwollens eines perfekten Kreises in PU 616: Wenn ich meinen Arm hebe, so habe ich nicht gewünscht, er möge sich heben. Die willkürliche Handlung schließt diesen Wunsch aus. Man kann allerdings sagen: ‚Ich hoffe, ich werde den Kreis fehlerlos zeichnen’. Und damit drückt man einen Wunsch aus, die Hand möge sich so und so bewegen. (PU 616) „Ich hoffe, ich werde den Kreis fehlerlos zeichnen“ drückt den Wunsch aus, die Hand möge sich so und so bewegen. Wenn ich sagen würde: „Ich will den Kreis fehlerlos zeichnen“, müsste ich fast schon daran sein, ihn wirklich zu zeichnen. Ich kann das selbst dann noch sagen, wenn ich schon begonnen habe, ihn zu zeichnen. Das Wünschen impliziert eine Distanz zum Akt, die durch die Vorstellung des Aktes gegeben ist. Gleichwohl ist auch das Wünschen eine praktische Einstellung; darauf macht Wittgenstein aufmerksam, wenn er vom Wünschen als von einem „Bestimmen“ spricht: Der Wunsch scheint schon zu wissen, was ihn erfüllen wird, oder würde; der Satz, der Gedanke, was ihn wahr macht, auch wenn es gar nicht da ist! Woher dieses Bestimmen, dessen, was noch nicht da ist?

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Dieses despotische Fordern? (‚Die Härte des logischen Muss.’) (PU 437) Diese in PU 437 sichtbare Spur, dass an den Wünschen etwas Bestimmendes sein kann, führt auch zu den Wünschen am Lebensende. Es sind nicht nur Betrachtungen über Vorstellungen, die mehr oder weniger angenehm erscheinen, sondern es handelt sich bei Sterbewünschen um Bestimmungen der Intentionalität, um praktische Einstellungen. Das sind Festlegungen oder Konkretisierungen zumindest der gegenwärtigen Hoffnungen und Absichten. Es kommt darauf an, ob man nun leben oder sterben möchte; es kommt darauf an, ob man es akzeptieren kann, dass es jetzt bald zu Ende geht; es kommt darauf an, in welcher genauen Form von Intention man das möchte, also welchem Typ von Sterbewunsch man sich zuordnet, bzw. welche Kombination von Lebens- und Sterbe-Teilwünschen ein Wunsch-Aggregat gibt, das der Situation des betreffenden Menschen im ethischen Sinn entspricht. In den Lebens- und Sterbewünschen der Patienten konfiguriert sich die praktische Subjektivität als wünschende und wollende Personen. Ein fünftes Ergebnis der Studie spielt für die Exploration des moralischen Handlungsraums der Menschen, die sich am Ende des Lebens befinden, eine wichtige Rolle. Wir haben in der Auswertung der Patientenerzählungen danach gesucht, was mit einem Sterbewunsch genau gemeint war. Die Bedeutung des Wunsches lässt sich von der Intention unterscheiden. Ein Sterbewunsch kann z.B. darin bestehen, einem Prozess freien Lauf zu lassen, der das Leben zum Enden bringt. Der Sinn des Sterbewunsches ist dann ein Nichtbehindern eines als richtig oder notwendig vorgestellten Verlaufs. Oder ein Sterbewunsch kann darin bestehen, ein schweres Leiden beenden zu wollen. Das Leben, mit dem das Leiden untrennbar verbunden erscheint, ist eine Last. Sterben wollen, heißt dann so etwas wie Sichentlasten-wollen, Genug-gelitten-haben, oder Genug-getan-haben-um-zuleben. Ein Sterbewunsch kann auch darin bestehen, anderen Menschen nicht mehr zur Last fallen zu wollen, ins Jenseits übergehen wollen, usw.

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Von diesen Bedeutungen der Sterbewünsche kategorial unterschieden sind einerseits die Gründe, auf die Menschen rekurrieren, um zu erklären, warum sie diesen Sterbewunsch haben und andererseits die Funktionen, die ein Sterbewunsch haben kann. Eine solche Funktion kann z.B. sein, Kommunikation in einem heiklen Bereich zu ermöglichen, nach Hilfe zu rufen und solche Dinge, die sich vom Gegenstand des Wunsches unterscheiden. Eine Funktion ist eine Bedeutung in einem Handlungszusammenhang, der die Angehörigen und die Caregivers einbezieht. Wenn ein Sterbewunsch zusätzlich zu der eigentlichen Bedeutung eine Funktion hat, muss das aber nicht heißen, dass er keine Bedeutung mehr hat. Wenn ein Sterbewunsch eine Funktion hat, die man identifizieren kann, heißt das nicht, der Sterbewunsch sei nicht ernst gemeint, sollte „nur“ eine vertiefte Kommunikation über die Dinge ermöglichen, die wirklich zählen oder er sei „nur“ ein Hilferuf. Das, was die Funktion beinhaltet, gehört auch zum Sterbewunsch. Aber er kann trotzdem auch inhaltlich ernst gemeint sein. 5. Dimensionen des Handlungsraums am Lebensende Die Leitfrage dieses Beitrages war, welche Art von Handlungsraum das Sterben für die Person darstellt, die selbst sterben wird. Die qualitative Studie, von der ich berichtet habe, erlaubt es, einige Aspekte dieses Handlungsraums klarer zu benennen. Sie erlaubt aber gewiss nicht, diesen Raum in seiner vollständigen Struktur abzubilden. Ich möchte nicht einmal behaupten, dass wir die für jeden Patienten wichtigsten Punkte daraus erfasst haben. Es wurde aber immerhin deutlich, dass sich in einem Sterbewunsch (wie auch in einem Lebenswunsch) Handlungen verkörpern können, die mehr sind als bloß seelische Zustände oder Neigungen, die man in sich selbst gewissermaßen „antrifft“ und die klinisch wie andere Symptome „behandelt“ werden könnten. Lebens- oder Sterbewünsche sind nicht einfach psychisch-mentale Fakten, die jemand bei sich feststellt und äußern kann. Wünsche sind vielmehr komplexe und bewegliche Äußerungen prak-

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tischer Subjektivität, in denen sich eine Stellungnahme der betreffenden Person zu einer Situation ergibt und ausdrückt. Die Frage stellt sich für die betroffenen Personen konkret, innerhalb eines oft schwierigen Klärungsprozesses. Dieser umfasst persönliche Sinnfragen und bindet die für die Person wichtigen Beziehungen ein. Ihr Ziel ist zu finden, welche Stellungnahme (in Form eines konkreten Wunsches, Willens oder in Form von Handlungen) für sie und für die anderen, vom erwarteten Tod mitbetroffenen Menschen, verantwortlich und im ethischen Sinn „gut“ ist. Wenn wir daran interessiert sind, wie sich die ethische Perspektive der Sterbenden strukturiert, die einen Lebenswunsch oder einen Sterbewunsch zum Ausdruck bringen, müssen wir auf diese Dynamik und auf die spannungsvolle Komposition von Wunsch-Aggregaten achten. Ein Lebens- oder Sterbewunsch kann in diesem Sinn als ein mentaler und sozialer Raum aufgefasst werden, in dem sich Menschen am Lebensende als ethische Subjekte zeigen. Hinter den speziellen Intentionen zum Sterben verbergen sich Lebensgeschichten und verantwortungsvolle Abwägungen. Ich ziehe ein weiteres Beispiel aus der Studie heran. Ein 77-jähriger Patient (P12) wollte sterben, aber er wollte nichts tun, was als Suizid gelten könnte, weil sein Sohn sich das Leben genommen hatte und weil er aus der Erfahrung dieses Todes wusste, welchen Schock Angehörige von einem Suizid erleiden können. Dies wollte er seinen Angehörigen unter keinen Umständen zumuten. Die Gestaltung seines Sterbewunsches war für ihn eine prioritäre moralische Aufgabe. Derselbe Patient erzählte auch, dass er vor einigen Monaten nur deshalb einverstanden war, eine weitere, sehr belastende Chemotherapie durchzuführen, weil er seine Lebenspartnerin, mit der er in einer zum damaligen Zeitpunkt noch jungen Beziehung lebte, noch nicht als stark genug einschätzte, um ihn gehen lassen zu können. „Jetzt“ wäre sie aber so weit, sagte er. Er hätte es damals akzeptiert, unter diesen Umständen, aus Rück-

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sichtnahme für seine Partnerin unter der Belastung der Therapie noch weiterzuleben, nicht weil es ihm darum ging, den eigenen Tod zu vermeiden. Die Einsicht in die zeitliche Dimension des Sterbeprozesses beinhaltet auch die Menschen, die beim eigenen Tod zurückgelassen werden. Entsprechend ist die Abwägung, ob es jetzt „Zeit ist“ zu sterben oder ob es erforderlich ist, vieles zu tun, auch Unangenehmes, um noch weiterleben zu können, eine Abwägung, welche die Verletzbarkeit der anderen Menschen im Bezug auf den eigenen Tod einbezieht. Einige Patient/innen haben im Interview davon gesprochen, dass sie sich überlegten, ob sie jetzt „genug gelitten“ hätten und jetzt „gehen dürfen“ oder ob sie noch weitere Angebote der kurativen Medizin (Operationen, Chemotherapien) und das mit ihnen oft auch verbundene Leiden erdulden sollten. Die Wahl des richtigen Zeitpunktes des Sterbens innerhalb des Krankheitsverlaufs und der sozialen Lebensgeschichte kann für die betroffene Person ein ethisches Dilemma darstellen – soweit es für sie Beeinflussungsmöglichkeiten der Sterbezeit gibt. Menschen, die sterben möchten oder nicht sterben möchten, positionieren sich in einem mentalen und sozialen Handlungsraum: Die Art des Wunsches bedeutet für sie jeweils, in ihrer unter den konkreten Umständen als spannungsvoll oder gar widersprüchlich erlebten Situation am Ende des Lebens im Bezug auf sich selbst und andere praktisch Stellung zu nehmen. Bei den dazu nötigen Auslegungs- und Wertungsprozessen, die sich in einem autonomen Wunsch äußern, stellen sich für Menschen am Lebensende Fragen von ethischer Tragweite. Es ist nicht so, dass sich die ethischen Fragen nur für diejenigen stellen, die auf bestimmte geäußerte Wünsche (z.B. den Wunsch nach assistiertem Suizid oder den Wunsch nach einem sanften Tod durch ein Betäubungsmittel) reagieren müssen, indem sie auf einen Wunsch eingehen, ihn erfüllen oder ihn zurückweisen. Die Ethik aus der Sicht der Caregiver in der Behandlung am Lebensende (samt den entsprechenden Regulierungsfragen für solche Handlungen) bleibt ein wichtiges Anliegen der Bioethik. Aber es gibt auch eine Ethik des Lebens-

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endes, die aus der Perspektive der Patienten erzählt werden muss und ihre Einstellungen, Entscheidungen und Wünsche thematisiert. Diese Ethik in Patientenperspektive ist auch für das angemessene Verständnis der ethischen Problematik in der Caregiver-Perspektive wichtig. Die Autonomie der Patient/innen am Lebensende ernst zu nehmen, erfordert, der subjektiven Perspektive in der Handlungsperspektive der Sterbenden angemessen Raum zu geben. Das beinhaltet ein Verständnis für die Handlungsperspektive der Sterbenden. Das Anliegen der Autonomie wäre verkürzt, wenn man es darauf reduzierte, ob Patienten „das Recht haben“ sollen, bestimmte Dinge zu verlangen und andere abzulehnen. Autonomie beinhaltet nicht nur die Forderung des Respekts, den andere Menschen den Wünschen einer als autonom anerkannten Person entgegenbringen; sie beinhaltet zuinnerst die Suche nach einer der Situation angemessenen Haltung und die Reflexivität der Person selbst, die sich auf dem Weg zum Sterben befindet. Wir haben in ethischer Hinsicht über Wünsche gesprochen. Die Wünsche und die Fähigkeit, Wünsche zu bilden, sind im Gegensatz zu Werten, Regeln, Handlungen und Entscheidungen selten zum expliziten Thema der praktischen Philosophie geworden. Wie Hannah Arendt (1978) zeigte, ist die Konzeption der Subjektivität, die mit der Auffassung des Willens als Fähigkeit, zur Erreichung eines frei gesetzten Zieles unter mehreren Optionen zu wählen, alles andere als naturgegeben oder selbstverständlich. Der so verstandene „Wille“ als Beschreibung der inneren Konstitution des Menschen ist historisch entstanden. Arendt zeigte die Entdeckung des Willens und die Formung des Willenssubjekts anhand historischer Quellen auf. Epiktet, Paulus und vor allem Augustin (De Libero Arbitrio) sind ihre wichtigsten historischen Referenzen. Der Prozess führte bis zu der für Kant zentralen Unterscheidung zwischen Neigung und Wille. Der Wille ist es, der für gut oder böse gehalten werden kann, Neigungen sind hingegen kontingent, d.h. sie sind da oder sie fehlen. Schon bei Meister Eckhart findet

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sich die Unterscheidung zwischen der Neigung zu sündigen, dem Willen zu sündigen und der sündigen Tat. Selbst dann, wenn die sündige Tat ausbleibt, sei der Wille zu sündigen eine ebenso große Sünde wie es die Tat wäre (Arendt 1978, 57, dort Textreferenzen). Der Wunsch liegt in der von uns verwendeten Terminologie zwischen der Neigung und dem Willen. Er ist eine Strebensinstanz, die der Gestaltung durch das Ich zugänglich ist und gleichzeitig etwas einbindet, was sich unwillkürlich als Antwort der Psyche auf eine ihr gegebene Situation formt. Die Psychologie erlaubt es, ein differenzierteres Bild der Handlungsfähigkeit zu zeichnen. Margaret Archer (2000) hat den Versuch unternommen, die Handlungsfähigkeit als einen fortgesetzten inneren Dialog der Seele mit sich selbst („inner conversation“) systematischer zu beschreiben. Sie behauptet, dass es in der inneren Konversation darum gehe, die letztlich wichtigen Anliegen zu klären („the ultimate concerns“) und dass diese Konversation ganz wesentlich auch die Gefühle mit einbezieht, die in uns an uns selbst einen laufenden Kommentar abgeben („emotional commentary“). Die innere Konversation verläuft in der Archers Konzeption auf drei miteinander verschränkten Ebenen: (1) das Wahrnehmen, Erkennen, Scharfsehen („discernment“), (2) die Überlegung und vernünftige Beratung seiner selbst („deliberaration“) und (3) eine Art Widmung oder Hingabe („dedication“), die zu einem Entschluss führen kann (Archer 2000, 230-241). Man müsste nun genauer herausarbeiten, wie sich Wünsche in der inneren Konversation bilden. Dies würde allerdings den Umfang meines Beitrages sprengen. Ich möchte abschließend auf zwei Fragen näher eingehen, die beide mit den ethischen Perspektiven auf Wünsche am Lebensende zu tun haben. Die erste ist die, ob und wie weit Wünsche Ausdrücke menschlicher Aktivität sind oder ob sie das Subjekt als passives antreffen. In einem Wunsch können aktive und passive Aspekte der Handlungsfähigkeit miteinander verschränkt sein. Jemand hat einen Wunsch, gestaltet ihn und ist

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gleichzeitig von ihm affiziert. Jemand reflektiert über die Angemessenheit von Wünschen, die er in sich findet, kann Wünsche formen, zu ihnen Stellung nehmen usw. und bleibt gleichzeitig selbst von ihnen betroffen. In welchem Verhältnis stehen die aktiven und die passiven Teile des Wünschens zur praktischen Subjektivität und zur Handlungsfähigkeit? Soran Reader (2007) hat überzeugende Gründe dafür vorgelegt, dass Aktivität und Passivität einander viel näher sind, als man das gewöhnlich denkt. Es gibt in der Geschichte des abendländischen Denkens ein Vorurteil für die Aktivität und gegen die Passivität. Entsprechend hat man Handlungsfähigkeit „aktivistisch“ aufgefasst. Ihr Vorschlag ist, beide als zusammengehörig zu denken, als komplementäre Aspekte menschlicher Handlungsfähigkeit: Action presumes passion, doings involve sufferings. [...] Along with agency comes patiency. Along with capabilities come inabilities. Along with freedom, choice and rationality come contraint, necessity and contingency. And along with independence come dependencies. (Reader 2007, 588+592) Es ist deshalb nicht sinnvoll, passive Teile von Wünschen auszusondern, sie aktiven Teilen gegenüberzustellen und die Ethik darauf zu spezialisieren, sich mit den aktiven Teilen zu befassen. Ein Wunsch ist per se eine Aktiv-Passiv-Verschränkung. Und die Leidensfähigkeit, die in Wünsche mündet, ist ebenso Teil der Handlungsfähigkeit wie der Versuch, Wünsche willentlich zu bestimmen. Die zweite Frage ist die, ob ein Sterbewunsch moralisch überhaupt zulässig ist. Die Ebene, auf der sich diese Frage stellt, ist nicht die der äußeren Moral. Gedanken und Wünsche sind frei und niemand dürfte (oder könnte) es anderen verbieten, bestimmte Wünsche zu haben, auch wenn dies Sterbewünsche sind. Die Frage der moralischen Beurteilung von Wünschen stellt sich einzig in der Perspektive der Person selbst, die diese Wünsche hat. Die Ebene ist die innere Moral, der Umgang mit sich selbst.

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Kant hat bekanntlich postuliert, dass es eine Pflicht gegen sich selbst gibt, sich nicht selbst das Leben zu nehmen. Kant behandelte den Suizid als „willkürliche Entleibung seiner selbst“ (Metaphysik der Sitten, 422) und sah ihn als „Verletzung einer Pflicht gegen sich selbst“. Der Grund dafür sei der, dass „das Subjekt der Sittlichkeit“ in Widersprüche zu sich selbst geraten würde, wenn es seine eigene Existenz vernichten wollte: Das Subjekt der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten, ist ebensoviel als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach, soviel an ihm ist, aus der Welt vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist; mithin über sich als bloßes Mittel zu einem beliebigen Zweck zu disponieren, heißt die Menschheit in seiner Person (homo noumenon) abwürdigen, der doch der Mensch (homo phaenomenon) zur Erhaltung anvertraut war. (Kant, MdS, 423) Die Pflicht zur Selbsterhaltung und entsprechend das Verbot des Suizids ist für Kant sogar eine „vollkommene Pflicht“ gegen sich selbst, d.h. sie begründet sich daraus, dass es nicht möglich sei zu denken, dass die Maxime, sich das Leben nehmen zu dürfen, verallgemeinerungsfähig sei. Die Universalisierung der Maxime, sich das Leben nehmen zu dürfen, ergibt, wie Kant implizit behauptet, einen Widerspruch. Dies ist nämlich genau der Unterschied zwischen vollkommenen und unvollkommenen Pflichten, auf den er sich hier bezieht: Erstere ergeben sich daraus, dass es nicht denkbar ist, dass die Maxime zum allgemeinen Gesetz erhoben wird, während letztere sich daraus ergeben, dass es nicht wünschbar ist, dass die Maxime zum allgemeinen Gesetz erhoben wird. Suizid ist als allgemeines Gesetz nicht denkbar und deshalb sei es im Sinn einer vollkommenen Pflicht gegen sich selbst moralisch verboten. – Wenn das alles wäre, was sich zum

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Wunsch zu sterben aus moralischer Perspektive sagen lässt, so wäre ein Sterbewunsch in sich selbst etwas moralisch Verwerfliches.13 Das Problem mit Kants Argument ist, dass er, wie sich im Zitat deutlich zeigt, von einer Unterscheidung zwischen dem phänomenalen und dem noumenalen Menschen ausgeht, während der phänomenale Mensch, also der Leib, dem noumenalen Menschen, also der vernunftfähigen Subjektivität „anvertraut“ sei. Diese Unterscheidung trennt die Subjektivität so vom Leib ab, dass sie selbst außerhalb der Zeit steht und der Leib allein den Einflüssen der Welt ausgesetzt ist. Altern, Leiden, Krankheit etc., also die Gründe, die Menschen dazu bewegen, am Ende ihres Lebens in gewissen Formen das Sterben zu wünschen, gehören auf die Seite des phänomenalen Menschen. Nur weil der noumenale Mensch (die Person) für sich ist, kann sich eine grundsätzliche Widersprüchlichkeit jeder „Selbstvernichtung“ durch „Entleibung“ ergeben. Diese dualistische Anthropologie kann mich nicht überzeugen. Ich sehe das Subjekt und den Körper eher als zwei Aspekte eines Zusammenhangs. Die Sterblichkeit anerkenne ich als Teil der Verfassung der menschlichen Existenz. Entsprechend bezieht sich ein Sterbewunsch nicht auf ein vom Körper unabhängiges Subjekt, das den Körper betreut. Diese Vorstellung ist dem Erlebnis von Menschen am Lebensende unangemessen. Es ergeben sich auf der von Kant angesetzten Ebene bei einem Sterbewunsch von Patient/innen am Lebensende keine grundsätzlichen Widersprüche. Es ist durchaus denkbar, die Maxime zu universalisieren, den eigenen Tod unter gewissen unabänderlichen Umständen wünschen zu dürfen. Ich würde sogar sagen, es ist erstrebenswert, dass eine solche Möglichkeit, den eigenen Tod wünschen zu dürfen für alle bestehe. Es beginnt allerdings dann moralisch problematisch zu werden,

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Literaturhinweise zur Geschichte philosophischer Stellungnahmen zum Suizid finden sich bei Cholbi (2012).

