Estado-derecho-sociedad: Seminario sobre la filosofía del derecho de Hegel

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DARÍO MESA

ESTADO-DERECHO-SOCIEDAD (Seminario sobre la Filosofía del D e r e c h o d e Hegel)

FACULTAD DE DERECHO - FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

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Darío Mesa Primera Edición 1993 Universidad Nacional de Colombia ISBN: 958-628-084-5 Este seminario se realizó durante el primer semestre de 1990 en el Postgrado del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional.

Editado y anotado por: Gabriel Ricardo Nemogá Soto y Luz Tbresa Gómez de Mantilla Impreso por: EMPRESA EDITORIAL UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Santafé de Bogotá, D . C , Colombia

ADVERTENCIA Los textos que se entregan corresponden fundamentalmente a las exposiciones conservadas en las grabaciones magnetofónicas. En todo caso, es necesario tener en cuenta los siguientes dos aspectos: Hay apartes que resultaron absolutamente imposibles de recuperar. En estos casos, se hace la anotación correspondiente. Las grabaciones tienen interrupciones por diferentes motivos, tales como supresión deliberada de las preguntas al término de las exposiciones, cambio de cassette, o mal estado de los mismos. En estas circunstancias, se buscó complementar e interrelacionar las partes discontinuas que se conservan. Otro aspecto que debe anotarse es que los énfasis de los expositores se han destacado con letras en negrilla, mientras que los énfasis en los textos citados se han indicado utilizando letras en cursiva. Excepcionalmente estos dos énfasis coinciden en la misma frase o término, por lo que aparecerán letras en negrilla y en cursiva. Teniendo en cuenta que dentro de las exposiciones del profesor Darío Mesa se realiza la traducción directa del alemán del texto de G.W.F. Hegel, se ha citado mediante pie de página el parágrafo, la observación o agregado al que se refiere la exposición. En el caso de las demás exposiciones, que han utilizado la traducción de José Luis Vermal, Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política. Editorial Edhasa, Barcelona, la. edición, 1988, se cita igualmente el parágrafo correspondiente. Desde el comienzo, el lector debe entender que el documento elaborado, sin lugar a dudas, facilita la comprensión de la Filosofía del Derecho, pero de ninguna manera sustituye el estudio directo del texto de Hegel. Antes bien, como lo ha de entender quien se comprometa con la

comprensión de la obra de Hegel, se requiere tener abiertos simultáneamente tres textos como mínimo: este de las Conferencias sobre la Filosofía del Derecho de Hegel, la Filosofía del Derecho, y por supuesto, La Ciencia de la Lógica, que es el fundamento. G.R.N.S. 23-09-92

CONTENIDO CONTEXTO HISTORIO Y POLÍTICO Darío Mesa

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INTRODUCCIÓN Primera Sesión

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INTRODUCCIÓN Segunda Sesión

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EL DERECHO ABSTRACTO Y LA PROPIEDAD Luz Teresa Gómez

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EL CONTRATO Darío Mesa

105

EL NO DERECHO Darío Mesa

123

LA MORALIDAD Darío Mesa

143

LA MORALIDAD Penelope Rodríguez

161

LAETICIDAD Darío Mesa

181

LA FAMILIA (Primera Sesión) Gabriel Restrepo

203

LA FAMILIA (Segunda Sesión) Gabriel Restrepo

229

LA SOCIEDAD CPvTL Alberto Mayor

241

EL ESTADO: HEGEL Y MARX Luz Teresa Gómez

273

WEBER Y HEGEL Alfonso Piza

307

ESTADO E IGLESIA Femando Cantor

331

PAPEL DEL ESTADO EN LA REGIÓN ORIENTAL DE COLOMBIA Ornar Baquero

345

LA MUJER Y HEGEL Penelope Rodríguez

355

CONCENTRACIÓN ECONÓMICA Y ESTADO Ernesto Ramírez

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CONTEXTO HISTÓRICO Y POLÍTICO Darío Mesa

Lo que yo podría hacer en este seminario es subrayar algunos aspectos al igual que indicar o reiterar la significación histórica y política de La Filosofía del Derecho. Lo que me interesa de manera fundamental es indicar cómo, a mi ver, este texto es una directriz para la construcción del Estado en general y, en particular, para construir el Estado en un país que experimenta situaciones como ésta en que nosotros estamos viviendo, como en la que hoy viven los países del Tbrcer Mundo y no sólo estos sino también, en varios aspectos, los países socialistas, sin excluir el país más avanzado de ellos, la Unión Soviética. Vamos a ver cómo la experiencia contemporánea nuestra es equiparable en muchos planos, ateniéndonos al texto del libro, a la experiencia coetánea de Hegel. Cómo Hegel hubo de vivir en una época de transición de una sociedad semifeudal a una sociedad moderna, de la misma manera como nostros lo estamos experimentando. Y cómo la construcción del Estado, la articulación de las instituciones que constituyen el Estado, las directrices ideológicas, teóricas, religiosas, morales, etcétera, que se implican, según Hegel, en la construcción de ese Estado, eran esencialmente las mismas que nosotros tenemos hoy en nuestro país, las mismas que tienen los países del Tercer Mundo, además de algunos problemas fundamentales que los países socialistas tienen por plantearse y por resolver. No es por azar por lo que hoy en la Unión Soviética y en otros países socialistas el estudio de Hegel se ha puesto de nuevo al día, después de haber sido aminorado durante muchísimo tiempo, por razones ideológi-

cas, como saben ustedes. No es ninguna casualidad el que Gorbachov (1) se haya referido en alguna ocasión a la concepción hegeliana, a algunas visiones hegelianas de problemas particulares y que haya utilizado este adjetivo para calificar el proceso. No es tampoco casualidad el que en la revista política y teórica más importante oficialmente de la Unión Soviética (2) se haya publicado recientemente un artículo en que se dice que los partidos comunistas de los países occidentales no pueden pretender la dirección monopólica de la sociedad, sino simplemente estimular el proceso, de tal manera que éste lleve al paso de una democracia capitalista a una democracia socialista superando hegelianamente a aquella. Esto era insólito hace un tiempo y hoy es una cuestión corriente en el debate de ideas en los países socialistas. Si esto es así, para nosotros este libro de Hegel adquiere unas dimensiones y una importancia cada vez más visibles, más trascendentales; no comprenderlo así es algo que puede llevarnos a cometer errores en la apreciación de nuestra propia situación nacional. Para comprender esto exactamente y situar este fenómeno que estoy indicando, también sería necesario comprender en qué momento aparece el libro, cuál era el contexto y la situación externa propiamente históricos. Ibdos nosotros sabemos que esta ubicación del libro ha de iniciarse con la Paz de Westfalia (3); grosso modo, podríamos decir que ese esquema político que va de la Paz de Westfalia a 1821, cuando el libro aparece, es el que mayormente puede interesamos a nosotros como comunidad nacional. Es allí precisamente cuando se ponen los fundamentos de la socidad moderna alemana, empezando por la reconstrucción del Estado. Nosotros estamos nacional y continentalmente en una crisis que nos lleva reiteradamente a plantearnos ese problema: cómo construir el Estado o cómo reconstruirlo, sobre qué fundamentos, con qué ideas, con qué hombres, con qué dispositivos. Esto era más o menos lo que la sociedad alemana, de una manera inefable a veces, otras de manera expresa, a veces con tonalidades muy elevadas se planteaba, y esta formulación vino a ser precisada, a mi ver, por Hegel. No es una casualidad el que su libro se haya convertido desde 1821, y propiamente desde las conferencias germinales entre 1819 y 1820 sobre el mismo problema, en una directriz para la acción política, particularmente a partir de los años treinta, muy acentuadamente a partir de los años cuarenta, y que, a pesar de haber desaparecido de la escena dominante en la universidad alemana, se haya convertido, de todas maneras, en una guía política implícita o explícita para la construcción del Estado alemán. Nosotros, entonces, habremos-de partir de la Paz de Westfalia que se firma en 1648 y pone fin a la Guerra de Treina Años (4) en Alemania.

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Esa guerra, de 1618 a 1648, llega a su término por la intervención política del Papado con la aquiescencia de Inglaterra y con la presencia de Francia, España y de las otras potencias entonces dominantes. La mayor lección para nosotros de ese proceso de la Guerra de Treinta Años, y particularmente de la Paz de Westfalia, es una lección diplomática y política. Y, por supuesto, decir diplomática y política es expresar que también lo es económica, moral, etc. Se trata de que a las decisiones llegaron las distintas potencias con lo que tenían, esto es, con su propia fortaleza como Estados, como Estados nacionales, como sociedades, como economías, como culturas. Las naciones que decidieron allí fueron, por supuesto, Francia y Suecia, con un poder incontrastable frente a España, que ya había empezado a experimentar su decadencia desde comienzos del siglo XVI, por toda clase de razones políticas y económicas. España pagó esa debilidad de la manera más cara que podía esperar, es decir, con la cesión de posiciones estratégicas, ante todo lo que es hoy parte del sur de Francia, lo que entonces era el Rosellón; y, luego, hubo de ceder posiciones a Inglaterra en la América del Norte y en el Extremo Oriente. Pero también frente a Inglaterra tuvo que resignarse a no ser ya primer determinante de la situación europea. Desde entonces Inglaterra empezó a determinar cada vez más equilibrio europeo en contraposición a Francia, a Rusia, a Suecia, a España primeramente. Como ustedes también saben, Alemania quedó destruida como Estado Nacional. La unidad del Estado que precariamente -y más formal que realmente- se había logrado, quedó completamente deshecha al dispersarse el poder en cerca de 400 Estados independientes, cada uno de los cuales realizaba una política exterior autónoma, una política cultural, una política económica también relativamente autónomas. Así, Alemania queda aglutinada solamente por la religión luterana, por la lengua, a pesar de las variantes locales, y también por una cierta tradición que en la Edad Media y en los primeros siglos de la Edad Moderna había cristalizado. Pero lo que nos importa es que el Estado Nacional queda disperso y sus príncipes realizan alianzas con el exterior en éste o en aquel sentido, pero en ningún caso buscando la unidad alemana. Esta dispersión del Estado alemán es un problema que va a aparecer en primer plano en toda la vida alemana desde ese momento. Desde 1648, lo que hay en Alemania es dispersión y caos hasta el momento en que Federico I, ya Gran Elector (6), se hace reconocer como Rey de Prusia. Ser rey de ese pequeño Estado significaba para él un avance político cualitativamente trascendental porque ya se podía presentar como un punto aglutinante de todo lo que él consideraba la condición alemana, el ser alemán, la cultura alemana, el Estado alemán.

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Federico I, continuando la obra de su padre, y Federico Guillermo I, luego, hicieron lo posible por consturir alrededor de Prusia ese núcleo y realizar una política cultural, económica y administrativa ejemplar desde muchos puntos de vista; ejemplar, singularmente, porque ellos, como habrá de practicarse después (6), atraen a los perseguidos protestantes de los más diversos países, a condición de que puedan demostrar alguna valía como artesanos, como científicos, como filósofos, como teólogos. Entonces se constituye en Prusia algo que últimamente ha sido estudiado muy bien: un hogar de la cultura moderna donde no faltaron las libertades individuales y políticas, con las limitaciones que el tiempo y las ideologías de entonces imponían y que los intereses del Estado también hacían inevitables. Estos intelectuales aunados constituyeron en Prusia un centro de irradiación cultural y de pensamiento político de primera importancia. Esto está sustentado interior y exteriormente por la formación de un ejército. Ese ejército era visto no solamente como el escudo frente al exterior sino también como la garantía de que Prusia ya no podría ser liquidada, sino que habría de ser un elemento fundamental de la fuerza centrípeta que los reyes (7) estaba anhelando. Ellos logran consolidar ese poder de Prusia, aunque no expandido, no proyectado de manera determinante en el resto de los Estados por las circunstancias interiores de Alemania. Es Federico II (8), hacia 1740, quien recibe esa herenciay la acentúa Federico II tenía sobre su padre la ventaja de ser un intelectual sobremanera culto, hombre con un sentido de la realidad que corría parejas con una sensibilidad artística notable. El anecdotario de las relaciones del padre y del hijo es de importancia, no sólo por lo atañedero a la psicología, sino desde el punto de vista de la educación, en general, y de la conformación de una dinastía en Alemania. De todas maneras, lo que interesa es subrayar cómo Federico II recibe esa herencia de sus antepasados y la profundiza. No solamente continúa acentuando el carácter de Prusia como el hogar de la alta cultura perseguida, sino que empieza a hacer lo posible políticamente por que esa cultura se proyecte en el resto de Europa, aprovechando esa proyección para las grandes maniobras diplomáticas y también para la consolidación del ejército que anteriormente se había empezado a formar. Ese ejército llega a constituirse como una característica de Prusia; pero el que ese ejército descuelle ante el exterior como elemento determinante de la existencia prusiana no puede hacer olvidar (esto se ha subrayado últimamente) que Prusia, antes que la Revolución Francesa y paralelamente a la Revolución Inglesa, desarrolla un régimen de libertades públicas, de libertades personales, de estímulo a la cultura en todos los órdenes y de construcción económica, todo esto con el designio

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de constituirse en fuerza de atracción para el resto de los Estados alemanes. Posteriormente, las guerras napoleónicas en que Alemania se ve implicada, como Rusia, Inglaterra y otros estados, no alteran de manera sustancial la situación estatal de Alemania. Esa situación sigue siendo relativamente la misma: si bien es cierto que Prusia ha logrado aunar una buena parte del territorio, sobre todo del territorio del Este, el resto de Alemania queda disperso en varios estados independientes o con lazos muy débiles con el centro prusiano que se ha desarrollado. Inglaterra, Francia y Rusia, como lo hacían desde la Edad Media, continúan practicando una política exterior estratégicamente tendiente a mantener dividida a Alemania. Alemania ha de mantenerse dividida a los ojos de esos países, no solamente porque quien domine ese territorio en el centro de Europa estaría en condiciones de decidir toda la política europea, ya que éste es geopolíticamente el fiel de la balanza, sino también porque el poder económico que allí se había venido concentrando a partir del desarrollo de Prusia la hacía una fuerza autónoma en el terreno de la economía, es decir, en el terreno de la competencia por los mercados europeos, ante todo por los mercados que afluían al Mar del Norte, al Báltico, al Mediterráneo y al Océano Atlántico. Si ustedes observan el mapa de ese entonces, comprenderán el interés que las distintas postencias tenían en el control de ese territorio, desde finales de la Edad Media. Esta ha sido una constante geopolítica que no podemos dejar de subrayar, ya que es visible tanto hoy como ayer. Pero en ese tiempo la situación era adversa a Alemania porque no podía disponer de un Estado central unificado que le permitiera grandes maniobras. Esto en la Revolución Francesa aparece claro y ya al final de las guerras napoleónicas lo que existe es una situación como la que Federico II había tenido que afrontar desde 1740, esto es, la dispersión del Estado alemán. No había sido posible unificar a Alemania debido, entre otras razones, a la inexistencia de una burguesía industrial similar a la inglesa y que pudiera hombrearse con la francesa o con la de los países vecinos, hostiles o amigos. La inexistencia de esa burguesía no solo implicaba un retraso en la técnica, en la aplicación de las ciencias, en el pensamiento político, o por lo menos en la práctica de ese pensamiento político, sino un retraso en todos los terrenos, excluyendo el plano militar donde Prusia había puesto un elemento capital. En el tiempo de Marx y en el tiempo de Hegel, esto era lo que todos los alemanes experimentaban como problema. Ese problema era por ellos sentido y expresado como una carencia casi connatural. Hólderlin (9) decía, por ejemplo, en su Canto a Alemania, cómo los alemanes imposibilitados para realizar una revolución histórica, concreta, política, -lo decía él poéticamente- se habían dedicado a realziarla en el pensamiento. Más o menos es lo que

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repetirá Karl Marx años más tarde, a su manera, crítica y filosóficamente, sobre la cultura alemana mostrando cómo los alemanes habían sido especialistas en ideas filosóficas, pero no habían podido realizarlas históricamente, en la práctica (10). Es la misma idea de Hólderlin y es la queja de los intelectuales alemanes, y más que una queja es la experiencia alemana. Esa experiencia nos está mostrando cómo la Alemania que anhelaba cada uno se veía inalcanzable porque parecía imposible la realización de una revolución industrial como la Inglesa o como la Francesa, impulsada o dirigida por una clase nueva, en este caso la burguesía industrial. Desde luego, esto no era claramente advertido entonces. A todo lo largo de la Revolución Francesa y de las batallas con Napoleón por parte de Rusia, pero sobre todo por parte de Alemania, ustedes conocen toda clase de testimonios sobre la situación, algunos de ellos sobremanera amargos. Uno experimenta cierta simpatía cuando lee las quejas de Schiller (11), las quejas de Goethe (12) o las de Kant (13) acerca de la carencia de esa patria unificada. Como ustedes saben, Kant al vivir en Konigsberg (14) los últimos 30 años de su vida tuvo que cambiar cuatro veces de nacionalidad. La reina Elizabeta Petrovna (15) hubo de concederle la ciudadanía para que pudiese ser profesor en Konigsberg y esto es apenas un índice de la situación. Más amarga es la queja de Schiller, que buscaba ser a toda costa un ciudadano del mundo, como también lo anhelaba Kant y como posteriormente habría de expresarlo Goethe. Estas quejas no eran más que el indicio de que se carecía de un Estado Nacional y de que cada uno de estos creadores se sentía asfixiado en los pequeños principados o ducados que realizaban, como señalé, una política exterior independiente y que no podían ser fundamento de la alta cultura para que ellos estaban destinados. Cada uno buscaba expresar un Estado ideal, un Estado que no existía para ellos sino en la forma de pequeños Estados sin ninguna proyección internacional determinante. Ibdos nosotros conocemos el anecdotario de las relaciones de Goethe con el gobernante principesco de Weimar, o de las relaciones de Schiller con los gobernantes locales, al igual que las dificultades de Kant. Cada uno de los intelectuales alemanes se sentía moralmente frustrado, políticamente limitado, culturalmente asfixiado en un territorio disperso como poder. Ellos no hacían más que expresar lo que inefablemente anhelaba todo el pueblo alemán. Quiero insitir en esto porque es el fundamento de lo que Hegel habrá de decir luego como concepción del héroe en la historia. Estos anhelos inefables del pueblo, inexpresados por el pueblo son los que, apoyándose en su propio concepto de la historia, Kant primero y Hegel después van a expresar en cuanto a su concepción del Estado, en cuanto a su concepción de la política y de la relación con la historia, con la sociedad. Esta amargura, esta frustración inefable del pueblo es expresada por los grandes filósofos, por los grandes creadores literarios

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de entonces en forma cada vez más nítida. Pero ninguno de ellos, ni Fichte (16) con su Discurso a la Nación Alemana (17), ni Kant, ni ninguno anterior a Hegel lo había expresado de una manera sistemática y de modo tan fuerte como lo hizo Hegel en la Filosofía del Derecho. En este libro Hegel realiza una síntesis del pasado alemán a partir de la Paz de Westfalia, una síntesis no solamente en el terreno político sino también como reflexión moral, como reflexión económica, como reflexión acerca del ciudadano y como reflexión acerca del hombre privado. Es por esto por lo que este libro es la expresión ya clara, consciente -Hegel diría como autoconciencia, como una conciencia que se advierte a sí misma- de toda esta tragedia histórica de Alemania que no sólo proviene de Westfalia sino de la guerra campesina del año 1525-26. Pero esta situación, experimentada y claramente expresada como tragedia por Schiller, Goethe y otros, es para Hegel materia de una expresión política sin precedentes; una expresión política que va a buscar superar, por lo menos teóricamente, esa inquietud de los hombres alemanes. Los alemanes habían venido experimentando esta necesidad, pero habían sido incapaces de formularla claramente. Hegel la formula. Pero ¿cómo la formula Hegel? En primer lugar, en sus Lecciones sobre la Filosofía del Derecho, de las cuales Eduard Gans (18) testimonia haber escuchado tres; esas tres lecciones fueron las del semestre de invierno del 1821 a 1822, las del mismo semestre del 1822 a 1823 y las del semestre del 1824 a 1825; pero se tenía noticia de lecciones anteriores del mismo carácter, y hace unos cinco años en Alemania apareció editado el libro con las conferencias de 1819 a 1820. Es sobremanera importante leer este texto paralemente al ya publicado en 1821. En el texto de las lecciones del 1819 a 1820 se nota que Hegel no tenía en mente la publicación y, por lo tanto, se expresaba con una libertad inusitada. Inusitada para entonces en cualquier tratadista político o literario alemán y, desde luego, inusitada o por lo menos insólita en Hegel si tomamos en cuenta los textos posteriores del mismo libro. Allí ustedes ven cómo se expresa de una manera clara, no solo en forma elíptica por alusiones a la monarquía, a la sociedad, a los nobles, al ejército, a la burocracia, sino que literalmente pasa a veces hasta la sátira y a la crítica más áspera. Partes de estos textos son hechas a un lado, o, por lo menos, puestas entre paréntesis en la edición posterior de 1821. Pero queda en la obra la unidad interna, el fuego de la crítica, los problemas que fundamentalmente trata en el semestre de invierno de 1819 a 1820. Y en lo fundamental el texto es el mismo salvo algunas manifestaciones del estilo de Hegel que revelan movimientos de su espíritu, de la inconformidad en que él se encontraba, de su pensamiento cada vez más agudo; manifestaciones que expresan, entre otras cosas, su crítica a las tendencias políticas de entonces y su estímulo a la juventud universitaria. Son conferencias extremadamente importantes no sólo desde el punto de

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vista filosófico y político, sino ante todo desde el punto de vista moral; ponen fin a las afirmaciones acerca del Hegel reaccionario, del Hegel siervo de la realeza prusiana, vocero de la reacción feudal, y a todo aquello a que nos tenía acostumbrados cierta divulgación pseudofilosófica y pseudopolítica. Todo esto ha quedado ya disipado, si no hubiese bastado con el libro Hegel Secreto del hegeliano francés Jacques DTiondt (19), donde se muestra la angustia de Hegel y su esfuerzo por mantenerse a flote en esa atmósfera asfixiante del prusianismo reaccionario, como Marx decía. De todas maneras, lo que nos importa es concentrarnos en el libro que se conoce desde 1821. Lo anterior es un trasfondo de lo que Hegel va a presentar y a sostener como suyo a partir de 1821. En el año 1821 vamos que, ya desde el prólogo, firmado el 21 de junio de 1820, se nos presenta de nuevo el problema cardinal para todo el pueblo de Alemania y sobre todo para los intelectuales de todas las tendencias: la existencia o la inexistencia de un Estado nacional unificado alemán. Para Hegel ese es el problema. Y lo va a afrontar en este libro, no solo como examen de lo que existe sino como crítica de eso mismo existente, sobre todo como directriz de lo que tiene que hacerse. No sobre la base del deber ser, sino de lo que existe en ese momento en Alemania y en el mundo de la realidad concreta, porque, como sabemos, Hegel no eludía sino censuraba a quienes se fugaban al futuro o al pasado eludiendo el presente, cualquiera fuese ese presente. Para Hegel lo importante era pensar política y filosóficamente en el presente suyo y de su pueblo. Es por eso por lo que las fechas son extremadamente importantes; si ustedes notan las fechas que estamos señalando, el libro con sus conferencias de 1819 a 1820 y, sobre todo, las conferencias de 1821 a 1822, de 1822 a 1823 y de 1824 a 1825, advertirán cómo en esa red de fechas lo que está aprehendido es el problema de Alemania como Estado. No es casualidad el que Hegel haya advertido por su propia experiencia y la experiencia de los otros pueblos cómo la libertad del individuo es la libertad del Estado. Allí donde el Estado está aherrojado por cualesquiera razones, el individuo lo estará también; no hay ninguna posibilidad de que el individuo sea libre en un Estado subyugado. Es esto lo que Hegel ha experimentado, lo que formula políticamente y lo que buscará superar; a él le corresponde la formulación teórica y política de este problema. Y es en esos años, precisamente de 1821 a 1825, cuando el problema de la existencia o no existencia del Estado nacional unificado resulta vital para cada alemán. Resulta vital por una razón de primer orden. Esa razón es que ya en esos años había un elemento nuevo: la burguesía alemana que empezaba a experimentarse. Una situación contraria a la que existía en el tiempo de la invasión napoleónica de 1806, o en el

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tiempo en que Fichte aparecía como gran polemista universitario y político, con su Discurso a la nación Alemana. Pero entonces ¿qué era lo necesario? Por supuesto, todavía era muy débil la expresión de esos anhelos en los distintos sectores; solo Goethe podía expresar esa angustia claramente. Algunos de sus dramas eran la expresión de ese anhelo cada vez más angustioso. Pero sería Hegel, en contraposición a Schelling (20) y a otros teóricos que no dieron ese paso con nitidez similar, el llamado a formular el problema del Estado nacional alemán en esas fechas. Y esas fechas lo estaban acercando a uno de los momentos decisivos del desarrollo político, es decir, del desarrollo de la sociedad alemana como comunidad política: acercaba a Alemania, a la construcción de un Estado nacional unificado; todas esas fechas acercaban al momento de la Unión Aduanera. La Unión Aduanera significaba, como su nombre lo indica, la superación de todas las barreras arancelarias que impedían la circulación de varios productos de una región de Alemania a otra. Tratándose de un país políticamente disperso, esas aduanas (como también las tuvimos aquí hasta hace relativamente poco tiempo), impedían la formación de un mercado unificado, de lo que Marx llamaría después una economía unificada. La burguesía empieza a experimentar en Alemania lo que ya otras burguesías no solamente habían experimentado sino resuelto como problema: la construcción de una economía nacional unificada. Ustedes recuerdan cómo para Marx -lo apunta en La Ideología Alemana (21)- hay tres elementos determinantes de las relaciones de los Estados: en primer lugar, el desarrollo de las fueras productivas; en segundo lugar, la división del trabajo en ellas apoyado y en tercer lugar, la unificación de la economía o lo que los economistas modernos llaman la unidad del mercado interno, que empieza para la unidad de pesas y medidas hasta el predominio de una moneda y de toda su regulación. Alemania carecía de esto hasta la Unión Aduanera, que unifica casi todo el territorio alemán bajo una sola moneda, bajo directrices económicas fundamentalmente univocas y que permiten, bien o mal, con trabas aquí o allá, la circulación de mercancías dentro del territorio. La Unión Aduanera va a ser por eso el fundamento económico en que se apoyarán en adelante la burguesía alemana y parte de los intelectuales alemanes que están propugnando la unidad del Estado, la unidad de la política económica y la unidad de la política exterior. En el fundamento de todo este impulso está este libro de Hegel porque él no divorcia lo que se llamaba entonces la ciencia del Estado, la política, la administración de lo que es la sociedad civil, de lo que era propiamente la vida cotidiana de la gente. Este libro es la unidad de la política y el derecho, como él lo anotaba.

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El prologuista de la segunda edición de este libro y discípulo de Hegel, jurista él mismo, Eduard Gans, señala esto que es inescapable para el lector atento de Hegel, a saber, la unidad de la política y el derecho. Si antes de la construcción, en la realización de este paso de la unión económica están acordes casi todos los empresarios y cuenta ella con la simpatía de los intelectuales, es no sólo por la percepción del interés satisfecho de cada uno sino porque en buena medida, al menos los intelectuales en primer lugar, los juristas y los políticos, han aprendido en Hegel que esto es parte no solo del derecho sino de la política; que esto es parte no solo de unas medidas de derecho que han de ser realizadas en el plano del comercio exterior, sino que implica una consideración política de primera importancia. Es por esto por lo que ustedes encontrarán cómo él reflexiona sobre la familia, sobre la educación de los hijos, sobre la relación jurídica de la mujer, del esposo, de los hijos en el seno de la familia, sobre la patria potestad y, por lo tanto, sobre el papel de la propiedad como un adimensión de la persona, sobre el comercio, sobre la economía en general, sobre todo lo que constituye la vida cotidiana de los hombres que viven aunados en un Estado independiente de hoy y que, desde luego, no experimentaban los alemanes de entonces. Esa unidad de la política y el derecho se hallaba antes escindida; se trataba de la ciencia del Estado y de la política como cosas completamente distintas en la Edad Moderna; esto es lo que ustedes ven claramente aún en Kant y por supuesto en Rousseau, pero que no acontecía en la Antigüedad. Si ustedes releen, por ejemplo, La República de Platón o La Política de Aristóteles encontrarán que es allí donde se da un modelo de la unidad de esas dos esferas, de la unidad orgánica de la política y el derecho. La política y el derecho, tanto para Platón como para Aristóteles, formaban un todo que determinaba una dinámica propia en que se expresaba el movimiento concreto de la sociedad civil o de la comunidad de hombres de que se tratara entonces. Esto se perdió en la Edad Moderna, de modo relativo, al tratar la política como algo separado del derecho, teórica y formalmente. Hegel recupera la tradición antigua y realiza de nuevo la unidad de la política y el derecho en las distintas dimensiones y divisiones entre la propiedad, la familia, la educación, la moral, la ética, etcétera, que no son más que divisiones en el interior de esa unidad, pero de ninguna manera en el exterior de ella, como antes acontecía. Esta división interna no viola la unidad que conforman la familia, la propiedad, la educación, la economía, etcétera, que constituyen los grandes temas y los grandes problemas de la política allí articulados orgánicamente, determinados por la diámica de la totalidad, es decir, de la unidad. Hegel busca precisamente esto. Y aquí no hace otra cosa que practicar lo que ya en La Lógica habíamos estudiado. Esa unidad, esa tota-

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lidad que es la unidad y que para él es la verdad, esa articulación de los elementos de esa totalidad es lo que constituye la estructura de la Filosofía del Derecho. Esa estructura es especialmente importante como objeto de análisis, como objeto de reflexión y de estudio, porque aquí Hegel practica lo que en la Lógica ya ha indicado. El problema del principio, el problema de por dónde empezar, el problema de las relaciones, la articulación de los distintos conceptos como correspondiente a las relaciones de lo real, la insistencia en que esos conceptos son expresiones de lo real, abstracciones de lo real mismo. Todo esto, que es claro en La Lógica, está aquí en este gran estudio practicado, corroborando cada uno de los capítulos de La Lógica (22). Tbdos los grandes temas están en la Filosofía del Derecho. Y lo que nosotros vemos primordialmente es que, oponiéndose a las corrientes predominantes en su tiempo, ante todo al romanticismo, Hegel afirma el carácter objetivo de la realidad. Ese carácter objetivo de la realidad ha de ser el hilo conductor para él, no porque se le haya ocurrido al examinar el derecho como problema, sino porque es su concepción filosófica la que se pone aquí a prueba. Ese carácter objetivo de la realidad lo lleva a subrayar cómo la ley está en las relaciones de lo real y expresa las relaciones objetivas, observables y mensurables. Es allí donde hay una larga nota de pie de página (23), que ustedes pueden ver en el Prólogo, donde anota la diferencia entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la sociedad, del derecho, dice Hegel. Si en las leyes de la naturaleza esa objetividad es demostrable, mensurable, aprehensible, se presenta la dificultad en las leyes de la sociedad consistente en que el hombre determina la validez de esas leyes o pretende determinarla. Pero aquí está el desafío para la filosofía, cuya tarea en ese plano sería la crítica de las opiniones que pretendieran corresponder a lo real (24). Quería decir Hegel que allí donde los filósofos, los analistas de la sociedad, los políticos no estén en capacidad de encontrar la validez objetiva, la realidad objetiva de esas leyes, su necesidad ineludible como tal necesidad, se puede esperar un trastorno en la dirección de la sociedad, en la práctica de la convivencia social. Pero lo que nos interesa fundamentalmente, habremos de ver más en detalle este problema, es su insistencia en que la ley está en las relaciones de lo real, en donde se expresan esas relaciones objetivas; y que si hay diferencia respecto de las leyes naturales esto será algo que la filosofía tendrá que afrontar considerando el papel de la subjetividad. Subraya la objetividad final de las leyes de la sociedad, sin aminorar el elemento subjetivo, sobremanera dinámico en la determinación de la validez de esas leyes. Es en ese contexto de la reflexión donde señala cómo "lo que es racional es real y lo que es real es racional" (25). Esta proposición, que

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le valió tantas animadversiones y ataques políticos y filosóficos es, a los ojos de Engels, una de las culminaciones más refinadas, más puras del pensamiento de Hegel, porque es allí donde él condensa su reflexión acerca de la naturaleza de la ley y acerca de la relación de la ley con la naturaleza objetiva. Allí es donde él ve cómo si lo racional es real será porque en la realidad no podemos dejar de advertir las relaciones concretamente aprehensibles que determinan la relación de la ley. Y si lo que es real es racional, ha de imponerse la ley. La realidad, siendo ese conjunto de relaciones ineludibles y objetivas, ese conjunto de hechos, de movimientos que están allí dados para ser aprehendidos, ha de ser expresada en la ley de manera necesaria; aprehendida directamente y no buscada y encontrada de modo imaginario. Si el analista, si el político, si el filósofo, no están en condiciones de aprehender esa realidad tal como es, racionalmente estructurada, es decir, vista en sus relaciones, y expresarla subjetivamente, o, de una manera más nítida, si el analista no es capaz de ver en la realidad esas relaciones y trasladarlas como tales relaciones al concepto, no podrá decir que las ha comprendido. Comprender es, entonces, poder aprehender esa racionalidad en la naturaleza objetiva y saber trasladarla al concepto, saber expresarla como relación también en el espíritu. Razón para Hegel, por este camino, es lo que ha de ser comprendido. Dice él literalmente: "la razón es lo que ha de ser comprendido y esto es tarea de la filosofía. Lo que es es la razón" (26). Ustedes saben que etimológicamente la ratio latina es muchas cosas, la acepción es múltiple, pero en primer lugar es número, es relación, es medida, es articulación, es decir, es elemento de la realidad. Esa ratio expresada subjetivamente ha de ser también eso, relación, numeración, etcétera. Cuando Leibniz (27) habla de la música, la define como algo que es escrito matemáticamente por alguien que no es necesariamente experto en aritmética. Con esto lo que queremos sugerir es que al escribir la música, a los ojos de Leibniz, quien lo hace, el maestro, el músico, no realiza otra cosa que advertir en el mundo de los sonidos reales unas relaciones claras, matemáticamente expresables, precisables. Para Hegel aquí se trataría de lo mismo: esa ratio, esa relación, esa cuantificación, ese cálculo, esa medida que está en las cosas que componen lo real es lo que ha de ser objeto de la filosofía, objeto de la reflexión. El señala, por eso que lo que ha de ser comprendido es tarea de la filosofía; lo que es es la razón, dice él. Y en cuanto al individuo que está inmerso en esas relaciones, Hegel dice literalmente: "cada uno es hijo de su tiempo, y la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos" (28). Entonces aquí hay una relación entre lo que el llamaba en la Lógica el momento subjetivo y el momento objetivo del concepto. Esa unidad entre el momento subjetivo

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y el momento objetivo del concepto, entre esa cosa existente racionalmente en la vida concreta y su traslación al espíritu en forma de racionalidad que está en el concepto, la unidad de esas dos esferas, de esos dos planos, es lo que constituye para él la verdad, la totalidad (29). Aquí nosotros percibimos de nuevo aquel aliento de La Lógica en que nos enseña a distinguir muy bien esos dos momentos, objetivo y subjetivo, cuya unidad es la verdad, la totalidad. Si cada uno es hijo de su tiempo y si la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos, será porque esta filosofía ha sido capaz de ver lo real al mismo tiempo que construye su pensamiento. Su tiempo, naturalmente, es de especial importancia para él; su tiempo, el tiempo del hombre, de cada uno, y el tiempo de la filosofía. No el tiempo pasado, no el tiempo futuro. A propósito del Estado anota él que quien se propusiera construir un Estado según sus fantasías, sus anhelos, su deber ser, sólo estaría obrando en el vacío. Se trata de ver el Estado de hoy, el Estado presente que nos toca, éste que como nosotros ha sido hijo de su tiempo con todas sus contradicciones y limitaciones. Su tiempo, que era entre otros motivos lo que Hegel habría de oponer al romanticismo; ese romanticismo que se fuga hacia el pasado o hacia el futuro para eludir el presente. Y no se trata de eludir el presente sino de afrontarlo claramente. Esto es lo que también Karl Marx ha aprehendido de Hegel al hablar del romanticismo como una regresión social, como un impulso hacia la negación de las fuerzas del presente. Por eso dice Hegel: Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente y alegrarse de que esta visión racional sea la conciliación con la realidad (30).

Aquí condensa todo lo que podríamos decir. Es su programa de reflexión política y filosófica con relación al Estado, con relación a la política y con relación al derecho. Si Hegel está examinando la política y el derecho como una unidad, va a reflexionar así: cómo esta unidad que está aquí, esto que es Alemania para mí, esta Alemania en el tiempo presente, ¿qué es lo que me enseña, qué me sugiere? Yo voy a ver cuál es la razón que hay allí, es decir, las relaciones que existen entre la unidad aduanera lograda, entre la formación de las clases, entre su nivel de moralidad y su práctica cotidiana, entre la expresión de esa moralidad en formas de derecho y en la distancia que hay entre esa moralidad y la ética, entre lo que yo llamo la sociedad civil y el individuo concreto, etcétera. Yo voy a ver que es lo que existe allí. Y para verlo tengo que examinar, sin ninguna ilusión, sin ningún deber ser, cuál es la posibilidad de conciliación como sujeto con esta realidad. Para eso tengo que ver la razón, dice él, como

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la rosa en la cruz del presente, y alegrarme de que esta visión raciona! sea la conciliación con la realidad. Lo que a nosotros nos interesa ver aquí es cómo está sugerido que tenemos que esforzarnos por ver todo lo que haya en el presente, así ese presente sea áspero, hostil, enemigo; pero es el presente, y en ese presente tiene que haber una racionalidad, una razón, una relación entre los múltiples elementos componentes. Esta razón, esta rosa en la cruz del presente, ha de alegramos de que sea la conciliación con la realidad y nos obligue a afrontar lo real, a no fugarnos de la realidad por áspera que fuere. En seguida Hegel de nuevo nos enseña cómo, a propósito del derecho y de la política, la razón ha de ser entendida como el conocimiento que comprende, y además como esencia de lo moral, como la realidad natural. La identidad entre la razón como conocimiento que comprende y la razón como esencia de lo moral, es la idea, pero la idea en el sentido filosófico. Y nosotros sabemos que la idea en el sentidofilosóficoes donde ha de corroborarse todo concepto, es donde el concepto, que no es la idea pero tiende a ella, ha de encontrar su confirmación como verdad o como falsedad. Es en ese terreno donde Hegel nos empieza a presentar su idea en el texto (31). Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Dr. Mesa: La probabilidad de las libertades individuales y políticas no está, disociada de la existencia del Estado como tal. Los intelectuales en Alemania no podían expresar nítidamente su pensamiento. No tenemos que abundar en ejemplos; basta recordar el artículo de Marx, de 1842, sobre la censura prusiana; cómo esa censura estaba asfixiando la expresión del pensamiento cuando era más necesaria la claridad, la franqueza de esa expresión. En el tiempo de Hegel era mucho más difícil. La censura no solamente se practicaba en la prensa sino que se ejercía también en las cátedras, se ejercitaba en la universidad de una manera clara. Los rectores de las universidades, los decanos estaban dispuestos a censurar expresions de la vida intelectual. Pero lo que muchas veces se dijo dentro de la universidad tenía proyecciones ineludibles. Es el caso muy dramático de Fichte, que tuvo que abandonar la universidad por la censura, porque expresaba de una manera muy enérgica los problemas de la unidad alemana; precisamente en sus Discursos a la Nación Alemana y en otros textos tocaba intereses estamentales. Afectaba, por ejemplo, intereses del alto clero, afectaba intereses de los Junkers (32), de los exportadores de trigo, intereses militares, es decir, intereses estamentales.

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Hegel se veía amenazado y por eso resultaba sumamente cuidadoso, sobre todo en lo que habría de publicar. Por eso es tan extraño este texto de las conferencias de 1819 a 1820: allí se expresa con una franqueza que es insólita en sus libros. Aún se ha llegado a sostener que su mismo lenguaje -yo no comparto esto y no creo que sea sostenible- es una manera de encubrir su pensamiento. En el libro Hegel Secreto de Jacques DTiordt, hegeliano francés, y en otro libro suyo, Hegel y la Sociedad Moderna, pero particularmente en el primero, ustedes tienen claves acerca de la vida intelectual de Hegel. Allí se puede ver exactamente cuáles eran sus angustias, sus relaciones, sus fuentes y la sociedad a que pertenecía, entre otros aspectos. Ya anteriormente, como saben ustedes, Georg Lukacs (33) en El Joven Hegel nos había mostrado cómo Hegel había seguido apasionadamente el proceso inglés, cómo estaba atento a los debates en la Cámara de los Comunes, etcétera. Pero en él Hegel Secreto lo que vemos es una serie de fuentes y de reflexiones que muestran cómo era ya en su tiempo insostenible y cómo lo es hoy mucho más la afirmación sobre el Hegel reaccionario, el Hegel vocero del prusianismo. Además si ustedes leen la sola Introducción de este libro encontrarán que hay párrafos como este: Es especialmente necesario ahora reconocer y comprender el pensamiento del derecho. Puesto que el pensamiento se h a elevado h a s t a forma esencial, se debe buscar aprehender el derecho como pensamiento (...); pero el verdadero pensamiento no es ninguna opinión sobre la cosa, sino el concepto e la cosa misma (34).

De otra parte, en cuanto a la dirección del Estado, en Colombia hay algo empíricamente practicado. La dirección de nuestra economía ha estado en manos de individuos forjados en esta o aquella forma pero, como es perceptible, tienen un concepto claro de la misma. Ellos saben, por ejemplo, que la masa de circulación monetaria no puede sobrepasar ciertos índices y están buscando de todas maneras unos determinados índices de inversión pública en sectores estratégicos que garanticen la reproducción del capital y que, por lo tanto, sean el fundamento de una baja, escasa o nula inflación, etcétera. Yo no digo que ellos tengan una ilustración teórica muy nítida sobre estos problemas, pero la práctica de los negocios, la observación de la vida cotidiana, los estudios, la econometría, todo esto los ha llevado a precisar una serie de elementos que no pueden ser ignorados. Al contrario de lo que ha sucedido recientemente en países como Venezuela y de lo que ha pasado en los países socialistas, donde encontramos una lección dramática para nosotros. En Venezuela, desde luego, muchas gentes han estudiado intensamente y por ello tendrían que estar muy ilustrados en la teoría, y tal vez lo estén, pero no han percibido su

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país, su coyuntura, su mundo. Entonces Venezuela, que llegó a tener 25 mil millones de dólares en caja, resulta que ahora no tiene con qué pagar cómodamente su deuda. O lo que sucedió en los países socialistas donde, a finales del veinte y comienzos del treinta, se llegó a plantear la desaparición de la economía política porque se afirmaba que ésta no era una ciencia sino una ideología. Se decía que la economía política no era una ciencia y, por lo tanto, lo que tenía que hacerse era la práctica del predominio de la dictadura del proletariado que tiene sus propia economía y no una economía política como la burguesa. Según esta opinión, la economía política no tenía leyes objetivas, no había allí razón objetivamente existente y, por lo tanto, no estaban obligados a expresar esta razón existente en una razón intelectual, en una razón conceptualmente manifestada. Vamos a reemplazarla, se decía, por nuestra propia dirección de la economía, por la economía de la clase obrera. Esa discusión, sumamente ilustrativa, se suscrito por los profesores rojos, que así se llamaban, a finales de los años veinte y comienzos de la década de los treinta, con consecuencias visibles. Un error en la teoría -y eso era ya claro para Lenin, por supuesto para Marx, desde luego para Hegel, para todos-, un error en la teoría lleva ineluctablemente a una catástrofe en la práctica. Asistente: En un texto Marx llega a hablar del fin de la filosofía. ¿Cómo habría de entenderse esto? Dr. Mesa: La filosofía no desaparece, sino que se realiza. Lo que quiere decir claramente es esto: si la filosofía política, por ejemplo, es un conjunto de categorías y conceptos articulados, ese conjunto está destinado a pasar a la práctica, es decir, a pasar a la idea, diría Hegel, a ser corroborados por la práctica en la esfera de la idea; allí se sabe la verdad, como dice Marx en una de sus Tesis sobre Feuerbach, allí se corrobora la terrenalidad o no terrenalidad de ese pensamiento (35). Pero su realización, su corroboración, no es el final de la filosofía sino su realización práctica, es decir, la corroboración de sus conceptos prácticamente. Y por supuesto, no es que esto sea el fin de la filosofía, sino un momento de la filosofía, realizado para continuar existiendo en la reflexión sobre otros hechos, sobre otas realidades, sobre otras razones. En el texto mismo donde Marx sugiere esto, la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho, no se dice tal cosa. Lo que se dice es que la filosofía llegue a encamar en los hechos, que los conceptos sean comprobados y que una clase -para él, en ese momento, la clase obrerapudiera llegar a corroborar la verdad o falsedad de esos conceptos políticos. ¿Cuáles conceptos? Los conceptos propugnados, por ejemplo, por la Revolución Francesa, que en Alemania habrían de realizarse. Ese

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artículo termina anhelando que el gallo galo cante en Alemania. En otras palabras, que la Revolución Francesa se realice en Alemania, por una clase nueva (36). Pero esto es muy distinto de hablar del final de la filosofía. Y el final de la filosofía es distinto del fin de lafilosofíacomo objetivo de la filosofía. Esto es la corroboración, en la práctica para Marx y en el terreno de la idea para Hegel, de todos los conceptos. Si hay un concepto, y ese concepto lo es en realidad, ese concepto es la abstracción de lo real y está destinado a corroborarse, a verse comprobado en la práctica, en la idea, como verdad o como falsedad. Asistente: Me llamó la atención la forma como usted comenzó su conferencia, en el sentido de que el texto de la Filosofía del Derecho de Hegel era prácticamente un manual, en el buen sentido de la palabra, relacionado con la construcción del Estado. Y no sé si más adelante se vaya a retomar la vinculación que hay con la obra de Maquiavelo (37). En todo caso, la obra de Maquiavelo y la Filosofía del Derecho como un manual, los quiero referir a la situación de la izquierda en el país que en este momento está anonadada. Probablemente se olvidaron del estudio de Hegel, se olvidaron del estudio de Maquiavelo en el momento de hacer sus planes políticos. Gran cantidad de literatura política reciente, fundamentalmente de sectores que se llaman alternativos, un poco aparte de los partidos tradicionales de la izquierda, presentan una forma de hacer política sin Maquiavelo. Es decir, hacer política sin el poder o sin ir hacia el poder; me parece que en ese sentido la recuperación de lo que realmente es la política, de lo que realmente es la vinculación de política y Estado, y de política y derecho, nos podría presentar en una forma más clara cuál es la actualidad política nacional. Dr. Mesa: A propósito de eso, me pregunto si esos movimientos están pensando de manera racional, es decir, ateniéndose a lo real, a la razón que hay en lo real, a la relación que está en lo real, en los problemas de la familia en Colombia, de la educación en Colombia, de la economía en Colombia, de la construcción del ejército, del papel del ejército en el Estado, de las relaciones entre los padres y los hijos, de los problemas de la propiedad, que son temas de Hegel. En la Unión Soviética se acaba de descubrir que no se puede violar el espacio en que la persona se proyecta. No recuerdo las palabras precisas pero la idea de Hegel en la Filosofía del Derecho es que la propiedad es una esfera de proyección de la persona; la casa, el carro, el espacio donde se mueven los hijos y se educa la gente, la cocina de la casa, todo esto es la expresión de la personalidad, la proyección de la propia personalidad, de la soberanía de la persona, del dominio que ella tiene de sí misma como persona humana física y psíquica.

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Eso no se puede violar, no se puede, como Matías Rákosi (38) hizo en Hungría, llegar a decir que las panaderías, las zapaterías y las peluquerías son hogares del capitalismo y que, por lo tanto, todo esto ha de ser propiedad del Estado porque de lo contrario renace el capitalismo. Eso es no haber conocido a Hegel de ninguna manera. Por eso decía Lukacs en Hungría que a Matías Rakosi no le pidieran ninguna reflexión sobre esto porque él no entendía, ni había entendido jamás esas cosas, ni le importaban, pero como político práctico hizo eso y ustedes ven la crisis. En la Unión Soviética hasta hace poco, y aún hoy, no había manera de hacer arreglar pronta y eficientemente unos zapatos, y no digamos otras cosas. Entonces eso es ignorar lo que está ya nítidamente indicado acerca de la construcción y la dirección de un Estado, que tiene que atender a lo que real y racionalmente está puesto en la vida. Si los movimientos de Colombia, de Argentina, de Turquía o del Japón no piensan en esto, que es la materia de la vida cotidiana y los elementos que, relacionados con otros, constituyen la racionalidad y la razón objetiva ¿pues a cuál sociedad están dirigiendo o pretediendo dirigir? Pueden tomarse el poder, pero podemos esperar su fracaso. Allí tenemos a Nicaragua con una inflación sin precedentes en su historia; pero eso es un proceso dirigido por hombres que sabían leer. Porque estas inflaciones, estas deudas, eso no nos ha caído del cielo, no es porque haya unos individuos malos o algo así. Se trata de unos individuos concretos pero incapaces, gente concreta como nosotros pero incapaces de leer en lo real a la luz de la teoría. Lo que Hegel nos está indicando es la necesidad de atender a la razón existente en cada momento y en cada sitio. ¿Cuál es la razón existente en Corea, o en Taiwan, o en Guatemala o en Colombia? Si nosotros decimos: este es un proceso irracional, estamos calificando una dificultad; lo que debemos preguntarnos es cuál es propiamente la situación, en qué situación nos hallamos. Hoy en el Japón, por ejemplo, según se sabe están estudiando mucho este texto de La Filosofía del Derecho, y están estudiando a Max Weber. Pero, ¿qué sería lo que habría de hacer un analista japonés, qué le compete hacer? Pues no decir que la tradición samurai, que parece estar viva en el régimen de las fábricas, es una cosa irracional, sino preguntarse: ¿esto existe o no existe? ¿cómo afrontamos esto en la ley? Existe esa tradición samurai, existe ese orgullo del trabajo que probablemente viene de esa tradición militar y no la podemos eludir. Para ellos sería mucho más fácil decir que esa es una cosa del pasado y que por medio de un decreto o de una ley la van a eliminar. Pero lo que ha hecho la burguesíajaponesa es utilizar ese pasado en la cultura, en todo. Ustedes saben, por ejemplo, que regresaron al calendario tradicional; en las relaciones exteriores comerciales y diplomáticas utilizan el calendario oc-

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cidental, pero el calendario japonés -que es completamente distinto— lo están utilizando en su vida privada. ¿Cómo calificamos eso o cuál es nuestra actitud? Más claramente lo que Hegel indica es una actitud del analista, una posición que no puede eludir lo real, ni puede pretender reemplazar esa realidad por un deber ser, sino: ¿esto qué es y cómo lo entiendo? El entendimiento tiene que llegar a ordenar esto, es decir, a conceptualizar esto, y la práctica, es decir, la idea, habrá de corroborar si ese concepto así elaborado es correcto o no. De lo contrario, estaríamos sólo calificando esto: esto es irracional, aquello no lo es; los japoneses están introduciendo elementos feudales y, por lo tanto, elementos no modernos en el asunto. Pero la cuestión es que esos elementos existen -¿y con qué eficacia existen! También los coreanos están haciendo esto o aquello, los de Hong Kong, Singapur, Taiwan han llegado a salir al primer plano con una serie de prácticas que retoman algunas costumbres de su sociedad. Para un occidental, por ejemplo, es incomprensible eso de que los japoneses no quieran gozar de todas sus vacaciones, que no les guste estar en vacaciones, pero los empresarios japoneses lo han utilizado. Ustedes han visto cómo en la producción emplean esto de tal manera que han constituido comunidades en la misma fábrica, propician restaurantes, sitios de diversión cercanos a la fábrica para que los trabajadores, incluyendo a los empleados, salgan allí a divertirse; eso lo financian y lo subsidian a veces las mismas empresas. Para Occidente esto es inadmisible y no puede darse. Pero se está dando en el Japón claramente. Una explicación del Japón ¿tendría que hacerse con base en lo que es Occidente, en lo que los japoneses deberían ser, o en lo que es el Japón? ¿Por qué el Japón es así? ¿Qué operación ha hecho allá la clase dirigente para utilizar todo esto? Ese es el hecho, esa es la razón allí, es decir, esa es la relación de los hechos. Lo demás es anhelar que sea de otra manera; puede llegar a ser de otra forma pero hoy es así. Además ¿cuáles son las tendencias? Esas tendencias tienen que estar allí, no puestas desde el exterior idealmente. Desde el exterior un manager americano, un gerente alemán o francés les dice: "ustedes tienen que obligar a sus empleados a tomar las vacaciones". Es decir, el deber ser. A nosotros todo este sistema educativo nos parece monstruoso. Sin embargo, los estadinenses, en un estudio que he leído recientemente sobre eso, se preguntan: ¿por qué en nuestros colegios de enseñanza media la educación es tan deficiente? ¿Por qué estos muchachos no saben redactar una carta, por qué no saben nada? ¿Por qué hemos llegado a que en el bachillerato pueden estudiar un poquito la biología, otro poquito de matemática, o pueden hacer deporte y llenar los créditos necesarios? Ustedes saben, y es documentable, que en la Florida había títulos de doctorado y master en cualquier cosa, en cualquier práctica. Entonces

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se están preguntando ¿qué pasa con los japoneses? Pues muy bien, toda esta coacción existe, pero nosotros vemos que los japoneses en la escuela primaria y media no están siendo educados como técnicos. No, al muchacho se le está adecuando la personalidad para acceder a la técnica y a la investigación científica. ¿Cómo? Las materias que fundamentalmente estudian en el bachillerato son su lengua y, paralelamente, el inglés, historia, literatura, matemáticas y filosofía. Eso es lo que ellos estudian de manera fundamental e intensa. Se considera que los conocimientos técnicos llegarán después. Pero fíjense que están llevando a cabo eso coactivamente. Porque hay en ellos unos elementos de competencia que los llevan a angustiarse si el muchacho no pasa en la escuela y, sobre todo, en el bachillerato. Si no pasa, no accede a la universidad y si no accede a la universidad no tiene destino. Pero ellos se han dado cuenta muy bien de que el error de Occidente y particularmente de los Estados Unidos es hacer del muchacho un técnico, sin adecuarlo. Lenin no cometió ese error, no dejó cometer ese error en la Unión Soviética. Ustedes recuerdan la polémica suscitada sobre la enseñanza, que ha sido uno de los logros de los países socialisstas, particularmente de Alemania Democrática y de la URSS. La enseñanza politécnica es definitiva; pero Lenin no dejó cometer el error que consistía en no saber leer etimológicamente la palabra. En efecto, creían que "politécnico" era sencillamente ofrecer muchas técnicas para que un muchacho fuera zapatero, o fuera mecánico, o fuera esto o aquello. Lenin les dijo: No, politécnico se compone de dos palabras, y una de ellas es poli, varios, muchos; entonces nosotros tenemos que entrenar a los muchachos en muchas técnicas o en muchas posibilidades, en muchas pericias posibles para que pueda cambiar de una a otra, para que pueda adecuar su personalidad. Asistente: Usted decía al comienzo que una de las cosas importantes de la Filosofía del Derecho era que la naturaleza del problema de la construcción del Estado nacional en Alemania coincidía con el problema existente hoy en los países del Tercer Mundo. Yo percibo una diferencia muy grande: la naturaleza de las relaciones externas sobre la sociedad alemana a inicios del siglo XIX y la preponderancia con que se ha desarrollado el capitalismo, así como el papel tan determinante que juega hoy el mercado mundial en la determinación de las economías, entre otras razones, harían que la naturaleza de las relaciones externas que afectaban a Alemania fueran sustancialmente distintas a la naturaleza de las que afectan en la actualidad a los países del Tercer Mundo. Es decir, esa vida política se caracterizaba sobre todo por una fuerza militar muy consolidada, una política con fuerza militar, mientras que en el presente la dinámica del mercado constituye una forma de confomración política distinta, que actúa de todas maneras en

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las relaciones internas de poder. La pregunta mía es: ¿Hasta qué punto esa naturaleza del mercado mundial hace que sea un elemento nuevo y distinto que afecte mucho más la naturaleza del proceso? Dr. Mesa: Eso es así, pero no era mucho menos grave para Alemania cuando nos referimos al problema. Porque para Alemania, como se ha visto y documentado en la historia, siempre existió una combinación de fuerzas exteriores que buscaban mantenerla dividida como Estado o inexistente como Estado. La historia de la Guerra de los Treinta Años lo que demuestra es que todas las potencias rivales -rivales de Alemania en primer lugar- se aprovecharon de la situación para dirimir sus querellas en el itnerior de Alemania y no en su propio territorio. Alemania quedó arrasada. Tal vez ningún país de Europa ha llegado a tener semejante tragedia, tal vez ningún país de América Latina ha experimentado esos dramas ni ese tipo de coacción. Pero lo que los Federicos se propusieron -sobre todo el I I - fue construir un fundamento distinto para la nación y para el Estado alemanes. Ese fundamento era, en primer lugar, el saber real, la más alta cultura; en segundo lugar, conformar un ejército, sin el cual no puede existir absolutamente ningún Estado moderno que pretenda la soberanía, y en tercer lugar, un sistema administrativo, esa burocracia que es paradigmática y que fue creada entonces sobre la base de antiguas tradiciones. Una burocracia que, por supuesto, tiene -como Marx lo advirtióuna serie e males, de secretos, y que se apodera de los mecanismos del Estado frente al pueblo, todo lo que Marx anota muy bien en las notas críticas sobre la Filosofía del Derecho (39). Pero un aparato administrativo que da cuenta de la administración eficientísima, no sólo de la cosa pública, como se dice, sino de los intereses privados. Entonces usted combina ese fundamento del saber, de la alta cultura, con una masa media ilustrada en lo que tiene que hacer como zapatero o carpintero, un verdadero ejéricto y una administración, es decir, una burocracia que puede afrontar problemas: no se pueden, quizás, explicar de otra manera esos procesos. O ¿cómo se explica que Alemania o el Japón renazcan prácticamente de las ruinas? ¿La respuesta sería por el Plan Marshall? (40). Pues ese plan costó hace tiempo 25 mil millones de dólares y América Latina debe 400 mil millones de dólares. Pero ¿dónde están esos millones? ¿qué se hizo con ellos? No se puede dar a Bolivia 25 mil millones de dólares, ni hoy a Colombia porque no sabe cómo manejarlos. Pero el Plan Marshall llega con un programa de inversiones, hace esas inversiones allí y hay quien las canalice, es decir, hay lo que los economistas llaman canales sociales de inversión, hay inversión segura, cuantificable, demostrable como tal inversión. Esos canales son las clases modernas, pero sabemos lo que implica en la dirección del Estado la existencia de esas clases.

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Ayer una estudiante de sociología que está investigando sobre la inversión pública me contaba cómo en el pueblo de Lérida, en el Tblima, construyeron una planta de agua que vale, ya pagada y construida, varios millones. Ya está pagada, y no ha podido funcionar. La gente no tiene agua. ¿Por qué? Porque los grupos políticos locales se pelean los puestos administrativos y técnicos. Esos son los problemas concretos de estos países. Colombia es un país subdesarrollado formalmente, pero si usted se pone a ver los índices y observa en la calle, como sostenía un economista que está en los negocios y sabe todo esto, este es un país subadministrado. Claro que los índices indican muchas otras cosas, pero en esos índices lo que está incorporado es subadministración. Eso es lo que en un país como Alemania no tiene probabilidad. O mire el Japón. Entonces aquí no tenemos necesidad de llamar al Banco Mundial para que nos diga qué es lo que hay que hacer. Tbdos nosotros, con los ojos detenidamente abiertos, sabemos qué hay que hacer. Como decía el Presidente Betancur, no necesitamos más estudios; esto estásuper-diagnosticado, sólo hay que hacer las cosas debidamente.

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BIBLIOGRAFÍA

1.

Gorbachov, Mijail. Estudió Derecho y Agronomía, ingresó al partido Comunista Soviético en 1955. Llegó al Comité Central en 1971 y en 1980, bajo el período de Leonid Breznev, formó parte del Politburó, máximo órgano colegiado del Partido. En 1985 sucedió en el poder a Konstantin Chernenko. Su política de glasnost y perestroika, (reestructuración y transparencia), estimuló la economía capitalista en la Unión Soviética e introdujo transformaciones sustanciales en la política interior y exterior. Firmó acuerdos con las potencias del bloque occidental, especialmente con Estados Unidos, orientados a la reducción de armas convencionales y nucleares, al igual que a asegurar el respaldo financiero y tecnológico requeridos por la privatización de la propiedad estatal y el predominio de la economía de mercado. Su política exterior se ha proyectado en la desintegración del bloque oriental, alterando sustancialmente el orden internacional, antes caracterizado por la confrontación Este-Oeste: se han producido importantes consecuencias geopolíticas como la unificación de Alemania y la desintegración de la propia Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

2. 3.

Kommunist. Tratados de Westfalia. Acuerdos firmados en 1648 en la zona alemana homónima que pusieron fin a la Guerra de los Treinta Años. Los Tratados de Westfalia configuraron u n a Alemania constituida por u n norte reformista y un sur católico, y determinaron la merma de la autoridad imperial, a la que se añadió la intervención de potencias extranjeras (Francia y Suecia que poseían territorios situados en el interior del Imperio) en la dieta imperial. Las paces de Munster y Osnabruck sancionaron el descenso político de los Habsburgos, la aparición de nuevas potencias europeas tales como Suecia y Brandenburgo, la independencia "de facto" respecto al imperio de Baviera y Sajonia y el preponderante papel político que desarrollaría la Francia de Luis XIV. Sancionaron oficialmente la atomización del Imperio al reconocer a los príncipes y señores el derecho a pactar alianzas con príncipes extranjeros. Esto y la desintegración de la dieta modificó profundamente el estatuto político de Alemania, que quedó plasmado en la denominada Constitución Estfalica. (G.E.L., t. 20, p. 911).

4.

Conflicto europeo que se desarrolló entre 1618 a 1648 y que se prolongó entre Francia y España hasta 1659. Hay que relacionar esta guerra con la crisis general que afectó la mayor parte de los países europeos durante el siglo XVII. Esta crisis estaría provocada, en último extremo, por los obstáculos creados al desarrollo del capitalismo como consecuencia del mantenimiento de las estructuras feudales. El carácter del crecimiento económico del siglo XVI perjudicó a la nobleza, que intentó resarcirse mediante la usurpación de tierras a los campesinos, la reimplantación de la servidumbre y la creciente intervención en la vida económica. Esta actuación de la nobleza, al tiempo que obstaculizaba la transformación de la economía hacia formas capitalistas, generó u n a serie de tensiones entre la clase feudal dominante y los núcleos burgueses y las masas campesinas, que desembocaron en el estallido generalizado del conflicto. Contradicciones de este tipo aparecieron en la mayor parte de los países de Europa central; p a r a Bohe-

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mia, centro inicial, es indiscutible que estos factores, al lado de los de tipo religioso y admnistrativo, tuvieran un peso decisivo. La insurrección bohemia ofrece muchas semejanzas con la revuelta de los Países Bajos contra España. E n ambos casos el enfrentamiento era debido, más que a problemas constitucionales, a concepciones opuestas sobre cuestiones económicas, políticas y religiosas. De hecho dos civilizaciones pugnaban por imponerse: la feudal y católica defendida por los Habsburgo y la burguesa y protestante preconizada por los Países Bajos y los principados alemanes adscritos a la Unión Evangélica (G.E.L., T. 19, pp. 357-8). Gran Elector fue Federico Guillermo (1620- 1688), elector de Brandeburgo y Duque de Prusia. Sucedió a su padre en 1640 en plena Guerra de los Treinta Años, heredando un territorio devastado y u n a situación política militar difícil. Federico Guillermo procuró con éxito la consecución de un triple objetivo: la unificación administrativa de sus estados, la valorización de sus territorios y el acrecentamiento de su influencia política. Con energía tenaz y a veces brutal logró hacer aceptar en todos sus estados u n a dirección única y una administración común, impuestos permanentes y comunes. Gracias a estos recursos pudo mantener un ejército permanente cuyo reclutamiento impuso a sus pueblos. Dejó a su hijo 24.000 hombres organizados y entrenados, es decir, u n ejército superior al de cualquier príncipe alemán de aquella época. De otro lado, también logró abrir sus estados como u n a tierra de asilo para los perseguidos de todos los países; alemanes, neerlandeses, protestantes franceses. Asimismo acudió una gran cantidad dejudíos que suministraron los cuadros y la mano de obra que transformaron a Brandeburgo y Berlín. El hijo de Federico Guillermo, Federico I (Konigsberg 1657, Berlín 1713) elector de Brandeburgo a partir de 1688, se erige como primer Rey de Prusia de 1701 a 1713 (G.E.L., T. 8, p. 758). Federico I fue sucedido por Federico Guillermo I (Berlín 1688 - Potsdam 1740) quien fue Rey de Prusia de 1713 a 1740. Se le llama también El Rey Sargento por haber restablecido el ejército hasta convertirlo en u n instrumento esencial del poderío prusiano. Prosiguió las políticas de unificación de Alemania, del fortalecimiento económico y de atracción de inmigrantes para sus estados (G.E.L., T. 8, p. 758). Fue Federico Guillermo I (hijo de Federico I) quien tuvo como preocupación principal el fortalecimiento del ejército de Prusia. P a r a ello organizó u n reclutamiento nacioal regular y una escuela de cadetes para formar la oficialidad. Legó a su hijo Federico II un ejército que constituyó el soporte del poderío prusiano (G.E.E., T. 8, p. 758). Federico II, El Grande (1712-1786) es rey de Prusia de 1740 a 1786. Subió al trono en 1740 e inmediatamente emprendió la conquista de Silesia (17401741), después de la guerra de Sucesión de Austria se le reconoció el dominio de los territorio conquistados. Federico II fue el máximo exponente de u n príncipe ilustrado; tenía una gran formación humanista basada sobre todo en la cultura francesa. De su producción escrita se destacan sus obras políticas: Antimaquiavelo (1739), Testamentos Políticos (1752, 1768), Ensayo sobre las Formas de Gobierno (1777), que exponen una visión "sui generis" del despotismo ilustrado, ampliamente apoyada por una parte de enciclopedistas franceses (con Voltaire, que residió en la Corte Prusiana de 1750

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a 1753) y atacada por otra (dirigida por Diderot y D'Halbach). (G.E.L., T. 8, p. 928). Hólderlin, Friedrich. (Lauñen, Württemberg, 1770 - Tubinga 1843). Realizó sus estudios en el seminario de Tubingia, en el que trabó amistad con Hegel y Schelling (G.E.L., T. 10, p. 766). Ver Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Obras de Marx y Engels, OME 5. Traducción José María Ripalda. Ed. Miguel Condel y otros. Editorial Crítica, S.A. (Grupo Editorial Grijalbo) Barcelona, España, 1978, pp. 209 y ss. Schiller, Friedrich (1759-1805). Dentro de su obra está una Historia de la Guerra de los Treinta Años. Goethe, Johann Wolfgang von. (Frankfurt del Main 1749 - Weimar 1832). Kant, Emmanuel (Konigsberg, 1724-1804). Konigsberg, ciudad de la antigua Prusia Oriental. En 1544 se fundó una universidad donde enseñó Kant. En la Conferencia de Berlín fue incorporada a la URSS (1945) y adoptó el nombre de Kaliningrado (1946) (G.E.L. T. 10, p. 766). Elizaveta Petrovna (1709-1762) Emperatriz de Rusia de 1714 a 1762. Hija de Pedro el Grande y Catalina I. (G.E.L., T. 11, p. 92). Fichte, J o h a n n Gottlieb (1762-1814), discípulo de Kant y maestro de Schelling. En 1807 publicó en Berlín su Discurso a la Nación Alemana, manifiesto del nacionalismo alemán (G.E.L., T. 8, p. 824). Discurso a la Nación Alemana. Conjunto de catorce lecciones dadas por Fichte en la Universidad de Berlín en 1807-1808. Esta obra, verdadero manifiesto del nacionalismo alemán, escrita después del hundimiento de Prusia, exalta las virtudes de un pueblo que, según Fichte, tiene la misión de salvar el mundo, después de haber realizado su propia regeneración moral (GE.L.,T. 6, p. 928). Gans, Eduard (Berlín, 1797-1839), jurista alemán. Profesor de la Universidad de Berlín, fundó la Escuela Filosófica del Derecho. Publicó los Principios de Filosofía del Derecho de Hegel (G.E.L., T. 9, p. 125.). D'Hondt, Jacques. Hegel Secreto. Traductor Victor Fishman, Ed. Corregidor. Buenos Aires, Argentina, 1976. Schelling, Federico Guillermo (1775-1854). Schelling se inspiró en el pensamiento de Emmanuel Kant, en el sistema idealista de Fichte, así como también en el panteísmo de Benedict de Spinoza. Marx, Karl y Federico Engels. Ideología Alemana. En distintas sesiones de este seminario se señalará, en forma detallada, esa proyección de La Lógica en la Filosofía del Derecho, como aplicación de la lógica general al estudio de problemas concretos. Página 24 de la edición Glockner (Tomo 7 de la Juliaums-Ausgabe). Ibid. Hegel, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política, Traductor J u a n Luis Vermal, la. Ed., Edhasa, Barcelona, España, 1988, p. 51. Ibid., p. 52. Leibniz, Gottfried Wilhelm, (Leizig 1616 - Hannover 1716). Filósofo y matemático alemán. A fines de 1676 formuló los principios del cálculo infinitesimal (simultánemanete con Newton) cuyas directrices fundamentales

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expuso en Nuevo Método p a r a la determinación de los máximos y de los mínimos (1684). (G.E.L., T. 11, p. 491). Hegel, G.W.F., Op. Cit, p. 52. Hegel, G W F . Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Ed. Solar. 5a. Edición. Buenos Aires, Argentina, 1982, Tomo II, pp. 409 y ss. y 471 y ss. Hegel. Filosofía del Derecho., p. 53. Sobre la categoría de Idea ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica, T. II, p. 559 y ss. J u n k e r (voz alemana), nombre dado a los aristócratas hacendados que componían u n a clase conservadora y nacionalista, detentadora del poder en la antigua Prusia Oriental. Lukacs, Georg. (Budapest, 1885). Realizó sus estudios en Budapest, Berlín y Heidelberg. En 1919, un año después de ingresar al partido comunista fue nombrado comisario del pueblo por el gobierno revolucionario de Béla Kun. Tras la caída de la república popular húngara emigró a Australia, a Alemania y Suiza y vivió en la URSS a partir de 1933. Después de la Segunda Guerra Mundial regresó a Hungría y enseñó estética en la Universidad de Budapest sin dejar de tomar parte activa en la vida política del país. Entre sus obras están El Joven hegel y los problemas de la Sociedad Capitalista (1948), Historia y Conciencia de Clase (1923), Existencialismo o Marxismo (1951) y El Asalto a la Razón (1954) (G.E.L., T 12, p. 732).

Tomo 7, página 24 (nota), edición Glockner. Ver cita 1 en la primera sesión de La Moralidad en este seminario. Marx, Karl. Crítica de la Filosofía del Derecho. Op. Cit., pp. 209 y ss. Maquiavelo, Nicolás (Florencia 1469-1527). El Príncipe es su obra principal de teoría política cuyo objetivo central es búsqueda de la unificación de Italia. E s t a unificación sólo sería posible mediante la imposición de un principio que s u s t e n t a r a u n a política fundada en la razón de estado, a la vez que se subordinaría a la ley y a la moral, y en la que el fin (la creación del Estado absoluto) justificaría los medios (G.E.L., T 12, p. 944, T. 16, p. 700). 38. Rákosi, Matías (Ada 1892 - Moscú 1963). Participó en la fundación del Partido Comunista Húngaro (1918). Fue Comisario del Pueblo para la Producción en la República Húngara de los Concejos (1919). Tras el fracaso de la revolución h ú n g a r a emigró a Austria y posteriormente a Moscú. Nombrado uno de los secretarios de la Komintern (1921-1924), desempeñó diversas misiones en Italia, Alemania, Austria y finalmente Hungría, donde dirigió la organización del partido comunista en la clandestinidad; en 1925 fue arrestado y condenado a cadena perpetua. Liberado en 1940, se trasladó a la Unión Soviética y regresó a su país en enero de 1945. Vicepresidente del Consejo, fue elegido Secretario General del Partido de los Trabajadores húngaros (1948-1956). Fue Presidente del Consejo de Ministros desde agosto de 1952 h a s t a julio de 1953. Con la extensión de las corrientes desestalinizadoras fue separado de su cargo en el partido (1956) y se instaló en la Unión Soviética. En 1962, fue excluido del partido t r a s u n a investigación sobre su intervención en los procesos políticos de 1949 a 1952 (G.E.L., T. 16, P. 910).

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39. Marx, Karl. Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en especial comentarios a los parágrafos 288 a 299 y 308. Obras de Marx y Engels. OME 5. Editorial Crítica S. A. Grupo Editorial Grijalbo, Traductor José María Ripalda. Barcelona, España, 1978, pp. 51 a 67 y 139 a 150. 40. Programa económico de Estados Unidos destinado a Europa, promocionado como consecuencia de las necesidades de la política exterior norteamericana después de la Segunda Guerra Mundial (G.E.L., T. 12, p. 1015).

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INTRODUCCIÓN Primera Sesión Voy a señalar algunos de los aspectos determinantes de la reflexión de Hegel a partir del final de la Introducción -que debe ser cuidadosamente estudiada- para mostrar a ustedes no sólo la dificultad sino la riqueza lógica y particularmente metodológica que podemos encontrar. No es que Hegel emprenda aquí un estudio científico del derecho: él se expresa del modo más claro posible sobre esto. Y nosotros, con la ayuda de los profesores del Departamento de Sociología, veremos cómo es que Hegel afronta aquí el estudio de la Filosofía del Derecho y no de la Sociología del Derecho. Voy a tener la oportunidad de señalar como en la Introducción Hegel deslinda claramente esos campos. Me importa subrayar como lo que Hegel realiza aquí es una traslación de La Lógica general al estudio de un caso particular que es el del derecho: al estudio del derecho no sólo empírica sino teóricamente. Recordemos que la lógica aplicada es lo que se denomina el método, es decir, el camino hacia el objetivo. Y por eso en este estudio es necesario tomar en cuenta el trasfondo determinante de La Lógica. Hegel empieza diciendo en la introducción que: La cienciafilosóficadel derecho tiene laidea del derecho como objeto y el concepto del derecho y de su realización1. Estas palabras darían para varias reflexiones, pero nosotros vamos hoy a limitamos a esto. Fíjense ustedes que empieza diciendo 'La Ciencia Filosófica del derecho tiene la idea del derecho como objeto". En una lectura cualquiera se diría: sí, la idea del derecho; pero sucede que la l

§l.

categoría de idea en Hegel2 es sobremanera compleja, porque es en la idea donde el concepto se realiza, es decir, se corrobora, se infirma o se confirma. Allí en la esfera de la idea un físico, un biólogo, un matemático, un sociólogo, un economista han de poder corrobar la verdad o falsedad de sus conceptos. Por esto es por lo que decimos que el concepto está destinado a la idea, tiene que ascender a la idea, es decir, a esa esfera que Hegel llama la razón, que, como saben ustedes, ya es no sólo subjetiva sino también objetivamente aprehensible y concebible. Es en esa esfera de la razón donde el concepto tiene entonces que realizarse propiamente. Si tomamos esto en cuenta comprenderemos la trascendencia filosófica, en lo que se relaciona con el método, que tiene esta afirmación de la idea del derecho como objeto y el concepto del derecho y de su realización. Es decir, es en esa esfera, en la idea, donde el objeto llamado derecho encuentra su verdadera explicación, esto es, la corroboración de lo que se tenga sobre él como concepto. Si nosotros, por ejemplo, estamos ante una concepción positivista del derecho, como sucede en nuestro país, donde, según saben ustedes, el derecho positivista, particularmente francés y últimamente norteamericano, se ha proyectado y cristalizado en los códigos de una manera muy nítida, podemos asumir dos posiciones: i)

La técnica del derecho, la discusión de los códigos y de su práctica en el litigio, que es lo que a Hegel no le interesa por el momento, pero tiene en cuenta; o,

ii) La reflexión acerca no sólo del origen de esas prácticas del derecho, del concepto que se forma desde el punto de vista positivista con base en esas prácticas, sino, sobre todo, de la corroboración como verdad o como falsedad de ese concepto ya en la practica. O sea, es tomar el concepto del derecho positivista y elevarlo a la esfera de la razón, oomo Hegel lo indica, para comprobar allí si ese concepto es verdadero o falso. Será verdadero o falso según sea el acuerdo del concepto en sí mismo con la cosa de que ha partido, y esa coincidencia, esa adecuación ha de ser tanto formal oomo real, es decir, ha de comprender tanto el concepto en sí mismo como forma teórica, como la esencia, el contenido con el movimiento y las contradicciones de la cosa estrictamente. La filosofía del derecho, así, tiene la idea del derecho como objeto, es decir, ha de elevar el derecho mediante el concepto hasta la idea; y ese concepto ha de encontrar su realización solamente en la razón, en la idea, en la práctica. 2

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Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 470-471 y 559 y ss.