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wenn eine Pflicht zum Sterben suggeriert wird,14 etwa deswegen, weil die Gesellschaft andeutet, dass die alten und kranken Menschen eine zu große Last darstellen, etwa in dem sie zu hohe Kosten verursachen. Die moralische Erlaubnis der Möglichkeit zum Sterbewunsch ist für die Betroffenen deshalb eine Entlastung. Sie können durch die Einschätzung ihrer speziellen Situation ganz konkret und singulär zum Schluss kommen, jetzt gehen zu dürfen, bzw. sterben wollen zu dürfen. Eine Belastung würde hingegen ein empfundener sozialer Druck darstellen, die fehlende oder mangelhafte Kommunikation, die verweigerte Anerkennung oder eine moralische Verurteilung des Sterbenden deswegen, weil er sein Ende erhofft. Im Wunsch manifestiert sich eine Hoffnung. Das Wünschen entfaltet ein nach dem Besseren zielendes Streben, selbst noch am Ende des Lebens, sogar noch als Wunsch zu sterben. Ein Wunsch ist eine positive Lebensäußerung. Indem sich Wünsche aus der Auseinandersetzung mit der Situation ergeben und dadurch auch wieder in Frage gestellt werden, hat das Wünschen für die betroffenen Personen ethische Bedeutung. Eine Reihe von Fragen konnte nicht diskutiert werden. Etwa die: Welchen Stellenwert können die Bilder des Todes für Menschen haben, die tatsächlich im Angesicht des Todes stehen? Für sie stellt sich das Problem nicht in abstrakter, von den Umständen gereinigter Form, sondern in konkretester Gestalt. Sie fragen sich nicht so wie Frances Kamm, Thomas Nagel und andere, ob der Tod als solcher ein Übel sei, d.h. auch wenn das Sterben schmerzlos wäre, wenn es nicht zur falschen Zeit kommt und wenn

14

So etwa Fenner (2008, 37), wenn sie über das Ziel hinausschießend eine ihrer Meinung nach verallgemeinerungsfähige „Maxime der Selbsttötung“ in der Form einer eingeschränkten Pflicht formuliert: „Nur wo die Übel überhand nehmen und infolge von Vereinsamung, Arbeitsunfähigkeit oder Krankheit kaum mehr Hoffnung auf eine Befriedigung des Glücksstrebens besteht, soll dem Streben ein Ende gesetzt werden“ (Hervorh. von mir).

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nach dem Tod nichts mehr kommen würde als „posthume Nichtexistenz“.15 Für die Menschen, die sterben müssen, ist der Tod Ihr-Tod-konkret und das bedeutet, er ist ein Bestandteil und ein Abschluss ihres eigenen, mit ihren konkreten Bezugspersonen geführten Lebens. Die Frage, ob er wünschbar sei, ob er jetzt wünschbar sei, oder eben jetzt noch nicht, beinhaltet Arbeit an konkreten, identitätskonstitutiven Fragen, wie: „Habe ich genug getan?“, „Darf ich das Leiden zurückweisen, mit dem mein Leben unabtrennbar verbunden ist?“, „Darf ich ein bestimmtes Angebot medizinischer Hilfe zurückweisen?“, „Kann ich die Hilfe anderer annehmen?“, „Habe ich ein Leben gehabt?“, „Was brauche ich selbst jetzt wirklich?“ – Beim Sterben geht es um den Sinn nicht irgendeines, sondern „meines“ Lebens, das zu Ende geht. Es geht darum, ob mein Leben in ausreichender Weise ein Ganzes sein kann, oder ob es noch erfordert, weiter gelebt zu werden. Diese konkreten Fragen und die darin ausschlaggebenden Orientierungen gilt es zu würdigen.

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15

“Let us assume that death is painless, not ‘untimely’, and involves no afterlife or return to life, only posthumous nonexistence.” Kamm (1993, 13)

Sterben als Teil des Lebens und als Handlungsraum. Ethische Überlegungen

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Thinking about the Role of Laboratories Today: Anti-essentialism, Macro-ethics and the Participatory Turn1 Ewa Bińczyk, Toruń

1. Introduction For the last two decades of the 20th century to the present day, the global risk society has been struggling with a growing intensification of its own problems. The most painful among them have been climate change, environmental hazards and increasing levels of global energy consumption. At the same time unexpected challenges created by new technologies, medical opportunities and a visible decomposition of the role of the expert have created additional complications in the structure of contemporary social life.2 Controversies related to environmental pollution, climate change, nuclear energy, industrial catastrophes, GMO, biotechnology, pharmaceuti1

2

The article has been written with support from Narodowe Centrum Nauki (Polish National Science Center) as a part of the project (Post)konstruktywizm w badaniach nad nauką (No 3284/B/H03/2011/40). Ulrich Beck, who introduced the notion of risk society, also pointed to financial risks and the risk of global economic inequalities (Beck 1992). According to Beck, global inequalities are growing fast and we are unable to create any effective institutions to govern the economic globalization for the sake of the poorest. Stockexchanges, rating agencies, banks and speculators visibly determine the speed and the form of contemporary politics, thus it can concluded that achieving global stability evidently requires imposing effective transnational blockades that would slow down financial markets. Unfortunately, these issues are not discussed in the present article.

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cals and numerous biomedical issues have occurred frequently and still abound. Thanks to the mass media, it seems to be generally acknowledged that in the era of “reflexive modernization” the global risk society will finally have to face the side-effects of its own technological development and industrial growth. It should not be seen as a surprise that specific parameters of the risk society have led to a crucial philosophical turn in our way of thinking about technological innovations, scientific discoveries and politics. In this new paradigm, the core theoretical and normative components related to the past visions of the civilizational role of technoscience and the essence of progress undergo a radical transformation. In this paper, I intend to present and briefly discuss the most important indicators of the aforementioned philosophical turn that has its beginnings in 1980s. I revisit selected theses concerning the current role of laboratories, formulated within such areas as: science and technology studies, actor-network theory, risk analysis, technology assessment and public understanding of science. It is my aim to explain why and in what sense the conceptions formulated within these fields reject essentialism, project a particular type of macro-ethics and insist on a larger democratic participation. 2. The parameters of the philosophical turn in our thinking about science and technology In general, the present philosophical turn is marked by a radical rejection of previous technophobic tendencies. It is asserted that technological infrastructures have influenced the ways of contemporary life to a great extent and technological gadgets are too close to a human subject to stay afraid of their allegedly alienating influence. Many conceptions of situated subjectivity and distributed cognition in cognitive science as well as in philosophy have suggested that without things and technologies we are not fully human; therefore, the political role of non-humans (artifacts, infrastructures, other species and even entire ecosystems) should not be underesti-

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mated, but fully taken into account. In a fusion of the material and the social, ethical values, social bonds, norms, discrimination and even oppression are seen as embodied in technologies or medical solutions.3 It is then no wonder that the possibility of non-human political representation is being seriously considered, as in the case of the Parliament of Things postulated in Bruno Latour’s actor-network theory (2004). All of these elements are rather original and constitute a shift known as “the turn towards things” in humanities. The changes in our way of thinking about technoscience are also connected with the denial of technological instrumentalism. This form of instrumentalism assumes that technologies are neutral, politically innocent, and axiologically pure. In the eyes of technological instrumentalists, every danger and risk generated by technology is a result of human usage and its errors. Laboratories and scientists cannot be held responsible for their activities, since they merely create new possibilities. In other words, the usage is problematised, not the discovery. Such form of instrumentalism has been articulated for example by Mario Bunge, a well-known philosopher of science in Basic Science is Innocent (Bunge 1991). Nonetheless it should be strongly emphasized that technological instrumentalism creates a specific cognitive blockade concealing the fact that scientific programs have actual political, social, economic and environmental consequences. 3. Science today Let us now turn to science as an institution in a social context. According to recent developments in science and technology studies, the following features depict this domain today:

3

For example, the contraceptive hormonal method was invented for women only, as they constituted a group for which the reduction of sexual drive was not seen as an important unwanted side-effect.

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1. systemic and institutionalized dismantling of academic science and its ethos (especially the Mertonian norms of disinterestedness and communism) followed by a decrease in the importance of public universities; 2. ascribing lesser significance to “pure” science and basic research, especially in fields that are essential for the economy (biomedicine, biotechnology, nanotechnology, pharmacology, microelectronics, computer science, telecommunications); 3. blurring the boundary between “pure” science and applied science; producing a new type of knowledge (transdisciplinary, heterogeneous, with transitory organizational forms) aimed at a quick and successful sale of data or innovations; 4. increasing the commercialisation of science (especially biomedical sciences) by a multilayered legislative transformation, a decrease of state control over laboratories and research, a visible increase of private financial support for research programs and a growing number of projects carried out outside the public system; 5. integrating the patent system in the USA, a general orientation towards commodification in intellectual property law worldwide; 6. decomposing the position of “the author,” an emergence of a ghostauthorship; 7. shifting the mission of the universities from a comprehensive education towards a fierce production of “human capital” and “human resources” (Gibbons et al. 1994; Slaughter and Rhoades 2002; Mirowski, Van Horn 2005; Lave, Mirowski and Randalls 2010). Several comments shall be made at this point. Due to the fact that technoscientific elites flock to scientific centers, it is my intention to focus on the institutional context of doing science in America. An important legisla-

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tive change took place in the USA in the 1980s when The Bayh-Dole Act (1980) gave university researchers the possibility to patent the results of their projects funded by the Federal Government. It was shortly followed by Small Business Innovation Development Act (1982) that made it possible for small private companies to obtain grants from federal resources and then by Federal Technology Transfer Act (1986) that enabled federal laboratories to create partnerships between the private sector and universities. The political role of academia in this legislative process was negligible and even nowadays no actors are interested in restoring the previous autonomy of American universities (Slaughter and Rhoades 2002, 103). Furthermore, the structural role of the so-called Contract Research Organizations (CRO) in the USA was crucial in the process of commercializing science. These non-academic institutions offer their research services, such as biopharmaceutical development, clinical trials and drug commercialisation, to pharmaceutical consortia. There is hardly any difference in price between the previous academic consultations and the CRO services (CROs are not cheaper), yet the latter make it easier for researchers to ignore common conflicts of interests. CROs act for profit and fulfill their tasks quickly and effectively. 4. What must be rethought? Beyond essentialism The structural characteristics of contemporary science should be given serious consideration. We have to rethink our visions of the politics as well as the ethics of science. In view of the unprecedented scope and intensity of human industrial and technological intervention in the environment, in our own health and in biogenetic determinants, we ought to recognize the pressing need for a new, innovative and responsibly regulated politics of science. When laboratory results are incorporated freely into collective life via market mechanisms, they may have destabilizing side-effects: very often a discovery or an innovation provokes unwanted shifts in legal, cultural,

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institutional, economic and material spheres.4 It is my belief that if we want to actively shape our future, laboratories should not be understood as politically neutral. Rejecting the neutrality of technoscience is, in my opinion, synonymous with abandoning many traditional, essentialist assumptions. Essentialism assumes the existence of ahistorical, pre-given essences of things that constitute their identities. The aim of our cognition is to disclose these essences and the act of disclosure is seen as innocent, nonmanipulative. In this way acts of cognition are ethically legitimated, since expanding knowledge is always in the interest of humankind. Within this framework the ontological differences between nature and culture, facts and values, basic science and its technological application are regarded as pre-given and easily recognizable. In the risk society, however, the old presupposition (and hope) that science is and should be autonomous must be rejected. In laboratories, we not only reveal, but also manipulate, intervene and create unknown possibilities; therefore, scientific knowledge can no longer be interpreted as an unproblematic common good. The popular view that the aim of science is a noble pursuit of truth and objectivity is clearly inadequate. As numerous case studies of scientific controversies have shown, empirical evidence and experimental results do not play a decisive role in science, because bare data is meaningless without a satisfactory interpretation and stabilization. The privileged, unquestioned position of experts is also pictured as deeply problematic today, for the reason that expert knowledge may be politically instrumentalized in controversies. In our risky world, an essentialist ontological framework seems inapplicable. After the atmosphere has been irreversibly damaged by industrial transformation, soil and oceans have been contaminated by modern chem4

Here I have in mind (for example) legal, economic and social problems created by organ transplantation techniques or new reproductive technologies like artificial fertilization or surrogate motherhood.

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istry, the outer space has been polluted by debris, there is every reason to suppose that nature itself should be understood as an artifact or a human construct in a trivial sense. From this point of view, constructivism seems to be more productive than essentialism; according to the former, scientific progress is conceptualized as variously shaped and constructed for the public sake and, therefore, not inevitable in its current form. Our bodies and minds are transformed by advanced biomedical and pharmaceutical technologies. We can create and patent hybrid transgenetic entities, such as Flavr-Savr tomatoes, Oncomouse TM or fluorescent pigs. Laboratory interventions constantly shift boundaries between the natural and the artificial. All such phenomena can be adequately described in the constructivist framework. It can be safely assumed that in the global world complex heterogeneous elements are irreversibly interconnected and interdependent, so it is impossible to think about the society as isolated from technological systems or other elements in the environment. Hybrid networks can act in a surprising way. Frozen food can change the family model, women’s role, and the perception of time. Artificial limbs can change sport and the definition of doping. We should be prepared for contingent assemblages that our laboratories may produce in the future. Of course, it is hardly possible to accurately predict all the consequences of scientific development, yet I want to stress that we are probably unable to react adequately and in a politically balanced manner, as long as essentialism makes it difficult for us to see hybrid networks as they are. Practically inseparable from the context of its application, science is no longer a “pure” cognitive activity but rather a market enterprise. Scientific endeavors are often deeply commercialized and highly dependent upon market mechanisms (like the rule of trade secrecy). Moreover, research programs are developed in the non-transparent sphere of subpolitics, while political decisions are frequently made outside official political institutions. The future direction of scientific and technological evolution is not

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defined in public debates, but rather between lobbies, corporate bodies and other powerful actors of economic globalization. In order to change the present conditions of development and modernisation, we should challenge the system of “organized irresponsibility” of sectors that simply “do their jobs” (science discovers facts, business fights for profit, politicians win elections, citizens stay passive) (see Beck 1995, 5-69). 5. Thinking about laboratories: false steps and positive postulates There are several misconceptions that should be avoided while thinking about the role of laboratories today. First of all, we cannot hope that any self-regulation of academia may induce any serious reforms in the environment where conflicts of interest are prevalent. In this respect, it is probable that systemic, institutional solutions will prove the most effective. An ethical enlightenment of society or moral education of scientific elites proposed by several philosophers of technology, such as Neil Postman or Jürgen Habermas, seems to be a rather insufficient means of changing the present situation. Postulating a transformation of morality solely on the individual level should be seen as potentially dangerous, since it may lead to a paralysis of other political actions (Latour, 2004, 257, footnote 29). Finally, acting post factum, after a discovery or an innovation has already been incorporated into the society via market mechanisms, is usually futile – in such a case the collective has been forced to adapt to a given change. I would like to conclude by enumerating several positive postulates concerning the political role of laboratories in the context of science and technology studies. Firstly, it is seen as essential to place ethical and political considerations at the very core of research programs, following the example set by the precautionary principle (Andorno 2004). Secondly, it should be emphasized that we do not need a new ethics of science addressed to individuals, but a new form of a global, transnational, institutionalized macro-ethics or even politics of technoscience (Strydom 2002,

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129). By means of macro-ethics, it is possible to fully take into consideration the realization that contemporary research programs are interrelated with market demands and in many cases independent from state control. It is necessary to start questioning the priority of profit, material consumption and economic growth over other human values. There is a desperate need for the global politics to turn away from anthropocentrism, as we need to remember about various interconnections between humans, future generations and non-humans on many levels. In the field of science and technology studies a specific “participatory turn” can be observed (Braun and Kropp 2010, 774). Its proponents call for more public, transparent and open debates about the risky, unintended consequences of technological innovations and research programs. The participatory turn coincides with a strong criticism of the paternalistic position of experts. There should be space for a plurality of values in the way laboratories are supervised. Not only scientific experts, representatives of corporations or government, but also sociologists, ecologists, philosophers, lawyers, ethicists and lay people should be invited to discuss the trajectory of change and our shared future. Several serious objections may be formulated against the postulate of democratic participation in the debate on future development. Scientific controversies involve many parties and each side is supported by experts, which complicates the debate and renders it unsolvable (Collingridge and Reeve 1986). Opening one debate, as a rule, generates endless discussions. Typically, there are only two possibilities: “[s]uch discussions either will come too late – the object is already instituted and debates will remain empty words unless a new object is created – or too early – nobody understands yet what the innovation means and how it may function as an object of politics” (de Vries 2007, 806). David Collingridge conceptualised this specific difficulty as “the dilemma of control” (1980). The question how

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we can resolve this moral dilemma in practice seems to be one of the most fundamental problems of our politics. Furthermore, even if we cannot completely avoid technological hazards, their side-effects should be distributed in a fair and democratic way. Many participatory solutions and institutions such as citizen juries, deliberative pools, citizen panels and science shops have already been introduced in several countries to this end (Fuller 2006, 157-168; Lövbrand, Pielke and Beck 2011, 477). Of course, the outcome of the debates on innovations and discoveries cannot be understood as any ultimate, rational agreement or any uncontroversial, widely shared vision of a common good. In politics, as I see it, we can only achieve a temporary robust fit of various perspectives, interests and values.5 For centuries, techno-scientific progress has signified the growth of freedom. However, in the age of globalization, we should ask in each case who is freed, at what cost and in what aspects. According to many contemporary thinkers, the best reaction to the present problems of risk society is not to introduce even more technological gadgets and innovations. We should also change the politics of laboratories, slow down our pursuit of profit and growth of consumption. These actions would indeed prove that human imagination is not limited and can open itself up to alternative solutions.

5

Ian Hacking, when commenting on Andrew Pickering’s book The Mangle of Practice, writes about robust fit in laboratory practice between many ontologically different layers: empirical, experimental, instrumental, material, theoretical, institutional, etc. The notion of robust fit suggests that there is a lot of laboratory work to be done and also that the chosen solution is never the only possible one (Hacking 2000, 95; Pickering 1995).

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Why has the Queen of Bees been the King for so Long? A Few Reflections on the Gender Problem in Science Aleksandra Derra, Toruń

In examining feminist criticisms of science […] we must consider all that science does not, the reasons for these exclusions, how these shape science precisely through their absences – both acknowledged and unacknowledged. (Harding 1986, 650) 1. Preliminaries: is there such a thing as male or female science? Looking at certain points of the history and tradition of the feminist philosophy of science I would like to point out several interesting issues that I find philosophically valid today. I will consider the complexity of the female subjectivity in the context of science asking what kind of assumptions we have to take for granted in order to use such notions as ‘male science’ or ‘female science’. By presenting some examples, I am going to argue that from a feminist philosophical approach to science we can learn how to treat the gender problem in science as an ethical matter, how to enrich the theory-oriented philosophy of science and correct the gender-blind tradition of scientific studies. Since Aristotle until the second half of the 18th century, the leader of the swarm of bees has been called ‘the king,’ although the researchers were

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aware that he was able to produce offspring. It did not change even in 1670 when a Dutch biologist, Jan Swammerdam, properly described the leader’s genitals as female. It was announced in the 18th century that the swarm was run by the queen, but since then her maternal and reproductive role has started to be underlined (Schiebinger 1993, 23). This story is instructive. Scientific narratives are developed in the context of a certain period of time and feminist philosophy of science aims to enumerate how beliefs about gender can influence scientific thinking. Feminist researchers, while describing the historical sources and heritage of contemporary science, quite often apply such terms as ‘male’ or ‘female’ science, particularly in reference to science as it has been done so far. We should be aware that this usage entangles us in complex philosophical assumptions suggesting the existence of specific female and male modes of doing science that can be definitely characterized. The ‘male’ and ‘female’ modes can be interpreted twofold: (1) as biologically determined natural phenomena, hence something universal, or (2) as entities that are historically developed, culture specific, contingent but quite stable. In the case of (1), we can talk about the essentialist stance with the following consequences. If – following Bacon and Galileo – doing science requires male values and features like rationality, objectivity, and lack of embodiment, which women lack, science can be done naturally by men in a male mode; hence, we arrive at ‘male science’ (antifeminist essentialist approach). However, if we agree that an essentially different female way of seeing things is cognitively fruitful, we can propose that science should at least be enriched by the female views if not substituted by them (feminist essentialist approach). If we describe ‘the female’ referring to female intuition, specific corporeality, different sexuality or a close relation to nature, femininity is determined and reduced here to one basic feature, value or variable. In this case knowledge has to be treated as a set of statements independent of beliefs and aims of its producers.