Ustedes saben que es aquí donde encuentra su raíz la concepción marxista de la praxis, de la práctica, a diferencia de cualquier otra concepción aparentemente similar, o verbalmente similar pero sustancialmente distinta3. La práctica para Marx, como la idea para Hegel, implica el haber pasado por el concepto. Si no ha pasado por el concepto no se trata de una práctica sino de cualquier otra cosa, por ejemplo, de una acción puramente sensorial; se trataría de una aprehensión sensorial del mundo, pero no de elevarlo teóricamente a la esfera del concepto, ni de ascender a la esfera de la idea, a la esfera de la razón, donde este concepto habría de ser corroborado. Si nos detenemos a pensar en las consecuencias ya no sólo filosóficas y particularmente lógicas de esto, sino metodológicas -que para ustedes, sociólogos, sería lo fundamental-, la tarea estaría señalada y consistiría en tomar las leyes, las regulaciones tanto procedimentales como normativas del derecho en Colombia, o del derecho en cualquier otra parte, y someterlas a la pregunta: ¿Estas formas de derecho y estas prácticas del derecho realmente lo están confirmando como válido? ¿En qué momento podemos considerar válidas estas normas? Estas normas de Derecho para ser válidas, a la luz de Hegel, tienen que elevarse del concepto que ellas mismas pueden pretender expresar, o expresan, hasta la idea, es decir, hasta la esfera de la razón, donde la práctica que implica todo litigio y que, de manera particular, implica el observar la proyección de esas normas de derecho sobre la conducta de los hombres para ver si esa proyección asegura una convivencia pacífica o no, para ver si garantiza lo que a Hegel le importa sobremanera subrayar como uno de los elementos esenciales del derecho: la libertad de los individuos y de la comunidad o si no la garantiza. Si una norma del derecho no garantiza la libertad de los individuos ni de la comunidad y si no garantiza la eficacia de las relaciones que constituyen la convivencia en la sociedad civil, esa norma de derecho ha perecido y se mantendrá por dispositivos de fuerza, pero no podrá garantizar la persistencia libre de una comunidad o de un individuo. De tal modo que no se trata simplemente de la eficacia del litigante sino de la proyección de la ley mediante el litigio; y la actividad de quienes se aplican a la jurisprudencia residiría en ver si esa actividad lleva hacia el objetivo de garantizar la libertad y el despliegue de las potencialidades de la comunidad. Desde la primera de las Tesis sobre Feuerbach Marx entra a precisar el significado de la práctica en oposición al materialismo contemplativo y al idealismo que tiene como característica el haber escindido la unidad sujeto-objeto. P a r a Marx la praxis es la unidad crítico- práctica, la trasformación de la naturaleza y de la sociedad guiadas por el conocimiento, por el saber; trasformación en la que el hombre mismo se autotrasforma.

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La ciencia del derecho es una p a r t e de la filosofía. Tiene por desarrollar a partir del concepto la Idea como la razón de un objeto, o lo que es lo mismo, ver el propio desarrollo inmanente de la cosa misma 4 .

Como ven ustedes esto se lee muy fácil, pero en el trasfondo lo que hay es una vasta y complejísima reflexión ya registrada en La Lógica que quiere decir, si la entendemos debidamente, que esta ciencia del derecho tiene como tarea elaborar el concepto de la cosa y a partir de ese concepto encontrar su razón5. Es decir, explicar la verdad del conocimiento de ese objeto, o lo que es lo mismo, como él dice, "ver el proceso del desarrollo inmanente de la cosa misma", ver cómo es que se desarrolla la cosa misma. Me parece que ustedes advierten la complejidad del razonamiento. Se parte, para Hegel, de un objeto cualquiera, aprehendido sensorialmente, pero esa sensoriedad, como la sicología lo ha establecido hasta ahora, llega directamente a un plano teórico que es este en que se ordenan las contradicciones, las relaciones, los múltiples aspectos de la cosa en el concepto. El concepto tiene como característica la de ordenar la multiplicidad de lo real, escoger, guiar el conocimiento por lo tanto, según unos criterios dados individualmente. Individualmente el biólogo, el sociólogo, el economista, el sicólogo escoge lo que considera característico de la multiplicidad de esa realidad exterior, y eso característico queda cristalizado y generalizado en el concepto. Sólo mediante el concepto, a la luz de Hegel, nosotros podemos aprehender la realidad, porque podemos ordenarla, porque podemos comprenderla. Es lo mismo que Marx habrá de indicar en los Borradores de El Capital6: el sujeto no puede apoderarse del objeto sino mediante el espíritu, es decir, mediante el concepto. No es que Marx esté diciendo que podemos prescindir del objeto sensorialmente aprehensible; pero sensorialmente aprehensible no quiere decir comprensible, estudiable y en último término dominable. No podemos sujetar el objeto sino mediante el espíritu, es decir, mediante el concepto. Lo que Marx está escribiendo en estos Borradores es simplemente una explicación de esta reflexión de Hegel. Es necesario subrayar que es a partir del concepto como podemos elevarnos hasta la idea, es decir, tener la visión del desarrollo inmanente de la cosa misma. ¿Cómo es que la cosa concreta, sensorialmente obser4 5

§2. Ver Ciencia de la Lógica T. II, pp. 249 y ss. y 497 y ss.

6

Ver, Marx, Karl, 3) El método de la economía política. En Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política. Borrador 1857-1858. Vol. I. Traducción Pedro Scarón. Edición José Aricó y otros. Editorial Siglo XXI, México, 1984, pp. 20 y ss.

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vable, aprehensible o mensurable se desarrolla? ¿Cómo existe? Es a partir de ahí como llegamos al concepto. El concepto organiza esa cosa, generaliza, abstrae lo fundamental de ella y luego, a partir del concepto, nos elevamos a la práctica. Es decir, a la razón existente, a la idea, donde corroboramos o infirmamos este concepto como verdad o como falsedad. Es, como tantas veces hemos señalado, la misma concepción de Aristóteles que, a través de los siglos, se plantea en un plano superior. Para Aristóteles la verdad consistía, como recuerdan ustedes, en el acuerdo del concepto y la cosa. Pero aquí ese concepto es complejísimamente construido como abstracción y su prueba será mediante la idea como se realiza y despliega. Esta realización del concepto es lo que Marx tenía en mientes cuando escribió, en uno de sus estudios de juventud, que la filosofía habría de realizarse. Algunos confundieron los términos y creyeron que Marx estaba diciendo que era necesario ya abandonar la filosofía porque en el terreno de la ciencia esta ya no sería necesaria. Todas estas confusiones provienen de ese texto -la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho-, donde él dice que se trata de realizar la filosofía. Pero él está hablando de una realización de la filosofía en este sentido de realización de los conceptos hegelianamente concebidos. Es decir, una prueba, una confirmación de los conceptos, un encuentro de la verdad como tal; o lo que modernamente, a partir de los grandes teóricos del positivismo, llamamos la prueba epistemológica, es decir, la prueba acerca de la verdad del conocimiento o de su falsedad. Aquí lo que tenemos es ya una indicación teórica, una indicación filosófica que tiene proyecciones metodológicas. Metodológicamente, repito, lo que tendríamos que hacer en el plano del análisis es tomar las concepciones del derecho como ciencia y de la práctica de ese derecho como técnica y someterlas a una corroboración en el plano de la idea, en el plano de la razón. Esto es lo que Hegel identifica como ver el propio desarrollo inmanente de la cosa misma. Ustedes encuentran aquí ya la concepción ontológica de La Lógica7 trasladada al estudio del derecho. No se trata de imaginar cómo habría de ser una evolución del derecho o cómo podría haber sido esta ley o aquella. Esto corresponde a la crítica jurídica. Lo que nos correspondería, siguiendo la indicación de Hegel, es atenernos a la cosa; es lo que filósofos posteriores como Heidegger* llamarían la lucha con la cosa, el enfrentamiento con la cosa, el ver la cosa misma en sí cómo es, ver la inmanencia de la cosa, las características que tiene. Porque sin esa lucha con la cosa, sin darse uno cuenta, como Hegel dice, del propio desarrollo inmanente de la cosa, no vamos a poder construir válidamente un concepto, porque éste es la quintaesencia de Ver Ciencia de ía Lógica, Introducción, T. I, pp. 66 y ss. Tomo II, p. 129 "La cosa y sus propiedades". Heidegger, Martín (1889-1976).

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la cosa, y esa quintaesencia de la cosa es lo único que nos permite controlarla teóricamente y pasar a dominarla en la práctica. Dice Hegel que: Como parte tiene el derecho p u n t o d e p a r t i d a determinado, que es el resultado y la verdad de lo que precede y que constituye la llamada prueba del

Es una explicación, un despliegue de lo que ha venido diciendo. El derecho tiene un punto de partida determinado. Recuerden ustedes que ya en La Lógica Hegel hace la distinción entre el punto de partida y el principio. Cómo el principio no ha de ser necesariamme el punto de partida, pero podría buscarse que lo fuese. Hegel entiende como principio esa categoría pura en la filosofía que sirve de fundamento al sistema. En el principio está contenido todo el sistema; en el principio está el resultado y en el resultado está el principio. Nosotros podemos comprender esto cuando advertimos cómo Hegel parte de la relación del ser y la nada para erigir sobre ella todo su sistema10. Pero advierte que si esto se da en el terreno de la filosofía, no puede ser lo mismo en el plano de la ciencia. En el plano de la ciencia el principio, como base de un sistema explicativo, no puede ser sino un ser existente, de ninguna manera un ser puro. Ustedes recuerdan cómo en La Lógica ese ser puro de que Hegel parte y esa nada pura de que Hegel parte en su relación de identidad con el ser puro, son eso, puros. Es decir, no tienen determinaciones, no tienen características de ninguna clase. De esto no puede partir la ciencia. La ciencia, advierte él, ha de partir de un ser existente, es decir, de un ser que tenga peculiaridades, características, como el dice, determinaciones. Y el trabajo del científico habría de ser, Marx lo prueba y lo probaría todo científico, el desentrañar del seno de ese principio todo el contenido11. De tal manera que la explicación del principio no se daría sino en la definición, posible únicamente al final, cuando el principio se ha desplegado de manera concreta y encontramos que ese principio es el resultado; pero es el resultado ya conceptualizado, es decir explicado, ordenado, establecidos en su jerarquía todos los elementos componentes. 9

§2.

10

Ver Ciencia de la Lógica T. I ¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? pp. 87 y ss. Ver también p. 78.

11

Ibid. Ver T. I, p. 64 y ss. Aquí también tomar en cuenta la diferencia que establece Hegel entre el ser que e s en el s e r e n s í y el ser que e x i s t e e n la e s e n c i a . El ser de la esencia es u n ser determinado y, por lo tanto, existe y por supuesto presupone la existencia del ser indeterminado. E n consecuencia los saberes concretos deben partir e u n a existencia determinada que es su objeto. Ver T. II, p. 121.

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Si nosotros comprendemos lo que Hegel quiere decir con el principio y con el punto de partida y cómo el principio de una ciencia no puede ser un ser puro, sino un ser determinado, es decir, un ser existente ubicado por lo tanto en un tiempo y en un espacio, con una medida como característica inmanente, etcétera; si nosotros comprendemos esto, comprendemos muy bien cuando dice que "como parte el derecho tiene un punto de partida determinado que es el resultado y la verdad de lo que precede". Es decir, es el resultado de toda esta vasta reflexión que requiere el pensador para precisar que sea el principio. Nosotros tenemos cercano a Hegel no solo el ejemplo de Marx, sino el de otros grandes pensadores que buscaron un principio para edificar sobre ello su sistema. Para Descartes, por ejemplo, es la existencia de Dios, es en la idea misma de Dios, o en el concepto de Dios donde encuentra su principio. Pero sabemos que para llegar a establecer ese principio como fundamento de su sistema hubo de recorrer un camino tan tortuoso como el que Marx hubo de recorrer para precisar la mercancía como principio de todo su sistema12. Principio que, reiteremos, ha de ser no solamente un ser existente, sino contener en sí el desarrollo posible, todo lo que va a ser el trabajo de la ciencia consistente en desentrañar los elementos de ese principio, desplegarlos, es decir, conceptualizarlos y destinarlos probablemente ya por la vía de la política o de la experimentación científica, según se trate, a la razón, a la idea, a la corroboración. Luego indica Hegel: "...tiene el derechopunío departida determinado, que es el resultado y la verdad de lo que precede...". Esto que precede es no solo la reflexión sobre lo real aprehensible, sino sobre todo la conceptualización que se supone ha realizado el pensador antes de llegar a cristalizar, en una categoría llamada principio, el punto de partida probable de su ciencia, de sus reflexiones, de su experimentación. Por eso dice él que: E l concepto del d e r e c h o e s t á f u e r a d e l a ciencia del derecho... E s t á e n l a e s f e r a d e l a filosofía, ...y l a d e d u c c i ó n e s p r e s u p u e s t a , h a d e s e r a c e p t a d a como algo d a d o 1 3 .

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Carlos Marx inicia El Capital señalando que ' L a riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como u n 'enorme cúmulo de mercancías', y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía". (Marx, Karl, El Capital, T. I, Vol. 1. Traducción de Pedro Scaron, Ed. Siglo XXI, l a . Edición, Buenos Aires, Argentina, 1975, p. 43). Es decir, poniendo en el punto de partida la mercancía que también es su principio para la explicación de la sociedad capitalista. Desde la forma en que aparece la sociedad como sociedad de mercancías, él harrollará el movimiento y el contenido esencial de la mercancía, que es el principio.

13

§2.

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Es decir, el punto de partida propiamente, el punto en que se apoyaría esa exposición sistemática sobre la ciencia del derecho es presupuesto y ha de aceptarse como algo dado, como sucede en todo sistema. Si estamos ante un sistema como el de Hegel, o como el de Kant, o como el de Descartes, y lo aceptamos como tal sistema, sabemos que ya hay algo dado allí, como presupuesto, como precedente; como presupuesto, sobre todo como supuesto, es decir, puesto debajo. Sin esto no puede existir el sistema porque ustedes recuerdan que el sistema lo es solamente en la medida en que pueda apoyarse en uno o varios principios, y es más perfecto en la medida en que pueda apoyarse sólo en un principio. Si se apoya en un principio es un sistema lógicamente perfecto14. Y determinar ese principio para Hegel, como lo fue para Marx ya a partir de El Capital, constituyó probablemente el momento más áspero y fértil de toda su reflexión. Aquí se trata de ver cómo el concepto del derecho no está en la ciencia. La ciencia del derecho esta en otro aspecto. La ciencia de los positivistas franceses, o del derecho comercial norteamericano o inglés, o del derecho penal italiano, es propiamente eso, ciencia fundamentada en la experimentación, en la observación, en la medición, en la prueba y el error según se trate, pero no tiene estas consideraciones en su cuerpo teórico general; no presupone algo que deba ser aceptado. Ese concepto del derecho no es el concepto de Hegel, que busca concebir el derecho fuera de la ciencia pero destinado a ser ciencia, como vamos a verlo, destinado a ser ciencia positiva. Pero como derecho propiamente es una deducción presupuesta y ha de ser aceptado como tal. Ahora bien, si nosotros aceptáramos esto que Hegel nos propone resultaría, como él mismo lo dice, que "el derecho es positivo en general porque está construido de modo conceptual para ser"15. Para ser, es decir, para elevarse al plano de la acción, al plano de la idea donde encuentra que hay una forma de su validez en un Estado y esa forma de su validez está en la práctica que se aconseje para ese Estado particular. 14

"De u n lado la determinación, que el método se crea en su resultado, es el momento, por cuyo medio el método es la mediación consigo mismo y convierte el comienzo inmediato en un comienzo mediado. Pero, en cambio, es la determinación aquella, a través de la cual se desarrolla esta mediación suya: el método, o través de un contenido, como a través de algo que parece u n otro respecto a él mismo, vuelve a su comienzo, de manera tal, que no solamente lo restablece, aunque como u n comienzo determinado; sino que el resultado es a la vez la determinación eliminada, y con esto es también el restablecimiento de la primera indeterminación, en la que había empezado. Esto lo realiza el método como u n sistema de la totalidad". Hegel, W.G.f. Ciencia de la Lógica T. II, pp. 578-579. Ver también p. 577.

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Ver § 3 .

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Es decir, cómo el derecho en Venezuela, el derecho en Colombia, el derecho en Alemania, el derecho en Inglaterra tiene una validez, una forma particular de validez diría Hegel, dependiendo siempre de las condiciones concretas en que este derecho se aplica o se despliega. Si nosotros vamos a ver cómo se práctica el derecho penal en la Unión Soviética, en Estados Unidos, en Colombia, en la Argentina, encontraremos necesaria una explicación de esa forma de la práctica, de esa validez empírica, o positiva, como dice Hegel. Y encontraremos por qué el derecho, naturalmente en el sentido teórico puro, ha de practicarse en Colombia de una manera distinta de como se practica en Francia, o en la Unión Soviética, o en la Argentina. Todo esto está determinado por el carácter del pueblo, por las tradiciones, por lo que hoy llamaríamos sicología social del pueblo, etc., conceptos que ya están implícitos o explícitos en Hegel y que, sin embargo, tardaron en ser desarrollado por la ciencia misma. Pero lo que nos interesa subrayar es cómo el derecho positivo lo es e nprimer lugar por la forma de validez en un Estado, como acabamos de sugerirlo; en segundo lugar, por el contenido de ese derecho que ha de expresar naturalmente intereses, contradicciones, tradiciones, formas de expresión de la cultura, como Hegel lo explica claramente; y también, en tercer lugar, por la necesidad de su aplicabilidad como sistema, de su aplicabilidad sistemática16. Todo esto parece que, metodológicamente, para el análisis de nuestras formas de derecho, de nuestras práctica de derecho, por no decir de nuestro desastre en la práctica del derecho, es sumamente importante porque esa necesidad de su aplicación sistemática es lo que intuyen algunos abogados que critican la organización jurídica del país o que se quejan de la inoperancia del derecho penal o del derecho en todos los planos. Uno piensa que es probablemente la incapacidad en la aplicación sistemática de un pensamiento jurídico lo que quizás constituye uno de los elementos que dificultan el desarrollo en Colombia no sólo del pensamiento jurídico, sino también de la práctica de ese pensamiento. Por último señala Hegel como una característica del derecho positivo que las determinaciones exigidas por la decisión en la realidad son fundamentales si queremos comprender la materia misma del derecho y su espíritu17. Y en este caso su espíritu es su concepto y las posibilidades de su realización en la idea. Esas últimas determinaciones exigidas por la decisión en la realidad contienen un mundo complejísimo de sugestiones que, a los ojos de Hegel, Montesquieu ha comprendido muy bien. No es por azar por lo que lo cita precisamente en este contexto, en 16

Ver § 3 .

17

Ver § 3 .

45

este punto exacto de la exposición por ver como había concebido perfectamente la naturaleza de este proceso, o sea, repitamos, las últimas determinaciones exigidas por la decisión en la realidad. La decisión en la práctica del derecho está determinada por las tradiciones culturales, por la religiosidad o por la necesidad. La decisión de castigar, la decisión de absolver, la decisión de establecer unas normas para el comportamiento de esta población o de aquella, todo esto está sugerido y por lo común impuesto por la cultura, entendida en el sentido lato en que Hegel utiliza este concepto. Hegel pasa luego a exponer como: El terreno del derecho es en general lo espiritual y su sitio más cercano y punto de partida la voluntad que es libre, de tal modo que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema de derecho es el imperio de la libertad realizada, el mundo del espíritu producido a partir de sí mismo, como una segunda naturaleza18.

Fíjense ustedes: "El terreno del derecho es en general lo espiritual...". A nosotros nos sonaría un poco extraño esto si lo leyéramos a la luz de un marxismo que no tuviese nada que ver en sus relaciones lógicas y en su concepción del mundo con Hegel o con toda la cultura anterior. Sin embargo, si nos detenemos a considerar lo que inmediatamente antes nos ha explicado Hegel, entendemos que el terreno del derecho es en general lo espiritual en el sentido de que es lo creado por el espíritu, es decir, el concepto, el mundo de conceptos o de aprehensiones, de abstracciones que nosotros hemos realizado de lo anteriormente dado, de lo precedente, del mundo que nos circunda antes de ser conocido. A partir del conocimiento de ese mundo es como nosotros podemos explicamos el terreno del derecho. El terreno del derecho para Hegel no es lo empírico inmediato, no es lo que está sucediendo propiamente en el Magdalena Medio, ni el Llano, ni lo que está sucediendo en el Caquetá, ni lo que puede estar sucediendo en Chicago, ni en cualquier ciudad del mundo en este momento. Eso es materia prima que ha de servir -como sirve para todo concepto la materia prima o lo puramente empírico- para construir el concepto de lo que sea el derecho. Lo que nos permite controlar, poner a nuestro servicio las cosas es el espíritu, es decir, la generalización en el concepto, la ordenación por medio del concepto. Ese es el terreno del derecho y su sitio más cercano y punto de partida es la voluntad individual; esa voluntad de hacer, de no hacer, de aceptar, de rechazar que Hegel inmediata y orgánicamente 18

46

§4.

pone en relación con la libertad. Esa voluntad, que en el individuo es libre, de hacer o no hacer pero naturalmente dentro de unos límites establecidos ya por la sociedad civil, por la naturaleza, por las costumbres, por la lengua, por todo el derecho pasado, por todo lo que está dado. Esa libertad ejercitada por medio de la voluntad se constituye de tal modo en una libertad que es su sustancia y su determinación. Y el sistema de derecho es por tanto "el imperio de la libertad realizada", porque si la voluntad se ejercita libremente y tiene como su característica esencial la libertad, que constituye, repite Hegel, su sustancia y su determinación, el sistema de derecho viene a ser "el imperio de la libertad realizada, el mundo del espíritu surgido a partir de sí mismo". Es decir, a partir del concepto ha surgido este mundo que nosotros creamos como juristas o como dirigentes de Estado; construimos este mundo a partir de los conceptos, es decir, a partir del espíritu para regir con ese mundo así creado la conducta de los otros que viven en comunidad, y aparece así esto como una segunda naturaleza. Como una segunda naturaleza quiere decir que la libertad es la segunda naturaleza que se constituye con la voluntad y que garantiza la existencia de este reino del derecho, como reino de la libertad del individuo y de la libertad de la comunidad; es la libertad realizada, dice Hegel. Menciona Hegel en este apartado, como ustedes pueden verlo en el texto, los ejemplos de las ciencias naturales para ver cómo lo que caracteriza a la voluntad es la libertad, de la misma manera como a la materia la caracteriza la gravedad. No podemos comprender la materia sino como algo que está signado sustancialmente por la gravedad. Que algo sea grave desde el punto de vista de la física no pueda serlo sino la materia; esa materia grave tiene entonces una determinación que es la de tener una pesantez mensurable. En este sentido, la voluntad ha de ser libre, tanto como la materia ha de ser pesada. Y muestra sobre este fundamento cómo la libertad no puede desplegarse y experimentarse sino en relación con la voluntad, que al mismo tiempo está determinada por factores culturales, como ya Montesquieu lo ha hecho ver. Es decir, la libertad del individuo está determinada por lo que es esencial en la voluntad, esto es, por esa misma libertad que se va a expresar en las normas de derecho para garantizarla. Es precisamente por eso por lo que Hegel dirá que solamente esta esfera del derecho es el reino de la libertad; y que sólo en el derecho podemos experimentar la libertad porque nos atenemos a la legalidad existente. Sin esa legalidad existente, desplegada y practicada, la libertad no puede existir. La libertad del Estado es la libertad del individuo, concluirá Hegel. Si el Estado no es libre, en nuestro caso, si el Estado de alguna manera está sujeto, constreñido, limitado, en esa misma medida los individuos que viven en su ámbito se verán constreñidos, sujetos, limitados.

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Vamos a ver esto que sigue, aunque me parece que ustedes van a tener que hacer el esfuerzo de estudiar esta parte en La Lógica, ya que aquí tenemos casi una traslación de ella a la reflexión sobre el derecho. Dice: La voluntad contiene el elemento de la indeterminabilidad pura sobre la reflexión pura del yo en si en la cual cada limitación y cada contenido dado y determinado son disipados. La infinitud de la abstracción absoluta, o la universalidad, el pensamiento puro de sí mismo 19 .

¿Qué es lo que Hegel ha querido decir aquí? Si tenemos como trasfondo el texto de La Lógica, lo que nos está exponiendo aquí es que esa indeterminabilidad es una potencialidad. No hay en la voluntad nada determinado, el hombre tiene una voluntad y es libre de ejercerla, pero en primera instancia no ha determinado sobre qué, en qué dirección desplegarla. Es por eso una indeterminabilidad pura, no una indeterminación sino una ineterminabilidad pura como categoría, potencialmente capaz de contener todas las indeterminaciones concretas posibles. Entonces esa indeterminabilidad pura es un elemento que se da sobre la reflexión pura del yo en sí. Para Hegel, como saben ustedes, esta reflexión pura del yo en sí implica un adentrarse el yo en sí mismo20. Cada individuo en tanto yo se introduce en sí mismo, se adentra en sí. ¿En busca de qué? En busca de sus peculiaridades, de lo que es él mismo, de lo que lo explica como individuo. Y en ese adentrarse en sí, que es la reflexión inmanente en la cosa -distinta de la reflexión exterior que es el pensar el sujeto sobre la cosa-, en este adentrarse en sí mismo, el individuo encuentra que cada limitación y cada contenido de ese yo indeterminado son solucionados, son disipados en el sentido de encontrar su solución en una determinación, en un conocimiento. El individuo que se adentra en sí mismo encuentra su peculariedad, sus condiciones, sus características, lo que va a manifestarse mediante la voluntad. Y es allí, en ese adentrarse, donde cada limitación y cada contenido dado y determinado son solucionados. Pasa a segundo plano "la infinitud de la abstracción absoluta". O sea, esa indeterminabilidad que nos encontramos al comienzo, la infinitud de la abstracción absoluta, o la universalidad y el pensamiento puro de si mismo, empiezan a encontrar una determinación, empiezan a encontrar una comprensión, una materialización, diríamos, de ese yo comot al. Es mediante ese adentramiento como el yo empieza a ser realizado, empieza a pasar de la indeterminabilidad pura a la 19

§5.

20

Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, Tomo II, pp. 551 y 552.

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determinabilidad concreta y a la determinación todavía más concreta en la acción según lo va a explicar luego. Dice Hegel: Igualmente yo es pasar de una indeterminabilidad indiferenciada, a una diferenciación, a un determinar y poner de una determinabilidad como contenido y objeto21. El lenguaje no puede impedir que veamos que lo que hay aquí es cómo este yo pasa, mediante el adentramiento en sí, de esa esfera pura, completamente indeterminada, sin peculariedades, a u n a diferenciación, a un experimentarse como completamente distinto de otros o de lo demás. Ese yo pasa a una diferenciación, a un determinarse, es decir, a un acto de voluntad que lo lleva a decir: prefiero esto a aquello, quiero aquello en vez de esto, voy a hacer esto: "a un determinar y poner de una determinabilidad", es decir de una potencialidad de acción, de peculariedades, "como contenido y objeto". Esa determinabilidad se convierte en una determinación, esa determinabilidad pasa a ser algo concreto: yo quiero este vestido, quiero este viaje, quiero esta universidad. Esa determinación concreta es lo que lleva entonces al hombre a pasar de la indeterminabilidad a la determinabilidad pura y a la determinación concreta y en esa misma medida se va construyendo la peculiaridad del yo. "Este contenido es creado por la naturaleza, o por el espíritu"22. Es decir, el hombre va a encontrar esa posibilidad de opciones, ese pasar de la indeterminabilidad y de la determinabilidad a la determinación concreta, a la peculiaridad asible, y esto es dado como contenido por la naturaleza, o por el espíritu. "Por ese poner de uno mismo como de un poner determinado entra yo en la existencia en general"23. Es decir, el individuo no aparece sino en este proceso mediante el cual empieza a poner algo determinado en sí mismo, o en el ambiente, empieza a proyectarse y entra, dice Hegel literalmente "...yo en la existencia en general". Es decir, entra en el espacio y en el tiempo, en la relación con los otros, en relación con el mundo de las cosas. Y dice Hegel: "...el momento absoluto de la finitud, o de la particularidad del yo, está aquí"24. Es decir, entra el yo con su particularidad en el mundo de las cosas mediante esas determinaciones 21

§6.

22

§6.

23

§6.

24

§6.

49

movidas por la voluntad, es decir, entra el yo a hacer eso mediante la acción. E s la acción propiamente. Ustedes encuentran que esto no es cosa distinta del despliegue de u n a apotegma de Hegel que, si no recuerdo mal, está en la Fenomenolog í a del Espíritu, según el cual "el hombre se hace a sí mismo" y que es el fundamento del concepto de alienación. El hombre se hace a sí mismo, es decir, el hombre a partir de la indeterminabilidad en que se halla con su voluntad y su libertad pasa a la determinabilidad y de esa determinabilidad a un conjunto de opciones que nosotros llamamos determinaciones de la acción, objetivos de la acción, movimientos del ser y peculiaridades de ese ser individual que se manifiestan en la acción y que lo van constituyendo como u n hombre. El hombre que se hace a sí mismo es el que recorre este camino por ese "poner uno mismo como de u n poner determinado" y por este medio e n t r a "yo en la existencia en general; el momento absoluto de la finitud o de la particularidad del yo está aquí". Es decir, la finitud. Aquí termina este proceso y entra el yo, e n t r a el individuo en el mundo de los seres con toda su peculiaridad. Ustedes ven cómo aquí no se t r a t a de ninguna prueba, de ningún experimento propiamente científico del campo de la fisiología, de la sociología, de la economía, entre otros, aunque todos los campos están abiertos sobre este fundamento. Si nosotros ponemos este fundamento en la indagación de lo que el hombre sea a los ojos de la antropología, o de la sicología o de la estética o de la religión, encontraremos que esta reflexión puede ser guía y a no como especulación filosófica sino como método. Dice luego Hegel: "La voluntad es la unidad de esos dos momentos" 25 . La voluntad es esto que une el momento en que el hombre se encuentra inicialmente como p u r a indeterminabilidad y el momento en que pasa a ser una determinación, en que como yo entra en el mundo de los seres. Más adelante anota que: Lo determinado de lo particular constituye la diferencia de las formas de la voluntad, en la medida en que la determinabilidad de la contradicción formal de lo subjetivo y lo objetivo es existencia inmediata como exterior, es esta voluntad formal como autoconciencia, la cual encuentra un mundo exterior, y como el proceso es la particularidad volviendo en sí en la determinabilidad, trasladar el fin subjetivo por medio de la actividad y de un medio a la objetividad^. 25

§8.

26

§ 8.

50

'Lo determinado de lo particular constituye la diferencia de las formas de la voluntad". La voluntad, como acabamos de decirlo, se encuentra en una esfera de indeterminabilidad. Pero cuando ese yo que está en la indeterminabilidad de su voluntad empieza a encontrar necesidades que afrontar, cuando empieza a hacerse individuo, cuando empieza a precisar los objetos de su voluntad, los objetivos de su acción, lo que Hegel llama lo determinado de lo particular, este particular que determina hacer esto o aquello, o ser esto o aquello constituye la diferencia de las formas de la voluntad. Es decir, la voluntad tiene múltiples formas de expresión ya cuando pasa de la indeterminabilidad a la esfera de la determinabilidad; en la determinabilidad opta por esto o por aquello, y es eso lo que constituye las múltiples formas de la voluntad. Dice Hegel: "en la medida en que la determinabilidad de la contradicción formal de lo subjetivo y de lo objetivo es existencia inmediata como exterior". Es decir, esa contradicción entre lo subjetivo, esto que yo experimento como deseo, como impulso, como algo que mueve mi propia voluntad de hacer, y lo objetivo, esa contradicción formal "es existencia inmediata como exterior". En esa contradicción la cosa que quiero hacer, el acto que quiero realizar, lo que me propongo y lo que subjetivamente experimento como deseo constituye una voluntad formal. Esta voluntad formal es autoconciencia o conciencia de si, y esta autoconciencia de sí, esta voluntad es la que encuentra "un mundo exterior, y como el proceso es la particularidad volviendo en sí de la determinabilidad". Es decir, este proceso en que vemos el hombre sumergido, tratando de hacerse, construyendo, es lo que él llama la particularidad de ese yo que se encuentra en la indeterminabilidad originalmente, pero volviendo en sí en la determinabilidad, volviendo en sí en lo que puede ser determinado, en lo que puede llegar a ser de manera concreta. Si leemos correctamente, lo que él llama el proceso es la particularidad del individuo dado como yo y que vuelve en sí en la determinabilidad de esa indeterminabilidad en que estaba; de esa contradicción entre lo subjetivo y lo objetivo vuelve en sí hacia el terreno de la determinabilidad, de las posibilidades de hacer, de las posibilidades de construir, de rechazar, etcétera. Y es en ese tránsito como el hombre se va poniendo en el sentido de ser yo, en el sentido de entrar mediante la voluntad y la libertad en la esfera de las cosas y de los demás. Es, como dice Hegel, el proceso consistente en "trasladar el fin subjetivo, por medio de la actividad y de un medio, a la subjetividad". No sólo de la actividad, sino de un medio. Es decir, esa contradicción no puede ser afrontada por el yo que entra en las cosas, que entra en la esfera de los seres, sino mediante la actividad y no solo mediante la actividad como abstracción, como categoría sino mediante algo concreto que es un medio cualquiera, una azada o un

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avión, a la objetividad. Es esa contradicción de lo subjetivo y lo objetivo la que encuentra aquí su término y ésta es, superándola, la esfera en que el yo entra no sólo en el mundo de los seres, sino en la esfera en que el yo empieza a ser un sujeto, un individuo, cumpliendo de este modo el despliegue de ese apotegma de Hegel acerca de que "el hombre se hace a sí mismo". Es, como ustedes saben, el apotegma que Marx tiene en el fundamento de su concepto de la alienación tanto negativa como positiva. Es, por otra parte, el origen propiamente asible de la cultura, observable en la cultura en todos los órdenes, con sus variaciones negativas o positivas. Hasta aquí quisiera exponer, porque me doy cuenta de la dificultad que reside en este problema si nosotros no tenemos la Lógica como trasfondo. Este texto, como ven ustedes, es sumamente rico y complejo; sin su comprensión, sin su estudio, es casi vano que emprendamos el estudio de los problemas del derecho mismo. Quiero insistir en que esto no es más que una traslación de las reflexiones ya dadas en La Lógica al plano del derecho, como lo he señalado desde el inicio. Nota: El estado de la grabación magnetofónica utilizada impide recuperar los aspectos que siguieron a la exposición.

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INTRODUCCIÓN Segunda Sesión Hegel nos ha enseñado que se trata de trasladar de la voluntad el fin subjetivo por medio de la actividad y por la agencia de un medio a la esfera de la objetividad. Se trata de pasar de esa indeterminabilidad a la determinación y a la objetividad por medio de la actividad movida por la voluntad. Es esencialmente lo que Hegel llamará la idea, cómo hemos venido subrayando. Hegel nos dice que: La voluntad en sí es libre pero es igualmente no-libre, pues verdaderamente libre lo es sólo como contenido determinado. Y tiene la libertad como objeto, es la libertad 1 .

Esto es de considerable importancia, por lo que vamos a ver más adelante, ya que se considera que, siendo la libertad uno de los componentes esenciales de la voluntad, determinará cualquier movimiento de la voluntad en el sentido que el sujeto pueda querer. Hegel se opone a la tendencia, propia del romanticismo, para asegurar cómo "La voluntad en sí es libre, pero es igualmente no-libre, es verdaderamente libre sólo como contenido determinado" lo que ya nosotros sabemos que consiste en haberse fijado un objetivo, en haberse limitado propiamente. Ustedes saben la significación que tiene el límite2, o la barrera en el pensamiento de Hegel, fundamentado aquí en la frase "Toda determinación es negación"3. Esta frase de Spinoza4 le sirve a Hegel como punto 1

Agr. §10.

2

Ver, Hegel G.W.F., Ciencia de la Lógica, La finitud, Tomo I, pp. 158 y ss.

3

"Las determinación es la negación puesta como afirmativa; tal es la proposición de Spinoza; Omnis determinatio est negatio", Ibid., Tomo I, p. 146.

4

Spinoza, Baruch de. (Amsterdam 1632-La Haya, 1677).

de despliegue de toda su reflexión en este plano. Esa limitación ejercida sobre la voluntad y por medio de la voluntad es lo que la hace verdaderamente libre puesto que tiene, dice él, un contenido determinado y ese contenido determinado es la libertad: tiene la libertad como objeto. Y explica él casi didácticamente: Lo q u e solo es s e g ú n s u concepto, lo q u e es sólo e n sí, e s sólo i n m e d i a t o y sólo n a t u r a l 5 .

Ustedes perciben el alcance de esto, pues se trata de ver cómo el concepto en sí mismo, siendo la abstracción de la cosa, la primera generalización de la cosa, es algo sólo en sí. Hasta allí podemos aceptar que cualquier cosa es en sí, lo que el concepto determina que sea. Po eso dice: "lo que sólo es según su concepto", el concepto de aire, el concepto de naranja, de carro, de libertad, de voluntad, será lo que el concepto determine y es sólo inmediato; es lo que inmediatamente percibimos o, como dice él, es sólo natural. "El niño es en sí hombre, tiene en sí razón, es posibilidad de la razón y de la libertad y es sólo libre según el concepto"6. De tal manera que podemos suponer que cualquier cosa es según su concepto porque es pura naturalidad y es pura inmediatez. Pero precisamente, dice Hegel para conducirnos a lo que le importa ahora determinar, 'Lo que es solamente en sí no es en su realidad"7. En sí, en este caso, solo es su concepto, pero no es su realidad. Si nos guiamos por La Lógica, sabemos que lo que Hegel quiere decir es que si el concepto no se eleva al plano de la idea, si el concepto no pasa a su realización, si no asciende a la esfera de la razón, no puede ser considerado sino como en sí, como natural, no está corroborado, no es realidad8. Por eso Hegel insistirá en que es la realización del concepto lo que constituye su propia existencia objetiva, y este es el plano de la idea, donde el concepto no sólo se corrobora sino se realiza, se objetiva, como insiste el. Lo que dice Hegel en seguida me parece una definición -una determinación diría él- sobremanera importante, tal vez más clara que la que 5

Agr. § 1 0 .

6

Agr. §10.

7

Agr. § 10. "LA IDEA es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal. Si algo tiene verdad, lo tiene por medio de su ¡dea, o sea algo tiene verdad sólo por cuanto es idea". Ciencia de la Lógica, Tomo II, p. 471. Ver también pp. 460-470. "Pero, dado que hemos logrado el resultado de que la ¡dea es la unidad del concepto y la objetividad, es decir, lo verdadero...", pp. 472.473.

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aparece en la La Fenomenología del Espíritu, acerca de la alienación como materia de lo que será el derecho. Dice literalmente: El hombre que es racional en sí, tiene que elaborarse por la producción de sí mismo mediante el salir de sí, pero igualmente elaborarse internamente en sí, porque él está destinado a ser para sí 9 .

Me parece una definición sobre lo que es la esencia de la alienación, para él fundamental. Es el tránsito que ya conocemos del en sí del hombre en el concepto al p a r a sí del hombre en la idea, del hombre ya realizado. Pero este elaborarse mediante la producción de sí mismo y por medio del salir de sí, e igualmente construirse, formarse dentro de sí pues él ha de ser para sí, no es más que la reiteración, ya en una forma conceptual más precisa, en una forma expositiva más clara, del paso del e n sí al p a r a sí, del concepto a la idea, de esto de ser sólo según el concepto a ser realmente alguna cosa al realizarse como concepto, al elevarse al plano de la razón10. No tenemos que subrayar cómo Hegel lo que se propone aquí es insistir en que el concepto está hecho para ser. No por azar en otros textos él acude al verso de Parménides: pensar está hecho para ser. Es esto lo que Hegel pone en el fundamento de esta reflexión como expresamente lo ha subrayado. Si pensar está hecho para ser, en este caso el e n sí -que es el concepto- está hecho para ser razón, para ser idea, para realizarse, para llegar a cristalizarse como objetivo. La voluntad natural es esta voluntad según el concepto, o sea, la voluntad en sí misma11. Por lo tanto, ha de llegar también a convertirse, insiste él, en algo realizado. Esto tiene que ver con los impulsos, con las tendencias que asedian al hombre, que ponen en tensión su voluntad; y esa voluntad es la que ha de demostrar su eficacia llevando el hombre libremente a poner en todos esos impulsos, tendencias e inclinaciones lo que él puede hacer, lo que tenga de su libertad, la manera como él conciba esa libertad, el modo como pueda dominar o conducir esos impulsos, instintos y tendencias. Por eso dice Hegel que "lo que yo pongo en los impulsos, tendencias, depende de mi voluntad"12. Esto va a tener la mayor trascendencia, 9

Agr. § 10.

10 'En tercer lugar el espíritu conoce la idea como su absoluta verdad, como la verdad existente en sí y por sí; la idea infinita, en que el conocer y el actuar se han igualado, y que es su propio absoluto conocimiento de sí mismo". Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. II, p. 478, ver también p. 475. 11 Ver §11. 12 Agr. §11.

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porque inmediatamente va a mostrar cómo si yo no pongo en los impulsos lo que mi voluntad y mi libertad me llevan a poner en ellos seré simplemente un juguete, no habré ascendido al plano del concepto. Y por lo tanto, no estaré potencialmente apercibido para elevarme al plano de la ideay en ese sentido podemos concluir que soy apenas una brizna en manos de Dios, como decían algunos místicos, y algunos políticos nuestros, o que soy un juguete de las circunstancias, como coloquialmente decimos. Hegel parte de allí para mostrar cómo es la decisión, como es el decidir lo que caracteriza al individuo. Un individuo adquiere carácter, tiene una posición en el mundo, una ubicación frente a los otros, si es capaz de decidir y de decidirse. Y sólo ese individuo que se ha decidido es distinto de los otros; su ubicación frente a los otros está dada por ese decidir. Por eso dice Hegel: "Una voluntad que no decide no es una voluntad real"13. Puede ser una voluntad natural, es decir, una voluntad que se ejercita libremente según el concepto, pero ese concepto no llega a ser realidad, no asciende al plano de la idea. Una voluntad que no decide no es voluntad, y por supuesto, dice Hegel, con cierta sonrisa contenida, que podemos ver como muy hermoso el espectáculo de una persona que vacila, que no puede decidir, que no se atreve, pero esto, que constituye lo que podríamos llamar el aspecto de las buenas personas, no puede ser anhelable en el plano del desplegue de la voluntad y de la libertad. Podemos pensar aquí, puesto que estamos reflexionando sobre el derecho, en el significado de lo anterior ya en el plano del ejercicio del poder, de la práctica, de la política, de estas esferas en que las decisiones son fundamentales y requieren, por lo tanto, hombres de carácter, individuos que habrán de caracterizarse, afinarse ypoder medirse por su capacidad de decisión contra los otros y contra sus propias inclinaciones en algunas circunstancias. No por azar él subraya cómo este decidir caracteriza al individuo y cómo ese individuo lo será cada vez menos desde el momento en que empiecen las vacilaciones, la imposibilidad de decir si o no, de tomar una medida. En esta coyuntura examina la relación de la libertad con la arbitrariedad o el capricho. Discute y critica la idea popular según la cual ser libre es poder hacer lo que venga en gana, lo que a uno se le ocurra. El hace memoria de una serie de discusiones que se desarrollaron en Alemania alrededor de esto: la libertad es el capricho, la libertad es la arbitrariedad, la libertad es poder hacer lo que uno a bien tenga, o ¿qué es propiamente la libertad?14. Y Hegel muestra cómo la esfera del capri13

Ver § 1 1 .

14

Ver Obs. § 1 5 .

56

cho -que no por azar tiene en su lengua la estructura del escoger a voluntad, del escoger como uno quiera-, cómo la esfera de la arbitrariedad no es sino la contradicción de la libertad, porque esa libertad basada en el capricho no es real como no es real la voluntad sino desde el momento en qu escoge, en que se concreta, en que se limita, en que se fija sobre un objeto, en que tiene como objeto el ser ella misma desplegada sobre las cosas; no el vivir en la esfera de la pura generalidad o de la pura universalidad, sino el ser capaz de vincularse en interacción permanente como generalidad con lo puramente concreto, o con lo puramente individual o con lo particular, según el caso. En esta parte Hegel no hace más que practicar, ya en el examen de los fundamentos del derecho, aquella reflexión suya en la Lógica acerca de la relación de lo general con lo particular15. Ustedes recuerdan cómo lo general o lo universal que él llama es la pura abstracción; una pura abstracción que no demuestra su profundidad, dice él en La Lógica, sino en la medida en que puede aprehender los objetos singulares, la pura singularidad, diríamos el puro hecho bruto. Ese puro hecho bruto, esa pura individualidad, ha de ser aprehendida, comprendida, elevada a la generalidad, para que quien reflexione pueda mostrar que es capaz de ascender de eso puramente individual a la generalidad. Aquí se trata de lo mismo: esa libertad no lo es propiamente sino en la medida en que pase del plano de la universalidad, del plano de la pura generalidad a la limitación de lo particular. Y es sobre ese fundamento como Hegel muestra cómo el capricho o la arbitrariedad viene a ser la contradicción de la propia libertad, porque este capricho o esta arbitrariedad es el volar por los aires sin ser capaz de fijarse en nada, sin ser capaz de limitarse, de mirar un objeto y concentrarse en él como su objeto. Un objeto que ha de ser dominado y aprehendido. A este propósito él esboza una crítica, que se relaciona ya con la estética, acerca de la manera. Una crítica sobre modo importante para los estetas y escritores porque esa manera, dice él, es una manifestación no de la libertad, sino del capricho y de la arbitrariedad del escritor, del artista, que busca destacarse como personalidad por encima de lo que Hegel llama la vía real de la razón; una vía real de la razón en que los grandes escritores no buscan descollar, sino realizarse dentro de ella16. (Por supuesto, uno piensa que los grandes artistas y los momentos en que la historia del arte muestran cómo se fractura una tradición vendrían a contradecir esto. Uno pondría una serie de interrogantes precisamente aquí: ¿qué significa, por ejemplo, la música moderna, la 15

Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 243-244.

16

Ver Agr. § 1 5 .

57

música tonal? ¿qué significa una novela capital como el Ulises de Joyce11, o su obra entera? ¿o qué significa Kafka1*, o Picasso19, por ejemplo? Estas son manifestaciones particulares de figuras descollantes que sobresalen sobre esa vía real de la razón que Hegel menciona. Pero él no está criticando estas grandes manifestaciones que constituyen fracturas en la historia del arte, que abren nuevos caminos técnicos, sino que está criticando la manera, el modo de destacarse superficialmente. No es por azar por lo que el adjetivo superficial aparece aquí relacionado con algunos discípulos de Kant como Jacob Fries20, quien buscó adaptar la filosofía kantiana a losfinesinmediatos que se requerían por parte de algunos estamentos de la sociedad y de la cultura alemanas de ese momento. Lo que él está realizando es esa crítica de la manera, del manierismo que llamaban los italianos, o de ciertas manifestaciones de la literatura del siglo XIX que él conocía muy bien en Alemania, o de ciertas manifestaciones de la literatura española que nosotros conocemos en nuestro tiempo. Esas maneras que no son sino manifestaciones caprichosas de una personalidad, pero que no expresan una razón en que podamos aprehender el espíritu del tiempo, las corrientes fundamentales de la cultura como podemos percibierlas en Thomas Mann21, en Balzac22, en Stendhal23, o en Goethe24. 17

Joyce, J a m e s (Dublin 1862 - Zurich 1941) escritor irlandés en lengua inglesa. Una de las primeras figuras de la literatura Inglesa de vanguardia. Su literatura, que rompe con toda la tradición del s. XIX, se convierte en una inquietante exploración sicológica, a menudo casi ininteligible, que busca en los más íntimos secretos de la personalidad y desintegra el lenguaje y la expresión en busca de u n a sutilísima técnica, que ha contribuido a renovar los procedimientos narrativos del siglo XX. Sus obras más importantes son Ulises (1922), Los desterrados (1918), El despertar de Finnegan (1939). (G.E.L., T. 11, p. 244).

18

Kafka, Franz (Praga 1883 - KierUng 1924) escritor checo en lengua alemana. Con un estilo personalísimo, que h a s¡do calificado de "realismo mágico", Kafka expresa el desaliento del hombre ante el absurdo del mundo. Su obra ha dado pie a las más diversas ¡nterpretac¡ones (religiosa, metafísica, sicoanalítica y social) y ha ejercido una considerable influencia sobre el surrealismo y la literatura en crisis propia de los años de postguerra. Algunas de sus obras son: E l proceso (1925), La Metamorfosis (1916), E l Castillo (1926). (G.E.L., T. 11, p. 298).

19

Picasso, Pablo Ruiz (Málaga 1881-1973) es la figura más representativa e influyente del arte contemporáneo, señala una profunda remoción de la estética contemporánea, personifica el genio de la pintura del s. XX. (G.E.L., T. 15, pp. 404-405).

20

Fries, Jacob Friedrich (1773-1843) Filósofo alemán, profesor en la Universidad de Heidelberg(1805)y en la de J e n a (1806), de 1819 a 1824 fue suspendido de su cátedra a causa de su liberalismo. Escribió: Sistema de Filosofía como ciencia evidente (1804), Saber, Fe y Presentimiento (1805), Nueva crítica de la razón (1807), Sistema de Lógica (1811). (G.E.L., T. 9, pp. 17-18).

21

Mann, Thomas (1875-1955) escritor alemán naturalizado norteamericano, uno de los maestros del arte de la narración, autor de Los Buddenbrooks, Tonio Kroger, Muerte en Venecia, La montaña mágica, Doctor Faustus, Alteza real. Premio Nobel 1929. (G.E.L..T, 13, P. 435).

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Esto es lo que él tiene en mientes y, por lo tanto, no es que en el campo de la estética esté induciendo a condenar las grandes personalidades que se atreven a contradecir las corrientes dominantes en el tiempo para descollar con un estilo propio que abre un nuevo camino. En todo caso quiero llamar la atención acerca de ésta nota sobre las maneras en la cultura porque me parece pertinente). Hegel continúa reflexionando acerca de lo que son los impulsos, las inclinaciones frente a la voluntad y frente a la libertad. Esos impulsos y esas inclinaciones, ya lo ha señalado, han de ser sometidos por la voluntad, pero una voluntad que es libre a causa de que se ha limitado, de que ha descendido de la indeterminabilidad a la determinación. Es allí donde discute las representaciones populares acerca de la bondad y de la maldad del hombre. El hombre para la gente corriente es bueno si pueden verse en él aspectos de la voluntad en sí; esa voluntad en sí, o esa libertad en sí, se ve en el hombre como buena si es natural. El hombre es bueno en la medida en que se perciba en él una serie de impulsos naturales que puedan concebirse como bondad. Y en cambio, y esto es lo que me parece más sugestivo, allí donde esas tendencias, inclinaciones e instintos -que se ven como inmanentes, dice él, en el hombre, como naturales-, se encuentran en oposición con el concepto de lo que es tendencia buena y tendencia mala, allí empieza el concepto a ordenar esto, a iluminarlo, a mostrar las contradicciones y las limitaciones de esta bondad o maldad inmanente. Es cuando aparece la gente diciendo que la persona es mala. Una persona es mala para la gente si se comporta de una manera aparente, no según sus impulsos naturales tenidos por bondadosos sino según los conceptos, o según las ideas que se puedan tener de lo que constituye esa bondad. Hegel dice que lo que es superior desde el punto de vista de la reflexión del derecho es esto último: es el comportamiento según el concepto, según la idea25. Pero un concepto y 22

Balzac, Honoré de. (1799-1850) escritor francés. La prosa de Balzac, irregular y desaliñada, hace revivir nate el lector toda la sociedad francesa de la primera mitad del s. XDÍ; haciendo, según su propia expresión, "la competencia al registro civil"; la grandeza de esta síntesis novelesca, indudablemente la de mayor alcance y profundidad de toda la literatura moderna, residen en la conjunción de u n gran arte de narrador y de una extraordinaria hondura en el análisis de los resortes sicológicos y sociales de los personajes que presenta. Su inconsciente fidelidad y la época en que vivió, la del franco declive de la aristocracia y el auge de la escala de valores de la burguesía triunfante, pro porcina al lector de hoy u n panorama de actitudes y problemas que no ha perdido su validez con el paso del tiempo. Algunas de sus obras son: La Comedia Humana, El coronel Chabert, El médico de aldea, Eugenia Grandet, Papá Goriot, En busca de lo absoluto, Azucena del Valle, etc. (G.E.L., T. 2, p. 965).

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Beyle, Henry, llamado S t e n d h a l (1783-1842) Escritor francés que ha llegado a ocupar uno de los primros lugares entre los novelistas del siglo XDC. Sus principales obras son Rojo y Negro (1830) y La Cartuja de P a m a (1839). (G.E.L., T, 18, p. 898).

24

Ver nota 12 en Contexto Histórico y Político de Este Seminario.

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una idea que no hacen más que elevar esas tendencias naturales al plano de la razón, al plano de la realización. Hegel anota que 'La doctrina cristiana sobre la maldad del hombre es por eso superior a todas las otras"26. Es superior porque, sin ninguna ingenuidad, esa doctrina cristiana considera -como casi todos los grandes pensadores de la antigüedad, empezando por los griegos y culminando en San Agustín- que el hombre es por naturaleza malo. El hombre es malo y, por lo tanto, debemos saber de qué está hecho, cómo está hecho, a qué se debe su conducta, cómo se rigen y, sobre todo, cómo se controlan o se encauzan sus instintos, sus inclinaciones, sus deseos. Este hombre malo tiene, sin embargo, como contrapartida, la posibilidad de desplegar su libertad y por lo tanto su voluntad. Lo que el individuo haga con su voluntad y con su libertad es lo que va a signar su paso en la tierra, lo que va a determinar su conducta como buena o como mala, y no una serie de características que están dadas en él como inmanentes y puestas como voluntad o como libertad natural. Y lo que el individuo haga con su voluntad y su libertad no debe ser cosa distinta de limitar esa voluntad y esa libertad, precisarlas en los objetos, porque, como acabamos de verlo, en eso consisten la voluntad y la libertad verdaderas, en su realización. Señala Hegel: 'La voluntad no podrá ser válida para el hombre sino como inteligencia pensante. Esta es la voluntad verdadera y libre"27. Sólo cuando la inteligencia pensante toma ese acervo de voluntad que es en sí, que es en el concepto, y la fija, la limita, la realiza como concepto en la idea, podemos hablar de voluntad verdadera o de voluntad libre. Esto está relacionado con la siguiente reflexión de Hegel, que me parece de la mayor importancia: es la conciencia de sí o la autoconciencia. Esta conciencia de sí, que se concibe por el pensamiento como esencia y se libra así de lo casual y de lo no verdadero, constituye el principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad. No necesito subrayar sino leer estas palabras para que se advierta su trascendencia: La autoconciencia, o sea la conciencia de sí, no es cosa distinta de concebirse por el p e n s a m i e n t o como esencia y se libra así mediante el concebirse como esencia de lo casual y de lo que no es verdadero y constituye el principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad 28 . 25

Ver §18.

26 Agr. § 18. 27

Obs. §21.

28

Obs. §21,

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De donde podemos concluir que si no se tiene conciencia de sí no se puede tener tampoco conciencia del derecho. Y por lo tanto, no es el esclavo, quien carece de conciencia de sí, y Hegel lo alude, quien pueda tener siquiera intuición de lo que sea principio del derecho. Desde luego, cuando ese esclavo empieza a percibirse, a tener conciencia de sí, se llama Espartara, se llama dirigente de las insurrecciones negras, de los cimarrones, en América Latina, por ejemplo, pero solo a condición de que tenga conciencia de sí mismo. Si no tiene conciencia de sí mismo ese individuo está al nivel de la pura esclavitud inconsciente, y no habrá accedido al principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad. Aquí Hegel realiza una nueva crítica a las tendencias románticas en la concepción del derecho y de la historia. Esa concepción pretende que se estudien el derecho, la historia, la economía en general, el acontecer de la sociedad desde el punto de vista no de la conciencia de sí, con todo lo que implica como despliegue de la voluntad desde la indeterminabilidad a la determinación, o de la la libertad que se fija a sí misma limitándose, sino que pretende explicar el acontecer del derecho y el tránsito de la historia por el sentimiento, por lo que Hegel llama la exaltación, permaneciendo en la esfera del puro vacío, de la pura indeterminación. Esa exaltación, ese sentimiento son para Hegel una capitulación de la ciencia; una ciencia que se ha hecho cada vez más débil, que ha periclitado o está periclitando y que está buscando explicar las cosas por medios que el hombre, mediante el desplieuge del concepto en la idea, ha superado o ha debido superar29. Para Hegel esta ciencia basada en las tendencias románticas es la vuelta a la barbarie, es la explicación del hombre por su barbarie, por lo primitivo, por lo que fue negando en virtud de la capacidad que ha adquirido en la historia del despliegue de su voluntad y de su libertad. Es también allí donde muestra cómo no tendrá setido en su sistema continuar hablando de lo objetivo y de lo subjetivo como dos esferas separadas 30 , como algo que se opone y que no estaría en relación de identidad según su concepción sino como algo antinómico. Pero para Hegel lo objetivo está destinado a ser subjetivo y es subjetividad y la subjetividad es objetividad al mismo tiempo. Yo como subjetividad no puedo pensarme sino como objetivo, es decir, como objeto para el otro; el otro que me observa, el otro que está junto a mí no puede verme como sujeto sino como objeto e inversamente. Y esto no es más que un primer paso para mostrar que es necesario comprender cómo de la objetividad se pasa a la subjetividad, y cómo esa subjetividad no puede ser sino objetividad. Y esto, como sabemos, está relacionado de nuevo con el eje 29

Obs. § 2 1 .

30

Obs. § 26.

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de toda su reflexión acerca de lo que es en sí, pero está destinado a ser p a r a sí. Es decir, del concepto que busca su realización en la esfera de la razón, o sea en la esfera de la idea. Es a ese propósito como muestra que: La actividad de la voluntad está destinada de manera fundamental a superar la contradicción que exista entre objetividad y subjetividad31. Si la voluntad está en tensión para mostrar, para demostrar que lo objetivo pasa a lo subjetivo y a la inversa, se trata de una actividad que es el desarrollo del contenido de la idea. Si esto es así, el desarrollo del contenido de la idea no es más que la manifestación o la resultante de la actividad de la voluntad en procura de superar la contradicción de la objetividad y de la subjetividad. Es poner el concepto, subjetivo por supuesto, en sí, en la realidad, es decir, en la objetividad. Y sobre esta base define: Ei que una existencia en general sea existencia de la voluntad libre es el denec/io...32. El derecho entonces existe porque está determinado por la voluntad libre; por una voluntad libre que en primer lugar nos ha hecho tener conciencia de nosotros mismos, que ha creado la conciencia de sí. Esto es derecho para Hegel. "El derecho es así, en general, la libertad como Idea"33. La libertad como idea, no en el sentido popular que estamos acostumbrados a escuchar acerca de la idea como concepto, sino como idea, es decir, como realización del concepto, como conversión de lo subjetivo que estamos pensando en objetivo palpable, asible, mensurable. El derecho, pues, no es solo un conjunto de normas subjetivamente establecidas o pensadas, sino también una sucesión de actos, un conjunto de actividades que cristalizan en la esfera más alta de la eticidad que para él es el Estado. Tomemos, así, en su sistema, este gran texto que es la Introducción, donde Hegel expone los fundamentos del derecho. Corresponde luego adentrarnos en lo que presenta él como derecho. Empieza, no por azar, con la propiedad como esfera de proyección de la persona. Esto me parece de la mayor importancia porque no comprender la esencia de la propiedad como proyección y como afirmación de la 31

§28.

32

§ 29.

33

§ 29.

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persona, puede llevar, ha llevado y está llevando a sociedades enteras, como la soviética, a la mayor catástrofe de la historia moderna. Esto es precisamente lo que tenemos que reflexionar y tomar en cuenta. ¿Cómo es que la inadecuación de un concepto frente a la cosa, cómo es que la incapacidad de construir sutilmente este tejido que constituye un concepto, este ser en sí que no es todavía pero esta destinado a ser realidad, cómo esto llevado a la práctica por medio de la coacción política puede sumir a una sociedad en la desdicha? Los antropólogos han mostrado, Marx lo había ya indicado, que es necesario tener en cuenta en la propiedad la diferencia entre el valor de uso y la mercancía como tal. Esa mercancía, que está compuesta de los dos polos que sabemos, de los dos elementos definidos por Marx en El Capital como valor de uso y valor de cambio, determina también la naturaleza de la propiedad de que se trate 34 . En las sociedades primitivas se ha notado cómo los instrumentos de vida personal, la piragua, el vestido, el punzón, la aguja, la piedra sin labrar o labrada, eran bienes de uso destinados a ser propiedad privada. Sólo eran propiedad pública los sitios de caza, pesca o recolección. Desde entonces hasta hoy la línea de pensamiento ha sido clara. Allí donde, como ha sucedido en los países socialistas, se han tomado como sitios de producción estratégica para ser nacionalizados los bienes de uso personal o las pequeñas empresas que sólo producían para limitadísimos estamentos de esa sociedad, se ha llevado y se está llevando la sociedad entera a gravísimos errores y problemas en todos los planos, sin excluir el plano de la moralidad y de la eticidad. Pero esta es una cuestión que podemos discutir ya sobre el texto de Hegel y con los documentos que queramos aducir. Sugiero que desde la próxima sesión nos adentremos no solo en la concepción abstracta del Derecho, que es la iniciación de este tratado, sino en el terreno de la propiedad. Lo expuesto es apenas un esquema muy burdo de algunos temas que, a mi ver, deben ser subrayados en la Introducción, pero ustedes pueden tener otra lectura, otros puntos qué destacar. Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Asistente: En lo que usted señalaba encuentro una relación directa con una reflexión de Weber sobre el concepto de personalidad. Para Weber, a diferencia de lo que comúnmente se pueda considerar como 34

Marx, Karl. E l Capital. Tomo I. Vol. 1, Capítulo I, L a Mercancía, pp. 43 y ss.

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personalidad -que sería como esa actitud voluntariosa y definida a manifestar los impulsos-, la personalidad sería más bien la constancia en torno a valores. O sea, que la personalidad sólo tiene sentido vinculada a una posición de libertad que se acoja a valores. De modo que la relación entre voluntad y libertad también es clarísima en Weber, en esa definición sobre la personalidad. Habría mucha similitud en esa relación, ya que lo que constituye una personalidad estaría en esa posibilidad de plantearse libremente frente a una opción, frente a unos valores. Dr. Mesa: Pero de todas maneras no la idea arbitraria de libertad como algo en el vacío, sino al libertad histórica; una libertad que se concreta, una libertad que se limita. No es por azar por lo que Hegel cita a Goethe, según el cual quien quiere ser grande ha de limitarse, quien quiere la grandeza ha de buscar la limitación. Y la limitación, por supuesto, en el sentido de Spinoza, o sea, en el sentido de que toda determinación es negación; la limitación, en este caso, es una negación, es una limitación pero es una manera de realizarse como libre. Ya lo otro es la pura arbitrariedad. Para Weber el problema de los valores es estratégico. El problema de los valores guía la conducta, y guía la conducta como algo que es movido por la voluntad, pero una volutnad ya obligada a determinarse, a fijarse en un objetivo, en un proceso. Asistente: Otro elemento que me parece tiene relación con la propiedad y que podríamos trabajar en la próxima ocasión, es cómo el individuo para definirse como individualidad tiene que proyectarse hacia los otros, o sea, es una parte de su posibilidad de proyección. Solamente se entiende como individuo en la medida en que se relacione con otros. Pero para poder relacionarse con otros ha de tener garantizada su propia vuelta hacia sí, su propia autocomprensión, su propia autovaloración, ser consciente de sí mismo. Digamos que esos dos planos empiezan a mostrarse aquí, como lo hacen a lo largo de todo el texto y como Marx posteriormente los va a retomar, el plano de la individualidad y el plano de lo social, el vínculo de la individualidad y la generalidad. Y el derecho solametne tendrá sentido en la medida en que articule esos dos elementos: el correspondiente a las necesidades individuales, pero en la medida en que también son necesidades de la colectividad. En ese sentido, podemos adentramos diciendo que, en el aspecto de la propiedad, el tener satisfechas estas necesidades inmediatas es la garantía para la posibilidad de una relación con los otros que supere el simple plano de lo económico, de la inmediatez, de la supervivencia. Una

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relación verdaderamente humana solamente se puede dar en la medida en que todos los hombres tienen garantizados sus valores de uso, en la medida en que tienen garantizada su vida de una manera apropiada. El paso al para sí me parece fundamental como elemento de constitución de la autocomprensión humana; en Hegel me parece que es definitivo. Dr. Mesa: Sobre esta base se me ocurre que no solo para la antropología, o para la historia, esto sería muy fértil, sino también para la sicología y para la siquiatría. Por ejemplo, esos caracteres sumamente indecisos, sumamente débiles, ¿por qué lo son? Aparte de las cuestiones orgánicas, que probablemente determinen eso, quizás haya una atmósfera de valores, un sistema de educación que lleva a esa debilidad de caracteres manifestada en que los hombres son incapaces de una decisión, en ningún sentido, y que, por supuesto, aparecen como muy débiles, muy suaves, muy buenos... ¡fatales! Son los hombres que Bertolt Brecht35 hubiera hecho fusilar. Aparte de lo que tuviera esto de provocación hay algo ahí sugestivo para la sicología y para la siquiatría. Asistente: ¿Hasta qué punto, con el descubrimiento del sicoanálisis, esa limitación de que hablaba es consciente o inconsciente? Porque, por ejemplo, uno encuentra biógrafos y sicoanalistas de Gramsci36 que señalan como él se tenía a sí mismo como una limitación y sugieren todo lo que pudo influir eso en su obra. Uno de los biógrafos sicoanalistas se aventura a decir que Gramsci se hizo encerrar, que él buscó ese encierro, que él buscó la cárcel. Que él se sentía físicamente muy limitado. Gramsci llegó a decir, por ejemplo, en su correspondencia más íntima, que no creía llegar a ser amado por ninguna mujer por la conciencia de su fealdad. El biógrafo insiste en que él no se aceptaba físicamente como era. Dr. Mesa: Eso resultaría letal, destructivo ya de la personalidad y de la obra de Gramsci, porque entonces sicoanalíticamente podría ser llevada esa reflexión hasta indicar, por ejemplo, que las huelgas que 35

Brecht, Bertolt (Augsburgo 1898 - Berlín 1956) escritor y hombre de teatro alemán. Brecht rompió con la tradición del naturalismoy el neorromanticismo, trasformando radicalmente tanto el sentido del texto literario como el modo de ser presentado el espectáculo teatral e intentó que el público dejase de ser u n simple espectador-receptor para desempeñar u n papel activo. Sus obras más importantes son: La buena persona de Sezuan, acerca del sentido de la bondad en una sociedad basada en la violencia y la explotación, Galilea Galilei, Madre Coraje y sus hijos, Los fusiles de la señora C a r r a r (1937), El señor puntilla y su criado Matti, y El círculo de tiza caucásico (1955). (G.E.L..T. 3, p. 354).

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Gramsci, Antonio (1891-1937) político y teórico marxista italiano. Fundador del Partido comunista Italiano. (G.E.L., T. 9, P. 343).

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dirigió, que la toma de fábricas de 1918 a 1920, que todo eso que originó el fascismo entre otras cosas fue conscientemente buscado. Una voluntad que tendía hacia eso, a la auto-destrucción. Yo no conozco esa tesis pero me parece de interés. Asistente: Hay dos puntos de la exposición que usted hace y que tienen relación con varias consideraciones de Weber. La primera sería cierta coincidencia de Weber en relación con la minusvaloración del aspecto del sentimiento. Weber en la Sociología de la Religión37 también destaca cómo, especialmente cuando la religión llega a ciertos elementos de organización, a cierta hierocracia, a cierto grupo que maneja los textos, y los aplica, se da una situación en la que está obrando ya una cierta racionalidad y no tanto el sentimiento. Pero Weber insiste también en lo que usted ha indicado que está en la Filosofía del Derecho, porque él destaca el elemento de la razón en contraposición al elemento de la inclinación natural y del sentimiento. Y la segunda observación que quería hacer es en torno a ese papel regulador de la razón, en lo que Kant insiste. Veo afín con Weber esa idea de que se trataría siempre de trazar un límite al libre discurrir natural, a la arbitrariedad como usted lo expuso. Sólo que en el caso de Weber el contenido es ya sociológico. Así, analizando concretamente el fenómeno del capitalismo moderno, y también en la exposición de la Sociología de la Religión, él examina la avidez de la ganancia, e indica que ha habido culturas que han sobrepasado en cierrta perspectiva la época moderna, es decir, la época de la revolución industrial. El cita concretamente los casos dei comerciante chino, o del hindú, o del persa, en quienes encuentra que tienen una acción tras la ganancia sin medida. Dice precisamente que lo cultural del capitalismo occidental es que le pone una medida a la ganancia, es decir, que traza unos parámetros éticos para que no se produzca una ganancia sin límites que utilice cualquier ventaja incluyendo el engaño, el faltar a la palabra, etcétera. A los ojos de Weber precisamente lo que caracteriza el capitalismo occidental es la existencia de ciertos elementos valorativos, el desarrollo de cierta ética. Dr. Mesa: Ustedes recuerdan que Marx en el capítulo octavo de El Capital3* sobre la jornada del trabajo, muestra cómo el Estado inglés hubo de intervenir contra su propia clase limitando la jornada de trabajo para evitar la destrucción física de la clase obrera que estaba siendo 37

Weber, Marx. Economía y Sociedad. 3a. Reimpresión. Traducción de José Medina Echavarría y otros. Fondo de Cultura Económica. Bogotá, Colombia, 1977. Tomo I, pp 328 y ss.

38

Marx, Karl. El Capital. Op. Cit., Tomo I, Vol. 1, Libro Primero. El Proceso de producción del capital. Capítulo VIII. La J o m a d a Laboral, pp. 277-365.

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implacablemente explotada. Esa irracionalidad en la explotación, esa forma de explotación buscando la ganancia a toda costa, estaba liquidando gran parte del pueblo inglés. Fue el Estado quien entró a regular y a prohibir que la jomada pasara más allá de cierto número de horas. A esa luz podríamos explicar, por ejemplo, el nacimiento del derecho laboral en Colombia. Este derecho también fue una irrupción del Estado en la esfera de los negocios privados que, de una manera, diríamos convencionalmente irracional, estaban liquidando también la fuerza de trabajo. Es sumamente sugestivo esto. Por otra parte, me gustaría mucho subrayar y discutir cómo en esta parte propiamente, en esta crítica a los sentimientos, al impulso no es que Hegel niegue la existencia de esto como fuerzas que pueden tomar el aspecto de valores. El plantea un deslinde entre el racionalismo y el irracionalismo en la historia, en la literatura, en la política. Este es un punto decisivo en que Hegel se deslinda de las tendencias románticas del derecho, de la historia y también de la economía. Donde, por ejemplo, como sucedía en los románticos alemanes de manera particular, se explicaba el derecho, la historia por el Volksgeist, por el espíritu del pueblo, por las tradiciones, por los impulsos; esos impulsos, como decían esos mismos románticos alemanesy franceses en los últimos años de ese tiempo, explicarían el carácter de la sociedad civil y sus avatares. Las pasiones cuanto más oscuras o turbias fuesen, más fuerza creadora tendrían. Una serie de grandes escritores franceses y alemanes del romanticismo está allí para documentarlo. Las pasiones oscuras, el espíritu del pueblo, las tradiciones, la tierra, todo esto explicaría el derecho, explicaría las costumbres, según ellos. Hegel se opone a esa tendencia reflexionando sobre la esencia de la voluntad, la concreción de la voluntad, la objetivación de la libertad. Es una contraposición de la razón y el irracionalismo. Tbdos sabemos que este es un tema permanente en la discusión literaria, es un problema de la estética, de la crítica literaria y artística. Cómo se propugna la libertad absoluta del artista, entendida la libertad que Hegel somete a crítica aquí como la libertad del vacío, como una libertad que no se fija, opuesta a la razón, hay una tendencia en la política y también en la moral en ese sentido. Es sobre ese fundamento como Hegel va a mostrar el papel regulador, el papel moralizador del Estado que se aleja cada vez más del estadio de barbarie en que aquellas otras tendencias habrían de sumir a la sociedad. Asistente: Creo que la sesión realmente nos lleva a reflexionar en torno a problemas cruciales que encara nuestro país, como, por ejemplo,

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la forma como se ha ido constituyendo el espíritu nacional, el carácter de nuestro pueblo. Una primera consideración sería observar cómo dentro del país han jugado un papel muy importante, más que el Estado (en la medida en que no ha podido desenvolverse en forma completa dentro de todo el territorio), instituciones como la Iglesia en el sentido ya de formar cierto tipo de racionalidad fundamental o incluso imprescindible para el desarrollo de una forma productiva especial como el capitalismo, a lo cual también alude Weber en su Etica Protestante39. Por otra parte, no sé hasta qué punto los últimos desarrollos de la sicología y del sicoanálisis (que por cuestiones históricas estaban alejadas del conocimiento de Hegel), podrían transformar un poco la visión o el punto de vista hegeliano sobre estos aspectos. Probablemente hay otras fuerzas supremamente importantes dentro del hombre que lo inducen o lo conducen, o que lo llevan a la realización de la historia. Un ejemplo sería la importancia que Freud le asigna al problema de la sexualidad. Otro ejemplo que se podría aludir es Arthur Mitzman y su obra La Jaula de Hierro40. El autor allí realiza ciertas interpretaciones tratando de explicar por qué Max Weber desarrolló determinado tipo de teorías y por qué las desarrolló de acuerdo con ciertas limitaciones o, en general, de acuerdo con ciertas condiciones que tuvo dentro del ambiente materno, familiar o incluso dentro del ambiente cultural y político. Dr. Mesa: En cuanto a este último problema creo que allí hay temas fundamentales que no podemos eludir, sino por el contrario plantear o replantear. Lo que se ha mencionado a propósito de Gramsci me parece paradigmático. De la misma manera el libro de Mitzman lo que pone de presente es cómo la vida personal, la vida íntima, los fracasos sentimentales, las limitaciones, incluso físicas, las quiebras síquicas diríamos, influyen sin duda sobremanera. Yo creo que Hegel no lo negaría, de ningún modo. De lo que se trata es de saber si esos impulsos, si esas fracturas de la vida personal o colectiva, van a determinar la existencia entera de la sociedad o, por el contrario, van a ser elevadas a un plano racional hasta ser en sí un concepto y ser realizadas en el plano de la idea. Una serie de concepciones del Estado, que pueden ser formuladas por Max Weber, individuo muy problemático síquicamente, o por Juan Jacobo Rousseau, de quien sabemos tenía toda clase de fallas en la personalidad; todo esto se puede quizás explicar sicoanalíticamente en 39

Weber, La Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo. Ed. Península. 5a. Edición. Traductor Luis Legaz Lacambra, Barcelona, España, 1979.

40

Mitzman, Arthur. La J a u l a de Hierro: una interpretación histórica de Max Weber. Alianza universidad 162. Versión española de Ángel Sánchez Pascual y otra. Alianza Editorial, S.A. Madrid, 1976.

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la obra, se ve transparente, pero para Hegel lo importante es saber si esos elementos han ascendido o no hasta la razón, cómo han ascendido y, sobretodo, cómo es que esa voluntad y libertad limitadas han llegado a imponer una directriz que guía la sociedad. En las predicaciones religiosas, en la actuación de los curas, personal ycolectivamente, nosotros podemos indicar un conjunto de fallas. Pero hay una directriz de moralidad que la iglesia católica y todas las iglesias encaman y no solamente en los sermones, sino en la práctica de la confesión y en la guía de las almas, en la salvación de las almas, diría Weber. Pensemos en lo que sería el pueblo de Colombia hoy simplemente, habida cuenta de todos estos trastornos de la personalidad individual y colectiva que están aflorando en las manifestaciones de violencia, como muchos sicólogos y siquiatras lo hacen ver; pensemos en lo que sería este pueblo sin el muro de contención, sin la coacción síquica que ha dimanado ante todo de la Iglesia Católica. Ustedes recuerdan cómo el cristianismo fue literalmente una irrupción de la cultura más avanzada de su tiempo contra elpagus, contra el campo, contra el campesino bárbaro, contra toda la barbarie no solo sexual sino también económica y en todo sentido. Bajo esas condiciones lo que la iglesia se propuso fue despaganizar a ese campesino, hacerlo salir moral y culturalmente del pagus, elevarlo hasta la cultura de su tiempo. Qué hubiera sido de nuestros indígenas y de nuestras comunidades negras sin las normas coactivamente impuestas por la misma vía que estos sacerdotes habían aprendido en el Deuteronomio, donde, como ustedes saben, se orienta originalmente al pueblo judío a la limpieza, a cuidar la casa, a barrer la tienda, porque Dios te está viendo, etcétera. Esa fuerza coactiva y ese apoyo fundamental de las religiones llevan a la práctica de una serie de normas morales, a pesar de todas las manifestaciones deformantes de la personalidad. Esto es una cuestión capital porque nos lleva a plantearnos algo que los mismos marxistas, de manera particular en la Unión Soviética, están hoy discutiendo: ¿qué fue lo que pasó con la moral? ¿La moral es un conjunto de normas, de comportamientos que se pueden inventar y se pueden reemplazar por una decisión del Comité Central del Partido Comunista? Estoy repitiendo aquí el tenor de artículos reiterados en la prensa soviética41. ¿La moral es algo que puede imponer una Declaración 41

E n oposición a Lenin se aducen reflexiones de pensadores de inclinación religiosa, desde Dostoieski hasta Berdiaev. El novelista Valentín Rasputín expresa ahora esa posición, junto a otros de nacionalidades periféricas como Chinguiz Aitmatov; y todo ello sobre el fondo de la reafirmación del predominio del derecho n a t u r a l divulgada en publicaciones exmarxistas.

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del Partido Comunista o es una cristalización de la experiencia social del pueblo? si es una cristalización de toda la cultura, de todo el cultivo del pueblo que desde los inicios han materializado la conducta colectiva e individual en un conjunto de comportamientos, entonces eso no puede ser reemplazado o suprimido por una clase, ni puede alegarse que lo que es bueno para una clase es moralmente válido, porque esto nos lleva a desastres como los que estamos viendo y desastres que se llaman la crueldad, el egoísmo, el arribismo en todas estas sociedades en que el hombre nuevo habría de surgir. Por lo tanto me parece que sería muy dañino ignorar o no considerar, por ejemplo, el aporte de la religión en todos los países a la formación de las sociedades por la vía fundamentalmente de la conformación de valores morales y, más que de conformación de valores morales, de obligar a la práctica de ciertas normas que hacen posible la convivencia. Eso no impide la crítica de los abusos que en esa esfera se dan, crítica que han realizado los enciclopedistas; crítica que entre nosotros hicieron los radicales, todos ellos teístas, ninguno propiamente ateo. Pero ellos criticaban el clericalismo concebido como exceso de anhelo de poder del clero. Me parece que aquí hay un tema importante, sin excluir la reflexión sobre esos impulsos, sobre las manifestaciones del corazón, sobre las tradiciones que, desde luego, son una fuerza conformadora de la historia. No es que los románticos, ni Hegel lo dice, no hayan hecho un considerable aporte a la cultura; no es que no hayan descubierto no sólo la individualidad sino manifestaciones completamente inéditas de las sociedades. Pero lo que a Hegel le importa es cómo se conforma y cómo se practica el derecho; el derecho como existencia que está dada como manifestación de la libertad y de la voluntad; como algo que se realiza en la idea. Porque el derecho está destinado a ser un conjunto de normas de obligatorio cumplimiento. En esto Hegel coincide con Max Weber estrictamente. Esas normas son para cumplir y quien las hace cumplir es el Estado. Y por eso el Estado es el moralizador, literalmente es el educador. Ese Estado hace cumplir esas normas por encima de los impulsos, a pesar de las inclinaciones, de las quiebras síquicas, de las fracturas en la sociedad. Y se ha subrayado modernamente, hace unos años se destacó esto en la reflexión de Hegel: una sociedad no se puede fundamentar únicamente en el derecho. Ahora, en las reformas de Gorbachov, se ha sugerido un elemento cardinal a propósito de un teórico cristiano de suma consideración, Vladimir Soloviev42, que era hegeliano; se ha advertido a 42

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Soloviev, Vladimir Sergueivich (Moscú 1853-1900) filósofo y escritor ruso. Fue profesor de la Universidad de Moscú. En su obra L a crisis en la filosofía occidental ataca el positivismo reinante en la época. Soloviev aplicó a la realidad total, a la historia y

Gorbachov: usted, señor Gorbachov, va a fracasar porque está fundamentando la reconstrucción de la Unión Soviética meramente en el derecho. Pero una sociedad no puede fundamentarse solo en el derecho, porque éste no es más que el garante de un grado mínimo, de un nivel mínimo de moralidad, por debajo del cual no es posible la existenica de la comunidad. De tal manera que de lo que usted tiene que preocuparse es de que la atmósfera moral de su país se despliegue de una manera sana, que sature la vida personal y la vida colectiva y que esto mínimamente se exprese en el derecho. En cuanto a la Iglesia en Colombia, me parece que tenemos muy pocos estudios circunstanciados acerca de su papel. Sería muy importante examinar ese papel en toda la sociedad colonial y a través de la conquista, para ver como el país se fue haciendo moralmente. Asistente: En ía novela de Thomas Mann, Dr. Faustus, se podría corroborar un poco la idea de que una ruptura de todas formas requiere algo más que inspiración, algo más que la subjetividad inmediata del individuo que capte ciertas nuevas tendencias. Esa novela muestra el caso de una asimilación de los estilos previos con un trabajo extraordinario, un trabajo de confundirse el sujeto con el objeto en esos estilos anteriores, hasta llegar a dominarlos. Es, en este caso, la visión del genio que se hace esclavo de otros estilos antes de poder llegar a un estilo nuevo. Allí está también un poco la visión de Hegel sobhre esa simultaneidad de movimientos de salir de sí y volver en sí. Dr. Mesa: Eso me parece fundamental, eso de construirse él mismo, de construirse el ser mediante salir de sí y adentrarse en sí construyéndose. Me parece que es también lo que intentan algunas tendencias de la sicología si mal no estoy, hacer que el hombre se reconozca y se adentre, se construya de nuevo, se reconstruya. Asistente: Esto en relación con la sicología me parece muy sugestivo. Pero veo que en este momento de la historia las aspiraciones de Hegel están bastante distantes de realizarse en nuestra sociedad. Si analizamos que nosotros mismos somos muy reacios a pensar que podemos enajenarnos y volver sobre nosotros y conocernos y que eso vaya a apoyar en algo nuestra realización personal. al individuo u n esquema dialéctico tripartito, derivado del de Hegel, según u n proceso que parte de una unidad primitiva para pasar por u n período de contradicciones superadas finalmente en u n momento armónico. Obras: L a crisis de la filosofía occidental (1874); Crítica de los principios abstractos (1877); Principios filosóficos del conocimiento integral (1877); Lecturas sobre Dios-Humanidad (1878); Historia y futuro de la teocracia (1887); La vida rusa (1888); La justificación del bien (1897); Filosofía Teocrática (1897-1899); Las historias del anticristo (1900). (G.E.L., T. 18, p. 843).

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Ibdos comúnmente consideramos que solamente stán en posibilidad de hacer esa labor quienes tienen problemas sicológicos, o sea, el momento en que hay una ruputra en la personalidad, una neurosis o como sea catalogada. Sólo en ese momento se acepta que la persona debe ingresar a esa labor de encontrar dentro de sí cuáles fueron las causas para esa ruptura, pero en general se cree que no lo necesitamos, damos por hecho que nos conocemos a nosotros mismos, que tenemos conciencia de nosotros mismos y que es suficiente para la vida. Hay entonces todavía cierto desprecio o una cierta subvaloración, no hemos caido en cuenta de que debemos ser sujetos a nuestro propio conocimiento, a nuestra propia aprehensión, sin que tengamos que esperar hasta que se den situaciones límite. Dr. Mesa: Y salir de sí, que en este caso sería objetivarse en las cosas. No es por azar, me parece, por lo que algunas terapias, sicológicas y siquiátricas consistenen hacer que el individuo afectado se manifieste en las cosas libremente creadas. Asistente: Pero también podría ser necesario en ese caso una terpaia colectiva. Y es que tal vez uno de los síndromes que uno podría reconocer en la sociedad colombiana es que muchos roles, para hablar en términos de Parsons*3, se forman una imagen limitada de los otros roles y prácticamente hace universal un solo valor y un solo modelo de conducta. De este modo hay tantas Colombias como prototipos de individuos pueda haber: la Colombia que piensan los militares, la Colombia que piensan los campesinos, la que piensan los indígenas, los funcionarios, los economistas, etc., y no hay ese factor de comprensión o del juego de roles que implica poner unos roles frente a otros. Cuando se habla de la necesidad de diálogo uno pensaría en ese modelo de terapia colectiva en donde un rol se pone frente a otro para poder llegar a ese momento de comprensión de lo otro, de lo diferente a mí. Y eso tiene mucha relación con el derecho porque éste es ese momento de universalidad y generalidad, de reconocimiento de un valor para muchos. Dr. Mesa: Nosotros sobre esa base podríamos preguntarnos ¿cuál sería en Colombia hoy la tarea de un político de dimensiones nacionales? ¿La de llevar el pueblo colombiano a tener conciencia de sí? ¿Eso sería? 43

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Parsons, Talcott. (Colorado, Spring 1902-Boston 1982) Sociólogo norteamericano, graduado en el Amherst College, completó sus estudios en la Londos School of Economics y en la Universidad de Heidelberg donde se doctoró. E n 1931 ingresó en la Universidad de Harvard como profesor de economía, hasta 1944 cuando pasó a enseñar sociología; poco después fue nombrado Presidente del nuevo departamento de relaciones sociales y Presidente de la American Sociological Society (1944). Algunas de sus obras son: El Sistema Social (1951), Hacia una teoría general de la acción (1951), Familia, socialización y proceso de interacción (1955), Estructura social y personalidad (1963). (G.E.L., T. 15, p. 183).

Asistente: Yo creo que sigue habiendo una labor muy importante que hacer en la educación, no solamente en la educación formal, sino en la educación en general. Yo vuelvo sobre este tema del papel de la mujer; digamos que el Estado ha confiado la socialización de sus ciudadanos a una población a la que nunca ha reconocido, ni educado, a su población femenina. Cuando se examina cuál es el sector de la población que en últimas tiene en sus manos la formación de ciudadanos sanos, sicológicamente hablando, se encuentra que en ese sector esta la mujer, la maestra, la tía, la abuela, la hermana, y que en todo caso es la población femenina. Y cuando se conversa, por ejemplo, con las maestras de provincia, se ve que su misión es repetir unos textos y que ellas mismas en ningún momento se han sentido comprometidas con la labor formadora de los ciudadanos, de la sociedad. Sin embargo, lo están haciendo, pero como una deformación. Y de alguna manera, todo lo que pasa en este momento es también producto de una socialización de la que hemos sido objeto; pero esto es lo que menos se ve porque es como el microespacio. Ante el problema de los cambios sociales grandes, de las formaciones que son importantes, lo individual queda subordinado, pero es en lo individual donde se concretan esos detalles. ¿Cómo se socializa un niño o una niña en el campo o en la ciudad? ¿Cuáles son los valores que se están transmitiendo? ¿Qué tipo de modelo de hombre o de mujer se está construyendo? Esa reflexión nunca se hace. Entonces veo que se trata de una labor que también en lo pequeño y en lo cotidiano tendría que considerar ese problema. Asistente: En tomo a una reflexión anterior sobre la diversidad de nuestro país y de cada uno de los individuos, veo que la incapacidad de los políticos para interpretar y apropiarse de esa realidad está en querer plantear políticas generales supuestamente unificadas, que tengan validez para todas las regiones y para todos los individuos y para todas las zonas en las ciudades. Es el problema de lo particular, de la necesidad de poder construir particulares que vinculen esos elementos de la individualidad; que tengan un carácter general pero también que recojan esas situaciones. Dr. Mesa: A propósito, la frase de los constitucionaistas de 1886, de Caro y Núñez, acerca de la centralización política y la descentralización administrativa, parecería adecuada a esto ¿o no:? ¿Permitiría el despliegue de la atención a todas las particularidades? Espero que adentrándonos en este libro aprendamos a contestar este y los otros interrogantes que quedan planteados.

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EL DERECHO ABSTRACTO Y LA PROPIEDAD Luz Teresa Gómez

Sobre la propiedad Es necesario ver algunos aspectos relacionados con el derecho abstracto para luego a entrar a precisar la reflexión sobre la Propiedad. Esta parte, por el hecho de que el planteamiento central de Hegel es cómo la persona, para poder existir como Razón, tiene que salir de si misma, es un poco más asible que la parte del derecho abstracto. En el derecho abstracto el punto de partida metodológico es tomar el sujeto, la persona en su inmediatez y mirar cual es el movimiento que tendría ese sujeto en esa inmediatez, en una primera vuelta hacia sí mismo. Si nosotros miramos lo que es el trabajo de la Fenomenología del Espíritu vemos cómo lo que busca Hegel en cada una de las distintas figuras de la conciencia es ir mostrando los distintos pasos de apropiación del sí mismo; de cómo de la inmediatez se sale a la exterioridad y a la determinación y como el objetivo de esa salida es otra vez recobrarse, volver al sí mismo rescatado en el para sí. Pienso que Hegel metodológicamente sigue el mismo camino en esta parte de la Filosofía del Derecho, al partir del derecho abstracto y mirar la potencialidad que allí tienen la reflexión, la idea y el concepto; y al mostrar como ese elemento general y potencial se va presentando en distintos pasos, por lo que va a hablar de la propiedad, del contrato, de la familia, en la medida en que el concepto va determinándose.

Es decir, que el punto de parida de ese derecho abstracto, casi podríamos decir, es un derecho sin determinación. Remitiéndose a la Ciencia de la Lógica, casi podríamos decir que es ese momento del ser abstracto que tiene toda su potencialidad pero también la necesidad de exteriorizarse y determinarse. Ya en la reflexión que hace sobre la propiedad, el punto de partida es justamente que para existir la persona como idea,con ese carácter que ya habíamos determinado en reuniones anteriores, como síntesis de lo objetivo y de lo subjetivo, tiene que darse una esfera exterior para su libertad, o sea, tiene que salir de la inmediatez y proyectarse en una esfera exterior. Y si examinamos esa reflexión a la luz de la Fenomenología del Espíritu, vemos cómo en el momento de la conciencia, en esa primera inmediatez, el sujeto tiene un primer momento que es el de la certeza sensible, en el sentido de que se reconoce como sujeto, como distinto de otros sujetos, de otras exterioridades. Pero esas exterioridades aparecen en la certeza sensible todavía demasiado abstractas, demasiado generales. Por eso la certeza sensible es un momento del esto, todavía no hay la determinación de la cosa. Cuando se da ese proceso, cuando se avanza hacia la razón, se hace necesario el paso a la percepción, y a la percepción necesariamnete involucra la cosa ya como particularidad y negación. Siguiendo un camino similar, en la Filosofía del Derecho se plantea luego de la inmediatez del derecho abstracto la necesidad de la determinación que aparece en la medida en que el sujeto reconoce la propiedad, y en ella una primera manifestación de la Razón. Por eso dice que en la propiedad existe la persona como Razón, tiene percepción de su razón en la medida en que es capaz de apropiarse de la cosa. Quiero leerles un breve aparte de la Fenomenología del Espíritu donde señala como tras ese momento de la certeza sensible se hace necesario pasar a la cosa. Dice: La certeza inmediata no se posesiona de lo verdadero pues su verdad es lo universal; Pero quiere captar el esto. Este objeto debe determinarse ahora con mayor precisión y esta determinación debe desarrollarse brevemente partiendo del resultado obtenido; como su principio, lo universal es en su simplicidad algo mediado, el objeto debe expresar esto en él como su naturaleza, mostrándose así como la cosa de múltiples cualidades 1 . Hegel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Traducción Wenceslao Roces, p. 71.

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Es decir, la posibilidad de la exterioridad presenta la cosa con sus múltiples cualidades, "el momento de la percepción es un momento de negación". Me parece que ese elemento es fundamental porque manifiesta cómo la cosa tiene una multiplicidad de determinaciones, de posibilidades, pero cada una de esas determinacones aparece oponiéndose a las otras características. Hegel trae aquí el ejemplo de la sal, una cosa concreta; y señala cómo la sal tiene un determinado color, un determinado olor y sabor, y, sin embargo, el conjunto de esas determinacones es lo que constituye ese objeto; cada una de las distintas propiedades tiene su existencia por sí misma, pero como cosa solamente tiene razón como síntesis de todas estas propiedades. Ahora, la cosa aparece como negación y afirmación de estas propiedades en un aquí y en un ahora determinados. Es por eso que va a decir Hegel que: la universalidad sensible o la unidad inmediata del ser y de lo negativo sólo es así propiedad en cuanto que el uno y la universalidad p u r a se desarrollan partiendo de ella y se distinguen entre sí y aquella universalidad sensible, enlaza la u n a con la otra; sólo esta relación de dicha universalidad con los momentos esenciales puros es lo que consuma la cosa 2

Es decir, está la individualidad, pero a la cosa tenemos que entenderla también en ese momento de la Universalidad. En la Filosofía del Derecho, entonces, el sujeto manifestándose como razón por primera vez en \apropiedad, aparece en un primer momento como personalidad abstracta; en el momento en que se exterioriza surge la cosa, y esa cosa, dice Hegel, opone resistencia al sujeto y tiene una serie de características: no tiene libertad, no tiene personalidad, no tiene derecho3. O sea, que quien le dá sentido y le da fin a la cosa,como lo vamos a ver más adelante, es el sujeto. Ahora la persona en cuanto concepto inmediato es individuo. La reflexión no puede quedarse en el momento abstracto, sino que se plantea ese paso a la individualidad, y en esa primera inmediatez se habla de las cosas como elementos que hacen necesaria la mediación de la voluntad. O sea, solamente existen la personalidad, la libertad y la voluntad en la medida en que hay un sujeto que se orienta hacia ellas; en la medida en que las cosas son mediadas por esa voluntad y por esa orientación del sujeto, pueden ser reconocidas como tales. 2

Ibid. p. 73.

3

§42.

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Dice Hegel que además de ese tipo de reflexión con las cosas materiales hay también una serie de elementos en la vida social y en la vida del hombre que son tomadas como cosas. Y plantea cómo, si no deviene por una mediación del espíritu, este tipo de "cosas" muestra un estado de enajenación. Habría, entonces, distintos niveles de esa enajenación. Habría un nivel válido de enajenación en el sentido de que me enajeno para poder reconocer en el otro. Pero vamos a ver más adelante cómo ese proceso de la enajenación no tiene sentido sino en la medida en que el hombre supere o que el sujeto supere esa enajenación y se recobre a sí mismo como autoconciencia. Empieza luego Hegel a hacer una diferenciación y una reflexión sobre los distintos conceptos que tienen que ver con la propiedad. El primer concepto sobre que reflexiona es el concepto de apropiación. Dice que la persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosay decir: esa cosa es mía, orientar su voluntad y ponerle un fin a su acción hacia la cosa. Señala entonces cómo la cosa solamente va a tener sentido mediante esa teleología dada por el sujeto. Hay una relación directa de este aspecto con La Ciencia de la Lógica cuando habla de la finalidad. Al principio de la parte de la teleología, dice Hegel: donde se percibe una finalidad se admite un intelecto como su autor; por lo tanto se requiere para el fin una verdadera, propia y libre existencia del concepto .

En otras palabras, no tiene sentido el que se ponga la voluntad en la cosa sino como concepto, esta es la posibilidad de la verdadera apropiación de la cosa. Inclusive más adelante va a hablar de la superación de la cosa, que se va a producir en la medida en que el sujeto se la apropia ya que tiene un fin y una orientación hacia ella. Entonces dice Hegel que la persona tiene derecho a poner su voluntad en una cosa y decir que es mía. Y la cosa recibe esa voluntad y el fin que cada sujeto ha puesto al asumir esa cosa como propia. Dice que es el derecho de apropiación el que el hombre pone sobre toda cosa, en general. Esa apropiación tiene ese carácter más general, dado que las cosas no tiene fin en sí mismas. Sería necesario entonces pasar a un segundo momento, que es el momento de laposesión. El momento de la apropiación sería ese momento general donde todas las cosas podrían pertenecerme; el momento de 4

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Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II. p. 445.

la posesión, dice, es el momento verdadero y justo de la determinación de la propiedad: solamente cuando hay una concreción, exteriorización de la razón que constituye el momento de la posesión como lo verdadero y lo justo, la determinación de la propiedad. Relacionado con lo que decíamos antes, se ve cómo en ese momento de la posesión dados todos los elementos teleológicos aparece la libertad en su primera existencia , en su fin esencial por sí. Es decir, la libertad y la voluntad orientadas hacia una cosa específica. Por eso dice Hegel que en "la propiedad mi voluntad deviene objetiva en cuanto voluntad personal"5. Ya no es la abstracción general sino un sujeto determinado como voluntad personal. Más adelante va a señalar Hegel que como individuo se posesiona de una cosa determinada y entonces esa apropiación general y esa posesión particular toman el carácter de la individualidad en la n ro n iedad n rivada. Cuando la posesión es individual tiene el carácter de la propiedad privada6. Reflexiona Hegel alrededor de las posesiones que puede tener el sujeto y dice: "como persona soy yo mismo un individuo inmediato". Y hace una reflexión sobre cómo mi inmediatez es mi cuerpo orgánico y cómo los hombres que me conocen no me pueden separar de mi cuerpo, cómo yo siento a través de mi cuerpo, cómo me manifiesto a través de él. Y cómo, dado ese elemento de la libertad y de la voluntad, yo sigo vivo porque quiero. Y entonces dice que los animales no tendrían esa posibilidad de matarse o mutilarse porque carecen de ese elemento de la libertad o de la voluntad. Digamos que esa es la primera posesión y, dado que es individualidad, yo me atrevería a decir que esa primera propiedad privada del cuerpo está también mediada en que yo garantizo que continuo viviendo porque quiero. Plantea Hegel allí una contradicción. Dice que de todas maneras la manifestación del espíritu solamente se da a través del cuerpo, pero "el cuerpo no es adecuado al espíritu por ser una existencia inmediata"7. Sin embargo, la posibilidad de manifestación del espíritu está allí en el cuerpo y tiene esa inseparabilidad, esa unidad entre espíritu y cuerpo de una manera absoluta. Dice Hegel que esta es la existencia de la libertad y yo no soy sin la unidad, no hay posibilidad de separación de esos elementos. 5

§46.

6

§46.

7

§49.

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Habiendo hecho esa reflexión sobre lo más inmediato, empieza a reflexionar sobre la propiedad. Dice que "en la relación con las cosas exteriores, lo racional es que poseo propiedad"8. Como decía más arriba, la propiedad es una primera manifestación de la razón. En el agregado hay una reflexión muy interesante donde Hegel dice cómo "la riqueza depende de la diligencia de cada uno". Y cómo, si se toma a los hombres en abstracto, todos son "efectivamente iguales en cuanto personas", en cuanto seres susceptibles de poseer. Pero la igualdad respecto a la propiedad es una igualdad imposible de lograr porque cada uno tiene tales particularidades y tales determinaciones que esa igualdad es imposible. Yjustifica de esa manera la diferencia. Sobre todo llama la atención esto de que "la riqueza depende de la diligencia de cada uno"9. De todas maneras esa propiedad sobre una cosa determinada, dice Hegel, pertenece, en un tiempo y en un espacio determinado, a quien se la apropia primero. Quien circunstancialemente o por una accidentalidad, o por algún condicionamiento social, se ha apropiado de una determinada cosa, ejerce sobre ella un derecho, digamos, de "primogenitura"; es el primero que la tiene y los otros no pueden atentar contra ese derecho establecido. Sin embargo la cuestión aquí no está sólo en los problemas de la representación y de la voluntad interior de querer poseer algo, de envidiar los bienes de los otros o de querer poseer alguna cosa específicamente, sino que ia posibilidad de ia propiedadad exige - y aquí plantea Hegel otro concepto-, la toma de posesión. La propiedad solo se manifiesta en una cosa material, en una cosa concreta; yo puedo tener la intención de exteriorizarme en la propiedad pero si no hago la cosa mía,si no tomo posesión de ella, no la puedo poseer ni me la puedo apropiar en los dos sentidos que señalábamos (individualidad, generalidad). Y lógicamente, tampoco puedo hacerla propiedad privada, para relacionar los conceptos que hemos señalado hasta ahora. La propiedad entonces exige esa toma de posesión. Estudiando esto recordé que cuando yo tenía unos tres años en una ocasión me asome por la ventana y vi afuera, en el parque, unos niños jugando. Uno de ellos tenía una maleta que en ese momento yo quise tener. Tuve la intención de tenerla con pasión. Aún ahora recuerdo sus características: carmelita, con letras de colores; quería apropiarme de esa maleta, tenía también la intención de poseer una maleta, esa carmelita de letras de colores. 8

§49.

9

Agr. §49.

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Recuerdo a mi mamá explicándome que no podía apropiarme de ella porque no me pertenecía a pesar de esa voluntad mía de apropiármela como un fin último. O sea, el problema no es simplemente la voluntad interior de querer apropiarse la cosa, sino la necesidad de la toma de la posesión de una cosa determinada. Señala Hegel que:"La toma de posesión hace que la materia de la cosa sea de mi propiedad, ya que la materia no es propia para sf'10. Solamente adquiere ese carácter en la medida en que se me opone pero yo me la apropio; más adelante habla de la superación de la cosa en la medida en que yo la hago mía. En seguida Hegel hace una referencia muy interesante a la concepción de la imposibilidad de conocimiento de la cosa, cuando habla de "aquellas teorías" -donde critica directamente a Kant- que plantean la imposibilidad del conocimiento de la cosa en sí. Pero ese traspaso, esa posibilidad de apropiación de la cosa refutaría esas concepciones que plantean la imposibilidad del conocimiento de la cosa. Más adelante hace una reflexión que tiene vínculos con la concepción kantiana y posteriormente con la reflexión de Marx sobre como la materia ofrece resistencia, cómo hay una serie de condiciones especiales de la materia que le dan un carácter especial a la posesión. Kant dice, en la Crítica de la Razón Pura, literalmente que a la naturaleza solo se la domina obedeciéndola. Es decir, que hay ese reconocimiento de la naturaleza que opone resistencia, que muestra que si quiero poseer la cosa tengo que tener conciencia de cuáles son sus características, sus limitaciones y las leyes que gobiernan esa cosa. Continua Hegel señalando cómo la propiedad tiene una serie de determinaciones según el tipo de relaciones con la voluntad. Esas tres determinaciones serían, en primer lugar, la toma de posesione, que tiene ese carácter inmediato, y habla allí de lo que sería un juicio positivo; en segundo lugar, el uso de la cosa, que implica ya las determinaciones particulares de la cosa, lo que significa el elemento de la negación, el momento en que cada propiedad manifiesta sus características específicas: entonces es un juicio negativo; y por último, la tercera propiedad de esa relación voluntad-cosa estaría en la enajenación, o en la reflexión de la voluntad a partir de la cosa, donde, como vamos a ver más adelante, hay unas proyecciones hacia el pensamiento marxista muy importantes. Quisiera hacer ahora un breve repaso de las categorías que Hegel ha planteado hasta aquí porque las va a tomar posteriormente. Después 10

§ 52.

81

de partir de la necesidad de la exterioridad en la propiedad aparece la cosa como la manifestación de lo objetivo, esta orientación hacia todas las cosas en general determinaría el concepto de apropiación. El concepto de posesión sólo aparece en la medida en que hay una cosa específica, concreta. La primera concreción que yo tengo es mi cuerpo y en la medida en que la posesión la hace un individuo aparece la propiedad privada. Y señala luego esos elementos que yo me he atrevido, tal vez heréticamente, a señalar como el "primado ontológico de la naturaleza" porque es Marx quien va a hablar de esto; de la resistencia que ejerce la naturaleza hacia el sujeto. Luego Hegel pasa a examinar cuáles son las distintas determinaciones de la propiedad. La primera, veíamos, es la toma de posesión y dice Hegel que esta tiene un carácter positivo. La toma de posesión significa, en primer lugar, una apropiación corporal inmediata. Hay otra posibilidad que es superior, como vamos a ver, que es la elaboración, y una tercera que es la designación, esto es, los signos y el lenguaje que utilizamos para apropiarnos de las cosas11. En relación con la apropiación corporal, diríamos que es lo más inmediato; yo me apropio esta cosa como mía inmediatamente, corporalmente desde el punto de vista sensible. Yo diría que es el momento de la realización de la percepción de la cosa con todas sus características: este libro, con este color, con este tamaño, con este peso, me lo apropio corporalmente y en este sentido dice Hegel es el "modo más perfecto" de la apropiación. Aquí mi voluntad es reconocible cuando yo me apropio de este libro; sin embargo, como tiene ese carácter inmediato, su alcance es muy limitado, es simplemente el momento de la toma de posesión, lo tengo, pero no hago elaboración sobre eso. Se trata entonces de pasar a un segundo momento, el momento de la elaboración, el momento de la determinación de que algo es mío, de que algo me ofrece esa exterioridad, de que existe por sí y yo existo también por mí, y me enfrento a ese elemento. Dice Hegel que: "la elaboración es la toma de posesión más adecuada para la idea"12. Sólo cuando yo elaboro, cuando racionalizo, digamos así, cuando paso de la percepción a la razón la cosa se hace mía en el sentido de la idea "porque reúne en sí lo objetivo y lo subjetivo, siendo infinitamente diversa por la naturaleza cualitativa del objeto"13. O sea, tengo esa multiplicidad elaborada. 11

Véase § 55 a 58.

12

Obs.§56.

13

Obs. § 5 6 .

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Está este elemento importante de la elaboración, pero no solamente me quedo en la razón. Recuerdad ustedes los distintos pasos de la conciencia: certeza sensible, percepción, entendimiento, razón, autoconciencia. Entonces se hace necesario, dice Hegel, pasar de esta existencia inmediata, de la exterioridad, a su concepto, y volverlo autoconciencia. Y agrega que solamente cuando esa elaboración permite al hombre llegar al estado de la autoconciencia se puede aprehender como libre y tomarse en posesión, y devenir en propiedad tanto frente a sí como frente a los otros. Solamente en el momento de la autoconciencia, dice Hegel, se puede poner en la realidad lo que es según el concepto14. La posibilidad de la idea de que hablaba al principio, el existir como idea solamente se puede dar en ese momento del traspaso entre el concepto y la realidad. Es la autocomprensión del vínculo con lo objetivo, y sobretodo, en el reconocimiento que otros hacen de ese vínculo que tengo con un objeto determinado se me reconoce jurídicamente ia propiedad que tengo sobre él. Hay una larga reflexión que recuerda la dialéctica, magistralmente planteada en la Fenomenología del Espíritu, entre el amo y el esclavo, entre la relación de las voluntades de esos dos sujetos, mostrando cómo en el momento de la enajenación y de la esclavitud la conciencia todavía no tiene un reconocimiento por parte de la otra voluntad. O sea, que sólo en la autoconciencia se reconocerían mutuamente esas dos voluntades. Decíamos que en las características de la determionación toma de posesión estaba, en primer lugar, la apropiación corporal, lo más inmediato; luego, en segundo lugar, la elaboración en el concepto, en la autoconciencia y, en tercer lugar, estaba el momento de la designación. Me parece que en este último Hegel hace referencia a la necesidad del lenguaje, a la necesidad de los signos que demuestren que una cosa es mía y por eso habla Hegel de que: la toma de posesión que no es por sí real sino que solo representa mi voluntad, es un signo sobre la cosa cuyo significado es que he depositado mi voluntad en ella15.

Es decir, esa necesidad también de exteriorización con el lenguaje o con signos específicos para mostrar que por ejemplo este libro me pertenece. Luego pasa a la segunda determinación de la propiedad. Primero es la toma de posesión, luego el uso de la cosa. Decíamos que la toma de 14

§57

15 §58.

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posesión se planteaba como un juicio positivo; el uso de la cosa, dice Hegel, exige unjuicio negativo, porque ei uso de la cosa determina el reconocer que hay otros. Es decir, el negar en la medida en que existen otras cosas y el reconocer que esa cosa tiene una serie de propiedades, cada una de las cuales se niega con la otra para poder autoafirmarse como unidad. Entonces dice Hegel que: con la toma de posesión la cosa recibe el predicado de ser mía y la voluntad tiene una relación positiva con ella. En esta identidad la cosa está puesta al mismo tiempo como algo negativo y mi voluntad es en esta determinación particular 16 .

Yo me oriento hacia una cosa determinada y niego mi orientación hacia otra. En el uso, el otro concepto que aparece es el de necesidad. El uso es esta relación de mis necesidades por medio del cambio, aniquilación y consumo de la cosa, que de esta manera manifiesta su naturaleza... 17 .

Es decir, la materia tiene sus propiedades, sus leyes, me opone resistencia; pero la única forma como manifiesta su naturaleza es en el uso, en el consumo que el sujeto le da. Entonces El uso es esta relación de mis necesidades por medio del cambio, aniquilación y consumo de la cosa, que de esta manera manifiestasu naturaleza carente de sí y cumple su determinación 18 .

La cosa solamente tiene sentido en la medida en que el sujeto se la apropia y le da un fin, la supera teleológicamente, digámoslo así. Y "la utilización de la cosa exige una apropiación inmediata"19, y al ser una apropiación inmediata tiene ese carácter individual, es un sujeto el que se apropia de ésto. Pero dice Hegel: "Estas y otras circunstancias convierten la apropiación inmediata en un signo que tiene el significado de una tonma de posesión universal y con lo cual de una toma de su base elemental u orgánica"20. 16

§59.

17

§59.

18

§59.

19

§60.

20

§60.

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O sea, que existe una serie de signos que muestran también cómo hay que interiorizar no sólo la posesión sobre una de las cualidades inmediatas, sino la posesión sobre la totalidad de la cosa. También, señala Hegel cómo hay que hacer una diferencia entre una posesión parcial y temporal y la propiedad de la cosa misma. Entonces yo puedo prestar este libro para que alguien lo use temporalmente y exigirle que me lo devuelva porque la propiedad es mía. Por otra parte, el uso de la cosa es individual y está determinado cualitativamente y cuantitativamente21. Aquí Hegel deja ver esa reflexión que hace en la Ciencia de la Lógicasahre el concepto de Medida que traspasa la Cualidad y la Cantidad. Dice Hegel: lo cualitativo desaparece aquí en la forma de lo cuantitativo. En la propiedad la determinación cuantitativa que surge de la cualitativa es el Valor 22 .

Aquí vale la pena recordar que en la Ciencia de la Lógica, Hegel parte de lo cualitativo que desaparece en la cantidad, para ser restablecido de nuevo en la Medida23. También esta reflexión sobre el valor y la relación cualidad-cantidad aparece en El Capital cuando Marx habla de la mercancía, sobre los conceptos de valor deuso, valor de cambio; cómo lo cualitativo, el tiempo de trabajo socialmente necesario encerrado en las mercancías, requiere la expresión cuantitativa que va determinándose desde el dinero, en el intercambio simple, hasta el capital. Hegel señala entonces cómo estos elementos de la posesión y de los signos son circunstancias exteriores, pero sin embargo en el momento de la posibilidad de uso de la cosa es necesario tener presente cómo la voluntad es la que le da significado y valor a la propiedad. Es decir, son necesarios estos momentos de la exterioridad, pero lo que da sentido es el elemento teleológico, el elemento general, yo diría el elemento de concepto. Además de las dos características anteriores, está la tercera característica que es la enajenación de la propiedad ¿Cómo se da ese proceso de enajenación?. Dice Hegel que yo puedo enajenar mi propiedad, ya que es mía, solo cuando deposito en ella mi voluntad, pero lo puedo hacer sólo en la medida en que la cosa por su propia naturaleza es exterior24. 21 §63. 22 Agr § 63. 23 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. La Magnitud. T. p. 237. 24 § 65.

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O sea, la posibilidad de enajenación significa que haya un algo exterior que se me opone, "la verdadera enajenación es una declaración de la voluntad que no quiero considerar más la cosa como mía"25. Por tanto, desde el momento en que considero mía la cosa se da la posibilidad de la enajenación. Habla también de los bienes inenajenables que constituyen la esencia universal, como la libertad, la eticidad, la religión, que constituyen la personalidad como universal. Y empieza entonces aquí una reflexión que retoma los elemntos que ha planteado en la Fenomenología del Espíritu, en algunas partes también de la Ciencia de la Lógica sobre la dialéctica del amo y del esclavo, el en si y el para si. Dice Hegel: Son inenajenables aquellos bienes o más bien aquellas determinaciones sustanciales que constituyen mi propia persona y la esencia universal de mi autoconciencia26.

O sea, lo inenajenable es aquello que constituye mi autoconciencia, mi ser; no en sus determinaciones inmediatas sino un ser en sus determinacionessustanciales "tales como mi personalidad, en general, la libertad universal de mi voluntad, la eticidad, la religión"27. Es aquí donde establece claramente la relación entre el en si y para si. Dice precisamente que en este concepto de ser lo que es sólo por sí mismo y como infinito retorno asía, partir de la inmediatez de la existencia, radica la posibilidad de que el en sí se reconozca como para sí28. O sea, plantea una esfera de lo inenajenable, de lo universal, que es lo que me hace valer como sujeto y en esa esfera de lo inenajenable que esta en el momento de la autoconciencia es donde yo me reconozco como ser en si y ser para sí, superando la enajenación. Me parece este uno de los aspectos más significativos de toda la reflexión porque se plantea que la enajenación no es un problema de que alguien exterior me enajene o me esclavice, sino que si yo soy esclavo es porque me dejo esclavizar; porque soy consciente de esa esclavitud y no hago valer mi inenajenabilidad, el carácter inenajenable de mi autoconciencia, y he aquí ese movimiento, que señalaba al principio, de la nece25

Agr§ 65.

26

§66.

27

§ 66.

28

Obs § 66.

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sidad de la vuelta a si mismo. Aquí en la autoconciencia se hace necesario ese momento del sí mismo en su estadio de apropiación superior. Y en seguida hablará de este retorno mío, cuando tomo conciencia de mi carácter de no enajenable en lo esencial, o sea en mi libertad, en mi personalidad realizada, en el carácter universal de mi voluntad. "Este retorno mío en sí mismo, por el que me hago existente como idea, como persona jurídica y moral, supera (no "elimina" como es traducido Aufheben) la relación anterior y la injusticia que yo y el otro habíamos cometido contra mi concepto"29. Yo pienso que la filosofía hegeliana no es sino esa permanente vuelta en distintos estadios del sí mismo que se rencuentra, se reconoce, como para si. Aquí sólo en este retomo mío, sólo en este momento me hago existente como idea, como síntesis de lo subjetivo y lo objetivo en la autoconciencia. Me parece que aquí hay una posibilidad de reflexión política para la sociología del derecho. Y para la interpretación de la concepción de las clases sociales en Marx. Creo que en esta fase está la esencia de la dialéctica del amo y del esclavo que ha señalado en la Fenomenología del Espíritu. Enseguida de lo ya citado va a decir: Este retorno mío en mí mismo, por el que me hago existente como idea, como persona jurídica y moral, supera la relación anterior y la injusticia que yo y el otro habíamos cometido contra mi concepto y razón al tratar y dejar tratar como algo exterior a la infinita existencia de mi autoconciencia30.

Es decir, la enajenación es que se considere mi autoconciencia como algo exterior y no se me deje apropiarme, o que yo acepte que se me impida apropiarme, de mi autoconciencia y reconocerme como sujeto libre con mi voluntad y con mi posibilidad de proyectarme hacia una propiedad determinada. Dr. Mesa: Fíjense también en la carencia de todo patetismo en esta reflexión, cómo el no subraya únicamente el papel del esclavo, sino que es una conjunción, una interacción de ambos. El esclavoes culpable lo mismo que el amo. Expositora: Me parece que para los efectos de este seminario ésta es la reflexión más importante. Este retorno en mí descubre la contradicción de haber dado en posesión a otros mi capacidad de derecho, eticidad y religiosidad, que yo mismo no 29 Obs § 66. 30 Obs § 66.

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poseía y que, tan pronto como las poseo, existen esencialmente como mías y no como algo exterior 31 .

Este es el para sí en Marx, cuando una determinada clase social toma conciencia de ese carácter de lo que le corresponde como derecho, de lo que le es esencial, de lo que constituye su esencia universal, cuando toma conciencia de eso ya deja de ser exterior. Ahora bien, lógicamente dice Hegel que de esas habilidades particulares y corporales que yo tengo puedo enajenar parte de ellas en un trabajo, puedo vender parte de esto, enajenarlo, pero no como la totalidad y universalidad; el hecho de que yo me reconozca como sujeto exige que tenga presente esos elementos de totalidad y de universalidad genérica. Dice: con la enajenación de todo mi tiempo concreto de trabajo y de la totalidad de mi producción, convertiría en propiedad de otro lo sustancial mismo, mi actividad y realidad universal, mi personalidad 32 .

Sobre la venta de la fuerza de trabajo profundizará especialmente Marx en el Capital33. Luego realiza una reflexión muy interesante sobre cómo cuando un determinado sujeto hace una obra de arte o un escrito para otros, esa creación por sus características permite que el otro se la apropie de una manera nueva. Así la ejecución que hace el pianista de una partitura que ha sido elaborada por otro, aunque haga imitaciones de una obra de arte, esa ejecución tiene tal carácter que viene a ser propiedad para el sujeto que la cumple. O sea, hay lo que él llama como un momento de propiedad universal que correspondería a quien primero hizo el objeto, a quien hizo el descubrimiento, paro hay una necesidad de participación de otros sujetos porque el libro, el poema, la pieza musical, fueron hechos solamente para que otros lo escucharan, la reprodujeran, la disfrutaran. Entonces hay allí una enajenación relativa ya que de todas maneras sigue existiendole propiedad universal del sujeto creador, pero cada uno tiene su apropiación, de la forma como disfruta esa música, de la forma como se apropia el texto, de la forma como lo hace suyo y lo revierte de manera nueva. Por eso dice que es imposible garantizar los derechos del autor , a pesar de que existan leyes para ello, porque hay mil formas de reimpresión y de reproducción. 31 32

Obs § 66. § 67.

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Marx.Karl. El Capital. Traducción Pedro Sacrón. Ed. Siglo XXI.la Edición. Buenos Aires, Argentina 1975. T. 1 Vol.l Cap. VIII.

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Por otro lado hace referencia nuevamente a cómo si existen momentos particulares de sacrificio o de enajenación, esos momentos particulares tienen que tener presente el elemento universal y general de la voluntad y de la libertad porque de no ser así no se podría manifestar la personalidad. Es ese elemento que había planteado en la Introducción, de cómo la personalidad tiene su manifestación en la propiedad. Por eso dice al principio de esta exposición que el punto de partida, o la manifestación inmediata de la razón se da en la propiedad. Luego del recorrido retoma al punto de partida. Vuelve nuevamente a referirse a la situación de la inmediatez de esa propiedad privada sobre el cuerpo y plantea cómo no podría justificarse el suicidio a pesar de que tuviéramos esa posibilidad de hacerlo. Dice que: es una contradicción decir que la persona tiene derecho sobre su vida, pues querría decir que la persona tiene derecho sobre sí, lo cual es falso porque ella no está por encima de sí misma y no puede servirse de norma34.

Hay una contradicción en el planteamiento suicida por el vínculo que existe entre el cuerpo y la mente. Yo podría como mente, como espíritu y como voluntad determinar que mi cuerpo deja de existir. Y esa sería la justificación para decir: yo soy libre de matarme. Pero resulta que hay tal unidad entre el cuerpo y el espíritu que mi espiritualidad no está por encima sinoque es parte de ella misma, o sea yo no puedo enajenarme en algo que soy yo mismo. Esa es la contradicción del suicida. Por otro lado, ha planteado desde el principio que la personalidad para poderse reconocer como tal tiene que manifestarse en la exterioridad. Entonces señala cómo la existencia, en cuanto ser determinado, es esencialmente ser para otro. La propiedad por un lado es una existencia como cosa exterior, pero, por el otro lado, hay una serie de voluntades y mi voluntad que se relaciona con esas otras voluntades35. La propiedad depende de una serie de necesidades y de contingencias, de particularidades y de individualidades como lo ha señalado aquí. Pero la posibilidad de la verdadera manifestación de la razón en la propiedad no es una manifestación en la individualidad, ni en la subjetividad de que soy dueño de este libro o de otra cosa, o de que tengo determinada posición intelectual, sino que la única verdadera posibilidad de que yo me interprete como personalidad se da en la medida en que exista otra personalidad que me reconozca como tal. Por lo tanto, se hace necesaria la relación de dos voluntades que reconozcan esa pose34

Agr § 70.

35 §71.

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sión mía sobre un determinado objeto y ya esto plantea la existencia del contrato que es lo que Hegel desarrolla en el capítulo siguiente. Veía que esto tiene una relación con lo que Weber plantea como el sentido de la acción. Si bien es cierto que tiene ese carácter subjetivo, solamente tiene carácter de acción social en la medida en que otro lo reconoce como tal y la acción social sólo tiene sentido como relación social. Aquí hemos visto como en Hegel la propiedad sólo tiene sentido en la medida que es reconocida por otros. Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Dr. Mesa: ¿Qué les sugiere a ustedes desde el punto de vista sociológico y como problema de método este concepto de la alienación? Por ejemplo, en la acción política, en la dirección de algunos grupos sociales, en la universidad como profesores o directores de ella, etcétera, ¿qué podemos sacar como lección de esta reflexión de Hegel? Particularmente en países como el nuestro, acostumbrados a experimentarse siempre como víctimas, o a atribuir la causa de nuestros males bien sea a la Conquista o a la Colonia, o a la Iglesia Católica, o al imperialismo de este o aquel carácter. ¿A qué estaríamos obligados desde el punto de vista de Hegel? Asistente: La lectura de Hegel nos permite avanzar en cuanto a la comprensión real de cierto tipo de interpretaciones sobre la realidad de América Latina. Una interpretación como la de Eduardo Galeano36 (o, en otro contexto, de un intelectual africano como Frantz Fanón en Los Condenados de la Tierra)31, en donde, reflexionando y vinculando esto con las expresiones musicales de protesta de las décadas del sesenta y del setenta, se ve fundamentalmente un lamento muy largo, prácticamente un lloriqueo en relación con una completa libertad que habría existido supuestamente en la época prehispánica o precolombina y un tratar de retomar allá; es un dolerse permanentemente sobre la colonización hispánica, o sobre la forma como el capital ha entrado al país, ya 36

Galeano.Eduardo Hughes. Nació en Montevideo, Uruguay en 1940. Se inició en periodismo en el semanario socialista E l Sol, publicando dibujos y caricaturas políticas. Luego fue jefe de redacción de semanario Marcha y director del diario Época y de algunos semanarios en Montevideo. E n 1973 se exilió en la Argentina, donde fundó y dirigió la revista Crisis. Desde fines de 1976, vivió exiliado en España. A principios de 1985 regresó a su país. Ha publicado varios libros: Las Venas Abiertas de América Latina, editado por Siglo XXI en 1971, L a Canción de JVosoíros(1975), Días y Noches de Amor y Guerra (1978), Memorias del Fuego, El Siglo del Viento y los volúmenes Los nacimientos (1982), Las caras y las Máscaras (1984).

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Fanón, Frantz. Los Condenados de la Tierra. Fondo de Cultura Económico. México. Colección Popular. Tiempo Presente. 47, 1986.

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sea el capital ingles o el capital norteamericano. Veo con mayor claridad que esas no son las respuestas necesarias. Pero ese tipo de elaboraciones conceptuales son las que llegan a mucho intelectual medio, en general, a los estudiantes universitarios, a veces a los obreros, y hacen que ellos realmente no accedan al nivel de autoconciencia que deben tener si quieren ascender a un plano superior de existencia. Es decir, esas interpretaciones impiden que realmente sean autoconscientes de su situación de clase y de cuál seria su función o su misión en relación con la historia. Ya en un nivel más concreto, se puede observar la actitud que toma, por ejemplo, la gente en manifestacionescomo la del Primero de Mayo, por el derecho a la vida, etccétera, en donde la actitud muestra que las personas están allí pero sin comprender por qué. La gente no es consciente ni siquiera del momento inmediato en el cual está, por ejemplo en una manifestación, y eso muestra que no hay una conciencia plena de cuál es el momento histórico. Esa sería una apreciación un poco política de lo que se puede observar y de lo que ha sido incluso la propia experiencia. Dr. Mesa: No recuerdo exactamente, pero en todo caso eso tendría que ver con la alusión de Hegel a los pueblos que no han podido tener autoconciencia. Y que desde luego no pueden ser libres de ninguna manera. Es decir, no son personalidades. Asistente: Yo creo que esta reflexión es muy importante sobretodo en el momento que estamos viviendo ahora en Colombia. Si se toma en cuenta, por ejemplo, lo que se mencionó en otra sesión sobre la descentralización. En Colombia se han creado políticas que requerirían comunidades con alto nivel de autoconciencia para poder reflexionar sobre su propia problemática y, en esa medida, exigir sus beneficios, o la satisfacción de sus necesidades. Sin embargo, lo que se encuentra es que tenemos comunidades tan acostumbradas al paternalismo, a adjudicar la responsabilidad de su destino a un padre Estado o gobierno, que no están preparadas para poderse pensar a sí mismas, para poder reconocerse a sí mismas y en esa medida reconocer también que pueden actuar para el beneficio de su desarrollo. Y para percibir hasta qué punto ellos mismos son responsables de esa violación de sus derechos. Porque esa situación no se explica simplemente por una voluntad externa, por un concilio de gente mala que ha destinado esas comunidades al fracaso; ellos mismos han sido responsables de esto. Pienso que tal vez no hemos percibido la trascendencia que pueden tener esas políticas a largo plazo que ya están en marcha, y que definitivamente le exigen a los pueblos, a las comunidades que empiecen esa labor de autoconciencia.

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A nivel sociológico y a largo plazo esto va a tener repercusiones importantes, si se logra en verdad que los individuos y las comunidades empiecen a tener ese nivel de autoconciencia y de autodeterminación. Dr. Mesa: Un trabajo político, entonces, en una región específica de Colombia, se encontraría en grandes dificultades. La primera de esas dificultades sería vencer esa tendencia al lamento, a que nos están explotando, que somos simplemente víctimas, etcétera, y tratar paralelamente de elevar esa población a la autoconciencia. Qué son ellos, qué peso específico tienen en la economía, potencialmente en la cultura, qué papel demográfico tienen, ¿o no es así? Asistente: Pero de alguna manera, estas indicaciones sobre los elementos de la enajenación y el papel de la autoconciencia también sirve de contraste frente al mismo proceso intelectual que se vive como individuo. Me parece que, en el caso particular de Hegel, está plenamente claro, en términos lógicos, ese proceso de desarrollo o de avance de la autoconciencia hasta ser realmente libre. Pero ¿cuáles son, en términos reales.las condiciones de esa autoconciencia, es decir, las condiciones materiales para que ese proceso se pueda dar? Si examinamos, por ejemplo, el caso particular de los encargados en Colombia, o en los países latinoamericanos, de educar para este ser libres, inculcar en el plano de la autoconciencia toda función de desarrollo nacional, ese hecho que en el análisis está presentado por Hegel como "sólo es libre el individuo que está habitando realmente un estado libre" -que es el drama que sintetiza Hegel en esta obra-, nos encontramos con que en este momento las condiciones de vida del intelectual, en términos relativos, son mucho más bajas que en épocas anteriores. Es decir, el crecimiento de los intelectuales como un sector o como una comunidad científica es considerable. Pero cada vez es más difícil poder mediatizar, controlar, actuar sobre una sociedad que no tiene esas posibilidades de educación para ser libres. Entonces lo que tendríamos que contestar en términos estratégicos es: ¿qué se hace para enfrentar por múltiples lados este proceso de descomposición de la libertad individual, viendo las condiciones materiales que hay para que se de ese proceso de autoconciencia o ese educar para ser libres? En la universidad, por ejemplo, cada vez es mayor el desconocimiento de la estructura histórica del país, de las tendencias más grandes, de los problemas más importantes. La especialización es asumida como una visión estrictamente parcial del ser ciudadano y entonces las personas sólo son contadores, médicos o ingenieros.

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Dr. Mesa: Esto tendría que tener proyección en los planes de estudio, no para convertir la técnica, que es fundamental para nuestro país, en una reflexión sobre la filosofía, o sobre los problemas morales, sino para inducir a los ingenieros y a los demás profesionales a que descubran a través de la técnica estos problemas, sin dejar de ser cada vez mejores ingenieros. Eso es ya un problema de los profesores y es un problema bastante complejo. Asistente: Pienso que la reflexión de Hegel suaviza un poco la tensión entre lo individual y lo social que es la que siempre hemos discutido aquí; como que él cierra esa brecha entre lo social y lo individual. Son dos elementos que están en relación dialéctica y es necesario tanto el desarrollo de la autoconciencia individual, como el desarrollo de la autoconciencia social. Ninguna puede darse escindida de la otra. No basta con satisfacer las necesidades materiales y no creo que un Estado pueda ser libre independientemente de que sus individuos lo sean, ni viceversa. No basta con satisfacer las necesidades de una región, de una comunidad, de un pueblo para que automáticamente sus individuos sean autoconcientes. Se requiere un trabajo desde el interior de la familia, desde las relaciones individuales hasta los niveles macros. Me parece muy valioso empezar a cerrar esas brechas también en las diciplinas: que una cosa es la labor que hace la sicología, el terapeuta con el paciente y la otra es lo que hace el estadista con su Estado, cuando en el fondo lo ideal es que todos se encaminen hacia un objetivo que es común. Esto me parece valiosísimo, sobre todo para los científicos sociales. Todos tenemos una misma misión en el fondo, solamente que los niveles son un poco distintos pero de pronto las herramientas son las mismas para llegar a ese fin. Dr. Mesa: Me parece que ustedes están señalando los elementos de una crítica nueva que tiene que existir en Colombia, una crítica literaria, una crítica política, una crítica de la sociedad completamente distinta de la que hemos tenido que padecer hasta ahora. Hasta ahora la crítica ha puesto el acento fundamentalmente en una unilateralidad, como señala Hegel, en la culpa del amo. Pero ya en Occidente, desde la Apología de Sócrates, de Platón, se ha afirmado que hemos sido vencidos por nuestras propias manos; en palabras de Platón, ante todo hemos sido vencidos por nuestras propias manos. A partir de allí la reflexión es constante hasta Hegel; naturalmente que corre parejas con la otra, con el lamento, con el llanto, con que nos mataron, con que estamos muy pobres, etcétera. Pero creo que una de las tareas de los intelectuales en Colombia y particularmente de los maestros, escritores, es la de enfrentarse críticamente a esta tendencia

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que puede llevar nuestro pueblo a situaciones de degradación extremadas, de mendicidad. Expositora: Pienso que la crisis de valores en que vivimos, en que fácilmente cualquiera mata a otro por una cantidad de dinero, muestra que hay una enajenación hacia las cosas. Así se ha posibilitado que la vida, la autoconciencia, esos elementos esenciales de que habla aquí Hegel, como la libertad, la voluntad, la vida en general, la potencialidad que tiene cada hombre, no tengan sentido. Las cosas han enajenado nuestros valores y el dinero se ha convertido en el elemento final. El sicario, por ejemplo,está enajenado doblemente: está enajenado en la cosa, en el dinero, y está enajenado también porque es incapaz de tener conciencia de las otras autoconciencias, de valorar a los otros como seres humanos. Por más diálogos de paz que cada gobierno intente, hay tal deterioro de la capacidad de reconocimiento de los colombianos como autoconciencia, como potencialidades, que con mucha seguridad tales diálogos no van a pasar de ser palabras y mesas de concertación. Si se llegara a las bases, si se hiciera una campaña educativa en las escuelas, se logragría que esos sujetos que están siendo educados tuvieran conciencia del valor y de la significación que hay en tener voluntad, tener conciencia, tener posibilidades de existencia. Es decir, una labor educadora y sociológica de cambio de los valores en los niños. Dr. Mesa: Desplegar y practicar, por ejemplo, ese apotegma de Hegel en que señala que el ascenso de la persona al derecho es considerar a los otros como personas, respetar a los otros como personas. Pero eso requiere una tarea previa por otra parte de los educadores: enseñar a los niños, a todo el mundo qué es una persona como algo completamente irrepetible. El doctor López de Mesa decía algo magnífico: biológicamente se puede demostrar que una persona es siempre irrepetible -ahora, dirán que conjeturalmente la genética puede repetirlo, pero hasta la nueva genética el hombre es singular-, de manera que quién mate a otro mata una singularidad del género. A partir de allí se puede mostrar todo lo que ese mismo género se empobrece con estos asesinatos. Pero en el plano jurídico, que es el que está subrayando Hegel, se trata, en primer lugar, de enseñar a los otros como personas a valorarse ellos mismos, a tener autoconciencia o conciencia de sí y, en segundo lugar, a tomar a los otros como personas, también en el mismo sentido. Me parece que eso tiene mil proyecciones y que, por supuesto, un texto de estos no se deja empobrecer como lo han hecho algunos divul-

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gadores marxistas, Auguste Cornu3*, por ejempplo, que ha escrito tres volúmene sobre Marx y Engels. Los capítulos dedicados a la relación con Hegel empobrecen esto extraordinariamente. El trata esta parte del modo más despectivo como un alegato en favor de la sociedad existente. Pero aún así, aún concediendo, me parece que Hegel llega a señalar algunios problemas realmente esenciales, como él mismo diría, de lo que es la propiedad como proyección de la persona, como el espacio que la persona requiere para su libertad real, expresándolo en términos de Hegel, para ser idea. Asistente: Ese es el espacio en el que me parece que habría que hacer énfasis como una parte complementaria a lo planteado en la exposición: la formación en valores es supremamente importante en el país. Pero en valores de determinado tipo. Cuando se habla del sicario usualmente se plantea que aparentemente está desprovisto de valores, pero lo que los estudios realizados tienden a plantear últimamente es que el sicario tiene una formación ideológica; que, por ejemplo, tiene como manual de montaña Mi Lucha, de Adolfo Hitler39. Por otra parte, habría que ver que dentro del Estado y dentro de la sociedad colombiana hay muchas cosas que refuerzan una posición anticomunista. Ya resulta increíble que en este país haya comunistas realmente, por toda la gran propaganda que llega a través de todo tipo de publicaciones, de películas y de la televisión. Recientemente le dedicaron media hora en el Programa Informe Especial (un programa de la familia Pastrana) a la Asociación de Campesinos y Ganaderos del Magdalena Medio, que se supone es una organización paramilitar. Pero presentaronesa organización como la opción que tienen diferentes zonas del país para rehabilitarse. Una organización sobre la que el Departamento Administrativo de Seguridad (DAS) tiene todas las pruebas de que es una escuela de sicarios, la presentaron como algo digno de imitar en todo el país. Por lo tanto, creo que hay que aclarar exactamente el tipo de valores que habría que formar. Y por otra parte, hace ver que todas estas personas contratadas para matar viven por lo general en una miseria absoluta; son personas de la Comuna Oriental de Medellín, de Manrique, en donde realmente están alejados de cualquier posibilidad de ascenso social. Allí se llega a la tragedia, que denunciaba El Espectador en su edición dominical, del registro de niños con muchas heridas en los brazos o en las piernas, en hospitales y clínicas de Medellín; al parecer se está entrenando con niños como blancos móviles. 38

Karl Marx und Friedrich Engels, Aufbau Verlag, Berlin, 1954, 1962.

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Interesaría saber el porcentaje de los que leen el libro.

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Entonces, por una parte, me parece que hay que hacer un esfuerzo muy grande para volver a ganar valores; pero, por la otra, se requieren reformas económicas fundamentales para que la gente sienta que es alguien, es decir, para que exteriorice esa individualidad que tiene. Dr. Mesa: Para que sienta que es alguien es una frase magnífica; eso podría ser una divisa. Que la gente sienta que es alguien, la gente más destituida. Que sienta que es alguien, es el cobrar autoconciencia, como díria Hegel. Expositora: Y como diría Hegel también, para eso se necesita la propiedad, porque la propiedad es la primera manifestación de la razón: si yo no tengo propiedad, no tendo posibilidad de exteriorización. Asistente: En el texto hay una parte que me recordó ese tema que se menciona sobre el perfil que fue publicado el domingo en el periódico. Se decía en ese informe que los sicarios eran muy religiosos y que tenían imágenes religiosas. Pero, ¿qué clase de religión es esa?. ¿Es una religión, una iglesia en la cual cabe este tipo de situaciones? Este texto de Hegel en que está tratando la enajenación me parece muy pertinente: Radica en la naturaleza de la cosa que el esclavo tiene el derecho absoluto de hacerse libre, que si alguien h a comprometido su eticidad con el robo y el crimen, este compromiso es nulo y a cualquiera le compete la facultad de anular ese contrato. Lo mismo sucede con el compromiso de la religiosidad de u n confesor, pues una interioridad tal debe resolverla el hombre sólo consigo mismo. Una religiosidad en la que una parte esté depositada en manos de otro no es religiosidad, pues el espíritu es sólo uno y debe habitar en mí: la reunión del ser en sí y el ser por sí debe pertenecerme 4 0 .

Habría en esto una indicación sobre un tipo de valor; no es la forma del valor, sino del contenido de esos valores lo que en últimas va a determinar la religiosidad. Dr. Mesa: Eso me recuerda el papel de muchos sacerdotes católicos en Colombia durante la violencia,cuando indujeron a millares de campesinos a participar como sicarios en ese tiempo, llevándolos a la agresión. Hay sobre ello documentos que ustedes seguramente conocen. Hegel aboga por esa libertad que una personalidad debe tener, y una libertad que la tiene que llevar a renunciar a todos esos compromisos coactivamente impuestos. Aquí uno puede percibir una tendencia de Hegel a subrayar el papel del protestantismo, del luteranismo en parti40

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Agr. § 66.

cular, que niega la confesión. Y como Erasmo decía, cada uno es su propio doctor en teología, cada uno puede dirigirse directamente al Señor. Lo más importante, me parece, es ver cómo el individuo, en la medida en que es consciente de sí mismo, podría verse inducido a renunciar a todos esos pactos de crimen. Pero esto nos llevaría también a pensar en el papel que tendrían esos religiosos profesionales que están en contacto directamente con la parte más íntimna de la conciencia del pueblo. Y, por supuesto, podría uno pensar que la erosión que parece estar teniendo la iglesia católica en Colombia puede deberse a ese proceso en que las gentes se ven inducidas, en las provincias sobre todo, a participar en acciones que violan la propia personalidad y la de los otros. Este es un problema en América Latina. Asistente: Hasta qué punto, en Hegel, la difusión de los valores para acceder a la autoconciencia está basada en la cuestión de la propiedad. La difusión de los valores a nivel educativo simplemente sin estar fundamentada en una generalización de las propiedad quedaría sobre algo falso. Y en el mismo sentido estaría el problema del uso de la propiedad inmediata del individuo, o sea de la objetivación de su fuerza de trabajo. ¿Se puede hablar entonces, en Colombia, del paso hacia la autoconciencia, de la realización de los conceptos en la idea, etcétera, si la propiedad privada está absolutamente restringida y concentrada en un sector social y si la posibilidad de la mano de obra para ponerse en ejercicio, para ponerse como fuerza laboral y activa también es difícil. Entonces quizás la generalización de los valores es importante, pero tal vez hay un sustrato más fuerte que permita la generalización de los valores y por lo tanto el acceso a la autoconciencia? Dr. Mesa: Sí, me parece que en la exposición se ha subrayado cómo el problema de la propiedad es vital, es el eje, es la proyección, es el espacio para que la persona se convierta en idea, es decir, para que se realice. Si eso fuese tomado así, lo que usted dice sería consecuente en un país que tiene una gran masa indigente, que está en la pobreza absoluta, como ahora se dice, no se puede pensar que esto se enmiende fácilmente. Pero los esfuerzos del Estado van tal vez en ese sentido, muchos de ellos: las casas populares y el reparto de las tierras. Probablemente desde el punto de vista económico no se justifica el reparto de muchas tierras en muchas partes,pero ese reparto es hacer que la gente acceda a la propiedad, y, como se decía, que la gente empiece a sentirse alguien. Pero sería muy importante reflexionar sobre que significa eso literalmente. ¿Qué es que la gente emp;iece a sentirse alguien? ¿Cuándo empieza a sentirse alguien la gente?. Cuando empieza a tener conciencia

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de sí y esto puede implicar, entre muchas cosas, no sólo saber leer y escribir sino tener un espacio para el despliegue de su persona. Es decir, tenerr una propiedad mínima, un caballo, una casa, lo que sea. Asistente: En una reunión anterior usted se refería precisamente a ese problema, mostrando el caso de la Unión Soviética, por la confusión entre valor de uso y valor de cambio ¿Podría desarrollar esa cuestión un poco más? Dr. Mesa: Ese es un problema que la Unión Soviética tiene planteado ahora; y es importante releer a Hegel sobre ese fondo de la crisis. Como ustedes saben, allá y más en algunos países de Europa Central como Hungría, que tal vez fue el extremo, han tratado de enmendar ahora los términos, pero de una manera catastrófica o tal vez peor que antes. En la Unión Soviética se llegó a la idea de que el pequeño empresario, llámese artesano o no, son palabras de Lenin, genera el capitalismo. El hogar del capitalismo es la pequeña empresa, que puede ser la finca campesina, o la artesanía en las unidades. Se llevó directamente a la nacionalización de todas esas empresas y si no directamente hacia la nacionalización, hacia la supresión por medio del impuesto y varias clases de coacción. Luego se llegó a ver cómo el hombre no podía desplegarse si carecía de esa esfera en que como hombre, como personalidad puede llegar a ser una idea, es decir, a realizarce cabalmente oomo hombre. Lo importante de está reflexión de Hegel, como hemos visto, no consiste en que se refiera de manera casuista a situaciones concretas de las formas de propiedad en un régimen o en otro, en la Edad Media o ahora,sino que llega quizás a la esencia de lo que es la propiedad para el individuo humano. Esa esencia está tal vez en los primeros párrafos, y esos primeros párrafos, que se refieren a creación de una esfera de libertad para llegar a la realización como hombre, son lo que omitieron todos los países socialistas. Allí el hombre no ha podido llegar a experimentarse como tal, no ha podido llegar a sentirse propiamente alguien. Por supuesto, hay excepciones como los artistas, los escritores y los grandes individuos de la burocracia -grandes individuos porque tienen mucho poder administrativo-. Pero el campesino del koljoz41, que no es una organización estatal 41

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Koljoz. Abreviatura de las voces rusas kolektiunoie joziaistvo, economía colectiva. Establecido por el código agrario de 1922, el kOJJ oz es una de las formas de cooperación propugnada por Lenin para pasar de los modos precapitalistas de producción a los socialistas. La tierra propiedad del Estado, está cedida al koljoz a perpetuidad, en disfrute gratuito. La maquinaria, tractores, edificios para el tratamiento o almacenamiento de los productos, los fondos monetarios y toda la producción del koljoz son de propiedad cooperativa. El koijoz vende sus productos al Estado y directamente a otros consumidores a través del mercado koljosiano. Las ventas individuales (en metálico y especies) se establecen con base en la unidad día- trabajo, aunque se extiende la tendencia a tomar como base la de cantidad-calidad. (G.E.L. T . l l p.353).

sino una cooperativa, vio cómo la intervención permanente del estado alteró las relaciones de propiedad. Y ya el campesino del koljoz sabía que no podía hacer nada individualmente, no podía tener ninguna iniciativa porque todas ellas venían desde lo alto. Eso en el koljoz; el sovjoz42, que es la granja de estado, naturalmente estaba definida por la intervención permanente desde fuera. Así se obstaculizó el despliegue de la personalidad humana; quedó paralizado y ello se pone de presente en esta crisis. Uno de los ejes de la campaña de Gorbachov es que el campesino tiene que sentirse de nuevo, o, como decíamos antes, ser alguien. Sentirse de nuevo, dice Gorbachovy dicen los periódicos; están tomando una serie de medidas que se parecen muchísimo, a mi ver, a la restauración capitalista; pero de todas maneras ellos están en este proceso de rectificación dramáticamente, con una angustia que se ve. Es una gran catástrofe lo que se vive allá. La productividad de la agricultura ha disminuido. Hace poco publicaron estadísticas según las cuales una región que producía centeno, heno, trigo, etcétera, antes de la Revolución, y que no sólo atendía las necesidades de la región sino de provincias vecinas, que, exportadora, llegó a ser más altamente productiva que una región parecida en Alemania, hoy es casi un erial y los campesinos, por supuesto, han perdido todo impulso hacia el trabajo. Y esto, naturalmente, está en la raíz de la convulsión de los pueblos. Lo que era el valor de uso propiamente, el caballo, la vaca, la pequeña tierra para las legumbres, la casa, todo esto fue , hasta bien entrado 1930 y aún 1940, completamente yugulado. Solo después de los años cuarenta empezaron a propiciarse las granjas dentro de loskoljozes, a buscarse que el campesino tuviera cierto espacio para su libertad. Es decir, sembrara sus coles, utilizara sus animales, su carreta, su caballo, etc, dentro de la pequeña propiedad. Se dieron cuenta de que eso no se podía sencillamente liquidar; pero fueron gérmenes que no se desarrollaron persistentemente. Luego vino lo que fundamentalmente ha puesto en crisis todas esas sociedades: la revolución científica y técnica, que ha elevado de modo considerable la productividad del trabajo en las ciudades y en los campos. Y han visto que ellos, teniendo esa técnica en potencia o en acto, no han podido elevar la productividad ni en las ciudades ni en los campos 42

Soyjoz. Abreviatura de las voces rusas sovietskoiejoviastvo, economía soviética. Los sovjoses son grandes haciendas agrícolas socialistas en la que los medios de producción y la totalidad de producción obtenida pertenecxen al Estado. Su creación data de 1918-1919. (G.E.L. T.I p.876).

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y están prácticamente dependientes de las grandes potencias que sí han logrado esto como el Japón, Estados Unidos o Alemania. Diríamos que ellos no leyeron atentamente a Hegel y diríamos que no leyeron a Marx atentamente; que los reemplazaron por manuales y que por ese camino suprimieron lo que alguno de los economistas soviéticos llamaba la invención más incitante y más importante que la economía mundial haya podido realizar, que es el mercado. Ese mercado es el que pone en crisis todo:si el mercado existe, los precios se regulan: y si alguien interviene para regular esos precios y alterar el mercado, toda la sociedad lo sentirá. Si ese mercado existe las mercancías tienen que circular libremente, al igual que el dinero de que son equivalente, según la oferta y la demanda y el valor, etcétera. Pero si se trata de una economía planeada esta estaría teóricamente en contradicción con el mercado, pero solo estaría, en pospretérito, en puro condicional: estaría. Lo que se discute ahora es si este mercado estaría realmente en contradicción con la planeación y si existe, por otra parte, la planeación: como habría de ser ella. Ayer leía un análisis de Leontief43, gran economista Premio Nobel de origen ruso, que visitó a la Unión Soviética hace poco. Le preguntaron qué opinaba de la planeación soviética. Y dijo:'Yo no me explico qué era la planeación antes de la Perestroika, yo como economista no puedo saber qué era eso." Ustedes saben que él es el mayor especialista en cálculo de costos y de beneficios; su obra se vé en la base de la reconstrucción y del éxito del Japón; es una autoridad mundial. Y él decia: Yo les señalo este hecho que estimo imprescindible para poder establecer un plan de estado. En la economía hay que calcular literalmente cada uno de los pasos de la producción de cada uno de los bienes, desde el pan y los zapatos hasta los aviones; y en los aviones hacer el cálculo de cada uno de sus componentes. Se requieren esos cálculos, porque, aún partiendo de la idea del valor en Marx, esto es obligado. ¿Cuánto tiempo de trabajo se requiere para producir esa rueda, esta aleación, este trigo, esta tela, etcétera? ¿Ustedes lo han hecho? ¿Antes de los computadores era posible hacerlo? Yo he hecho ese cálculo, naturalmente para empresas. El tiene fama de ser un hombre obsesionado por la información porque la requiere para ese tipo de cálculo: 43

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Leontief, Wassily. (1906) Economista norteamericano de origen ruso. En 1928 se doctoró en la Universidad de Berlín. En 1931 viajó a Nueva York e ingresó como investigador asociado al NBER. Profesor en la Universidad de Harvard (1946). Premio Nobel de Economía en 1973. (G.E.L. 11 p.526).

cálculo de unos zapatos, qué componentes hay en esos zapatos, cuál es el origen de esa producción, cuánto cuesta, cómo entra como costo en los zapatos, etcétera. Los bienes y servicios ofrecidos a la población, en la economía planeada, se supone ha de ser recibido y consumidos por una masa exacta de consumidores y eso requiere un cálculo minucioso, según él, de cada uno de esos bienes y servicios. Esto ha resultado prácticamente imposible para la planeación soviética, que ha avanzado hasta 1950, 1960 exactamente sólo sobre un índice: la cantidad. Necesitamos tanta cantidad de zapatos, tanta cantidad de máquinas de escribir, tanta cantidad de pan, porque lo que importaba era cumplir con la magnitud; se tenía en cuenta la cantidad requerida y la calidad era secundaria. Luego, cuando el pueblo empezó a exigir una calidad mayor, se combinó el índice cualitativo con el índice cuantitativo, pero esto ha enredado mucho más las cosas. Y en el fondo lo que hay es una carencia de iniciativa, no solo de los directores que están pendientes de los jefes del plan, de las señales del Estado, sino también de los obreros, que han entrado en la mayor desmoralización. Ha sido imposible ni con el aumento de sueldos, ni con las vacaciones, ni con nada, estimular de nuevo el espíritu de trabajo que lleve a mayor productividad. En el fondo, leyendo a Hegel, leyendo algunas reflexiones de Marx, lo que uno vé es esto: que la esfera en que la persona se realiza ha sido suprimida en la Unión Soviética. Hegel ha señalado la esencia del problema allí. Y una violación de esa esfera esencial me parece que lleva a estos desastres en todos los países socialista. En Hungría Matías Rakosi44, el primer dirigente que salió de la cárcel al poder -esto es sumamente importante, porque llegó con la sicología del perseguido, del clandestino, del enterrado que de pronto sale a la luz y al poder-, llegó y en pocas semanas nacionalizó las peluquerías, las panaderías, las zapaterías, todas las fábricas y haciendas. Y el pueblo muy contento de que le dieran leche, educación gratuita, medicina gratuita, etcétera, pero eso tuvo un límite: había que producirlo eficientemente. Asistente: La situación se vuelve más compleja si se toma en cuenta algo que usted ha mencionado, acerca de que además de ese espacio de la propiedad privada del individuo, el espacio real de la libertad es el tiempo libre. Dr. Mesa: Y ese tiempo libre no aumentó en la Unión Soviética sino de manera reducida; en el sector del carbón, donde han reducido a siete 44

Ver cita en la sesión Contexto Histórico y Político en este seminario.