Why has the Queen of Bees been the King for so Long?

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In the case of (2) we can talk about an anti-essentialist view, which generates several consequences. It questions the very idea that we can determine what ‘male’ or ‘female’ is, and thus we should stop operating with these terms in our theories. It complicates the issue and points to the culture-dependence of ‘male’ and ‘female’ subjectivity. For this reason, we have to be very specific what culture, language, historical moment, object of research (person, attitude, behaviour, theory, modes of speaking, etc.) we have in mind when using them (Derra 2008). We can use the notion of ‘male’ science in this case, but only when we prove that certain aims, methods of conduct, ways of evaluation, have been produced through the ‘male’ way of seeing things and for the sake of ‘men’. It is worth noting that we do not mean concrete male members of the society here, but rather an abstract, specific trait of a certain socio-cultural system. Our basic aim is to become aware of the fact that science, as any domain of human activity, is intertwined with gender, which constitutes a point of reference for all social relations, ways of evaluation, distribution of roles and goods. As Ruth Hubbard observes: “The ‘scientific’ language of the last century is still in use – ants and bees societies still contain slaves and queens, as well as workers and soldiers” (Hubbard et al. 1979, xvii). 2. The feminist approach to science: its methodology and difficulties In its minimal version, the feminist approach to science aims at becoming aware of our human cognitive limitations, conditions and contexts, hoping that the more we are aware of them, the more proper science we are capable of developing. In its maximal version, it corrects science with reference to gender, because it hopes to make science more impartial and pursued for the sake of all people in a real sense as opposed to purely verbal declarations. Generally speaking, in the feminist approach to science we seek to redefine crucial categories connected with scientific practice and scientific methodology in order to show women’s actions in science and reveal how

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gender-oriented social relations shape scientific culture. Additionally we hope for this strategy to become an important theoretical tool in science studies, which will help to characterize science in a more complete way (Harding 1986, 645). According to Evelyn Fox Keller, feminist research on science can be divided into several areas. Firstly, it aims at monitoring the participation of women in science (in the past as well as in the contemporary world), possibly addressing the issue of their absence and invisibility. Secondly, it analyses particular statements concerning gender, which can be found in the scientific theories examining how sex or gender differences are created on scientific level. Thirdly, it explores the extent to which the cultural patterns of gender have influenced the construction of the object of scientific studies and what has been the prototype of the scientist in the western world (Keller 1998, 17; Keller 1995, 86). Londa Schiebinger, on the other hand, writes out feminist research into several steps of inquiry. She claims that one should start from the inspection of the priorities and the results; in reference to scientific practices this means reconsidering the definition and the limitations of science and an analysis of how the choice of the preferred objects of studies has been made. In other words, we need to make explicit the reasons why we want to know more about these and rather than those objects. Subsequently, we should examine the institutional conditionings and specificity of scientific cultures. Finally, we need to have a closer look at scientific language including its proprietary iconography and codes, to uncover its implicit meanings and values (Schiebinger 1999, 186-190). As we can see, here we bring under inspection the different levels on which gender-oriented analyses of science can be done. For example, according to Schiebinger, in order to get valuable knowledge about natural sciences, we should undertake the following project. Firstly, we must check the number of women working in natural science and in engineering. Secondly, we have to examine the institutional level (laboratories, scien-

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tific societies etc.), examine the absence of gender problem in scientific culture (e.g. check if there are institutions which encourage women to do natural science, special type of grants and scholarships which make it financially possible). Thirdly, we should determine if gender appears in any way in the results of given theories in natural sciences and engineering, and whether it shapes the obtained knowledge (Schiebinger 2008, 5). In my opinion, while learning from the varied, complicated and fascinating traditions of feminist science studies, we should still be very careful with the notions of ‘male’ or ‘female’ science, especially within the feminist philosophy of science. To simplify, when we claim that knowledge is always produced by certain social groups for particular aims, i.e. that knowledge is, to a certain extent, always economically and politically driven, this also applies to knowledge obtained after a feminist intervention and knowledge practised by women in a female way. In other words, in order to postulate that science should be improved, one is obliged to enumerate the criteria of such an ‘improvement’. When we realize that human knowledge is collectively produced and driven by social determinants, we cannot maintain the neopositivist idea of fact/value division and apply it as a criterion. That is, we may not say that scientific knowledge is better because it is done in an impartial way by an impartial researcher who is able to describe objective facts, for we claim that such impartiality or modesty is by definition impossible to obtain. We have to find different factors in order to prove that the science sensitive to gender exclusion or female science developed after a feminist intervention is generally better than the science practised so far. The majority of theories in the feminist philosophy of science are aware of this problem and try to solve it, yet it needs to be admitted that there exist conceptions which put forward a very general claim that feminist values always produce decisive evidence that the feminist is simply better (Clough 2003).

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Isabelle Stengers rightly warns us that carelessness in the recognition and presentation of the gender problem in science results in a ‘black hole attractor effect’ with such generalizations as “the whole science is male” or “male science is bad by definition, female science is good.” Such a practice is dangerous because on the one hand it overstates the gender problem in science, making it absurd and resulting in a situation that we would wish to avoid in science studies. On the other hand, it produces overgeneralised statements that are non-verifiable and not amenable to academic investigation (Stengers 1997, 133). When we claim that science is sexist en bloc, we have to assume that science is uniform and homogenous. Additionally, we have to claim that scientific practices are autonomous and immune to outside influence, which in itself embodies an unreliable perspective. If the history of science shows that science runs in this monotonous, allegedly male way, its shape is such precisely because the people who allow scientists to do science are not accidental, but are those with the requisite power and capacities (Stengers 1997, 141). Only when we look at science as a part of a wider totality is it possible to notice that the absence and exclusion of women is not so obvious. In other words, only if we treat science as a domain immune to all influences except those of a cognitive nature, can we see that in scientific practices, scientific ideology, scientific methods and ways of conduct women are absent. When we look at science as interwoven with many mutual interconnections: political, economical, ideological, then the question of women becomes also: “[…] political, cultural, ethical, social.” Such a question belongs to the same category of ‘histories’ as the history of science in science studies, hence something crucial and fundamental for our scientific culture (Stengers 1997, 142). In this case, women are probably not visible, but certainly not absent. Generally speaking, we can position the gender variable in science on two levels, which, at first sight, seem not to be interrelated. Firstly, we can

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monitor the gender factor looking at scientific institutions, secondly, we can point out how gender shapes the content of scientific theories. 3. Women in scientific institutions The literature concerning the number of female researchers and female science policy-makers in scientific institutions is huge and illustrates certain differences among countries and cultures. Also, the example of Polish science shows the common basic truth that there are fewer women in the contemporary scientific world than we used to think. Let me be more specific. In 2011 in Poland 601 persons were made professors, of whom 170 were women (28%). In 2010, 960 persons were given a postdoctoral degree, of whom 350 were women, 4815 were given a doctoral degree, of whom 2555 were women (Concise Statistical Yearbook of Poland, 2012). In the case of a doctoral degree there is almost a complete equality; however, the higher the university degree, the smaller the number of women to hold it. There were 524 members in the Polish Academy of Science in 2012, and only 20 of them were women, and in the Central Committee Concerning University Degrees and Academic Titles there are 228 members, of whom only 32 are women. Generally speaking, only 5% of highlevel Polish science policy-makers are female. If we assume that only competences matter in acquiring academic positions, it follows that in Poland women are good enough to obtain a doctoral degree, yet not good enough to become professors and members of scientific institutions. It has been recognized that the common belief that a scientist has to be a man is stabilized in the way knowledge is transferred by textbooks at schools, by images of males and females and their social roles in fairy tales, films, books, mass-media and behavioural patterns passed on by generations. For example, in Jane Butler Kahle’s research from 1987, students were asked to draw a scientist and in 92% of cases it was a man (in 63% wearing a lab coat, in 86% cases with glasses, in 48% cases with a beard,

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in 38% cases surrounded by laboratory equipment) (Butler Kahle 1987). In the 1990s the proportions have slightly changed and in 70% of cases scientists were presented as males, in 16% of cases as females, the rest was ambiguous as to gender (Rahm and Charbonneau 1997). In spite of many projects aiming at decreasing gender inequality in scientific research, which have been initiated both in politics and science policy, gender biases in the academy are still visible and robust. Let me present the results of the most recent study on gender biases in science in order to point out a few hypotheses about the mechanisms of losing women in the promotion to higher levels of scientific institutions. In 2012 a representative number of biology, chemistry and physics professors from well-known American research centers have been asked to evaluate applications for a science laboratory manager position provided by undergraduate science students (Moss et al. 2012). All applications were the same, and the gender of students, randomly assigned, represented the only different condition. The participants of the study were supposed to judge the student’s competence and hireability, as well as the amount of salary and the amount of possible mentoring which will be offered to the student. The male applicants were evaluated by all members of the given faculty (regardless of their gender) as significantly more competent than the female ones. Additionally, a higher salary was initially suggested to the male applicants in comparison to the female ones; more mentor support in planning scientific career was also proposed to the male students than to the female ones. All judgmental differences in the study described above were significant, however the disproportion in the salary was the most explicit one. The average salary for male applicants was a bit above 30,000 dollars per year, whereas in the case of females, it approximated 26,500 dollars per year. In the discussion part of the study the authors raised an interesting hypothesis which may partly explain why male candidates are seen as better, so to speak, by definition, even when all the other conditions

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remain the same. Women seem to resign from successive stages of scientific career more often because they are given far less support (compared to men) in the crucial time at the beginnings of their careers. They are given fewer signals concerning the validity of their competences, they gain less recognition from their superiors (mostly men) or even less encouragement to become outstanding scientists (Moss et al. 2012, 5). Consequently, a kind of vicious circle seems to be in operation. Women do not devote their professional career to scientific research because they are not encouraged to do that, and they are not encouraged to do that as the lack of women in science appears to confirm that women are not good at science. Let us be aware of the fact that the above lack of support for women is a purposeful action only in rare cases. The mechanisms of stereotypic thinking of women and men are realized in our convictions and activities mostly unconsciously, leaving us unaware of them in our daily conduct. 4. The gender factor in the content of scientific theories I propose to look at the gender factor in the content of scientific theories in a threefold manner, respectively looking at 1) the methodology of scientific research, 2) the object of research, 3) the justification of the cognitive validity of theories. By methodology I mean the whole set of components considered as valid tools (from symbols to equipment) which are used in scientific research. Every domain has its own historically constituted and developed acceptable methods. Examining the beginnings of modern science and its heritage of such categories like rationality, objectivity, and impartiality, feminist investigators show the modern tendency to combine the rational with the male. On this view, the space of knowledge is compatible with attitudes recognized as specific for men. The metaphors with which proper scientific activity is described in the works of Galileo or Bacon are significant here. Obtaining knowledge is a kind of conquest, appropriation, sei-

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zure, penetration or fight. Feminists ask to what extent these figurations influence the methods of study? Can we say that from its basic assumptions, historically male science applies male values to thinking about the world? If so, is it good news? If science is, or ought to be, rational and objective, what exactly does it mean? What are the rules of scientific reasoning? Are they universal and in what sense? What is the source of its universality and uniformity? How is it validated? If science is commonly seen as gender-neutral, why is it devoid of emotions, corporeality, non-cognitive values? Is science really done for the sake of all people, or is research calibrated in a way which benefits only a certain type of beneficiaries? When we consider the object of a scientific study, a feminist intervention can revise the set of problems which were judged as worthy of study in a particular scientific domain. It has been shown, for instance, that for a long time in sociology only the public sphere was in focus as an area of relevant issues for mainly male researchers. Hence, only such phenomena as work, production, class system, religion etc. were examined as important factors of social life (Maynard 1994). Feminists demand that the private sphere be treated as a valid object of social studies if we aim at providing a full description of the world. Similarly, in biology the male constitutes the model for the object of studies and the way research is done (for example, see the problem of sexual dimorphism), the behaviour of males is also treated as the most important factor determining the conduct of the whole animal community (see the idea of Alpha males). This onesided focus narrows down the way in which we see things, which prevents us from realizing that the male factor is crucial only in certain contexts. The feminist correction of statements in given theories consists in detecting intolerable generalizations about sex and gender that do not follow from the results of research itself. It is particularly pertinent to life sciences, which deal with the problem of sex as an object of studies. It is not rare that certain conclusions concerning the sex of a given animal are too hasti-

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ly applied to human beings. To be more specific, in one of the most popular handbooks on physiology in the 1970s in the USA, one reads: “In all systems that we have considered, maleness means mastery: the Ychromosome over the X, the medulla over the cortex androgen over oestrogen. So physiologically speaking, there is no justification for believing in the equality of the sexes.” After a feminist intervention, the italicised passage was removed from the edition in 1986 (Nelson 1996, 113). The way of reasoning in this case was the following: we cannot equate the chromosome Y, androgen and maleness; something that is specific for the first one will not be such for the last one. The category of gender that we explore and use in disputes on equality of rights cannot be reduced to isolated factors of sex on molecular level. The highlighted passage, instead of reporting the results of the scientific research, reveals the scientists’ opinion on gender relations in the human world. According to feminist philosophers of science, even in the most detailed scientific theories we can find, quite often implicitly stated, beliefs about the validity and value of general cognitive explanatory power of the presented results. It is especially visible in the way enormously expensive scientific projects are justified today. The scientists usually point out that the results will enlarge our knowledge about our world and ourselves (cognitive values), but they often add that it will increase the common good, will be useful for the whole humanity and will help to solve everyday problems (non-cognitive values). The correlation between scientific discoveries and the improvement of the condition of societies is clearly seen in evolutionary biology and medicine. It is very important for the feminist thought to examine what exactly is meant by ‘being useful for societies’ or the ‘improvement of societies,’ i.e. who is going to be improved and by whom.

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5. The validity of the feminist philosophy of science The tradition of the feminist approach to science is diverse, and it is not possible to do justice to its complexity here. I will only briefly discuss my own point of view within this domain. I share the idea of substituting abstract philosophical discourse about science for specific descriptions of scientific practice within a certain domain using philosophical and sociological tools together with findings from the tradition of scientific and technological studies. I agree with Schiebinger that there is no such thing as science, there are only scientific activities and practices (Schiebinger 1976, xiv). If we want to know how contemporary science works, we should carefully examine these activities. Therefore, I believe it is not possible to answer the question of whether women would practise science differently, because it is far too general. We can only formulate it as a working hypothesis, the validity of which will be checked with relation to a certain theory and scientific domain. I want to emphasize that we should take the gender factor into account while studying science, but we should be aware of the fact that in certain domains or even concepts other variables (like social class, ethnic status, race or nation) can influence scientific research to a greater degree. Additionally, I believe that we are not able to disentangle the gender problem from other factors, and we cannot use ready-made patterns of female ways of seeing the world in the case of a specific research task. We may speak about ‘female’ or ‘male,’ but always with reference to a given domain, theory, investigation, text, institution, etc. Even granted that science in the Western world has been done by men and for male reasons and aims, I still would not wish science to be female and to develop for only female purposes. Both men and women, males and females, and not only them, can participate in transforming science. We simply have to know the reasons for which we want to reform it, how to change it in such a way as to turn it into a truly univer-

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sally benefitting enterprise (working not only for certain groups), and which is the most important postulate of the feminist philosophy of science. For feminism as a critical way of thinking with clear emancipatory ambitions, science is both an accursed and a promising object of studies. Firstly, science is accursed because it can be rightly indicated as a source of establishing stereotypic ideas about women, such as those perpetuated in psychology, biology or ethics, in particular the idea that women are intellectually, socially or even morally subordinate creatures in relation to men. Secondly, science is promising because it contains theories that were aimed at weakening or even refuting the above stereotypes. Finally and above all, science is an ambivalent object of feminist studies. On the one hand, it produces many theories of women’s nature and femininity (for example in biology or psychology) pointing out that the women’s cause is of great importance. But on the other hand, it neglects females, treating male individuals like a human prototype in general, suggesting that a female individual is not different from the male one. This is plainly seen in medical research, in which several studies testing the effects of new drugs were conducted only on male groups, as if sexual differences – the same ones which were so much showcased in other scientific areas and in philosophy itself – did not matter at all. (Consider the example, frequently commented in feminist literature, of an American study from 1982 entitled Physicians Health Study of Aspirin and Cardiovascular Disease, carried out on a sample of 22,071 subjects, exclusively men, and Multiple Risk Factor Intervention Trial with a respective sample of 15,000 male subjects.) I am inclined to think that the scientific domain cannot be treated simply as ‘female,’ ‘male,’ feminist, chauvinist, emancipatory etc. on a general level of speaking. As feminist studies have shown, only certain scientific activities and certain theories can be judged as such after detailed and careful investigation. However, I believe that the history of science and – hopefully – its future, can be reformulated and constructed in such a way that

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science may become a more inclusive sphere of truly diverse human undertakings. Preferably, but not only ‘gender’-diverse.

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Indikationsloser Schwangerschaftsabbruch Kritik einer Kontroverse Katharina Neges, Klagenfurt

When the battle lines are largely ideological, as they are in the abortion conflict, there is little room for rational argument. The result is that rather than search for a middle ground, both sides of the conflict have simply dug their heels in deeper. (Johnson 2004) Vorbemerkung Das Thema der Rechtfertigbarkeit eines indikationslosen Schwangerschaftsabbruchs ordnet sich im Fachgebiet der praktischen Philosophie in den Bereich der (Bio-)Ethik ein und verortet sich in einer aktuellen Debatte, die sowohl philosophisch als auch außerhalb des philosophischen Diskurses seit Jahrzehnten geführt wird. Die Verbindung theoretisch-ethischer Überlegungen mit deren praktischen Konsequenzen, die beträchtliche Auswirkungen auf die Lebenswelt vieler haben, wird an dieser Thematik ebenso deutlich wie die Notwendigkeit zur transdiziplinären Arbeit. Wenn Philosophie so verstanden wird, dass sie auch darum bemüht sein sollte, gesellschaftliche Problemstellungen zu thematisieren und mögliche Lösungswege aufzuzeigen, so scheint es ratsam, theoretisch-ideologische Konflikte ruhen zu lassen und sich mittels einer konsensualen Zielsetzung um viable Ansätze zur Deeskalation der Problematik zu bemühen. Die Alternative ist ein diskursiver Stillstand und eine sich hieraus ergebende Ver-

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härtung der Fronten, die lösungsorientierte Bemühungen verunmöglichen. Eine ebenso verfahrene Situation glaube ich innerhalb der philosophischen Diskussion konstatieren zu können, weshalb ich zu einer Neubewertung der Thematik aufrufen möchte. In diesem Sinne will ich die zentrale Fragestellung: Sind indikationslose Schwangerschaftsabbrüche ethisch rechtfertigbar? verstanden haben. Dies zieht nach sich, dass am Ende der folgenden Überlegungen keine genuin ethische These stehen wird, die sich für oder gegen die Rechtfertigbarkeit indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche ausspricht und sich somit in das statische Feld philosophischer Spannung eingliedert. Vielmehr soll eingangs eine Bilanz der bisherigen philosophischen Kontroverse gezogen werden, um diese anschließend dahin gehend zu untersuchen, ob sich die gegenüberstehenden Philosophien in Bezug auf ein potentiell konstruktives Element synthetisieren lassen. Die Zielsetzung Reduktion der Anzahl von Schwangerschaftsabbrüchen durch eine Reduktion der Anzahl ungewollter Schwangerschaften scheint mir für dieses Unternehmen geeignet. Davon ausgehend möchte ich in einem zweiten Teil ein konsensfähiges Deeskalationsmodell vorstellen, das sich bei der Frage nach der ethischen Rechtfertigbarkeit indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche diesem Ziel als Bewertungsmaxime verschreibt. Innerhalb dieses Modells lässt sich die eingangs aufgeworfene Frage zwar sinnvoll beantworten, jedoch wird deutlich, dass diese Antwort nur noch am Rande von Interesse sein und maximal als Orientierungshilfe verstanden werden kann. Die Eliminierung der Brisanz der ursprünglichen Fragestellung schafft Raum für neue Fragen, neue Herangehensweisen und durch das Aufbrechen der gegenwärtigen Diskussionsstruktur die Grundlage für neue philosophische Allianzen.

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Einleitung Eine Schwangerschaft kann – sofern sie erwünscht ist – großes Glück für die werdenden Eltern bedeuten. Im Falle einer unerwünschten Schwangerschaft kann diese jedoch vor allem für die Frau zu einer großen Belastung werden. In einem solchen Fall wird ein Schwangerschaftsabbruch oft nicht nur in Erwägung gezogen, sondern häufig auch realisiert. Die gesetzlichen Regelungen sind sehr unterschiedlich; selbst im europäischen Raum reicht die Bandbreite von einem strikten Verbot wie etwa in Liechtenstein bis hin zu einer weitgehenden Liberalisierung. In Deutschland und Österreich gilt die sogenannte „Fristenlösung“, nach welcher ein Schwangerschaftsabbruch indikationslos bis zum dritten Monat nach Schwangerschaftsbeginn straffrei ist. Sofern eine medizinische oder embryopathische Indikation vorliegt oder die Schwangere zum Zeitpunkt der Zeugung unmündig war, kann eine Schwangerschaftsunterbrechung bis zum Geburtstermin vorgenommen werden. Ähnlich der verschiedenen rechtlichen Grundlagen werden auch divergente ethische Positionen vertreten. Die Vermengung politischer, ideologischer, religiöser und privatmoralischer Intuitionen mit philosophischen Thesen, welche die Diskussion der Thematik kennzeichnen, erschwert einen sachlich konstruktiven Diskurs. Dennoch haben sowohl Privatpersonen, die direkt oder indirekt von der Thematik betroffen sein können oder sind, als auch EthikerInnen, TheologInnen und PolitikerInnen begründetes Interesse daran, akzeptable und moralisch vertretbare Antworten auf ethische Fragen zum Schwangerschaftsabbruch zu finden. Zu den umstrittenen Fragen gehören unter anderen:  Ab wann kann von dem Bestehen einer Schwangerschaft gesprochen werden?  Ist ein Embryo ein Mensch? Falls ja, bereits ab dem Zeitpunkt der Befruchtung oder ab wann?

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 Ist der Begriff Mensch deckungsgleich mit dem der Person? Wenn nein, wie hängen diese Begriffe zusammen?  Wem können Rechte zugeschrieben werden – allem, nur Menschen, nur Personen?  Falls ein Schwangerschaftsabbruch unmoralisch ist, folgt daraus, dass er gesetzlich verboten sein sollte? Welche Auswirkungen haben gesetzliche Verbote?  Gibt es Gründe bzw. Indikationen, nach denen die Legitimität eines Schwangerschaftsabbruchs unumstritten ist? Welche Indikationen kommen dafür infrage?  Sind indikationslose Schwangerschaftsabbrüche ethisch rechtfertigbar? Wenngleich alle oben genannten Punkte am Rande dieser Arbeit eine Rolle spielen, so liegt der Fokus der vorliegenden Arbeit doch auf der zuletzt genannten Frage nach der ethischen Rechtfertigbarkeit indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche. Die beiden populärsten und zugleich gegenläufigsten Antworten in der gegenwärtigen philosophischen Debatte auf diese Frage sollen nachfolgend überblicksartig vorgestellt werden. 1. Die philosophische Kontroverse 1.1 Argumente gegen die Rechtfertigbarkeit indikationslosen Schwangerschaftsabbruchs VertreterInnen einer christlichen oder konservativen Position erachten einen Schwangerschaftsabbruch als ethisch nicht rechtfertigbar, solange keine vital-medizinische Indikation vorliegt. Sie argumentieren, dass ein menschlicher Embryo Würde hat und sich aus diesem Umstand ableiten lässt, dass ihm ein Recht auf Leben zusteht, welches es zu wahren gilt.

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Die christliche Position Aus christlicher Perspektive kommt dem Menschen durch Gott eine immanente und unaufhebbare Würde zu, die bereits dem Embryo innewohnt und durch einen Schwangerschaftsabbruch verletzt wird. Diese Auffassung war aber auch in christlichen Kreisen umstritten, da lange Zeit von der Sukzessivbeseelungslehre ausgegangen wurde und somit die frühesten Stadien der embryonalen Entwicklung von diesem starken Schutzanspruch ausgenommen waren. Dennoch, so schreibt Peter Inhoffen: Christentum und Kirche haben sich gegen Tötung am Anfang und Ende des Lebens gewandt. Das hat unabhängig davon zugetroffen, daß bzw. ob man wegen fehlerhafter medizinischer Kenntnisse den Embryo als noch unbeseelt angesehen hat. Bruch hat gezeigt [in Der Schutz des vorpersonalen Lebens im Mutterleib in moraltheologischer Sicht Anm. K. N.], daß die überwiegende Meinung der Theologen des Mittelalters und der Neuzeit die Abtreibung des noch nicht beseelten Fötus verworfen habe. (Inhoffen 1997, 44) Der aktuelle Standpunkt der christlichen Moraltheologie ist jedoch dieser unbedingte Schutz des Lebens ab dem Beginn der Schwangerschaft, der nur unter einer Bedingung infrage gestellt werden kann: Wenn das Recht auf Leben des Embryos mit einem gleichwertigen Recht einer ebenso Würde-innehabenden Person konkurriert; sprich, wenn das Leben der Mutter gefährdet ist. Ein Schwangerschaftsabbruch im Falle einer vital- medizinischen Indikation ist aber nach dieser Auffassung nur deshalb ethisch gerechtfertigt, weil die gesetzte Handlung mit dem Ziel der Lebensrettung vollzogen wird, „[...] während der Tod des anderen nur als einzig möglicher Ausweg im Sinne einer Nebenfolge hingenommen wird“ (Gründel 2000, 275). Problem: Die Überzeugungskraft dieser Argumentation ist an die Akzeptanz der christlichen Dogmatik gebunden. Wie von Peter Singer und vielen anderen Autoren bemerkt, lassen sich die Privilegien, welche Men-

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schen von Vertretern christlich-konservativer Positionen zugebilligt werden, nur dann mit der Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies begründen, wenn die Würde, aus der diese Privilegien folgen, dem Menschen durch Gott gegeben ist. Werden andere Kriterien vorausgesetzt, wie etwa würdestiftende Eigenschaften oder Interessen, so ergeben sich Probleme in der Argumentation. Sowohl zu erklären, warum alle Mitglieder der Spezies Mensch Würde haben sollen, als auch die Behauptung, dass nur Mitglieder der Spezies Mensch Würde haben können, sind nicht mehr zu begründen. Des Weiteren wird in der Literatur infrage gestellt, ob die christliche Argumentation in sich konsistent ist. Die Ausnahme, die im Falle einer vital-medizinischen Indikation erfolgt, wird durch das Vorliegen einer Handlung mit Doppelwirkung gerechtfertigt. Aus christlicher Perspektive konkurrieren in einem solchen Falle die Lebensrechte zweier gleichwertiger Menschen. Ein Eingriff, der den (unvermeidlichen) Tod eines der betroffenen Wesen bedeutet, kann nur unternommen werden, da für die Rettung des einen ausschließlich dieser Weg zielführend ist. Die Handlung geschieht folglich mit der Intention (und der Konsequenz) der Lebensrettung der Frau, verbunden mit der negativen Nebenfolge des Todes der anderen Person. Dieses Argument müsste aber einerseits dahin gehend erweitert werden, warum in einem solchen Falle für das Leben der Mutter entschieden werden muss, und zusätzlich sollte plausibel gemacht werden, warum man für eine vorhersehbare Nebenfolge nicht ebenso verantwortlich ist wie für die Konsequenz des intendierten Aspekts der Handlung. Die konservative Position Die säkularen Argumente für die Ablehnung des indikationslosen Schwangerschaftsabbruchs werden unter dem Akronym SKIP zusammengefasst. Es handelt sich hierbei um das Spezies-, Kontinuums-, Identitäts- und Po-

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tentialitätsargument. Diese Argumente zielen darauf ab, zu zeigen, aus welchen Gründen einem menschlichen Embryo Würde zukommt. Würde zu haben wird auch hier als ausschlaggebendes Kriterium verwendet, aus dem folgt, dass dem Würde-innehabenden Wesen gewisse Rechte zukommen. An dieser Stelle wird für den Zuspruch des Lebensrechts plädiert und nicht etwa für das Innehaben beispielsweise aller Menschenrechte. Die SKIP-Argumente können zwar einzeln angeführt werden, doch werden sie meist – als sich gegenseitig stützend – gemeinsam vertreten. Teilweise werden die vier Argumente sogar so verstanden, dass mit allen derselbe Sachverhalt beschrieben wird, lediglich mit einem unterschiedlichen Grad der Abstraktion. (vgl. Inhoffen 1997) Nachfolgend schließt sich eine Skizzierung der SKIP-Argumente anhand der Darstellung von Damschen und Schönecker (2003) an. Speziesargument: Da jedes Mitglied der menschlichen Spezies Würde hat und ein menschlicher Embryo zur Spezies Mensch gehört, hat auch er Würde. In diesem Argument wird vorausgesetzt, dass Würde-haben eine typisch menschliche Eigenschaft ist. Es ließe sich vielleicht noch stärker als Behauptung einer begrifflichen Notwendigkeit deuten. In diesem Falle würde behauptet werden, dass in unserem Begriff des Menschen die Würdehaftigkeit in einer Art und Weise enthalten ist, die es uns verunmöglichen würde, im Falle eines Wesens, das keine Würde hat, von einem Menschen zu sprechen. Sofern noch das Kriterium der menschlichen DNA hinzukommt, könnten wir das Argument auch wie folgt beschreiben: (1) Jedes Wesen mit menschlicher DNA fällt unter den Begriff Mensch. (2) Jedes Wesen, das unter den Begriff Mensch fällt, hat Würde. (C) Also hat jedes Wesen mit menschlicher DNA Würde. Problem: Sofern die Prämisse, dass jedem Mitglied der menschlichen Spezies Würde zukommt, bejaht wird, tritt kein Konflikt auf. Das Kriterium

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der Menschlichkeit ist hier ein biologisches und besteht darin, über menschliche DNA zu verfügen. Ein Embryo besitzt diese und gehört somit zur Spezies Mensch. Wie kann jedoch begründet werden, dass aus einer bestimmten biologischen Eigenschaft, hier der menschlichen DNA, folgt, dass dieses Wesen Würde und somit Anspruch auf gewisse Rechte wie das Lebensrecht hat? Erstens kann eingewandt werden, dass eine menschliche Leiche auch zur Spezies Mensch gehört, da das ausschlaggebende Kriterium, die menschliche DNA, vorhanden ist. Es wäre allerdings absurd, einer Leiche ein Lebensrecht einzuräumen. Außerdem, so kritisiert zum Beispiel Singer, erscheint dieses Kriterium, sofern es von der christlichen Lehre getrennt wird, willkürlich. Warum soll Würde nur denen zukommen, die menschliche DNA besitzen, und nicht auch Tieren? Ebenso wird von den Gegnern dieses Arguments vorgebracht, könne die Zahl derer, die Würde und somit Rechtsanspruch haben, jederzeit beliebig verringert werden, indem man eine bestimmte Haut- oder Haarfarbe als Kriterium annimmt, was die gefährlichen Tendenzen dieser Herangehensweise darzulegen versucht. Es bleibt zu zeigen, warum es zulässig sein soll, dass aus einer biologischen Eigenschaft ein moralischer Status folgen kann (naturalistischer Fehlschluss), und wenn, dann wieso gerade aus dieser biologischen Eigenschaft. Kontinuumsargument: Da jedes menschliche Wesen, das aktual würdestiftende Eigenschaften besitzt, Würde hat und ein menschlicher Embryo sich unter normalen Bedingungen kontinuierlich, das heißt ohne moralisch relevante Einschnitte, zu einem Wesen entwickelt, das würdestiftende Eigenschaften besitzt, hat ein menschlicher Embryo Würde. Im Rahmen dieser Argumentationslinie wird nicht bestritten, dass nicht davon gesprochen werden kann, dass ein Embryo in den frühesten Phasen seiner Entwicklung Würde innehat. Jedoch wird darauf hingewiesen, dass

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es nicht möglich ist, einen sinnvollen Zeitpunkt anzugeben oder einen moralisch relevanten Einschnitt festzustellen, der als Beginn des Personseins angenommen werden könnte. Daraus wird gefolgert, dass bereits der Embryo in seiner frühesten Entwicklungsphase so behandeln werden sollte, als hätte er bereits Würde. Im Unterschied zum ersten der SKIP-Argumente, dem Speziesargument, muss sich der Vertreter dieser Argumentation nicht darauf festlegen, welches die würdestiftenden Eigenschaften sind, aus denen sich der Anspruch auf Rechte generiert. Es genügt vorerst, zu sagen, dass sich fast alle einig sind, dass ein geborener Mensch über würdestiftende Eigenschaften verfügt, also Würde hat und somit einen Anspruch auf die Wahrung seines Lebensrechts besitzt. Es ist jedoch im Laufe der Entwicklung von der befruchteten Eizelle zum geborenen Menschen kein Zeitpunkt festzustellen, an dem diese würdestiftenden Eigenschaften hinzukommen. Problem: Die zentrale These oder Prämisse dieses Arguments, dass keine moralisch relevanten Einschnitte vorliegen, wird von vielen Philosophen bezweifelt. Im Laufe der Geschichte gab es viele Vorschläge für mögliche moralisch relevante Einschnitte. Der prominenteste und augenscheinlichste ist die Geburt, die auch im aktuell geltenden Recht einen bedeutenden Einschnitt im Lebensverlauf markiert. Aber auch andere Merkmale, wie zum Beispiel die Nidation, die ausgeschlossene Mehrlingsbildung, die ersten feststellbaren Bewegungen des Embryos und die Überlebensfähigkeit des Fötus außerhalb des Mutterleibes wurden als eventuell moralisch relevant in die Diskussion eingebracht. Hans-Martin Sass versucht beispielsweise in seinem Essay Hirntod und Hirnleben (1989) den Beginn des menschlichen Lebens, im Sinne des Beginns eines menschlichen Lebens mit Würde und Anspruch auf Schutz dieses Lebens, von unseren Intuitionen über das Ende des Lebens herzuleiten. Er argumentiert dafür, dass es sich lohnt, bei der Frage nach dem Be-

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ginn des menschlichen Lebens1 auf unser Kriterium zu blicken, welches das Ende des menschlichen Lebens als Person markiert. Unser aktuelles Todeskriterium ist nicht mehr der Herzkreislauftod, sondern der Hirntod und infolgedessen sollten wir uns bemühen, ein äquivalentes Merkmal am Beginn des Lebens zu finden: ein Hirnlebenkriterium. Dieses umschreibt er wie folgt: Mit dem Auftreten der ersten postmitotischen stationären Zellen im Kortex vom 57. Tag p.c. an haben wir die ersten organspezifischen Zellen, die nach dem 70. Tag p.c. dann zu organspezifischen Gewebe sich entwickeln, das durch die Synapsenbildung und die Verbindung mit anderen Teilen des Hirns, das Nervensystem und die Organe schließlich funktionsfähig wird. (Sass 1989, 171) Aus diesem Grund schlägt er vor, sicherheitshalber den 57. Tag p.c. als Beginn des Hirnlebens anzunehmen und einem Embryo ab diesem Zeitpunkt „[...] den vollen rechtlichen Schutz und die volle ethische Solidarität und Achtung zuzusprechen“ (ebd. 173). Einen anderen Vorschlag für einen solchen moralisch relevanten Einschnitt formuliert Peter Singer. Nach seinem Erachten ist das primär ethisch relevante Kriterium das Verfügen über ein Selbstbewusstsein, was sich vom Verfügen über Bewusstsein dahin gehend unterscheidet, dass ein Wesen mit Selbstbewusstsein versteht, dass es eine Vergangenheit hat und eine Zukunft haben wird.2 Identitätsargument: Da jedes Wesen, das aktual würdestiftende Eigenschaften besitzt, Würde hat und viele Erwachsene, die aktual würdestiftende Eigenschaften besitzen, mit Embryonen in moralisch relevanter Sicht iden1

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Gemeint ist hier der Beginn des Personseins und nicht der Beginn des menschlichen Lebens im biologischen Sinne. Singers Argumentationsweise wird im Abschnitt Die utilitaristische Argumentation ausführlicher behandelt.

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tisch sind, haben diese Embryonen Würde. Wenn aber irgendein Embryo Würde hat, dann haben auch alle anderen Embryonen Würde; also haben alle Embryonen Würde. Dieses Argument setzt mehrere Dinge voraus: Unproblematisch ist die Feststellung, dass jeder, der tatsächlich über würdestiftende Eigenschaften verfügt, Würde hat. Auch die Charakterisierung erwachsener Menschen als Wesen, die über würdestiftende Eigenschaften verfügen und somit Würde haben, ist einleuchtend. Die nächste Prämisse, die akzeptiert werden soll, betrifft den Aspekt, dass erwachsene Menschen in moralisch relevanter Hinsicht identisch mit den Embryonen sind, aus denen sie sich entwickelt haben. Darunter kann verstanden werden, dass ein erwachsener 30- jähriger Mensch identisch ist mit dem Menschen, der er mit 20 Jahren war, und ebenso mit dem Menschen, der er mit 14 war, und ebenso mit dem Menschen, der er am Tag seiner Geburt war, und eben auch identisch mit dem Menschen, der er als zwei Wochen alter Embryo war und so weiter.3 Dass auf die moralisch relevante Hinsicht, in der dieses Identitätsverhältnis betrachtet werden muss, hingewiesen wird, ist klar, da jeder zugeben wird müssen, dass sich zwischen der befruchteten Eizelle und dem 30-jährigen Menschen so gut wie alle Merkmale geändert haben, mit Ausnahme der DNA. Was dieses moralisch relevante Identitätsverhältnis also ausmachen soll, ist entweder die Konstanz der eigenen DNA oder die metaphysische Idee der personalen Identität. Eines dieser beiden Kriterien oder beide zusammen ergeben folglich die Hinsicht, in der dieses Identitätsverhältnis moralisch relevant ist. Nun gibt es also einen erwachsenen Menschen, der in moralisch relevanter Hinsicht identisch ist mit dem Embryo, aus dem er sich entwickelt hat. Hieraus ist abzuleiten, dass es einen Embryo gab, der Würde hatte. Wird diese 3

Man stelle sich eine erwachsene Person vor, die ein Ultraschallbild betrachtet, auf dem ein vier Wochen alter Embryo zu sehen ist, und sich denkt: das war ich.