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horas y en algunas ocasiones a seis la jornada de trabajo, por ejemplo en Siberia del Norte. Allí, mediante la automatización, han logrado aumentar ese tiempo libre. Pero de manera paralela la vida cotidiana es miserable: las casas son muy malas o no existen, son barracas, los sitios de recreación, como ellos lo han declarado, son precarios. En Siberia ganan muchísimo más salario que en el resto de la Unión Soviética. Son los salarios más elevados, pero no tienen qué comprar, no tienen en qué divertirse. De pronto va una compañía de teatro, una compañía de ópera o les venden libros, en fin. Pero lo que sí existe en todas partes es lo que allí llamamos la cantina para vender vodka. Ahora estos nuevos dirigentes han mostrado cómo el déficit financiero de la Unión Soviética, que es sobremanera elevado y determina una inflación que estatalmente se ha podido ocultar, se saldaba con dos productos, como en un país del Tercer Mundo: con la exportación del petróleo, cosa que operaba hasta la caída de los precios, y con la venta de vodka. Entonces esto plantea para nosotros una serie de lecciones, empezando por la de que tendremos que construir el país sin ninguna ilusión pero con toda energía, de lo contrario el pueblo se encamina hacia la miseria. Ustedes ven el caso de Cuba, el caso de Nicaragua, cada vez más pobres; allí los niños tienen leche, escuelas, etcétera, pero la sustentación de todo eso es cada vez más débil. Es decir, esta lectura de Hegel nos enseña, nos obliga a pensar realmente en nosotros. No es nuestro contemporáneo, no tiene intereses de clase en lo inmediato. Además eso de los intereses de clase de Hegel ha sido muy discutido, muy esclarecido. De tal manera, insisto en que lo que él nos ha mostrado en éste capítulo es la esencia del problema. Ya lo demás es el derecho positivo. Asistente: Al final del Prólogo hay un aparte que quiero citar, para pedir que sea precisada la función de la filosofía para Hegel en este texto. Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos, por otra parte, que la filosofía llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer: el buho de Minerva apenas alza su vuelo en el ocaso.

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¿Cuál es la visión sobre la filosofía en este contexto? ¿Sería su realización como voluntad hecha libre? ¿Sería la identidad entre el Estado mismo y el interés estrictamente individual? Expositora: Pienso que el papel que Hegel le da allí a la filosofía mostraría cómo para poder apropiarse de la realidad sería necesario tener en cuenta esas múltiples determinaciones que han acontecido en lo real; y por eso, tener la comprensión y la apropiación solamente puede darse en un momento posterior a la efervescencia y a la crisis. Es decir, la filosofía es como un momento que trasciende esos elementos de crisis e intenta interpretarlos a posteriori. Pero no sólo para quedarse con una interpretación de lo histórico sino que en la medida en que recoge los elementos esenciales puede proyectarse también hacia la interpretación del presente y del futuro. Y a su realización. Dr. Mesa: Esa forma muy gráfica, muy plástica, diríamos, del buho de Minerva que sólo alza su vuelo en el crepúsculo significa algo fundamental para Hegel. A diferencia de la lógica formal, la definición no se puede dar al comienzo; en el comienzo se pone el principio del sistema, en ese principio está contenido todo el sistema y en ese principio está por lo tanto el final, el resultado. Dice él que en el resultado está el principio y en el principio está el resultado; ese recorrido circular es lo que nosotros debemos comprender. La definición, la comprensión cabal de lo que es la sociedad capitalista en El Capital no se puede dar desde el primer capítulo; el primer capítulo está como principio, allí está todo. Hegel diría que la tarea del científico es desplegar, desentrañar del principio todo este contenido e ir desplegándolo formalmente en elplano del concepto; y ese concepto construido a medida que ontológicamente se dá, a medida que se presenta en la sociedad. Pero la definición de lo que sea la sociedad capitalista no se tiene sino al final, cuando se pasa por toda la reflexión de Marx sobre la propiedad de la tierra, sobre el capital financiero, sobre el capital industrial, sobre las sociedades por acciones, sobre el papel de la técnica, de las empresas, de las industrias. Lo que un sociólogo estadinense como Daniel Bell ha visto como contradictorio con el primer tomo de El Capital no es más que el despliegue de todo el contenido y el llegar a una definición posible para Marx. Marx siempre buscó llegar a la esencia de los problemas. Una ciencia que no busca la esencia, decía él, es una ciencia de lo fútil. Y la búsqueda de esa esencialidad a través todas las apariencias es loque habría de caracterizar una definición de la sociedad capitalista.

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La filosofía aparece entonces en el crepúsculo, vuela en el crepúsculo porque es en ese momento cuando se puede tener una visión de todo el movimiento, cuando la filosofía puede decir lo que es, esto o aquello. Por último podría anotar que esto también está relacionado con una imagen metodológica de Marx acerca de cómo quien tiene el conocimiento de la anatomía del hombre, o del mono, comprende mucho mejor la anatomía de los seres inferiores. Y, así, quien tiene un conocimiento de la plusvalía, del beneficio del capital, por ejemplo, comprende mucho mejor la naturaleza de la renta de la tierra y de las formas primitivas de la apropiación.

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EL CONTRATO Darío Mesa

Si ustedes examinan este capítulo verán que se trata, especialmente en la última parte, de exposiciones técnicas, que nos interesan sobremanera, pero que para nosotros no adquieren sentido sino a condición de que las situemos en el fundamento de esta reflexión sobre el contrato. Hegel ha venido exponiéndonos su pensamiento acerca de la propiedad y de la persona. El nos ha señalado cómo esa propiedad esta relacionada con la persona, con la voluntad y con la libertad. Si nos mantenemos asidos al hilo conductor que es no sólo el espíritu de sistema -lo que ya es obvio para nosotros-, sino al fundamento de esta relación de la voluntad, de la libertad y de la persona, entenderemos lo que nos quiere decir cuando escribe: El ser existente 1 , es como ser determinado ser esencialmente para otro. La propiedad, habida cuenta de que ella es un ser existente como cosa exterior, es para otras exterioridades y es, en conjunto con ellas, necesidad y accidentalidad 2 .

Este solo párrafo plantea una serie de problemas: en primer lugar ¿cómo es que el ser existente como ser determinado es esencialmente para otro? Ya Hegel nos ha enseñado en La Lógica3 cómo el ser puro, es decir, el ser que carece de determinaciones, de cualidades, de propieda1

Das, Dassein. En la versión en español traducido como existencia.

2

§71.

3

Véase Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo I. pp. 105 y ss. y pp. 202 y ss.

des en sí. pasa a ser, por eso mismo, un ser determinado, esto es, un ser con cualidades, con determinaciones. Ahora bien, si "el ser existente es como ser determinado", como ser que tiene por lo tanto propiedades y, ante todo, la de existir en un espacio y un tiempo dados, es un "ser esencialmente para otro", está en relación con otro de modo necesario. Si es un ser existente, si es un ser en el espacio y en el tiempo, es, como ser determinado, ser esencialmente para otro. Y "la propiedad", siendo un ser determinado, siendo un ser existente, "habida cuenta de que ella es ser existente como cosa exterior", por lo tanto como cosa que está en el espacio y en el tiempo, "es para otras exterioridades". Es decir, está destinada a relacionarse con otras exterioridades, y en conjunto con ellas es necesidad y accidentalidad. Siendo ser existente, ha de relacionarse con otros de modo necesario y esa relación con otros se dará según el espacio y el tiempo de modo accidental. Por eso dice que en conjunto con ellas, con esas otras exterioridades, es necesidad y accidentalidad. A la luz de esta reflexión podemos comprender cómo cualquier propiedad y cualquier persona vinculada a esa propiedad está en un espacio y en un tiempo, son seres existentes, seres determinados y están por lo tanto destinados a establecer entre sí relaciones particulares. Destinados, en este caso, quiere decir que necesariamente habrán de establecer relaciones determinadas. Continúa Hegel: 'Tero como ser existente de la voluntad es ella para otro"4. La voluntad es un ser existente también porque está alojada en una persona, y ya sea que experimente esa voluntad de un modo caprichoso o no, la persona tiene una voluntad, esa voluntad está allí existente. Y como tal voluntad para otro es sólo por la voluntad de otra persona, es decir, la voluntad que yo tengo es una voluntad como ser existente sólo por la voluntad de otra persona. Esa otra persona con su propia voluntad ha de estar a su vez en relación necesariamente con la voluntad de otro. Miren entonces cómo relaciona Hegel el problema de la propiedad como ser existente con la voluntad como ser existente, es decir, con la voluntad como algo exterior y observable, relacionable, destinado a establecer vinculaciones con otra voluntad, exterior que es, como tal voluntad, exterior. Dice Hegel: Esta relación de voluntad a voluntad es el terreno apropiado y verdadero en que tiene existencia la libertad5. 4 5

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§71. §71.

De donde podemos concluir que la libertad del individuo no puede realizarse sino en el terreno apropiado que es la relación con los otros, siendo imposible un Robinson completamente aislado6. Ustedes aquí encontrarán una anticipación de lo que Marx va a decir en una de las Tesis sobre Feuerbach acerca de la esencia del hombre; allí Marx señalará que la esencia del hombre son las relaciones sociales, el conjunto de esas relaciones sociales7. Y sólo en el conjunto de esas relaciones sociales encuentra el hombre su posible despliegue, que no puede ser sino la comprobación permanente de su libertad, ya que, como recuerdan ustedes, para Hegel, una de las condiciones esenciales del hombre es la libertad, su destino es la libertad. Y si esta libertad requiere un terreno apropiado y verdadero, ese terreno ha de ser el de esta relación de voluntad a voluntad. Por donde estas relaciones entre los hombres, si se establecen de manera accidental y necesaria, constituyen una de las condiciones de la libertad. Es allí donde el hombre propiamente puede realizarse, encontrarse, comprobarse como concepto de hombre, realizarse como concepto y como realidad, es decir, hallar la unidad de los momento objetivo y subjetivo del concepto de que nos habla Hegel en otra circunstancia. Ahora bien, "esta mediación, tener propiedad...", esta mediación que es la propiedad va a agenciar el proceso que lleva a la libertad del hombre y a su realización: Esta mediación, tener propiedad, no ya mediante una cosa y por medio de mi voluntad subjetiva sino igualmente por agencia de otra voluntad y por eso tener en una voluntad común, constituye la esfera del contrato*. Alusión a las llamadas grandes y pequeñas robinsonadas producidas por la sociedad civil del siglo XVIII. Criticando la noción de individuos aislados autónomos, Marx escribió: "La producción por parte de u n individuo aislado, fuera de la sociedad -hecho raro que bien puede ocurrir cuando u n civilizado, que potencialmente posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se exctravía en una comarca salvaje- no es menos absurda que la idea de undesarrollo del lenguaje sin individuos que vivan j u n t o s y hablen entre sí." Marx, Karl. Elementos Fundamentales p a r a la Crítica de la Economía Política, Borrador 1857-1858. Vol. 1 Traducción Pedro Scaron, Edición José Aricó y otros, Editorial. Siglo XXI, 13a, Edición. 1984. p. 4. En la primera parte de la sexta tesis dice Marx: 'Teuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia h u m a n a no es ninguna abstracción inherente al individuo humano. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales". Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. Curso de Teoría Sociológica Marx I, segundo semestre 1983, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. Traducción del alemán del profesor Darío Mesa. §71.

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Fíjense cómo este tecnicismo, que es el contrato jurídicamente, adquiere una dimensión particular si lo ponemos en relación con su origen propiamente filosófico, social, histórico, como Hegel lo hace. Quiero releer esto: "esta mediación, tener propiedad no ya mediante una cosa..." o sea, no ya mediante la posesión de una casa, de un carro o de una finca, "tener propiedad no ya mediante una cosa y por medio de mi voluntad subjetiva sino igualmente por agencia de otra voluntad...". Es decir, si esa otra voluntad no existe en relación con la mía yo no puedo encontrar mi libertad. Por eso dice: "Esta mediación, tener propiedad no ya mediante una cosa y por medio de mi voluntad subjetiva sino igualmente...". Igualmente, es decir, no se prescinde de la cosa, "...sino igualmente por agencia de otra voluntad", de otra voluntad que está en relación conmigo y reconoce ésta mi propiedad. Dice Hegel, "...sino igualmente por agencia de otra voluntad y por eso tener en una voluntad común, constituye la esfera del contrato". Tener en una voluntad común, encontrar la generalidad de la voluntad y la concreción individual de la voluntad. Se trata de una voluntad que establezco por mi parte con otros hombres, pero a la vez, en conjunto con ellos, constituyo una voluntad común que me asegura la propiedad, al igual que yo, por medio de mi voluntad, aseguro la propiedad de ellos. Esta relación viene a establecer las condiciones que él llama el t e r r e n o apropiado y verdadero de lo que es la libertad. Mediante estas relaciones podemos encontrar no sólo la ratificación de que yo poseo alguna cosa, sino la de que los demás también poseen. Estos otros pueden ser personas conocidas o desconocidas que han establecido alguna relación conmigo por medio de los negocios, o puede ser el Estado en un plano lato y superior. El Estado encarna la otra voluntad común (ya Hegel reflexionará posteriormente sobre esto), y ese Estado por medio de sus institutos me reconoce, me garantiza esta propiedad, como yo garantizo la propiedad, el goce de la propiedad de otros por medio del Estado, en quien delego mi voluntad, por ejemplo mediante la ley. Situados ya teóricamente en este plano, Hegel nos induce a pensar en cómo por la razón es necesario que los hombres entren en relación de contrato. Por la razón, no en el sentido vago e inaprehensible del sustantivo razón, sino en el sentido exacto en que esta palabra se ha establecido en las diversas lenguas, particularmente en el latín: como una relación, como un cálculo, como una vinculación. Vemos que esta relación de contrato surge de la historia de los hombres concretos en todas las sociedades o comunidades. Allí donde existen hombres con esas particularidades que Hegel nos ha señalado, ellos entran necesariamente en relación de contrato por la razón. En otras palabras, si mi voluntad está hecha para el otro no puede desplegarse como libertad sino por medio de la vinculación con la voluntad de otros. Está relación de contrato está en el fundamento de todas las sociedades modernas. Marx lo va a anotar

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y toda la historia, particularmente la historia, económica y social, nos muestra cómo esas relaciones de contrato han sido características de las diversas épocas y cómo mediante su estudio podemos encontrar cuál sea el tejido social, económico y moral de esas épocas. Es lo que Marx en El Capital va a comprobar de una manera nítida. Si los hombres necesariamente por razón, por relación y, por supuesto, por cálculo (que también implica ese concepto de relación), entran en relaciones de contrato, en estas se pone en primer lugar la relación de la propiedad propia con la de otros. Propiedad, dice Hegel, "no sólo de una cosa", porque no podemos entender la propiedad sólo como una propiedad de una casa, de un caballo, de una finca, "sino como un momento de una voluntad", de nuestra voluntad que también ha de ser el momento de la voluntad de otros que se relaciona con la nuestra. Esa propiedad es entendida como momento de una voluntad que busca enajenarla o ponerla en relación con otra o en relación con la voluntad de otro que quiere enajenar su propia propiedad. Esto es extraordinariamente importante, porque Hegel nos muestra como esa propiedad nos permite, dice él, "estudiar el proceso y superar la contradicción"9. Contradicción que consiste en que yo poseo una propiedad y una voluntad que la dirije y esa propiedad y esa voluntad están excluyendo a los otros propietarios; pero, al mismo tiempo, están reconociéndolos como tales y garantizándoles su propia propiedad y el despliegue de su voluntad hasta ser libertad. Es decir, hay una contradicción, y esa contradicción, vista en el proceso, es lo que permite a Hegel subrayar cómo la propiedad debe ser entendida no sólo como dominio sobre una cosa, sino como momento en una proceso que lleva a superar esa contradicción. Y superando esa contradicción es como llaegamos a entender el plano en que se enajena la propiedad, en que nos desprendamos de la propiedad. Enajenar la propiedad tiene sentido muy distinto de alienarse el individuo en una cosa. Hay, en el lenguaje de Hegel, una distinción relativa a la enajenación que es necesario tener presente. Por una parte, está la enajenación como el salirse el hombre sustancialmente de sí para ponerse en las cosas. Esta categoría de alienación en Hegel lleva a explicar la creación de la cultura que nos rodea. La cultura no hubiese sido posible sin la enajenación, sin la alienación en ese sentido, sin ponemos nosotros en la cosa. Pero, por otra parte, está la enajenación que es venta, prescindencia de la cosa, este desprenderme yo de la cosa. Son completamente distintas, pero a veces en los textos se confunden o suelen confundirse. Aquí no se trata de que el hombre se aliene en el primer sentido en que Hegel nos habla, sino de que el hombre presciende de su §72.

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propiedad en beneficio de otro por una cosa, o hace intercambios, regalos, etcétera. En este sentido, la propiedad se enajena por medio del ejercicio de mi voluntad. Naturalmente esa enajenación o prescindencia de la propiedad puede ser relacionada con la enajenación que me ha costado a mí producir esa propiedad. Si vendo mi propiedad, si intercambio mi propiedad, me relaciono con voluntades idénticas, que, a su vez, como tales voluntades, se despliegan para prescindir ellas de su propiedad. La trascendencia de la propiedad por parte de ellas es idéntica a la mía y en este sentido nos identificamos como voluntades. Esas voluntades idénticas, insiste Hegel, están en la relación permanente que constituye, en conjunto, la voluntad general; una voluntad general que me asegura tanto a mí como a los otros el goce de la propiedad, o la prescindencia de ella. Ya sobre esos fundamentos y antes de entrar en la exposición propiamente técnica de los problemas que le competen en el momento, Hegel entra a discutir si el matrimonio ha de ser considerado como contrato. Considera que de ningún modo puede ser considerado así, porque para realizar un contrato se demanda la igualdad de condiciones, la igualdad de poderes, la igualdad de relaciones, de voluntades, y el matrimonio no puede estar sujeto a relaciones como las que el contrato establece entre cosas, o entre propietarios de cosas, sino que en el matrimonio se relacionan libertades, personalidades desarrolladas, en busca de la unidad. Esa discusión sobre el carácter del matrimonio como contrato estuvo presente en los debates filosóficos y morales de su tiempo, y Hegel, en un párrafo muy breve, apenas plantea el problema. En otras oportunidades, al hablar de la familia, volverá a discutir el asunto. Por ahora nos interesa mostrar cómo pone ya en cuestión la validez del contrato como figura jurídica y como momento de la propiedad y de las relaciones de propiedad para caracterizar el matrimonio. En el mismo párrafo se encuentra una discusión acerca de la validez o invalidez del contrato para fundamentar el Estado. Aquí está implícita la crítica a Rousseau y a la escuela que afirmaba que el Estado no podía surgir sino mediante un contrato, ya fuese entre los ciudadanos o miembros de una comunidad, entre los ciudadanos y el príncipe y, por supuesto, entre el príncipe los ciudadanos o los subditos. Para Hegel eso no es admisible porque, como lo expone al final del texto, considera que teniendo el Estado una característica y sobre todo una misión, una voluntad diferentes por su magnitud, por sus proyecciones y por su esfera de las que determinan a los individuos, no puede el Estado considerarse fundamentado en un contrato. Allí realiza de nuevo una crítica a Rousseau y a todas estas tendencias que van hasta el romanticismo y particularmente al propio romanticismo.

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El Estado tiene que existir, por la voluntad en conjunción de los individuos, para realizar una labor organizadora, para imponer la moral, para llevar a cada individuo desde el plano en que se hace interiorizar la norma a cada uno hasta el terreno de la ética, es decir, hasta el momento en que las normas estén completamente apropiadas, completamente interiorizadas y constituyan una manifestación de la personalidad10. Pero ésta es una discusión posterior; aquí nos interesa señalar cómo Hegel no admite el contrato como fundamento del Estado y cómo está implícita y por desarrollar, desde luego, la crítica a Rousseau y a su escuela11. Luego, como verán ustedes en el texto, Hegel estudia las formas del contrato, pero cada una de estas formas, ha de advertirse, está en vinculación con los principios en que se apoya. Estás formas van desde la pura enajenación caprichosa de la propiedad, es decir, sin fines muy claramente establecidos, hasta la enajenación calculada en que se puede precisar, por ejemplo, si hay enorme engaño en un negocio. Hegel trata esto como lo harían loa abogados al examinar si en un negocio hay enorme engaño o no y cómo la cuantificación de ese enorme engaño ha de ser que el precio dado no cubra ni siquiera la mitad del valor; todo esto que en su tiempo debió de ser sumamente atendido por los juristas y que tiene sobre todo raíz en el derecho romano12. Como ustedes habrán visto, Hegel acude frecuentemente desde la Introducción al derecho romano, porque éste tuvo una proyección considerable en todos los países de Europa Occidental, salvo parcialmente en Inglaterra y en lo que es hoy Alemania. En el área germánica encontró la oposición del derecho germánico, pero llegó a interpenetrarse con él relativamente. Lo que me interesa mostrar son estas formas del contrato que Hegel va estudiando, en que la lesión enorme y las condiciones de venta de la cosa aparecen con su raíz latina, pero cribadas por toda la experiencia de Occidente hasta ese momento. Y Hegel expone esto no simplemente como un técnico lo haría, sino para sugerir cómo es necesario atender a estas formas técnicas del contrato si queremos precisar las relaciones de las voluntades. Y esas relaciones de las voluntades, de la propia 10

Ver Obs. y Agr. § 75,

11

Ver Agr. § 7 5 .

12

El derecho romano consagró el principio de que el vendedror puede exigir la rescisión del contrato de compraventa cuando el precio njado fuese menor de la mitad del justo precio al tiempo de la venta. La proyección de este principio en el derecho colombiano la vemos en el artículo 1.497 del Código Civil que establece: "El vendedor sufre lesión enorme cuando el precio que recibe es inferior a la mitad del justo precio de la cosa que vende; y el comprador a su vez sufre lesión enorme, cuando el justo precio de la cosa que compra es inferior a la mitad del precio que paga por ella".

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voluntad con otra, nos darán un perfil de io que sean ias relaciones económicas y las relaciones sociales y culturales de una comunidad. Es por lo que, estudiando estas formas de contrato y estableciendo la diferencia entre lo que sea para él la propiedad y la posesión, subrayando la diferencia entre ellas, vamos a abocarnos ya a la ilegalidad. Esa ilegalidad es el salirse de lo establecido, el violar las normas de contrato, el poner antes que la voluntad con un fin determinado la propia arbitrariedad. Esa ilegalidad se presenta, por ejemplo, cuando se establece una relación de voluntades subrayadas por medio del contrato, pero alguna de ellas no se atiene a lo establecido, a lo que le da la validez a esa relación, se sale de la norma y entra en la esfera de la ilegalidad. Este es un capítulo especialmente rico para nosotros porque nos va a conducir a lo que es tal vez el meollo de la reflexión en el problema de la moralidad. Cómo afrontan los hombres la ilegalidad mediante el Estado, es decir, cómo es que el Estado, constituido por agencia de la relación de las distintas voluntades, va a afrontar la ilegalidad, lo que llamaríamos también el abuso, el despliegue de la arbitrariedad; cómo se hace, cómo se realiza este tránsito del contrato y de la ilegalidad a la moralidad. Esto es lo que Hegel va a plantear en este capítulo fundamental del No-Derecho, de la Ilegalidad13. Quisiera mostrar cómo estas reflexiones de Hegel en El Contrato tenían que estar en la mente de Marx al escribir el segundo capítulo de El Capital, en que las reflexiones a que acabamos de aludir están traducidas a la historia concreta. En el capítulo segundo de El Capital, "El Proceso del Intercambio", ustedes pueden leer: Las mercancías no pueden ir por sí mismas al mercado y no pueden por sí mismas intercambiarse. Debemos, pues, buscar a sus guardianes, a los poseedores de mercancías. Las mercancías son cosas y por eso sin resistencia posible contra el hombre. Si no lo quieren puede él utilizar frente a ellas la fuerza, en otras palabras, tomarlas. Para relacionar estas cosas mutuamente como mercancías, deben los guardianes de tales mercancías relacionarIse como personas, cuya voluntad se aloja en aquellas cosas, de modo que el uno sólo se apropia de la mercancía extraña y enajena la propia por la voluntad del otro, por lo tanto cada uno solo mediante un acto común de voluntad realiza intercambio con el otro 14 . 13 Ver más adelante la sesión correspondiente al capítulo "El No-Derecho". 14 Ver Karl Marx, El Capital Cap II, "El Proceso del Intercambio", Tomo I. Vol. 1, la. Ed., Traducción de Pedro Scaron, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1975. p. 105 y ss. El texto citado corresponde a la traducción del Profesor Darío Mesa.

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Se nota casi el mismo lenguaje. Nótese también los sustantivos subrayados por Marx: Ellos deben reconocerse por eso mutuamente como propietarios privados. La relación de derecho, cuya forma es el contrato —desarróllese legalmente o no—, es una relación de voluntad en que se reflejan las relaciones econóEsto me parece que tiene la importancia, sobre todo estas últimas frases, no sólo de poner de relieve el alcance del pensamiento filosófico de Hegel, sino que, por ponerlo de relieve en los hechos, tiene la importancia de señalar un problema de método fundamental. Si Hegel no nos está señalando problemas de método, sino estableciendo una reflexión filosófica claramente derivada de la lógica general al hablar del contrato, de la propiedad, etc, lo que Karl Marx realiza es ver qué es lo que acontece en la sociedad moderna ilustrándose, iluminándose con esa luz. Y lo que acontece en la sociedad moderna a sus ojos constituye esta indicación claramente metodológica: "La relación de derecho cuya forma es el contrato -desarróllese legalmente o no- es una relación de voluntad en que se reflejan las relaciones económicas". Hegel no va a decir con tanta claridad, no le corresponde, cómo allí se reflejan las relaciones económicas. Pero el analista a la luz de Marx y debidamente ilustrado en este texto de Hegel no puede pasar por alto que en el contrato -sea establecido arbitrariamente o con lesión enorme o de modo verbal sin apoyo en ley escrita- se reflejan las relaciones económicas mismas. El contenido de estas relaciones de derecho o de voluntad está dado por las relaciones económicas mismas. De donde podemos advertir que en el estudio que los abogados realizan muy circunstanciadamente sobre el contrato debería exitir como fundamento el estudio de la historia económica, de las relaciones sociales, que finalmente son las relaciones de voluntad en cuya textura se realiza la libertad del hombre. El contenido de estas relaciones de derecho, de voluntad, está dado por las relaciones económicas mismas nos lo dice claramente Marx. Y continúa: Las personas existen aquí sólo una para la otra como representantes de mercancías y por eso como poseedores de mercancía16.

En el capítulo anterior Marx acaba de reflexionar sobre lo que llama el fetichismo de la mercancía, cuyo fundamento es la subsunción de las 15

Ibid.

16

Ibid.

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personas en el mundo de las cosas; cómo las cosas establecen entre sí relaciones que reemplazan las relaciones de los hombres17. Ahora, lo que él dice es que las personas existen aquí una para la otra como representantes de mercancías y, por eso, como poseedores de mercancías. Encontraremos en lo que sigue en general, que las máscaras económicas del carácter de las personas sólo son las personificaciones de las relaciones económicas cuyos portadores aparece uno frente al otro18.

Esas máscaras económicas del carácter de las personas son también indicaciones que Marx realiza sobre el fondo de esta reflexión de Hegel. Me parece fundamental tenerlas en cuenta, porque no sólo denotan un estudio casi inmediatamente anterior a esta redacción o concomitante con ella, sino que esa reflexión le permite a Marx señalar estas cuestiones que para nosotros son capitales como problemas de método. En el capítulo Marx continua hablando de esta clase de problemas, pero lo que resulta de sumo interés es señalar esa relación que considero incuestionable, sobremanera rica; y, por otra parte, señalar cómo este despliegue por Marx nos indica el espacio entre la lógica general y los problemas de método, o sea el problema de la lógica aplicada. Señalar, por lo tanto, cómo lo que Hegel está exponiendo en sus textos pertenece al plano de la lógica, del pensamiento puro, pero ese pensamiento puro, trasladado a un espacio y a un tiempo dados, a la investigación en historia, en sociología, en economía, en la ciencia que sea, se convierte en un problema del camino por recorrer, del método. No olvidemos que, ya desde los griegos, la acepción de la palabra métodos es el hodos hacia la meta, el camino hacia la meta, hacia el fin. Hemos de recorrer ese hodos iluminados por esa luz y esa luz es la lógica. Sépalo el investigador o nó, está guiado o iluminado consciente o inconscientemente, torpe o ilustradamente por una lógica que ha de estar explícita o implícita en todo su trabajo. Hasta aquí me proponía exponer, a la espera de que ustedes planteen los problemas pertinentes. Me interesaría, sobre todo, discutir los problemas derivados de lo expuesto, particularmente en el terreno del método. Por ejemplo, ante una colección de contratos, cómo podríamos establecer los tipos de relaciones económicas ateniéndonos no sólo a la indicación de Marx, sino a lo que Hegel ha presentado. 17

Ibid. El carácter fetichista de la mercancía y su secreto. T. I Vol. 1 p. 87 y ss.

18

Ibid.

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Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Pregunta: Ustedes recuerdan el capítulo undécimo en El Capital. Marx expone cómo no hay propiamente un acuerdo de voluntades libremente establecido, sino imposición de unas normas que el jefe de la empresa, el capitalista, el inversionista establece para hacerlas cumplir19. Allí Marx señala algo que es característico: desde el momentoen que el obrero entra en la empresa ha de despojarse se su propia individualidad. Otra cosa es que el obrero, por medio de la coacción y de la necesidad de trabajar, entre en acuerdo para aceptar esas normas. Pero es fundamentalmente una imposición. Esto no sucede en el mercado con la mercancía. Es lo que Hegel va a señalar también a propósito del Estado que, para él, no es originado en un acuerdo como pensaba o proponía Rousseau, sino algo constituido para imponer. También en la acepción de Max Weber el Estado es un dispositivo de poder propiamente. Y recuerden que Max Weber, y en esto no me parece que esté muy lejano de Hegel, define el poder como la capacidad de imponer la propia voluntad sobre los demás, aun contra el querer de estos otros. Para esto, por supuesto, existe la intermediación del Estado. Entonces en los códigos de ética, por ejemplo en las fábricas, lo que vemos es una imposición; está claramente visto por Marx en los capítulos relativos a la gran industria, en el capítulo sobre la cooperación, etcétera. Se trata, claramente, de una imposición. Problema muy distinto es que haya un conjunto de hombres convencidos de la necesidad de una determinada actitud en el trabajo y que esto sea estimulado, que esto resulte de una educación adelantada por los sacerdotes, o por las familias, o por el ambiente. Es el problema de la ética de los trabajadores antioqueños, que todavía persiste, como vemos en el caso reciente de Fabricato, donde los mismos obreros coadyudaron a salvar económica y técnicamente la empresa. Pero este es un problema de interiorización de normas, es el problema de la eticidad que llama Hegel; ya no requiere la coacción. 19

Marx, Karl. El Capital. T.I V.l Capítulo VIII, La jornada Laboral p. 277 y ss. De otra parte, el derecho laboral ha precisado el reglamento de trabajo como una noción aparentemente neutral como el "conjunto de normas que determinan las condiciones a que deben sujetarse el patrono y el trabajador en la prestación del servicio" art. 104. Código Sustantivo del Trabajo. En la vida real en Colombia, poe ejemplo, el reglamento de trabajo es elaborado exclusivamente por el patrono, aunque está sujeto a la "revisión administrativa" en el Ministerio de Trabajo. En todo caso no se trata, bajo tales circunstancias, de códigos éticos.

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En el plano de la moral lo que se requiere es la coacción, y el derecho está construido y encarnado en el Estado para esto, para imponer unas normas. Que se sea, ningún pueblo, tal vez algunas comunidades de manera muy limitada, pero hasta el momento ningún pueblo ha llegado a que esas normas morales interiorizadas se conviertan en expresión de la propia personalidad sin la agencia del Estado. Una situación similar a la forma como en un niño, por ejemplo, se manifiesta la interiorización de las normas que la familia le imparte o le impone; él las va convirtiendo en expresión de su personalidad. Pero sólo cuando se interioricen esas normas morales se llega a la ética, es la ética propiamente. Entonces esos códigos éticos pueden ser examinadas como expresión de algo que ya existe o como algo por imponer; y si son por imponer Hegel no los llamaría códigos éticos porque no lo son, no son eticidad, sino moralidad. Esa moralidad requiere la fuerza, la coacción; al niño se lo moraliza, se lo educa haciendo que se lave, que hable de una manera o de otra, que se comporte en determinada forma, esperando que ascienda al nivel de moralidad aceptado por la comunidad. Cuando él actúa ya por su propia voluntad, con esas normas interiorizadas, ha llegado a un comportamiento ético. Asistente: Y en el caso de los profesionales, que se supone son iguales entre sí porque poseen unos conocimientos y unas capacidades, que concilian sus voluntades en un código de ética para, por ejemplo.no hacer contratos por debajo del precio o no hacerle trampas al cliente? Dr. Mesa: Hegel hablaría de identidad, de voluntad común dentro de cuyo contexto se realiza la voluntad de cada uno. Y si esto no tiene coacción evidente, inmediata, serían códigos éticos. Diríamos que en la Universidad los profesores probablemente vivamos en una atmósfera ética. Hace unos años tal vez no fue así. Es un proceso, como el proceso de la educación de un niño, o de los pueblos. A esa educación, a esa moralidad de los pueblos coadyuvan, lo hemos anotado, las más diversas instituciones, desde las económicas hasta las religiosas, las artísticas, etcétera; todas coadyuvan a esa moralización necesaria que cumpliría el Estado en todas las comunidades. Por eso se dice que la mayor invención del hombre fue el Estado, porque sin él probablemente las comunidades no hubiesen persistido. Esto plantea el problema, que se está discutiendo hoy con atención y responsabilidad, acerca del origen de las normas morales. ¿Ese origen de las normas morales será producto subjetivo de algunos pensadores o estará genéticamente determinado?. La especie habría llegado a idear una serie de normas porque experimentaba que si no la descubría e imponía no podría persistir.

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Tbmen, por ejemplo, la prohibición del incesto. Los antropólogos e historiadores han determinado cómo la prohibición del incesto es universal; se conocen tres comunidades que no se han atenido a esto y sólo en los grupos monárquicos: Egipto, lo que hoy es Hawaii y los Incas. Esas tres comunidades establecieron, excepto para la familia monárquica, la prohibición absoluta, como todos los demás pueblos, del incesto. Siempre se persiguió el incesto, y si las familias reales de esas regiones lo practicaron fue porque, según su concepción, siendo dioses, no podían multiplicarse sino como dioses. Por supuesto, esto tiene una historia muy varia, todo esto son sugestiones de algunos investigadores, pero lo que me parece fundamental en este aspecto, lo que permitiría impulsar el pensamiento social, es la investigación adelantada, como dije, buscando el fundamento propiamente genético y biológico de la moral. Asistente; Con respecto al método y la distancia de la lógica general a la lógica particular, y en relación con este problema del contrato, puedo señalar a partir de Weber lo siguiente. Desde una lógica que en principio se puede decir neokantiana y en el tránsito hacia las categorías y los conceptos sociológicos que Weber plantea en la relación entre el derecho y la economía, él establece en la sociología del derecho dos tipos de contratos: los que llama contratos relativos al status y los contratos determinados por el fin. Esta tipología tiene para Weber una dimensión sociológica importante porque permite establecer el sentido subjetivo de cada uno de esos tipos de contrato. Los contratos relativos al status se puede decir, en general, que son contratos primitivos, pero que pueden tener elementos hacia lo moderno. Por ejemplo, el cambio total de la calificación jurídica de un ciudadano, en un país recien independizado, se acomodaría a esa concepción tipológica weberiana de los contratos relativos al status. El vio este tipo en los contratos relativos al intercambio de mujeres, cuando no había ni sombra de Estado, ni posibilidad de Estado. Y precisamente ese es un elemento que acentúa Weber, ya que se preocupa por establecer las formas de creación de los derechos subjetivos, sin tener en perspectiva el Estado, investigando el problema de cómo era posible la coacción. Y él lo detecta en la coacción en los clanes, la venganza de sangre, la obligación como una coacción del grupo, pero no estatal. Lo mismo también, en ciertas comunidades militares, el castigo a la cobardía, que cuenta entre sus posibilidades el hecho de que los compañeros no se opongan a él. Pero el tipo ideal de los contratos primitivos en el caso de intercambio de mujeres: las mujeres pasan de un clan a otro, se desvinculan totalmente del primer clan y pasan a ser miembros de otro clan. El otro tipo de contrato es el determinado por el fin, en el cual no hay un compromiso total de la personalidad como en los contratos mo-

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demos; digamos que traducirían los intercambios desde el punto de vista jurídico. Ahora bien, el problema del método como ese tránsito en la lógica posiblemente no es tan explícito en Weber, pero de alguna manera está allí. El mismo confesaba que no era experto en la lógica, pero en sus trabajos ese es siempre un elemento importante de discusión. En este caso él mostrará cómo ese modelo de contrato primitivo se va conformando y se va consolidando como un contrato que no va a englobar la personalidad jurídica total, sino que, como el tipo de los contratos modernos, afecta muy concretamente partes específicas que no involucra un cambio total de la persona jurídica. Dr. Mesa: Por eso se considera que el contrato es característico de la Edad Moderna, es decir, de la sociedad que se desarrolló a partir del siglo XVI. También por eso en las escuelas de derecho el contrato se estudia como un capítulo fundamental, porque prácticamente todo está regido por un contrato, explícitamente o no. En las sociedades anteriores también, pero comprometía mayormente la personalidad. Un obrero se contrata en una fábrica por ocho horas y en ese lapso está obligado a hacer esto o aquello, pero se afecta por ocho horas; luego es su tiempo libre, él verá, su personalidad es otra. En los contratos de aparcería anteriores al capitalismo, o en los contratos de servidumbre, esto era completamente distinto. El campesino libre en la España del norte ante la invasión de los árabes se enajenaba a un señor en el sentido de prescindir de su propia libertad relativamente. Pero ese relativamente era considerable, pues fue una de las bases del feudalismo en España. Para ser defendidos de los árabes, los campesinos entregaban al señor más poderoso la tarea de defenderlos y se comprometían a prestarle servicios, que con el tiempo fueron las servidumbres características del feudalismo español, restringidas en el norte y más vastas en el sur. En Francia, siguiendo esa línea, sucedió lo mismo. En algunas regiones el campesino libre prescindía de su personalidad; en otras, era la pura conquista del señor, la pura irrupción délas fuerzas del señor sobreloscampesinospara someterlos. De todas maneras,desde el puntodevistadel método, y ateniéndonos a la sugestión de Hegel, lo que nos interesa aquí es descubrir en lo posible la esencia económica de loscontratos, con todas sus implicaciones culturales. Asistente: A ese propósito Weber se representa diferentemente esta concepción tipológica de los contratos, en donde me parece se destaca la idea de que el centro de todo; en el caso de Hegel, es el Estado. Tbdo va a confluir en el Estado, todo tiende hacia allá. Pero en el caso de método de Weber se trata, por el contrario, de averiguar los elementos de coac-

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ción anteriores, el contrato pecuniario, la obligación contradinero, etcétera, que está ilustrándonos una orientaciónun poco diferente. En relacióncon el punto que usted acaba de anotar, sobre la esencia económicade loscontratos, Weber lo que hace es averiguar las características de derecho civil y de procedimiento civil, porque desde su punto de vista eso resume las peculiaridades más importantes de la época moderna desde el siglo XVI. En ese sentido dice que en el transfondo de esta posibilidad de los contratos no puede concebirse que haya una libertad total para la contratación en ningún sistema ni del pasado nidel present. Es decir, que todos los sistemas tienen algún tipode limitaciones para la contratación. Pero en esta exposición, representándose este realce conceptual en sus efectos concretos, lo que plantea, es si efectivamente estos contratos son determinados por el dinero; si laspersonas se contratan comprometiendo su personalidad jurídica total, o si se contratan para cosas muy aisladas, muy particulares. Weber sostiene que el gran transfondo en que se dan los contratos modernos es efectivamente el mercado. Pero él considera que el problema es que más allá de decir que el transfondo es el mercado, las posibles relaciones económicas que se establezcan son altamente específicas y por ende es muy difícil que se pueda lograr una ley general para explicar esto. Es decir, que no hay camino -hablando de método- para establecer una ley científica más allá de afirmar que el transfondo de los contratos modernos sea el mercado. Pero queda una gran tarea, como dimensión concreta de investigación: establecer las cuestiones económicas especificas que no pueden ser sometidas a reglas generales. Esa es más o menos la posición que él esboza precisamente en esta parte. Dr. Mesa: Eso sería coherente con la indicación de método de Weber acerca de la singularidad de la historia: los hechos son irrepetibles y tenemos que afrontarlos como tales, como hechos singulares para explicarlos en sí. Muy distinto de Hegel, que busca, por el contrario, las directrices, la legalidad, como también lo hace Marx. Asistente: Al final de la anterior sesión, en una intervención se planteaba la posibilidad de que los habitantes de los paísesdel Tercer Mundo llegaran a ser alguien en relación con la posibilidad de la propiedad y la posibilidad de la posesión. Pensaba yo que Hegel ha traído una reflexión a lo largo del texto en donde se ubica el papel de la persona vinculado con la libertad y la voluntad y articulado con la posibilidad de autoreconocimiento en la medida en que se tiene propiedad. Esa posibilidad de autoreconocimiento exige el reconocimiento de los otros, exige que dos voluntades se re-

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conozcan como tales y entonces se exigiría que esas dos voluntades estuvieran en igualdad de condiciones. Sin embargo, vemos que en nuestros países esa posibilidad de igualdad de condiciones para el, contrato no existe. De este modo, estas personas que no tienen propiedad carecen también de la posibilidad de estar en una posible igualdad para establecer contratos. Dr. Mesa: Tienen una libertad limitada. Ustedes recuerdan cómo, precisamente en esta parte, Hegel anota que uno de los fundamentos del derecho consiste en que cada uno se experimente como persona y contemple y examine a los otros como personas, en el sentido de persona y de personalidad que él ha expuesto. Me parece que ese es un problema clave para la América Latina: llevar estos pueblos a partir del conocimiento de lo que son hasta el reconocimiento de lo que se puedan ser. Recuerdo en este momento como, en una carta a Arnold Ruge20, Marx le dice que la tarea en Alemania es describir la situación en que los alemanes viven -una situación para él miserable- y ponérsela al frente como un espejo en que se reconozcan, y hacerlos tomar conciencia de la miseria de su vida; pues que sólo elevándolos hasta la conciencia de su propia abyección podrían llegar a reconocerse y adquirir impulso. En nuestro país o en nuestros países se trataría, y es la tarea que ciertas tendencias de la literatura pueden estar cumpliendo, de que el pueblo se reconozca como sumido en tal abyección, que se aterre de ella y ascienda hasta el reconocimiento de su propio ser. Asistente: Si se toma en cuenta el planteamiento de Marx, y en Weber también hasta cierto punto, de que en el derecho se refleja la situación económica, el problema estaría ligado no solamente a este reconocimiento subjetivo. Dr. Mesa: Se tendrían que reconocer todas esas inadecuaciones. Que en los distintos contratos, por ejemplo, que se realizan en la esfera de la agricultura en Colombia hay una desigualdad de libertades, diríamos, de condiciones tales que habría que afrontar y no podrían serlo sino por organismos con suficiente poder para imponerse; en este caso, el Estado. Asistente: Pero cuando no hay libertad, como en ese caso, no correspondería al concepto de contrato de Hegel. 20

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Ver Carta de Marx aRuge, mayo de 1843, Colonia. Obras de Marx y Engels, OME 5 pp. 166-172. También en la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel al caracterizar la tarea de la crítica, frente a las interpretaciones de la Escuela Histórica del Derecho y del Romanticismo, Marx reitera la necesidad de que los alemanes tomen conciencia de su situación ignominiosa, para que no se resignen o se ilusionen ante la misma.

Dr. Mesa: Marx, por ejemplo, está planteado el problema del contrato en una sociedad moderna. Un obrero que llega a vender su fuerza de trabajo por ocho horas establece un contrato, y ese contrato tiene distintos elementos. Por una parte, ese obrero ha de ser libre, es decir, no ha de pertenecer a ninguna hermandad que coarte la libertad de movimiento, ni la capacidad de enajenar esa fuerza de trabajo; pero, por otra parte, quien impone las normas, los códigos, es quien tiene el poder determinante en la sociedad,quien tiene los medios de producción, el quepaga la fuerza de trabajo, hablando en los términos de Marx. El obrero no tiene más que su fuerza de trabajo. Marx escribe este capítulo porque en él se va a basar todo el análisis, ya sea social o cultural, de esa relación desigual, pero de todas maneras relación regulada por un contrato en cuyo fundamento hay que ver estas desigualdades.

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EL NO DERECHO* Darío Mesa

El título de este capítulo es traducido como la Injusticia, pero no es exactamente eso sino lo contrario del derecho, lo ilegal, lo que va en contra del derecho. Aún cuando la injusticia está incluida, no es exactamente eso, como vamos a verlo estudiando el texto. Lo que nos interesa en este no-derecho2, o ilegalidad, traduciendo de una manera muy lata, es que constituye un paso fundamental en la reflexión de Hegel para conducirnos a la moralidad y la eticidad. Esto, como suele hacerlo Hegel, está relacionado orgánicamente con toda la reflexión anterior; y él subraya lo siguiente, donde está contenido lo fundamental de lo que nos va a exponer: En el contrato está el derecho en sí mismo como u n puesto, s u generalidad interna como un común de capricho y voluntad. Esta apariencia del derecho en la cual el derecho mismo y su existencia esencial, la voluntad particular, coinciden casualmente, es decir, inmediatamente, continúa h a s t a parecer ilegal o no derecho, oposición del derecho en sí y de la voluntad particular en la cual el derecho se convierte en u n derecho particular. Pero l a verdad de este parecer es que es nulidad y que el derecho por la negación de esta su negación se crea de nuevo. Negaciones por las cuales en el proceso de su mediación, en el volver a sí a partir de su negación, el derecho se determina como real y valedero, pues ante todo era algo en si y era algo inmediato 3 . 1 2

Das Unracht en el texto en alemán. En La Ciencia de la Lógica desde el momento del ser determinado Hegel asume la diferenciación ser no-ser que está en la base de la reflexión derecho no-derecho. Hegel, G.W.F. Ciencia de la lógica. Tomo I, p. 142.

3

§82

Veamos esto detenidamente, "En el contrato está eí derecho en sí como impuesto...", como algo que no es en sí y para sí, y su generalidad interna "como un común", es decir, como punto de convergencia de capricho y voluntad particular. 'Esta apariencia del derecho en la cual el dercho mismo y su existencia esencial, la voluntad particular, coinciden casualmente, es decir, inmediatamente, continúa hasta parecer ilegal..." o no-derecho o injusticia como dice la traducción, oposición del derecho en sí y de la voluntad particular en la cual el derecho se convierte en un derecho particular. 'Tero la verdad de este parecer...", no es ya aparecer sino parecer, "la verdad de este parecer es que es nulidad...", no exactamente nada, sino nulidad, "y que el derecho, por la negación de esta su negación" es decir, que el derecho por la negación de esta nulidad, "se crea de nuevo". "Negaciones por las cuales el proceso de su mediación...", es decir, el volver a sí a partir de su negación, "el derecho se determina como real y valedero, pues él ante todo era algo en sí y era algo inmediato"4. Si consideramos los elementos lógicos y ontológicos que hay aquí puestos por Hegel comprendemos esencialmente ía cuestión. Cómo el derecho se enfrenta al no-derecho, o a su negación, o a la ilegalidad, que en el caso concreto puede parecer un crimen, puede parecer un engaño, o lo que él llama una violación leve, una violación ligera o candida a las normas del derecho, pero que constituye una negación del derecho. Sin embargo, lo más importante de este aspecto es la afirmación de cómo, negando esta primera negación de sí mismo, el derecho se recupera. Esta negación de su negación, dice Hegel, recupera propiamente el derecho. Tal vez ya se intuye el problema. Veamos nuevamente esta parte donde Hegel dice que: Esta apariencia5 del derecho en la cual el derecho mismo y su existencia esencial, o sea, la voluntad particular, coinciden casualmente, es decir inmediatamente, continúa hasta parecer ilegal (hasta parecer no-derecho), oposición del derecho en la cual el derecho se convierte en un derecho particular Pero la verdad de este parecer6 es que es nulidad.

Quiero subrayar este parecer, que es contrario al aparecer. El aparecer es la apariencia que tiene todo ser -todo lo que vemos es apariencia 4

Ver § 82.

5

Erscheinung, en el texto en alemán

6

Schein: en el texto en alemán.

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para Hegel7, pero el parecer no se ha desarrollado hasta la determinación de aparecer, es decir, no es todavía "la unidad del parecer y la existencia". Hegel advierte, por eso, que el aparecer no ha de confundirse "con el simple parecer". En esta parte de la reflexión el parecer no está en unidad con lo existente. Por eso dice que:.. ."la verdad de este parecer es que es nulidad y que el derecho, por la negación de ésta, su negación", o sea, por la negación de esta nulidad, "se crea de nuevo". "Negaciones por las cuales el proceso de su mediación", es decir, volver a sí, volver a ser derecho a partir de su negación, "el derecho se determina de nuevo como real y como valedero, pues él ante todo era algo en sí, era algo inmediato", era algo en sí, inmediato antes de su violación. Es decir, el derecho se recupera8, vuelve a ser lo que era mediante la negación de sí mismo, o sea, mediante la negación del crimen, mediante la negación del robo, del engaño, etcétera, para restaurarse como derecho. Este es el punto de partida de esta reflexión sobre el no-derecho o sobre la injusticia. Hegel utiliza los vocablos apariencia y parecer como distintos. En la traducción se pasa por alto esta diferencia, que es fundamental. En el texto él establece la diferencia y la relación con la esencia. Debo hacer una digresión para aclarar más este punto. Para Hegel el ser, es decir, todo lo que podemos percibir por los sentidos, es lo aparente. Esta apariencia es así porque está determinada por la esencia. En La Lógica de Hegel, que es, como ustedes saben, una lógica del ser, una lógica ontológica, la apariencia es determinada por la esencia. Estableciendo una diferencia con Kant, él asegura que la esencia es cognoscible mediante el conocimiento de la apariencia. Es pasando a través de la apariencia, es decir, es conociendo la apariencia como podemos conocer, la esencia. El conocer la apariencia es asistir al adentramiento del ser en sí mismo: el ser se adentra en sí mismo en busca de su esencia y en ese proceso encuentra lo que Hegel llama sus determinaciones, es decir, sus peculiaridades. Pero el sustantivo y el verbo que Hegel emplea por parecer tienen esta característica: son nulidades. Este parecer para el cual Hegel utiliza un vocablo de su lengua emparentado pero sin el prefijo de aparecer, es nulidad porque no está en unidad con el ser y la esencia se tiene allí como independiente en sí misma, sin proyeccción sobre el ser y por lo tanto sin determinar la apariencia. Por esto es por lo que Hegel lo llama 7

Ver Ciencia de la Lógica, libro de la esencia. Tomo II p. 17

8

Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Esencialidades de la reflexión. "La contradicción" Tomo II p. 62.

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una nulidad y esa nulidad es el crimen o la violación del derecho, el noderecho o lo injusto, todo lo cual es nulidad destinado a una negación por medio de la cual el derecho, que tiene las peculiaridades que hemos visto al hablar del derecho abstracto y la propiedad, se determina de nuevo, se crea de nuevo. Claro que esto tiene muchísimos matices, pero aquí he señalado lo que habría que diferenciar. Por eso dice Hegel que "la verdad de ese parecer es que es nulidad y que el derecho por la negación de ésta su negación", de esta nulidad, "se crea de nuevo", "negaciones por las cuales en el proceso de su mediación", es decir, el volver a sí a partir de su negación, "el derecho se determina como real y valedero pues él ante todo era en sí y era algo inmediato"9. Es decir, el derecho vuelve a reinar eliminando esas nulidades. No superando estas nulidades en el sentido estricto de Hegel, sino eliminándolas como tales e imponiéndose sobre ellas y sobre todo lo demás. A partir de aquí es como vamos a entender la reflexión de Hegel sobre este problema del no-derecho, de lo injusto. Dice precisamente, a propósito de esta confusión en la traducción, lo siguiente: "El parecer es por eso lo no verdadero que desaparece", literalmente que desaparece. Ustedes tienen aquí una explicación más concreta de lo que estamos diciendo: él no dice la apariencia, sino el parecer es por eso lo no verdadero que desaparece. La apariencia no desaparece, desaparece lo que parece 10. La apariencia no puede desaparecer ya que, reiterando, está determinada por la esencia. La esencia determina propiamente la apariencia, mientras que el parecer, sin desenvolverse hasta ser apariencia, es simplemente lo no verdadero que desaparece. Por el contrario, la apariencia es verdadera, es todo lo que vemos. Si tenemos esto en cuenta no vamos a incurrir en equívocos11. Es en estos elementos donde Hegel fundamenta su reflexión porque nos va a mostrar cómo esto se ha de tener en cuenta en todas las formas del derecho: en el derecho penal, el derecho civil, etcétera. En el derecho penal, por ejemplo, se opone a las representaciones populares que siempre están concibiendo el derecho y particularmente la pena como algo que debe ser un castigo; pero un castigo en sí, que, concebido como tal, 9

Tener en cuenta que la nulidad no es la nada; por lo que puede volver a su contrario. Hegel, W.G.F. Ciencia de la Lógica Tomo II p. 19.

10

El traductor pasa por alto la diferencia indicada por el profesor Darío Mesa y escribe en el agregado del § 82 esta parte: "la apariencia es por lo tanto lo no verdadero, que desaparece..."Principios de la Filosofía del Derecho p. 150.

11

Ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. T. H, p. 17.

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se emparentará, como ustedes pueden ver adelante, con la venganza propiamente. Y aquí no se trata de buscar una rectificación o una eliminación del no-derecho, o una negación de esta nulidad, simplemente para ejercitar la venganza, sino para restaurar el derecho.Se trata de propiciar una restauración de lo que sea derecho. Pero el problema de la rectificación, o sea, de establecer la negación de esa negación del derecho, plantea a los juristas una serie de problemas especialmente graves que consistirían, como Hegel va a señalarlo, en la determinación cuantitativa del crimen, en la determinación de los efectos del crimen y de su calificación cualitativa. Y sobre esa base establecer unas penalidades adecuadas no sólo a la cantidad sino a la cualidad. Y por esta vía, hacer que el derecho se ejercite en su concepción abstracta e impersonal como derecho, hasta el grado posible en que se elimine toda incursión del espíritu vengativo porque, como él dice, este espíritu vengativo es característico de pueblos que no han accedido a la organización del derecho y por lo tanto carecen de Estado; pueblos que por eso mismo no pueden rectificar estas nulidades sino por medio de la venganza. Por lo pronto, lo que debemos tener en cuenta para la reflexión que sigue es esto que él dice: "el parecer es por eso lo no verdadero que desaparece". Hegel lo indica aquí: el parecer esta destinado a desaparecer, pero no la apariencia12. Para abundar en esclarecimientos Hegel continúa mostrándonos cómo el derecho llega en algunas circunstancias a tomar forma de parecer. Es decir, de su esencia misma que es la particularización de la voluntad, en que está implícita la libertad, ese derecho toma la forma de parecer, y de lo particular pasa a ser parecer en contra de la universalidad que es en sí13. Aquí se trata de esa universalidad que ya hemos visto en el derecho abstracto, donde la característica era la voluntad elevada a un plano de universalidad, una voluntad que todavía no se había fijado de manera particular. Ustedes recuerdan el tránsito, la relación que Hegel establece entre la generalidad, la individualidad y la particularidad. Esa voluntad universal o general ha de particularizarse ya en el derecho positivo o en el derecho particular; pero en el derecho abstracto se trata de la universalidad que es en sí, como dice Hegel14. Esa universalidad que es en sí, 12

Porque la apariencia tiene que ver con el ser; él es superado por el desarrollo de la esencia. Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. Tomo II, p. 15.

13

Ver § 83.

14

Ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. Relación entre lo universal, individual y particular. Tomo II, pp. 243, 255, 277 y 292.

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característica del derecho abstracto, está en oposición a la forma de parecer, con el parecer con que a veces el derecho se presenta. Como él dice, de lo particular se va al parecer contra la universalidad que es en sí. Dice Hegel literalmente que "El no-derecho es el parecer de la esencia". Si comparamos con la traducción que dice: "La injusticia es por lo tanto la apariencia de la esencia..."15 vemos cómo de aquí se pueden derivar equívocos que tenemos que evitar. Tengamos en cuenta que lo que Hegel dice es: "El no-derecho es el parecer de la esencia...". No el aparecer, sino el parecer de la esencia. Por lo tanto es una nulidad y como tal nulidad la trata Hegel en todo el proceso. Si ese no-derecho es solo el parecer de la esencia, se trata de negar este parecer hasta convertirlo en un aparecer, negando así esta primera negación del derecho y restaurándose, restituyéndose el derecho en toda su fuerza esencial y apariencial. Ahora bien, Hegel continúa mostrándonos cómo el parecer es para el derecho, pero no para mí. El criminal busca parecer frente al derecho, pero de ninguna manera para él mismo o para los demás, para los afectados. Ese parecer se presenta ante el derecho como una alegación, como una justificación: yo robé porque estoy pobre, robé porque a mí me robaron, o por alguna coacción psíquica, etcétera. Este parecer es para el derecho, para justificarse ante una norma de derecho, pero no para justificarse él mismo como criminal. Dice Hegel: "Cuando engaño, el derecho es para mí parecer"16. Y asimismo, cuando incurro en un crimen, para mi es simplemente parecer. Busco actuar frente a unas normas establecidas cuya violación, de una manera ineluctable, me va a acarrear penalidades; pero de ningún modo yo, individualmente, subjetivamente, admito que este acto mío sea derecho o pueda ser justificado en la esfera del derecho. Es un parecer, es decir, una nulidad, algo que está desvinculado del ser del derecho y por lo tanto está también destinado a la eliminación. En este contexto es donde habla de cómo se incurre en criminalidades, en engaños, en acciones contra el derecho que tienen un carácter menor. Es lo que él llama derecho candido, o de buena fé, como está en la traducción. Por ejemplo, una persona puede engañar sin darse cuenta, puede girar un cheque creyendo que tiene fondos, y cosas así. Esto es penalizable, pero Hegel espera que lo sea con un criterio suave, atendiendo a las circunstancias. Trata en este capítulo manifestaciones del no- derecho que tiene este carácter o no, pero insertas en la esfera que él llama de la nulidad, o sea del parecer; que están en esta esfera del no-derecho, destinada a permitir que el derecho se retituya, se recupere 15

Agr. § 83.

16

Agr. § 8 3 .

128

él mismo. Hay aquí también reflexiones sobre lo que él llama colisiones del derecho, en que pueden concurrir, por ejemplo, varios poseedores presuntos de una cosa, varias personas en las familias, o en las sociedades comerciales, con la creencia de tener todos iguales derechos sobre acciones o sobre propiedades inmuebles. Los juristas tendrán que entrar en ese hilo de contradicciones para establecer qué es derecho y qué es parecer del mismo, negando la primera negación del derecho y restituyendo a éste en todo su poder. Al hablar de la coacción y del crimen Hegel establece cómo la voluntad del actor está puesta en una cosa exterior, en una propiedad; y ya vimos que tener la propiedad implica tener la posesión de una cosa y para esto habrá que ejercitar sobre la cosa un grado de violencia. Violencia, en el sentido en que él está hablando, es decir, habrá que manipularla, habrá que disponer de ella. Es en el mismo sentido en que Marx dice que será necesario hacer con la mercancía, porque ella no va sola al mercado sino que habrá que tomarla, llevarla y enajenarla. Tbdo esto implica un grado de ejercicio de la violencia característico del poseedor de una cosa. Es poseedor porque su voluntad está alojada en una cosa exterior sobre que se ejercita o se manifiesta por medio de la coacción. Y esta coacción es la que se ejercita también por parte del criminal. El criminal, por supuesto, es el individuo que está en el no derecho, en la esfera en que la coacción se ejercita no para afirmar la propiedad, o la posesión de un derecho sobre una cosa, sino para manifestar la voluntad de realizar violentamente un no derecho. Hegel anota más adelante que "El hombre como ser viviente puede ser coaccionado físicamente, en todo sentido exteriormente. Pero no es coaccionada de ninguna manera su voluntad habida cuenta de que la voluntad está orgánicamente vinculada con la libertad"17. Esa libertad en abstracto y en concreto no puede ser coaccionada como voluntad y libertad18. Pero exteriormente, físicamente, se puede coaccionar. Es lo que se hace, como anota él, en las familias, en las distintas organizaciones, cuando se ha de imponer una norma contra la voluntad de los otros. (Se trata de ver cómo se acondiciona la voluntad; y aquí entramos en un matiz o en una esfera de matices particularmente delicados y sugestivos que nos induce a pensar en posibilidades no sólo metodológicas sino políticas en un país como el nuestro. Esa coacción a que están sometidos, por ejemplo, nuestros campesinos o gran parte de nuestro pueblo es coacción exterior, pero su voluntad y su libertad probablemente no puedan ser coaccionadas si nos atenemos a estas reflexio17

Ver § 9 1 .

18

Ver la relación necesidad-libertad. Hegel ha indicado: "la libertad es la verdad de la necesidad". Ciencia de la lógica. Tomo II p. 253.

129

nes de Hegel. Por lo tanto, exigen un tratamiento diferente que tiene que ver con el estímulo para el despliegue de la voluntad y la libertad). Hegel después anota cómo en el Estado no se puede ya dar ningún héroe. Se trata de establecer cuál es el papel del héroe y en este fragmento él lo hace claramente19. El héroe no se puede atener a normas de derecho; nadie puede pedirle que obre legalmente porque él está en el Unrecht, él está en la esfera en que el derecho no reina, aunque no estrictamente en la esfera de la injusticia. El va a hacer reinar al derecho, va a orear un Estado, va a crear esas normas de Estado con la justicia, con el ejército, etcétera. El va a crear unas normas de comportamiento para su comunidad. Por eso es un héroe. Y este héroe mal podría atenerse a las normas de derecho anteriores contra las cuales insurge y a las cuales va a violar en nombre de normas nuevas, que en conjunto van a constituir un derecho. Ese héroe está en la etapa anterior al Estado, o en la etapa anterior a la fundación o a la transformación de un Estado: es Napoleón, es César, es Alejandro, es Lenin, es Mao Tbe Tung y probablemente sea Stalin. Tbdo esto está condensado en este párrafo sobremanera sugestivo de Hegel, como pueden verlo. Y está fundamentado en su concepción del héroe, que, expuesta en varias de sus obras, han tomado Plajánov y algunos marxistas que luego trataron el problema. En lo fundamental esa concepción de Hegel sobre el héroe consiste en estos elementos: el héroe es aquel individuo personal e intelectualmente capaz de expresar lo que está queriendo expresar al pueblo, la comunidad. Bolívar expresó lo que inefablemente anhelaba la comunidad latinoamericana, colombiana, venezolana. Ese anhelo inefable estaba relacionado de mil maneras y por mil vasos comunicantes con la realidad concreta, pero nadie podía expresarlo tan bien como él lo hizo; la Carta de Jamaica, sus manifiestos políticos, su acción misma expresaron ese anhelo inefable. Inefable, como el vocablo lo indica, porque todo el mundo lo sentía, pero nadie era capaz de darle voz, de prestarle una voz, de expresarlo en palabras claras. Esa expresión que pone en primer plano la tendencia más dinámica de una estructura social solo es asequible al héroe. El héroe, entonces, puede ser no sólo un Bolívar, sino Alejandro, o puede ser Goethe, puede ser un grande artista que en un momento dado solucione problemas de la estética por medio de la obra que no se atiene a los cánones establecidos, sino que, violándolos, funda otros. Es el caso 19

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Aquí ver nuevamente la relación individual, universal, particular. Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 277-305.

de James Joyce con el Ulises, por ejemplo; es el caso de Marcel Proust en el tratamiento de las sensaciones, de las ideas, de las emociones. Es la tarea de los grandes estetas, de los grandes artistas, de los grandes fundadores de religiones, etcétera. Luego nos enseña Hegel que "El derecho abstracto es derecho coactivo, porque lo ilegal contra el mismo es una violencia contra la existencia de mi libertad en una cosa exterior"20. Si nos detenemos a pensar en lo que hemos dicho sobre el derecho abstracto y lo aceptamos como él lo califica, como derecho coactivo, entendemos que "lo ilegal contra el mismo es una violencia contra la existencia de mi libertad". Es decir, el derecho abstrato me garantiza no sólo el desplegue de mi libertad universal, sino la posibilidad de concretar la voluntad universal en una cosa concreta. Yo tengo idealmente mi voluntad en pleno despliegue, pero esa voluntad, como hemos visto, no es efectivamente mía sino desde el momento en que pueda ponerla en una cosa; yo voy a hacer este cuadro, yo voy a escribir esto, yo voy a leer esto, o cualquier otra acción. Esa concreción de la voluntad donde se despliega la libertad, donde la libertad como esencia de la voluntad se concreta, todo eso está garantizado por el derecho, y la violación de ese derecho abstracto y mucho más, la violación del derecho concreto, es, como dice Hegel, un atentado, una violencia, no sólo contra el mismo derecho abstracto, sino contra la existencia de mi libertad, que está puesta en una cosa dada. Cualquier atentado contra el derecho abstracto que roce la concreción de ese derecho es un atentado contra mi libertad que consiste, por ejemplo, en tener un caballo, en cuidar ese caballo, en comprar un libro, en vender un libro, etcétera. Y sobre este fundamento nos expone un aspecto que es capital en su concepción. Dice Hegel: "La moral, es decir, la reflexión en mí...". Esto es, la reflexión en mí mismo, en el sentido de adentrarme en mí, de buscar en el secreto de mi pecho como decía el estoico, de buscar en mí. La moral, es decir, la reflexión en mí, aparece con un carácter dual porque está en ella la posibilidad de practicar las normas (lo bueno y lo malo) y desde luego lo bueno ha de ser determinante del objetivo que yo busque como individuo21. Ese adentrarme en mí me hará encontrar el conflicto entre el bien y el mal, entre lo bueno y lo malo, pero se espera que ese adentramiento en mí mismo determine el objetivo hacia lo bueno. Y las leyes estatales 20

§ 94.

21 Agr. § 94.

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no pueden rozar, inmiscuirse, diríamos, en esta esfera del sentimiento en que el adentrarse en sí encuentra su terreno. El adentramiento del hombre, del yo en si mismo, es lo que nos descubre el mundo del sentimiento. Y Hegel señala cómo las leyes estatales han de detenerse ante él: "En lo moral soy yo para mí mismo, no hay aquí sentido ninguno para la violencia"22. Pero debe tenerse en cuenta cómo este plano de la moralidad ha venido en seguida de la coacción, cómo esa coacción lo ha sido para imponer el derecho, para poder restituir el derecho, para eliminar esas nulidades que son el parecer del derecho. Sólo negando esas nulidades, sólo realizando esa negación de sí mismo, el derecho vuelve a ser lo que era y por lo tanto a establecer el terreno de donde surge ese proceso de adentramiento del hombre en sí, es decir, de búsqueda de lo bueno en el hombre. De una manera más clara, se trata de la aceptación de la norma como buena y de cómo por esa aceptación la norma vendrá a constituir probablemente parte de la personalidad. Aquí se involucran los sentimientos, la libertad, etcétera, terreno en el cual ya las leyes estatales propiamente no tienen sentido. La coacción no es necesaria porque este adentramiento ha llevado a la aceptación de la norma y a encontrar en ella una expresión de la propia personalidad. Dirá Hegel: 'La violación del derecho es por supuesto concebida como un crimen..."23. Pero, como decíamos al comienzo, aquí el derecho tiene una esfera particularmente delicada porque tendrá que calificar el alcance cuantitativo y las determinaciones cualitativas en el crimen y, por lo tanto, la adecuación o la relación del derecho restaurado, del derecho reinante de nuevo como punto de partida para el castigo. Críticamente muestra cómo para los estoicos había un sólo crimen y una sola virtud. Y cómo, antes de los estocios, Dracón24, en el siglo VII en Atenas (un magistrado que fue encargado de restablecer el orden, es decir, de adecuar la legalidad de tal manera que los nobles no continuarán cometiendo los abusos que cometían), redactó unas leyes que tuvieron como característica ser extremadas, ser violentas en todo sentido y 22

Agr. § 94.

23

§ 95.

24

Dracón (VII a.c.) Legislador ateniense. Antes de él, el pueblo se hallaba a merced de la nobleza, la cual administraba justicia en nombre del derecho consuatudinario de la época heroica interpretándolo a la medida de sus intereses. Dracón se encargó de redactar u n código de leyes que estableciera la calma en la República. No modificó la forma de gobierno y la celebridad de su código se debe sobre todo al rigor de las penalidades. Representó, sin embargo, u n gran proceso en relación con la barbarie de la justicia primitiva; así dejó de ser punible el homicidio involuntario. Se esforzó por suprimir las guerras privadas entre familias y las venganzas, en favor del poder judicial del Estado. (G.E.L. T. 6 p. 1005).

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estrictamente en el que se aconsejaba medir el alcance cuantitativo y calificar la cualidad del crimen. Dracón, ateniéndose a la idea de que había una sola virtud y un solo crimen y que por eso había que premiar sin medida la una y castigar el otro, impuso una legalidad que es la que Hegel critica porque no califica ni cualitativa ni cuantitativamente el crimen. En las legislaciones modernas no puede tratarse de leyes draconianas, sino que los juristas están obligados a calificar el alcance del crimen cuantitativamente y ia cualidad del crimen como tal para poder establecer la pena; no vayan a correr el riesgo el jurista y los jueces de ser inducidos a la venganza, que era la única vía posible para la restauración del derecho en las sociedades antiguas. Las leyes draconianas restauraron el derecho y por eso se ven en la jurisprudencia como un paso extraordinariamente positivo ya que en la historia de Occidente son el punto de partida de la rehabilitación de la juricidad, del recobramiento por el derecho de todo su imperio sobre la ilegalidad y el capricho reinantes. Aquí muestra Hegel cómo el carácter negativo del crimen tiene que enfrentarse al carácter positivo de la imposición del derecho. Y se trataría de ver cómo es la relación del castigo y de la venganza. Si Hegel pide la calificación cuantitativa y cualitativa del crimen ha de ser para establecer la pena consecuentemente. Hegel critica el argumento de Beccaria25 según el cual de las legislaciones ha de extirparse la pena de muerte porque en el contrato social de que surge el derecho el individuo no ha otorgado al Estado el de imponer esa pena. Hegel anota que la discusión habría de empezar por esclarecer si el Estado surge de un contrato. Como he señalado, él niega ese carácter contractual y critica a Rousseau y a todos los que sostienen ese origen del Estado. Aquí dice que no teniendo el Estado un carácter contractual, no se le puede pedir que prescinda de una pena que en muchas ocasiones podría ser necesaria. En todo caso, aminora los efectos de esto de acuerdo con la historia, es decir, de acuerdo con el avance moral y legal de los pueblos, o sea con el avance de los Estados propiamente modernos. El va señalando cómo estas normas, cómo estas penas tienen que aminorarse de acuerdo con el alcance y con la calificación cualitativa del crimen. 25

Beccaria, Cesare Bonesana, Marqués de. (Milán 1738-1794) Jurisconsulto y economista italiano. Estudió en Parma y se interesó por las ideas de los economistas y enciclopedistas franceses. Es autor del tratado De los delitos y las penas. (1764) donde renueva el derecho penal y ataca el procedimiento jurídicopoliciaco de su época (tortura, desigualdad de los castigos según las personas, atrocidad de los suplicios, falta de garantías procesales, etc.) Comentado por Voltaire y Diderot fue conocido y traducido en toda Europa. (G.E.L. Y. 3 p. 84).

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A partir de allí, Hegel nos mostrará todo el tránsito que va del derecho a la moralidad. Es el tránsito de que ya hemos hablado, es esa interiorización de la norma, es ese adentrarse el hombre en sí en busca de lo que puede considerar bueno26 o malo y calificarlo por sí mismo sin intervención del Estado. Es en este tránsito donde el derecho resultará restaurado. Y esa reflexión termina con unas notas en que nos sugiere cómo "pertenece a la verdad el que el concepto sea y que esta existencia corresponda al mismo..."27. Aquí como se puede ver Hegel está reiterando la parte final de la Ciencia de la Lógica28. El concepto está hecho para ser, para realizarse, para encamar en lo real. Y ese concepto que lo es para encarnar en lo real ha de encontrar cómo esa realidad le es correspondiente; que la existencia de lo real corresponda al criterio de verdad para Hegel, como lo era fundamentalmente también para Aristóteles, casi en los mismos términos. "En el derecho tiene la voluntad su existencia en un exterior..."29. Es decir, la voluntad se ha fijado pasando de la esfera de la universalidad imprecisa a un objeto y tiene allí su existencia. Y continúa Hegel: "En el derecho, entonces, ha de encontrar la voluntad también interiorización. Su objetividad debe encontrarse también allí y tenerse a sí misma al frente,... ser subjetividad"30. Esto, me parece, es fundamental para el problema de la moralidad. Esa interiorización del derecho, esa subjetividad, debe ser eso, subjetividad y tenerse así misma al frente. El hombre debe tener al frente esa subjetividad, esa interiorización de la norma, es decir, debe verse en la norma, sin coacción. Ya aquí los sentimientos, la libertad, la voluntad en conjunción han de haber llevado a una subjetividad que ha de estar, dice Hegel, siempre frente al hombre, como un espejo, frente a sí mismo. Es el plano de la moralidad, que, como vamos a ver, ya tiene características distintas donde la libertad se despliega, donde el derecho va a garantizar el despliegue de esa libertad. 'La inmediatez superada, conduce, por medio de la pena", por medio del castigo, que no ha de ser venganza, "por la nulidad de esta nulidad a la afirmación, a la moralidad"31 26

Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. ' L a idea del bien" Tomo II pp. 551-552.