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Entwicklung gegenläufig betrachtet, ergibt sich der Schluss, dass es jetzt einige Embryos gibt, die sich zu geborenen Menschen entwickeln werden, die dann würdestiftende Eigenschaften besitzen und somit Würde haben. Daher gibt es jetzt einige Embryos, die Würde haben. Da sich aber nicht mit Sicherheit sagen lässt, welche die Embryos sind, die identisch mit den späteren Menschen sind, müssen alle Embryos so behandelt werden, als hätten sie Würde. Eine andere Lesart dieses Arguments besteht in der Annahme, dass daraus, dass es manche Embryos gab, von denen sich nun mit Sicherheit sagen lässt, dass sie Würde hatten4, direkt folgt, dass alle Embryonen Würde haben. Dazu wäre es nötig, von einem Würdekonzept auszugehen, das entweder auf eine gesamte Klasse zutrifft oder auf kein Element aus dieser Klasse. Dann folgt tatsächlich, dass, sofern sich sagen lässt, dass ein Element dieser Klasse Würde hat, alle Elemente dieser Klasse Würde haben. Umgekehrt würde gelten, dass, sofern sich zeigen ließe, dass ein Element aus dieser Klasse keine Würde hat, alle Elemente dieser Klasse keine Würde haben. Problem: Das Identitätsverhältnis alleine reicht zur Ableitung einer normativen Forderung nicht aus. Auch hier liegt die Frage nahe, ob nicht mit einer analogen Argumentation ein Lebensrecht für Leichen begründet werden könnte; insbesondere falls man der stärkeren zweiten Lesart den Vorzug gibt. Leichen sind in Bezug auf ihre DNA, zumindest noch eine gewisse Zeitspanne identisch mit den lebenden Menschen, die sie einmal waren. Dagegen könnte eingewandt werden, dass Leichen nicht mehr in moralisch relevanter Hinsicht mit den zuvor lebenden Menschen identisch sind, da das moralisch relevante Kriterium des Lebendigseins nicht mehr besteht. Ein grundlegenderer Einwand, welcher in der Literatur zeitweise 4

Diese Sicherheit ist dadurch gegeben, dass sich ja jetzt bereits ein erwachsener Mensch mit würdestiftenden Eigenschaften daraus entwickelt hat, der in moralisch relevanter Hinsicht identisch ist mit dem Embryo der er einmal war.

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gemacht wird, ist, dass Zweifel daran bestehen, ob es überhaupt zulässig ist, von einem Identitätsverhältnis zu sprechen. Das Bestehen eines Identitätsverhältnisses zwischen einem Erwachsenen und seinem Embryo, speziell in dessen frühstem Entwicklungsstadium, ist fraglich. Erstens ist bis zum Ende der Nidation die Mehrlingsbildung nicht ausgeschlossen und zweitens entwickelt sich aus der befruchteten Eizelle zwar einerseits der Embryo, aber andererseits auch die Plazenta (vgl. Stoecker 2003) Potentialitätsargument: Da jedes Wesen, das potentiell würdestiftende Eigenschaften besitzt, Würde hat und ein Embryo ein Wesen ist, das potentiell würdestiftende Eigenschaften besitzt, hat jeder menschliche Embryo Würde. Dass ein Embryo ein Wesen ist, das potentiell würdestiftende Eigenschaften besitzt, ist unproblematisch zu behaupten. Ebenso wird auf wenig Widerstand treffen, wenn man einen Embryo als potentiellen Menschen bezeichnet oder als etwas, das das Potential innehat, eine Person zu werden. Dieses Argument erfasst unsere Intuition, dass Embryonen als zukünftige Menschen oder Personen zu behandeln sind, weil sie einmal so werden, wie wir es sind. Das Argument zielt darauf ab, zu zeigen, dass es ebenso falsch ist, einem Embryo seine Zukunft zu rauben, also zu verhindern, dass er sein Potential verwirklicht, wie es falsch wäre, sich selbst die Zukunft zu verunmöglichen. Es setzt aber voraus, dass jemand, der das Potential hat, eine bestimmte Eigenschaft zu entwickeln, so behandelt werden muss, als hätte er diese Eigenschaft bereits. Problem: Zwar bringt die Behauptung, dass jedes Wesen, das aktual würdestiftende Eigenschaften besitzt, Würde hat, kaum Probleme mit sich, doch daraus folgt noch nicht, dass jedes Wesen, das potentiell würdestiftende Eigenschaften hat, bereits Würde hat. Dies ist eine leicht zu kritisierende Prämisse, da sich viele Beispiele anführen lassen, in denen jemand

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potentiell über eine Eigenschaft x verfügt und daraus keineswegs folgt, dass er bereits im Stadium der Potentialität die Rechte von jemandem besitzt, der aktual die Eigenschaft x hat. Ein viel zitiertes Beispiel, das unter anderen Peter Singer anführt, ist das Beispiel eines Prinzen. Ein Prinz ist ein potentieller König. Das heißt, es ist möglich und in manchen Fällen, zum Beispiel am Tag vor seiner Inthronisation, sogar sehr wahrscheinlich, dass er in absehbarer Zeit König wird. All das ändert jedoch nichts an dem Umstand, dass ein Prinz als potentieller König nicht über die gleichen Rechte verfügt wie ein tatsächlicher König. In Analogie dazu ist ein Embryo unbestritten eine potentielle Person, woraus aber nicht folgen muss, dass ihm deshalb die gleichen Rechte wie einer tatsächlichen Person zugebilligt werden müssen. 1.2 Argumente für die Rechtfertigbarkeit indikationslosen Schwangerschaftsabbruchs Im Zuge der Argumentation für die Rechtfertigbarkeit indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche gibt es zwei sehr unterschiedliche Herangehensweisen. Einerseits existiert der feministisch-liberale Ansatz, der darauf abzielt, zu zeigen, dass zwar möglicherweise nicht moralisch hochwertig ist, einen indikationslosen Schwangerschaftsabbruch vornehmen zu lassen, jedoch legitim. Andererseits gibt es den utilitaristischen Ansatz, der versucht, indikationslose Schwangerschaftsabbrüche als moralisch unbedenklich und somit in jedem Fall als ethisch rechtfertigbar zu kennzeichnen. Die feministisch-liberale Position Das Hauptziel feministischer oder liberaler Argumente ist es, dazulegen, dass ein Schwangerschaftsabbruch nicht nur legitim ist, sondern auch legal sein muss. In vielen Fällen wird nicht bestritten, dass es sich um einen Akt handelt, der moralisch nicht hochwertig ist oder sogar als unmoralisch bezeichnet werden kann, jedoch dürfe die Entscheidung alleine bei der betroffenen Frau liegen.

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Einerseits wird dies durch die negativen Folgen restriktiver Gesetze begründet, die nahelegen, eine derartige Regelung abzulehnen. Andererseits wird die Legitimität des Schwangerschaftsabbruchs behauptet und dessen Legalität gefordert, indem argumentiert wird, dass das Recht der Frauen auf Selbstbestimmung eventuell vorhandene Rechte des Embryos überwiegt und die Entscheidung über einen Schwangerschaftsabbruch alleine im Bereich der privaten Moral einer Frau verortet ist. Ein sehr bekanntes Beispiel dieser Argumentationslinie ist der von Thomson im Jahr 1971 eingebrachte violinist case (vgl. Thomson 1971, 47 ff). Dieses Gedankenexperiment sollte zeigen, dass selbst wenn man einem Embryo alle Rechte zuspricht, die auch einer erwachsenen Person zukommen, daraus nicht folgt, dass ein Schwangerschaftsabbruch nicht dennoch legitim ist. Dieses und ähnliche Gedankenexperimente funktionieren etwa wie folgt: Eine Frau wird entführt und erwacht in einem Krankenhaus. Sie erkennt, dass neben ihr ein Mann liegt, mit dem sie durch Schläuche verbunden ist. Ihr wird erklärt, dass sie hier ist, weil sie die einzige Chance für diesen Mann ist, zu überleben, sofern sie noch einige Monate an ihn angeschlossen bleibt. Wenn sie aufsteht und geht, stirbt der Mann. Dieses Beispiel soll zeigen, dass selbst wenn der Mann unschuldig an seiner und ihrer Lage ist und nur überleben kann, wenn die Frau nicht die bewusste Handlung vollzieht und die Schläuche löst, es zwar furchtbar nett von der Frau wäre, ihm neun Monate zur Verfügung zu stehen, aber nicht ethisch verpflichtend. Vor allem aber wäre es nicht recht, sie durch den Gesetzgeber dazu zu zwingen. Problem: Dieses argumentative Muster zielt auf die Verhinderung eines gesetzlichen Verbotes ab, kann jedoch nicht zeigen, dass indikationslose Schwangerschaftsabbrüche ethisch gerechtfertigt sind. Auch wenn Gegner dieser Auffassung die Argumentation akzeptieren würden, wäre es ihnen möglich, einen Schwangerschaftsabbruch als Tötung zu klassifizieren und als unethisch abzulehnen. Beispiele wie der violinist case wollen die

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Legitimität des Abbruchs einer Schwangerschaft, die infolge einer Vergewaltigung entstanden ist, untermauern. Versuche, dieses Gedankenexperiment auf die ethische Rechtfertigung indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche zu übertragen, sind aber nicht überzeugend. Die utilitaristische Position Eine Möglichkeit, indikationslose Schwangerschaftsabbrüche für ethisch unbedenklich und gerechtfertigt zu erklären, liefert die utilitaristische Argumentation von Peter Singer (1994). Um herauszufinden, ob indikationslose Schwangerschaftsabbrüche ethisch gerechtfertigt sind, muss gemäß Singer untersucht werden, ob es jemanden gibt, der dadurch geschädigt wird und falls ja, ob der Schaden, der dadurch entsteht, gewichtiger ist, als der Schaden, der dadurch entstehen würde, wenn die Frau sich keinem Schwangerschaftsabbruch unterziehen würde. So etwas wie ein Recht auf Leben, dessen Verletzung moralisch verwerflich wäre, kommt laut Singer nur Personen zu. Ein zentrales Element dieser Strategie besteht darin, einen Unterschied zwischen der Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies und dem Personsein anzunehmen. Nach biologischen Kriterien menschlich zu sein hat demnach keine moralische Relevanz. Wie bereits im Rahmen der Kritik am Speziesargument besprochen wurde, wird gegen die Ableitung eines moralischen Status aus biologischen Kriterien ohne die Zuhilfenahme religiöser Dogmatik eingewandt, dass es sich dabei um einen naturalistischen Fehlschluss handelt, der aus einem willkürlich wählbaren physikalischen Fakt eine moralische Verpflichtung kreiert. Dies ist nach Singer nicht zulässig, weshalb er versucht, ein rationales Kriterium für das Personsein zu finden, aus dem sich der Rechtsanspruch in vollem Ausmaß ableiten lässt. In diesem Sinne zeichnen sich Personen dadurch aus, dass sie einen Begriff von sich als Subjekt in der Zeitlichkeit (Selbstbewusstsein) haben. Daher gebührt ihnen Schutz, im Sinne einer Wahrung ihres Interesses an der Zukunft. Da Embryonen und

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Föten nicht aktual über ein solches Interesse verfügen könnten, wäre ein Schwangerschaftsabbruch moralisch unbedenklich. Wenn ein Wesen unfähig ist, sich selbst als in der Zeit existierend zu begreifen, brauchen wir nicht auf die Möglichkeit Rücksicht zu nehmen, daß es wegen der Verkürzung seiner künftigen Existenz beunruhigt sein könnte. Und zwar deshalb nicht, weil es keinen Begriff von seiner eigenen Zukunft hat. (Singer 1994, 125) Selbst im Falle eines vorhandenen Bewusstseins beim Embryo oder Fötus würden seine Interessen durch jene einer Frau mit Selbstbewusstsein überboten. Somit bestreitet Singer nicht, dass Embryonen beziehungsweise Föten über Rudimentärinteressen verfügen können. Bei bewussten Föten, also jenen, die leidensfähig sind, würde Singer einen möglichst schmerzfreien Tod fordern. Problem: Der Personenbegriff nach Singer grenzt nicht nur Embryonen und Föten, sondern unter anderem auch Säuglinge, Menschen mit Behinderungen und Menschen mit altersbedingter Demenz vom Personsein aus. Ob eine Ethik erstrebenswert ist, die auf diesem engen Personenbegriff basiert, ist fraglich. Auch die Zu- und Aberkennung von Interessen ist nicht derart unproblematisch, wie es durch Singer suggeriert wird. Mit welcher Begründung kann jedoch die Aussage getroffen werden, dass ein Embryo (noch) kein Interesse an seiner eigenen Zukunft haben kann? Es gibt hierzu zwei Arten der Begründung, die jedoch beide auf ihre unterschiedliche Art problematisch sind. Einerseits kann sich auf Untersuchungen der physischen Fähigkeit, Denkakte vollziehen zu können, gestützt werden. Eine Behauptung, die darauf abzielt, wäre etwa: Ein Embryo kann kein Interesse an seiner Zukunft haben, weil seine physische Konstitution die Möglichkeit zum Denken ausschließt und ein Interesse an etwas zu haben einen Denkakt darstellt. Würde dies als einzige Begründung angeführt werden, so müsste daraus folgen, dass ab dem Zeitpunkt, wo man davon sprechen kann, dass die

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physische Anlage, die notwendig ist, um denken zu können, vorhanden ist, einem Embryo oder Fötus die Rechte einer Person zugestanden werden müssen. Ein ethischer Ansatz, der diese Richtung aufgreift, findet sich etwa bei Hans-Martin Sass (1989). Die ihm innewohnende Problematik ist eine zweifache: Einerseits würde dies bedeuten, dass ethische Prinzipien an empirische Umstände gekoppelt werden. Dass dies ungünstig ist, zeigt zum Beispiel der Umstand, dass zwischen dem Zeitpunkt, den Singer für die Möglichkeit mentaler Akte des Embryos annimmt, und dem, der von Sass vermutet wird, mehr als zwei Monate liegen. Etwas so elementares wie den Anspruch auf Schutz des eigenen Lebens sollte nicht an eine Bedingung gebunden sein, deren Erfülltsein je nach durchgeführter wissenschaftlicher Studie variiert. Andererseits ist auch hier der Vorwurf, dass es sich um einen naturalistischen Fehlschluss handelt, nicht weit hergeholt. Alleine die physische Fähigkeit, denken zu können, scheint für Singer aber nicht auszureichen. Er hält es für realistisch, dass Menschen erst in den ersten Lebensjahren nach der Geburt ein solches Selbstbewusstsein entwickeln können. Demzufolge setzt ein Interesse an der eigenen Zukunft nicht bloß die physische Möglichkeit zu gewissen Vorgängen im Hirn, die wir denken nennen, voraus, sondern zudem ein Verständnis dessen, was es heißt, ein distinktes Subjekt in der Zeitlichkeit zu sein. Eine solche Behauptung wäre etwa: Ein Embryo kann kein Interesse an seiner Zukunft haben, weil er nicht versteht, was es heißt, eine Zukunft zu haben. Eine Frage, die sich in diesem Falle aufdrängt, aber von Singer überwiegend unbehandelt bleibt, betrifft den Aspekt, was es überhaupt heißt, etwas und insbesondere das mögliche Vorhandensein der eigenen Zukunft zu verstehen. Auch wenn man die Möglichkeit, ein Interesse an der eigenen Zukunft zu haben, an ein Verständnis dessen koppelt, was es bedeutet, selbst weiterhin zu existieren, bleibt die Fremdzuschreibung des Vorhandenseins oder Nicht-Vorhandenseins dieses Interesses ein heikler Akt, der

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dem klassischen Fremd-Psyche-Problem unterlegen bleibt. Die Frage, ob ein Embryo ein Interesse an seiner Zukunft haben kann, muss, sofern eine Aussage getroffen werden soll, die sich von der Behauptung über die fehlenden physischen Bedingungen unterscheidet, als eine metaphysische verstanden werden. Solange Interessen nicht von den betroffenen Individuen selbst artikuliert werden können und die Artikulation als einziges und unfehlbares Kriterium für das Vorhandensein von Interessen anerkannt ist, weist der interessensorientierte Ansatz schwerwiegende Defizite auf, sobald er auf ein Gebiet übertragen wird, in dem artikulationsunfähige Individuen im Zentrum stehen. Generell wird auch die Eignung von Selbstbewusstsein oder Überlebensinteresse als Kriterium für den Anspruch auf ein Lebensrecht bezweifelt. So diagnostiziert beispielsweise Eric Hilgendorf (1997) die Unhaltbarkeit der These, dass ein Recht auf Leben sich nur aus einem Überlebensinteresse des betreffenden Individuums rational begründen lässt: Dabei stellt sich heraus, daß das Überlebensinteresse […] keinerlei besondere logische oder philosophische Dignität für sich in Anspruch nehmen kann. Der Versuch, darauf ein Lebensrecht zu gründen, vermag deshalb nicht zu überzeugen. (Hilgendorf 1997, 90) 2. Aktualität der Debatte Die Phase, in der dieses Thema im Fokus einer aktuell debattierten Gesetzgebung stand, ist zumindest in Österreich und Deutschland beendet. Sowohl die Pro- als auch die Contra-Argumente haben eine relativ stabile Anhängerschaft gefunden. Die entgegengesetzten Grundannahmen scheinen Konsequenzen zu fordern, die nicht in Einklang gebracht werden können. Der Spagat zwischen den verschiedenen moralischen Intuitionen, die den Positionen zugrunde liegen, wird oft weder forciert noch bewältigt. All

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das trug zur Verfestigung der jeweiligen Auffassungen bei und förderte die Etablierung eines ideologisch getünchten Freund-Feind-Denkens. When the battle lines are largely ideological, as they are in the abortion conflict, there is little room for rational argument. The result is that rather than search for a middle ground, both sides of the conflict have simply dug their heels in deeper. (Johnson 2004, 7 ff) Das Größenausmaß des Phänomens Schwangerschaftsabbruch – mit über 40 Millionen Fälle pro Jahr weltweit – und insbesondere der alarmierende Umstand, dass nahezu die Hälfte aller durchgeführten Schwangerschaftsabbrüche unter unsicheren Bedingungen stattfinden (WHO; Guttmacher Institute 2012) verleihen diesem Thema Aktualität und Bedeutung. Der Zusammenhang zwischen restriktiven Gesetzen, welche Schwangerschaftsabbrüche in den meisten Fällen verbieten, und der hohen Anzahl der unsicheren Schwangerschaftsabbrüche 5 in den betreffenden Ländern zeigt deutlich die negativen Konsequenzen eines solchen Verbots. Darüber hinaus ist die Anzahl an Schwangerschaftsabbrüchen nicht signifikant geringer als in Ländern mit liberaler Gesetzgebung (WHO; Guttmacher Institute 2012). Die Anzahl an Schwangerschaftsabbrüchen ist allerdings auch in Staaten mit liberaler Gesetzgebung zum Thema beträchtlich. So werden beispielsweise in Europa, wo diese überwiegt, ca. 30 % aller Schwangerschaften abgebrochen (ebd.). 3. Die Reduktion der Anzahl von Schwangerschaftsabbrüchen Sofern Schwangerschaftsabbrüche nur im Fall einer medizinischen Indikation nicht als unmoralisch angesehen werden, kann eine hohe Abbruchrate nicht wünschenswert sein. Es dürfte auch wenig Überzeugungskraft bedür5

„The World Health Organization defines unsafe abortion as a procedure for terminating a pregnancy that is performed by an individual lacking the necessary skills, or in an environment that does not conform to minimal medical standards, or both.“ (WHO; Guttmacher Institute 2012)

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fen, die Senkung der unsicheren Schwangerschaftsabbrüche zum gemeinsamen Ziel zu erklären. Warum die Senkung der Abbruchrate aber insgesamt anzustreben sein soll, bedarf weiteren Begründungen. Es wird niemand behaupten, dass ein Schwangerschaftsabbruch etwas ist, das um seiner selbst willen anzustreben ist. Normalerweise wird er durchgeführt, um ein größeres Übel zu vermeiden, welches mit der Fortsetzung der Schwangerschaft verbunden ist. In jedem Fall bedeutet er für die Frau einen medizinischen Eingriff, der negative gesundheitliche Konsequenzen nach sich ziehen kann; der eine gewisse psychische Belastung mit sich bringt; der Kosten verursacht und der eine Handlung ist, die von der Frau selbst und/oder von anderen Menschen als unmoralisch empfunden wird. Es scheint daher ratsam, einen Weg zu suchen, der die Anzahl an Schwangerschaftsabbrüchen auf eine Art und Weise senkt, die weniger negative Konsequenzen und Risiken umfasst, als eine Durchführung der Schwangerschaftsabbrüche. Ein solcher Ansatz besteht in der Reduktion der Anzahl von Schwangerschaftsabbrüchen durch eine Reduktion der Anzahl von ungewollten Schwangerschaften. Unter ungewollten Schwangerschaften sollen hierbei jene verstanden werden, die im Falle ihrer Entstehung abgebrochen werden würden. Dass eine Schwangerschaft nicht geplant war, ist für die Definition nicht hinreichend.6 4. Das Drei-Rechte-Modell Ausgehend vom gemeinsamen Ziel, die Anzahl indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche zu reduzieren, indem die Anzahl ungewollter Schwangerschaftsabbrüche verringert wird, müssen die Schritte untersucht werden, welche diese Zielsetzung verlangt.

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Eine Frau kann zum Beispiel den Plan haben binnen der nächsten drei Jahre nicht schwanger zu werden, aber gleichzeitig wissen, dass sie sich, würde sie dennoch schwanger werden, für die Geburt des Kindes entscheiden würde.

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Zunächst muss ausgeschlossen werden, dass durch unser Bewertungssystem Schwangerschaftsabbrüche infolge einer medizinischen Indikation verurteilt werden. Deshalb muss als erstes das Recht auf Leben der Frau gefordert und behauptet werden. Zudem muss die Verurteilung eines Schwangerschaftsabbruchs im Falle des Vorliegens einer kriminologischen Indikation ausgeschlossen werden, weshalb das Recht auf Selbstbestimmung der Frau an zweiter Stelle stehen muss. Um aber auch zu verhindern, dass ein Bewertungsmodell Schwangerschaftsabbrüche legitimiert, die weder indiziert noch durch eine ungewollte Schwangerschaft entstanden sind, muss auch ein Recht auf ungehinderte Entwicklung des Embryos behauptet werden. Es müssen infolgedessen folgende Rechte gefordert werden, sobald das Ziel, die Anzahl indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche durch eine Reduktion der Anzahl ungewollter Schwangerschaften zu reduzieren, angestrebt wird: I. Das Recht auf Leben der Frau. II. Das Recht auf Selbstbestimmung der Frau. III. Das Recht auf ungehinderte Entwicklung des Embryos. Diese drei Rechte können jedoch nicht gleichrangig angeführt werden, sondern bilden eine hierarchische Ordnung. Das heißt, das erste Recht hat mehr Gewicht als das zweite Recht und dieses wiederum mehr als das Dritte. Nur wenn das erste Recht unverletzt ist, kommt das zweite Recht zur Geltung, und nur wenn das zweite Recht unverletzt ist, kommt das dritte Recht zur Geltung. In einer verantwortungsbewussten Gesellschaft, welche die Reduktion der Anzahl von Schwangerschaftsabbrüchen durch eine Reduktion der Anzahl ungewollter Schwangerschaften anstrebt, sollen Rahmenbedingungen geschaffen werden, die die Unverletztheit aller drei Rechte begünstigen. Dies bedingt ebenso die Schaffung von Bedingungen, die dazu beitragen, dass sich die Rechte in möglichst geringem Ausmaß gegenseitig ausstechen.

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Wann kann man jedoch von der Unverletztheit der Rechte ausgehen? Das Recht auf Leben der Frau Das Recht auf Leben der Frau kann dann als unverletzt gelten, wenn von der Schwangerschaft entweder keine gesundheitliche Gefährdung ausgeht oder die gesundheitliche Gefährdung durch die Schwangerschaft mithilfe medizinischer Eingriffe behoben werden kann. Sie hat Anspruch auf Schutz ihres Lebens, durch Inanspruchnahme aller verfügbaren medizinischen Maßnahmen, auch wenn sie zum Abbruch der Schwangerschaft führen. Das Recht auf Selbstbestimmung der Frau Das Recht auf Selbstbestimmung der Frau ist durch eine Schwangerschaft unverletzt, wenn ihr Zustandekommen dem Willen der Frau entsprach, also die Schwangerschaft entweder von ihr geplant oder in Kauf genommen wurde. Damit davon gesprochen werden kann, dass das Risiko einer Schwangerschaft bewusst in Kauf genommen wurde, müssen folgende Bedingungen erfüllt sein: Eine Frau muss – mündig sein und die sexuelle Handlung freiwillig vollzogen haben; – ungehinderten Zugang zu Verhütungsmitteln, die sowohl eine entsprechende Sicherheit bieten als auch von ihr selbst angewandt werden können, gehabt haben7; – über uneingeschränkten Zugang zu allen Informationen über die Themen Verhütung, Geschlechtsverkehr, Schwangerschaft, mögliche Formen der Kindsabgabe und der Elternschaft verfügt haben.

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Ein ungehinderter Zugang zu Kontrazeptiva muss unter anderem deren Leistbarkeit unabhängig vom Einkommenbeinhalten. Die sogenannte Pille danach ist auch zu den Verhütungsmitteln zu zählen, da hier die Nidation als Beginn einer Schwangerschaft gelten soll. Was die Sicherheit der verschiedenen Verhütungsmittel betrifft, liefert zum Beispiel der PEARL-Index eine Orientierung.

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Das heißt zum Beispiel, dass im Falle einer mündigen zurechnungsfähigen Frau, die über alle Informationen zum Thema Verhütung, Geschlechtsverkehr, Schwangerschaft usw. verfügt, die ohne Hindernis Zugang zu allen Verhütungsmitteln hat, inklusive solcher, die sie selbst anwenden kann, aber bei ihrem freiwilligen Geschlechtsakt auf jene gleichermaßen verzichtet wie auf die Inanspruchnahme der Pille danach und dann schwanger wird, keine Verletzung des Rechts auf Selbstbestimmung durch die Schwangerschaft oder deren Zustandekommen vorliegt, auch wenn der Geschlechtsverkehr nicht zum Zwecke einer Schwangerschaft stattfand. Ähnliche Fälle wie dieser sollen unter Inkaufnahme einer Schwangerschaft verstanden werden. An dieser Stelle könnte eingewandt werden, dass es unklar ist, warum es zulässig sein sollte, beim Recht auf Selbstbestimmung einen Rückgriff auf das Zustandekommen der Schwangerschaft zu machen. Bei beiden anderen Rechten kommt es doch darauf an, ob sie erfüllt sind, wenn die Schwangerschaft bereits vorliegt. Warum dieser Rückgriff zulässig und notwendig ist, lässt sich jedoch meines Erachtens plausibel erklären: Ein entscheidender Umstand besteht darin, dass erkannt wird, dass eine absehbare Folge in Kauf zu nehmen eine Art der bewussten und selbstbestimmten Entscheidung für die Möglichkeit dieser Folge ist. Das heißt, dass man anerkennt, dass eine Handlung auszuführen, von der man weiß, dass sie die Möglichkeit in sich birgt, eine gewisse Konsequenz nach sich zu ziehen, heißt, die Möglichkeit des Eintretens dieser Konsequenz zu akzeptieren. Die Handlung und deren mögliche Konsequenz widersprechen in diesem Sinne folglich nicht dem Willen derjenigen Person. Kann aber davon gesprochen werden, dass jemand in einem Akt der selbstbestimmten Entscheidung die Möglichkeit des Eintretens eines Umstands akzeptiert, so wäre es äußerst eigenartig, zu behaupten, dass das tatsächliche Eintreten der Situation dem Willen desjenigen oder derjenigen

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widerspricht, der/die sich für die Akzeptanz der Möglichkeit des Eintretens entschieden hat. Das Eintreten einer absehbaren Folge, deren mögliches Eintreten die Person willentlich in Kauf genommen hat, kann infolgedessen nicht dem Willen der Person widersprechen. Ist die Handlung in diesem Fall ein Sexualakt und deren mögliche Folge oder Konsequenz eine Schwangerschaft, so ergibt sich, dass, sofern die Bedingungen zur Inkaufnahme erfüllt sind, eine tatsächlich eingetretene Schwangerschaft nicht dem Willen der Frau widersprechen kann. Das Recht auf Selbstbestimmung der Frau bei einer eingetretenen Schwangerschaft kann in einem solchen Fall nicht verletzt sein. Das Recht auf ungehinderte Entwicklung des Embryos Dieses Recht gilt dann als unverletzt, wenn der Embryo nicht durch einen Eingriff daran gehindert wird, sich zu einem geborenen Menschen zu entwickeln.8 Für VertreterInnen einer christlich-konservativen Position ist die Zuschreibung von Rechten an einen Embryo nicht nur unproblematisch, sondern wird dezidiert gefordert. Auch liberal Argumentierende dürften kein Problem darin sehen, solange das Recht des Embryos nicht über den Rechten der Frau angesiedelt ist und keine gesetzlichen Maßnahmen daraus abgeleitet werden können, welche die Rechte der Frau verletzen. Utilitaristisch Argumentierende könnten allerdings ein Problem darin sehen, dass einem Individuum, welches nach ihrer Definition keine Person ist, ein Recht zugestanden wird. Da Rechte nur durch entsprechende Interessen generiert werden können, stehen Rechte nur einem Individuum zu, das über ein Interesse verfügt, welches mit diesem Recht korrespondiert. Dass aus dem ersten, demnach 8

Der Anspruch des Embryos auf ungehinderte Entwicklung hat prima facie keinen Einfluss auf die Debatte um Labor- Embryonen. Das Recht auf ungehinderte Entwicklung besagt lediglich, dass kein Eingriff unternommen werden sollte, der den Embryo von seiner Entwicklung zum geborenen Menschen abhält.

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Rechte durch entsprechende Interessen generiert werden, aber nicht notwendig das zweite, also dass sie deshalb nur dem unmittelbaren Interessensträger zustehen, folgt, macht Hilgendorfs rechtsphilosophischer Ansatz deutlich. So schreibt er beispielsweise: Selbst wenn man die Prämisse teilt, alle Rechte korrespondierten bestimmten Interessen, so folgt daraus doch keineswegs, daß nur unmittelbar ein Interessensträger geschützt sein kann. Rechtlicher Schutz kann sich durchaus auch auf Lebewesen oder Dinge beziehen, die selbst keine Interessen haben, an deren Schutz aber ein ausreichendes Interesse anderer besteht. (Hilgendorf 1997, 100) Obwohl Hilgendorf rechtstheoretische Überlegungen anstellt, soll hier lediglich auf den philosophisch argumentativen Aspekt hingewiesen werden. Darüber, ob es sinnvoll wäre, in weiterer Folge rechtliche Konsequenzen abzuleiten, vermag diese Arbeit keine Auskunft zu geben. 5. Implikationen dieses Modells 5.1 Theoretische Implikationen Aus der Argumentation dieses Modells ergibt sich, dass Schwangerschaftsabbrüche dann ethisch gerechtfertigt sind, wenn durch das Zustandekommen der Schwangerschaft oder durch die Schwangerschaft selbst das Recht auf Leben der Frau gefährdet oder das Recht auf ihre Selbstbestimmung verletzt wurde. Trifft dies nicht zu, so ist ein dennoch vorgenommener Schwangerschaftsabbruch ethisch nicht gerechtfertigt. 5.2 Praktische Implikationen Es müssen Bedingungen geschaffen werden, die dazu beitragen, dass das Recht auf Selbstbestimmung der Frau das Recht des Embryos auf ungehinderte Entwicklung nicht überbieten muss. Dazu ist ein ungehinderter Zugang zu Verhütungsmitteln unerlässlich. Diese müssen eine entsprechende Sicherheit bieten und von der Frau selbst oder einer Ärztin/einem

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Arzt angewandt werden können. Außerdem ist es nötig, umfassende und verlässliche Informationsangebote zu schaffen bzw. weiter zu etablieren. Dazu ist die Verankerung eines Sexualkundeunterrichts schon im Pflichtschulbereich unerlässlich. Dieser müsste über die Themen Sexualität, Verhütung, Geschlechtsverkehr, Schwangerschaft, Schwangerschaftsabbruch, Möglichkeiten der Kindesabgabe und Elternschaft informieren und ausreichend Gelegenheit zur Diskussion und Reflexion der Themen offerieren. Zudem sind weitere soziale Maßnahmen wünschenswert, wie zum Beispiel eine ausreichende finanzielle Unterstützung für jedes Kind, ein umfassendes Beratungsangebot für Familienplanung, die Verminderung der beruflichen Nachteile einer Frau durch Schwangerschaft, ein Ausbau der Kinderbetreuungsmöglichkeiten und vieles mehr. Weder das Verbot indikationsloser Schwangerschaftsabbrüche, welches durch eine christlich-konservative Argumentation nahegelegt wird, noch eine Entproblematisierung der ethischen Aspekte des Eingriffs durch utilitaristische Argumente bringen uns dem Ziel näher, die Anzahl von ungewollten Schwangerschaften und dadurch bedingt die Anzahl von Schwangerschaftsabbrüchen zu reduzieren. Daher habe ich ein Modell vorgeschlagen, das vorrangig Rücksicht auf die Interessen der Frau nimmt, aber auch dem Embryo gewisse Rechte zugesteht. Bei idealer Umsetzung dieses Modells bliebe die Zahl der Geburten unbeeinträchtigt, während die Anzahl der abgebrochenen Schwangerschaften dadurch minimiert werden könnte.

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Katharina Neges

Literatur Damschen, Grego und Dieter Schönecker, Dieter (2003). Argumente und Probleme in der Embryonendebatte – ein Überblick. In: Der moralische Status menschlicher Embryonen: Pro und contra Spezies-, Kontinuums-, Identitäts- und Potentialitätsargument. Hrsg. von Gregor Damschen und Dieter Schönecker. Berlin: Walter de Gruyter, 1-11. Gründel, Johannes (2000). Schwangerschaftsabbruch. In: Lexikon der Bioethik. Hrsg. von Wilhelm Korff, Lutwin Beck und Paul Mikat. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 262-278. Hilgendorf, Eric (1997). Überlebensinteresse und Recht auf Leben – eine Kritik des „Ratioismus“. In: Personsein aus bioethischer Sicht. Hrsg. von Peter Strasser und Edgar Starz. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 90-109. Inhoffen, Peter (1997). Personsein aus theologisch-ethischer Sicht In: Personsein aus bioethischer Sicht. Hrsg. von Peter Strasser und Edgar Starz. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 43-71. Johnson, L. Syd M. (2004). Abortion II. Contemporary Ethical and Legal Aspects: A. Ethical Perspectives. In: Encyclopedia of Bioethics: A-C. 3rd ed. Hrsg. von Stephen G. Post. New York: Macmillan Reference USA, 7-17. Sass, Hans-Martin (1989). Hirntod und Hirnleben. In: Medizin und Ethik. Rev. u. erg. Ausg. Hrsg. von Hans-Martin Sass. Stuttgart: Reclam, 160-183. Singer, Peter (1994). Praktische Ethik. 2. rev. u. erw. Aufl. Stuttgart: Reclam. Stoecker, Ralf (2003). Contra Identitätsargument: Mein Embryo und ich. In: Der moralische Status menschlicher Embryonen: Pro und contra Spezies-, Kontinuums-, Identitäts- und Potentialitätsargument. Hrsg. von Gregor Damschen und Dieter Schönecker. Berlin: Walter de Gruyter, 129-145. World Health Organisation; Guttmacher Institute (2012). Facts on Induced Abortion Worldwide. URL: http://www.who.int/reproductivehealth/publications/unsafe_ abortion /induced_abortion_2

Solidarität – Der Versuch einer neuen Definition Barbara Prainsack, London, und Alena Buyx, Münster

Die Verwendung des Solidaritätsbegriffes ist nicht nur in der englischsprachigen bioethischen Literatur1 keineswegs einheitlich. Diese Situation hat einige Autoren dazu bewogen, den Begriff der Solidarität völlig zu verwerfen (siehe z.B. Capaldi 1999; Gunson 1999). Tatsächlich ist die Bandbreite der Verwendung des Solidaritätsbegriffes so groß, dass er mitunter zur Rechtfertigung gegensätzlicher Ideen oder Strategien herangezogen wurde und wird (siehe etwa Husted 1990; Rippe 1998; Capaldi 1999). So appellieren etwa in der aktuellen Debatte darüber, ob Menschen mit „riskanten Lebensstilen“ höhere Versicherungsbeiträge zahlen sollten, sowohl die Befürworter als auch die Gegner einer solchen Lösung an die Solidarität: Während die Gegner argumentieren, dass der Grundsatz der Solidarität verletzt würde, wenn man bestimmte Personengruppen aufgrund ihrer Verhaltensweisen aus der Solidargemeinschaft ausschließe, führen die Befürworter ins Treffen, dass Menschen mit riskanter Lebensführung selbst solidarische Prinzipien brechen, wenn sie es bewusst in Kauf nehmen, der Allgemeinheit höhere Kosten aufzubürden. Nun könnte argumentiert werden, dass die beklagte Vagheit des Solidaritätsbegriffes auch Vorteile hat: sie sorgt für eine gewisse Offenheit der 1

Wir beziehen uns in diesem Text vornehmlich auf die internationale, englischsprachige Literatur. Für eine Übersicht über die deutschsprachige Literatur zum Solidaritätsbegriff, siehe z.B. Derpmann (2013).

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Barbara Prainsack und Alena Buyx

Debatte für neue Argumente und Szenarien, die im Kontext verwandter Begriffe wie Altruismus oder Nächstenliebe wenig oder keinen Platz haben. Dies kann anerkannt werden; allerdings vertreten wir den Standpunkt, dass der Versuch, die Kernelemente des Solidaritätsbegriffes zu identifizieren von großer Bedeutung ist, wenn wir seine analytische Schärfe– und damit auch seine Unterscheidbarkeit von verwandten Begriffen – vergrößern wollen. Dieser Beitrag versucht eine solche Definition des Solidaritätsbegriffes. Unser Ziel ist dabei nicht, Solidarität gänzlich „neu zu erfinden“; einige wesentliche Aspekte unserer Definition spielen auch in der existierenden Literatur eine große Rolle. Ebenso wenig streben wir es an, die Bedeutung des Solidaritätsbegriffes für alle Zeiten zu fixieren. Vielmehr hoffen wir, dass unser Definitionsversuch als Basis für weiterführende Debatten und Diskussionen dienen kann. Er soll uns auch – zumindest in Grundzügen - das Rüstzeug dafür liefern, zu fruchtbaren Ergebnissen in bioethischen und regulatorischen Debatten zu gelangen. Eine Arbeitsdefinition Nach unserem Verständnis besteht Solidarität in ihrem Kern aus Praktiken, welche eine Bereitschaft dazu widerspiegeln, Kosten in Kauf zu nehmen, um anderen zu helfen. Mit „Kosten“ sind hier nicht nur finanzielle Kosten, sondern auch soziale, emotionale, oder anderweitige Zuwendungen gemeint. Diese Bereitschaft zur Kostentragung basiert regelmäßig auf dem Erkennen von Gemeinsamkeiten mit einer anderen Person, oder anderen Personen, in mindestens einer im gegebenen Kontext relevanten Hinsicht. Dies ist die allgemeinste Form einer beschreibenden Definition von Solidarität, die im Folgenden noch genauer ausgeführt wird. Vorweg aber einige erklärende Bemerkungen: Solidarität wird hier in erster Linie als Praxis und nicht als inneres Gefühl oder als abstrakter Wert verstanden. Auch wenn Solidarität als Praxis regelmäßig mit Gefühlen – wie etwa dem

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Erkennen von Gemeinsamkeiten oder Ähnlichkeiten mit einer anderen Person – einhergeht, so sind diese Gefühle für das Vorhandensein von Solidarität nach unserer Definition niemals ausreichend. Der Praxisbegriff ist eines der Kernelemente unserer Definition. Unter Praxis verstehen wir dabei jedes zielgerichtete Interagieren mit der Welt. Während eine reflexhafte Zuckung meines Armes, zum Beispiel, keine Praxis darstellt, fallen Gespräche, Gesten und nonverbale, zielgerichtete Interaktion mit unserer natürlichen, sozialen und künstlichen Umwelt allesamt unter den Praxisbegriff (Wagenaar und Cook 2011; Campbell 1995). Zudem stellt Praxis nicht bloß eine Situation dar, in der Wissen angewandt wird, sondern sie konstituiert auch neues, und modifiziert existierendes, Wissen. Dieser letzte Punkt ist für unsere Definition von Solidarität auch deshalb von Bedeutung, weil solidarische Praktiken nicht nur aufgrund des Erkennens bestehender Gemeinsamkeiten zwischen Menschen entstehen, sondern weil sich durch sie auch neue Gemeinsamkeiten herausbilden können. Der Begriff „Kosten“ bezieht sich, wie in der Definition ausgeführt, hier keineswegs ausschließlich auf finanzielle Investitionen, sondern umfasst eine weite Bandbreite an Zuwendungen oder Leistungen, die gegeben und erbracht werden, um anderen Menschen zu helfen. Eine solche Definition von Kosten schließt Szenarien, in welchen Personen oder Gruppen aus den Zuwendungen, die sie selbst leisten, irgendwann auch selbst profitieren, nicht aus. Eine Praxis ist daher nur dann nicht als solidarisch zu bezeichnen, wenn sie ausschließlich mit der Erwartung eines Gewinnes begonnen wird. Wenn sich jemand hingegen als Knochenmarkspender registrieren lässt, weil er kranken Menschen helfen möchte und sich dadurch zugleich auch selbst besser fühlt, oder wenn der Nachbar, der in seiner Freizeit unentgeltlich ein Jugendzentrum leitet, dafür eine staatliche Auszeichnung erhält, so können diese Sachverhalte – wenn sie die anderen Kriterien der Solidarität erfüllen – durchaus als solidarische Praktiken be-

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zeichnet werden; das „eigennützige“ Resultat ist hier ja nicht ursächlich für die Bereitschaft zur positiven Tat. Drei Ebenen der Solidarität Je nach der Wirkungsbreite und dem Grad der Institutionalisierung solidarischer Praxis können drei Ebenen von Solidarität unterschieden werden: die interpersonale Ebene, die kollektive Ebene, und die vertragliche/rechtliche Ebene. Ebene 1 – die interpersonale Ebene Auf der interpersonalen Ebene besteht Solidarität aus (äußerlich erkennbaren) Artikulationen einer Bereitschaft, Kosten zu tragen, um anderen zu helfen. Diese Bereitschaft basiert regelmäßig auf dem Erkennen von Gemeinsamkeiten mit anderen Menschen in mindestens einer im gegebenen Kontext relevanten Hinsicht. Das Erkennen von Gemeinsamkeiten mit einer anderen Person (oder mehreren Personen) in einer im gegebenen Kontext relevanten Hinsicht2 kann sich in verschiedener Weise äußern. Es beinhaltet jedoch immer das Erkennen oder Bewusstsein einer Verbundenheit mit anderen; egal ob es sich dabei um eine fremdbestimmte „Schicksalsgemeinschaft“ – wie sie etwa im Kampf gegen eine gemeinsame Bedrohung besteht – oder um eine sich freiwillig zusammengefunden Gruppe handelt, die auf ein gemeinsa2

Siehe auch Calhoun (2002, 160), der von „kategorischen Identitäten“ von Menschen spricht, die sich in einer kulturell relevanten Hinsicht mit einander verbunden fühlen (siehe auch Sternø, 2005, 194). Davon untertscheidet sich etwas Feinbergs (1970, 234) Begriff einer „Interessengemeinschaft“, welche darauf beruht, dass Menschen „ein gemeinsames Schicksal teilen, in dem Ausmaß, als ihre Schäden und Güter unbedingt kollektiv und unteilbar sind“. Siehe auch Hollinger, der eine „post-ethnische“ Perspektive vertritt, welche globale Solidarität als auf Bedingungen basierend ansieht, die für alle Menschen auf der Welt dieselben oder zumindest ähnlich sind (wie etwa die Gefahren, die von Naturkatastrophen und Klimawandel ausgehen; siehe Hollinger 1995, 109).