27

Agr. § 104.

28

Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. "Del Concepto en General" Tomo II, pp. 249 y ss.

29

Agr. § 104.

30

Agr. §104.

31

Agr. .

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Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Asistente: Dr. Mesa, una de las condicones, una de los presupuestos del contrato es el libre albedrio. Pero en las sociedades modernas, en la sociedad de mercado, ese querer es sobre todo necesidad. Como decía usted, las condiciones, los códigos, las normas están impuestas por la parte que tiene mayor poder de decisión. Precisamente, relacionando eso con el elemento del parágrafo 91 sobre la coacción, que se encuentra en la traducción como su juzgamiento, Hegel termina diciendo que "sólo puede ser obligado a algo quien quiere ser obligado". ¿Cómo se puede entender esto último?. Dr. Mesa: La voluntad, siendo subjetiva, no puede ser propiamente coaccionada; aunque pueda ser sobornada, atraída. Es decir, a mí me pueden coaccionar, me pueden meter en la cárcel, lo que sea, pero mi voluntad permanece intacta a menos que yo conceda, a menos que acceda a hacer lo que se me pide voluntariamente. El adverbio "voluntariamente" lo que significa de manera muy clara en nuestra lengua es eso: yo, poniendo mi voluntad en el acto, accedo a esto. Y puede ser por mil causas; por determinaciones ideológicas, religiosas, políticas, etcétera, pero yo accedo a hacer esto. Si me obligan, por ejemplo, a picar piedra en un campo de concentración yo lo puedo hacer, pero no es que quiera, de ninguna manera, es que me obligan físicamente. Pero sigo siendo un religioso, un poeta, o lo que sea, completamente libre en mí, interiormente. Este es el terreno en que viven los estoicos, y no por azar Hegel cita el estoicismo. Mi libertad y particularmente mi voluntad es mía y nadie puede coaccionarla directamente aunque físicamente me violenten. Asistente: Recapitulando un poco el problema de la relación entre la propiedad individual y la propiedad común, yo percibo que en términos generales, muy especulativos, llega un momento en que toda la exposición tiene una coherencia enorme. Pero si uno ubica un poco la relación, por ejemplo, en la toma de posesión en términos históricos se empieza a ver una exclusión del otro. Y entonces todas las consideraciones generales como que la persona tiene derecho de poner su voluntad sobre toda cosa, o sea el derecho de apropiación que tiene un particular, empiezan a contradecirse un poco en términos históricos. Por ejemplo en lo que llaman las accesiones, las anexiones de la propiedad privada en donde empiezan a aparecer los mecanismos de la fuerza, de la coacción, de las armas, de esa extensión del poder, históricamente se empieza a excluir al no poseedor. Entonces, lo que he encontrado en esta lectura, en términos un poco históricos, es que Hegel se traslada mucho más hacia el individuo que hacia la propiedad común; él ya ha aclarado que la característica de la

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propiedad común es que puede ser poseída individualmente, puede ser apropiada, utilizada, usada. También he encontrado lo que podría llamar las condiciones insurreccionales que puede haber en Hegel. Por ejemplo, él menciona condiciones como cuando un individuo está esclavizado; ese individuo tiene todo el derecho de reclamar su propia libertad, y Hegel dice que esos mecanismos de ampliación del poder que afectan el poder del otro, son, de alguna manera, una violencia ejercida sobre mi propia libertad. Y él concluye, en una parte que me llama la atención, que el esclavo ( y podemos relacionar esto en términos más modernos a esa enajenación obligada, a ese contrato no fundado en el libre albedrío) tiene el derecho absoluto de hacerse libre. Allí también dice que si alguien ha comprometido su eticidad con el robo y el crimen, ese compromiso es nulo y a cualquiera le compete la facultad de anular el contrato. En suma, lo que me parece interesante es ver que ese enfrentamiento entre la propiedad privada individual y la propiedad común tiene sus excepciones en el caso de la propiedad individual, pero no tiene excepciones en el caso de la propiedad común. El cita la frase de Platón en la que dice que una hermandad religiosa o fraternal tiene el vicio de negar la propiedad privada. Pero no hace excepciones, o sea fundamentalmente en qué cosas debe haber propiedad común y en qué cosas no. Me parece que ahí puede estar precisamente la utilización de Hegel en un sentido político muy claro. ¿Es el reino de la propiedad individual la única solución o dentro de ia propiedad común hay posibilidades reales de acción en donde por ejemplo no sean propiedad individual las condiciones de producción fundamentales?. Dr. Mesa: Hegel no habla, como el marxismo lo hará posteriormente, de valores de uso. Pero al hablar en el plano general de la propiedad como esfera donde la libertad y la personalidad se desplieguen, está implicando esto: lo que requiere el hombre. El hombre no como comunidad sino como personalidad, porque él no está hablando del conjunto de personalidades, sino de personalidad que para desplegar toda su potencialidad requiere una propiedad mínima. Esa propiedad mínima es la esfera de su libertad. Eso es lo que nos dice al comienzo de su reflexión sobre la propiedad. Desde luego, esto también está relacionado con lo que usted dice, con el carácter de la propiedad común. Pero es una propiedad común que, si nos atenemos a este indicio de su reflexión, no niega la otra, de ninguna manera. Pero dice usted que se asombra de su reflexión sobre los esclavos. La edición que Hegel publica de este libro es mucho más cuidadosa que

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las conferencias dictadas en los años 1818, 1819 y 1820, con las cuales acaba de publicarse un libro, ya lo hemos anotado, que ha suscitado asombro por la libertad con que él se manifiesta, aspecto en buena parte amortiguado en el texto final. Y precisamente a propósito de los esclavos, de las insurrecciones, de la defensa de la propiedad, de la defensa de la personalidad se encuentran allí cosas similares a lo que usted acaba de indicar. En todo caso, de lo que se trata para él en este texto, en este fragmento, es de la restauración del derecho mediante la liquidación de la negación del derecho, mediante la negación de la negación del derecho. Es entonces donde adquiere mucho sentido su reflexión acerca de cómo los juristas no pueden atenerse a lo que él llama la representación común de la pena, que se asemeja sobremanera a la venganza. El excluye por completo ese fundamento de la pena en los Estados ya constituidos, aunque no en las sociedades primitivas, donde sólo la venganza podía restaurar el derecho. Allí se hace una diferenciación entre la venganza como privada y la acción punitiva como del Estado. Esto implica que el Estado con su carácter punitivo sea educador y no vengador. Es decir, que restaure el derecho en el plano más abstracto como derecho y no que ejercite una venganza de grupo o privada. Asistente: Dr. Mesa, ¿por qué esa insistencia en relacionar elementos de igualdad, de equidad con las categorías de entendimiento como formas aparienciales nada más?. Hegel insite permanentemente sobre la total igualdad, que se podría ver como paradigma de la democracia, pero eso es sistemáticamente negado en la realidad. Y llega a decir en una parte que la riqueza de los individuos depende de la diligencia de cada uno. Pero una de las cosas que aparece en la historia es que hay un momento en que llegan generaciones que no tienen condiciones reales de poseer porque todo está poseído. Por ejemplo en relación con la propiedad territorial. Dr. Mesa: El no era un igualitarista. Esa es una cuestión muy importante, que tiene proyecciones hasta hoy. Ustedes ven que, por ejemplo, en los países socialistas ese es un problema actual. El igualitarismo, que no vino por la vía del marxismo y mucho menos por la vía de Hegel, es presentando allá como uno de los más graves males originados culturalmente en esas sociedades. Porque la gente quiere por lo común el igualitarismo: que nadie tenga mejores salarios, que estas sean iguales, que los bienes sean comúnmente repartidos, trabajemos o no trabajemos. Ese igualitarismo en la concepción de la vida cotidiana es uno de los problemas más graves que ahora se están enfrentando. No viene de

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Hegel, tampoco viene de Marx. Esto viene de tendencias religiosas, de tendencias anarquistas, etcétera, y de anticipaciones probables de un comunismo idealmente propagado. Pero Hegel no tenía ninguna contaminación igualitarista. Tampoco la tenía Marx. Asistente: Quisiera anotar un elemento de Weber frente a una apreciación de Hegel. Cabría preguntarse si Weber, guiado por la directriz lógica de Rickert32, que concebía que la única manera de dominar la realidad era a través de los conceptos, y que los conceptos significaban siempre una transformación de lo real, y que dicha transformación implicaba una simplificación de la realidad, y que la simplificación de la realidad suponía que los conceptos tuvieran las características esenciales de la realidad; preguntarse si Weber lo que hace precisamente es esa transformación que se indica como necesaria cuando se sugiere que el poder es una noción sociológicamente amorfa, es decir, que es necesaria su transformación en unos conceptos más precisos. En Weber ese concepto es la dominación e implica establecer los distintos momentos en relación con ese concepto. En él hay dominación en tanto hay obediencia como elemento componente de la voluntad. Pero lo fundamental es que Weber nos explica que el concepto de poder realmente tiene un defecto lógico y es que no se puede clasificar porque hay el poder de la naturaleza, de la catástrofe natural, el poder de otras cosas, donde siempre se presenta una imposición actuando aún en contra de la voluntad. En cambio Weber sí establece un hilo conductor al plantear el tipo de obediencia, o como lo formula lógicamente, la probabilidad de encontrar obediencia, que es el resorte que establece en el concepto de la dominación. Y en ese sentido, en la sociología de la dominación de Weber podemos rastrear el elemento de la voluntad por la vía de la obediencia, por la vía del tipo de obediencia. No de lo que es exterior, lo cual Hegel desarrolla en el problema de la coacción: veríamos el desarrollo de los conceptos de coacción física y de coacción psíquica como dos momentos de esa parte que es el no ir desde lo exterior. Es decir, como usted indicaba al final, sería entender el problema de la subjetividad. Dr. Mesa: Eso de ser subjetividad que decía Hegel es tenerla al frente de uno para entrar en el terreno de la moralidad que me lleva al momento de la eticidad donde ya no se necesita ni se admite la coacción. 32

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Rickert, Heinrich (1863-1936) Filósofo alemán. Entre sus obras están: E l objeto del conocimiento (1892), Los límites de la conceptuarían naturalista (1896), L a filosofía de la vida (1920), Sistema de filosofía (1922), Inmediatez a interpretación del sentido (1939). (G.E.L. T. 17 p. 129).

También me parece importante meditar acerca del papel que Weber atribuye al tipo ideal y el papel que Hegel atribuye al concepto. No recuerdo en qué parágrafo de estos hay unas reflexiones sobre el concepto, extraordinariamente lúcidas, que no se contraponen a lo expuesto por Max Weber. Allí el concepto no sólo está como ordenador sino como lo que nos permite asir la realidad; y no sólo entenderla. Y para Max Weber, recordemos, el tipo ideal es construido para ordenar lo real, que es un caos. Ese tipo ideal o ese concepto son una abstracción. Del concepto o del tipo ideal a lo real hay una gran distancia, lo real es mucho más rico en peculiaridades, pero esas peculiaridades son ordenadas con relación a lo que esencialmente está en el concepto. Sólo el concepto nos permite dominar la cosa múltiple y encontrar, a partir de él, peculiaridades que obligan a extender o a reducir ese concepto. Asistente: La diferencia que establece Weber entre la realidad y su concepto en su exposición del dominio es que precisamente la dominación está planteada como una transformación de lo que aparece inmediatamente. ¿Y qué es lo que aparece inmediatamente?. Es el poder, en los términos de que se puede obligar a alguien a hacer una cosa aún contra su voluntad. Pero Weber agrega que se puede calcular, que se puede estimar de qué manera se da esa obediencia. Por ejemplo, si rige un cuadro administrativo burocrático, o un héroe, lo que se puede pedir a la persona que obedezca son tales cosas y no otras; o por el contrario, se puede contar con el enorme poder de la tradición, como un cálculo para el elemento de la obediencia. Entonces, la cuestión es que el poder, tal vez abusando del lenguaje, representa todas las posibilidades incluyendo la naturaleza. En cambio, el camino que está señalado en Weber es cómo someter esas relaciones, esas realidades a una precisión mayor. Y en él la precisión está guiada por ese elemento de la obediencia, es decir, establecer el tipo de obediencia. El no es original al formular esto porque, como sabemos, Montesquieu establece también distintas posibilidades de obediencia como una manera de acercarse al fenómeno del gobierno. Dr. Mesa: Y naturalmente aquí está implícita la personalidad del dirigente político, necesaria en cualquier coyuntura, que es el punto en que se conjuga todo esto; las posibilidades de ejercer el poder, con todas estas cosas fables e inefables. Asistente: Cuando se lee a Habermas33, él justamente comienza a hacer la crítica al pensamiento de Hegel y retrotrae esa crítica incluso 33

Habermas, Jürgen. (1929) Graduado en Marburgo en 1961, enseñó filosofía en Heidelberg; y posteriormente profesor de Filosofía y Sociología en la Universidad de Francfort. Continuador de la llamada Escuela de Francfort (iniciada por Horkheimer

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hasta el pensamiento griego en el sentido de que toda la filosofía ha estado planteada en términos fundamentalmente ontológicos. Es decir, el proceso del ser en su determinación lucha contra los demás y justamente en esa lucha, en esa autodeterminación llega a desarrollar una serie de problemas que a nivel concreto se manifiestan en la dominación política que se trata de establecer. Allí Habermas plantea que el estudio no debe realizarse por ejemplo en el poder, desde el punto de vista completamente ontológico, sino en la relación, en la acción comunicativa entre los diferentes individuos. Creo que él plantea una vía completamente diferente. Quisiera preguntar al Dr. Mesa sobre este problema, que apenas he tratado de esbozar. Dr. Mesa: Por lo que he leído últimamente, Habermas está buscando el esclarecimiento de todos los problemas de la sociedad en el plano de la acción comunicativa, como la llama él. Allí no veo esencialmente nada distinto, no veo que él haya avanzado sobre dos reflexiones, por ejemplo, una de Marx y otra de Max Weber. Cuando Max Weber concibe la acción como acción referida a otra persona, está implicando esa acción social, esa comunicación social; el hombre no puede vivir en el aislamiento, sino en comunicación con otro, y sus acciones siempre están referidas, diría Max Weber, a otro e interesa sobretodo considerar las acciones de ese otro para poder determinarme como yo. Y si además ese otro son muchos otros, esos muchos otros están determinados por una atmósfera de valores homogénea, y entonces la acción social es comprensible e incluso conducible a alguna cosa. Eso por una parte. Por otra, ustedes recuerdan que en una de las Tesis sobre Feuerbach Marx, en el debate de su tiempo con Fichte y otros, se pregunta cuál sea la esencia del hombre. La esencia del hombre, dice él, son las relaciones sociales. El hombre no puede existir aislado; las robinsonadas no existen sino en la imaginación de los autores. Si el hombre es esencialmente sus relaciones sociales, esto nos lleva a preguntarnos: ¿qué relación puede tener esto con la acción comunicativa de Habermas?. Me parece que en ese marco resulta comprensible. Habría otra reflexión, que vimos en una sesión pasada, en este texto de Hegel acerca de cómo el individuo ha de percibirse como persona y y Adorno entre otros), que desarrolla los viejos temas (sobre todo, el papel de las superestructuras en el proceso social a la luz de los problemas actuales) Entre sus obras están: Strukturwandel der ofíentlichkeit (1962); Erkentnis und Interesse (1968); Zur Cogik der Sozialwissenschaften (1970); Technik und Wissenschaft ais Ideologie (1968); Théorie und Praxis (1971); Zur Rekonstruktion des Historisfhen Materialismm (1976); Théorie des kommunikativen Handeln I-II (1981); MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln (1983); Philosophisch-politische Profile (1981); Der Philosophisiche Diskurs dei Moderne (1985); Legitimations probleme im Spátkapitalismus (1973).

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poder contemplar a los otros como personas, y esto como un fundamento del derecho. Si he de concebirme como persona para contemplar a los otros como personas estrictamente, y esto ha de ser fundamento del derecho, tenemos un elemento ineludible en la acción comunicativa. Se puede preguntar si la acción comunicativa adquiere sentido peculiar en este pensador alemán solo por la influencia del funcional-estructuralismo, particularmente de Parsons, y del pragmatismo y otras tendencias norteamericanas. Bueno, pero también me parece que el texto de Hegel da pábulo para reflexiones relativas a Colombia. Por ejemplo, Hegel tiene en uno de estos párrafos una reflexión acerca de la violencia ejercida sobre la esfera pedagógica: ¿qué clase de violencia es? De otro lado quiero advertir que la obra de Hegel no se puede ver de ninguna manera en forma fragmentada, entre otras cosas porque cada fragmento es parte de un sistema. Sabemos que lógicamente está prohibido criticar elementos aislados del sistema, cualquiera de sus elementos debe ser estudiado en el sistema para poder comprenderlo o criticarlo. Fue lo que Marx probablemente advirtió al iniciar su Crítica de la Filosofía del Derecho de Wegel34. Fíjense ustedes que él no publicó esas notas. Sólo publicó en su tiempo la Introducción. El resto es de 1927, año en que por primera vez se edita. ¿Por qué no lo publicó Marx? si se sigue esa evolución, él comprendió claramente que un sistema no puede ser criticado sino a partir de otro sistema. Y se propuso ser un pensador sistemático. Cosa muy distinta es una reflexión teórica opuesta a otra. Se puede entresacar, por ejemplo, de los pensamientos de Pascal cualquiera de ellos y reflexionar sobre él y escribir un libro. Eso se ha hecho. Pero Pascal es uno de esos pensadores que, aún admirándolo Hegel por muchos aspectos, no le merecía sino el calificativo de filosofía popular. Una cosa interesante, inteligente, brillante, pero no era la expresión de la verdad porque la expresión más cabal de la verdad, decía Hegel, es el sistema y Pascal no se propuso crearlo. Es lo que puede suceder con pensadores igualmente brillantes, como Nietzsche, de cuyas obras se puede sacar, y la gente lo hace, los periodistas lo hacen, cualquiera puede sacar frases muy brillantes y acomodarlas allí y realizar una reflexión. Pero no hay sistema. Nietzsche hizo una crítica de la cultura muy inteligente, muy brillante, en un idioma espléndido, pero no construyó un sistema. Entonces, si se toman párrafos de Hegel para reflexionar sobre ellos, se presenta la necesidad lógica de situarlos en el contexto y el contexto 31

Ver nota 10 en Contexto Histórico y Político de este seminario.

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es un sistema. Resulta incorrecto, por eso, hacer una lectura fragmentada de Hegel. Asistente: En verdad a veces se perciben contradicciones, que tal vez son aparentes. Por ejemplo, cuando se examinaba el problema de la enajenación y el problema del suicidio, Hegel admitía que esa unión , esa relación estrecha entre cuerpo y alma impedía que se tuviese el derecho por parte del alma para eliminar el cuerpo. Pero más adelante Hegel señala que un suicida tiene que ser considerado como un desequilibrado moral y, además, dice que si el Estado le exige la vida, el individuo debe entregarla. Ahí por lo menos se encuentra una aparente contradicción. Dr. Mesa: Porque Hegel no encuentra que el Estado surja de un contrato, sino que está constituido para educar a la comunidad, para imponer una moralidad y para llevar a la eticidad y garantizar la libertad del individuo. El derecho garantiza la libertad del individuo porque es la concreción de la voluntad, voluntad cuya esencia es la libertad y eso concretamente es el derecho. El derecho garantiza esa libertad y sin el derecho no hay libertad de ninguna naturaleza. La ley asegura la libertad tanto en las ciencias naturales como en las ciencias humanas. Si violamos la ley de la gravedad no podemos construir un edificio, ni podemos volar en un avión; y si violamos lo que sea estrictamente ley (y no manifestación del arbitrio de los parlamentarios), si violamos la ley de la circulación de la moneda, por ejemplo, si esta ley fuera violada por un Ministro de Hacienda, nos ahogaría la inflación o la deflación. Estas leyes han de ser obedecidas para poder ser libres. En ese sentido, entonces, hay que pensar en cómo el Estado, encarnando la ley, el derecho, la moralidad, como va a mostrarlo Hegel en su reflexión, garantiza la libertad del individuo. Por eso dice que la libertad del Estado es la libertad del individuo. Es algo que resuena en La Cuestión Judía 35 , donde Marx anota cómo el Estado es el agente, dice literalmente, el agente de la libertad del hombre en el terreno de la religión, porque sólo si el Estado es ateo puede el hombre ser libre en su conciencia y no se ha de ver coaccionado o sometido a una noche de San Bartolomé, o a una persecución como protestante o católico. Esto es lo que vamos a ver posteriormente.

35

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Marx, Karl. La Cuestión J u d í a . Obras de Marx y Engels, OME 5. pp. 178 y ss.

LA MORALIDAD Darío Mesa

Para ver lo que señala Hegel en este capítulo hemos de comprender cómo la elaboración del concepto tiene el elemento de la voluntad en el que está implícita la subjetividad, subjetividad que, a su vez, tiene como función precisar el conjunto de determinaciones posibles; y cómo la voluntad del sujeto es igual a la voluntad del individuo siendo para sí, es decir, teniendo un objetivo, teniendo una conciencia de sí, teniendo una ubicación precisa encontrada por él mismo en el tiempo y en el espacio en su sociedad. Esta voluntad del sujeto, que es igual a la voluntad del individuo siendo para sí, constituye el ser existente del concepto. Ese ser existente del concepto no puede llegar a ser perceptible, asible, mensurable, no puede estar allí en el tiempo y en el espacio, sino mediante el ejercicio de la voluntad. Por eso se ha señalado cómo si el concepto está hecho para ser, si el pensar o ese concepto ha de realizarse, si ha de tener un ser existente, si ha de trasladarse a la objetividad y convertirse en una fuerza perceptible, tiene que tener en ese proceso el elemento de la voluntad como componente. Sólo mediante la voluntad concebida como elemento de la libertad puede el científico en el laboratorio, el político en la vida social, o el artista frente al material de la obra, llegar a convetir el concepto en una realidad, es decir, en lo que Hegel llama la idea, o sea poner de acuerdo este concepto con lo real. Es elevar este concepto de la esfera abstracta hasta la objetividad ya ordenada superando esta objetividad pero realizando al mismo tiempo, bajo la guía de la subjetividad, todo lo que se indica que debe ser realizado en lo objetivo1. Sólo mediante E n términos similares plantea Marx el problema de la verdad en las Tesis sobre Feuerbach. La segunda Tesis dice: "La cuestión acerca de la verdad, acerca de si el

ese proceso y con esos elementos puede el concepto llegar a ser un ser existente, llegar a ser una existencia, como Hegel dice. Lo que importa en estas reflexiones sobre la moralidad, es asir el hilo conductor, a saber, que el punto de vista moral es el punto de vista de la voluntad que se despliega a través de la subjetividad, que busca ser objetividad2. Y esa objetividad es la que va a poner en claro cuáles son las determinaciones concretas contenidas previamente en el concepto. Si la subjetividad precisa las determinaciones, ese concepto no puede demostrar que tiene esas tales determinaciones sino mediante el ascenso a la idea, es decir, mediante el despliegue de la voluntad y de la libertad que llevan ese concepto a su cabal realización en el espacio y en el tiempo, a lo que Hegel llama, repito, el ser existente del concepto. "Se ha determinado, así, para la libertad un terreno más alto..." y dice Hegel que "en la idea está ahora al lado de la existencia o su momento real"3. Esto para nosotros debe ser ya transparente: si se ha determinado mediante ese proceso anterior un terreno más alto para la libertad, ese terreno más alto no puede ser sino la idea, donde está el lado de la existencia, la realización de que hablamos, la realización del concepto, o sea su momento real. Anota Hegel: "...la subjetividad de la voluntad", es decir, esa subjetividad de la voluntad que ha convertido la persona en sujeto y que ha llevado a dar ser existente al concepto, es lo que Hegel llama encontrar el terreno más alto para la libertad. Es el lado de la existencia o el lado de la realización, el lado de lo concreto, la esfera de la idea donde como tal ha de ponerse de acuerdo el concepto con lo real. "Sólo en la voluntad como subjetiva puede ser real la libertad, o sea, la voluntad siendo en sf'4. Si nos detenemos a pensar en lo que Hegel nos presenta aquí como problema, encontraremos que la voluntad es un elemento fundamental para la realización de la libertad; es parte esencial de la libertad. La voluntad está, así, en relación de identidad con la libertad en la medida en que como tal voluntad se considera subjetiva, y sólo teniendo la voluntad como subjetiva puede realizarse la libertad, pensamiento humano tiene una verdad objetiva, no es una cuestión de la teoría, sino una cuestión práctica. En la praxis debe el hombre comprobar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La querrela sobre la realidad o no realidad del pensamiento, de un pensamiento que se encuentra aislado de la praxis, es una pura cuestión escolástica". Apuntes del curso Teoría Sociológica (Marx I). Departamento de Sociología. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. Segundo Semestre. 1983. Traducción del alemán por el profesor Darío Mesa, hecha en clase. Ver § 105. 3

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puede materializarse, puede ser viviente, como él dice, puede ser real, o sea, la voluntad siendo en si. Esa voluntad siendo en sí, esa libertad que el hombre tiene se fijará para su despliegue en éste o en aquél objeto, pero no podrá ser real sino mediante la voluntad de la libertad de pasar a ese plano más alto que es su realización como idea. Sobre estas bases Hegel pasará a precisar cómo lo que él llama la segunda esfera, aparte de la esfera de la voluntad y de la subjetividad que ya está tratando, expresa en totalidad el lado real del concepto de libertad. Este sustantivo totalidad es sobremodo importante. Hegel dice: La segunda esfera, la moralidad, expresa por eso en totalidad al lado real del concepto de la libertad y el proceso de esta esfera es la voluntad, ante todo siendo para sí, que es inmediatamente sólo idéntica en sí con la voluntad general, o siendo en sí 5 .

Lo que Hegel nos indica aquí es que en esta segunda esfera la moralidad expresa en totalidad -de ninguna manera fragmentada, de ninguna manera refiriéndose sólo a la subjetividad o sólo a la objetividad-, el lado real del concepto de la libertad. Es decir, ese concepto de la libertad nos presenta en la esfera de la moralidad lo que es su realización verdadera. Allí dice: "... y el proceso de esta esfera es la voluntad ante todo siendo para sf. Si esa voluntad es en sí solamente, está destinada a ser para sí, a poner su objetivo determinado en una cosa o en otra, a apoderarse de esa cosa, a enajenar esa cosa, a realizar este propósito o aquél, pero como proceso esa voluntad es siendo para sí. Y en seguida anota, "...y es inmediatamente sólo idéntica en sí con la voluntad general". No tenemos que subrayar cómo el ser idéntica no significa ser igual, como pensaríamos en lógica formal, sino estar en una relación de identidad. Relación de identidad según la cual, en la concepción de Hegel, esta cosa es por aquella y para aquella y aquella es para esta; si esto existe aquello ha de existir y en esa relación, en esta interacción permanente podemos concebir lo que sea la relación de identidad6. El dice entonces que: ...la moralidad expresa por eso en totalidad al lado real del concepto de la libertad y el proceso de esta esfera es la voluntad ante todo siendo para sí, que es inmediatamente sólo idéntica en sí con la voluntad general, o siendo

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Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. II. La Identidad pp. 36 y ss.

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Idéntica en sí, es decir, que está relacionada de manera necesaria en sí con la voluntad general, o siendo en sí. Y continúa: que es inmediatamente sólo idéntica en si con la voluntad general o siendo en sí, tras superar esta diferencia en la cual la voluntad se profundiza en sí y tras ponerse para sí como idéntica con la voluntad siendo en sí8.

Es decir, esta voluntad que es en sí, que está en relación idéntica con la voluntad general se profundiza en sí misma y se pone para sí como idéntica con la voluntad que es en sí. Esto que sigue me parece fundamental en este plano: este movimiento de la subjetividad que es diferente del concepto abstractamente, es igual al concepto y conserva por eso por la idea su realización verdadera9.

Vuelve aquí, en un plano superior, a poner en relación la esfera de la idea con la esfera del concepto. Esa voluntad general, que está en relación con la voluntad que es en sí, constituye en el movimiento de la subjetividad algo que es diferente del concepto abstractamente, pero por estar en relación con el concepto garantiza en la idea y por la idea su realización verdadera. Esa realización verdadera del concepto de la voluntad y del concepto de la libertad por lo tanto sólo es posible por medio de la idea. Diciéndolo en términos más llanos y más toscos que los utilizados por Hegel, no podemos realizar verdaderamente en el plano de la idea ningún concepto, sino relacionando este proceso total de la subjetividad, este movimiento de la subjetividad. Pensemos aquí cómo este movimiento de la subjetividad es todo lo que se relaciona con el ser en sí, con el ser interior, con el hombre mismo en quien se despliega la impresión, la sensación, la percepción, el juicio, etcétera; es todo lo que Marx llamará, en la primera Tesis sobre Feuerbach10, la actividad propia del sujeto. Obs. §106. Obs. § 106. 10

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Esa actividad del sujeto está indicada así: "La falla fundamental de todo el materialismo hasta ahora -incluido el de Feuerbach- consiste en que concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, sólo bajo la forma de objeto o de comtamplación, pero no como actividad sensorial humana, como praxis; no subjetivamente. Por eso el lado activo abstracto se desarrolla en contradicción entre el materialismo y el idealismo que, naturalmente, no conoce la realidad, la actividad sensorial como tal. " Marx, Karl. Ibid.

Esa actividad propia del sujeto es a la que Hegel esta aludiendo aquí. Lo que se realiza en el sujeto como actividad propia es este proceso que va de la impresión a la sensación, a la percepción, al juicio, a las ideas propiamente lógicas, a la formación de conceptos, etcétera. En una palabra, lo que Hegel en otra parte llamará el momento subjetivo del concepto tiene una esfera de su desarrollo que es el sujeto, ese sujeto de que nos viene hablando11. Ese sujeto que elabora el concepto a partir de la impresión y de las sensaciones no podrá realizar ese concepto, no podrá materializarlo, convertirlo en una realidad concreta sino ascendiendo mediante la voluntad a la idea; mediante la voluntad quiere decir ejercitando el examen permanente de los límites y alcances de la libertad. Por otra parte, dice Hegel: "En derecho estricto no se trata de cuál fue mi fundamento, mi propósito". En una acción cualquiera, que ha de ser penalizada o loada lo que importa, en derecho estricto para él, no es saber cuál fue el fundamento que me llevó a este o a aquél acto, cuál fue mi propósito; io que importa es cómo se ha hecho la norma, cómo ha de aplicarse en derecho esa norma. Ese derecho no tiene que ver con el examen de mi fundamento, de mi propósito. Esta cuestión de saber cuál es mi fundamento o mi propósito tiene que ver con la esfera de la moral, es la moral misma. Y dice él: "la voluntad moral es inaccesible". La moralidad, de este modo, concierne a la persona subjetivamente y a la persona exteriormente, por lo menos hasta este punto de la reflexión de Hegel. Siendo una cuestión moral, es una cuestión subjetiva y, por lo tanto, la voluntad moral es inaccesible. Continúa la reflexión en este capítulo indicándonos que: El valor del hombre se apreciará según su acción interior y, de este modo, es el punto de vista moral, la libertad siendo p a r a sf'12.

Aquí empieza ya a poner el fundamento de lo que va a seguir como reflexión. El valor del hombre se apreciará en la medida en que pueda llegar a interiorizar las normas en su voluntad moral. Esa voluntad moral en que ha de calificarse el propósito, el designio, es inaccesible por la vía del derecho, de la pena o del premio, pero constituye, sin embargo, el fundamento para apreciar el valor del hombre, porque ese 11

"Pero este completarse no es más la sustancia misma, sino algo m á s elevado, esto es, el concepto, el sujeto. El traspaso de la relación de sustancialidad se verifica por su propia necesidad inmanante, y no es otra cosa sino la manifestación de esta misma, por lo cual se manifiesta que el concepto es su verdad, y la libertad es la verdad de la necesidad" Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica T. II pp. 252-253. Ver también en el mismo tomo: Del concepto en general pp. 249 y ss, y La Idea del conocer, pp. 497 y ss.

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valor no se mide sino según su acción interior y, por lo tanto, es el punto de vista moral, la libertad siendo para sí. Por donde descubrimos cómo Hegel va directamente a identificar ese punto de vista moral con la libertad para sí, es decir, con la libertad de que yo soy dueño. Una libertad que no es de nadie, que no me impone nadie, que no me conquista nadie, sino una libertad que he adquirido mediante la asimilación por mí y para mí mismo de una serie de valores morales, de comportamientos, de actitudes frente a los demás, frente a la naturaleza, frente a mí mismo, y que en conjunto constituyen mi libertad; la libertad no ya en sí sino la libertad para mí. Continúa explicando que 'La autodeterminación de la voluntad es igualmente un momento de su concepto". Tengamos en cuenta que él utiliza el sustantivo momento en un sentido sobre modo dinámico, un momento que está destinado a ser superado por otro momento13, "...y la subjetividad no sólo es el lado se su ser existente", es decir, la subjetividad no es solo en ese concepto el lado de su ser existente, el lado en que se realiza, "sino su propia determinación". Si releemos esto tal vez comprenderemos mejor: La autodeterminación de la voluntad es igualmente un momento de su concepto, y la subjetividad no sólo es el lado de su ser existente sino su propia determinación 14 .

'Esa determinación de la voluntad", esa voluntad que determina elevando el concepto a la idea, esa determinación de ía voluntad que la convierte de voluntad en sí en voluntad para sí, y por este camino llegar a crearme yo mismo una libertad para mí, "esa autodeterminación de la voluntad es igualmente un momento de su concepto". Del concepto de libertad en que hay que considerar la voluntad en el plano universal, la voluntad en sí con la voluntad para sí, y cómo esa voluntad en sí tiene que desplegarse hasta fijarse en algún objeto particular para poder ser una libertad para sí infinitamente rica. "Ese momento de su concepto y la subjetividad no sólo es el lado de su ser existente sino su propia determinación". La voluntad se autodetermina, es decir, se limita y, al limitarse, se determina porque toda determinación es negación; si la voluntad se limita, si se niega frente a otras cosas, se autodetermina, se concreta, se realiza15. 13 "Algo es superado sólo en cuanto que ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto; en esta determinación, más exacta que algo reflejado, puede con razón ser llamado un momento". Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. T. I. p. 139. (En la traducción al español se utiliza eliminado por superado). 14

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La voluntad determinada como subjetiva voluntad libre para sí, ante todo como concepto tiene existencia misma para ser idea18. La voluntad determinada, es decir, la voluntad que se ha fijado, la voluntad que se ha limitado, que ha encarnado en la tendencia hacia una cosa, hacia un estado, y concebida como subjetiva, como puesta esencialmente en el sujeto pero tendiente a la exteriorización, es una voluntad libre para si y, ante todo como concepto, tiene existencia para ser idea. Esa voluntad tiene una fuerza en sí misma, un impulso, una constitución que como concepto ya está hecha para ser idea. Digamos más claramente que en este proceso la idea está en potencia, tiende a ser una idea; como concepto es existente para la idea, es potencialmente dado para la idea. "El punto de vista moral es por eso en su constitución el derecho de la voluntad subjetiva"17. Fíjense ustedes en esta frase; "el punto de vista moral, -que, recordémoslo, es propiamente inaccesible por la vía del derecho— es por eso en su contitución el derecho de la voluntad subjetiva". Es la voluntad subjetiva la que tiene un derecho, la que constituye un derecho, la que defiende ese derecho y busca realizarlo por medio de la idea, pero poniendo en esa realización, mediante el despliegue de la subjetividad como voluntad, todo lo que el individuo se propone pertinentemente. "Reconocida según este derecho la voluntad, sólo es algo en tanto es la suya. ,."18. Es decir, la voluntad de éste o aquél, en tanto es mi voluntad, en tanto es la voluntad de éste o aquél, en tanto es la voluntad que busca realizarse por un sujeto que ha llegado a ser tal a partir de ser una persona. Esa persona que ha desplegado esa voluntad y la ha fijado en una cosa llega a experimentar cómo esa voluntad es algo sólo en la medida en que es suya, en la medida en que es su voluntad, y "ella se es allí como subjetiva". Si el carpintero quiere realizar una cosa, la realiza según el despliegue de su voluntad, y es suya; así quiere él que sea, no de una manera distinta, no es el querer de otro, sino su propia voluntad, y esta voluntad se es como subjetiva, -se refleja la expresión en Hegel, se es como subjetiva-. Esta voluntad subjetiva, entonces, se encarna en el hecho, se encama en la acción y es allí donde el individuo se puede reconocer, se puede palpar. 15

La determinación es la negación puesta como afirmativa; tal es la proposición de Spinoza: ommnis determinatio est negatio" Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. I. pp. 146-147. Ver también Determinación, (destinación), constitución y término, pp. 158 y ss.

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Digamos que en la teoría de la alienación de Hegel lo que hay subyacente es este proceso: el individuo crea una sinfonía, escribe una novela, labra la tierra, realiza una acción positiva o negativa, -sobretodo positiva en el sentido en que Hegel la toma- y entonces la voluntad se es allí como subjetiva. Es decir, el individuo se ha puesto en la cosa que hace, se ha reifícado (usando una expresión latinizante), ha creado las cosas, ha salido de sí mediante su voluntad, ha encarnado en la cosa. Reconocida según este derecho la voluntad sólo es algo en tanto es la suya; este Mozart, este Haydn que se han puesto allí en su música, se han puesto en ella porque lo han querido, esa es una voluntad suya, se es esa voluntad allí como puramente subjetiva. 'La subjetividad de la voluntad es nuevamente totalidad que también tiene objetividad"19. Es la conclusión que él realiza hasta allí. Fíjense: la subjetividad de la voluntad, es decir, esta voluntad que se manifiesta encontrando en lo que crea su propio ser subjetivo, esa subjetividad es nuevamente totalidad. Es decir, ya no es solamente subjetividad, sino que se encuentra también en lo que hace y por eso dice Hegel que es nuevamente totalidad; es no sólo subjetividad sino que también tiene objetividad20. Se ha puesto mediante esa voluntad, mediante esa subjetividad en la cosa y, por lo tanto, tiene objetividad; y si es subjetividad y objetividad, es totalidad. Esta totalidad de la subjetividad y de la objetividad es lo que se logra mediante esa concepción del derecho de la voluntad. Dice Hegel esto que me parece un apotegma fundamental: En el sujeto se puede realizar primordialmente la libertad, pues él es el material verdadero para esta realización21. Hegel nos va a enseñar aquí la diferencia entre el hombre culto y el hombre inculto. Nos va a señalar cómo el hombre inculto no es capaz de determinarse, todo le es impuesto desde el exterior, no ha conformado su personalidad moral. El hombre culto y el inculto tienen entonces un cariz y un destino diferentes. El hombre inculto habrá de ser determinado. El hombre culto habrá de caracterizarse por la formación de la personalidad moral, del derecho de la voluntad, del derecho de la subjetividad, del crecimiento del hombre en sí. El hombre culto es definido por él de una manera , a mi ver, preciosa, como "el hombre que se hace interior". "Ese hombre que se hace interior quiere que él mismo sea en 19

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Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. II pp. 409 y ss.

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todo lo que hace"22. Me parece un apotegma como para poner en el fundamento de toda educación y, por supuesto, de toda conducción de hombres. Dice él: "La voluntad subjetiva es abstracta, limitada y formal"23. Sin embargo, ya hemos visto cómo se despliega, cómo pasa a la objetividad, como la subjetividad con la objetividad constituye una totalidad; pero la voluntad propiamente subjetiva, esto que yo quiero, que yo anhelo para mí, que permanece en la pura abstracción, es decir, que no pasa a objetividad, es limitada y formal. Pero la subjetividad de ninguna manera es solamente formal, insiste él: Subjetiva sin embargo no es solamente formal sino que constituye un elemento del punto de vista moral y del deber ser, o de la exigencia24.

Aquí lo que nos quiere decir Hegel es que si la voluntad subjetiva es abstracta, limitada y formal, la subjetividad no es sólo formal sino que constituye también elemento del punto de vista moral que es, de todas maneras, el de la búsqueda y el establecimiento de una relación de esa voluntad con un deber ser. Fíjense ustedes que, como decíamos anteriormente, lo que hace un científico en el laboratorio, por ejemplo, es ver cómo ese concepto que tiene de un fenómeno está destinado a ser comprobado. Pero para ser comprobado requiere un despliegue, una tensión de la voluntad, y entonces es la relación de lo que Hegel llama esta subjetividad con un deber ser. Esta subjetividad con un deber ser es simplemente el pensar hecho para ser o elevar el concepto a la idea, como hemos visto. Esta relación de la voluntad subjetiva con el deber ser, que él identifica también con la exigencia, señala una tensión ineludible, inmanente, necesaria entre la subjetividad de la voluntad y el deber ser. Esa tensión se ha de resolver mediante un acto por el que se ha de confirmar o infirmar el concepto. Ese acto es diferente, ese acto es finito y es apariencia de la voluntad, o sea, manifestación de la voluntad, tal como Hegel la concibe. Esa voluntad ha dejado de ser meramente subjetiva para pasar a la objetividad, para encamarse en los actos25. 22 23 24 25

Agr § 107. § 108. § 108. Aquí la necesidad tiene la posición de ser la realidad o sera el objeto del concepto, como también el concepto, al que ella traspasa, se halla desde ahora como objeto de aquél. Pero el traspaso en sí mismo es idéntico. También aquí está sólo en sí y se halla todavía fuera del conocer en nuestra reflexión, es decir, constituye su misma necesidad, todavía interna. Solamente el resultado existe por él la idea, por cuanto

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'Lo moral así, por este camino, no es opuesto a lo inmoral... . ia hemos visto en sesiones pasadas27, cómo en el derecho, por ejemplo, no se puede oponer lo legal a lo ilegal, sino que todo esto corresponde a la esfera de la legalidad, a la esfera dei derecho. Sólo que ese derecho se afirma reprimiendo lo que no es derecho propiamente, lo que es crimen, lo que es nulo como tal porque no está determinado por la esencialidad, y reprimiendo lo que no es derecho, se reivindica de nuevo, se restablece como derecho. El derecho es esa esfera dentro de la cual aparecen deformaciones, desviaciones, corrupciones, etcétera, que han de ser reprimidas, eliminadas con el fin de que el derecho se restablezca como tal. Hegel recuerda esta reflexión al hablar de la moral diciendo que lo moral no es lo opuesto a lo inmoral: "El punto de vista general de lo moral reposa en la subjetividad de la voluntad..."28. Y si reposa en la subjetividad de la voluntad, lo inmoral reposa también allí y no podemos excluirlo de la esfera de lo que sea moral, sino estudiarlo en relación de identidad con la moralidad. En este punto nos muestra que se trata de ver cómo esto moral -que es la esfera donde el hombre que tiene una voluntad para sí ha realizado una libertad que es para sí- va a encontrarse en la vida concreta con toda clase de manifestaciones llamadas inmoralidad, y como esas manifestaciones son tratadas en forma distinta de la moralidad sin advertir que se trata sustancialmente de lo mismo, ya que reposan en el mismo fundamento, en la subjetividad de la voluntad. Es en este proceso de precisión de lo que sea moral, de io que sea inmoral, de lo que sea derecho de la voluntad, realización de la libertad, donde él va señalando cómo se precisa el contenido y cómo este contenido de la acción, de la Handlung, que él llama, pasa de la subjetividad a la objetividad. Y si ese contenido es primero en la voluntad pasa a ser inmediatamente objetivo, pasa a ser componente de la libertad para sí, de la libertad del hombre, superando toda clase de barreras. El problema de la superación de las barreras es aquí, para Hegel, un problema de la moral que tiene que ver con el despliegue de la voluntad y con la realización de la libertad. el concepto, por sí, es ahora lo determinado en sí y por sí, es la idea práctica, esto es el actuar. Y más adelante Hegel señala: "en la idea teorética, el concepto subjetivo se halla como lo universal, como lo carente de determinación en sí y por sí, frente al mundo objetivo, de donde toma el contenido determinado y el rellenamiento. En cambio, en la idea práctica, el concepto se halla como lo real frente a io real.." Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica T. II, pp. 550, 551 y ss. 26

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Ver capítulo No-Derecho en este seminario.

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La subjetividad y la objetividad, concebidas como una totalidad, según nos ha enseñado, han de hallarse en la realización del fin propuesto y alcanzado. En esa realización del fin lo que el sujeto busca en primer lugar es la exteriorización de la voluntad como subjetividad; esa exterioridad de la voluntad como mía, como suya, como de ustedes, esa voluntad que se exterioriza, es acción propiamente y tiene estos momentos para él. Esta exteriorización de la voluntad como subjetividad que es acción, significa quererla como exterior; pero, en segundo lugar, es no sólo quererla como exterior, sino como debe ser, y, en tercer lugar, es ser en relación con otra voluntad subjetiva29. Si recapitulamos este punto encontraremos la síntesis de toda la reflexión anterior. Se trata de pasar de la voluntad general, de la voluntad abstracta, a una voluntad que tiene una determinación porque ha tenido una limitación y ha llegado a ser subjetivamente mía y tiende a exteriorizarse, a objetivizarse. Esa subjetividad ha de ser concebida como totalidad ya que es esta subjetividad la que me lleva a querer que mi designio sea una materialidad que se encarna en la cosa, que se reifique, como dicen los latinistas, que se ponga en la res, que se ponga en las rei, que haya cosas creadas por mi según mi propia voluntad. Y termina Hegel diciendo que esta exteriorización de la voluntad como subjetividad es acción. Esa acción significa i) querer la voluntad como exterior; ya no como subjetividad, como voluntad subjetivamente experimentada, sino quererla como exterior, exteriorizarla; ii) tenerla como deber ser, donde aparece la determinación clara de la personalidad moral, de la voluntad moralmente expresada, del derecho en su relación con la moralidad, como debe ser; y fundamentalmente iii) esa exteriorización de la voluntad, esa acción ha de ser con relación a otra voluntad. Esto es lo que él llama la acción moral. Acción moral que lo es si coincide con mi propósito; y si coincide es una acción moralmente establecida. Hasta aquí vemos la reflexión de Hegel que muestra cómo el hombre, cómo el sujeto según lo ha definido, está destinado a practicar esta exteriorización de la voluntad, pero queriéndola como exterior, como debe ser y con relación a otro. Precisa así nítidamente la esfera de la voluntad para entrar a tratar algo derivado de lo anterior, a saber, el propósito y la culpa, donde nos muestra cómo el jurista tiene que examinar la relación de la culpa con las normas del derecho, pero de ninguna manera con el propósito. El propósito es algo de la voluntad, subjetivamente experimentado y concebido, mientras que la culpa es la resultante jurídica de una acción que se manifiesta como exterior, como un deber ser y con relación a otros. 29 Ver §113.

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Esa culpa está sujeta a ser penalizada o perdonada por el derecho, pero para Hegel la culpa no está relacionada con el propósito, que es interior, que corresponde al hombre interior y que, como tal, es inaccesible para el derecho, inaccesible a la violación por parte de otros; allí se elaboran libremente los propósitos que llevan a esa acción con los tres planos que decimos: exteriorización, debe ser y relación con los otros. Hegel discute detenidamente esa relación del propósito y la culpa para mostrar cómo este es un problema de la juridicidad concreta, un problema de la juridicidad en la práctica con que se encuentra cada Juez, con que se encontrará probablemente todo mandatario que busque imponer la norma del derecho para mantener un cierto nivel de moralidad, o sea, para mantener un orden dentro de este querer la voluntad como exterior, con una directriz en el deber ser y con relación a los otros. La parte final de este gran capítulo se refiere a la relación del propósito y lo bueno, donde él establece el tránsito hacia ese plano superior que es la eticidad. Esa eticidad, esa interiorización de las normas morales, esta acción movida por la voluntad y por la subjetividad en el exterior como debe ser y con relación a otros, encuentra pleno despliegue en esta parte final, donde él relaciona el propósito y lo bueno pasando al plano en que veremos cómo toda esta reflexión se encarna en la familia, en la educación, en el amor, en las relaciones varias y, finalmente, en el Estado como conjunción de todos los elementos. Este capítulo es sumamente rico en sugestiones. Me parece, por ejemplo, que en esto de la acción que busca exteriorizarse y que tiende a un deber ser, con relación a otros, hay para la sociología, para la historia, para el análisis sicológico, para toda clase de actividades que tengan que ver con el hombre, mil incitaciones. De aquí probablemente haya tomado Jürgen Habermas algunas de sus ideas sobre la teoría de la acción comunicativa. Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Asistente: ¿Hegel no menciona en este contexto la palabra destino? Dr. Mesa: En este contexto, no. Pero sí se refiere a la tragedia griega y concretamente a Edipo. En una forma interesante para la sociología del derecho y para la sociología en general, Hegel muestra cómo siendo el propósito, el designio algo interior, inaccesible por la vía del derecho y de la pena, Edipo no podría ser castigado sino por haber matado al padre, a la luz del derecho de la época de Hegel y probablemente del que se haya desarrollado hasta hoy. Pero los jueces no tenían derecho a juzgar sus propósitos, sus designios. Solo que el derecho en aquel tiempo, anota él, era sobremodo rudo.

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Por eso mismo fue necesario para los griegos inventar la institución del asilo. Asilo a que se acogían todos los perseguidos por la culpa en sí misma, pero que esperaban ser castigados también por el propósito. Los jueces juzgaban el propósito. Como se sabe, Edipo mata a su padre sin saberlo, siendo esto el eje de la tragedia. Cuál fuera el designio suyo, su propósito, es algo que los jueces no pueden juzgar sino con base en conjeturas. Entonces al asilo se acogían todos los perseguidos para ser castigados por la culpa y el propósito. Pero Hegel no lo estudia como un destino. Pregunta: Esa figura del asilo se seguiría manteniendo hoy con esas instituciones pra casos de delitos que se cometen en estado de alienación mental, o sea, que no son cárceles propiamente sino otra clase de sitios de reclusión? Dr. Mesa: Hegel comenta la situación en que está el niño, o la situación en que esta un alienado. El individuo alienado tiene para Hegel una característica: su voluntad es impuesta por otros. No puede desplegar su voluntad, su voluntad no es subjetiva y mucho menos puede determinar por sí mismo libremente. Entonces está sujeto a lo que otros determinen, como los niños. En ese caso los otros determinan que el alienado debe estar en un asilo, que el alienado debe ser castigado o curado en aquella o en esta forma. Pero no me parece que tenga la misma connotación. Porque él se refiere al derecho penal antiguo donde se castigaba el propósito conjeturalmente establecido. En las clínicas siquiátricas de la Unión Soviética, donde algunos disidentes eran encerrados, ¿qué se realizaba? se ralizaba un acto a la antigua. Se castigaba la disidencia activa, nociva o nó, contra bienes del Estado y contra el orden público; pero al mismo tiempo se atribuía un propósito: dañar la sociedad o dañar el Estado. Y sobre todo se decía: este es un individuo desequilibrado porque, en las circunstancias actuales, no puede ser sino un resultado del desequilibrio el que alguien actúe así. Asistente: En el caso de la diferenciación que se hace entre delitos políticos y delitos comunes, la característica del propósito es fundamental. Para esa diferenciación se tiene en cuenta el propósito y de eso depende también el juzgamiento y por supuesto la pena30. Guillermo Cabanellas define el delito político como: "el que tiende a quebrantar, por hechos ilícitos, el orden jurídico y social establecido, atentado contra la seguridad del Estado, contra los poderes y autoridades del mismo o contra la constitución o principios del régimen imperante"31. 30

Recientemente en Colombia se ha tendido a tratar las conductas cjue anteriormente podrían constituir delitos políticos según la concepción tradicional, tomando el fin subj etivo del acto para adecuarlo a delitos de terrorismo y aplicar procedimientos de excepción.

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Cabonellas, Guillermo. Diccionario enciclopédico del Derecho Usual. Editorial Helianista. Tomo II. 18a. Edición. Buenos Aires, Argentina. 1981.

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Dr. Mesa: A los ojos de Hegel, lo fundamental es dintinguir el propósito del acto mismo. Asistente: Esta privacidad que se reservaría al sujeto, para de cierta manera juzgar su propia actuación, hallaría alguna corroboración en la concepción de alter ego o de super yo? Es decir, esa esfera que está reservada hoy a los abogados ¿podría estar resarvada a los sicoanalistas? Dr. Mesa: Esa esfera para Hegel es inviolable, es del sujeto. Los sicoanalistas podrán tratar de introducirse en ella, creo que es su destino. El sicoanalista está instituido para tratar de adentrarse en ese ser y ayudar al sujeto a adentrarse en esa esfera. Pero los juristas, utilicen o no esto, tendrían que diferenciar lo que es propio del derecho y lo que es propio de la moral. Asistente: ¿A qué esfera compete la moral, solamente al individuo, a su propia autodeterminación, o quién rige la moral? Dr. Mesa: Bueno, en la última reflexión expuesta aquí, usted ve a quien compete la moral. Esa voluntad, esa subjetividad que caracteriza toda la esfera de la moral busca ser exteriorizada. Es la acción que busca, como acción exterior, ser un deber ser y relacionarse con otros. Este es el fundamento de lo que Hegel va a llamar la eticidad. Esto es lo que él va a mostrar en el matrimonio, en la educación de los hijos, en el amor, en el amor a la patria, en la relación con el Estado. Ibdo esto que el hombre es en sí interiormente se relaciona con otros, hace que la subjetividad tienda a relacionarse con otros. Esto es lo que él llamará el tejido de la sociedad civil, un capítulo a que habremos de poner extraordinaria atención porque para la sociología y para la historia, para las ciencias humanas en general, es capital. ¿Qué es la sociedad civil? No podría concebirse la sociedad civil, no podríamos tener concepto de ella si esa esfera de la moral, por medio de la exteriorización de la voluntad y de la tendencia a ser algo y de relacionarse con otro no se constituyera, es decir, si no se realizara ese tejido. Por lo tanto los actos morales no son indiferentes a los demás. Para los demás son vitales. El hecho de que se robe, por ejemplo, constituye un acto en sí penalizable por el derecho, pero es una decisión de la voluntad. Está en la esfera de la moral y llamémoslo acto inmoral o nó, está en la esfera de la voluntad. Reposa en la voluntad y en la subjetividad del individuo. Es donde Hegel habla de concebir la subjetividad y la objetividad como totalidad. Como totalidad porque en la subjetividad están los elementos de la objetividad, por la vía del concepto, de la realización del concepto. La dificultad en este aspecto, como en todos los otros en Hegel, es la de mantenemos atentos a la contradicción, vivir en la contradicción, ver cómo esa subjetividad no es, como él dice, meramente subjetividad sino

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también objetividad potencialmente o en acto. Y la objetividad, que es, diríamos ya en sentido lato, la realización del concepto, la esfera donde el concepto se realiza, no puede ser entendida como pura objetividad abstractamente. Para Hegel esa objetividad está dada ya en la subjetividad, en el concepto. Asistente: En esta parte me llamaba la atención cómo el hombre culto es el que se hace interior y su acción coincide con lo que el quiere que sea ella. Me parece que es un volver el hombre a sí mismo, un rescate de sí mismo en la acción, una identidad de sí mismo con lo que pueda actuar, en un momento superior de lo que Hegel había venido planteando hasta ahora. El hombre culto es el hombre que es capaz de tener un fin específico y de hacer que su acción corresponda a ese fin. Dr. Mesa: ¿Qué es lo que él llama el hombre interior? Ese hombre interior es aquél que ha desarrollado el derecho de la subjetividad, la moral propiamente. No como algo impuesto desde ei exterior, sino como un despliegue mediante mi voluntad hacia lo que es bueno. Hay un aspecto muy importante en relación con esto: no se trata de un hombre puesto en campana neumática. Por eso es fundamental esa reflexión en que él establece cómo no podemos divorciar lo moral de lo inmoral; lo inmoral está en la esfera de lo moral, coexistiendo. Es Dios y el Diablo. Es la lección del bien y del mal. En todas las grandes religiones el bien está en lucha contra el mal. Dios y el Diablo están en el individuo, que tiene una esfera moral propia, libre en su determinación 3' en su desarrollo. Fíjense que el individuo se autodetermina por un acto de la voluntad, la voluntad se autodetermina, se limita, se fija; yo voy a matar, voy a robar o voy a escribir. Pero esto en lucha con otras cosas. Entonces cuando el hombre se decide por el bien o por el mal lo hace desplegando toda su voluntad y toda su libertad. Pero es el hombre que se hace interior de todas maneras. Será más bueno o más malo en el sentido convencional según apreciemos nosotros su acción. Pregunta: Ese tipo de hombre culto que nos tocaría construir en el pais sería en cierta forma el mismo hombre zoon politikon de Aristóteles? Dr. Mesa: Ese es un aspecto, porque el zoon politikon de Aristóteles es un hombre que se interesa por el Estado. No es simplemente el hombre privado. Ese hombre privado que también estudia Marx en la Cuestión Judía y en otros textos, por ejemplo en la Crítica a la Filosofía del Derecho, ese hombre privado es el hombre de los derechos humanos pero destinado a ser superado en el sentido de Hegel. Ese hombre ciudadano ha de ser hombre privado, por supuesto; en el ciudadano se subsume el hombre privado. En el sentido griego de

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política, ese ciudadano era el individuo apercibido para cuidar la ciudad. Ese cuidar, ese atender la ciudad, ese preocuparse por la ciudad, por el Estado; no ser indiferente ante el acontecer público, ante el rumbo del Estado es algo que pone de presente el desarrollo del hombre. Y en la crítica de Marx a estos textos se muestra cómo el interés del individuo privado por las cuestiones del Estado es tanto mayor cuanto mayor sea la penetración de ese Estado en el tejido de la sociedad civil en mil formas. Allí donde ese Estado se concentra en ser ejercido por una burocracia tiene una contrapartida que es el retraimiento del ciudadano hasta la esfera de lo puramente privado. Es uno de los graves problemas que hay en los países socialistas. Cómo el ejercicio del poder por parte de un grupo ha constreñido el campo de acción del individuo privado. No lo han dejado ser ciudadano. La lucha es por elevarlo hasta la ciudadanía. Es decir, para Aristóteles, el hombre es un hombre político porque vive en la ciudad y porque está vinculado en una u otra forma con el Estado. Pero esa es una sola connotación. Pregunta: En las sociedades desarrolladas capitalistas, en las sociedades del hombre individualista, cómo se entendería esta oposición vista desde una perspectiva política o sociológica. Por un lado el individualismo conocido en la práctica cotidiana de las sociedades capitalistas y por el otro este proyecto de Hegel, que podría tomarse como proyecto de modernidad. Dr. Mesa: Yo diría, quiero subrayar este pronombre, yo diría que es una plataforma para el individualismo moderno, para el individuo moderno, para el hombre moderno que se experimenta como tal individuo en relación con otros necesariamente, cuyo ser no se explica sino en relación con otros, pero como individuo. De ninguna manera rebajdo a una masa, ni sometido a un clan, ni a una tribu, ni a una hermandad, ni a una gran familia, sino un hombre, como ha sucedido históricamente a partir de la Edad Media, sustraído a esas limitaciones y entregado a sí mismo, buscando su propia libertad. Fíjense que es reiterado el sustantivo libertad en Hegel; pero es un sustantivo que está vinculado con el sustantivo y con el concepto de voluntad como algo esencial. La voluntad está en relación con la libertad del individuo. Y Hegel desarrolla aquí una alegación en favor de la libertad puramente individual al mostrar, al subrayar cómo la esfera de la moral es individual y cómo un hombre verdaderamente culto no puede ser dirigido ni por la iglesia, no por el partido, ni por la madre, ni por el padre, porque entonces sería como un niño. Ese hombre culto autodetermina su voluntad, se despliega, se hace exterior, pero por el propio despliegue individual de esa esfera de la moral. Es una relación de individuos, que es la que constituye la sociedad civil moderna.

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Asistente: Pero actualmente hay una discusión interesante en América Latina. Se plantea una contradicción entre lo que podría llamarse el privado social, rescatando todo ese proceso de interiorización pero planteándolo en términos de una mayor responsabilidad. El privado social entendido como el tejido de esos individuos autónomos, pero que no llegan a lo que podría llamarse el privado capitalista, que es una vertiente completamente individualista en la cual la perspectiva individual es puramente la de los intereses privados, individuales. Dr. Mesa: Hegel nos acaba de decir que en la moral se ponen cuestiones de interés del individuo, no de los individuos. Yo como individuo tengo un interés y usted lo tiene y todos los tenemos. Cómo poner en relación todo esto. Ese es un problema del desarrollo de cada individuo. Para un atracador el interés es tener el dinero que usted puede llevar, que yo puedo tener, y en esa forma se relaciona con otro individuo. Eso está en ia esfera de la moral también para Hegel; el derecho se encargará de castigar la culpa, claramente. Pero otros individuos, de acuerdo con su formación intelectual, con su interiorización diríamos, actuarán como hombres de otra manera, aunque cada individuo tenga un interés particular. Y especialmente en la sociedad moderna, eso es claro. Tal vez no en otras sociedades. Por los documentos sabemos que en las sociedades tribales, en las grandes familias, el individuo tiene un interés que se fusiona casi de manera inmediata o insensiblemente con el interés del grupo. Es lo que desaparece en la gran empresa capitalista. En la gran empresa industrial capitalista, dice Marx, lo primero que tiene que hacer el obrero es despojarse de su propia individualidad para integrarse en el trabajador colectivo. Fíjense en el concepto de Marx: en el Trabaj a d o r Colectivo, que es el fundamento de lo que él llama, en otro concepto extraordinariamente rico, la fuerza social productiva del capital. Pero social, ya no la fuerza productiva del trabajo del individuo, sino la fuerza social productiva del capital que se fundamenta en el trabajador colectivo. Trabajador colectivo que encuentra una primera exigencia al entrar en la fábrica, según Marx, que es despojarse de su propia individualidad. Ya el interés que él tenga dentro de la fábrica ha de articularse con el interés de los demás bajo el comando de un ingeniero industrial, de un gerente, o del que sea. Esa es una de las características de la fábrica capitalista32. En todo caso no sé en que sentido se habla de privado social y de privado capitalista. 32

Ver Marx, Karl. El capital, T. I Vol. 2 Capítulo XI. Cooperación. Traducción Pedro Scarón. Ed. siglo XXI. 12a. Edición México. 1985. pp. 391 y ss.

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Asistente; La referencia es que ese concepto clásico del individuo ha derivado en un individualismo severo, donde inclusive los individuos sacrifican el concepto de libertad por la satisfacción de intereses muy particulares y eso lleva a colectividades tremendamente peligrosas. Dr. Mesa: Pero fíjese que eso se emparentaría con lo que estoy señalando en la fábrica. Entonces el modelo sería la fábrica capitalista porque si el individuo no se despliega como tal individuo, como una personalidad moral, como un derecho de la subjetividad, sino que se despoja de él para acordarse con los intereses de otros bajo el comando necesariamente de un jefe con el fin de obtener esto o aquello, pues sí pueden constituirse bandas de toda clase, donde los individuos están muy difuminados. En otro plano, los sociólogos, los sicólogos, particularmente los novelistas han mostrado como la creación de personalidades, de singularidades como individuos es cada vez más débil porque están todos bajo el impacto a que los somete una orientación a sus voluntades, llámese fábrica, partido político, televisión, radio, propaganda en general; en fin, en un ambiente donde se presenta el miedo a la libertad. El miedo a la libertad es concretamente el miedo a tomar decisiones, a vivir individualmente. A vivir en el mundo con todas sus contradicciones y de manera particular a atender a la exigencia del mundo moderno, que de acuerdo con Hegel o con Marx es vivir en la contradicción. Es decir, vivir con Dios y con el Diablo. El bien no puede existir sin el mal y Dios no puede existir sin el Diablo.

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LA MORALIDAD Penelope Rodríguez

Quiero advertir que hay dos partes dentro de este capítulo de la moralidad en las cuales no me voy a detener mucho. La primera tiene que ver con toda la reflexión de Kant sobre la moralidad, de la cual apenas puntualizaré lo que Hegel dice al respecto. Y la segunda parte tiene que ver con todo lo que hace referencia al mal; considero que esto último es supremamente sugestivo y ameritaría una reflexión por sí misma. Podríamos tal vez leer unos apartes que tiene que ver con lo que es la ironía. Así mismo hay algunos parágrafos que no he tocado, pero si alguno de ustedes considera que son esenciales para entender todo el conjunto del capítulo, yo les pido que tengan a bien ampliar mi exposición. Ahora bien, para tener una visión más clara de este capítulo me parece importante que hagamos otra vez el intento de ubicarnos en el sistema de Hegel. Nosotros estamos en la filosofía del espíritu, en el momento que es el del espíritu objetivo, o sea, la esfera de la libertad. Se ha anotado que para que la voluntad subjetiva se realice tiene que atravesar por tres momentos que Hegel denomina como: el propositóla intención y el bien. El propósito es el obrar inmediato de la voluntad hacia objetivos particulares y circunstancias concretas. Aquí el punto de vista moral es el deber ser o la exigencia. La voluntad subjetiva se realiza a través del deber ser o de la exigencia. Es este el punto de vista de la finitud, de la diferencia o de la aparición fenoménica de la voluntad1. 108.

Algo importante en este primer momento de la voluntad subjetiva es que el contenido de esa voluntad debe conservar mi subjetividad; el hecho en la voluntad subjetiva sólo tiene validez en la medida en que está determinado interiormente por mí, es decir, en que era mi propósito, mi finalidad2. La realización de mi fin tiene en su interior la identidad de mi voluntad y la voluntad de los otros3. En este primer momento el concepto de la moralidad es el interno relacionarse consigo de la voluntad. Pero al objetivarse, al concretarse o al volverse acción la voluntad individual se supera, pues se tienen en cuenta otras voluntades. Es decir, en lo moral no se trata solamente de realizar mi fin, sino también de realizar el bienestar de los otros4. Esto ya es un primer avance del tránsito del propósito a la intención, pero todavía no estamos en esta. La acción moral, que es la exteriorización de la voluntad subjetiva, tiene a su vez las siguientes determinaciones: la acción moral para Hegel en primer lugar se sabe oomo mía en su exterioridad; pero además debe, en segundo lugar, relacionarse conceptualmente con un deber ser; y en tercer lugar, esta acción moral está referida a la voluntad de los demás5. El acto, la acción, o sea la exteriorización de la voluntad subjetiva es responsabilidad de mi voluntad en la medida en que yo sé acerca de ese acto. Hay un aspecto importante relacionado con las consecuencias de la acción. Esta acción tiene consecuencias y ellas pertenecen a la acción, no están separadas; no hay separación entre la voluntad subjetiva y la acción o la exteriorización de esa voluntad subjetiva. Pero también dice Hegel que, en cuanto exterioridad, la acción moral está abandonada a fuerzas exteriores y extrañas que la pueden llevar a consecuencias imprevisibles. En este primer momento de la moralidad, el derecho de la voluntad subjetiva es hacerse responsable sólo de lo que estaba en su propósito6. Es decir, sólo se hace responsable de aquello que sabía sobre las circunstancias en las cuales se desarrolla el hecho. Se le imputa solamente la acción en tanto es conocedor de las circunstancias que rodean la acción moral. Critica Hegel la noción que quiere despreciar las consecuencias de las acciones, o que quiere juzgar solo las acciones por sus consecuencias. 2

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El dice que las acciones y sus consecuencias están integradas, están en relación de identidad porque las unas se refieren a las otras. Es en el hecho de que sólo reconozco lo que pertenecía a mi representación, o sea, lo que yo sabía sobre las circunstancias que rodeaban el hecho en ese momento, es en ese reconocimiento donde radica el tránsito a la intención. En esa medida sólo me puede ser imputado lo que yo sabía sobre las circunstancias. Aquí ya empieza a plantear Hegel cómo el derecho en ese primer momento se limita al conocimiento sobre las circunstancias del hecho, es importante que la voluntad trascienda esto, que se eleve y que reconozca la naturaleza universal que contiene el hecho singular de la acción. Este hecho no es solamente singular sino también universal. En este saber radica el tránsito del propósito a la intención, lo universal que aparece en la intención es lo querido por mí, es decir, es mi intención. Aquí termina Hegel el capítulo sobre la parte del propósito y pasa a lo que tiene que ver con la intención y el bienestar. La acción moral como exteriorización de la voluntad subjetiva y como existencia exterior está dividida en singularidades, pero afecta en primer lugar una sola singularidad. Como decíamos anteriormente, lo singular está en lo universal, de ahí que la determinación de la acción no es un contenido singular sino universal y es en la aprehensión de esa unidad donde radica la intención. Un hecho no tiene solamente una consecuencia, no solamente se dirige hacia una singularidad ni tiene una consecuencia singular sino que se relaciona con lo universal. En el reconocimiento de esta unidad radica la intención. "El propósito", dice Hegel, "en cuanto parte de un ser pensante no sólo es singularidad sino también universalidad; intención"7. O sea, el propósito está contenido en la intención. La intención es la voluntad en su relación con lo universal. Si el propósito era la voluntad en su relación con lo particular, la intención es la voluntad pero en su relación con lo universal. La intención contiene en si los dos elementos: la singularidad y la universalidad. Dice Hegel que cuando se quiere justificar una acción a través de la intención o haciendo referencia a la intención se está en alguna medida buscando ese lado singular de la intención. Se quiere aislar en la intención el aspecto subjetivo o singular. Hegel plantea cómo cuando se afecta por la acción algo singular se afecta al tiempo lo universal, y dice: "En lo viviente, lo singular no existe como parte sino cómo órgano en el que está presente lo universal..."8. § 119.

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Señala entonces él cómo el asesinato no lesiona una porción del cuerpo, sino la vida misma. Y sólo la reflexión subjetiva, sólo ese primer momento del propósito que no puede conocer todavía la naturaleza de lo singular y de lo universal, es el que se aventura en singularidades dispersas, el que cree que atenta contra una parte, contra una porción, y que no está atentando contra lo universal. Desde este punto de vista es claro que las consecuencias de la acción, las que yo podía conocer más las que no podía predecir están contenidas en mi acción. Hay una parte en la primera sección de la moralidad donde dice Hegel que yo puedo conocer algunas consecuencias y solamente se me pueden imputar las que yo conocía sobre mi hecho, pero en tanto que el hecho no atenta sólo contra lo singular sino contra lo universal,todas las consecuencias predecibles o no pertenecen a mi subjetividad. De aquí que no se puede hablar de suerte. Para Hegel es imposible hablar de la suerte o de la mala suerte. Tanto las consecuencias predecibles como las no predecibles dependen de mi en tanto es la existencia de mi propio querer. Creo que aquí se reitera lo que se ha dicho en otras sesiones sobre la autodeterminación del hombre: todo depende en últimas de él. No hay una suerte, no hay un destino que defina o determine las consecuencias de sus actos. En este momento el derecho de la intención es que la cualidad universal de la acción sea sabida por el agente, es el derecho al discernimiento9. En el propósito, recordemos, el derecho de la voluntad es conocer las circunstancias que pueden estar rodeando al hecho y por tanto las consecuencias predecibles. El derecho de la intención tiende a un plano más elevado, el derecho es discernir, o sea que la gente pueda captar qué es lo universal que está en el derecho singular; el derecho de la intención está en un plano más elevado que el del derecho del propósito. Este derecho al discernimiento, es decir, la capacidad que tiene el agente de saber que está atentando contra lo universal cuando toca lo particular, no está presente en los niños, en los locos o en los idiotas por las mismas razones que Hegel ya ha venido exponiendo a lo largo del capítulo; porque esa circunstancia de locura o de idiotez elimina el carácter del pensamiento y de la libertad de la voluntad. El segundo momento entonces es este en el cual la voluntad tiene el derecho de discernir la relación entre lo universal y lo particular. 8

Obs. §119.