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mes Ziel hinarbeitet. Mit den paraphrasierten Worten der Berliner Philosophin Rahel Jaeggi (2010, 293) ist diese Verbundenheit ein Ausdruck des Wiedererkennens des eigenen möglichen oder tatsächlichen Schicksals – oder des Schicksals einer nahestehenden Person – im Schicksal eines anderen.3 So kann ich etwa eine relevante Gemeinsamkeit mit einem Arbeitskollegen erkennen, der Darmkrebs hatte, weil meine eigene Schwester auch an Darmkrebs leidet. Die Tatsache, dass wir beide – wenn auch aus einer anderen Perspektive – Erfahrung mit den Belastungen durch Darmkrebs haben, stellt hier den gemeinsamen praktischen Kontext dar, aus dem sich die Relevanz der Gemeinsamkeit ergibt. Dass ich, ebenso wie dieser Arbeitskollege, schon mal in Spanien im Urlaub war, oder auch unter Schlafstörungen leide, sind Gemeinsamkeiten, die in diesem Kontext nicht relevant sind, ebenso wenig wie all die vielen Dinge und Eigenschaften, die wir nicht gemeinsam haben. Es ist wichtig zu betonen, dass das Erkennen von Gemeinsamkeiten oder Ähnlichkeiten mit anderen Menschen allein nicht ausreichend für das Vorhandensein von Solidarität ist. Von Solidarität sprechen wir nach unserer Definition nur dann, wenn die Bereitschaft zur Unterstützung anderer Menschen – mit denen man Gemeinsamkeiten in einer relevanten Hinsicht erkennt – sich durch äußerlich erkennbare Praktiken manifestiert. Wenn ich etwa im Flugzeug sitze, der Flug Verspätung hat, und meine Sitznachbarin und ich Sorge haben, unseren Anschlussflug zu verpassen, so kann dies eine – wenn auch in diesem Beispiel sehr triviale – solidaritätsstiftende Gemeinsamkeit sein. Allein das Erkennen dieser Gemeinsamkeit stellt jedoch keine solidarische Praxis dar. Erst wenn ich meiner Bereitschaft, meiner Sitznachbarin zu helfen, auch äußerlich Ausdruck verleihe, übe ich

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Ähnlich Evers und Klein (2010, 178), die das Phänomen des Erkennens von Gemeinsamkeiten in einer im gegebenen Kontext relevanten Hinsicht als einen der „Gründe für Solidarität“ ansehen: „Menschen sind bereit, Beiträge zu zahlen, weil sie selber (möglicherweise) später auf Gesundheitsverpflegung angewiesen sind.“

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Solidarität. Ein solcher Ausdruck meiner Hilfsbereitschaft kann mir sehr geringe „Kosten“ verursachen, indem ich ihr z.B. nur anbiete, ihr mein Mobiltelefon zu leihen, damit sie sich eine Unterkunft organisieren kann (ob die Dame mein Angebot annimmt, spielt dabei keine Rolle; mein Angebot an sich ist bereits, in sehr kleinem Rahmen, ein Beispiel für eine solidarische Praxis). Theoretisch kann mir eine solidarische Praxis jedoch auch sehr hohe Kosten verursachen. Um auf das oben genannte Beispiel der Solidarität mit dem Arbeitskollegen zurückzukommen, der an Krebs leidet, und mit dem ich die relevante Gemeinsamkeit der Erfahrung von Leben mit Krebs habe: Ihm könnte ich etwa anbieten, mit der Betreuung seiner Kinder zu helfen, oder ihm und seiner Familie finanziell zur Seite zu stehen. Um solidarisch mit Krebspatienten zu sein brauche ich, wie oben erwähnt, nicht notwendigerweise am eigenen Leib an Krebs zu leiden. Für das Erkennen von Gemeinsamkeiten kann es ausreichen, wenn ein mir nahestehender Mensch diese Erfahrung gemacht hat und ich dadurch, zumindest in einigen Aspekten, erfahren habe, was ein Leben mit Krebs bedeutet. Leben mit Krebs hat damit eine persönliche Bedeutung für mich. Unsere Definition von Solidarität sagt allerdings nichts darüber aus, wie und warum eine solche Bedeutung zustande kommt; unsere Definition beinhaltet keine Erklärung dafür, warum ich als Schwester einer Krebspatientin mich meinem an Darmkrebs leidenden Kollegen verbunden fühle und meinem anderen Arbeitskollegen, der auch einmal Krebspatient war, nicht. Für eine Analyse dessen, wie in einem konkreten Fall das Gefühl der Verbundenheit entsteht, müssten wir uns jeweils die Details des Fall und der betroffenen Personen ansehen. Für unsere Definition von Bedeutung ist hier jedoch bloß das Vorhandensein eines auf dem Erkennen von relevanten Gemeinsamkeiten basierenden Verbundenheitsgefühls, das zur aktivem Umsetzung von Hilfsbereitschaft führt. Warum diese Gemeinsamkeiten überhaupt erkannt werden, ist für das Vorhandensein von Solidarität nach unse-

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rer Definition weniger wichtig (zur Frage, welche Gemeinsamkeiten in konkreten Fällen entstehen, siehe Prainsack und Buyx 2011; Buyx und Prainsack 2012). Solidarität wird regelmäßig insbesondere – aber nicht ausschließlich – mit den verletzlichsten Mitgliedern einer Gruppe oder Gesellschaft praktiziert. Verletzlichkeit kann auch per se eine relevante Gemeinsamkeit mit anderen Menschen sein, die zur Grundlage solidarischer Praxis wird. So könnte ich in der akuten Verletzlichkeit und Not eines anderen Menschen meine eigene Verletzlichkeit wieder erkennen, auch wenn ich mich nicht aktuell in einer solchen verletzlichen Lage oder Not befinde. Wieder spielt hier der konkrete Zusammenhang (Zeit, Ort, soziale und wirtschaftliche Faktoren, etc.) eine wichtige Rolle, da ich bestimmte Verletzlichkeiten nie als die meinigen erkennen werde (z.B. die mögliche Verletzlichkeit, die durch Spielsucht entsteht, wenn ich Glücksspiele hasse und keinerlei Tendenz zu Suchtverhalten habe). Ausschlaggebend ist daher die konkrete Person und der konkrete Zusammenhang, in denen Verletzlichkeit gesehen und damit als verbindende Gemeinsamkeit erkannt - oder eben nicht erkannt - wird. Hier zeigen solidarische Praktiken Gemeinsamkeiten mit anderen Praktiken, die insgesamt besser als Ausdruck von Wohltätigkeit oder Altruismus beschrieben werden (siehe Prainsack und Buyx 2011). Dennoch besteht ein wichtiger Unterschied zwischen Solidarität und Wohltätigkeit darin, dass Solidarität innerhalb eines symmetrischen Verhältnisses zwischen Menschen im Kontext dieser spezifischen Praxis stattfindet („wir sitzen in dieser Hinsicht alle im selben Boot“, auch wenn wir uns in vielen anderen Aspekten unseres Lebens unterscheiden mögen). Ein wichtiger Unterschied zwischen Solidarität und Altruismus ist hingegen, dass Altruismus eine allgemeine Orientierung vom Selbst weg auf das Wohl von anderen impliziert, während Solidarität nach unserer Definition konkrete Praktiken innerhalb einer Gemeinschaft von Menschen, die bestimmte Dinge gemeinsam haben, umfasst.

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Ebene 2 – die kollektive Ebene In Fällen, in denen eine bestimmte solidarische Praxis auf interpersonaler Ebene so „normal“ wird, dass sie in einer bestimmten Situation als sozial oder moralisch geboten betrachtet werden kann, sprechen wir von Solidarität auf der kollektiven Ebene. Ein Beispiel dafür könnten etwa Selbsthilfegruppen sein, gute Nachbarschaft, oder all jene Kontexte, in denen eine sozial institutionalisierte Form von Solidarität praktiziert wird. Auf kollektiver Ebene kann Solidarität somit als kollektiver Ausdruck der Bereitschaft beschrieben werden, „Kosten“ zu tragen, um anderen zu helfen (mit denen man sich durch relevante Gemeinsamkeiten verbunden fühlt). Menschen, die sich in einer spezifischen Hinsicht – etwa ihre Arbeit, eine Krankheit, ein gemeinsames Ziel, oder eine drohende Gefahr betreffend – in einer gemeinsamen Lage befinden, teilen damit bestimmte Risiken oder positive Ziele. Die Vermeidung solcher gemeinsamer Risiken, die Linderung gemeinsamer Probleme, oder das Erreichen gemeinsamer positiver Ziele bringt Verhaltensweisen des gegenseitigen Beistandes hervor, die sich innerhalb dieser Gruppe ausbreiten können. So unterstützen einander beispielsweise Patienten, die an derselben Krankheit leiden, tauschen nützliche Informationen aus, oder sammeln Geld für die Forschung. Das Resultat all dieser Verhaltensweisen sind gemeinsame Gebräuche, die unterschiedlich stark institutionalisiert sein können. Diese Bräuche können wiederum zu weiteren Praktiken in der Gruppe führen, welche denselben Zielen und Werten dienen. Informelle Versicherungssysteme können hier als Beispiel angeführt werden. Ebene 3 – vertragliche und rechtliche Erscheinungsformen Wenn sich eine solidarische Praxis, die kollektiv geübt wird, weiter verfestigt, sodass sie nicht nur durch soziale und moralische Normen, sondern

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auch durch rechtliche umd vertragliche Regeln gestützt wird,4 dann sprechen wir von Solidarität auf der vertraglichen bzw. rechtlichen Ebene. Solidarität auf dieser dritten Ebene ist die am stärksten organisierte und damit „härteste“ Form der Solidarität. Beispiele hierfür sind sozialstaatliche Regelungen, aber auch Verträge zwischen Privatpersonen, sowie internationale Erklärungen oder Abkommen, die wieder als Ausdruck der Bereitschaft zu verstehen sind, „Kosten“ zu tragen, um anderen Menschen oder Gruppen zu helfen, mit denen man Ähnlichkeiten in relevanter Hinsicht erkennt. Formen der Institutionalisierung von Solidarität Jede Ebene der Solidarität kann im Prinzip ohne die anderen beiden Ebenen existieren. So ist es regelmäßig der Fall, dass eine solidarische Praxis, die auf der interpersonalen Ebene (Ebene 1) existiert, sich nicht innerhalb einer größeren Gruppe verbreitet; oder dass sich eine innerhalb einer Gruppe geübte solidarische Praxis nicht in vertragliche oder rechtliche Normen „verfestigt“. Umgekehrt ist es auch denkbar, dass ein Gesetz erlassen wird, das von solidarischen Prinzipien getragen ist: d.h. es geht von der Grundannahme aus, dass Menschen regelmäßig bereit sind, Kosten zu tragen, um anderen zu helfen, mit denen sie sich durch relevante Gemeinsamkeiten verbunden fühlen. Dieser Fall von Solidarität auf Ebene 3 könnte theoretisch also auch eintreten, ohne dass er von Praktiken auf Ebene 1 und 2 „gestützt“ wird. In einem solchen Fall kann jedoch davon ausgegangen werden, dass ein solches Gesetz auf größeren Widerstand in der Bevölkerung stoßen würde, wenn es nicht mit tatsächlichen Praktiken korrespondiert, als wenn es dies tut. Veranschaulichen wir dies mit einem Beispiel: Das Parlament des Landes A beschließt ein Gesetz, das besagt, dass von nun an im Fall der Organspende nach dem Tod die Widerspruchslö4

Rahel Jaeggi (2010, 305) spricht von „kristallisierten“ Formen der Solidarität. Arts und Verburg (2010, 25) beschreiben europäische Sozialstaaten ausdrücklich als „Systeme der organisierten Solidarität“.

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sung5 gilt. Das Parlament geht – implizit oder explizit – davon aus, dass die Bürger des Landes regelmäßig dazu bereit sind, die „Kosten“ des Verzichts auf die Unversehrtheit des Körpers nach dem Tode in Kauf zu nehmen, um anderen zu helfen, weil sie mit diesen anderen Menschen die Gemeinsamkeit einer elementaren menschlichen Verletzlichkeit teilen. Tatsächlich gibt es in Land A eine sehr hohe Anzahl von Menschen, die sich – bereits vor dem Inkrafttreten des neuen Gesetzes – als potenzielle Organspender registriert hatten. In diesem Fall ist das beschlossene Gesetz als „Verrechtlichung“ gängiger Praxis zu sehen und wird vermutlich auf wenig oder keinen Widerstand seitens der Bevölkerung stoßen.6 Nun stellen wir uns ein ähnliches Szenario in Land B vor: Auch hier beschließt das Parlament, die Widerspruchslösung gesetzlich einzuführen. Land B ist jedoch für seine schlechte und sozial ungerechte medizinische Versorgung bekannt; nur wer dafür privat bezahlen kann, kann sicher sein, dass ihm jede benötigte Hilfe zuteil wird. Zudem kursieren Gerüchte, dass arme Menschen vorschnell für tot erklärt wurden, damit man Zugang zu ihren „gesunden“ Organen erhält. Aufgrund dieser Situation ist die Anzahl derer, die sich als Organspender registriert haben, äußerst gering. In Land B würde also ein Gesetz zur Einführung der Widerspruchslösung nicht mit tatsächlich weit geübten Praktiken korrespondieren. Es wäre zu erwarten, dass die gesetzliche Verankerung der Widerspruchslösung ungeachtet der Möglichkeit der Registrierung des eigenen Widerspruchs in der Bevölke5

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Dies bedeutet, dass jedem Menschen, der zu Lebzeiten nicht einer Organentnahme nach dem Tode widersprochen hat, solche auch entnommen werden dürfen. Dies ist etwa in Österreich der Fall. In Deutschland und in der Schweiz gilt derzeit die Zustimmungslösung, d.h. dass Organe nach dem Tod nur dann entnommen werden dürfen, wenn die verstorbene Person zu Lebzeiten dieser Möglichkeit ausdrücklich zugestimmt hat. Menschen, die aufgrund von Erkrankungen, ihrer Weltanschauung oder ihrer religiösen Überzeugung keine Organe spenden wollen, können durch die Registrierung ihres Widerspruchs in einem zentralen Register die Möglichkeit einer Organentnahme nach ihrem Tode weiterhin abwenden.

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rung auf Widerstand stoßen würde. Dies wäre auch deshalb der Fall, weil die Bevölkerung des Landes B kein Vertrauen in das Gesundheitssystem hat: In Land B vertraut die Bevölkerung staatlichen und gesellschaftlichen Institutionen nicht, Regeln verlässlich einzuhalten und nicht nach Kriterien der Profitmaximierung einzelner Funktionsträger oder bestimmter Bevölkerungsgruppen zu handeln. Dieses Beispiel veranschaulicht zweierlei: Zuallererst illustriert es das Verhältnis zwischen den drei Ebenen der Solidarität: Während Solidarität auf Ebene 1 sich manchmal zu Solidarität auf Ebene 2 und weiter zu Ebene 3 „verhärtet“, ist dies nicht immer der Fall, und die Beständigkeit solidarischer Praktiken auf den unteren Ebenen wird durch das Fehlen von Solidarität auf der jeweils höheren Ebene nicht negativ beeinträchtigt (obschon eine „Befestigung“ solidarischer Praktiken durch vertragliche oder rechtliche Normen mittelfristig als stabilisierend für Solidarität auf den „unteren“ Ebenen angesehen werden kann). Umgekehrt ist es wie oben besprochen denkbar, dass Solidarität auf Ebene 3 existiert, ohne durch solidarische Praktiken auf Ebene 1 oder 2 gestützt zu werden. Hier wirkt sich das Fehlen von Solidarität auf den „unteren“ Ebenen jedoch in vielen Fällen negativ auf die Stabilität von Solidarität auf der höheren Ebene aus. Dies ist aktuell in manchen Sozialstaaten der Fall: Rechtliche Regelungen, die solidarische Prinzipien verwirklichen, indem sie etwa höhere Steuersätze für einkommensstärkere Gruppen vorschreiben und die gesundheitliche Versorgung für ärmere Schichten durch höhere Beiträge von privilegierteren Personen finanzieren, existieren weiterhin. Die tatsächliche Bereitschaft zur Tragung von Kosten, um anderen zu helfen, wird auf interpersonaler und gesellschaftlicher Ebene aber oft als „bröckelnd“ beschrieben (z.B. Bauer 2008). (Dies könnte deshalb der Fall sein, weil viele Menschen keine Gemeinsamkeiten mit bedürftigeren Menschen erkennen; die Faktoren, die diese Menschen von ihnen unterscheiden, stehen im Vordergrund und verstellen den Blick auf die Gemeinsamkeiten.) Damit verlieren auch

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die rechtlichen Normen, die Sozialstaaten kennzeichnen, an „praktischer“ Legitimität. Das Beispiel der Widerspruchslösung zur Organspende veranschaulicht jedoch auch einen anderen Aspekt, der für unsere Definition des Solidaritätsbegriffs von Bedeutung ist. In unserem Beispiel liegt die fehlende Bereitschaft vieler Bürger des Landes B, sich als potenzielle Organspender registrieren zu lassen, in erster Linie an mangelndem Vertrauen in politische und gesellschaftliche Entscheidungsträger, in „das System“. Das hat zur Folge, dass der Kreis jener Menschen, denen man sich durch Gemeinsamkeiten verbunden fühlt, regelmäßig eng gezogen und häufig sogar auf jene Menschen beschränkt sein wird, die man persönlich kennt: Wenn man nämlich anderen Menschen als jenen im unmittelbaren eigenen Umfeld nicht vertrauen kann, dann stellt dieser Mangel an Vertrauenswürdigkeit einen so wichtigen Faktor dar, dass dieser Unterschied alle Gemeinsamkeiten überschattet. Es ist aus diesem Grunde vonnöten, diese Dimension in der Institutionalisierung von Solidarität mit zu berücksichtigen. Das beste Instrument zur Operationalisierung dieser Dimension stellt der Begriff der Reziprozität dar: Während Reziprozität zwar niemals, wie wir oben ausgeführt haben, der alleinige Grund für solidarische Praxis sein kann, ist direkte oder indirekte7 Reziprozität als Eigenschaft im Hintergrund für die 7