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Pasa Hegel a exponer cómo la acción tiene una cualidad universal, sin que por ello se pueda desconocer el sujeto y empieza a plantear lo que tiene que ver con la acción volviendo al sujeto. El sujeto, que es un particular y tiene en su fin su propio contenido particular, es el determinante de la acción10. La acción no está separada del contenido particular del sujeto. Dice Hegel que el alma determinante de la acción, podríamos llamarla el móvil de la acción, es el contenido particular del sujeto. Podríamos decir que en la acción se contiene no solo el aspecto universal ni solo el aspecto singular de la misma, sino que además se contiene el aspecto particular de del sujeto o del agente. Entonces en la acción se realiza la particularidad del agente, y esta particularidad constituye para Hegel la libertad subjetiva en su determinación más concreta, es el derecho del sujeto a encontrar su satisfacción en la acción. Podemos decir que en la acción no solamente están contenidos lo universal y lo particular, sino también el derecho del agente, el derecho del sujeto a encontrar satisfacción en la acción que realiza. En otras palabras, toda acción tiene un fin particular y ese fin es el contenido del sujeto. Dice Hegel que si se comete un homicidio por el placer de matar, el placer es el fin o contenido del sujeto y en últimas es su derecho y el hecho es la satisfacción de ese querer. El móvil de un hecho es para Hegel el factor moral que tiene el doble sentido de ser universal en el propósito y particular en la intención11. Hegel hace la crítica a la concepción de la moralidad que pretende desconocer ese contenido subjetivo de la acción, o sea ese derecho del sujeto a encontrar su satisfacción en la acción. Critica la ruptura que se hace entre lo objetivo de la acción y lo subjetivo de los móviles y advierte sobre la necesidad de considerar la determinación del sujeto porque este quiere algo que está fundado en él, el sujeto quiere satisfacer su voluptuosidad y sus pasiones. Y para Hegel este es el más alto punto de vista moral, o sea, el derecho que tiene el sujeto de satisfacer sus necesidades a través de la acción o en la acción. El punto de vista moral más alto es entonces el que en la acción encuentre su satisfacción y no permanezca en la ruptura entre la autoconciencia del hombre y la objetividad del hecho12. Para Hegel hay unidad entre el contenido de la acción y el contenido del sujeto. El sujeto satisface en la acción su deseo y la acción tiene así un valor subjetivo, tiene un interés para el sujeto. Desde este punto de vista la acción sería un medio para satisfacer un fin que es la intención. 10

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Hegel aspira a que la satisfacción de la intención, o que la intención general sea el bienestar o la felicidad en general. En ese momento Hegel está teniendo en cuenta la satisfacción subjetiva del individuo mismo y critica la posición que pretende ver como algo malo el que la satisfacción subjetiva constituya la intención esencial del agente y que el fin objetivo haya sido sólo un medio para alcanzar la satisfacción subjetiva; es esa concepción tradicional que pretende demeritar el valor de los hechos porque en estos estaba presente la satisfacción subjetiva. O sea, esa noción escindiendo el aspecto subjetivo de la acción y el aspecto objetivo de la misma. Dice Hegel que el sujeto es la serie de sus acciones; no hay una diferencia entre las acciones que yo realizo y lo que yo soy. De hecho, si realizo obras grandes y valerosas estoy reflejando el valor y la grandeza de mi propia subjetividad; y si, por el contrario, mis obras son pobres o poco valiosas, eso también está reflejando el poco valor de mi subjetividad13. Señala Hegel que el sujeto tiene derecho a encontrarse satisfecho, que no tiene por qué negar, en aras de una falsa humildad, el valor del hecho, negando la propia satisfacción que estaba buscando o que está implícita, o que es inmanente a su propia acción. Dice Hegel que a este derecho del sujeto, sentirse satisfecho o a satisfacerse en la acción, pertenecen el amor, lo romántico, la moralidad y la conciencia moral14. Con estas afirmaciones critica Hegel la visión de la moralidad en que esta aparece como la lucha con la satisfacción propia expresada en la exigencia de "hacer con horror lo que el deber ordena". Esto me parece muy interesante porque está relacionado con el concepto de educación. Las cosas hay que hacerlas por el deber, pero no porque en sí mismas satisfagan. Se trabaja porque hay que trabajar, pero no porque el trabajo en sí mismo sea un medio agradeble para desarrollarse. También critica la visión psicológica de la historia que cree denigrar los hechos e individuos al señalar como intención y móviles de sus acciones las inclinaciones y pasiones que se satisfacen en el honor y la gloria15. Dice Hegel: "En las cosas grandes es suficiente haberlas querido ". Se ha de querer algo grande. Pero dice más adelante, que, además de quererlas, deben ser realizadas16. Creo que aquí vuelve a hacerse evidente esta necesidad de que el hombre se autodetermine. Otra vez, si el hombre es capaz, o el sujeto es capaz de reconocer la satisfacción subjetiva de la acción, si yo soy capaz de reconocer que en la acción estoy 13

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satisfaciendo mi voluntad subjetiva, eso implica hacerme responsable en lo subjetivo y en lo objetivo de mis actos y no atribuir al azar, al destino o a la suerte el valor o la bondad de un acto. Pienso que esto se puede ver culturalmente, no sólo en los individuos sino en grupos, en culturas, en épocas históricas. O sea, el hecho mismo de decir humildemente: esto no lo hice porque quisiera hacerlo, o porque sea bueno, sino porque el azar y la buena suerte hicieron que eso fuera así. Pienso que eso genera personas, culturas y grupos con muy poca autoestima, diciéndolo en un término sicológico. Creo que está muy enraizada en muchos pueblos y culturas una mínima autoestima, donde los hechos adquieren valor fuera de mí, por el azar, por la suerte o por el destino, pero no porque yo haya determinado que esos hechos sean en sí valiosos y porque yo estoy satisfaciendo mi subjetividad en ellos. Esto podría explicar situaciones de muchos pueblos y de muchas personas, ese no autodeterminarse, ese dejar al azar y al destino o a la suerte el valor de las propias acciones. Dr. Mesa: Puede hacernos una digresión muy breve sobre cómo estudiaría usted como psicóloga, por ejemplo, las acciones privadas y públicas de una figura como Bolívar, Alfonso López Pumarejo, o como Rafael Uribe, o en conjunto cómo estudiaría el comportamiento de una colectividad que logró crear las pirámides o que lograra ganar una guerra como colectividad bajo la dirección de unos líderes, etcétera, ¿qué sugeriría todo esto? Expositora: Yo creo que Hegel nos sugiere algo muy importante y es no desconocer el aspecto subjetivo que está presente en esos actos. O sea, no es simplemente la bondad, ni simplemente el deseo de una patria mejor, ni de la libertad en abstracto lo que mueve a una persona como Bolívar a realizar los actos que realizó. El mismo como sujeto tiene en sí una voluntad subjetiva que quiere ser satisfecha. Y no solamente quiere, sino que, como para Hegel, tiene que ser satisfecha. Y lo que hace en últimas es hacer uso de ese derecho de satisfacer esta voluntad. Solamente que, no sé si debido a una noción cristiana de nuestra moralidad, se quiere descalificar el hecho por la presencia de la satisfacción subjetiva. Entonces se acepta como una labor o hazaña heroica, pero que a él no le beneficia en nada. De ahí se puede derivar el hecho de que se le juzque y se le critique tan severamente cuando sale a la luz su necesidad personal y subjetiva de satisfacción. Pienso que sería necesario en todas estas colectividades, pueblos, culturas o individuos analizar en detalle este desarrollo de motivación para satisfacer ciertas necesidades y deseos. Lo ideal es que esas necesidades y deseos encuentren su paralelo en el bienestar general, o sea, que no solamente la acción se realice por la satisfacción de mi propia voluntad subjetiva, sino que además, y en conjunción, satisfaga los idea-

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les, las necesidades de un pueblo o de una colectividad. Pienso que habría que mirar muy en detalle todo este aspecto subjetivo de la voluntad en las acciones. Mas adelante Hegel muestra cómo lo subjetivo que tiene el contenido particular del bienestar está, como habíamos dicho, en relación con lo universal y se busca el bienestar también de los otros, o sea, el bienestar de todos (17). Cuando entran en concordancia los dos, el bienestar individual y el general, el de todos, entramos a lo que Hegel denomina la intención moral. La intención moral tiene su realización más explícita en la eticidad, que es ya la esfera de la moralidad social, donde el bien y la voluntad subjetiva entran en relación de identidad. En esa esfera de la eticidad, haciendo un paréntesis, el individuo se libera a sí mismo y se realiza en la comunidad, en la vida social, etcétera. Cuando intención y bienestar se elevan a la universalidad, el fin absoluto de la voluntad se identifica con el bien, y aquí ya estamos en el tránsito de la intención y el bienestar al bien y a la conciencia moral. Es necesario que la intención y el bienestar particular se eleven a la universalidad. ¿Por qué? Porque el derecho determina su existencia como voluntad particular, como lo hemos visto, y porque la subjetividad en su particularidad es ella misma la existencia de la libertad, al mismo tiempo que en cuanto infinita relación de la voluntad consigo misma es la universalidad de la libertad17. Pasando a la consideración de "El bien y la Conciencia Moral" dice Hegel: "el bien es la idea como unidad del concepto de la voluntad y de la voluntad particular..."1S. Dr. Mesa: Es la realización, la concreción de la voluntad universa! y de la voluntad particular en la unidad lograda en la idea. Esto es fundamental. Expositora: Pero aun en este estadio que representa el tercermomento de la moralidad y, por tanto, el estadio más elevado en el cual ya se puede llegar a la idea, se está en el plano abstracto, porque no se ha concretado aun en la esfera de la eticidad. Es el plano más elevado, ya casi está la idea al unir la voluntad particular con la voluntad universal; sin embargo, todavía está inscrito en la esfera de lo abstracto del concepto de bien, todavía no ha ascendido a la esfera de la eticidad. 17

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Esta esfera del bien, que es la libertad realizada, es el absoluto fin último del mundo19. En este bien como absoluto fin último del mundo se contienen, según Hegel, el derecho abstracto, el bienestar, la subjetividad del saber y la contingencia de la existencia exterior y todas estas instancias se superan a sí mismas como independientes. En esta idea, el bienestar, la instancia anterior, sólo tiene validez en cuanto universal en sí, es decir, según la libertad. Es lo que estábamos diciendo hace un momento, todavía está en la esfera de lo abstracto. El bien se realiza efectivamente por medio de la voluntad particular y constituye al mismo tiempo la sustancia de ésta 20 .0 sea, el bien abstracto, el bien conceptual no puede concretarse solo, necesita la voluntad subjetiva para poder realizarse. Y para la voluntad subjetiva el bien es lo esencial, debe concordar con él. Pero en este primer momento todavía no concuerda con él, es una primera instancia en la cual el bien, como decíamos, es concepto y la voluntad subjetiva no está en concordancia, o en relación de identidad con él. En este primer momento la voluntad subjetiva se relaciona con el bien como deber ser, y el bien entra en la realidad mediado por la voluntad subjetiva. Ibdavía el bien no se ha realizado, no ha ascendido al plano de la idea, necesita de la voluntad subjetiva para realizarse. Para ser idea el bien debe desarrollarse siguiendo tres estadios. Primero, el bien como voluntad particular, como habíamos dicho, necesita realizarse a través de esa voluntad particular o subjetiva. El segundo estadio es la determinación de ese bien, o sea, todas las expresiones de lo bueno. En el tercer estadio el bien se particulariza como subjetividad infinita. Esta determinación interior es la conciencia moral21. En este momento se trata del derecho de la voluntad subjetiva. Recordemos los otros derechos: el derecho del propósito, que es el derecho de conocer aquello que estaba en las circunstancias que rodeaban el hecho y que solamente se me puede imputar a mí. El derecho de la intención, que es el derecho del descernimiento, que es el reconocimiento del sujeto de aquello universal que contiene lo singular. Ahora, en esta instancia, el derecho de la voluntad subjetiva, es que lo que debe reconocer como válido sea considerado por ella como bueno22. Es el derecho de la voluntad de considerar que aquello que es válido es conocido por mí como bueno. 19

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Aquí es claro todavía el plano abstracto en que se mantiene esta concepción del bien. Tbda acción suya debe serle imputada con base en el conocimiento del valor que ella tiene de la acción. O sea, la voluntad tiene derecho a saber lo que es válido en términos de lo que es bueno y se le imputa la acción con base en el conocimiento del valor que tiene la voluntad sobre la acción. El bien es la voluntad en su verdad, por lo tanto es sólo en el pensamiento y por medio del pensamiento23. Yo sé lo que es válido porque sé lo que es bueno, pero solamente en y por el pensamiento. Es el derecho de considerar lo que es racional, pero, repitamos, todavía solamente en el plano del concepto. De aquí que, dice Hegel, la apreciación de lo que es válido y por tanto de lo que es bueno, de lo que pueda ser racional, puede ser verdad o puede ser opinión o error. En esta instancia no hay algo definitivo, no hay una objetividad de lo que se pueda considerar como lo bueno, lo válido o lo racional. Es el derecho de la apreciación de lo bueno. Aquí en esta instancia de lo abstracto, en este bien, tenemos el derecho de apreciar lo bueno, que no es lo mismo que el derecho de apreciar la acción como tal24. Aquí Hegel empieza a sugerir lo que va a pasar en la eticidad. Este derecho de apreciación, que es subjetivo y es el lado formal del bien, es apropiado por el Estado cuando establece leyes a que debe someterse quien quiera pasar al plano de la acción y quien quiera actuar en la realidad. O sea, aquí todavía el bien en su plano formal, en su nivel abstracto, determina lo que considera que es bueno y lo que es válido; pero más adelante el Estado anula este lado formal del bien y lo concreta en las leyes, en las normas. La responsabilidad ya no se limita en el plano siguiente, en el plano de la eticidad, a lo que uno considera conforme o no con razón, que es una consideración subjetivo de lo bueno y de lo malo, sino a lo que tiene validez en el derecho vigente. El derecho de apreciación se limita, en esta esfera, a estar enterado de lo que es legal y obligatorio. Nuevamente este derecho no se puede mirar en el caso de los niños, los idiotas y los locos por lo que hemos visto anteriormente. En estos casos se elimina la responsabilidad de saber y de conocer, de estar enterado de lo que es legal y lo que es obligatorio25. Para el sujeto el bien es lo esencial de su voluntad, que en un primer momento aparece como deber, por lo que permanece en la abstracción. En este momentod la voluntad subjetiva realiza este bien por el deber, 23

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el deber por el deber. Al cumplir con el deber por el deber, dice Hegel, lo que realizo es mi propia objetividad, aquí estoy conmigo mismo y soy libre26. El deber en su determinación concreta es actuar conforme al derecho y preocuparse por el bienestar propio y por el bienestar universal27. En otras palabras, lo universal del bien no puede realizarse de modo abstracto y tiene que tener la determinación de la particularidad28. Por tanto ese bien abstracto tiene que determinarse de alguna forma y empieza a determinarse en la particularidad. Pero, dice Hegel, en esta particularización el bien cae de nuevo en la subjetividad, que en su interior es la absoluta certeza de sí misma y es lo que él denomina la conciencia moral. La conciencia moral, para Hegel, es esa soledad interior en que desaparece toda exterioridad y toda determinación. Ya el hombre no está encadenado a los fines de la particularidad; se sabe a sí mismo como pensamiento y sabe que como pensamiento es lo único que le obliga y no ya una religión o algo extemo29. La verdadera conciencia moral, dice Hegel, es la disposición de querer lo en y por si bueno30. No tiene un contenido objetivo, todavía, es sólo el aspecto formal de la voluntad. La conciencia moral asegura saber en su interior, en su pensamiento y todavía en su formalidad qué son el derecho y el deber, sin una relación objetiva. Dr. Mesa: Desde el punto de vista de la sociología y de la psicología ¿cómo se explicaría esto en términos corrientes? Un individuo que se adentra en sí, que no está determinado por la objetividad, aunque, por supuesto, sabemos que pasó por ella, y que rige sus acciones por esa conciencia moral: ¿qué es esa conciencia moral para un sociólogo? Sería la interiorización de las normas, pero esa interiorización pasa por la coacción del derecho. El derecho impide el despliegue de toda la subjetividad caprichosa. Para un sociólogo es fundamentalmente la interiorización de esas normas; ¿qué sería para otro científico? Expositora: Pero esa conciencia moral sería el super-yo. Porque el super-yo, en el psicoanálisis, se traduce como la conciencia moral. Dr. Mesa: Y la adecuación de esas normas, la adecuación de esa conciencia moral a las normas objetivas, a las normas que rigen, ya sería un problema de la eticidad. 26

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Expositora: Sí, antes de la eticidad el sujeto todavía se conforma con tener conciencia de lo que es bueno en sí y por sí; lo que considera que es bueno. Esta conciencia moral asegura saber en su interior qué es el derecho y el deber. Para Hegel esta conciencia moral es algo sagrado, la violación de esta conciencia moral es un sacrilegio. Dr. Mesa: En Colombia ¿qué relación tendría esto con la circunstancia del presente? Expositora: Creo que Hegel nos brinda elementos al respecto. El advierte que esta conciencia moral tiene una ambigüedad. Esta ambigüedad radica en que identifica el saber y el querer subjetivo con el bien verdadero, al mismo tiempo que pretende, como reflexión subjetiva, una justificación que aquella identidad sólo recibe por su contenido racional válido en y por sí31. El contenido de esa conciencia moral es subjetivo. Entonces, esta conciencia moral es la autoconciencia que llega a una absoluta reflexión sobre sí. Dice Hegel que esta dirección de buscar en el interior y determinar lo bueno y lo justo aparece en épocas en que lo que rige la realidad y las costumbres no puede satisfacer a una voluntad superior. La voluntad no se encuentra en los deberes vigentes y trata de reconquistarse en la interioridad ideal32. Por esta vía se llega a que el hombre no respete lo existente y quiera que lo existente sea su voluntad, lo reconocido por él, y en este tránsito la voluntad tiene la posibilidad de ser mala33. En una época en la cual aquello que rige las costumbres no satisface lo que anhelan las voluntades individuales, es muy probable que la voluntad se vierta sobre sí misma y pretenda encontrar en sí lo que es bueno y adecuado para ella. Empieza, entonces, a imponerse solo lo que ella considera que debe estar vigente, a imponer su voluntad, sus derechos y sus normas. Creo que esto es lo que estamos viviendo en este momento en una sociedad como la nuestra. No hay, además, claridad sobre cuáles son las normas vigentes y sobre lo que está sucediendo, y las pocas normas que existen tampoco dan respuesta a las voluntades individuales. Dr. Mesa: Pero el derecho tendría que haber intervenido. Sólo que antes de la intervención del derecho sería necesario el estudio de lo que anhela individualmente la gente, cualquier colectividad. No nos hemos preguntado qué estará anhelando hoy el colombiano medio, la comunidad colombiana, qué es lo que anhela, cuál es el bien público que se 31

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compagine con el deseo privado, con el interés privado, con el gusto privado. Expositora: También podríamos preguntarnos si el colombiano medio está en la posición de adentrarse en sí mismo y entonces decidir cuáles son sus necesidades. Quiero decir, más allá de las necesidades básicas, de la necesidad de vestido, de comida, de vivienda, de seguridad, las cuales sabemos que no están satisfechas. Pero las otras necesidades, o sea, cómo el individuo necesita autodeterminarse, autorealizarse, ¿hemos tenido el tiempo, la posibilidad o el momento de poder pensarnos para saber qué necesitamos y que además que eso tenga su expresión en el Estado? Creo que ahí está el papel de la educación, de una educación que también ayude al individuo a adentrarse en sí mismo. No una educación que esté todo el tiempo poniéndole contenidos externos al sujeto, contenidos externos con los cuales tiene que alienarse permanentemente, pero que nunca revierten sobre él. Dr. Mesa: Alberto Mayor sabe, por ejemplo, cómo se llegó a ese plano de la eticidad en una comunidad. Cómo pasó por la coacción, pero cómo se indagó el carácter de la gente, de los individuos, de un pueblo. Pasando por un período de coacción moral sumamente fuerte, se llegó a adecuar la conducta, la voluntad general y la voluntad particular, logrando convertir eso en unidad en lo real. Me estoy refiriendo al estudio de Alberto Mayor sobre la ética en los trabajadores antioqueños34. Pregunta: La conciencia moral en el sentido hegeliano ¿sí se puede asimilar así tan directamente a los valores por un lado y, por otro, al super-yo en el sentido del psicoanálisis? Expositora: No necesariamente. De hecho, según el psicoanálisis, precisamente es todo lo contrario, no somos conscientes de cómo interiorizamos la conciencia moral. Asistente: Pero lo que quiero decir es esto: los niños en ese sentido no tienen una conciencia moral. Es decir, es un proceso que se empieza a dar, en términos de Piaget, prácticamente en la adolescencia. Expositora: Pero depende de la edad. En psicología evolutiva los 7 años marcan -aunque no en todas las culturas, pues también hay que ver los condicionantes— una etapa de tránsito donde el niño tiene que empezar a identificarse como sujeto, frente a sus progenitores, y en alguna medida incorporando todos esos deberes y esas normas. El trán34

Mayor, Alberto. Etica, Trabajo y Productividad en Antioquia.

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sito correcto de esa etapa es lo que marca que el niño realmente tenga una conciencia moral o no. Hegel también advierte una cosa que creo es importante. Esta conciencia moral está en un plano abstracto y formal, todavía no se ha realizado. Hegel dice que la verdadera conciencia moral aparece posteriormente con la disposición ética. Cuando ya hay la adecuación entre el bien individual y el bienestar de todos. Entonces dice que por esta vía se llega a que el hombre no respete lo existente y quiere que lo vigente sea su voluntad, lo reconocido por él, y en ese sentido la voluntad tiene la posibilidad de ser mala. Y ahí entra la reflexión de Hegel sobre el mal, que podríamos ver en el texto. Para Hegel la conciencia moral, en cuanto subjetividad formal, está siempre a punto de convertirse en mal35. El mal como particularidad de la voluntad y no como lo contrapuesto al bien. De nuevo, en Hegel el mal no es lo contrario de! bien sino que el mal está contenido y se inserta permanentemente en el bien. Para Hegel, el mal es lo que debe ser eliminado, aunque él reconoce que como primer momento de la duplicidad de la voluntad debe aparecer, y lo ubica como la separación necesaria del animal irracional y el hombre. La propia subjetividad tiene ante sí, en tanto es infinitud, la contraposición, o sea, el mal. De ahí que la propia subjetividad es arbitrio del mal. El sujeto individual es por lo tanto responsable de su mal36. La mala voluntad quiere algo que se opone a la universalidad de la voluntad, y la voluntad buena, para Hegel, se comporta de manera adecuada a su concepto verdadero. Lo negativo está enraizado en lo positivo porque la idea tiene en sí el diferenciar de sí y ponerse como negativa37. De nuevo, la autodeterminación de la voluntad, la capacidad de la voluntad para determinar el mal. Para ampliar un poco esto último, dice Hegel: La conciencia moral, en cuanto subjetividad formal, consiste precisamente en estar siempre a punto de convertirse en el mal. La moralidad y el mal tienen su raíz común en la certeza de sí que decide y sabe y existe por sí. El origen del mal está en el misterio, es decir, en lo especulativo de la libertad, en su necesidad de desprenderse de la naturalidad de la voluntad y ser frente a ella algo interior. Es esta naturalidad de la 35

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voluntad la que llega a la existencia como contradicción consigo misma, irreconciliable en esta contraposición; y es así esta particularidad de la voluntad misma la que ulteriormente se determina como el mal38. O sea que la particularidad de la voluntad existe como algo doble, como la contraposición de la naturalidad y la interioridad de la voluntad. El agregado final resume muy bien toda la concepción de la hipocresía y también del probabilismo. Dice: La representación puede excederse y dar a la mala voluntad la apariencia del bien. Aunque no pueda cambiarle su naturaleza de mal, puede proporcionarle la apariencia del bien. En efecto, toda acción tiene un aspecto positivo y si se reduce a lo positivo la determinación del bien frente al mal, puedo afirmar que mi acción es buena en relación con mi intención. El mal no se une, pues, con el bien sólo en la conciencia, sino también en su aspecto positivo. Cuando la autoconciencia presenta la acción como buena sólo para los demás, se tiene la forma de la hipocresía, aunque se pueda afirmar que el hecho mismo es bueno. Esta es la forma más elevada de la subjetividad que se sabe a sí misma, para la cual han desaparecido el bien y el mal en y por sí y puede entonces presentar como tal lo que ella quiera. Este es el punto de vista del complejo arte de engañar que se erige en legislador y remite a su arbitrio la diferencia entre el bien y el mal. Por lo que respecta a la hipocresía, pertenecen a ella los hipócritas religiosos (los Tartuffes), que se someten a todas las ceremonias, que por sí pueden ser muy piadosos, pero que por otro lado hacen todo lo que quieren. Actualmente se habla mucho menos de la hipocresía, en parte porque es u n a acusación muy dura, pero también porque h a más o menos desaparecido en su figura inmediata. E s a pura mentira, ese ocultamiento del bien, h a devenido demasiado transparente como para que no sea adivinado, y la separación tajante entre el bien y el mal se hace menos frecuente en la medida en que el aumento de la cultura hace vacilar las determinaciones contrapuestas. La figura más sutil que adopta ahora la hipocresía es la del probabilismo, que t r a t a de presentar una infracción como algo bueno para la propia conciencia moral. Esta doctrina sólo puede aparecer cuando la moral y el bien están determinados por medio de una autoridad, de manera tal que hay muchas autoridades que pueden servir de fundamento para afirmar el mal como bien. Los teólogos casuísticos, especialmente los jesuítas, han trabajado y multiplicado al infinito estos casos de conciencia.

Cuando estos casos se llevan a su mayor sutileza surgen numerosos conflictos y las oposiciones entre bien y mal se vuelven tan frágiles que en relación con la individualidad se transforman uno en el otro. Lo que se reclama entonces es sólo loprobable, es decir, el bien aproximado que pueda ser certificado por alguna razón o alguna autoridad. La determinación propia de este punto de vista es por lo tanto que sólo contiene 38

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algo abstracto, mientras que establece que lo concreto es inesencial y lo abandona a la mera opinión. Así, alguien puede haber cometido un delito y haber querido sin embargo el bien. El paso siguiente del probabilismo es que el bien no dependa ya de la autoridad y de la afirmación de otro, sino del sujeto mismo, es decir, de su convicción: sólo por su intermedio algo puede devenir bueno. Lo deficiente de esta doctrina es que sólo se refiere a la convicción y hace desaparecer así todo derecho en y por sí para el cual la convicción fuera únicamente la forma. No es por cierto indiferente hacer algo por costumbre o hacerlo penetrado de su verdad, pero la verdad objetiva es distinta de mi convicción. En esta última no existe diferencia entre bien y mal, pues una convicción es siempre una convicción y sólo sería malo o aquello de que no estoy convencido. Ahora bien, mientras que este punto de vista constituye una perspectiva suprema que extingue el bien y el mal, se concede que está también expuesta al error, y en esa medida cae nuevamente de sus alturas y se vuelve contingente, pareciendo no merecer ninguna consideración. Esta forma es la ironía, la conciencia de que con el principio de la convicción no se puede ir muy lejos y que en él sólo reina el arbitrio. Este principio proviene en realidad de la filosofía de Fichte, que expresa que el yo es lo absoluto, es decir, la absoluta certeza, la yoidad universal que por medio de su ulterior desarrollo pasa a la objetividad. De tal manera el bien objetivo se transforma en un producto de mi convicción, que es lo único que le dá consistencia, y que yo como amo puedo dejar que surja o desaparezca. Al ponerme en referencia a algo objetivo, éste desaparece al mismo tiempo para mí, con lo que me mantengo suspendido sobre un enorme espacio, suscitando y destruyendo figuras. Este supremo punto de vista de la subjetividad sólo puede surgir en una época de una cultura superior en la que ha desaparecido la seriedad de la fe y sólo se conserva su esencia en la vanidad de todas las cosas39. Dr. Mesa: En cuanto al papel de los jesuítas a que se alude allí me parece que deben señalarse otros aspectos. Por lo menos en los países cristianos, sin la enseñanza jesuíta en el terreno moral muy difícilmente se hubiera salido de algunos callejones. Ustedes se imaginan, por ejemplo, si la concepción de Pascal en las Cartas Provinciales se hubiera impuesto: la rigidez moral absoluta, el solipsismo, el individualismo, el subjetivismo en la moral completamente, ¿qué hubiese pasado? Recuerden ustedes que las Cartas Provinciales datan de 1657; un período de tránsito sumamente grave para Occidente, con crisis en todos los órdenes, que se manifiesta de manera singular en la literatura, en la filosofía, en la pintura. Y es todo esto lo que la enseñanza católica tradicional, apoyada en la Contrareforma, es decir, en el Concilio de Trento fundamentalmente señala: la pintura de Rubens, la música, la 39

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comedia, el surgimiento de la ciencia, etcétera. Los jesuítas llegan a afirmar la necesidad de una conciliación con el mundo; Hegel diría una conciliación de la subjetividad con la objetividad: esto es lo que nosotros pensamos, esto es lo que anhelamos, pero el mundo, el bien del mundo, ¿qué es lo que denota? Ese acuerdo con el mundo está muy bien expresado en la frase de un jesuíta que Pascal cita en las Cartas Provinciales: si no obramos así, se nos enloquece el hombre moderno. Es decir, en los países católicos los jesuítas han cumplido quizás la misma tarea que el calvinismo en los países protestantes: hacer que el hombre se experimente elegido, adquirir conciencia de sí, tranquilidad por otra parte, en la acción y en el pensamiento. Tienen ustedes el caso de los comerciantes de Amberes en el siglo XVI, cuando le pidieron a la Universidad de París que dirimiera si ellos se encontraban en pecado o no, porque se estaban enriqueciendo excesivamente y se hallaban, por lo tanto, violando la norma de Santo Tbmás sobre el precio justo y el salario justo. La Universidad de París no pudo contestarles nada distinto a esa norma: ustedes están en pecado, no se pueden enriquecer excesivamente, se tienen que atener al salario justo y al precio justo. En el período de la gran eclosión del capitalismo, ustedes comprenden que se necesitaba una gran guía moral y en este caso lo fue Calvino o lo fue Lutero. Lo fue Calvino para darles a los empresarios toda la seguridad moral, la tranquilidad espiritual que necesitaban. No por azar Amberes no quedó ya en los Países Bajos en el área católica propiamente, sino en el área de la cultura protestante. Y allí donde las comunidades de negociantes, en los Países Bajos, en algunos puntos de Francia, Inglaterra, se poblaban de esta práctica de enriquecimiento y de violación del precio justo y del salario justo, fue donde arraigó el protestantismo, sobre todo el calvinismo. Los jesuítas, con ese casuísmo y con ese acomodo con el mundo, con ese empeño por que "no se nos enloquezca el hombre moderno", le dieron la tranquilidad. ¿A quién le dieron tranquilidad? A la gente que educaban directamente en sus colegios; y ellos educaban en sus colegios a los hijos de la burguesía naciente y no sólo a los hijos de la nobleza. Esto también ocurrió en Francia. Entonces, todos estos problemas son de considerar. Fíjense ustedes la situación, en una fecha muy reciente, de la pintora Débora Arango, figura extraordinaria, figura singular en Colombia. Ella fue repudiada por la Iglesia, salvo por los jesuítas, que si participaron formalmente, de palabra, en alguna condenación, la invitaron a exponer en su Colegio de San Ignacio para una sociedad cerrada, para un público selecto. Con lo que ellos rubricaban su aceptación relativa, con las reticencias que ellos suelen poner, con los meandros de la reflexión, pero ponían de presente cómo ellos estaban también dispuestos a acoger esa nueva

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manifestación cultural, así como acogieron la manifestación cultural que fue Rubens; como acogieron, donde les era necesario acoger, el pensamiento de Newton y de Descartes, para condenarlos en otras partes. Por ejemplo, los condenaron en Polonia, en España, pero en sus colegios en Francia se enseñaban las teorías de Newton y el pensamiento cartesiano. Es decir, el papel de los jesuítas en la formación de la conciencia moral en estos países, en todo Occidente, pero en un país como Colombia de modo particular, me parece de consideración. Sobre esto no hay una reflexión muy nítida, pero tenemos documentos que permitirían precisar eso. Hablando en la atmósfera social del siglo XVII, diríamos que ellos contribuyeron a formar la moderna conciencia burguesa en Colombia, la formaron en buena parte en el sentido intelectual. Asistente: En la obra de Alejandro López se encuentra un continuo debate con los jesuítas. ¿Habría que interpretar esto como una no comprensión del papel de los jesuítas? El siempre en sus cartas más íntimas y aun en el Senado en los últimos años, combatió la actitud moral de los jesuítas. ¿Habría que ver un elemento de incomprensión ahí? Dr. Mesa: Bueno, yo no garantizo que Alejandro López conociera a Pascal, es muy probable que sí, y tal vez él estaba influenciado por las Cartas Provinciales de Pascal, influenciado por el pensamiento de un cristianismo tradicional, de un jansenismo que está presente también en ciertas comunidades. Recuerde usted que el jansenismo corre parejas con los jesuítas. Los jansenistas son pascalianos y quieren una moral ortodoxay una práctica del catolicismo original. Esa práctica tiene una raíz que es San Agustín, para quien el hombre solo era motivo de pesimismo: su salvación sería difícil. De esto parcialmente se aprovechará Calvino para decir que sí, que el hombre estaría condenado y solamente podría salvarse logrando demostrar al creador que merecía la salvación y que sería un escogido. Entonces tendría que esforzarse en la vida en todo sentido. Es una deformación del pensamiento agustiniano. Los jansenistas toman ese pensamiento como su directriz, lo constituyen como base de la oposición a losjesuitas. Sería muy interesante en esa directriz, por ejemplo, investigar cómo, consciente o inconscientemente, muchos opositores intelectuales a los jesuítas están influenciados por el pensamiento jansenista. Sin pretender que el jansenismo haya sido estudiado por Alejandro López, yo no lo creo, es muy probable que en su educación hubiera elementos de ello. Aquí en Colombia se propagó el elemento moral jansenista y se propala hoy quizas en la comunidad agustiniana. Los padres agustinos derivan su enseñanza moral principalmente de San Agustín y ellos han tenido una peculiaridad,por donde tal vez personas como Alejandro López fue-

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ron contaminadas: la promoción de la enseñanza práctica, de la enseñanza en talleres, hacer de la educación algo muy activo, en el sentido de ser productivo. No es azar, por ejemplo, el que la única persona que en la Nueva Granada tuviera una suscripción a la Enciclopedia Francesa del siglo XVIII fuera un monje agustiniano. Ese monje agustiniano recibió en aquel tiempo todos los tomos de la Enciclopedia. Consideren lo que eso indica. La enciclopedia significó un viraje en la cultura y también hacia la práctica de la industria. Es decir, hay allí una serie de matices sugestivos y delicados por investigar. Asistente: Frente a lo que usted dice, Weber acentuaría que la cuestión radica en averiguar el elemento de la creación de formas culturales o religiosas en el mundo moderno. Es decir, la pregunta fundamental para Weber sería: ¿en qué podemos establecer y buscar evidencia de que los valores han sido efectivos para crear ciertas formas de cultura? En este caso cómo el protestantismo ascético no solamente es la cascara de la cual se reviste el capitalismo, sino cómo ha contribuido efectivamente a moldear esos individuos que crearon ese capitalismo. Es decir, que es cocausal, no que es la única causa, sino que intervino como un elemento de creación. Y en ese sentido, frente al punto de vista que sostenía que el catolicismo también había sido muy diestro para las formas capitalistas, él sustenta que una cosa es mostrar esas evidencias para establecer una eficacia concreta en los valores y otra es ya una adaptación. Dr. Mesa: Preguntémosle a Alberto Mayor, a propósito de eso, qué papel tuvieron los jesuítas, en los años veinte y treinta, particularmente en Antioquia. ¿Ayudaron a ese proceso? ¿Se opusieron a él? ¿Contribuyeron a la organización de patronatos? ¿Los guiaron ideológicamente? Asistente: Sí, desde luego. Primero a través del Colegio de San Ignacio, pero incluso ellos publicaron en 1916 un libro titulado Sociología Práctica, que trataba temas como el arte de conducir a los obreros, a los mismos sindicatos, patronatos. Asistente: Germán Colmenares tiene un comentario a las comunidades jesuítas que había en el siglo XVII. El afirma que no contribuyeron como elemento decisivo para la formación de intituciones propias del capitalismo moderno. Esto es, que puedieron contribuir, por ejemplo, a establecer almacenes para guardar mercancías, para ciertos elementos de tráfico, pero propiamente lo que es la idea de la industria moderna y establecer que el elemento de la industria es decisivo como se pudo ver en algunos de los pioneros del capitalismo, eso los jesuítas no lo hicieron. Pero el problema es establecer y mostrar la evidencia de que los valores efectivamente son algo más que acompañantes pasivos, o si es que efectivamente, como a veces le gusta expresarse a Weber, sin esta ética

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ascética no hubiera existido capitalismo. No para establecer que es el único elemento, pues él siempre insiste en que es cocausal. Dr. Mesa: Bueno, volviendo a Hegel, que nos ha dado pábulo para esta digresión: ¿cómo podríamos establecer alguna conclusión? Leamos el párrafo final del capítulo El tránsito de la Moralidad hacia la Eticidad. Expositora: El agregado del parágrafo 141 dice: La unidad del bien subjetivo y del bien objetivo existente en sí y por sí es la eticidad, en la que se produce la reconciliación de acuerdo con el concepto. Si la moralidad es pues la forma de la voluntad según el lado de la subjetividad, la eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la autodeterminación de la voluntad, sino el tener como contenido su propio concepto, es decir, la libertad. Lo jurídico y lo moral no pueden existir por sí y deben tener lo ético como sostén y fundamento. En efecto, al derecho le falta el momento de la subjetividad que la moral tiene, en cambio, exclusivamente para sí, por lo cual ninguno de los dos momentos tiene por sí realidad. Sólo lo infinito, la idea, es efectivamente real; el derecho sólo existe como rama de una totalidad, como planta que crece en tomo a un árbol firme en y por sí.

Dr. Mesa: Me parece que eso sintetiza toda la reflexión anterior en los distintos planos que usted nos ha mostrado. Pero requeriría para nosotros un estudio más atento, más cuidadoso. Yo les rogaría que reestudiaran toda esta última parte porque tienen elementos capitales. Por ejemplo, la crítica a la frase el fin santifica los medios. Eso es sumamente importante, pero desde la perspectiva que aquí se ha señalado. Para pasar ya al examen de la eticidad es necesario reestudiar todo esto que hemos visto. Para poder pasar al capítulo donde esta reflexión se encama en lo que él llamaría la objetividad, o sea, la familia, el matrimonio, la educación de los hijos, la propiedad, etcétera, para pasar después a ver cómo esto constituye la sociedad civil. Por lo tanto, este fragmento de capítulo puede resultar, como ustedes pueden calificarlo luego, fundamental. Aquí se trató del problema de la conciencia, del problema del mal, del bien, de la ironía, etcétera, de todo esto que recoge Hegel de la herencia cultural para situarlo en un plano superior; la critica a la posición moral de Kant, la parte final en el tránsito de la moral a la eticidad, donde él señala cómo no es el derecho, que es exterior, no es la moral, que es subjetiva, sino la unidad de ambas lo que constituye el fundamento de la eticidad.

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LA ETICIDAD Darío Mesa

Ya hemos visto cómo no existen para Hegel la moral ni el derecho por sí mismos. La moral siendo subjetiva y el derecho siendo exterior, no pueden ser sino el uno para el otro y ese otro para el uno, es decir, en los términos de Hegel, habría de considerarse esto como una unidad1. Este es un problema de que Hegel va a partir para su exposición acerca de la eticidad. Si ni la moral ni el derecho pueden garantizar ni explicar el comportamiento de un individuo ni de una comunidad ¿qué es lo que se requiere entonces? Lo que se requiere, nos acaba de decir, es la unidad. Ver esa unidad como algo viviente en el individuo que él llama también viviente. Es a esto a lo que él llama eticidad. Una eticidad que, como sabemos, diciéndolo en términos simples, es la incorporación de la norma, sea elaborada subjetivamente como moral o sustentada por el derecho; la interiorización de la norma en la persona individual, en el sujeto como tal hasta hacerlo no solo una persona moral sino una personalidad ética distinta, de modo que adquiera una nueva naturaleza que subsume la anterior. Y esta subsunción de la anterior, como él dice, estará dada por la naturaleza del carácter de cada uno. Esa asimilación de las normas está no sólo matizada, sino literalmente cribada por el carácter de cada individuo. Hegel empieza su exposición acerca de la eticidad definiendo cómo: Unidad en el sentido de Hegel, como está planteada en La Lógica. Ver Hegel, G.W.F., ciencia de la Lógica. T. I. pp. 78, 88 y 93. También puede tomarse en cuenta la expresión de la mala unidad cuando Hegel trata de la falsa o mala infinitud, ver página 183 y ss.

La eticidad es la idea de la libertad como el bien viviente que tiene en la conciencia de sí su saber, su querer, y por medio de su actuar tiene su realidad; así como su actuar tiene en el ser ético su base, siendo en sí y para sí y su fin en movimiento2.

Es decir, un fin que está en movimiento, que está impulsándose e impulsando la acción del sujeto. El concepto de libertad que se ha convertido en un mundo existente y en naturaleza de la conciencia de sí3.

Esta frase me parece que es definitoria de estas reflexiones. Me permito leer de nuevo para que pensemos en los matices que están implícitos. "La eticidad es la idea de la libertad\ La idea, recuerden ustedes, en el sentido exacto de Hegel, "La idea de la libertad como el bien viviente que tiene en la conciencia de sí su saber, su querer". La voluntad está aquí vinculada con el conocimiento; "y por medio de su actuar tiene su realidad así como ese actuar tiene en el ser ético su base siendo en sí y para sf. Es decir, la acción está fundamentada en el ser ético, no solamente en el ser que moralmente ha elaborado unos valores, sino en ese ser ético que busca, tendiendo hacia sufin,realizar en la acción esos valores moralmente concebidos, verlos objetivados en la vida cotidiana. "Así como su actuar tiene en el ser ético su base siendo en sí y para sí y su fin en movimiento". O sea el concepto de la libertad, este es el fin en movimiento que el ser ético busca de todas maneras. ¿Busca qué? Busca que el concepto, que esto que se ha elaborado por el hombre subjetivamente, por el sujeto, que ese concepto de la libertad se convierta en m u n d o existente, en mundo objetivo, observable, y en naturaleza de la conciencia de sí. Es decir, que todo lo que es moralidad llegue a ser también objetivo, que se realice la unidad que él busca entre la moralidad y el derecho. Se trata entonces de la unidad del concepto de voluntad, de su existencia que es voluntad particular...4.

La existencia de la voluntad es ya su particularización, como hemos visto. La voluntad, desde el momento en que es sólo general, universal, que no se ha concretado, es una voluntad libre, pero libre en el vacío. Y voluntad existente es solo la voluntad particular y es lo que él llama el saber. Existente aquí significa concreto, asible, objetivo. Si el saber es la voluntad que se hace existente, que pasa del plano de la universalidad 2

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o de la generalidad a la concreción de querer hacer una cosa, de querer estudiar, de querer actuar en la política o en la ciencia, esa existencia es la particularización de esa voluntad, su concreción. Yes a esto a lo que él llama el saber, o sea, conciencia de la diferencia de todos estos momentos. Esos momentos que son los de la voluntad general, que lleva luego a concentrarse como particularidad, han de ser conscientes para el individuo, para el sujeto; ese sujeto ha de tener lo que él llama conciencia de la diferencia de estos momentos. Es decir, conciencia de que esa voluntad existente lo es, pero de tal manera que ahora cada u n o de esos momentos por sí mismo es la totalidad de la idea y tiene a esta idea como fundamento y contenido. Esos momentos son la generalidad, pero una generalidad que tiende a la particularidad y esa particularidad por serlo ya es el saber propiamente en cada uno de estos momentos que constituyen una unidad, pero que el sujeto ha de saber diferenciar. Cada uno de estos momentos tiene en sí como fundamento y contenido la idea y la idea que es en cada uno de ellos totalidad5. Dice Hegel: "Lo ético objetivo que se hace presente en lugar del bien abstracto"6. Lo ético objetivo quiere decir esos principios morales, subjetivos, que se han volcado en la realidad, que se hacen presentes, en lugar del bien abstracto. Y en lugar del bien abstracto que estaría identificado con la voluntad general o con la libertad general que no se ha concentrado, es decir, que no se ha particularizado. L o ético objetivo q u e s e h a c e p r e s e n t e , p o r m e d i o d e l a s u b j e t i v i d a d , e s l a s u s t a n c i a c o n c r e t a como f o r m a infinita 7 .

Esto va a ser esclarecido por él en un párrafo siguiente con esta acotación: "La sustancia como un llenarse lo objetivo con la subjetividad"8. No encuentro un vocablo preciso, un sustantivo para significar que algo se llena, que algo se repleta. De todos modos la idea es que se colma. Formando el sustantivo de una manera bárbara sería el coimamiento, el rellenamiento de lo objetivo con la subjetividad. A esto es a lo que él llama literalmente la sustancia concreta como forma infinita9. Sobre la relación universal, particular, individual ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. T. II pp. 277-305 y también pp. 471 y ss. § 144. § 144. Sobre el significado de sustancia, ver Hegel G.W.F., Ciencia de la Lógica T. II. pp. 222 y ss. Hegel ha indicado en L a Lógica que no se t r a t a del sentido habitual o común del infinito, que él llama la mala o la falsa infinitud por hallarse sustraída a la limitación y al movimiento. En Hegel el infinito es concebido como la negación de la negación, lo afirmativo, el ser que se ha vuelto a establecer a partir de la limitación. Hegel, Ciencia de la Lógica. Ver páginas 175 y ss, en especial pp. 188, 189, 192 y 193.

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Hegel ha dicho: "Lo ético objetivo que se hace presente, m e d i a n t e la subjetividad, es la sustancia concreta como forma infinita". Mediante la subjetividad, porque esa subjetividad está allí actuante, presente y determinante desde el momento en que la sustancia concreta como forma infinita no es cosa distinta, dice él en el párrafo siguiente, que un colmarse lo objetivo con la subjetividad. La subjetividad colma lo objetivo. Es decir, esto objetivo no tiene sentido, a la luz de Hegel, sino colmado, relleno, repleto de subjetividad. La subjetividad, en este caso, la moralidad colma lo objetivo y es en esta forma, en esa unidad de lo objetivo con lo subjetivo como aparece la sustancia concreta como forma infinita. Una sustancia que es concreta porque la subjetividad ha encarnado, ha llenado, ha colmado lo real. Y señala Hegel: "En la totalidad de la eticidad está presente entonces tanto el momento objetivo como el momento subjetivo..."10. Y esa unidad necesaria, inescindible, es lo que habremos de considerar porque, según él, ambos momentos son formas de la eticidad. La eticidad no puede ser comprendida ni como pura objetividad, ni como pura subjetividad: es la unidad de ambas. Está presente tanto en el momento objetivo como en el momento subjetivo y por eso nos ha dicho antes que en cada uno, si vamos a diferenciarlos desde el punto de vista subjetivo y meramente teórico, hemos de ver la totalidad de la idea. Ambos momentos son formas de esa totalidad11. Dice, por eso, adelante: "Lo bueno es aquí sustancia como lo objetivo que se llena de subjetividad"12. Posteriormente nos plantea el problema de lo ético: Q u e lo ético s e a el s i s t e m a d e e s a s d e t e r m i n a c i o n e s d e l a ¡ d e a c o n s t i t u y e l a r a c i o n a l i d a d de la eticidad misma13.

10

Agr. § 144.

11

E n La lógica, Hegel ha indicado que el principio de la lógica "está en el saber puro, esto es, en la unidad no abstracta, sino concreta y vital, en cuanto que en ella se conoce como superada la oposición, propia de la conciencia, entre u n ser subjetivo, que existe por si, y u n segundo ser semejante, pero objetivo; además se conoce el ser como concepto puro en sí mismo, y el concepto puro como el verdadero ser. En consecuencia éstos son los dos momentos contenidos en el elemento lógico. Pero ahora son también conocidos como inseparables y no como si cada uno existiera también por sí mismo, como acontece en la conciencia; sin embargo, debido a que son conocidos al mismo tiempo como diferentes (pero no existentes por sí mismos), su unidad no es abstracta, muerta, inmóvil, sino concreta". Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. l , p p . 78 y 79.

12

Agr. § 144.

13

§ 145.

184

Que lo ético sea el sistema de esas determinaciones, o, como el dice, de esas características o cualidades de ia idea, constituye la racionalidad de la eticidad. De tal manera la libertad o la voluntad siendo en sí y para sí como lo obj etivo, el círculo de la necesidad cuyos momentos son las potencias éticas que rigen la vida de los individuos y en éstos como en sus accidentes su representación tiene configuración y realidad aparentes 14 . Es decir, en este sistema de determinaciones que constituye la racionalidad de lo ético, en esas determinaciones de la idea es donde debemos estudiar la naturaleza de lo ético, es donde Hegel se detiene para mostrar cuál es esa naturaleza que encuentra en la unidad de los dos momentos de que nos viene hablando, lo subjetivo y lo objetivo como inescindibles ya en la concepción general. "La sustancia ética tiene poder", dice él, "para los individuos...". E n esto quiero hacer u n a digresión muy breve. Ustedes no dejarán de advertir las resonancias o, si no resonancias, por lo menos anticipaciones de la teoría de los valores que va a aparecer en el neokantismo. Esa teoría por supuesto, no puede ser comprendida como surgida de Hegel, pero me parece que aquí habría un elemento por considerar: cómo estas potencias éticas que rigen la vida de los individuos podrían ser emparentadas con los valores. Dice que "la sustancia ética tiene poder sobre los individuos"; poder en el sentido de potencia determinante sobre los individuos, poder semejante al de la naturaleza. Como pueden ver en el texto, Hegel compara la existencia de la luna, del sol, de las aguas, de los bosques, etcétera, como algo que se impone al individuo. Que se impone de m a n e r a determinante al individuo porque él tiene que actuar frente a esos fenómenos como un hecho dado por la naturaleza, como un hecho ineluctable, irremplazable. No pueden ser eliminados, sino que el individuo h a de comportarse frente a ellos como algo existente y radicalmente determinante, como dice Hegel. Radicalmente determinante en el sentido de que la conducta del género humano en todo momento tiene que tomarlos en consideración. Y cuando él dice que la sustancia ética, en el sentido en que empieza a formularla aquí, tiene el mismo carácter determinante que la naturaleza como potencia p a r a los individuos, en estos términos: La sustancia ética, sus leyes y poderes no son extraños al sujeto sino que existe el testimonio del espíritu de ellos como el de su propia esencia. Testimonio en el cual tiene la esencia su sentimiento de sí y vive allí como su 14

§ 145.

185

elemento indiferenciable de sí. Una relación que es aún inmediatamente más idéntica que la creencia y la confianza en sí mismas 1 5 .

Es decir, esa sustancia ética, sus leyes y poderes equiparables a los de la naturaleza no son extraños al sujeto. Nos acaba de decir que determinan la actividad, determinan la relación del sujeto, y existe el testimonio del espíritu de ellos como de su propia esencia. Es decir, el espíritu está presente en esa sustancia ética, en esas leyes y poderes como testimonio de su propia esencia. Y anota él una relación que es aún inmediatamente más idéntica que la creencia y la confianza en sí mismas. Una relación más idéntica, en el sentido de Hegel: este espíritu está aquí y los actos en que él se registra están allí y no pueden de ninguna manera considerarse separados. Esos actos, esa sustancia ética, esas leyes determinadas por ella, no son extraños al sujeto, sino que en el sujeto se halla todo esto que él está exponiendo: el testimonio del espíritu que está en ellos como de su propia esencia. Testimonio en el cual tiene esa esencia sentimiento de sí; no conciencia, sino sentimiento de sí misma, y vive allí como su elemento indiferenciable. Luego señala Hegel, Como estas determinaciones sustanciales son ellas para el individuo que se diferencia de ellas como lo subjetivo e indeterminado en sí o como determinado particular y está de este modo en relación con ellas como con sus determinaciones sustanciales, con los deberes atando su voluntad 16 .

Tal vez lo que Hegel nos expresa aquí es que estas determinaciones son para el individuo, que se diferencia de ellas subjetivamente, el fundamento de lo que van a ser sus deberes o sus obligaciones y que constituyen un freno, una atadura para la libertad absoluta de la voluntad. Esa libertad absoluta de la voluntad tiene que particularizarse, como nos ha dicho, y no se puede particularizar sino desde el momento en que cada individuo empieza a determinarse. Cada individuo tiene una voluntad y una libertad libres, pero empiezan a ser determinadas, concretadas, hechas presentes, por medio de esa sustancia ética. Es esta elaboración de la moral que pasa a ser objetiva y que en ese proceso llega a constituir determinaciones sustanciales, cualidades o características con que la subjetividad llena la objetividad; y se establece la unidad de la norma subjetivamente experimentada con su práctica en lo exterior. 15 § 147. 16 § 148.

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Esas determinaciones sustanciales que experimenta cada individuo son lo que Hegel llamará el fundamento de los deberes u obligaciones que atan la voluntad. Si no tenemos deberes u obligaciones nuestra voluntad no está atada, puede desplegarse libremente pero en la esfera del vacío y, por tanto, no puede particularizarse, no puede llegar a ser concreta. Solo mediante la norma, o sea, mediante estas determinaciones sustanciales que ustedes precisarán en el texto, podemos llegar a la esfera de los deberes y de las obligaciones que atan nuestra voluntad. Para la teoría de la moral y para la teoría del deber que preocupa a los moralistas y a los juristas esto y lo que sigue me parecen una indicación metodológica precisa: La teoría de los deberes, o del deber, o de las obligaciones que no se base en el principio vacío de la subjetividad moral tiene que repensar todo su fundamento... 17 .

Hegel formula ese nuevo fundamento sobre el plano de la eticidad. Esa eticidad como un colmarse lo objetivo con la subjetividad, o sea, la unidad de lo que el individuo ha elaborado como norma en sí mismo y que tiende a convertirse en un acto, a hacerse presente en un acto. Esto es lo que para él sería el fundamento válido de una teoría del deber o de las obligaciones que no se base en el principio vacío de la subjetividad moral. Por basarse en ese principio vacío de la subjetividad moral que es inasible -para Hegel inexistente, inobservable- es por lo que resulta inane cualquier esfuerzo de los predicadores, de los moralistas o de los juristas por hacer que el pueblo se vea imbuido por valores o principios peculiares que rijan su conducta. Solo una teoría del deber que no se base en ese principio vacío de la subjetividad moral puede tener alguna validez. Ustedes verán en el texto un desarrollo más circunstanciado e históricamente fundamentado que aclara esto mucho más. Apenas quiero señalar el problema, que me parece fundamental no sólo desde el punto de vista de la reflexión filosófica o moral, sino también del método para el análisis de la historia, para el análisis de la política, para la conducción de la economía. Este apartado me parece fundamental, por ejemplo, para afrontar la crisis presente del país, o para estudiar la gran crisis soviética, que es paradigmática. Tengamos en cuenta el alcance metodológico que puede tener esta reflexión, ya no sólo lógico, ya no sólo en el terreno de la filosofía, del derecho, sino en el terreno de la metodología estricta de la ciencia social. 17 Ver obs. §148.

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Veamos la reflexión siguiente, en que no debemos perder ninguno de los matices de la expresión de Hegel: U n a t e o r í a i n m a n e n t e y c o n s e c u e n t e del d e b e r n o p u e d e s e r d i s t i n t a del d e s a r r o l l o d e l a s relaciones q u e , n e c e s a r i a s m e d i a n t e l a i d e a d e l a l i b e r t a d y, por eso, r e a l e s e n s u a l c a n c e t o t a l , e s t á n e n el E s t a d o 1 8 .

De tal manera que todo esto ha de hallar cristalización en el Estado, como veremos al final. Pero cristalización en forma de deberes y de derechos que no es distinta de lo que en forma inmanente pone en ellos el desarrollo de las relaciones que resultan necesarias mediante la idea de la libertad, es decir, del despliegue práctico de la libertad, despliegue por el cual son reales en su alcance total. Uno piensa en esto cuando se dice que en Inglaterra no hay Constitución escrita19 y se pregunta sobre la naturaleza de ese proceso. Cualquier persona puede ver en un manual de historia moderna cómo esto no siempre fue así en Inglaterra. Cómo en Inglaterra hasta el siglo XVIII hubo un desarreglo de la sociedad muy similar, de modo esencial y hasta apariencial, al que nosotros estamos viviendo hoy. Esto va a cambiar desde el momento en que los deberes van dejando de diferenciarse de las relaciones que comienzan a conformarse allí. Relaciones sociales, manifestaciones culturales, todo lo que Marx llamará la superestructura, se va conformando en Inglaterra hasta saturar la vida de los individuos de tal manera que cada uno elabora unas normas subjetivas que se van convirtiendo en objetivas. Una objetividad que se llena, que se colma de subjetividad y que es la sustancia concreta del comportamiento. Esto es lo que nos explica la comunidad de Inglaterra, por lo menos hasta la última guerra, una comunidad de cultura, una comunidad de comportamiento, relativamente y en promedio, por supuesto; que explica cómo el derecho consuetudinario funciona en los nuevos moldes, en los nuevos marcos de la sociedad, pero sustentado por ese conjunto de deberes que constituiría la base de una teoría de la moral como Hegel la presenta. Es decir, una teoría que no se diferencia del desarrollo de las relaciones que resultan necesarias mediante la idea de la libertad y, por eso, reales en su alcance total. Esas obligaciones, esos deberes, 18

Obs. § 1 4 8 .

19

E n el Reino Unido, a diferencia de otros países, especialmente de aquellos que han sido fuertemente influidos por el sistema jurídico francés, no existe propiamente u n único documento que pueda identificarse como la Constitución, Los principios y norm a s de derecho constitucional se encuentran en diferentes estatutos y en u n conjunto de costumbres, usos y prácticas. Gran parte de las libertades civiles e individuales no están aseguradas o declaradas por u n documento constitucional, pero h a n sido afirmados en diferentes épocas por los tribunales en el marco de controversias particulares, siendo desde entonces generalmente aceptadas.

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necesarios y reales en su alcance total, son los que contiene en sí el Estado: el Estado es la expresión de eso, es su síntesis. Dice él: 'La obligación o el deber es experimentado como una limitación"20. Y lo es, pero como una limitación que libera al individuo. De otra forma este sigue viviendo en la esfera absolutamente libre, absolutamente general de la voluntad y de la libertad, y no se fija, no se cristaliza, no se particulariza. Y pasar, como hemos visto, de esa esfera de la generalidad a la particularidad requiere unas limitaciones, una concreción, que es lo que hace libre al individuo. Dice Hegel que experimentar esa obligación como limitación es advertir que "En el deber se libera el individuo p a r a encontrar su libertad sustancial" 21 . Lo que viene a decir que el individuo llena su libertad objetiva con su subjetividad, realiza la eticidad propiamente: pasa del plano de la libertad abstracta y de la voluntad abstracta a la voluntad y libertad particulares; y en esa particularidad encuentra su libertad real, concreta, asible. Ya no se trata de que el individuo anhele la libertad vagamente. En esta reflexión Hegel señala que "Lo ético reflejado en lo individual por la naturaleza del carácter individual es la virtud..."22. Y esa virtud es para él ' l a adecuación simple del individuo a los deberes de las relaciones a que corresponde" 23 . Si un individuo corresponde a un clan, a una familia extensa, a una tribu, a un estado primitivo, a un Estado medieval, a las hermandades de la Edad Media o a un Estado moderno, a esta o a aquella organización, a la familia, al sindicato, al partido, a lo que sea, esa virtud de todas maneras podría metodológicamente, ya en el análisis de los diversos planos de la historia, ser estudiada como adecuación simple del individuo a los deberes de las relaciones a que corresponde. Esa virtud es, por eso, creadora de derecho. Lo que está en el fragmento 150 me parece tan importante desde el punto de vista metodológico, que creo conveniente leerlo para advertir estas connotaciones. Es su disertación sobre lo que él llama la virtud. Lo ético, en tanto se refleja en el carácter individual determinado como tal por la naturaleza, es la virtud. En la medida en que no muestra más que la adecuación del individuo a los deberes de las relaciones a que pertenece, es la honradez. 20

§ 149.

21

§ 149,

22

§ 150.

23 Ver § 150.

189

Obs. E n u n a comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre, cuáles son los deberes que debe cumplir p a r a ser virtuoso. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescrito por las circunstancias. La honestidad es lo universal que se le puede exigir, en p a r t e jurídica, en p a r t e éticamente 2 4 . Como vemos aquí y a aparece lo jurídico vinculaco con lo ético. Al punto de vista moral, sin embargo, le parece fácilmente algo subordinado, por encima de lo cual se debería exigir aun más a sí mismo y a los otros. En efecto, el deseo de ser algo particular no se satisface con lo que es universal y en y por sí, sino que sólo encuentra en una excepción la conciencia de su peculiaridad25. Piensen en los estoicos, en las grandes figuras morales que se oponen al desarrollo de las costumbres generales y exigen que lo que ellos son se constituya en paradigma p a r a los otros. Catón, por ejemplo, todo el estoicismo, pero Catón es paradigmático en este sentido. Los diversos aspectos de la honradez pueden ser también llamados virtudes, porque también son propiedad del individuo, aunque en comparación con las otras no sean algo particular. Sin embargo, el hablar acerca de la virtud se cae fácilmente en u n a vacía declamación, porque se alude a algo abstracto e indeterminado y porque tales discursos con sus fundamentos y exposiciones se dirigen al individuo entendido como arbitrio o capricho subjetivo. E n una situación ética existente, cuyas relaciones están completamente desarrolladas y realizadas, la auténtica virtud sólo tiene lugar y alcanza realidad en circunstancias extraordinarias en que aquellas relaciones entran en conflicto. Pero esto ocurre sólo a n t e conflictos verdaderos, pues la reflexión moral puede crearlos por todas partes y darse así la conciencia de algo particular y de haber realizado sacrificios. Cuando la sociedad o la comunidad se encuentran en un estado de mayor incultura aparece con mayor frecuencia a la forma de la virtud como tal, porque lo ético, tal como lo han predicado los antiguos, en especial de Hércules, es entonces en mayor grado una preferencia individual o u n a característica genial propia del individuo. En los estados antiguos, puesto que en ellos la eticidad no había llegado a ser este sistema libre que acoge en sí un desarrollo independiente y objetivo, era la genialidad propia del individuo la que tenía que llenar esta carencia. La doctrina de las virtudes, en la medida en que no sea una mera doctrina del deber y abarque lo particular del carácter basado en determinaciones naturales, se convierte de este modo en una historia natural del espíritu. Puesto que las virtudes son la aplicación de lo ético a lo particular y según ese aspecto subjetivo algo indeterminado, lo cuantitativo -el 24

§ 150.

25

§ 150.

190

más y el menos- entra en su determinación. Su consideración implica la del vicio o defecto opuesto, tal como lo hace Aristóteles, que siguiendo su correcto sentido determinaba la virtud particular como el punto medio entre un demasiado y un demasiado poco. El mismo contenido que adopta la forma de deberes y luego de t;¿rtudes es el que también tiene la forma de instintos (...). Ellos también tienen como base el mismo contenido, pero puesto que en ese caso pertenece a la voluntad inmediata y a la sensación natural y no se ha elevado a la determinación de la eticidad, el instinto sólo tiene en común con el contenido del deber y la virtud el objeto abstracto, que por carecer en sí mismo de determinaciones no contiene por sí el límite del bien y del mal. Expresado de otra manera, los instintos son buenos según la abstracción de lo positivo y malos según la abstracción de lo negativo (...). Agregado. Si un hombre realiza una acción ética, no simplemente por ello es virtuoso, sino sólo si ese modo de comportarse constituye un elemento permanente de su carácter. La virtud se refiere más bien al virtuosismo ético, y la causa de que actualmente no se hable tanto de la virtud radica en que la eticidad no adopta ya en tal medida la forma de un individuo particular. Los franceses son el pueblo que más habla de virtud, porque para ellos es más cuestión del individuo en su peculiaridad y en su modo natural de actuar. Los alemanes son por el contrario más pensantes, y el mismo contenido alcanza entre ellos la forma de la universalidad26. Ustedes ven el conjunto de matices que Hegel presenta aquí; y me parece que aparte todo lo que significan en el plano de la filosofía, del derecho y de lo que él llamaría la teoría del deber, ofrece sugestiones sobremanera ricas para el análisis metodológico. Hegel continúa su exposición subrayando cómo En la identidad simple con la realidad del individuo aparece lo ético como la manera general de actuar del mismo, o sea como costumbre27. Me parece que esta es la culminación del capítulo, donde se agrega u n a nota sugestiva: En la identidad simple con la realidad del individuo aparece lo ético como la manera general de actuar del mismo, o sea, como costumbres. Estas costumbres aparecen como una segunda naturaleza que se pone en el lugar de la primera voluntad natural 28 . 26

§ 150.

27

§ 151.

28

§ 151.

191

Es decir, la voluntad, tanto la general como la particular que originalmente el individuo presenta, queda subsumida por esta segunda naturaleza que es la costumbre. Es por eso por lo que el análisis de las costumbres ha de mostramos el nivel de eticidad a que una comunidad o persona puede llegar o puede haber llegado. Esta primera naturaleza que se subsume en la segunda aparece como el aspecto de la personalidad del hombre. Por eso, en una de esas definiciones que él suele establecer, considera que la pedagogía es el arte de hacer éticos a los hombres. Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Asistente: El agregado del parágrafo 151 me parece que tiene muchos elementos importantes para la discusión; se refiere a la pedagogía que usted mencionaba dice: Así como la naturaleza tiene sus leyes, y los animales, los árboles y el sol cumplen con las suyas, así la costumbre es lo que corresponde al espíritu de la libertad. La costumbre es lo que el derecho y la moral aun no son: espíritu. En el derecho la particularidad no es aun la particularidad del concepto, sino sólo la de la voluntad natural. Igualmente, desde el punto de vista de la moralidad, la autoconciencia no es aun conciencia espiritual. En ese ámbito sólo se trata del valor del sujeto, es decir, que el sujeto que se determina por el bien frente al mal tiene todavía la forma del arbitrio. Aquí en cambio, desde el punto de vista ético, la voluntad existe como voluntad del espíritu y tiene un contenido sustancial que le corresponde. La pedagogía es el arte de hacer éticos a los hombres; considera al hombre como natural y le muestra el camino para volver a nacer, para convertir su primera naturaleza en una segunda naturaleza espiritual, de tal manera que lo espiritual se convierta en un hábito. En él desaparece la contraposición de la voluntad natural y la voluntad subjetiva y es superada la resistencia del sujeto. El hábito pertenece tanto a lo ético como al pensamiento filosófico, pues éste exige que el espíritu sea educado contra las ocurrencias arbitrarias y que éstas sean derrotadas y superadas para que el pensamiento racional tenga el camino libre. El hombre también muere por hábito, es decir cuando se ha habituado completamente a la vida, h a devenido física y espiritualmente apático, y ha desaparecido la contraposición de la conciencia subjetiva y la actividad espiritual. En efecto, el hombre es activo en la medida en que hay algo que no ha alcanzado y quiere producirsey hacerse valer en referencia a ello. Cuando esto ha sido llevado a cabo desaparecen la actividad y la vida, y la falta de interés que surge al mismo tiempo es la muerte espiritual o física29.

Dr. Mesa: Como ustedes ven Hegel es incitante. Qué opinan ustedes, por ejemplo, de una tentativa de señalar en este texto propiamente 29

192

§ 151.

problemas de método. El examen de las costumbres, de los cambios de las costumbres. Asistente: Para el análisis de Colombia hay aquí puntos muy sugestivos. Por ejemplo esa polémica sobre el problema de los límites entre el juicio moral y el juicio legal. Hay muchos actos en los que se puede decir que una determinada persona no ha faltado a la ley, pero ha faltado a la moral, hasta el punto de que se le puede juzgar por lo uno o por lo otro. Dr. Mesa: Para Hegel eso sería inexistente desde el punto de vista lógico o de la filosofía del derecho porque no existen ni el acto moral propiamente válido ni el acto jurídico como tal: tiene que haber una unidad. Es lo que algunos le han hecho ver a Gorbachov: Usted esta pretendiendo reconstruir la sociedad soviética sobre la base del derecho; pero usted va a fracasar porque por eí dominio del solo derecho no se desarrolla ni se enmienda ninguna comunidad. Tiene que haber esa conjunción que Hegel establecía, agregaríamos nosotros. El derecho, decía Hegel, es el registro mínimo de la moralidad en una comunidad. Pero, sobre el fondo de una moralidad existente que se vierte en lo concreto y se convierte en una ética. Con sólo derecho o con sólo moral -es la tesis de la crítica a Gorbachov fundamentada en un filósofo cristiano que ahora empieza a reestudiarse allá- no se reconstruye nada. Asistente: ¿Pero hasta qué punto en la Unión Soviética o en Colombia, ese atenerse al derecho como único elemento de juicio colectivo puede estar implicando también un agotamiento, por decirlo así, de una moralidad tradicional? En el caso de Colombia, por ejemplo, de la moralidad católica. El problema del Estado que usted plantea tendría que verse sobre todo en los países atrasados, donde el Estado se superpone históricamente durante mucho tiempo a los mismos desarrollos de la sociedad civil. Un poco la salida de la crisis sería lograr una confluencia entre el Estado y los desarrollos de la sociedad civil para que se vuelvan a determinar propiamente el derecho y el Estado en un proceso de reconstrucción de ese Estado y de esa sociedad civil. Me parece que Gramsci trabaja muy bien este problema cuando habla de lo que él llama la necesariedad de la estadolatría en períodos largos de la formación de la sociedad civil. Dr. Mesa: Pero nosotros es estos países estamos acostumbrados a decir que falta el Estado, que falta la presencia del Estado. Me parece que eso es simplificar un poco el problema.

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Hablando estrictamente a la luz de Hegel, lo que él nos sugiere, según he resumido aquí, es esto: que una teoría inmanente y consecuente del deber no puede ser distinta del desarrollo de las relaciones que, necesarias mediante la idea de la libertad y por eso reales en su alcance total, están en el Estado. Es decir, el Estado, como usted señala muy bien, puede superponerse, persistir mucho más de lo que una sociedad pueda necesitar de él. La sociedad puede tener un desarrollo mucho más avanzado en sus relaciones inmanentes que las que puede estar cristalizando el Estado. Es probable que en estos países, atenidos a estas reflexiones, lo que necesitamos en el análisis sea ver de una manera exacta cuál es el grado de desarrollo de las relaciones sociales, culturales, etcétera, que están en la sociedad misma, comparando con el desarrollo del Estado. Si el Estado realmente las contiene o no, si las obstaculiza o las estimula, si las cristaliza o no. Este es el fundamento de la acepción de Marx en los Manuscritos de El Capital acerca de que el Estado es la síntesis de la sociedad civil30. Yyo diría que Hegel prefigura esta formulación de Marx. Pero todo esto tiene que dirigirse a una pregunta que para nosotros resulta ineludible en América Latina, a saber: ¿está en crisis el Estado? así simplemente, o ¿el Estado está en crisis porque toda la sociedad civil la experimenta, porque todas las relaciones de que Hegel nos habla están en crisis? Crisis en el sentido de desarreglo, de desequilibrio a causa de contradicciones que no se desarrollan hasta su solución. Cómo esta eticidad, por ejemplo, que permite preguntarse por los deberes y los derechos de los ciudadanos, no puede establecerse como una norma del comportamiento colectivo que permita anticipar el rumbo de la sociedad, o anticipar la conducta de un individuo en una circunstancia dada, como sucedía en Colombia, por ejemplo, antes de 1930 o 1940, donde la gente hacía negocios verbales, sin documentos, y eso correspondía a un nivel de eticidad sumamente alto para la sociedad precapitalista. ¿Cómo esto ha entrado en crisis y cómo esa moral fundamentada en valores cristianos ya no opera? ¿Cómo es que todo esto se ha reflejado y se refleja de manera necesaria donde tiene que cristalizarse que es en el Estado? ¿Cómo todo esto ineluctablemente afluye ahí, converge a ese punto? Por eso me parece que, leído atentamente, nos pone de presente la insuficiencia de la afirmación de que es el Estado lo que está en crisis 30

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"Síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma de Estado" Marx, Karl. Elementos fundamentales p a r a la Crítica de la Economía Política, Borrador 1857-1858. V. 1, Tradución de Pedro Scarón. Edición José Aricó y otros. Ed. s. XXI, México 1971, p. 30.

en América Latina. Obviamente está en crisis, pero el fundamento de esa crisis es mucho más complejo. Asistente: Y un espacio ideal para examinar esa relación puede ser precisamente el problema de la reforma constitucional. ¿Cómo se concibe el elemento normativo dentro de la reforma constitucional? Se nota muchas veces que la solución a la crisis institucional viene a ser reordenar jurídicamente las instituciones. Es una visión muy parcial de la cuestión para resolver el problema de la crisis de valores en la sociedad y de la vida democrática. Dr. Mesa: Se podría decir lo que, como recordé ahora, se le dice a Gorbachov: usted está equivocado, sobre la sola base del derecho no se niega ni se confirma una sociedad. Ahora, ¿cómo se estimula el desarrollo de la eticidad? El ejemplo histórico de Inglaterra también es paradigmático. Inglaterra llega, a partir del siglo XVIII, a una estabilidad relativa de su sociedad, porque hay lo que Marx llama un modo de producción predominante y casi único, una manera de producir, de vivir, de pensar, de relacionarse la gente, dentro del modo de producción capitalista. Como antes teníamos en Colombia un modo de producción predominantemente campesino (con todo lo que campesino puede connotar ahora como precapitalista). Eso correspondía a una ética que operaba y que permitía que el cartero del pueblo viajara a la capital del departamento en unas muías, -no había carreteras- lleno de valores, de dinero contante y sonante y no pasaba casi nada. Eso operaba y en el derecho se reflejaba esa simplicidad. Pero a partir de los años treinta y sobre todo de los cuarenta y particularmente de los cincuenta eso hizo crisis y ya la ética de fundamento cristiano no podía operar. Asistente: Hay que examinar lo que dice Hegel con esa frase tan sencilla y que lo sintetiza todo: "la pedagogía es el arte de hacer a los hombres éticos". De ahí se deriva un poco el papel de los intelectuales. Dr. Mesa: Allí estaría particularmente el papel de la universidad, el papel nuestro. En la universidad hemos tenido deformaciones tan graves como el de confundir la pedagogía con la didáctica y hemos pretendido que los profesores aprendan a elevar el tono de la voz, a manejar la tiza, en fin a todo esto; pero esas son cosas técnicas, de eso no se trata, ni se trata siquiera de rellenar de libros la cabeza de los estudiantes. Asistente: Pero lo que sigue siendo muy probable es que la función coactiva que tiene el Estado puede servir como un elemento educativo muy claro.