Unter „direkter Reziprozität“ verstehen wir hier Situationen, in denen – kumulativ das Geben und Nehmen zeitgleich (oder zumindest sehr zeitnah) stattfindet und der „Geschäftsgegenstand“ bestimmt ist. Eine Abmachung unter Nachbarn, dass Herr X die Kinder von Frau Y am Montag von der Schule abholt, und Frau Y die Kinder von Herrn X am Dienstag mit nach Hause nimmt, wäre ein Beispiel für eine solche direkte Reziprozität (Zeitnähe ist gegeben, und der „Geschäftsgegenstand“ ist mit der Leistung des Abholens und Nachhausebringens der Kinder bestimmt). Unter „indirekter Reziprozität“ werden Situationen subsumiert, in denen das Geben und Nehmen nicht zeitnah ist, und/oder der „Geschäftsgegenstand“ nicht bestimmt. Wenn ich etwa Blut spende, weil ich erwarte, dass ich selbst eine Blutspende erhalten werde, wenn ich jemals eine brauche, dann ist Zeitnähe nicht gegeben, weil ich nicht mal sicher bin, ob die Gegenleistung überhaupt eintreten wird. Und wenn ich am Montag die Kinder meines Nachbarn von der Schule abhole, obwohl ich selbst

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Institutionalisierung von Solidarität fördernd.8

Illustration 1. Drei Ebenen der Solidarität Einschränkungen Für alle Ebenen der Solidarität gelten einige Einschränkungen. Wie bereits erwähnt bedeutet das Erkennen relevanter Gemeinsamkeiten mit anderen Menschen, dass in einer konkreten Situation eine symmetrische Beziehung entsteht. Dies bedeutet, dass die solidarische Praxis stets in einer Situation stattfindet, in der die Gemeinsamkeiten von Menschen in den Vordergrund und ihre Unterschiede in den Hintergrund treten. Mit anderen Worten entsteht solidarische Praxis dann, wenn die Gemeinsamkeiten von Menschen handlungsleitend werden. Dies sagt allerdings nichts darüber aus, wie ähn-

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keine Kinder habe, nur in der Hoffnung, dass mir dieser Nachbar irgendwann einmal mit irgendetwas behilflich sein wird, dann bleibt auch der „Geschäftsgegenstand“ unbestimmt. Es soll hier allerdings nochmal betont werden, dass diese Entscheidung, ob ein Fall direkter oder indirekter Reziprozität vorliegt, die Frage, ob es sich im konkreten Fall um eine solidarische Praxis handelt oder nicht, unbeantwortet lässt. Zur Beantwortung der letzteren Frage müsste man nämlich untersuchen, ob die Erwartung der Gegenleistung für die Bereitschaft zur solidarischen Praxis allein ursächlich war (in diesem Fall wäre die Praxis nach unserer Definition nicht als solidarisch anzusehen). Wir danken Harald Schmidt, Department of Medical Ethics & Health Policy, University of Pennsylvania, für hilfreiche Diskusssionen zu diesem Thema.

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lich oder unterschiedlich Personen oder Gruppen insgesamt sind – den Bezugsrahmen für die Relevanz von Gemeinsamkeiten, die handlungsleitend werden, stellt immer die konkrete Situation dar. Im vorangegangenen Beispiel, in dem ich Solidarität mit meiner Sitznachbarin im Flugzeug übe, war unsere relevante, handlungsleitende Gemeinsamkeit die Tatsache, dass wir beide durch die Verspätung des Fluges unsere Reisepläne ändern mussten. Alle anderen Gemeinsamkeiten und Unterschiede, die uns verbinden oder trennen, waren nicht unmittelbar relevant – auch wenn diese meine Solidarität mit der Dame weiter verlängern oder einschränken hätten können. Wenn ich etwa entdeckt hätte, dass uns neben der konkreten Situation im Flugzeug auch noch andere Dinge verbinden – wenn wir etwa aus derselben Stadt kämen oder Kinder im selben Alter hätten – dann wäre zu unserer minimalen Beziehung eine weitere Dimension hinzu getreten, die zu weiteren Handlungen Anlass hätte geben können. Wenn ich hingegen erfahren hätte, dass meine Sitznachbarin Anhängerin einer politischen Richtung ist, die ich verabscheue, oder wenn sie etwas gesagt oder verkörpert hätte, das meiner eigenen Anschauung diametral entgegen gesetzt ist, so wäre die gemeinsame Situation im Flugzeug wohl die einzige Gemeinsamkeit gewesen, die ich erkannt hätte. Meine Bereitschaft zur weiteren Interaktion mit dieser Dame wäre dem entsprechend geringer ausgefallen, als wenn wir zusätzliche Gemeinsamkeiten erkannt hätten. Zudem ist es wichtig, festzuhalten, dass Solidarität nach unserer Definition nicht impliziert, dass sie Zielen dient, die allgemein als wünschenswert und positiv erachtet werden. Nach unserer Definition wäre eine solidarische Praxis auch dann vorhanden, wenn die gegenseitige Hilfe einem Ziel diente, das wir als sozial unverträglich oder gar kriminell einstufen (ein Beispiel dafür der gegenseitige Beistand unter Mitgliedern einer terroristischen Organisation, wenn dieser alle Kriterien unserer Definition erfüllt). Aus diesem Grund argumentieren einige Autoren, dass sich der Wert der Solidarität nur in Verbindung mit bestimmten substanziellen Werten

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wie Gerechtigkeit oder Fairness entfalten könne (siehe z.B. Ter Meulen et al. 2010). Während wir der Diagnose, dass sich Solidarität am besten in Verbindung mit solchen als positiv beurteilten Werten ausdrückt, zustimmen, möchten wir dennoch diese Verbindung mit substanziellen Werten nicht als Bedingung für das Vorliegen von Solidarität sehen. Diese letztere Lösung erscheint uns deshalb nicht als produktiv, weil sie die Klassifizierung einer Praxis als solidarisch oder nichtsolidarisch von der Beantwortung einer Frage abhängig machen würde, die – zumindest in ihren Randbereichen – notwendigerweise subjektiv ist. Was wir damit meinen, ist Folgendes: in den meisten Fällen wird gegenseitiger Beistand, der auf dem Erkennen von Gemeinsamkeit zwischen Menschen fußt, Zielen dienen, die wir als positiv bewerten. Dies ist schon allein deshalb der Fall, weil Menschen, die Gemeinsamkeiten mit anderen erkennen und bereit sind, Kosten auf sich zu nehmen um anderen zu helfen, per definitionem dazu prädisponiert sind, ihrerseits Praktiken gut zu heißen, die anderen Menschen nutzen. Es wäre jedoch auch denkbar, dass Mitglieder einer Organisation, die für die Sezession des Landstriches A vom Land B eintritt und dafür auch zu Gewalt greift, miteinander solidarisch sind (Frau X bringt Frau Y Nahrung, wenn Frau Y krank ist, weil Frau X in der Krankheit von Frau Y ihre eigene Verletzlichkeit erkennt und darum bereit ist, Kosten auf sich zu nehmen um Frau Y zu helfen – in einem solchen Szenario sind alle Kriterien unserer Definition erfüllt). Sowohl Frau X als auch Frau Y wären dazu bereit, als Selbstmordattentäterinnen unschuldige Menschen umzubringen, um ihrer Sache zu dienen. In diesem Fall wäre der gegenseitige Beistand im Fall der kranken Frau Y nach unserer Definition weiterhin als Akt der Solidarität zu qualifizieren, unabhängig davon, ob wir das Ziel, in dessen Rahmen Frau X und Frau Y einander überhaupt kennen gelernt haben – also ihr gemeinsames politisches Ziel – als legitim oder illegitim bewerten. Als letzter einschränkend-erklärender Punkt sei betont, dass Solidarität nicht prinzipiell Hilfestellungen und Zuwendungen ausschließt, die

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auch auf der Basis vertraglicher Pflichten oder rechtlicher Normen stattfinden. Die Feststellung, dass bestimmte Handlungen auf vertraglichen oder rechtlichen Verpflichtungen basieren, bedeutet nicht, dass diese nicht gleichzeitig auch Manifestationen von Solidarität sein können; dies ist auf der Ebene 3 der Solidarität regelmäßig der Fall. Verwandte Begriffe: Mitgefühl, Freundschaft und Liebe An anderer Stelle (Prainsack und Buyx 2011) haben wir den Solidaritätsbegriff von verwandten Begriffen wie Altruismus, Nächstenliebe, Würde, etc., abgegrenzt. Während die Begriffe, die wir dort näher betrachtet haben, in der einschlägigen Literatur zum Solidaritätsbegriff häufig genannt und manchmal als Synonym für Solidarität verwendet werden, finden andere Begriffe wie Mitgefühl, Freundschaft und Liebe, in Verbindung mit Solidarität weniger häufig Erwähnung. Eine knappe Darlegung ihrer Ähnlichkeiten und Unterschiede zu unserem Verständnis der Solidarität scheint im gegebenen Zusammenhang jedoch angebracht. Der wichtigste Unterschied zwischen Solidarität und Mitgefühl ist der, dass Mitgefühl aus einem bloßen inneren Gefühl bestehen kann (ich treffe auf eine verletzte Person, stelle mir vor, welch starke Schmerzen diese Person hat, und habe Mitgefühl), während Solidarität einer äußerlich erkennbaren Form bedarf (dies ergibt sich auch aus unserem Verständnis von Solidarität als Praxis). Dies bedeutet dass die Bereitschaft zur Hilfeleistung zumindest – verbal oder nonverbal – ausgedrückt werden muss. Ein weiterer Unterschied zwischen Mitgefühl und Solidarität ist der, dass Mitgefühl notwendigerweise eines emotionalen Empfindens bedarf. Solidarität hingegen kann ein solches Empfinden beinhalten, muss es aber nicht. Eine auf Solidarität basierende Zuwendung oder Hilfestellung kann auch von einer rein rationalen oder gewohnheitsmäßigen Entscheidung herrühren (wie auch das Erkennen von Gemeinsamkeiten primär auf einem intuitiven Gefühl, oder aber auf einem rationalen Erkennen beruhen kann).

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Solidarität und Freundschaft unterscheiden sich sowohl qualitativ als auch quantitativ voneinander. Zwar unterliegt beiden das Erkennen von Gemeinsamkeiten in relevanter Hinsicht, doch sind die Biographien und Lebenswelten von Freunden so eng miteinander verbunden, dass es ein engmaschiges Netz von Gemeinsamkeiten gibt, die weite Teile ihres Lebens, und nicht nur bestimmte Situationen, umspannen. Ist man einem Menschen durch Freundschaft verbunden, dann ist man in vielen Fällen dazu bereit, „Kosten“ auf sich zu nehmen, um der Person zu helfen; im Unterschied zur Solidarität geschieht dies bei der Freundschaft jedoch aufgrund einer viele Bereiche umfassenden Verbundenheit mit diesem Menschen, und nicht aufgrund des Erkennens einer einzigen, für den jeweiligen Praxiskontext relevanten Gemeinsamkeit. Insofern ist Freundschaft „mehr“ als Solidarität, weil sie des Erkennens einer bestimmten relevanten Gemeinsamkeit, die dann handlungsleitend wird, nicht bedarf. Zusätzlich zu diesem quantitativen Unterschied trennt jedoch auch ein qualitativer Unterschied die Solidarität von der Freundschaft: während im Fall der Solidarität ein minimaler äußerer Ausdruck einer Bereitschaft, „Kosten“ zu tragen um anderen zu helfen, vorhanden sein muss, ist dies keine Bedingung für Freundschaft. Freundschaft besteht aus vielen gemeinsamen Bräuchen, Gewohnheiten, und Praktiken, die regelmäßig äußere Ausdrucksformen von gegenseitigem Beistand beinhalten. Das Vorliegen dieser äußeren Ausdrucksformen ist jedoch nicht konstitutiv für die Freundschaft, wie das bei der Solidarität der Fall ist. Freundschaft ist also typischerweise sowohl tiefer als auch breiter (hinsichtlich der Fülle von Praktiken, die sie in einer bestimmten Freundschaft umfasst) als Solidarität. Alle Eigenschaften, die Freundschaft von Solidarität trennen, trennen letztere auch von der Liebe. Liebe ist eine tiefere Form von Freundschaft, die auf familiären Bindungen beruhen, oder eine romantische und/oder erotische Komponente haben kann.

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Autonomie und Solidarität In den letzten Jahren haben viele Autoren die starke Fokussierung der Bioethik auf den Begriff der Autonomie kritisiert (z.B. Sherwin 2011; Widdows 2011; Fox und Swazey 2008). In diesem Zusammenhang stellt sich auch die Frage, in welchem Verhältnis Solidarität und Autonomie zu einander stehen: befinden sie sich auf unterschiedlichen Ebenen, ergänzen sie einander, oder schließen sie einander aus? Die Antwort auf diese Frage hängt unserer Ansicht nach davon ab, wie man Personen definiert, und wie das Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft konzeptionalisiert wird. Am einfachsten lässt sich dies mit Bezug auf die zwei wesentlichen Konzeptionen der Person aufzeigen, die in der modernen politischen Philosophie und vielen verwandten Disziplinen vorherrschen: 1) das libertärliberale, und 2) das relationale Personenverständnis. Beide werden im Folgenden in einer groben Übersicht dargestellt. Es ist vorweg darauf hinzuweisen, dass viele Autoren, die sich der liberalen Tradition verpflichtet fühlen, dennoch relationale Elemente in ihrem Autonomieverständnis als wichtig erachten; umgekehrt distanzieren sich nicht alle Vertreter des relationalen Ansatzes vom Individualismus. Hier seien „holzschnittartige“ Formen der Modelle vorausgesetzt, um zu zeigen, dass selbst bei diesen die Vereinbarkeit mit unserem Solidaritätsmodell gegeben ist. 1) Betrachten wir – in libertär-liberaler Tradition – das autonome Individuum9 als zentralen Handlungsträger, dann kann diese Person trotzdem mit anderen Personen und Gruppen Gemeinsamkeiten erkennen und solida-

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Obwohl Autonomie eine wichtige Rolle für den Individualismus spielt, sind die beiden Begriffe selbstverständlich nicht gleichbedeutend. Wilsons (2007, 353) Unterscheidung zwischen drei verschiedenen Autonomiebegriffen ist hier hilfreich: der erste „bezieht sich auf die Kapazität, autonome Entscheidungen zu treffen“, der zweite bezieht sich auf autonome Entscheidungen an sich, und der dritte bezieht sich auf „einen Kreis der Privatsphäre um die autonome Entscheidung“.

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risch handeln. Damit Solidarität in einem solchen Modell erreicht werden kann, müsste jedoch entweder (a) ein Kollektiv existieren, in dem das Verlangen nach gegenseitiger Unterstützung (zumindest partiell) konstitutiv für die Beziehungen zwischen den Gruppenmitgliedern ist, oder es müssten (b) Einzelpersonen davon überzeugt werden, dass sie gute Gründe dafür haben, sich solidarisch mit anderen zu verhalten. Auf diese Weise wäre die Zielsetzung der Solidarität völlig mit dem Primat individueller Autonomie vor gesellschaftlichen Werten vereinbar. 2) Wenn Identitäten, Interessen und Bedürfnisse von Einzelpersonen als zumindest teilweise von ihrer sozialen, natürlichen und künstlichen Umgebung geformt angesehen werden, dann impliziert dies ein Personenverständnis, in denen Menschen mit ihrer Umwelt zwar nicht gleichzusetzen, jedoch mit ihr untrennbar verbunden sind. Dieser Sicht zufolge werden Menschen (kontinuierlich) durch die Familie, in die sie hineingeboren wurden, durch die Freunde, die sie sich aussuchen und mit denen sie Zeit verbringen, und durch das Leben in einer bestimmten Gemeinschaft geprägt. In diesem Modell sind soziale Beziehungen also nicht als von der Person unabhängig, sondern als konstitutiver Teil dieser Person zu betrachten. Während wir jedoch mit allen anderen Menschen nur die Gemeinsamkeit teilen, dass wir überhaupt ein Bedürfnis nach Solidarität mit anderen haben, unterscheiden wir uns darin, mit wem wir Gemeinsamkeiten erkennen (und Solidarität üben). In diesem zweiten, relationalen Modell kann, wie auch im liberalen Modell, Solidarität entweder dadurch entstehen, dass die Beziehungen zwischen Mitgliedern einer gegebenen Gruppe durch solidarische Praktiken (mit-)geformt wurden, d.h. in jenen Kontexten, in denen gegenseitige Hilfe Teil des „normalen“ Verhältnisses zwischen Personen ist (wie etwa in Familien, kleinen Dörfern, bisweilen Arbeitskollegen oder in Vereinigungen; siehe z.B. Emirbayer 1997). Sie kann auch dadurch entstehen dass Menschen davon überzeugt werden, dass sie gute Gründe dafür haben, sich mit

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anderen solidarisch zu verhalten. Im Unterschied zum liberalen Modell ist im relationalen Modell Solidarität jedoch als Wert a priori gleichrangig mit individueller Autonomie. Dies ist deshalb der Fall, weil Menschen immer zugleich einzeln und Teil eines sozialen Gefüges sind. Sie unterscheiden sich darin, wie sie Einzelpersonen sind, und an welchen sozialen Gefügen sie Teil haben. Eine weitere Implikation des Unterschied zwischen dem liberalen und dem relationalen Personenverständnis für solidarische Praxis besteht darin, dass im liberalen Modell Solidarität niemals von staatlichen Akteuren oder anderen zentralen Akteuren vorausgesetzt oder oktroyiert werden kann: Entweder existieren solidarische Praktiken, weil Menschen sich frei dazu entscheiden, oder sie müssen zur Übung solidarischer Praktiken angehalten werden (durch Überzeugungskraft, durch rechtliche oder vertragliche Verpflichtungen, etc.). Im relationalen Modell hingegen wird Solidarität als Voraussetzung für Personalität, Interessen und Rechte betrachtet. Hier geht Solidarität der Wahrung von Rechten und der Artikulation von Interessen voraus – nicht a priori in ihrer Wertigkeit, sondern als die Beschreibung einer Tatsache. Somit ist das relationale Modell im Prinzip mit dem liberalen Primat der Interessen des autonomen Individuums vereinbar. Nach unserer Definition könnten solidarische Praktiken sowohl als ein Resultat einer bewussten Entscheidung eines autonomen Individuums (dessen eigenständige Existenz seinen sozialen Beziehungen vorausgeht) konzipiert werden, als auch als etwas, was aus einem dichten Netz aus Beziehungen zwischen Menschen und ihrer Umwelt entsteht. Unser Verständnis von Solidarität steht also nicht im Konflikt mit bestimmten Interpretationen von Autonomie. In der Tat haben die Autorinnen selbst leicht abweichende Ansichten in dieser Hinsicht, vertreten jedoch beide die Ansicht, dass relationale Aspekte für das Personenverständnis wesentlich sind. Solche unterschiedli-

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chen Ansichten standen und stehen der Erarbeitung eines gemeinsamen Verständnisses von Solidarität in keiner Weise im Wege. Damit überbrückt unsere Definition des Solidaritätsbegriffes auch die Trennung zwischen deskriptiven und präskriptiven Verwendungen des Begriffes. Unsere Definition ist insofern deskriptiv, als sie bei der Beantwortung der Frage hilft, ob Solidarität bestimmte individuelle, soziale, politische, und rechtliche Praktiken am besten beschreibt. Gleichzeitig ist sie insofern auch präskriptiv, als sie eine Aussage darüber impliziert, wie Menschen und ihre Interessen zu verstehen sind, nämlich als zumindest teilweise als durch ihre Beziehungen zu anderen Menschen und zu ihrer nichtmenschlichen Umwelt geformt. Daraus folgt, dass gesellschaftliche und politische Praktiken, Konventionen, und Normen, die solche Beziehungen in Betracht ziehen, normalerweise gegenüber solchen, die dies nicht tun, zu bevorzugen sind.

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