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Dr. Mesa: El Estado obliga a cumplir esos deberes que han de ser experimentados por el individuo como una limitación, dice Hegel. Tienen que hacerse experimentar paulatinamente como una libertad, como un logro de su libertad. El individuo logra llegar a su libertad cuando se da cuenta de que esos deberes son ineludibles para su vida de convivencia. Y hacerlos cumplir es papel del Estado y los hace cumplir de la misma manera como se le hacen cumplir al niño inicialmente unas normas que lo hacen libre en la medida en que son interiorizadas. Asistente: Pero entonces en el caso de la crisis de la sociedad soviética-donde en la educación el Estado era completamente autónomo para intervenir-, la explicación de dicha crisis ¿sería una extra-estatalización de los que protagonizaban, o sea de los que apersonaban la dirección del Estado? Porque tenía toda las posibilidades de hecho para conducir la sociedad en una dirección determinada. Asistente: En el caso de la Unión Soviética lo que prácticamente había era también un matrimonio del Estado, no digamos con la Iglesia, sino con un dogma como fuente de moralidad colectiva. Dr. Mesa: En la historia vemos cómo la Iglesia Católica a partir de Constantino se convirtió en una doctrina de Estado para muchos países. Pero en la época contemporánea tal vez no hay otro ejemplo en que una teoria, o mucho peor, en que una concepción del mundo como el marxismo se convierta en una doctrina de Estado. A lo que llegamos fue a lo que Marx en la Crítica del Derecho de Hegel señala como una de las características de la burocracia, a saber, que esta burocracia, este aparato administrativo, llega a convertirse en el Estado mismo. Ella representa el Estado, es intermediaria entre el Estado y la sociedad civil, pero se arroga todos los poderes del Estado. Y entonces la suerte individual y la suerte colectiva puede depender de un burócrata. Hay mil casos. Se depende de un burócrata, de la voluntad de un individuo, de su firma. Por ejemplo se le dice a uno: usted no puede vivir en Moscú, tiene que irse a vivir a Siberia; usted no puede editar ese libro, o porque publicó ese artículo se va a la cárcel y hasta puede acarrearse uno por ello la pena de muerte. Todo lo determina una burocracia. Esas notas de Marx sobre la burocracia son incuestionables a la luz de la experiencia soviética31. Ahora, en la crisis soviética se presenta el problema de ver cómo la incapacidad del dogma del marxismo (de la doctrina de Estado en que se convirtió el marxismo) para asumir la responsabilidad de un gran Estado en el mundo moderno coloca a este Estado ante una realidad incomprendida. Cuando Gorbachov dice: "Hay necesariamente que de31

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Ver nota 39 en Contexto histórico y Político en este seminario.

sideologizar las relaciones entre los estados", lo que quiere decir es: nosotros somos una gran potencia (lo dice casi literalmente), y no podemos seguir viviendo como los países del Tercer Mundo; vamos a ser una gran potencia; lo demás nos tiene sin cuidado: la revolución mundial, el internacionalismo proletario, esas son cosas de la declaración en los textos, pero nosotros somos un Estado sin ideologías. Desideologizar las relaciones entre los estados es una frase reiterada por él. Toda su política exterior e interior está edificada sobre esa orientación. Se busca entonces reconstruir un gran Estado pero ya no sobre la base del marxismoleninismo. ¿Por qué se llegó allá? Pues yo creo que Hegel nos está indicando el camino para un análisis de esto. La conjunción de estas relaciones inmanentes llegó a un punto de crisis en que, por ejemplo, la baja productividad no se compadecía con las normas de producción internacionales; ia crisis de ia productividad del trabajo soviético llevó a esto y, por supuesto, a todos los procesos concomitantes. Asistente: Cuando Hegel dice que la verdadera virtud tiene su lugar y su realidad en sus verdaderas condiciones ¿allí está prefigurado el profeta como una ruptura? Dr. Mesa: El profeta carismático, el gran paradigma moral. Los estoicos, por ejemplo, en la decadencia romana. Séneca y su grupo se opusieron a todo el Imperio, con las contradicciones y el conflicto que ello implicaba. Séneca era un privilegiado, experimentaba subjetivamente el antagonismo moral en su propia vida. Es decir, él no llegó propiamente a realizar los anhelos morales que están en su obra porque todo se lo impedía. Su condición de privilegiado en primer lugar. Otra gran coyuntura crítica fue la vida de Tolstoi, particularmente de 1880 a 1890 hasta su muerte en 1910. Ese es un período crítico en Rusia y esa crisis se refleja y se vive nítidamente en la obra y en la vida de Tolstoi. El negaba la propiedad y quería repartir su tierra. Su familia, sus diez hijos intervinieron para que no los dejara en la miseria, etcétera; pero de todas maneras era una crisis que lo llevó a las contradicciones que conocemos. Asistente: La opinión pública nuestra expresa que en nuestra crisis falta un profeta moral. Se expresa esa idea como una alternativa. Dr. Mesa: Sólo que esos profetas morales son paradigmas de comportamiento moral puramente subjetivo en el sentido de Hegel y no llegan a ser modelos éticos. Es decir, no llegan a convertir esa moral en una ética, en un acto. Para hacerlo se requiere que sean armados. Entonces lo que probablemente requerimos aquí sean profetas pero con una fuerza de Estado. Profetas con una fuerza. Es decir, un grupo de inte-

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lectuales que tenga proyecciones políticas. De otra manera nos quedamos en el plano de la pura moralidad. Aquello de Isaac Deutscher en la biografía de Trotsky es exacto. Trotsky predicaba en el desierto y ahora no saben cómo presentarle excusas: Usted tenía razón, pero no tenía las armas, Stalin era tal cosa, nos equivocamos, etcétera. Se requiere convertir esos anhelos morales en una conducta y en una conducta colectiva que lleve a la gente a interiorizar las normas. Pero primero hay que preguntarse si esas normas son válidas realmente, si no se trata del deseo de obligar a la gente a ser feliz. Como la guerrilla, por ejemplo, cuando dice con los hechos: "vamos a obligar a los colombianos a ejercer soberanía, o volamos los oleoductos; los vamos a obligar a que ejerzan soberanía sobre los recursos naturales". Asistente: Mi pregunta es en relación con la metodología. ¿Cuál es el programa, de dónde deriva sustancia ese programa si no es de la percepción del movimiento real de la sociedad civil? Pero entonces viene un poco la especulación hasta ahora acerca de si es la clase obrera o no es la clase obrera ¿dónde está esa sustancia? Si esa sustancia no existe en alguna parte no hay posibilidad. Dr. Mesa: Usted ha indicado elementos de la crisis. ¿La clase obrera que Marx examinó puede ser la portavoz, la portaestandarte del cambio en la sociedad actual? Para entender debidamente las relaciones inmanentes -no las soñadas- en cualquier sociedad de hoy tenemos que precisar, con todo tipo de análisis concretos, el peso específico de esa clase. El hecho es que numéricamente está descendiendo como clase obrera manual en todo el mundo. Pero los partidos comunistas continúan propugnando la idea de que esa es la clase directora de la nueva sociedad. El año pasado apareció un estudio sumamente importante32, una publicación soviética de este tenor: es evidente, todos los datos indican que la clase obrera occidental vive mejor que la nuestra y por lo tanto los partidos comunistas de Occidente no pueden continuar pretendiendo la dirección monopólica del movimiento obrero para imponer un esquema socialista a la sociedad. La tarea de los partidos comunistas en esas sociedades ha de ser la de estimular el cambio social por la vía de la superación hegeliana de la democracia burguesa hasta que ésta llegue a ser socialista. 32

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En la revista Kommunist se reitera el tema a partir de 1985, especialmente desde julio de ese año. Igualmente en la revista Economía Mundial y Relaciones Internacionales.

¡Superación hegeliana! Ahí están los textos de Kautsky, de Bemstain, que no decían otra cosa. Y esa es hoy la voz archioficial. Asistente: Quiero insistir en esta pregunta: ¿En Colombia dónde se encuentra esa eticidad que puede ser convertida en paradigma, cuál es el concepto de la cultura, cuál es el concepto del arte, cuál es el concepto de la economía? Dr. Mesa: Yo no la percibo en ninguna parte. Quizás empiece a gestarse apenas en la universidad. Me estimula por ejemplo ver la actividad cultural múltiple que hay en esta universidad. Puede que eso cristalice en alguna conducta. Pero yo no la veo. Para mí, lo único que podemos esperar es que las fuerzas productivas del país se desarrollen de tal manera que constituyan una base para un nuevo comportamiento. Pero ese es apenas uno de los elementos. Paralelamente, los intelectuales, en primer lugar la universidad, tendrían que ponerse al unísono, como grupo, en el movimiento, con esa otra parte de la realidad. Si nuestras fuerzas productivas están avanzando como evidentemente avanzan y si se están formando nuevas agrupaciones de clase, estamentales o no, la pregunta que tenemos que hacemos es si estamos realmente acordes con ese movimiento, como grupo de intelectuales, o como individuos. O si estamos todavía determinados por el romanticismo político, intelectual, o por la sentimentalidad, que es lo más común; o por las ilusiones, o por el mero subjetivismo, es decir, por la mera moralidad. Los estudiantes, por ejemplo, reaccionan ante la situación del país desde el punto de vista meramente moral, la "indignación moral"; esta indignación moral es comprensible, pero no se convierte en ética. ¿Qué es lo que podemos ver? ¿a qué podamos asirnos? No vagamente como esperanza, sino como algo cierto. ¿Con qué podemos contar? A mi ver podemos contar con que hay un grupo de empresarios y un pueblo inteligente que descuella en América Latina por varios factores, entre otros por un mestizaje que no hay en otra parte del continente y que también es un factor de la economía. En países como el Japón este factor ha sido advertido y los japoneses lo están poniendo de presente cada vez más; es el problema del sentido de unidad cultural relativa. Esa unidad cultural de los japoneses es un arma que están utilizando; nosotros lo tenemos y probablemente lo estamos perdiendo, por ejemplo, para la cultura. El desarrollo de las fuerzas productivas es algo también perceptible y si nosotros llegamos a tener una economía capaz de exportar de 8 a 10 mil millones de dólares anuales y si se desarrolla la industria pesada,

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siquiera en un grado considerable, esa es una base concreta sobre que podemos actuar, esperando alcanzar siquiera cinco mil dólares de ingreso por capital prontamente. Pero lo que todo eso está demandando es un conjunto de gentes capaces de hacer una reforma constitucional o de no hacer tal reforma, y si eso no es estrictamente necesario entonces capaces de mantener vivo lo que hay de la Constitución de 1886. Asistente: Dentro de lo que se presentó en la Audiencia Pública33 se percibe, entre otras cosas, que la única universidad oficial que llevó algunas propuestas claras fue la Universidad del Valle. Uniendo esto a la condición cívica tan enfrentada que existe en la Universidad Nacional, me pregunto ¿hasta qué punto el asedio de las contradicciones que vive el país nos va a determinar en la Universidad? Y si es así ¿cuál sería la actitud de la Universidad como cuerpo, en este caso de individuos con juicios determinados ante este problema? Dr. Mesa: Yo disiento radicalmente de profesores y políticos que piensan que la universidad tiene que estar presente en todo. La universidad se define (y siempre se ha definido por ello) porque es una forja de hombres en el sentido expuesto por Hegel. Si esa universidad es capaz de llevar hasta la eticidad a la gente, será porque es capaz de educarles el espíritu. Es decir, la universidad puede tener mucho presupuesto, mucha gente, etcétera, pero si sus ingenieros, si sus médicos, si sus sociólogos son tartamudos porque no pueden sino expresar en tartamudez la confusión de su espíritu, entonces, ¿qué podemos esperar? Necesitamos gente capaz de encargarse de una tarea concreta, de hacer los puentes, de curar los enfermos, de enseñar. Es decir, necesitamos una fuerza productiva real. Lo demás son ilusiones. Cuando nuestros ingenieros y médicos demuestren ser los mejores del mundo, o iguales a los mejores del mundo, y cuando el país en todas sus clases experimente que no tiene que ir a los Estados Unidos a hacerse una operación porque aquí hay médicos capaces de hacerla o porque nuestros ingenieros responden realmente por la calidad de las obras, es decir, por la base de la productividad del trabajo, entonces la universidad tiene una proyección obvia. Si tenemos fuerza, esa fuerza se pro33

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Se trata de las Mesas de Trabajo y Comisiones Preparatorias de la Asamblea Nacional Constituyente, que se realizaron a nivel regional entre septiembre y diciembre de 1990. Tuvieron como objeto que los ciudadanos en general, las fuerzas sociales y regionales y sus dirigentes participaran en el debate del contenido de una nueva carta constitucional colombiana. Este mecanismo de consulta, así como el temario, fue previsto por el Presidente de la República con las principales fuerzas políticas en el Acuerdo del día 2 de agosto de 1990, (Presidencia de la República. Una Constituyente de todos los Colombianos. Imprenta Nacional. Bogotá, septiembre de 1990. pp, 28 y ss.

yecta de todas maneras y no es necesario hacerle propaganda; pero esa fuerza tiene que existir. Asistente: Pero como puede verse en términos prácticos, la honestidad profesional de un egresado de la Universidad Nacional está sujeta a ser transformada en muy poco tiempo por las mismas contradicciones del sistema. Dr. Mesa: Yo no me refiero a honestidad en este caso, sino a capacidad técnica y científica. Ya los niveles de moralidad son diferentes y están librados al azar de las coyunturas; y, por ejemplo, si un narcotraficante llama a un economista y le dice: "yo le pago mensualmente lo que quiera, diez millones de pesos o más y usted trabaja para mi", pues eso es una coyuntura particular. Pero lo importante es que haya, por ejemplo, unos economistas que examinen competentemente los informes del Banco Mundial, que se conviertan en presiones políticas y que digan: esto es válido o no lo es; nuestro país acepta esto hasta aquí porque es válido pero de aquí para allá lo rechaza porque no lo es, y que lo demuestren como economistas, o como ingenieros, o como sociólogos. Lo que se requiere, por lo tanto, es que haya capacidad real. Pero ha ocurrido el drama de la contratación con compañías multinacionales hace diez años. El presidente de una de ellas, según relatan, vino a firmar contrato de explotación y hubo de hacer constar en una junta donde estaban los técnicos de jurisprudencia del Ministerio: "mi compañía no puede firmar porque esto es un enorme engaño para ustedes y no deseamos ser demandados intemacionalmente". Esto es testimonio de personas enteradas. Entonces ¿quién está formando nuestros abogados? Eran abogados con el propósito de defender jurídicamente en primera línea los intereses económicos de Colombia. En esa oportunidad tuvieron que reformar una serie de cláusulas, si es que el testimonio es verídico. Otro caso que es relatado muchas veces y que también es dramático es el de los aviones yak. Aviones de primera clase técnicamente, dicen los expertos internacionales, aviones que vuelan en la Unión Soviética y en Europa. Los ofrecían en el gobierno del señor Pastrana a US$ 700 mil y a 3% anual pagaderos en café. Pastrana iba a firmar la negociación, de acuerdo con la Federación Nacional de Cafeteros; pero llegó la Organización Aérea Civil de los Estados Unidos y, por medio de su Embajada, dijo: "nosotros somos expertos en seguridad aérea y no garantizamos la seguridad de estos aviones". El presidente Pastrana no firmó. Ninguno firma en tal circunstancia. ¿Había en la Universidad Nacional, en la Facultad de Ingeniería, un Departamento de Aeronáutica a quien el Presidente de la República pudiera solicitar un concepto técnico? ¿Había un solo ingeniero en Colombia capaz de refutar eso válidamente, con razones técnicas? ¡No lo había! Esto muestra que el poder no es la vo-

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luntad de una persona, el poder es un complejo, y ese complejo también implica a la Universidad. Entonces es el saber real lo que hace la fuerza de la Universidad; luego se puede hacer la propaganda: eso es adjetivo, eso se hace solo. Puede que a un egresado de la Universidad lo discriminen cuando vaya a pedir un puesto aquí o allá. Si prefieren a un egresado de otra parte que es menos competente, luego llamarán al inicialmente rechazado, porque se trata del problema de la productividad del trabajo que se mide en la contabilidad, literalmente en pesos. En conclusión, nosotros necesitamos una Universidad competente a nivel internacional, no a nivel latinoamericano ni colombiano. No se trata de compararnos con la universidad tal o cual del Perú o del Brasil. Se trata de niveles mundiales porque hoy la economía es mundial, como la técnica; y la productividad del trabajo, sobre todo desde el siglo XVI, se mide con patrones mundiales.

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LA FAMILIA (Primera Sesión) Gabriel Restrepo

La familia sigue siendo objeto de estudio fundamental de la Sociología, así haya perdido muchas de sus funciones tradicionales, como lo examina muy bien Parsons en su libro Familia y Procesos Interactivos1. La relación de la familia con la producción, por ejemplo, tiende a atenuarse en la medida en que surgen entidades como las corporaciones, como lo subraya Benley en su libro clásico, con ese mismo nombre, Las Corporaciones, escrito hacia 1931. La familia es un vínculo muy importante en toda la sucesión de tejidos y la conformación del poder en la sociedad occidental a través de la monarquía; pero, en la medida en que hay una tendencia a la dispersión del poder en la sociedad moderna, esta relación de la familia con el poder tiende a atenuarse. Incluso uno podría decir también que la familia ha perdido buena parte de sus tradicionales funciones en lo que se refiere a la socialización y a la educación de los hijos. De hecho toda la tendencia a la revolución objetiva que caracteriza a las sociedades modernas como una alianza de las humanidades y de la técnica ha llevado a que otras agencias especializadas diferentes de la familia se encarguen desde muy temprano -desde los tres años- de la socialización y de la educación del niño. De manera que a la familia solo se le reserva ese momento elemental y primitivo de la socialización que está caracterizado por el cuidado ma1

Parsons, Talcott. Familia y Procesos Interactivos.

temo en los primeros años. Además la familia está siendo afectada, por ejemplo, por los medios de comunicación y difusión, que ya son competentes, junto con los maestros y los mismos padres, en la formación de la mentalidad del niño, de las imágenes del niño, de sus modos de apreciar la vida, de juzgar lo estético y de juzgar lo bueno y lo malo. Igualmente creo que la familia es una de las instituciones que más ha debido responder de un modo crítico a toda la incidencia de los cambios científicos y técnicos de la sociedad contemporánea, hasta el punto de que hoy en día se podría señalar que hay una serie de interrogantes muy esenciales sobre el ser de la familia y sobre sus posibilidades hacia el futuro. La misma reproducción está siendo afectada por los avances en los campos técnicos en lo que se refiere a la contracepción, a las posibilidades de reproducción artificia], al papel de la mujer y del hombre en el matrimonio. Todo esto crearía una serie de complejidades que apenas enuncio en este preámbulo, y que responden fundamentalmente a una serie de cambios técnicos que determinan modificaciones respecto a lo que pudo haber sido la situación de la familia en la época de Hegel e incluso la situación de la familia en la época en que Parsons examina la familia nuclear en los Estados Unidos en su libro publicado en 1955. Con estas precisiones iniciales quisiera en primer lugar examinar el texto mismo de Hegel, que es una consideración filosófica sobre la familia, aunque, repito, con la circunstancia de que en su época la familia no podía estar experimentando una serie de cambios en sus funciones ya que estas obedecen a tendencias de la modernidad. Y consideraría, en un segundo lugar, la reflexión propiamente sociológica de Parsons sobre el problema de la familia y trataría de establecer los vínculos, las articulaciones entre lo que es una visión filosófica determinada por su tiempo y una consideración sociológica como la de Talcott Parsons. Tal vez, y este es uno de los asuntos que procuraría explorar en la siguiente sesión, un punto de mediación importante entre el texto de Hegel y un pensamiento como el del estructural-funcionalismo respecto a la familia estaría dado por el pensador y sociólogo alemán Ferdinand Tonnies2, quien habría extraído de la lectura de Hegel la Tónnies, Ferdinand (Oldensworth 1855- Berlin 1936) sociólogo y filósofo alemán. Estudió en Jena, Leipzig, Bonn, Berlín y Tübingen doctorándose en esta última en 1877. Fue profesor extraordinario (1908-1909) y profesor titular (1909-1933) en la Universidad de Kiel: Influido por el voluntarismo de Friedrich Paulsen y Wilhelm Wundt e interesado en la filosofía política y social, especialmente la de autores como Hobbes y Marx, Tonnies se dedicó a investigaciones sociológicas. Su importante y conocida contribución a la sociología y a la filosofía social en su intento de análisis y, a la vez, de síntesis de dos tipos básicos de organización social: la "comunidad" (Gemeinschaft) y la sociedad (Gesellschaft). Ninguna de las dos existe en su estado puro:

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antinomia entre lo que es sociedad y comunidad. Antinomia que servirá para que Parsons defina los elementos o los atributos estructurales que pueden caracterizar la acción social y la describa en sus variaciones formales y temporales. Sobre estos fundamentos pasamos a examinar, a glosar y a seguir el texto de Hegel en lo que se refiere a la familia. Estamos, entonces, en el dominio de la eticidad que corresponde propiamente a la manifestación del espíritu, el terreno en el cual el espíritu se realiza como cultura, que es el objeto de ese sujeto que es el hombre, Y en la medida en que vamos penetrando en el reino de la eticidad, en el reino del espíritu, vamos adentrándonos en la libertad. Es decir, vamos descubriendo esa segunda naturaleza que el hombre impone sobre su naturaleza natural por decirlo así, empleando esta redundancia. Toda la eticidad es, en esencia, el descubrimiento de esta segunda naturaleza, es crear el hombre, elaborar el hombre, a partir de su cultura, de ese fruto de su libertad, de\ ejercicio de su libertad. Ahora, esta eticidad se manifiesta ya en sí y por sí en el Estado como pensamiento. El Estado es pensamiento y acción al mismo tiempo. Ese dijéramos es el porvenir de la libertad, el punto donde la libertad se encuentra en su máxima realización; el Estado es ese elemento donde la libertad se encuentra en sí y por sí en su máxima realización, en su pleno desenvolvimiento. Y allí el Estado tiene como atributo suyo y propio el de ser pensado, autoconcebido, y en ese ser pensado y autoconcebido se muestra como un ser activo para desplegar la libertad, tanto del individuo como de la sociedad en su conjunto. Pero en este terreno de la familia nos encontramos con que esa eticidad se manifiesta fundamentalmente a través de un sentimiento que es el amor. Y en esa misma medida vamos a encontrar que esa libertad, esa eticidad, ese espíritu y esa cultura en que se manifiesta la familia están todavía entre la naturaleza y el espíritu; están mediados por un sentimiento que es el amor que contiene a la vez esa referencia a la naturaleza y esa referencia al espíritu y a la cultura. El amor como mediación determina que los que entran en esta relación de familia no comunidad y sociedad son nombres que designan conceptos límites o tipos ideales de organización. La contraposición entre comunidad y sociedad es la contraposición entre lo originado naturalmente y lo contractual, lo orgánico y lo "mecánico". La comunidad posee una estructura cuya unidad no es el producto de una adición o suma de elementos sino u n conjunto que, al surgir espontáneamente, posee todos los caracteres de una totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el resultado del predominio de los elementos mecánicos, artificiales y racionales que sustituyen las unidades originarias de la familia, de la tribu y de la aldea por los conjuntos construidos mediante u n a reflexión consciente sobre los fines, como la gran ciudad o el Estado. Su principal obra es Comunidad y Sociedad (1887) (Dice, de Filosofía. José Ferrater Mora, Tomo 4. Alianza Editorial. 7a. Reimpresión. 1990. Barcelona.

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entren como en el derecho abstracto como personas, ni siquiera entren como en la moralidad como sujetos, sino que entren a esta relación de la familia como miembros. Y este es quizás el principal aspecto que subrayará posteriormente en la reflexión Ferdinand Tonnies: el hecho de que exista una serie de relaciones sociales que se definan por fundamentos diferentes, que ese fundamento sea distinto para las relaciones de las personas en tanto entes de derecho abstracto o en tanto entes morales o incluso en tanto entes contractuales como va a subrayar Hegel más adelante. Y la familia no es meramente un contrato, sino mucho más; su eticidad está dada más allá de una relación de contrato. Entonces el que exista una comunidad -y la familia es eso-, en la cual los entes se definan con ese término de la membresía vendrá a ser fundamental para Tonnies al describir un tipo de relación caracterizado por esas relaciones de comunidad y diferente al de la sociedad. La eticidad se manifiesta entonces como una unidad mediada por el amor. Esta unidad es una especie de misterio quizás como la injusticia en el derecho abstracto, o como el mal en la moralidad, o como puede serlo quizás la guerra en las relaciones entre los estados. El amor o el desamor viene a ser como una especie de misterio de la humandidad que en cierta forma deja perplejo al entendimiento. Esa unidad del amor significa que mi yo está puesto en relación con otro y ese otro está también definido respecto a mí como la unidad o la identidad con el yo que soy. El amor implica la unidad dentro de una alteridad esencial, anticipándonos a ciertas consideraciones que Hegel expone más adelante. Lo singular de esta alteridad es que se trata fundamentalmente de la alteridad de dos géneros. Lo que se está expresando fundamentalmente en el matrimonio, en la relación del amor de dos personas, es la alteridad de dos géneros, la cual, sin embargo, están simbolizando la unidad esencial de la especie humana. De tal forma que uno diría que el amor es ese misterio que está en labase de la continu idad esencial de esa unidad de la especie a través de la reproducción de su alteridad. Dice Hegel en este pasaje: El amor es por lo tanto una enorme contradicción que el entendimiento no puede resolver, pues no hay nada más consistente que esa puntualidad de la autoconciencia que se niega y que sin embargo debo tener afirmativa-

Debo negarme para ser en el otro; pero mi ser es en el otro, en la medida en que el otro también es en mí. Ahí está esa contradicción en 3

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Agr. § 158.

la cual yo debo anular mi libre arbitrio, mi insularidad absoluta para poder entrar en una relación duradera y permanente con el otro. Al mismo tiempo para el otro también yo soy esa alteridad que debe permanecer como identidad a través del tiempo. Esta contradicción del amor es lo que determina, en buena medida, gran parte de la poesía lírica, pues esta se halla determinadajustamente por esta dialéctica del amor, por este ser y no ser en mi respecto a otro. Y uno podría aprehender toda esta dialéctia del amor en la poesía más que en la filosofía o en la sociología. Podría captarla en uno de los poetas líricos más extraordinarios como es Petrarca, en sus sonetos, uno de los cuales señala muy bien ese desasosiego del individuo que está en una situación de enamoramiento. Si no es amor, ¿qué es esto que yo siento? Mas si es amor, por Dios, ¿qué cosa y cuál? Si es buena, ¿por qué es áspera y mortal? Si es mala, ¿por qué es dulce su tormento? Si ardo por gusto, ¿por qué me lamento? Si a mi pesar, ¿qué vale un llanto tal? Oh viva muerte, oh deleitoso mal, ¿por qué puedes en mí, si no consiento? Y si consiento, error grave es quejarme Entre contrarios vientos va mi nave -que en altamar me encuentro sin gobiernoTan leve de saber, de error tan grave, que no sé lo que quiero aconsejarme y, si tiemblo en verano, ardo en invierno4. Aquí podríamos ver esta esencia contradictoria del amor, que se realza en la poesía lírica que capta agudamente ese ser y no ser de un individuo en el otro. Ese ser y no ser también podría representarse como el morir y el nacer en su relación con el otro.O sea, el morir como un anular su propia identidad abstracta, para ser en el otro, y el nacer como saber que esa relación con el otro es también su propia riqueza. A propósito de este tema del amor y de la familia, del amor como comienzo de la eticidad, quizas también pudiera ser interesante repasar un texto como el Banquete. Petrarca, Francisco. "Sonetos y Canciones". Primera Parte: "En vida de Laura" Soneto CXXXII. Tradc. de Ángel Crespo. Edit. Oveja Negra. Bogotá, 1983. p. 99.

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Allí Platón define el amor como ese medio entre el cielo y la tierra, o sea justamente ese misterio. Ese medio entre los dioses y la tierra, como dice, ese demonio que comunica a los hombres las cosas celestiales y lleva a los dioses las cosas humanas, el amor como esa mediación entre lo natural y lo espiritual; que es justamente lo que estamos viendo con la eticidad manifestada en la familia, pues al fin y al cabo es una libertad que todavía tiene de suyo el peso de lo natural. En el matrimonio está el sentimiento en la relación de dos personas por una parte, pero por la otra también está la naturalidad de la reproducción de la especie. Para Platón en El Banquete, el amor es el hijo del recurso y de la necesidad. Se podría decir que en este sentido Platón se expresa en términos mitológicos, diferenciándose de Hegel para quien la filosofía debía expresarse en el pensamiento y no en el mito. Pero de todas formas en este mito justamente hay esa doble naturaleza del amor: por una parte el amor es necesidad y por otra parte es recurso, es un híbrido. Es un ser intermedio como Hegel en definitiva lo está mostrando en la familia, ya que como decíamos al principio, la familia es la eticidad que está presa de su inmediatez y que está determinada fundamentalmente por el sentimiento: ese sentimiento tiene el nombre y la figura del Amor. El derecho, respecto a esta relación de amor que se condensa en la familia, no tiene vigencia para la familia como un todo, sino solamente para sus miembros en cuanto se separen de esta relación familiar. Pero decir que no tiene vigencia no puede hacer olvidar lo que Hegel subraya en el texto cuando reitera que el derecho toma posición contra la disolución de la familia. Si bien no se aplica a la familia en cuanto tal, sí pone trabas para prevenir que la familia se disuelva. Por supuesto que eso va a subrayarlo más adelante. La familia se disuelve bien sea por muerte o bien sea por separación, pero lo que el derecho puede prevenir es la separación, esa contingencia de la familia. El derecho no puede permitir que la familia sea un ente contingente porque el permanecer es de su esencia. Y es de la esencia de la eticidad que la familia tenga permanencia y estabilidad. La familia viene a ser ese rito del espíritu de reproducir la especie a través de la fusión de los géneros, en una institución determinada, válida y reconocida por todos. En la separación, el derecho va a referirse a aquellas cosas que exteriorizan a la familia. La familia no sólo es una unidad espiritual, es un lazo espiritual, y como todo lo espiritual -la cultura misma que se plasma en los libros, en los edictos, en las patentes, en los inventos-, esta institución es producto de la libertad del hombre. Esa libertad se exterioriza en la forma de aquellos bienes, alimentos o costos de educación que entran en la existencia misma de la familia, en el ser allí en el tiempo y en el espacio. En el agregado del parágrafo 159 se señala como el amor es un sentimiento, o sea, tiene ese elemento de la naturalidad, tiene también

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ese germen de la contingencia, de la posibilidad, del capricho, etc., que puede dar lugar a que la familia se separe. Pero Hegel subraya de nuevo el valerse del derecho abstracto contra esta contingencia, contra este ser aleatorio del sentimiento en la familia para prevenir estos casos de separación. También registra, en las notas que servían para las clases, una diferencia con el Estado: mientras que en la familia el sentimiento está operando de una o de otra forma en esa relación espiritual de dos personas, el Estado obra sin sentimiento, sin ánimo (ohne Gemut). Es lo que subrayamos antes: atenerse al puro pensamiento es la actitud del Estado. En cambio, en la familia estamos todavía en esa determinación natural que es el sentimiento, que puede ser contingente, y precisamente porque puede ser contingente el derecho tiene que prevenir esa contingencia. La familia se realiza en tres aspectos, que son: primero, la relación de pareja que se expresa en institución como matrimonio, o sea, no solamente la relación de pareja (más adelante vamoa a ver la diferencia entre concubinato y matrimonio). El segundo momento es la exterioridad: el ser allí en la familia como ese llenarse de las condiciones que requieren los miembros para poder subsistir en el tiempo, o sea sus objetos, sus cosas, etc., es decir, la propiedad y los bienes de la familia. Y el tercero es ia relación de esos dos momentos previos conocidos como la objetivación de la familia que es al mismo tiempo una objetivación subjetiva, en la medida que está conformada no sólo por cosas sino por sujetos que vienen a estar en una relación de membresía, de pertenencia. Ahora bien, el matrimonio es esa alianza del cielo y de la tierra, haciendo una metáfora para expresar el pensamiento de Hegel. O en sus propios términos: el matrimonio es una relación ética, una relación de los géneros con la especie, es la fusión de los géneros en la especie; pero también es ese elemento de espiritualidad que es el amor autoconsciente, la relación autoconsciente duradera en el tiempo. Y en esa misma medida el matrimonio es un llenar de espíritu la naturaleza. Es un simbolizar permanentemente esa alianza de los dos géneros en la especie y llenar de contenido cultural, de símbolos, dirían los modernos pensadores. El matrimonio es esa transformación de la naturaleza, de la relación natural, de procreación, de la relación de los dos géneros llenándola de espiritualidad a través de la libertad y por medio del amor, fundamentalmente. Hegel subraya precisamente que el matrimonio, aunque contiene el elemento de la sexualidad, no se reduce únicamente a esa relación, o sea a la relación entre los dos sexos, que es la expresión más natural de la relación entre el hombre y la mujer. La sexualidad está contenida en él en la medida en que el matrimonio organiza esas fuerzas naturales y la atracción del hombre y la mujer.

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ParaHegel el matrimonio tampoco es una mera relación de contrato, y critica directamente a Kant por haberlo concebido en tales términos. En cierta forma uno diría que en sus aspectos más elementales está contenida una crítica al formalismo kantiano que llega a considerar el matrimonio como una relación contractual. En el matrimonio hay más que eso, está el elemento del amor, del sentimiento; pero en la medida en que el sentimiento puede ser un elemento contingente, el matrimonio necesita trascenderlo y necesita que el amor se convierta en algo ético. El amor, la atracción sexual, el amor expresado en esa forma sexual debe convertirse en algo ético; es decir, esa relación debe llegar a ser una relación propiamente espiritual, referida al espíritu. El amor se convierte en amor jurídico, ético, justamente en la medida en que desaparece todo lo caprichoso, lo instantáneo, lo azaroso de esa relación y ésta se establece como una relación duradera en el sentido espiritual. Ver la relación dentro del matrimonio como contrato sería para Hegel considerar esa relación del esposo con la esposa como la de un uso recíproco en la cual una persona estaría en posición de tomar ventaja sobre la otra. Lo que se hace en la relación de matrimonio es renunciar a la personalidad como una personalidad separada, o como dos personalidades separadas; es consentir esas dos personas que van a constituir una sola persona ellas mismas, o expresado en los términos de Hegel, que van a establecer una relación en la cual el uno va a ser para el otro y el otro para el uno. En esto, como en todo lo ético, hay una pérdida, por decirlo así, de lo que se diría "arbitrariedad libre", del arbitrio puramente individual. Sin embargo, en la pérdida de ese arbitrio -que es el sujetar mi vida a la vida de la otra persona, como en todo lo ético-, en esta limitación en que yo dejo de ser el hombre de antes para muchas mujeres y en la cual mi amor se expresa a través de una relación duradera en la entrega a la otra persona, en la medida de esa limitación hay para mí un enriquecimiento. La libertad, como Hegel lo ha manifestado en muchas ocasiones anteriores, supone una limitación. Ya muy bien todo el Siglo de los Luces lo indicaba, en particular Goethe. La libertad es limitación. Hay también, y eso es claro para Hegel, una diferencia entre la pasión y el amor. La pasión puede ser súbita, momentánea, mientras que para el matrimonio el aspecto de la permanencia en el tiempo es fundamental. Es una voluntad que se entrega a la voluntad de otro, que cede su arbitrio para entregarse al otro y enriquecerse en sí mismo con esa entrega al otro a través del tiempo, de la permanencia; en esa medida el amor del matrimonio se diferencia de la simple pasión en la medida en que se va haciendo más espiritual.

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Pero ¿cómo se llega a ese encuentro del amor, a ese momento del enamoramiento y sobre todo, no sólo del enamoramiento, sino del acordarse dos personas para constituir el matrimonio? Hay diferentes maneras, señala Hegel en el texto; en algunas sociedades, por ejemplo, eso lo determinan los padres de acuerdo con intereses. En el Estado monárquico, la escogencia de pareja no dependía del propio arbitrio, sino fundamentalmente de las conveniencias del Estado. Hay otros casos, en las sociedades anteriores en que el sentimiento del individuo no contaba tanto; lo único que contaba era reproducir esa ley de la especie: que el hombre encuentre una mujer y que la mujer encuentre un hombre. En las sociedades modernas el sentimiento mío, de lo particular, mi moralidad y mi yo son fundamentales; en sociedades anteriores era indiferente que la pareja fuera señalada por la tradición. El criterio moderno, indica Hegel, es el del enamoramiento, ese llenarse de sentimiento el propio individuo en la relación con la pareja. Ahí señala cómo siempre en esto hay mucho de azar, y de nuevo este elemento de misterio sigue interviniendo en el comienzo de una relación que tiene el amor o el sentimiento como un elemento fundamental o esencial5. Lo ético del matrimonio radica en la conciencia de esta unidad como fin sustancial, y por lo tanto, en el amor, la confianza y la comunidad de la totalidad de la vida individual6. Esto va a ser, como lo sugeríamos anteriormente, fundamental para todo ese pensamiento del idealismo, de la corriente idealista del siglo pasado que subrayaba en la sociedad los lazos de comunidad como contrapuestos a los lazos creados por el interés simplemente. En todo caso, el amor matrimonial no siendo mera pasión tiene que referirse a la vida en su totalidad, no solamente en el instante sino en el tiempo; no solamente a la entrega a mi pareja de toda mi vida y de todo mi ser en un instante, sino también a la entrega durante todo el tiempo, o sea con carácter de permanencia. Hay una diferencia entre el matrimonio y el concubinato. En el concubinato, indica Hegel, está elevado a norma lo que en el matrimonio es un momento simplemente: la relación sexual. La relación sexual está contenida en el matrimonio pero no es el matrimonio, ni es el objeto del matrimonio, y sin duda en toda sociedad esta diferencia se marca muy bien. Como lo indicábamos antes el derecho abstracto está señalando muy bien aquello que es lo ideal para toda la sociedad y aquello que es simplemente contingente. Relación de concubinato, por ejemplo, era la que podían tener en la época de Hegel, o un poco antes, los intelectuales 5

Agr. § 162.

6

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típicos de la Ilustración, como podían ser Rousseau y Goethe. Rousseau mantuvo así una relación con la lavandera Thérese Levasseur y, en cuanto a Goethe, después de su relación intelectual y platónica con una noble de la corte de Weimar, entabla una relación de concubinato con una obrera que trabajaba en flores artificiales. Hubo hijos y sería interesante aquí hacer algunas glosas. En el caso de Rousseau, sus hijos fueron a dar al hospicio y hay toda una polémica alrededor de este hecho. Rousseau señalaba como justificación que esto era una práctica corriente, y en efecto era más corriente de lo que debería ser, pero acudía como justificación a una teoría posterior, de Flaubert, según la cual la educación de los hijos debía estar en manos del Estado, o sea de las instituciones públicas, algo que podría divergir del pensamiento de Hegel. En todo caso, yendo más allá de esto, lo que es curioso tanto en Goethe como en Rousseau es que, tras muchos años de esa convivencia en situación de concubinato, legalizaron sus relaciones. Esto no deja de ser significativo desde el punto de vista de lo que es esa diferencia entre concubinato y matrimonio; o sea, estos dos pensadores entablaron esta relación en oposición a la opinión de su tiempo, con todas las críticas que esto les acarreó por ser una situación atípica y excepcional. Y, en un acto de su plena libertad, elevaron esta relación de concubinato a una relación ética, por así decirlo. En el caso de Rousseau, el conocimiento con Thérese Levasseur se remonta más o menos a 1745 y su relación matrimonial fue hacia 1767; en el caso de Goethe el conocimiento de esta compañera se dio después de su regreso de Italia, aproximadamente en 1787 y su matrimonio con ella fue en 1808. Es interesante esa perspectiva en dos seres que tenían el espíritu por ocupación, por su vivencia, por su vida digna; que estuvieron más allá de los respetos puramente sociales y formales a los cuales, dentro de toda su libertad, ponían muy poca atención y que por una convicción ya íntima transformaron una relación de concubinato en una relación matrimonial. Es el tránsito de una esfera de la relación de pareja para la satisfacción de su necesidad sexual, o yendo más allá de cierta necesidad de compañía, a una relación ética que simboliza este elemento de la cultura y de la libertad dentro de esa relación. El matrimonio tiene muchos elementos de religión. Todo el pensamiento religioso ha tomado el matrimonio como un elemento fundamental en la representación de que es una institución no natural, sino divina. Y desde el Génesis mismo, desde la creación misma, el carácter divino de la institución está simbolizado, no solamente por el hecho de que son una misma carne, o sea la mujer es carne de la carne del hombre, es la relación primitiva entre Adán y Eva, sino por el hecho de que permanentemente la religión, por ejemplo la Ley de Moisés, está refiriéndose a esa unidad espiritual fundamental de los dos géneros.

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Pero de nuevo, reitera Hegel, siempre hay esa posibilidad de la separación, de la contingencia en ese elemento del sentimiento. Refiriéndose a esto, dice: "Las legislaciones deben sin embargo dificultar al máximo esta posibilidad y sostener frente al capricho el derecho de la eticidad"7. El matrimonio, como todo lo ético, necesita llenarse en su realización de lo espiritual. El matrimonio como relación de la pareja no solamente ha de ser una relación ética, sino que para asegurarse necesita que esa espiritualidad se publique, por decirlo así, se haga pública. Y es esa la idea de que el matrimonio debe revestir un carácter solemne en su realización, debe ser presidida por una ceremonia. Lo espiritual se expresa en el espíritu y lo cultural en la cultura, o sea, la celebración del matrimonio llega a constituir un rito con toda la solemnidad que tienen los ritos. En este caso no es un rito de paso sino de estancia, de simbolizar la permanencia; ciertamente es de paso en la medida en que el individuo se compromete a ser en el otro, a que su individualidad sea en el otro, pero expresa ese paso a la permanencia, a la durabilidad. Creo que vale la pena mirar que toda la eticidad siempre está permeada de símbolos, de la señalización. Pudiéramos tal vez remitirnos, respetando la diferencia, al nombramiento, a lo que es la toma de posesión y a lo que se indica allí como designación en cuanto forma de la toma de posesión de una cosa. La designación es llenar de signo una cosa y en esa toma de posesión justamente Hegel va a señalar la importancia del dinero como ese símbolo que marca la igualdad de lo diferente, o sea, el quantum de calidades que pueden ser equiparables. En este caso el matrimonio también necesita ser designado, o signado mediante ritos, solemnidades, exterioridades; es la palabra, es la ceremonia, es la publicación, es lo escrito. Entre los católicos, por ejemplo, se hacen advertencias para saber si ese matrimonio que se va a consumar es realmente legítimo, para establecer si las personas antes no han entrado en relación de matrimonio con otras personas. El matrimonio debe revestir solemnidad en sus formalidades exteriores. Todos los ritos que son propios de la cultura se manifiestan con esos símbolos que son expresión de la eticidad y de esa unidad ética. Aquí se presenta la polémica entre lo que en Colombia, por ejemplo, es el rito y la ceremonia de un matrimonio civil y el rito y la ceremonia de un matrimonio católico. Hasta qué punto esa insipidez de la ceremonia civil puede estar haciendo que mucha gente considere que el único matrimonio válido es realmente el que se celebra con sotana, con intercambio de anillo, etc. En esc también hay otros aspectos como la capa7

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cidad del Estado para desarrollar el matrimonio civil vinculando símbolos que logren la credibilidad de la gente. Símbolos que logren realzar la eticidad de una relación, o si por el contrario se considera que ellos son simplemente una cuestión banal y por esta vía la relación se hace y deshace. Y también está la misma credibilidad en la justicia del Estado, de la cual éste sería un elemento. Naturalmente contra esta solemnidad hay todo lo que la literatura encuentra de risible en el matrimonio. Hegel se atiene allí con particular tenacidad a la idea del matrimonio, a lo ético que hay en él. Incluso hace caso omiso de toda esa literatura que muestra que el matrimonio es una farsa. Entre el siglo XVI y el XVIII toda la literatura, el teatro, la poesía, la novela, están llenos de esos casos reales que muestran lo contingente del matrimonio, la hipocresía que se instituye en esa relación, la forma como en la realidad las parejas se engañan unas a otras, la forma como el matrimonio es usado como un medio de adquirir poder o dinero, etc., los casos son múltiples, pero la filosofía de Hegel no trata de encontrar la norma que vea estas realidades contingentes. Hegel se atiene fundamentalmente a la idea, es consistente y, como he mencionado, es tenaz en ese atenerse a esta idea. Por supuesto él conocía estos ejemplos de la literatura y en el agregado § 164 manifiesta, por ejemplo, cómo en ese momento Friedrich Schlegel en su obra Lucinda* reproduce un sentimiento que había en la época (y que hoy se expresa con frecuencia) y es ese sentimiento de lo inútil de la solemnidad. Se expresaba que la relación de matrimonio debía ser más bien un contrato. A este propósito todo el mundo recuerda la relación de Sartre con Simone de Beauvoir en el sentido de que debía estar regida fundamentalmente por interés recíproco. La entrega sensual, señala Hegel muy irónicamente, es la argucia propia de los seductores, del Don Juan que exige la prueba de amor y por la cual la mujer se queda, por decirlo así, sin el pan y sin el queso. Pero todo esto en Hegel es para señalar la Idea misma del matrimonio, atenerse a esa idea del matrimonio como el elemento de la realización de la libertad de esa relación del hombre con la mujer y para señalar que esa solemnidad no es en modo alguno banal, sino que está expresando ese carácter sagrado o espiritual del matrimonio. Lucinda, publicada en 1799. Aquí el amor alcanza aquella mezcla etico-religiosa de la sensualidad y de la inocencia, gracias a la cual "las mujeres que aprecian los sentidos, la naturaleza, la virilidad" son exaltadas sobre las "que h a n perdido toda inocencia íntima y experimentan remordimientos por los placeres de la carne". (Dice. Literario. González Porto-Bompiani. Tomo VI. Montaner y Simón S A . Barcelona 1959, p. 712).

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En esta parte vale mencionar el hecho, que se desarrollará más adelante, de que a pesar de la aproximación empírica que tiene Parsons al problema de la institución familiar, se plantea una pregunta en algunos aspectos similar a la de Hegel. El comienza constatando, en el libro Familia y Procesos Interactivos, la crisis de la institución familiar, la pérdida de funciones que la familia tenía anteriormente; y el aumento de la tasa de divorcio, sobretodo después de la Segunda Guerra Mundial, y se pregunta si esta institución era algo contingente o si seguía siendo una norma, una ley para toda la sociedad. Su respuesta va a ser la de que es una institución esencial para la sociedad occidental. Esencial, no meramente contingente y susceptible de ser reemplazada por formas aleatorias, y en ese sentido también se va a atener a la idea, a la norma dominante, que es, en buena parte, lo que le reprochan algunos empiristas. El pasaje al que vamos a entrar es el de la relación de los sexos. Dice: "La determinación n a t u r a l de ambos sexos recibe por medio de su racionalidad un significado intelectual y ético 9 . Como se ve, subraya el significado intelectual y ético. O sea, que lo natural de ser hombre y ser mujer se reviste de una cultura, de una conceptualización, de una significación intelectual y ética. Este significado está determinado por la diferencia en que se divide en sí misma la sustancialidad ética en cuanto concepto, para conquistar, a partir de ella, su vida como unidad concreta 10 .

Ahí entraríamos en el asunto de hasta qué punto las determinaciones naturales son determinaciones absolutamente inmodificables, hasta qué punto la constitución biológica está determinando una diferencia psicológica en el comportamiento de los dos sexos, o hasta qué punto este comportamiento de los dos sexos es un producto de la cultura y de la historia. Se ha planteado la relación con ese problema de la diferencia entre los dos sexos, pero en la visión de Hegel esa naturalidad está simbolizada o expresada culturalmente en la forma en que el hombre está hecho para el Estado, para la actividad exterior, para lo que represente pensamiento, para lo universal; mientras que la mujer está más referida a la casa, al domus, a la interioridad de la familia y a la interioridad también en cuanto a la intuición de la familia, en cuanto a representación de esa familia, a recreación y vivencia de ese sentimiento de lo interior en la domesticidad, en la interioridad de la familia. Por supuesto, se manifiestan todas las afirmaciones que, en general, eran propias de esa época, en el sentido de que el sitio de la mujer es la casa, que la mujer no tiene pensamiento para lo universal pensando y, 9

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10 5 165.

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como diría Hegel, habrían de tenerlo, siguiendo a Goethe, para lo universal sentido, lo universal intuido. Y que lleva incluso a afirmaciones como: El Estado correría peligro... peligro si hubiera mujeres a la cabeza del gobierno, porque no actúan según exigencias de la universalidad sino siguiendo opiniones e inclinaciones contingentes. Sin que sepa por qué, la educación de las mujeres tiene lugar de algún modo a través de la atmósfera de la representación, más por medio de la vida que por la adquisición de conocimientos11. Haciendo el papel de la diabla, uno podría argüir que Hegel queda demasiado preso de la naturalidad, que Hegel no se cree a sí mismo cuando postula a la cultura como el elemento de liberación del hombre y de creación de una segunda naturaleza. Creo que se podría hacer una crítica más sutil a Hegel, no adoptando argumentos extemos, sino que con sus mismos argumentos se podría superar esta prisión de la representación de su tiempo. Y decirle que justamente la cultura y la educación constituyen un hilo espiritual, un tal medio de liberación del hombre que lo lleva a superarse, sin negar nunca las diferencias naturales o la pura naturaleza. De hecho, habría que pensar en que históricamente, de todas maneras, la mujer ha carecido en cierta forma de voluntad. Como el mismo Hegel lo subraya en la Filosofía de la Historia, la mujer se consideraba con los niños como esclava durante mucho tiempo; por lo tanto su voluntad era la voluntad de otros y su fuerza, por así decirlo, era su debilidad. O sea, la ventaja de las mujeres en esas condiciones de esclavitud era propiamente su debilidad y en esa misma debilidad debió desarrollar extraordinariamente el sentimiento como esa fuerza de la debilidad y la intuición como ese sentimiento de lo íntimo. Mientras que en ese contexto del esclavismo y de las sociedades tradicionales al hombre le estaba reservada la movilidad: ir a otros territorios, ocupar otros territorios, salir de la casa. Como dice Rafael Humberto Moreno Duran en Finale Capriccioso con Madonna12 en la frase que le da comienzo a esa novela, el "penetrar en territorio enemigo", el ser un guerrero, el ser viajero que lo lleva a salir de ese recinto de lo propiamente doméstico, expresado en ese luto del hombre que viaja por el mundo y finalmente regresa a donde Penelope, que está tejiendo lo que es el destino de Ulises. Se podría pensar en todo esto y se podría pensar que las representaciones de Hegel todavía están muy determinadas por esa posición 11

Agr. §166.

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Moreno-Duran, Rafael Humberto. Finale Capriccioso con Madonna. Tercer Mundo Editores. 2a. Edición. Bogotá, 1988.

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subsidiaria de la mujer, y se podría pensar en que lo que ha sucedido del siglo XVIII acá lleva a que las sociedades modernas estén conscientes, hasta cierto punto, de una cierta indiferencia de los sexos, por lo menos en un sentido espiritual; una situación que uno pudiera quizá calificar de androginia espiritual, que no es por supuesto equivalente a una situación de anulación del hombre y de la mujer sino a un cierto estado de fusión de los elementos espirituales del hombre y la mujer. Sobre todo en el siglo moderno, eso se ha dado por el hecho de que la mujer halle también espacio fuera del hogar: sale al trabajo, se educa, y la socialización del niño también le exige menos tiempo, etc. Pero naturalmente que esto no borra las diferencias, en la forma de acentuación de las manifestaciones espirituales del hombre y de la mujer. Si las mujeres quisieran tomar ejemplo de un partidario, de un pensador del siglo XVIII que pudiera en cieto punto representar esta androginia, podría ser Rousseau que, a diferencia de Hegel, decía que el Estado debía encomendar muchas tareas a la mujer porque, tal como señalaba él en el libro de Economía Política, la mujer ha probado su virtud en la administración de la casa y por ello podría probarla en la administración del Estado, que en manos de los hombres ha encontrado tanta corrupción y tanta venalidad. De hecho, Rousseau tiene un tipo de mentalidad andrógina que incluso reflejaba él mismo en su época en ciertos rasgos que eran objeto de burla y de estigma social. Su forma de vestir era símbolo de un cambio en la vestimenta que también revelaba cierta indiferencia frente a eso; él mismo señalaba que era un estúpido en la conversación porque no podía tener la gracia de la ocurrencia que tenían los demás y como su intuición era más rápida que su pensamiento, según señalaba él, entonces en las conversaciones se ocupaba del tejido en crochet. Pero más allá de eso, como ha señalado, tenía una visión diferente de lo que podía ser el papel de la mujer en el Estado. El matrimonio, dice Hegel, es esencialmente una relación monogámica13. Aquí ciertamente entraríamos dentro de estos presupuestos que él ha señalado de la entrega del uno al otro en una relación permanente. Pero también tendríamos la consideración de otra cultura y de otro funcionamiento de las estructuras sociales que subsisten por lo menos con otro tipo de modalidades como la poligamia, en el caso del islamismo moderno. Entonces surge la pregunta: ¿Hay en el islamismo eticidad, y si la hay de qué es? ¿Qué relación hay entre los dos sexos en esa estructura poligámica? ¿Tiene la mujer posibilidad de desarrollo espiritual y no simplemente ha de manifestar su espiritualidad en el amor hacia el que expresa su espiritualidad en el Estado, en la sociedad civil o en la eco13

§ 167.

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nomía? Aquí aparece un campo muy amplio de consideraciones sociológicas. Entraríamos a ver que en el Islam, con su estructura de poligamia, no hay prostitución, como la hay en todo Occidente, ¿Hasta qué punto una eticidad como la del matrimonio monogámico tiene que convivir con algo que es por su permanencia, prácticamente, una institución pervertida como la prostitución? Nos vamos a encontrar, en cierta forma, con el mismo problema cuando consideramos a Parsons, quien también examina la familia nuclear y la monogamia como requisito del funcionamiento de las sociedades modernas ¿Qué dirían los antropólogos, que son más sensibles a las variaciones de las estructuras del parentesco? Otro punto es la idea de que el matrimonio es un lazo espiritual, que se fundamenta en la naturaleza pero que al mismo tiempo trasciende lo meramente natural; la relación de consanguinidad o afinidad está en cierta forma restringida, la idea del matrimonio debe ser alejada de toda relación puramente consanguínea. Ahora bien, respecto al patrimonio de la familia, el hecho de que esa relación de la pareja tenga las connotaciones de la perdurabilidad y la permanencia, que son connotaciones de lo ético, tiene como condición el que haya un patrimonio, unos bienes, una exterioridad a la familia y que esta exterioridad sea poseída en común. El régimen que signa a estas cosas es el de la comunidad de los bienes. Otra vez está ese elemento propio de una tipología de relaciones comunitarias que se contrapone a las relaciones de contrato, de interés o de conveniencia. El hecho de que en la familia se den relaciones de membresía y no de personas o de sujetos indica que esa es una propiedad común. El derecho se atiene a esta comunidad de bienes y la protege especialmente en la perspectiva de la posible contingencia de esta relación, o sea, la disolución de la familia o la separación, que implica la intervención del derecho para cuidar que los bienes poseídos en común sean divididos; para asegurar el bienestar de los miembros y, sobre todo, como sucede en el caso de la separación, que esa comunidad de bienes proteja la educación de los niños. El derecho esencialmente atiende a que esta comunidad de bienes satisfaga sobre todo a los miembros más débiles y que la mujer también tenga posibilidad de esa exterioridad que tiene el hombre en la relación laboral o en la relación con el Estado. Respecto a la educación de los hijos y la disolución de la familia, es en los hijos donde la relación de amor se objetiva. Pero a diferencia de lo que es el patrimonio, esa relación de amor se objetiva en sujetos dependientes emocionalmente, en la durabilidad de esa pareja; y esa dependencia se manifiesta fundamentalmente en la educación y en la alimentación de los hijos. La eticidad de la relación matrimonial se manifiesta en el deber que los padres tienen de dar educación a los hijos

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y en el derecho que estos tienen de ser educados, lo que quiere decir básicamente, como se indicaba anteriormente en relación con la eticidad, ser limitados. Dice Hegel: La finalidad del castigo no es lajusticia como tal, sino que es de naturaleza subjetiva, moral, es la intimidación de la libertad aun prisionera en la naturaleza y la exaltación de lo universal en su conciencia y su voluntad 14 .

La educación es entonces esta obra de llenar de espíritu lo que es en principio naturaleza, por medio de la educación misma de lo natural que hay dentro del niño. Estos aspectos de la educación y socialización quisiera verlos con más detalle en Parsons, que prácticamente trabaja la familia en relación con todo el proceso y el problema de la socialización. En Hegel se encuentra la herencia ya como manifestación de la disolución de la familia y el tránsito a la sociedad civil en la medida en que la familia pasa a ser diferente. Lo que vamos a ver en el plano de la eticidad es la dispersión de una multiplicidad de familias que ya no tienen relaciones de consanguinidad o intereses precisos; y una nación con la coexistencia o la pruralidad de familias que no tienen conexiones entre sí como familias, como lazos puramente familiares. Algunos de los aspectos de la socialización o de la educación del niño pueden verse en conexión con el texto de Parsons que retoma de la familia el elemento de la socialización, el cual sigue siendo importante en la institución familiar aun cuando esa socialización dependa ya en mucho de la educación pública o privada o también de los medios de comunicación. Estos serían los elementos más sobresalientes en el texto de Hegel. En la próxima sesión los veremos en conexión con el pensamiento sociológico de Parsons. Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Dr. Mesa: Lo que Hegel nos plantea, a mi ver, es no solamente la apariencia de la familia sino su esencia. Si esto es así, es válido preguntarnos si lo que Hegel nos está proponiendo se comprueba empíricamente en el mundo entero. Es decir, si la apariencia, lo que él llama el mundo apariencial de la eticidad, el mundo de la sociedad civil, corresponde realmente, en cuanto a la familia se refiere, a estas manifestaciones especiales. Para un sociólogo, para un historiador, por ejemplo, la familia en Colombia o la familia urbana en todas sus manifestaciones, aparte sus desarreglos observable, corresponde a esta definición esencial? La 14 § 174.

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familia considerada como elemento primo de la sociedad civil, y la familia constituida por varios elementos, entre los cuales de manera fundamental está el amor, como ese ser el uno para el otro y el otro para en uno, como ese identificarse cada uno en el otro: es este elemento constitutivo comprobable en todas las sociedades, o no es comprobable? Me parece que esto es lo que los sociólogos, los antropólogos, los historiadores, etc., tendrían que comprobar empíricamente. Por ejemplo, en cuanto a la relación de la familia y los bienes patrimoniales, señala que ese patrimonio es esencial para la realización de la vida familiar, es decir, para que la familia como concepto llegue a ser idea, llegue a su realización como concepto, llegue a materializarse. Los hijos también son concebidos como la realización de dos subjetividades que se hallan en integración, en unión, pero son subjetividades. Esto me parece sugestivo desde el punto de vista sociológico y antropológico; esas dos subjetividades se realizan, se vuelcan, se convierten en realidad en los hijos, y esto explicaría psicológica y sociológicamente la atención de los padres a los hijos, el cuidado de los hijos, porque se están viendo en ellos, se están proyectando en ellos, o, como Hegel diría, se han alienado en ellos de modo positivo. Me parece que este capítulo es extremadamente importante para la consideración filosófica, en primer lugar, y luego, sobre todo, para disciplinas como la sociología, la economía, la historia, la antropología, la psicología, etc.; esto llevaría a ver en ese mundo apariencial de lo ético cuanto hay tras esta pregunta: ¿por qué es así ese problema? Es así necesariamente porque corresponde a esa esencialidad señalada aquí por Hegel. Me parece que este es un punto que valdría la pena formularse, desde cada profesión. La relación de la esencialidad y la apariencia. Preguntarse si necesariamente la apariencia es así porque así lo determina la esencia. ¿Cuál es el carácter de la familia realmente? ¿El carácter de la familia invalida las reflexiones de Hegel? ¿Sí podríamos establecer la realización de esto en Occidente y sólo en Occidente? O el elemento del amor, de los hijos, el elemento patrimonial es común a todas las sociedades o no? y esto aparte de las circunstancias de la historia que determinan en Hegel una manera de expresión. Asistente: Hay situaciones como la de China, para ver un problema crucial de la familia: la intervención del Estado en la limitación del número de hijos. Dr. Mesa: Ya por razón de Estado con los traumatismos que eso implica. En el capítulo de la educación de los hijos hay un elemento muy importante que tiene que ver con la sociología, pero de manera particular con la psicología, donde Hegel advierte cómo los hijos no han ser educados mediante el aniñamiento de los padres. Cómo los padres no pueden rebajarse a hablar como los niños, ni a jugar como si fueran niños

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también, porque entonces el niño empieza a despreciar esa condición del adulto que tiene que ver en el padre: él todavía no es adulto, está potencialmente como tal y aspira a ser adulto. Veo ese elemento repetido en algunos coetáneos de Hegel. Hoelderlin escribe su "Falsa Popularidad": "...él se presenta infantilmente ante los niños, pero el árbol y el niño buscan lo que está más alto que ellos...". Es lo mismo que Hegel dice. El expositor: Uno podría decir que la generación del Dr. Spock15 se vio muy afectada por eso. Prácticamente todo era una concesión a esa infantilidad. Dr. Mesa: El Dr. Spock sabía que las madres ven de manera particular la educación de sus hijos. Educar al hijo es un castigo, y entonces la preocupación reside en cómo no reprimirlo, cómo no contenerlo. Esto es rechazar lo que Hegel llama elevarlo a la generalidad. Eso llevó al desastre que para el mismo Dr. Spock tenía en parte como causa su propio libro, su propia obra. Hegel no era sociólogo pero por supuesto lo era, no era historiador pero por supuesto lo era: su tarea era buscar la esencialidad de los fenómenos. Insisto: esa esencialidad es la que nos tendría que inducir a formular una serie de preguntas desde los ángulos de cada profesión. Me parece que para la psicología, por ejemplo, resulta apasionante. Hay un equívoco en la educación de los hijos que se relaciona con lo que hemos mencionado. Ahora veo cómo algunas dirigentes del feminismo europeo, singularmente alemanas, están rectificando en algunos aspectos esto: Hay una actriz y una escritora muy notables que, después de muchas experiencias como conductoras del movimiento feminista, resolvieron ser madres solteras. Una de ellas acaba de casarse con el padre de su hijo de 14 años. ¿La razón? 'Me casé con él porque ya no podía soportar esta convivencia con mi hijo hablando en su mismo lenguaje, contemplando necesariamente su mismo horizonte sin que nadie compartiera este esfuerzo conmigo. Empecé a alarmarme cuando vi que en el lenguaje y en el comportamiento yo me estaba aniñando". Se aterró al encontrarse aniñada porque ella se rebajó al horizonte impuesto por el hijo. 15

Spock, Benjamin Me Lañe (New Heaven 1903) pediatra norteamericano cuyos libros sobre la crianza de los niños, especialmente El Sentido Común en la crianza de los Niños (1946), influyó toda una generación de padres después de la Segunda Guerra Mundial. Otros libros sobre cuidado infantil incluyen Primer año del Bebé (1955 con J. Reinhart y W Miller); Con versaciones del Dr. Spock con las madres (1961), Cuidados p a r a niños limitados (1965) y Educando niños en Tiempos Difíciles (1974) Nuestro comportamiento político y personal. (1970). La gran oposición de Spock contra la Guerra del Vietnarn durante los sesentas lo llevó ante los tribunales sindicado de evadir el servicio militar. En 1972 fue el candidato presidencial del partido pacifista.

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Hegel está estudiando aquí la familia nuclear, pero advirtiendo también, en alguna parte de este capítulo, cómo esa familia proviene de una escidión, de una división de la tribu, del clan, de la familia extensa que el llama la casa, etc. Es la familia nuclear que está en el fundamento de la sociedad capitalista moderna; claramente la distingue al decir cómo esta familia proviene de las tribus o de las estirpes o de las grandes casas de la familia extensa. Esto también nos da pábulo para una reflexión sobre nuestra familia colombiana, sobre las limitaciones y las posibilidades que pueda tener. Y naturalmente de aquí se forma la sociedad civil entendida como el mundo apariencial de la eticidad; por eso vamos a ver en qué consiste ese mundo apariencial de la eticidad y desde luego los pueblos, las naciones, etc. Su perspectiva tiene ese sentido. Estas reflexiones darían ocasión para preguntarse cuál es la validez real, esencial y no sólo apariencial, de la llamada crisis de la familia o crisis del matrimonio. ¿Dónde está la crisis? ¿Está en el impacto de la cultura del momento? ¿o en la institución misma que proviene de la unión de un hombre y una mujer mediante el amor, los vínculos, de una clase y de otra, pero con el elemento componente del amor? El amor como "yo te necesito y tu me necesitas". Creo que si nos detenemos a pensar de una manera más circunstanciada acerca de lo que se llama hoy la crisis, para algunos definitiva, de la familia, del matrimonio, del amor incluso, tendríamos que demorarnos un poco. Las experiencias, por ejemplo, de los movimientos Hippies en Estados Unidos y en Europa; de algunos movimientos anarquistas, las experiencias de la comuna hippie y anarquista de Dinamarca, en Copenhague, la famosa comuna Cristiania; comunas en que todo era común, empezando por las mujeres, etc: ¿qué experiencia tuvieron? La experiencia de la comuna Cristiania, de comunas italianas, de comunas españolas últimamente, es la de que la monogamia aparece de manera inevitable. ¿Qué significa esto? Por supuesto hay elementos de la cultura, de la transitoriedad, que determinan alteraciones, formas, etc., pero me parece que a nosotros nos es indispensable preguntamos por la permanencia y esa permanencia es esencialidad. Asistente: En un programa de la British Broadcasting Corporation (BBC) presentaban un análisis del bolero. Pasando boleros, iban haciendo una disección muy interesante de los sentimientos, de todo el sentimentalismo, de la violencia. Entonces me pregunto en relación con esta expresión, ¿realmente la familia latina, nuestra familia, tiende a reforzar en la educación de los hijos ese elemento sentimiento o la sentimentalidad? Y que significa a nivel colectivo digamos ese desborde de las pasiones. Dr. Mesa: Leí hace poco una entrevista concedida por Ernesto Sábato, importante, sobre todo por lo que sugiere este escritor argentino

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acerca de la cultura de su país. Entre muchas cosas él señalaba cómo los argentinos sienten el tango y como lo comprenden. El tango ha surgido para permear todas las clases sociales y toda la cultura de la Argentina. Antes había escrito, en un estudio muy difundido entre los sociólogos, que los argentinos también tenían una metafísica. No es que tengamos -decía- a Kant, ni a Hegel, ni a San Agustín, ni a Santo Tamas; es que tenemos el tango. En el tango él ve la trascendencia del pueblo argentino. Si eso fuese cierto, si la sociología y la psicología lo comprobaran, podríamos ver transparente la crisis argentina en el plano de la política, de la moralidad, de la eticidad. Asistente: García Márquez dice lo mismo del bolero. Dr. Mesa: Entonces es una de las razones, esa exageración sentimental. Es ei puro sentimentalismo, que tendría que ser diferenciado del experimentar los sentimientos. Es el poner el sentimentalismo por encima de la razón, del pensamiento; por eso es tan característico el patetismo del mundo político colombiano y también del mundo intelectual. Fíjense que en la violencia y en la situación nuestra lo que se subraya, lo que primeramente impresiona y lo que guía las medidas políticas es lo dramático de la situación, lo apariencial de la situación, lo que realmente está tocando la sensibilidad de cada uno; pero en el examen que se hace de esto no se apela a la razón, a la articulación de los distintos elementos componentes del fenómeno, sino a todo lo que plásticamente impresiona y subleva: la sangre, los muertos, etc., que son parte de lo real, por supuesto, pero que no se explican por sí mismos. Un tango argentino, pues, le permite a uno ver ciertas cosas. En el caso de Evita, por ejemplo, y ellos tenían un sentido muy vivo de la propaganda, de la publicidad, Evita se comporta así, una mujer pobre que llega a ascender y se opone a los ricos; algo así como una versión de la película "Dios se lo pague", que fue muy famosa y duró mucho tiempo en los cines. "Dios se lo Pague" era eso, los ricos contra los pobres en el nivel sentimental, en el nivel de la pura protesta, del resentimiento, etc., como un tango. Y el bolero seguramente tiene elementos de eso. Asistente. Quiero retomar la pregunta que se hacía anteriormente, en el sentido de tratar de captar la esencia que expresa Hegel en cuanto a la familia, al margen de lo que usted llama las contingencias históricas. O sea, ¿qué tan válida puede ser esta visión del amor, de la familia, al margen de las diferentes contingencias históricas que existían en esa época, o de las varias concepciones sobre los sexos?. Pienso, por ejemplo, aludiendo a la crisis que se menciona actualmente, en la inculpación que se hace de esa crisis a la mujer. El hecho mismo de que el rol de la mujer

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dentro de la familia haya cambiado: a este se atribuye la causa o sería uno de los factores indicativos de la crisis de la familia. La familia actualmente está cambiando, está transformándose y ese motor de transformación surge de la misma posición de la mujer. ¿El lugar que ocupaba en la familia era esencialmente el que debía ser para ella, ai que ella debería acogerse, con el que ella debería estar satisfecha porque se estaba realizando como persona? Si eso es así, por qué ese vuelco tan dramático, tanta insatisfacción de su papel en la familia, tanta crítica a su papel doméstico, a su única realización como madre y como esposa, como mantenedora de ese orden doméstico, etc. Eso cuestiona esa esencialidad: más que pensar que es una crisis, que es el caos, ¿por qué no pensar que es un tránsito hacia otro tipo de familia, o hacia otro tipo de concepción de los sexos? Dr. Mesa: Pero, ¿qué es lo que se conserva a través de la crisis? Esa es cuestión que habría que examinar. Lo que usted dice es muy atendible. El papel de la mujer de entonces a ahora ha cambiado radicalmente. ¿Eso ha alterado esa esencialidad? Por ejemplo, ese acopio de los bienes, esa educación de los hijos, esa identificación de la mujer y el marido, la unión de los dos sujetos como hombre y mujer por el vínculo del amor, ese aspecto del amor que no por azar se encuentra expresado en una u otra forma en ia literatura de modo casi idéntico, etc. ¿Eso se ha alterado? Asistente: Me pregunto ahora si esos tres elementos de la relación hombre-mujer, de la propiedad y de la educación de los hijos serían los elementos fundamentales todavía para hacer el cuestionamiento de la crisis de la familia. Yo no sé si habría otros elementos en particular, pero me parece que allí si hay elementos esenciales. En el primer elemento de la relación del hombre y de la mujer, si se mira la situación de la mujer en la actual situación latinoamericana se vería que hay una transformación ética; mientras que antes la mujer estaba oculta y era, como dice Hegel en la Fenomenología del Espíritu, la ley de lo interior, la ley de lo oculto, ahora hay un traspaso a la ley de lo público, y allí se presenta la posibilidad de una mayor igualdad de los sexos, una mayor posibilidad de identidad en el sentido de Hegel. O sea, que yo me reconozco en el otro y el otro se reconoce en mí en un nivel de identidad y también en un nivel de igualdad, en la medida en que ambos participamos de niveles similares en lo económico, en lo social y en la educación de los hijos. Sin embargo, pienso que aparecen cuestionamientos válidos para el presente. ¿Ha habido un cambio, hay un ascenso de la mujer en el espíritu, hay un cambio en los patrones de autoridad de manera que hombres y mujeres los compartan? En esa situación de crisis y en la ambivalencia de los valores todavía aparece una relación de no igualdad entre el hom-

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bre y la mujer, por ejemplo frente a los roles domésticos. Hay una contradicción que es necesario superar. Pero asimismo pienso que sí hay un avance en la posibilidad del reencuentro ético en la medida en que hay mayor posibilidad para atender a ese plano de igualdad con el hombre. O sea que ese aspecto de la relación hombre-mujer en este momento sería más propicio al reencuentro a pesar de las limitaciones. Esta situación en lugar de anular la eticidad de la familia, la reforzaría y plantearía una posibilidad de mayor equilibrio y de mayor igualdad. Dr. Mesa: Lo que se está señalando entonces, según entiendo, es que la crisis contemporánea no sólo afecta la apariencia, sino la esencia. Asistente: Ese sería un aspecto por aclarar: ver si habría condiciones más favorables para una mayor eticidad de la familia. Ahora, en ei plano de la propiedad, que sería el otro elemento por examinar en la crisis de la familia, pienso que muchas de las experiencias de las separaciones del presente indican que se esta en imposibilidad en nuestro medio de garantizar las condiciones económicas de la supervivencia de la familia. O sea, ver la posibilidad de eticidad no solamente en el interior de la familia, sino también que las condiciones sociales que garantizan esa situación ética para la reproducción de la familia se están negando. Dr. Mesa: En otra sesión se decía que la propiedad en Colombia está muy concentrada; la mayoría de la gente no la tiene. Ese es uno de los indicadores de la crisis para nosotros. Pero, a propósito de los que se está indicando, me parece que tenemos una experiencia sobre que es necesario reflexionar. En una sociedad como la soviética se tiene el mayor número de divorcios, particularmente entre la gente joven: el 52% de las parejas casadas hace cinco años están hoy separadas. Razón primera: la dificultad de la vivienda. Esas parejas jóvenes tienen que ir a vivir con los suegros, en una u otra forma. En China yo no sé cómo sea, pero en la Unión Soviética ocurre que el número de divorcios se debe a eso. Ese es un problema que está en Hegel claramente formulado y que los dirigentes soviéticos no se habían planteado hasta ahora con la claridad con que lo están haciendo. Entonces, la familia necesita, como ya lo sabemos desde las primeras páginas, un espacio para su realización; el individuo y la familia, por supuesto. Asistente: Bueno, el tercer elemento que planteaba en relación con la crisis de la familia es la educación de los hijos. Pienso que debe haber muchos conflictos sociológicos en la educación de los niños del presente, por todos los problemas de las separaciones, por la incapacidad en que uno está como madre para educar sola, o como padre para educar solo también. Creo que esta situación se contrarresta en la medida en que,

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así no se viva conjuntamente, los dos garanticen su papel de padres, a pesar de lo difícil que es. Pienso que, con el tiempo, la posibilidad de estabilidad de la familia será una garantía de la responsabilidad compartida en la educación de los hijos, que no es simplemente una educación momentánea. No se trata de un problema de la inmediatez, sino de esos elementos y valores que se trasmiten en la cotidianidad y a largo plazo: es un problema de estabilidad. Percibo que están implícitos ahí muchos elementos, afectivos y sociales, que tienen que estar en la base de la personalidad del niño y que hay que garantizar. Todos sabemos los conflictos y los problemas que viven las parejas separadas para poder mantener el equilibrio y para poder establecer esa relación de padres que no viven juntos; es un conflicto permanente. Dr. Mesa: Lo importante es que Hegel nos induce a pensar ya en el plano de lo empírico en todo esto, con mucho detenimiento. Hegel no se está refiriendo sólo a su época. Las alusiones al derecho romano, sobre todo a la historia romana, son permanentes. El no está contemplando únicamente su experiencia inmediata, sino la experiencia del género. Es por eso por lo que tiene tanta trascendencia. Asistente: La formulación mía pretende la comprobación de que los elementos especulativos en la obra de Hegel se refieren a lo que es la relación a nivel de género; pero en el caso de la familia, a lo que era el momento de la familia nuclear burguesa. Sin embargo, uno examina lo que él consideraba como los condicionamientos para que se diera característica de lo ético y advierte que, en el presente, ninguno de esos condicionamientos se está dando. El mencionaba que lo que hace ético un vínculo en la comunidad es la conciencia de la unidad y del fin de la unión; pero lo que él considera como no amor, o sea lo que no es realmente familia, está extendiéndose en el presente. Es decir, la confianza, el amor, la comunidad total y la vida empiezan a tener un ambiente más vasto que el de la familia; el aumento de los niveles de solidaridad en cierto tipo de sociedades, por ejemplo, en comunidades políticas, lo demuestra. Y si uno mira lo que serían las condiciones éticas para la familia, su carácter indisoluble, el papel de la ceremonia, el carácter monogámico, el papel de la permanencia, uno encuentra que esos elementos son los que se ven cambiantes en la condición de la familia. Dr. Mesa: Eso es lo que hay que estudiar en la sociología, en la psicología, etc. ¿Cambiantes en qué esfera? Porque lo que uno ve, lo que se sugería antes es un reforzamiento de la vida de familia.

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Expositor: Todo el argumento de Parsons en este libro busca mostrar que indudablemente la familia está sujeta a cambios de toda índole. Y no en vano la familia es el centro de convergencia de todos los cambios. Todo le está llegando a la familia de una u otra forma; los cambios en el trabajo están afectando la condición del hombre y de la mujer; los medios de comunicación están incidiendo en el proceso de socialización, etc. El señala ese fenómeno, pero dice, ¿esto niega la tendencia a un afianzamiento de la familia nuclear? Toda una serie de pruebas demuestran que no. Hasta 1955, tomando ratas de separación, viendo la frecuencia de separación, en matrimonios viejos o jóvenes, viendo las condiciones de separación afectadas por el problema de la guerra, todas esas pruebas terminan por demostrar que a pesar de que la familia esté incluso perdiendo una serie de funciones como socialización, producción, etc., sigue siendo una etapa de estabilidad de las personas para la formación de ia personalidad. Dr. Mesa: Simplemente tomemos como índice la separación de los esposos; que el esposo es médico y tiene que trabajar en el Chocó y la esposa se queda en la casa en Bogotá, sea o no profesional. O lo que han descubierto en la Unión Soviética: el esposo es ingeniero y se tiene que ir a trabajar a Siberia y la esposa ha de quedarse en una capital. Eso naturalmente pone un elemento de desarreglo en la vida familiar. Los dirigentes políticos tienen que considerar eso. Si ellos quieren conservar la unidad familiar físicamente y, por supuesto, espiritualmente, tienen que saber que si mandan al marido un año a Siberia y dejan la esposa en la ciudad, a miles de kilómetros, esto tiene consecuencias éticas. Pero lo que eso indica es que estos elementos han de ser considerados en el análisis político, sociológico, psicológico, jurídico, etc.,. Ver si las relaciones son permanentes, son fuertes, son estables o no son estables; y si no lo son cómo se manifiesta eso en la apariencia, en la vida real, en la vida cotidiana de las parejas. ¿Tiene la familia una habitación adecuada o no la tiene? ¿Tiene problemas en la educación de los hijos?, ¿a qué se deben?, etc. Asistente: Lo que me llama la atención es que percibo en el presente un aumento en las relaciones de pareja en la parte espiritual, o sea, lo que llamamos el ascenso de la mujer a tener autoconciencia del vínculo, perder un poco esa posición subordinada que tenía antes, que estaría en relación con la posible crítica a Hegel por quedar un poco preso de la naturalidad. Precisamente la idea mía es que el papel de la educación , el papel de la socialización, de las comunicaciones, todo ese acercamiento de la cultura, hace que la disposición de los individuos sea más cercano al elemento del conocimiento; permite, entre otras cosas, que esa adscripción a la familia se amplíe, o sea, que el vínculo familiar no sea el único elemento para encontrar por ejemplo relaciones de amor. Esto es

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lo que yo percibo, apenas como sugestión, y en esa medida me parece que esas condiciones anteriores son las que empiezan a estar cambiando. Uno encuentra que los matrimonios son muy fugaces pero como tales son matrimonios, son entrega total, pero no funcionan por ciertas razones. Asistente: Habría algo interesante para considerar. La semana pasada se presentó una tesis en Sociología sobre la sexualidad en la mujer universitaria, y se planteaba allí esta situación de lo contingente. Las universitarias están permanentemente cambiando de pareja, cuatro o cinco compañeros en muy corto tiempo, pero esto no deja una situación de seguridad en estas mujeres, sino una situación de crisis, de angustia, de desarreglo emocional. Hay que mirar si esa contingencia demostraría que hay mucha intensidad en estas situaciones cambiantes, pero que en el fondo no dejan nada. Habría una serie de variables colaterales a esa situación; con datos demográficos, se analizaba que la tasa de abortos en nuestras estudiantes es de 36%, una de las más altas. Esto muestra una situación hasta de ignorancia del funcionamiento del propio cuerpo, de irracionalidad en las relaciones sexuales, que deja mucha angustia en estas niñas, muy jóvenes, que han tenido dos y tres abortos. Tada esa situación de contingencia debería mostrar la libertad y la posibilidad de proyección personal. Pero, al contrario, lo que revelan las encuestas y las entrevistas es que deja mucha angustia y desazón en cuanto a la sexualidad.

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LA FAMILIA (Segunda Sesión) Gabriel Restrepo

El libro de Parsons, de 1955, Familia y Procesos Interactivos, simplemente confirmaría la validez del pensamiento de Hegel y desarrollaría en sus particularidades buena parte de los aspectos que Hegel considera esenciales en la familia. Para ubicar un poco el pensamiento del sociólogo norteamericano cabría indicar que ciertamente hay un hilo de aproximación entre el pensamiento de Hegel y el de Parsons. Y más general, entre el pensamiento del idealismo de lafilosofíaalemana y el pensamiento de Parsons a través de Ferdinand Tonnies, quien al examinar La Filosofía del Derecho extracta la contraposición de los principios que regulan comunidades como la familia y principios que regulan sociedades como la sociedad civil. Tonnies extrae de esta revisión del texto de Hegel una suerte de dicotomía para expresar cómo estos dos tipos de representaciones conceptuales se rigen por pautas o principios esencialmente diferentes. La relación de comunidad se basa en el afecto, siendo fundamentales los aspectos simbólicos y en general los aspectos expresivos. La ritualidad también es algo que se marca muy bien en todas las relaciones de la comunidad, al igual que los principios de comensalidad y compartir. En cambio, en las representaciones de sociedad, sea política o económica, predominan típicamente los principios del interés o de la lucha por el poder. En esencia estas sociedades se caracterizan por ser instrumentales y competitivas, por estar regidas por normas universales más que por valores particulares, y porque son más indiferentes al afecto y están

más marcadas por la razón. Tonnies, como toda una escuela en filosofía y sociología alemanas del siglo pasado, lleva al extremo esta contraposición entre comunidad y sociedad. En la sociología norteamericana se ha retomado para representar también esa dicotomía entre la sociedad rural y la urbana. Parsons se aleja de lo que es esta dicotomía porque, para expresarlo en términos de Hegel, esta dicotomía simplemente sería una mala abstracción del entendimiento, que sólo tendría en cuenta las diferencias que hay entre dos entidades, las fijaría, las haría unilaterales, y no avanzaría más allá de ellas. Para un pensamiento como el del estructural-funcionalismo, que no es dialéctico, pero que tiene unos visos que van más allá de la lógica formal, estas dicotomías son insuficientes. Su interés estaría centrado principalmente en ver más allá de las diferencias y relaciones que mantienen entre sí; en ver lo que un pensamiento funcionalista llamaría las relaciones recíprocas, la interpenetración que hay entre dos entidades o esferas. En este sentido Tonnies, aunque no se atiene esencialmente a la diferencia de la escuela del idealismo alemán, extrae de esta antítesis o de estas polaridades lo que Parsons va a llamar las pautas variables, que son las formas como se puede orientar en general la acción de un ego hacia un alter, de un yo hacia un otro y de esta forma trascendería esta dicotomía. Esas pautas variables sirven como eje de clasificación, descripción y explicación de los hechos sociales y son expresadas en la forma de contraposiciones. Por ejemplo, una orientación hacia otro puede ser eminentemente particularista o específicamente universal, determinada por la abstracción en general de las singularidades que hay en el otro individuo; o puede ser afectiva porque mi relación con el otro puede estar determinada por el afecto, o puede tratarse de neutralidad afectiva como en la esfera de una empresa o del estado, en la cual el afecto está excluido de la consideración intersubjetiva de interacción; otra contraposición puede ser entre lo adscriptivo y lo adquisitivo, según que la valoración del otro se dé por lo que él es en cuanto naturaleza, en cuanto cristalización del ser social, o que se dé en términos de su capacidad de acción, de logro, por sus habilidades instrumentales para sobresalir; y lo mismo puede ser el otro par de pautas variables: el carácter difuso o específico en la consideración del otro. Esto le sirve a Parsons como un principio ordenador de todo lo que son las relaciones sociales. Pero de la misma manera que Parsons considera insuficiente una dicotomía como la de comunidad y sociedad, y simplemente la usa para extractar de allí algunos principios generales de descripción y de explicación, también en el caso concreto de la relación entre familia y sociedad se va a apartar de otra especie de trampa del

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pensamiento (que Hegel también en cierta forma critica pero no lo arguye explícitamente) que es la de confundir a la familia con la sociedad, como hacían los pensadores anteriores a Hegel. Por ejemplo, Rousseau y muchos de los pensadores políticos establecían analogías entre el jefe de la familia y el jefe del Estado, mostrando cómo si los hijos deben obediencia al padre, los ciudadanos deben obediencia natural al jefe del Estado. Para Parsons, como para Hegel, la familia no es una sociedad en pequeño; puede considerarse como un sistema social parcial que debe ser referido a un sistema social más amplio como es el de la sociedad. Para Hegel, sin duda, también aparecería esta consideración de la familia como un momento dentro de la sociedad, esto es, que la familia no es en sí misma toda la sociedad, ni refleja la sociedad entera. Este mismo principio es fundamental para Parsons; la familia es un subsistema social que tiene una serie de relaciones muy sutiles con el sistema social total. Pero no puede haber esa confusión que identifique a la familia con la sociedad. A partir de esto, Parsons examina ese subsistema de la familia y sus relaciones con el sistema social total sobre la base de su conceptualización en lo que él llama un sistema de acción. Sistema de acción que en esencia se reduce en su mínima expresión a una relación interactiva entre un ego y un alter, entre un yo y un otro; una relación interactiva en la cual el ego y el alter son tanto organismos físicos y biológicos como personalidades, como actores sociales, y se expresan el uno respecto al otro en términos de los roles que ocupan. Esa interacción está medida fundamentalmente para Parsons por la existencia de códigos culturales que están regulando la acción; códigos culturales que, si son interiorizados en la personalidad, se convierten en normas sociales. Aquí también podríamos ver cierta afinidad del pensamiento de Parsons con las expresiones de Hegel ya que las relaciones humanas son ante todo relaciones culturales, espirituales, mediadas por el espíritu, por la cultura; y determinadas por los signos, por los símbolos, o sea, por esa segunda naturaleza que el hombre se ha labrado a través de la conquista de la cultura, esto es del lenguaje, del conocimiento, de la expresión, de la religión, etc.,. Entonces la interacción entre un yo y un otro, como mínima escala de una acción social, está mediada para Parsons por la cultura como fundamento de la acción humana. Y muy importante para Parsons es que la cultura puede ser un ente exterior y, como Hegel igualmente lo expresa en la Filosofía del Derecho, la cultura llega a ser también un elemento interior; este es el tránsito fundamental y uno de los aspectos fundamentales en los cuales yo vería que hay una comunidad de pensamiento entre Hegel y en general entre todo el idea-

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lismo alemán y la sociología funcionalista. O sea, cómo una cultura que puede ser en determinado momento algo exterior y producto del hombre llega a ser parte de la misma individualidad, de la misma personalidad. Para Parsons la mediación en este tránsito es el proceso de socialización; y justamente la familia tiene como una de sus funciones fundamentales la de llevar adelante el proceso de socialización. Según Parsons, esa es una de las esencialidades de la institución de la familia: socializar a los miembros de la familia en toda la herencia cultural y en todo el tramado de normas sociales que rigen en una sociedad. Parsons examina luego el tipo de imbricaciones y de relaciones entre un subsistema parcial como la familia y el sistema social total que es la sociedad, dentro de una concepción en la cual la familia de ninguna manera se considera como una imagen en pequeño de la sociedad, o como un modelo de la sociedad. Entre otras cosas porque hay (y en esto también se presenta un principio de continuidad entre Parsons y Hegel), una relación de límite entre la familia y la sociedad, o sea, entre ese subsistema social parcial y el sistema social total. Esa relación consiste en que el padre ocupa una posición como cabeza de familia, per una parte; y por otra parte ejerce una función dentro de la estructura ocupacional de la sociedad entera. Ese es uno de los puntos de vinculación entre la familia, diríamos, en el lenguaje de Hegel, como asegurador del patrimonio de la familia, pero también es exterioridad respecto a la familia. En efecto, ésta depende de que el padre, principal aunque no exclusivamente, ejerza una función dentro de la estructura ocupacional. Y esta función es determinante para el estilo de vida de la familia, o sea, para todo lo que es la estratificación de la familia en su conjunto; para todo lo que es la simbolización del lugar que ocupa esa familia concreta en toda la estructura social, en términos de respeto, de conocimiento por parte de los otros, en términos de poder adquisitivo, en términos de los símbolos que esa familia expresa como hecho social. Dentro de esto Parsons estima importante concentrarse en lo que es la familia norteamericana en los años en que escribe, o sea en los años de postguerra, en un momento en el cual el impacto de la ciencia y de la tecnología se estaba sintiendo de muy diversos modos, sobre todo en la estructura social y en particular sobre la familia. La ciencia y la técnica penetran en el interior mismo de la familia con lo que es la racionalización de las labores domésticas antes ejercidas manualmente, y ahora todas regidas por máquinas, por la lavadora, la secadora, la cocina eléctrica, los hornos automáticos, etc. Pero además de esto se pueden considerar otros aspectos que colindan con la existencia de la estructura familiar. Está, por ejemplo, el hecho señalado por Parsons de la ocupación de la mujer fuera del hogar, fundamentalmente en ocupaciones que son muy afines con la función

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que la mujer tiene como centro de la expresividad de la familia dentro del hogar. Vamos a ver más adelante que Parsons, como Hegel, subraya de una forma idéntica y sin ninguna mención de Hegel, que la familia gira sobre dos ejes fundamentales que son: 1. El rol instrumental y el rol expresivo. 2. El eje de la generación, que indica también una diferencia de poder y sobre todo de control de los procesos de socialización. Son esos los dos ejes que definen la estructura de la familia. En Parsons tenemos entonces la primacía de un rol instrumental, que para él es ocupado fundamentalmente por el padre, por el jefe de la familia y que tiene, como señala también Hegel, una exterioridad muy importante en relación con su actividad familiar. Y el rol fundamentalmente expresivo que es ocupado ante todo por la madre; aun si ella trabaja por fuera de la familia, está el hecho de la relación no solamente biológica con el hijo, sino la relación cultural de la madre con los hijos, o sea. todo el proceso de socialización. Como diría Hegel, es ese lenguaje de la piedad, del recogimiento, de la intimidad. Es una función que Parsons no entra a valorar de positiva o negativa, sino a mirar en la validez o importancia que esa expresividad o interioridad tiene para el mantenimiento del balance emocional de la unidad familiar en sí misma. Dados estos parámetros, Parsons considera a la familia americana como el prototipo de la familia que él va a examinar en circunstancias en las cuales los cambios de la ciencia y de la tecnología están afectados todos los planos de la sociedad. En el libro de Parsons hay un cierto convite a científicos de otras especialidades de las ciencias sociales, y en particular a los antropólogos, para que examinen las variaciones de la familia dentro de las estructuras del parentesco a través del tiempo, para encontrar, como dirían los antropólogos, que la familia, a pesar de todas las diferencias en el tiempo y en el espacio, tiene ciertos invariantes que son los mismos que Hegel ha subrayado en la Filosofía del Derecho. Naturalmente Parsons toma aquí la familia americana y señala cómo ella ha llevado a su máximo todo un proceso de diferenciación social. Para Parsons este concepto de diferenciación es fundamental en una perspectiva tanto estructural-funcional como evolutiva. En los dos aspectos es absolutamente fundamental. ¿Y en qué consiste esta diferenciación? En que la familia, como subsistema parcial dentro del sistema social total que es la sociedad, ha perdido una serie de funciones que tenía antes en otras sociedades. Una de esas funciones previas era, por ejemplo, la de la producción económica. Todos sabemos que en las estructuras precapitalistas la unidad productiva poco se diferencia de la unidad doméstica, ya sea en agricultura, o en la artesanía, por lo general la familia es el centro de la actividad

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económica. Y justamente en la modernidad empieza a haber esta ruptura por medio de la cual la familia deja de ser una unidad productiva económica de modo típico. Puede que haya sin duda casos en los cuales la familia sigue siendo una unidad productiva, pero en Estados Unidos, que se preciaba mucho de iniciar su capitalismo sobre la base de una economía familiar, la corporación reemplaza por completo ese tipo de unidad productiva. También en el mismo Estado, tal como lo puede subrayar Max Weber, empieza a haber un divorcio entre lo que es la empresa o la burocracia y la actividad familiar. Una separación neta hasta tal punto que si uno puede aplicar el tabú del incesto en la estructura familiar, de modo análogo podría aplicar una especie de tabú de incesto en las estructuras de la corporación o de la burocracia. ¿En qué sentido? En el sentido de que la consanguinidad se proscribe de las relaciones de trabajo; en muchas entidades está el impedimento legal de que haya familiares en la misma empresa. Entonces se lleva a cabo una relación de separación más o menos tajante entre la familia y la producción y el Estado. En cuanto a la relación entre familia y poder político también el hecho de que las monarquías ya sólo figuren como un elemento simbólico en las sociedades, está indicando que la familia ha perdido peso también como elemento de continuidad del poder. La familia ya no es determinante en la estructura del poder, lo cual no quiere decir que la familia no sea partícipe en toda una estructura de poder; pero lo será en la medida de su estilo de vida. Se da entonces una separación entre lo que es familia y estructura económica, o estructura de poder, y por lo tanto entre lo que es familia y sociedad civil o Estado. ¿Qué queda para la familia? Según Parsons queda la reproducción, que no necesariamente tiene que darse en la familia, ya que es, como Hegel lo diría, el hecho natural, pero donde lo importante es lo cultural, es ese elemento de eticidad que ya Hegel ve como esencial para el funcionamiento de la sociedad moderna. Pero, según Parsons, aparte de la reproducción quedan dos funciones que son absolutamente ineludibles para el funcionamiento de una sociedad tan compleja que ha llevado la productividad a una máxima extensión. Esas dos funciones son la socialización de los hijos y el mantenimiento del balance emocional de los miembros de la familia, entendida ésta como ese refugio o amparo frente a todas las tensiones que provoca la complejidad de la sociedad moderna. Se podría decir que la socialización también en buena medida se realiza ya por entidades ajenas a la familia. Evidentemente la escolaridad hoy es un hecho que cada vez más es asumido por entidades externas a la familia, desde edades

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más tempranas. Por ejemplo, hoy las guarderías vienen a ser ya una norma mientras que antes eran algo absolutamente excepcional. Y así la socialización, por lo menos en la parte escolar, se ha anticipado considerablemente con el paso del tiempo. En la parte de la socialización intervienen también otros elementos externos a la familia que se incrustan en el hogar, como son los medios de comunicación. Aunque esto no está muy examinado por Parsons es un factor que no se puede pasar por alto y que habría que estudiar con más detenimiento. Este hecho de que la familia pueda tenei^ un mundo de imágenes dentro de sí misma, tal como son dadas por el televisor; un mundo de imágenes con el cual no se puede interactuar y que sin embargo es determinante para transmitir toda la cultura a través de la imagen, a través únicamente de la posibilidad de visión; una imagen con la que no hay posibilidad de revisión, de reflexión, de diálogo, sino de visión puramente pasiva. Pero con todo esto, para Parsons la familia sigue siendo absolutamente fundamental en todo el proceso de socialización. En este punto él retoma naturalmente todo el legado de Freud que sería, dijéramos, una mediación entre Hegel y Parsons, pero que de todas formas corrobora lo que Hegel presenta en la Filosofía del Derecho sobre ayudas a la madre en términos de aparatos domésticos y en términos de manejo del hogar. De todos modos, Parsons destaca que el papel de la madre dentro de la familia, en relación con la socialización, sigue siendo ineludible fundamental, esencial; es aun más intenso, más complejo: lo que hace la madre es llevar el niño de la particularidad a la universalidad. En eso consiste el proceso de socialización. La personalidad libre llega a ser formada cuando tiene capacidad de ser universal. O sea, de poder participar del mundo de la cultura de manera autónoma. Parsons señala que dentro de la familia se pueden incluso considerar subsistemas; pero que el subsistema de la relación de la madre y el hijo es vital para la formación de las personalidades. Y él señala con Freud que en general todo el proceso de socialización es un progreso que va de la sensación al pensamiento y a la expresión, o de la particularidad a la universalidad por medio de crisis. Aquí los críticos de Parsons dirían que no tiene ninguna sensibilidad por el análisis genético; pero uno podría ver que este aspecto es muy sensible a las rupturas de estructuras y aquí es donde viene todo su lenguaje de diferenciación. El hecho mismo del nacimiento es una crisis, luego viene otra crisis que es la etapa oral, la anal, luego la edípica, en fin, siguendo a Freud mostrará que hay más o menos cuatro grandes períodos de crisis que llevan fundamentalmente hacía una mayor universalidad. Ese progreso va partiendo de ser un ente orgánico, en feto en el seno de la madre, con unos códigos genéticos que son fundamenta-

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les para la supervivencia y para el paso del feto al bebé recién nacido. Luego viene esa etapa de dependencia oral respecto a la madre, en la cual el niño es uno sólo con la madre. Su cuerpo es uno con la madre. Posteriormente está la etapa de distancia de la madre, en la cual el niño empieza a diferenciar su yo. En seguida vendría esa fase en la cual el padre interviene como otra imagen que ya representa el mundo de afuera, que es la fase edípica, y luego, tras otros momentos de rupturas, encontramos esa relación con los parientes que permiten al niño aprender lo que son otros roles, otros papeles sociales, otras personas. Y finalmente llega la escuela, en la cual el niño empieza a tener una pluralidad, por decirlo así, de máscaras sociales, de papeles sociales que hacen que su pensamiento se agudice, su sensibilidad se discrimine, sujuicio se forme, etc., hastael momento de la adolescencia en el cual con ese grado de libertad en potencia llega el momento de rechazo a la misma familia para constituir una personalidad independiente, que, a su vez, vuelva a iniciar todo el proceso. Parsons examina muy a fondo todos estos pasos, incluso haciendo una comparación entre la familia como subsistema social parcial y grupos pequeños, examinando la manera como funcionan los grupos sociales pequeños, y mostrando cómo también en todo grupo social pequeño hay una serie de invariantes, lo mismo que una serie de división de papeles donde alguien tiene que ejercer la función del rol instrumental, otro la función del rol represivo, etc. Pero lo esencial y fundamental en todo este proceso de socialización de los hijos es ver como no sólo no pierde importancia por el hecho de que haya otras entidades que entran parcialmente a cumplir esa función de socialización, sino que, dadas las complejidades de la sociedad moderna, la relación entre la madre y el niño, y la relación entre los padres en general y el niño, vienen a ser más fundamentales para la formación de la personalidad. A su vez, la otra expresión es que el aislamiento de la familia respecto a las estructuras de poder y a las estructuras económicas de la familia como tal, lleva a que el padre se vea enfrentado a la madre y viceversa sin más espejos que la propia alteridad de ellos mismos. Ya la familia, en cierta forma, ha roto tanto los lazos con la familia extensa, o con la familia de referencia de cada uno de los dos, que ese aislamiento lleva y fuerza a que. la pareja tenga que verse prácticamente el uno en el otro como en su espejo; y esa relación entre los dos llega a ser absolutamente fundamental para el equilibrio emocional de la pareja como tal, del equilibrio interno dentro de la familia. Y con esto entramos a la otra función ineludible de la familia, que es el mantenimiento del balance emocional de las personalidades, ya que el equilibrio de la familia se proyecta en su relación con el mercado ocupacional, con las estructuras de poder, con el Estado, o con los entes

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universales que Hegel toma en consideración, para que los miembros puedan tener algún grado de equilibrio dada la dinámica que tiene esta sociedad. Esos serían los términos fundamentales de una relación entre el pensamiento que Parsons tiene de la familia y el pensamiento que Hegel expresa en los principios de la Filosofía del Derecho. Yo creo, como indicaba al comienzo de esta exposición, que una visión como la de Parsons refuerza los elementos esenciales de pensamiento que ya se contenían en Hegel; y los desarrollos modernos como el sicoanálisis y otras disciplinas ponen de presente esos mismos rasgos fundamentales para la sociedad, relativamente contemporánea, que él analiza en su momento. A partir de allí se podrían hacer mil reflexiones sobre la significación de estos hechos para la sociedad colombiana. Podría haber, por ejemplo, en la sociedad colombiana problemas de ajuste, como diría Parsons, de la institución familiar en relación con la institución total de la sociedad derivados de los fenómenos de la transición demográfica, o sea, baja mortalidad, alta natalidad, o de los efectos de la participación de la mujer en el mercado de trabajo, inducido por los cambios tecnológicos que también están afectando a la familia en este aspecto. También todo lo que puede ser el ingrediente de conflicto que las tensiones en las estructuras familiares pueden estar introduciendo en una región como Urabá, en donde las migraciones son enormemente aceleradas y donde uno encuentra que puede haber, de pronto, en un mismo espacio, la coincidencia de estructuras familiares y de concepciones del mundo muy diversas. Una visión como la de los chocoanos, que está muy cerca de lo que es la relación entre familia y producción; con una concepción del mundo como la de los antioqueños en una empresa bananera que simplemente supone que la relación del trabajador de la bananera con su familia es una cuestión indiferente para el funcionamiento mismo de la empresa. Habría toda una serie de aproximaciones y de ángulos de examen que sería muy interesante explorar y examinar en relación con estos puntos. Pero lo fundamental ha sido subrayar la tesis de una continuidad, en lo sustancial, entre Hegel, un pensador que dos siglos atrás pudo llegar a captar la esencialidad de una institución como la familia, y un sociólogo como Talcott Parsons, quizás ajeno a la sensibilidad y agudeza de una filosofía como la alemana y en particular a un pensamiento dialéctico como el de Hegel. Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Dr. Mesa: Creo que esto puede dar pábulo a reflexiones sobre las directrices indicadas ya en la exposición. La afinidad en este caso con el

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pensamiento de Parsons que se mueve, diríamos, en el plano fenoménico; afinidad que habría que buscar tal vez entre ese plano fenoménico y lo que Hegel llamaría la esencialidad. Esto nos plantea una serie de problemas de método extraordinariamente importantes para la sociología, que creo ustedes perciben. ¿Qué podemos decir al respecto? Asistente: Yo vería un contraste de método muy grande. Hegel subraya lo siguiente en su precisión sobre la familia: ...Se tiene en esta unidad, en cuanto esencialidad que es en sí y por sí, la autoconciencia de la propia individualidad, y no se es en ella como persona sino como miembro 1 .

No se es en ella como persona, se niega como persona el individuo, pero al terminar este capítulo él va a encontrar justamente que es la persona la que disuelve la familia; y cuando el individuo tiene personalidad disuelve la familia y se abre paso a la sociedad civil. Así la familia tiene estos dos elementos negativos. Se da lo que Hegel llamaría el devenir, el destruir conservando que no estaría en Parsons, ni la contradicción como un elemento de método. No creo que sea mera cuestión de la forma de exposición, sino de método. Dr. Mesa: ¿Cómo se puede demostrar esto? En la dimensión esencial eso no sería demostrable; pero hay un plano en donde esto se demuestra, que es el estudio empírico. En la exposición se ha señalado como Parsons, cuya educación y el marco de su cultura son radicalmente distintos, tiene un valor (además de muchos otros) y es que demostraría lo que se ha llamado los invariantes fenoménicos. ¿Y por qué son invariantes? Tal vez porque son rasgos esenciales. Ahora, eso no se puede mostrar sino con estudios concretos, empíricos, con sociología empírica en el plano de la sociedad civil, en el plano del fenómeno. Si nos atenemos al lenguaje de Hegel y no sólo al lenguaje sino a lo que éste expresa como concepto, si eso es así empíricamente será porque está determinada de modo necesario esa expresión por su esencia; es una expresión de la esencia. Esa esencia se ha encontrado en el recorrido hacia adentro de todos los fenómenos. Expositor: Yo diría que los elementos están presentes en Parsons. Porque ¿qué es lo que quiere decir Hegel en ese texto? Que el amor, que el vínculo ético presente en esta relación de la pareja y en general de todo el matrimonio, está determinando que los individuos no sean considerados como personas de ese derecho abstracto que había considerado anteriormente, sino como miembros de una misma entidad, que es la comunidad familiar. i

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§ 158.

Sin embargo, el fin de ese amor ético está en imponerse de tal modo sobre la comunidad entera de la familia que los miembros más pequeños lleguen a ser personalidades libres, o sea que se alcance el momento de la disolución de la familia. Esa es toda la dialéctica que hay en esto y también la sociedad civil como ese momento de la plenitud de la familia, de la exterioridad de la familia, del ser de los miembros de la familia fuera de ella, en relación unos con otros. Eso lo capta Parsons también, aunque de otro modo, con otra expresión, con otro método, de todas maneras, esos elementos están en su obra. Puede que sea otro método, pero es tal la agudeza del pensamiento que no puede dejar de captar también la vinculación de estos elementos. Dr. Mesa: ¿Qué sería lo determinante como influencia, advertida o no? Determinante de Hegel en el pensamiento de Parsons o de cualquier otro sociólogo. No sería propiamente en los estudios empíricos. Yo quiero insistir en eso. Sería más bien en lo que hemos visto ahora. En la educación de los hijos, literalmente en la construcción de personalidades que llevan a la disolución de la familia en el sentido de superación como sujetos. Es decir, el problema fundamental de método para nosotros está allí, en el plano fenoménico, pero en su articulación con lo esencial. Es allí precisamente donde el pensamiento de Hegel y de sus discípulos se diferencia de la sicología, la sociología, la antropología y de toda la cultura propiamente positivista, empírica etc.; a los positivistas no les interesa buscar esa articulación de los fenómenos con la esencia. Esas invariantes son por ellos explicadas con base en encuestas, en observaciones de lo puramente fenoménico. Y decir lo puramente fenoménico no es nada peyorativo. Los funcionalistas, los positivistas, nos han legado maravillas descriptivas. Ya en otro plano, es en lo fenoménico donde se suscita el interrogante: ¿por qué es así? Expositor: Es tal vez lo mismo que en los capítulos anteriores expresaba Hegel respecto a la relación entre la pena y el delito. Puede uno captar allí lo esencial de esa relación de la pena que se aplique para tal delito, ello es un asunto que establece la ciencia colectiva, como decía él, el intelecto que viene a aplicarse a campos de mediación particulares, al mundo de lo fenoménico. Asistente: Hay elementos de la exposición que me preocupan un poco. Por ejemplo, lo que se señaló con respecto a la existencia de ese eje, de los roles instrumental y expresivo como invariantes, como algo esencial a la familia. Yo me pregunto: ¿éstos mismos roles no emergen de los cambios mencionados en la esfera productiva? O sea, en el momento en que hay una ruptura entre la unidad doméstica y la unidad productiva, también hay esa ruptura en los roles de la familia. ¿Se puede hablar tan tajantemente de que el rol instrumental está adscrito al

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padre y el rol afectivo está adscrito a la madre, cuando la historia ha mostrado cómo en la familia la función de socialización era de toda la familia y no estaba adscrita sólo a la mujer, y asimismo cómo la función de producción la hacían todos los miembros de la familia, hombres y mujeres por igual? Cuando hay la ruptura entre la unidad doméstica y la unidad productiva, y cuando la mujer debe quedarse en determinado puesto y el hombre salir al mundo público, en ese momento hay un vacío para la familia, o sea, es como si se sintiera la necesidad de crear e inventar otros roles. Hay algunos estudios que muestran como hubo una época en la cual la mujer se quedó sin funciones porque la función productiva, unida a la familia antes del capitalismo, se rompió con la familia capitalista. Y es en ese momento cuando surge una cantidad de códigos, de valores, de normas sobre la crianza de los hijos. Las mujeres tuvieron que crear manuales de cómo criar los hijos, de lo importante que era la función materna en la crianza de los hijos, de lo importante que era mantener ese recinto de paz y de calma que en el fondo era la familia. Es decir, se crea toda una nueva noción del papel de la familia, del papel de la mujer en la familia ante la ausencia de un rol predefinido para ello. Es como un período de vacío que existió allí para la familia. Empieza entonces a hablarse fácilmente de un rol instrumental y un rol expresivo; el instrumental adscrito al hombre y el expresivo a la mujer, lo expresivo asociado con lo íntimo, lo privado, el refugio, la calma; lo instrumental con lo público, lo azaroso, lo difícil. En suma, como que hubo un momento de nacimiento, de creación de esto. Por lo tanto ¿por qué son invariantes? ¿Hay hechos que van a explicar que esos roles emergen o es que en toda la historia, en toda la cultura se pueden encontrar estos dos roles así adscritos a los miembros de la familia? Expositor: En primer lugar habría que decir que dentro de esa invariante Parsons habla de cierta primacía. O sea, que no es absoluto que el padre sea el que tenga el rol instrumental de modo tajantemente separado, pero el hecho es que la primacía sí se conserva. Puede haber cierta posibilidad, ciertos matices, pero para Parsons evidentemente, a pesar de las fluctuaciones que pueda haber en todo, esa invariante se mantiene. Habría que examinar detenidamente esa parte comparativa que hace un antropólogo en el texto de Parsons sobre la estructura familiar en otras sociedades.

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LA SOCIEDAD CIVIL Alberto Mayor

Quisiera hacer esta exposición de sustentar una tesis en función de la investigación que realizo tratando actualmente sobre la biografía intelectual de Alejandro López1. Mi preocupación ha sido preguntarme si con este concepto de la sociedad civil en Hegel puedo interpretar la obra de Alejandro López y, al mismo tiempo, comprender indirectamente el período que él vivió. Si esto es así, si el concepto de sociedad civil me sirve para interpretar la obra de Alejandro López, supondría que el concepto de sociedad civil puede tomarse, como lo presentaría Hegel en su exposición, dentro de un sistema; en este caso su sistema; y es un sistema en la medida en que tiene unos principios que expresan en sí una contradicción a veces latente, a veces subrayada por Hegel de una manera manifiesta. Pienso que la sociedad civil es, como él lo dirá, una escición entre la personalidad y la universalidad y que esta contradicción se puede utilizar analíticamente. Entonces sostengo dos afirmaciones: 1. Que el concepto de sociedad civil es una herramienta que me permitiría interpretar, asir la obra de alejandro López y ubicarla o reubicarla en un contexto diferente y 2. que lo anterior es posible porque el concepto de sociedad civil puede ser aplicado en sí mismo, relacionado analíticamente dentro del sistema de Hegel. López, Alejandro. Obras Selectas Colección. "Pensadores Políticos Colombianos". Cámara de Representantes. Imprenta Nacional. 1982. (Problemas Colombianos, El Trabajo: Principios Fundamentales, Idearium Liberal, artículos).

El punto de partida de la sociedad civil, dice Hegel, es La persona concreta que es para sí misma un fin particular, en cuanto totalidad de necesidades y mezcla de necesidad natural y arbitrio, es uno de los principios de la sociedad civil. Pero la persona particular está esencialmente en relación con otra particularidad, de manera tal que sólo se hace valer y se satisface por medio de la otra y a l a vez sólo por la mediación de la forma de la universalidad que es el otro principio2.

El punto de partida de la sociedad civil, entonces, no es la persona abstracta sino la persona concreta. El término concreto en Hegel significa, en su acepción latina, crecer junto; lo concreto entonces significaría en este caso la persona que no está aislada, que no es un momento aislado, sino, como subraya él, que es un fin particular. Habíamos visto en la exposición del derecho abstracto cómo justamente lo que caracteriza a la persona como particularidad es que la voluntad se exteriorice en algo, que la voluntad esté no meramente en una esfera de la indeterminabilidad sino que se determine. Esta persona concreta tiene un fin particular, no solamente es una persona que tiene deseos, necesidades, ansias sino que esta persona concreta de la sociedad civil es aquella que se va a exteriorizar, que se va a poner ella misma en las cosas y con este ponerse en las cosas, con este objetivarse se va a construir todo un tejido de relaciones. Este tejido de relaciones nos lleva al segundo principio que es lo que Hegel llama la persona particular que está esencialmente en relación con otra particularidad. Aquí tenemos lógicamente no sólo la dialéctica del en sí sino la dialéctica del para sí. Es decir, la persona no solamente es en sí, como algo que se relacione con sí misma, sino que tiene como un momento necesario y como un momento esencial su relación con otras particularidades, Está no solamente como condicionamiento, sino también como una determinación. Esa otra particularidad es la determinación esencial, subraya Hegel, de la persona particular. Podríamos decir, de una manera más o menos burda, que la esencia de la persona es la relación con otra persona. Aquí tendríamos en gran parte la anticipación de las tesis de Marx en el sentido de que la esencia humana son las relaciones sociales. A lo largo de la exposición de la sociedad civil lo que Hegel va a mostrar es, dicho resumidamente, la particularidad de la persona concreta, el exteriorizarse de la voluntad, el ponerse en las cosas, el crear toda una red, toda una conexión universal por esa necesidad de esteriorización; necesidad no de quedarse como una mera voluntad en sí mis182.

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ma, que sería el mundo moral, sino de pasar al plano de la eticidad, al plano propiamente de la libertad. Dice a continuación Hegel que: La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado, aunque su formación es posterior a la del Estado. En efecto, por ser la diferencia supone el Estado, que ella necesita tener ante sí como algo independiente para existir3.

La dialéctica del comienzo y del resultado que subyace a este agregado se puede entender claramente en el parágrafo 256. Allí Hegel muestra en forma muy clara cómo lelamente la sociedad civil es un momento apariencial, fenoménico de lo que es el fundamento, o sea el estado. Ahora bien, desde el punto de vista de la exposición del concepto -si bien el Estado es io que está puesto, la base, el fundamento-, el Estado se escinde como tal en dos momentos, que son la familia y la sociedad civil. Y aquí él presenta uno de los momentos, que es justamente la sociedad civil. La concepción de la sociedad civil pertenece por otra parte al mundo moderno, que es el primero que hace justicia a todas las determinaciones de la idea4.

La sociedad civil, como Marx irá a decirlo tanto en el Prefacio a la Contribución como en los Grundrisse, aparece propiamente en el siglo XVIII. La sociedad civil es el mundo de las condiciones materiales, dice en la Contribución. Hegel entonces parte de ese momento de la sociedad civil. Se supone que la génesis del Estado es anterior a la sociedad civil, pero el momento más desarrollado de la sociedad civil es justamente el que Hegel tiene ante sus ojos, que es la sociedad desarrollada del siglo XVIII, la sociedad industrial y la sociedad de la Revolución Francesa. Dice: En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de vm individuo particular5, 3

Agr. § 182.

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Agr. § 182.

5

Agr. § 182.

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Aquí tendríamos entonces de una manera mucho más clara la idea de la calculabilidad; de cómo los individuos en la sociedad civil toman a los demás, no como un fin en sí mismos, tal como ocurriría en la familia, donde, como ha observado Hegel, se pierde la personalidad. En la sociedad civil esa fundamentación de la persona, de la personalidad implica que los demás sean tomados, no como fines, sino como medios. Este es el punto de partida o una de las coordenadas, como sabemos nosotros, del utilitarismo y de la sociología misma, como también señala Parsons. Es el acto racional de medios a fines, pero subrayándose en Hegel que realmente el medio y los fines son los mismos hombres. Este es el punto de partida o una de las coordenadas de la sociología, como lo veremos a lo largo de la exposición. Pero el fin particular se da en la relación con otros, la forma de la universalidad, y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los demás. Puesto que la particularidad está ligada a la condición de la universalidad, la totalidad es el terreno de la mediación6.

Aquí Hegel nos dice que ese tomarse los individuos como medios entre si para la realización de sus propios fines toma la forma de la universalidad. Es decir, va creando una unidad, una conexión, una totalidad que es el terreno de la mediación, dice él, una mediación universal; pero no una totalidad orgánica, en el sentido que se da en el Estado. Los individuos despliegan su voluntad, su libertad a través de los otros individuos y van creando una conexión universal que no es una totalidad orgánica. En ella se libera toda individualidad, toda diferencia de aptitud y toda contingencia de nacimiento y de suerte, en ella desembocan todas las pasiones que son gobernadas por la razón que allí aparece7.

Esta universalidad, esta conexión universal es la flor de la razón que empieza a aparecer en medio del plano de la calculabilidad en que los individuos se ven unos a otros. En su realización, el fin egoísta, condicionado de ese modo por la universalidad, funda un sistema de dependencia multilateral por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del particular se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos y sólo en ese contexto están asegurados y son efectivamente reales8. 6

Agr. § 182.

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Agr. § 182.

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Quiero destacar el adjetivo asegurados porque sería precisamente uno de los elementos en que me apoyaría para interpretar la obra de Alejandro López desde el ángulo de la sociedad civil. Hegel dice que el fin egoísta funda un sistema de dependencia multilateral por el cual el particular se entrelaza con todos y sólo en este contexto están y son efectivamente reales. El fin egoísta, es decir, el elemento de la calculabilidad, de los fines privados va creando una conexión universal, una conexión que al mismo tiempo que mantiene a los individuos unidos entre sí los mantiene en sus diferencias. Este sería el punto central de la tesis que yo sostendría. La sociedad civil, entonces, va a ser la unión de los diferentes, la conexión de las particularidades; una conexión contradictoria, pero al fin y al cabo una conexión en la cual están asegurados, nos dice Hegel, esos diferentes, esas particularidades. Lo anterior nos indicaría, desde el punto de vista metodológico, que la sociedad civil podría funcionar en un momento dado sin la presencia del Estado. Es decir, el despliegue de la voluntad y de la libertad podría darse sin la presencia del Estado, (con las limitaciones que esto tendría, desde luego, dentro de la lógica de Hegel). Esto me permite empezar a vislumbrar ya un punto de apoyo en la interpretación de la obra de Alejandro López en el sentido de que los individuos, particularmente en la región que él estudia, en Antioquia, se caracterizan por su despliegue de la voluntad, por ese exteriorizarse, por esa búsqueda de la tierra en el caso específico de la colonización antioqueña. Ese afán por la tierra lleva a procurarse una seguridad y a la satisfacción de necesidades, particularmente la necesidad de la tierra en forma independiente del Estado. En especial el ensayo "La cuestión Agraria", al cual voy a referirme, confirmaría esta conexión universal de las particularidades. Dice Hegel: Se puede considerar este sistema en primer lugar como estado exterior, como el estado de la necesidad y del entendimiento9.

En esto fundamento lo que anteriormente he establecido como tesis. Aquí Hegel plantearía el estado de la necesidad, el estado del entendimiento como un momento diferente y contrapuesto al estado de la razón; el estado exterior al estado interior; el estado de la necesidad al estado propiamente de la libertad desplegada. Analíticamente, entonces, se podría tomar aisladamente la sociedad civil, con las precauciones metodológicas del caso. A pesar de que es el 9

§ 183.

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estado del entendimiento, el estado en que todo se fracciona, el estado en que las particularidades buscan su fin egoísta, es un estado que en sí mismo y en contraste con el estado de la razón propiamente, brinda seguridad y tiene una relativa estabilidad en sí mismo. La idea, en esta escisión, confiere a los momentos una existencia propia: a la particularidad, el derecho de desarrollarse en todos los aspectos, y a la universalidad, el derecho de mostrarse como el fundamento y la forma necesaria de la particularidad, como el poder que rige sobre ella y como su fin último10.

La sociedad civil entonces es una escisión en dos momentos. El momento de la particularidad, es decir, el momento de la voluntad que se despliega para satisfacer necesidades, deseos: el derecho, dice Hegel, de desarrollarse en todos los aspectos. Este desarrollarse en todos los aspectos contiene ya la idea que expondrá casi enseguida. El ponerse el hombre como particularidad frente a los objetos, frente a la naturaleza, que no es la mera pasividad del primitivo, o de Robinson Crusoe, sino que es el individuo que se exterioriza y crea un mundo especial que es el mundo de la cultura y, desde luego, el mundo social propiamente. Este desarrollo de la particularidad está escindido del otro momento, el momento de la universalidad que es el "fundamento y la forma necesaria de la particularidad, como el poder que rige sobre ella y como el fin último". La universalidad, la conexión universal de las particularidades se escinde de la particularidad misma y crea un poder extraño que rige sobre ella. Se mantienen contradictoriamente el momento de la particularidad, el momento de la voluntad que se exterioriza y que crea cosas, que se pone en las cosas, y el momento de la conexión universal, que, sin embargo, es propiamente fundamento y poder extraño. Dice Hegel a continuación: Es el sistema de la eticidad que se ha perdido en sus extremos, lo cual constituye el momento abstracto de la realidad de la idea, que en esta apariencia exterior sólo es totalidad relativa y necesidad interior11.

Es el sistema de la eticidad que se ha perdido en sus dos extremos, o sea, la libertad desplegada que se ha escindido por un lado en la particularidad, y por el otro en una conexión universal que es un poder 10 § 184. 11 5 184.

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extraño, una potencia extraña que es la idea de la universalidad pero que rige sobre ella. La libertad se ha escindido en dos esferas y esta apariencia exterior es sólo totalidad relativa, no es la totalidad orgánica, no va a ser el Estado propiamente, sino que es el mundo aparente, el mundo fenoménico. La sociedad civil entonces es el mundo de la apariencia, pero de una esencia; no es un parecer, sino el aparecer de una esencia. Lo ético está aquí perdido en sus extremos y la unidad inmediata de la familia se ha disipado en una multiplicidad12.

La familia, donde veíamos la esfera de la eticidad, donde leíamos que las personas se tomaban como fines en sí mismas y no como medios, se pierde en la sociedad civil, se pierde en este momento de la libertad y los individuos empiezan a mirarse como medios. La realidad es en este caso exterioridad, disolución del concepto, independencia de los momentos existentes que se han vuelto libres13.

La idea de la libertad está desplegada en la sociedad civil y, a mi modo de ver, no está perdida, sino que está escindida. Hegel dice: "El sistema de la eticidad se ha perdido en sus extremos"; no quiere decir que desaparezca, sino que se hace independiente en las particularidades. En el agregado Hegel menciona el ejemplo del pago de los impuestos, que puede estar muy cercano a nosotros. El dice que el pago de los impuestos afecta la particularidad de los individuos. Un individuo que se siente obligado a pagar un impuesto siente afectada su particularidad, pero tiene que comprender que, al pagar los impuestos, realmente lo que está haciendo es fortalecer indirectamente su particularidad porque está fortaleciendo el Estado. Aquí encontramos justamente esta idea del fortalecimiento de la particularidad y la idea más general del fortalecimiento de la sociedad civil, que sería uno de los elementos en los cuales yo me apoyaría para interpretar particularmente la obra Problemas Colombianos, de Alejandro López. Es decir, la sociedad civil es sí misma tiene un momento frente al Estado, que es un momento de fortaleza; en el engranaje de la satisfacción de las necesidades la sociedad civil se hace fuerte, porque la base de ella, las particulariedades de ella, son igualmente fuertes; pero no solamente las particularidades aisladas sino las particularidades en 12 Agr. § 184. 13 Agr. §184.

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conexión. Esta idea es la que expresa Hegel al final de este agregado, diciendo: "Promoviendo mi fin promuevo lo universal, que promueve a su vez mi fin"14. Es decir, fortaleciendo lo universal me fortalezco a mí mismo. Sigue Hegel desarrollando, de una manera mucho más específica, los momentos de esta particularidad: Por una parte, la particularidad por sí, en cuanto satisfacción en todas direcciones de sus necesidades, del arbitrio contingente y del gusto subjetivo, se destruye a sí misma en su gozo y destruye su concepto sustancial. Por otra parte, en cuanto infinitamente excitada, y en continua dependencia de la contingencia y del arbitrio exteriores, al mismo tiempo que limitada por el poder de la universalidad, la satisfacción de las necesidades, tanto contingentes como necesarias, es contingente15.

Aquí expresa sintéticamente Hegel lo que va a ser uno de los puntos claves de su concepción de la sociedad civil y es el hecho de que la particularidad misma, la fortaleza de la particularidad de la voluntad se escinde y se niega a sí misma en su satisfacción. Primero que todo, dice él, la particularidad "destruye su concepto sustancial" como razón pensante. Esta afirmación expresaría justamente el momento en que el desarrollo mismo de la particularidad llega a tal punto que es creación, que tiene en sí su momento positivo y su momento negativo. Es decir, las necesidades se van a multiplicar, se van a refinar; el individuo va a entrar a una etapa de satisfacción de necesidades sin límites y este refinamiento, en cierta medida, es un momento del desarrollo de la cultura, a pesar de que puede negar o destruir, o limitar al hombre como razón pensante. Observemos el siguiente renglón: La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectáculo del libertinaje y la miseria, con la corrupción física y ética que es común a ambas18.

Es decir, en el desarrollo de la particularidad, en ese exteriorizarse la voluntad para satisfacer necesidades, deseos, fines, en ese volcarse la voluntad como particularidad se crean contraposiciones, se crean dos mundos o dos esferas diferentes en la misma sociedad civil. La esfera de la satisfacción plena de las necesidades y la de la no satisfacción plena. 14 Agr. § 184. 15

§ a85.

16 § 185.

248

Es decir, la satisfacción de la necesidad sin límites y la privación sin límites; por eso habla del espectáculo del libertinaje y la miseria. Ya capta Hegel de una manera mucho más nítida las contraposiciones de la sociedad civil. A pesar de que se nota en la exposición una cercanía quizás mayor a Locke, el espectro de esa lucha de las contraposiciones, de los conflictos originados por la lucha de intereses entre los fines particulares, colocaría a Hegel cercano a Hobbes. aunque esta lucha de todos contra todos esta matizada en Hegel claramente por el elemento de racionalidad, por el elemento de universalidad que hay en el mismo proceso. Dice Hegel que: Platón expone en su República la eticidad sustancial en su belleza y verdad ideales, pero no pudo dar cuenta del principio de la particularidad independiente que había irrumpido en su época en la eticidad griega. Sólo pudo oponerlo a su estado únicamente sustancial y excluirlo tanto en su comienzo mismo, que es la propiedad privada y la familia, como en su ulterior desarrollo como arbitrio propio, elección de u n a profesión, etcétera. Esta carencia es lo que hace desconocer la gran verdad sustancial de su República y que corrientemente se la considere como un ensueño del pensamiento abstracto, como lo que con frecuencia se suele llamar un ideal. El principio de la personalidad independiente y en sí misma infinita del individuo, de la libertad subjetiva, que interiormente surgió con la religión cristiana y exteriormente, (...) y por lo tanto ligada con la universalidad abstracta con el mundo romano, no alcanza su derecho en aquella forma sólo sustancial del espíritu real 17 .

Para Hegel se trata propiamente del desarrollo de la particularidad, de lo que él llama la personalidad independiente, la libertad subjetiva; y este lado subjetivo de la libertad que está en la voluntad particular sólo se despliega y sólo tiene su razón en el mundo moderno. Hegel señala cómo con los estoicos se subraya el momento de la subjetividad que tiene su verdadero despliegue en el mundo cristiano, particularmente en el protestantismo que coloca el centro de la atención y el problema de la libertad no es una iglesia, no el algo exterior como en el caso del cristianismo católico, sino en el individuo mismo. Es entonces el propio individuo el que va a disponer de esa esfera preciada, de la libertad individual, de la personalidad independiente. Hegel hace esa referencia relativamente rápida pero importante, sin que dejemos de anotar que aquí vislumbramos cómo la referencia a Platón no es en el fondo mas que una referencia a sí mismo. Desde mi 17

Obs. § 185.

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punto de vista el ideal de la razón, el sistema de la eticidad que culmina en el Estado para Hegel, es justamente ese ideal platónico, la eticidad sustancial, como él diría. También el mundo romano, sobre todo el derecho romano en el aspecto del desarrollo de la personalidad, de la persona jurídica, aportó elementos fundamentales para este surgir de la sociedad civil; en los códigos elaborados en parte por los romanos la sociedad civil también encontró su libertad. Como ciudadanos de este estado los individuos son personas privadas que tienen como finalidad su propio interés18.

Aquí se trata del estado de la necesidad, del estado del entendimiento, del estado exterior. Y también aquí se distinguen claramente el ciudadano de la sociedad civil y el ciudadano antiguo. Como la etimología lo dice, ciudadano antiguo era aquél que tenía como finalidad el cuidado de su ciudad; el ciudadano de la sociedad civil es aquél que tiene como cuidado a sí mismo, que tiene como finalidad su propio interés; son personas privadas. Se insinúa entonces la idea del burgués, de la persona privada como el arquetipo o como una de las figuras principales de la sociedad moderna, de la sociedad civil. Igualmente se sugiere, o está implícita la idea de que en la sociedad civil las personas se escinden tanto en ciudadanos como en hombres, es decir, los burgueses propiamente tales con sus intereses privados y los hombres con los intereses generales. Dice: Dado que éste (el interés privado) está mediado por lo universal, que a los individuos se les aparece como medio, sólo puede ser alcanzado en la medida en que determinen su saber, querer y actuar de modo universal, y se transformen en un miembro de la cadena que constituye el conjunto19.

Esta idea de ser miembro o eslabón de la cadena es anticipatoria de Marx, en el sentido de que los individuos deben determinar su saber, querer y actuar, es decir su conocimiento, su voluntad, su acción concreta de modo universal y transformarse en miembros o eslabones de la cadena. En cierta media lo veríamos hoy como que los individuos deben adaptarse y respetar esas condiciones objetivas; tomarlas como medio, pero al mismo tiempo adaptarse y ser eslabones de esa cadena. A mi modo de ver aquí está muy claramente esbozado este elemento de las condiciones objetivas creadas sin duda en la sociedad civil por el hombre 18 f 187. 19 § 187.

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mismo, pero que son un poder o u n a potencia extraña que se despliega sobre ellos. El interés de la idea, que no está en la conciencia de los componentes de la sociedad civil como tales, es el proceso por el que la individualidad y naturalidad de los miembros se eleva, a través de la necesidad natural y lo arbitrario de las necesidades, a la libertad formal y a la universalidad formal del saber y el querer; es el proceso por el que se cultiva la subjetividad en su particularidad 2 0 .

Creo que esta última frase sintetiza las ideas que expone Hegel aquí: "es el proceso por el cual se cultiva la subjetividad en la particularidad". Aquí está esbozada de u n a manera clara la idea de la cultura. Es decir, el hombre como voluntad se pone en las cosas, al ponerse en las cosas se transforma a sí mismo, crea un mundo especial, externo, al cual la particularidad deberá adaptarse sin duda; pero al crear ese mundo se aleja, como dice él, de la naturalidad, se eleva por encima de ella. Ese mundo de la cultura es justamente el mundo de laBildung, como dirá en la Fenomenología del Espíritu 21 , el mundo de la creación del mismo hombre. La voluntad libre, no la voluntad indeterminada, sino la que se determina en las cosas crea u n mundo complejo en el cual el hombre se eleva desde la naturalidad, desde el reino de las necesidades. Y ese mundo por encima de las necesidades es justamente el reino del arte, de la ciencia, y es finalmente el reino de la libertad, aunque él dirá que es u n a libertad formal. En esa objetivación en la cultura, la subjetividad se cultiva en su particularidad. Por eso Hegel va a atacar las representaciones rousseaunianas, las representaciones del estado natural. Dice que: Las representaciones acerca de la inocencia del estado natural y la candidez de las costumbres de los pueblos incivilizados, así como, por otra parte, la concepción de que las necesidades, su satisfacción, el goce y las comodidades de la vida particular, (...) son fines absolutos, se enlazan con la comprensión de la cultura como algo sólo exterior en el primer caso, y como un mero medio para aquellos fines en el segundo22. O sea, él dirá que la cultura no es un medio ni es exterior al individuo; la cultura propiamente es algo inmanente al hombre en la medida en que se eleva por encima de la necesidad. La cultura es propiamente 20

§ 187.

21

Hegel, W.G.F. La fenomenología del Espíritu.

22

Obs. § 187.

251

ese proceso de transformación y de autotransformación del hombre. Es un proceso inmanente a través del cual los individuos se elevan por encima de la naturalidad. Por eso él repudia esa idea de la inocencia, del estado natural, del buen salvaje, como individuo no civilizado, como individuo que no accede al mundo de la cultura, a las conquistas espirituales de la sociedad civil que son este cultivo de la subjetividad en su particularidad. Dice luego: El espíritu sólo tiene su realidad efectiva si se escinde en sí mismo, se da un límitey una finitud en las necesidades (...) naturalesy en la conexión de esa necesidad (...) exterior, y penetrando en ellas se cultiva, las supera y conquista así su existencia objetiva23.

Esto es propiamente el mundo de la cultura, esta superación de las necesidades, este refinamiento, y este crearse un mundo diferente al mundo natural. El mundo de la cultura es entonces una creación del hombre, es un objetivarse el hombre y al mismo tiempo es superación del estado de naturaleza. "El fin racional no es por lo tanto aquella candidez natural de las costumbres ni el goce como tal que en el desarrollo de la particularidad se alcanza con la cultura. Consiste, por el contrario, en que la candidez natural, es decir la pasiva carencia de sí y el primitivismo del saber y el querer, o sea la inmediatez e individualidad en las que está hundido el espíritu, sean elaboradas y transformadas, y que en primer lugar esta exterioridad suya reciba la racionalidad de que es capaz: la forma de la universalidad, la intelectualidad. Sólo de esta manera el espíritu está en esta exterioridad como tal consigo mismo y en su propio hogar24.

Es decir, para Hegel el hombre primitivo que está por fuera de la sociedad civil es un individuo que no accede a la cultura; las representaciones románticas olvidan que la cultura es la que permite al individuo elevarse por encima de la naturalidad. Pero no es solamente el fin racional lo que se alcanza con la particularidad, no es la mera satisfacción de la particularidad lo que se alcanza con la cultura. En la cultura también se accede, dice Hegel, a formas universales, al arte, a la ciencia, a la intelectualidad. A mi modo de ver está contenida en esta idea de la intelectualidad una idea tan rica como es la de la lógica formal. Como dirá en la Ciencia de la Lógica, el trabajo de los formalistas ha sido un trabajo arduo de la 23

Obs. § 187.

24

Obs. I 187.

252

humanidad; ese trabajo de aislar, de mantener separados los momentos del concepto, es sin duda uno de los grandes logros humanos. Y quienes privilegian el hombre primitivo están olvidando que ese hombre primitivo a través de la sociedad civil tendría el acceso a la cultura en su sentido no restringido de la satisfacción de las necesidades inmediatas, sino en un sentido mucho más amplio del espíritu, de la ciencia, del arte, etcétera. En este sentido expresa que: La cultura es por lo tanto en su determinación absoluta la liberación y el trabajo de liberación superior, el punto de tránsito absoluto a la infinita sustandalidad subjetiva de la eticidad, que ya no es más inmediata, natural, sino espiritual y elevada a la figura de la universalidad. Esta liberación es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad de la conducta, contra la inmediatez del deseo, así como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y la arbitrariedad del gusto 2S.

La cultura entonces es un momento de la liberación. En este sentido, reafirmándonos en la anterior expresión del Hegel, la sociedad civil no es el momento de la pérdida total de la libertad, sino de la escisión de la libertad. Con la cultura el hombre de la sociedad civil tiene la oportunidad de acceder a esa liberación, a participar de la cultura; el hombre llega a la liberación, se reconcilia, encuentra uno de los momentos perdidos de que hablaba Hegel anteriormente, y es, dice él, el punto de la liberación y el trabajo de liberación superior. Hegel aquí está hablando de la experiencia del género, es decir, el individuo de la sociedad civil al acceder a la cultura accede a la experiencia del género, a la lógica formal, a la ciencia, al arte, etcétera; y en este sentido coincide la subjetividad con la objetividad. Aquí estamos todavía en el mundo de la escisión, el mundo de la conexión de las particularidades. Pero con la cultura el hombre encuentra su liberación en el sentido de que aprehende la experiencia objetiva, aprehende la cultura práctica, la cultura teórica a través del lenguaje mismo, como dirá más adelante. Sólo con el lenguaje el hombre aprehende la cultura, toda esa experiencia de la humanidad, y coincide, dice él, con el "tránsito absoluto a la infinita sustandalidad subjetiva de la eticidad". El hombre culto, dirá enseguida, no es solamente, como veíamos en el momento de la moralidad, el hombre que se pone en todo lo que hace, sino que el hombre culto es el que tiene en sí la experiencia de la humanidad. Por eso a reglón seguido va a decir: 25

Obs. § 187.

253

Con la expresión hombre culto se puede designar en primer lugar a aquellos que pueden hacer [...] todo lo que los otros hacen sin presumir de su particularidad26.

Por eso dice que, de todas maneras, el acceder a la cultura es un trabajo de liberación, aunque es un trabajo duro. Es decir, hay que luchar contra la mera subjetividad, contra la inmediatez, contra el deseo. Veíamos cómo el hombre culto del que Hegel nos habla es el que "puede hacer todo lo que los otros hacen sin presumir de su particularidad". Es decir, hombre culto es aquel que es capaz de sujetar su particularidad. Aquél que ha allanado su particularidad. Dicho de otra manera el hombre culto no es solo el que tiene una voluntad, el que es capaz de estar totalmente en todo lo que hace, como Hegel nos había dicho antes, sino el que domina el momento subjetivo, el que aprehende la experiencia de la humanidad, la tiene en sí como subjetividad y no presume de esa particularidad. "El hombre muestra en cambio su incultura cuando no se rige por las propiedades universales del objeto"27. Esta es, por así decirlo, la idea general de la sociedad civil. Ahora él va a desarrollar en detalle y con múltiples sugestiones los momentos de la sociedad civil. Esos momentos de la sociedad civil son: en primer lugar La mediación de las necesidades y la satisfacción del individuo por su trabajo y por el trabajo y la satisfacción de necesidades de todos los demás: el sistema de las necesidades28.

El segundo es: La realidad efectiva de lo universal de la libertad contenido en ese sistema, la protección de la propiedad por la administración de justicia29.

Propiamente el derecho, las leyes, el momento de la realidad efectiva de lo universal de la libertad. En la sociedad civil hay un momento íntimamente entrelazado con la cultura: el del derecho, la ley; en ese momento hay un reencuentro de la libertad escindida en la sociedad civil, de la libertad de esas particu26 Agr. § 187. 27

Agr. § 187.

28

I 188.

29

f 188.

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laridades. Esas voluntades encuentran que el despliegue de la libertad se materializa, por así decirlo, en formas que permiten un despliegue todavía mayor que es la administración de justicia. En la administración de justicia es donde encontramos uno de los puntos nodales del estudio de Hegel. La forma del derecho que se encuentra en la sociedad civil, en la sociedad escindida, y que se mantiene como conexión. No son meramente los códigos, lo positivo del derecho. Las leyes permiten un despliegue de la libertad, de esa libertad escindida que es la que se va a expresar en ellas. La libertad privada, por ejemplo, la libertad de los intereses privados, de los antagonismos, se va a condensar en las formas del derecho; pero, al fin y al cabo, es un momento de la libertad. El despliegue de los individuos en la sociedad civil para satisfacer sus necesidades, el despliegue de esas voluntades que de todas maneras son particularidades, individuos que tienen fines concretos, que tienden a objetivarse, a crear cosas, a trabajar, como dirá enseguida, y a crear un mundo externo como la cultura, esos individuos encuentran en el sistema legal, en el sistema del derecho una corroboración de esa libertad escindida; y ese sistema de derecho les va a permitir un despliegue mayor. El tercer momento es el de La prevención contra la contingencia que subsite en aquél sistema y el cuidado de los intereses particulares como algo común por medio del poder de policía y la corporación30.

Se utiliza aquí en esta traducción poder de policía y poder público, tal vez se puede expresar o traducir también por administración pública como dicen algunos. Aquí lo que se subraya es lo común, es decir, la prevención de la contingencia y el cuidado de la particularidad como algo común; esa prevención se hace a través de la administración pública o poder público y de la corporación. Quiero destacar que aquí se expresa la idea en la cual yo me sustento para interpretar la obra de Alejandro López. La idea de que la sociedad civil, a pesar del momento contingente, de la escisión, de las particularidades, de los intereses privados, del conflicto, se mantiene. Un momento que, como él lo va a decir a propósito del comercio o del intercambio, tiene un proceso de autoregulación. Esta autoregulación es lo que va a estudiar la quinta esencia pensada de la sociedad civil que es la econo30

§ 188.

255

mía política. Tiene su propia autoregulación, dirá él, según algunos críticos con mucho optimismo. Lo que quiero subrayar es que la sociedad civil contiene tres momentos de lo general. Por ejemplo, en el sistema de las necesidades está la referencia a todos los demás; en la administración de justicia está el momento de la corroboración de la libertad en el derecho; y en el momento de la administración pública está, a través de ia corporación, la elevación del individuo en la defensa de lo común. En los tres estaría expresada la idea de la sociedad civil como un momento del Estado, como dice al comienzo y al final de este capítulo, pero como un momento de contraste que analíticamente se puede emplear. Entremos entonces en el Sistema de las Necesidades. Por lo demás ha habido un error en cierta tendencia marxista, a mi modo de ver, que es circunscribir la sociedad civil al puro sistema de las necesidades. Es decir, restringir el concepto de la sociedad civil al momento de la lucha de los individuos por satisfacer sus necesidades, por organizarse en función de las necesidades. Esa expresión, por ejemplo, quizás inadecuada, de la riqueza de las necesidades, si no contiene el momento de la cultura, implicaría en algunos autores ver de manera unilateral la sociedad civil, verla sólo desde el momento de las necesidades. No ver que existe el momento de la corroboración de la libertad, de los individuos que satisfacen necesidades, en la corroboración objetiva del derecho, de las leyes. Ni ver tampoco el tercer momento de la sociedad civil, por ejemplo que en la corporación o en la administración pública ya hay una elevación y una transición hacia el momento del despliegue de la razón, de la libertad como sistema, hacia el momento de la eticidad que es el Estado. Dice él que La particularidad es en primer lugar, en cuanto determinada frente a lo universal de la voluntad, necesidad subjetiva31.

Con esto indica Hegel que el individuo se exterioriza, se despliega, se coloca en las cosas justamente porque tiene una carencia en sí, porque está determinado como algo carente y siente esa carencia de una manera subjetiva. Por lo demás la particularidad se expresa como necesidad subjetiva, como algo que lo impulsa a salir de sí mismo, que lo impulsa a ser objetivo. Dice enseguida que la necesidad subjetiva Alcanza su objetividad, es decir su satisfacción, por medio de a) cosas exteriores que son igualmente lapropiedad y el producto de otras necesidades 31 §189.

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y voluntades, y b) de la actividad y el trabajo como lo que media entre los dos aspectos 32 .

Ya habíamos visto en el derecho abstracto cómo la propiedad, las cosas exteriores son un momento necesario del despliegue de la voluntad. Hegel aquí subraya que la particularidad es necesidad subjetiva, es deicr, algo que impulsa al individuo que se plantea unos fines; ese individuo está, por así decirlo, determinado a salir fuera de sí mismo, a exteriorizarse en esos objetos, y no solamente a exteriorizarse, sino a crear, a transformar cosas, a ponerse en esas cosas mediante el trabajo. Por lo tanto no es el momento del derecho abstracto, no es el momento de la propiedad, de la posesión en sentido abstracto, sino ya crearse en cosas exteriores, crear un mundo exterior. Este mundo exterior, como se verá en seguida y a lo largo de todo este capítulo, va a ser el mundo de la industria. Puesto que su finalidad es la satisfacción de la particularidad subjetiva, pero en la relación con las necesidades y el libre arbitrio de los otros se hace valer la universalidad, la apariencia de racionalidad que surge en esta esfera de la finitud es el entendimiento. Este es el aspecto que hay que considerar y que constituye en esta esfera el factor de conciliación 33 .

La particularidad como necesidad subjetiva entonces se objetiva a través de la propiedad, a través del producto de las otras necesidades y de las voluntades, a través de un medio que es el trabajo y la actividad. Pero éste es el mundo de la apariencia, es la esfera de la finitud, del entendimiento, es el mundo de las cosas divididas, de las particularidades, de la escisión, y hasta cierto punto, como dice, es un mundo que aparentemente es arbitrario y que sin embargo tiene una regularidad interna34. Por eso dice: La economía política es la ciencia que tiene en estos puntos de vista su comienzo, pero que tiene que presentar luego la relación y el movimiento de la masa de datos contingentes en su entrelazamiento o determinación cualitativa y cuantitativa. Es una de las ciencias que h a encontrado en la época moderna su terreno propio. Su desarrollo muestra el interesante proceso de cómo el pensamiento (véase Smith, Say, Ricardo) descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades que en un primer momento tiene 32 § 189. 33 § 189. 34 Ver Agr. § 189.

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ante sí, los principios simples de la cosa, el entendimiento que actúa sobre ella y la gobierna 35 .

Veíamos antes cómo en esta búsqueda de fines el hombre se exterioriza, se cosifica hasta cierto punto, es decir, crea un poder extraño que es esta conexión universal. Pero esta conexión universal, diría Hegel, no es arbitraria. En ella es posible descubrir regularidades, leyes y por eso habla de la economía política como la ciencia que descubre en la infinita cantidad de individualidades principios simples y leyes. Es el momento del entendimiento en la medida en que, como lo dirá en la Lógica, la ley es el momento detenido, la ley es el momento hasta cierto punto estático de la realidad. El entendimiento aisla estos principios, aisla estas leyes de la realidad; la economía política muestra estos momentos, esta apariencia de racionalidad; capta los momentos aparienciales pero como apariencia de una esencia que son las leyes, las regularidades de la economía. Dice en seguida; Si bien reconocer esta apariencia de racionalidad que reside en la cosa y actúa en ella es en esta esfera de las necesidades lo que produce la conciliación, por otra parte este es el terreno en el que el entendimiento de los fines subjetivos y las opiniones morales descarga su descontento y su fastidio moral 36 .

Desde mi punto de vista interpreto este texto como que Hegel dice que ese fastidio moral, ese descontento surgiría quizás de que en última instancia la comprensión de las leyes de la sociedad civil mediante la economía se reduce a la comprensión de los intereses privados. Es la esfera de la calculabilidad, en el sentido de que los individuos se miran entre sí calculadamente, no de esa manera espontánea y ética en que los individuos se ven a sí mismos como fines, sino como medios. La economía política descubre eso y Hegel dice que se siente entonces descontento, fastidio moral, quizás en el sentido en que en última instancia la esfera de la economía política, como diría Marx en la Ideología alemana, es la esfera de la lucha de los intereses privados. Entra ahora a desplegar los momentos del sistema de las necesidades, en primer lugar, el modo de la necesidad y la satisfacción. Dice: El animal tiene un círculo limitado de medios y modos para satisfacer sus necesidades igualmente limitadas. Incluso en esta dependencia el hombre muestra al mismo tiempo que va más allá del animal y revela su universa35 Obs. § 189. 36

258

Obs. § 189.

lidad, en primer lugar por la multiplicación de sus necesidades y los medios para su satisfacción, y luego por la descomposición y diferenciación de las necesidades concretas en partes y aspectos singulares, que se transforman de esta manera en distintas necesidades particularizadas y por lo tanto más abstractas 37 .

El hombre, dice Hegel, tiene su esfera de animalidad, es decir, en un momento dado ha estado limitado, dependiente en cuanto a la satisfacción de necesidades y en cuanto a los medios; pero al mismo tiempo, en esta dependencia natural, el hombre se ha elevado por encima de ella, va más allá del animal y revela su universalidad por la multiplicación de las necesidades y los medios para su satisfacción. Aquí está de nuevo el mundo de la cultura a través del cual se da la multiplicación de las necesidades, la diferenciación de las necesidades, esa descomposición, ese refinamiento de las necesidades. Esta elevación del hombre por encima de su animalidad es lo que lleva a su realización como dice al final de la observación: 'Tan solo aquí y propiamente aquí puede entonces hablarse en ese sentido de hombre"38. Es decir, el hombre con sus necesidades era un en sí, estaba en potencia, sin despliegue, pero al desplegar estas necesidades en la sociedad civil, al pensar estas necesidades, el elevarlas a través del pensamiento y de la cultura llega a ser un para sí, llega a desarrollarse, llega a estar pleno. Aquí la idea expresa de la diferencia entre el animal y el hombre es esa elevación a través de la cultura. Hegel sintetiza todo lo dicho hasta el momento en su libro diciendo: En el derecho, el objeto es la persona; en el punto de vista moral, el sujeto; en la familia, el miembro de la familia; en la sociedad civil en general, el cuidadano (como "bourgeois"); aquí, en el punto de vista de las necesidades es la representación concreta que se llama hombre, "tan solo aquí y propiamente aquí puede entonces hablarse en ese sentido de hombre"39.

Muchos intérpretes han visto aquí la escisión que se da en la sociedad civil, la escisión que se da entre el burgués y el nombre propiamente tal. Es decir, que las conquistas de la sociedad civil a través de la cultura no ocultan que la sociedad civil escinde al individuo entre el ciudadano como burgués y como hombre; lo eleva de la animalidad a la humanidad, pero al mismo tiempo lo escinde y lo convierte en burgués, es decir, en individuo con intereses privados, en individuo cuya única preocupación no son los demás sino sí mismo. 37

§ 190.

38

§ 190.

39

Obs. § 190.

259

Dice en el agregado: La necesidad de vivienda y vestido, así como la necesidad de no dejar los alimentos en su estado primitivo sino elaborarlos y destruir su inmediatez natural, hace que la existencia del hombre no sea tan cómoda como la del animal, y, en realidad, en cuanto espíritu, no debe serle tan cómoda. El entendimiento, que aprehende las diferencias, provoca la multiplicación de las necesidades, y en tanto el gusto y la utilidad devienen criterios para juzgar, las necesidades caen también b^jo ellos. En última instancia, no es ya la necesidad misma sino la opinión la que tiene que ser satisfecha, y pertenece precisamente a la cultura descomponer lo concreto en sus particularidades40.

Es decir, el hombre se eleva por encima del animal en la medida en que no solamente satisface sus necesidades vitales, vestido, vivienda, alimentación, sino que en el proceso de relacionarse los unos con los otros empieza a crear otro tipo de necesidades que debe satisfacer y que son propiamente las del gusto, de la utilidad, de la opinión, necesidades creadas por la cultura. Se va creando ese nuevo mundo, y el hombre va superando el apremio de la necesidad inmediata, natural, vital, pero al mismo tiempo empieza a verse atado de modo diferente, por las necesidades sociales propiamente tales, al mundo de la opinión, del gusto, de la utilidad. Hegel nos hablaba antes acerca de que la cultura es el mundo de la libertad, de la liberación; el hombre empieza a liberarse pero también a depender del mundo de la opinión, de la utilidad, del gusto y del refinamiento. Se crea un nuevo mundo de necesidades culturales y el hombre empieza a estar atado no ya a la necesidad natural sino a la necesidad social y cultural. En la multiplicación de las necesidades se produce una inhibición del deseo, pues cuando los hombres se sirven de muchas cosas diferentes, el apremio ante una de ellas no es tan fuerte, lo cual es un signo de que la necesidad en general no es tan poderosa41.

Aquí insiste en esa independencia del hombre respecto a la necesidad. Es decir, no es que el hombre se independice totalmente, pues tiene que dar satisfacción a otro tipo de necesidades creadas por él. En esto hay una liberación, porque al fin y al cabo son necesidades creadas po/ él, no son las necesidades naturales. En este crear nuevas necesidades, como subrayaría Marx en la Ideología alemana, es propiamente donde empieza la historia. Esta creación de nuevas necesidades es el segundo 40

Agr. § 190.

41

Agr. § 190.

260

momento de la historia, dice Marx. Hay u n a liberación respecto a la naturaleza pero también hay u n a dependencia en cierta medida respecto de esas nuevas necesidades como Hegel dirá a reglón seguido. Sin embargo no quiero dejar pasar por alto esa idea de la inhibición del deseo, de que "cuando los hombres se sirven de muchas cosas diferentes, el apremio ante una de ellas no es tan fuerte". Aquí estaría expresada borrosamente, desde mi punto de vista, el p r i n c i p i o d e la s a c i e d a d que el análisis marginal va a tener como uno de sus puntos fundamentales. Del mismo modo se dividen y multiplican los medios para las necesidades particularizadas y en general los modos de satisfacerlas, que devienen a su vez fines relativos y necesidades abstractas. Es una multiplicación que continúa al infinito y que se llama refinamiento en la medida en que es la diferenciación de estas determinaciones y la apreciación de la adecuación de los medios a los fines42. Hegel lo que esta mostrando es que los modos de satisfacción van superando las necesidades naturales y va creándose el mundo de las necesidades sociales. El refinamiento es ese mundo de la necesidad social. Aquí, subraya él, lo que eran medios p a r a satisfacción de necesidades se convierte en fines. El refinamiento ya no es un medio de satisfacción de necesidades sino que se convierte en sí mismo en u n fin, en u n a necesidad propiamente tal. Lo que los ingleses llaman confortable es algo inagotable y que continúa al infinito, pues toda comodidad muestra nuevamente su incomodidad y las invenciones no llegan nunca a un fin43. Pensemos en la invención como elemento de la cultura. Las necesidades se multiplicarán, se refinarán, se dividirán y los inventores que satisfacían necesidades lo que hacen es crear nuevas necesidades. Y subraya él que quienes buscan u n a ganancia son los que de u n a m a n e r a artificial crean necesidades. La idea que está expresada aquí es que hay necesidades inventadas. La necesidad no es producida tanto por los que la poseen de un modo inmediato sino por aquellos que buscan una ganancia con ella44.

42

§ 191.

43

Agr. § 191.

44

Agr. §191.

261

O sea, está diciendo que en el mundo de la sociedad civil los individuos calculadamente convierten los medios para satisfacer necesidades en fines, y esto es propiamente el refinamiento. Las necesidades y los medios son, en cuanto existencia real, un ser p a r a otro, cuyas necesidades y cuyo trabajo condicionan recíprocamente la satisfacción. La abstracción (...) deviene también una determinación de las relaciones de los individuos entre sí 45 .

Hegel va dividiendo las necesidades en naturales y sociales, pero aquí expresa una necesidad social muy particular que es el refinamiento. Este refinamiento está entre las necesidades propiamente abstractas, que no satisfacen necesidades inmediatas sino sociales y, en cierta medida, es lo que él va a expresar cuando afirma que E s t a universalidad, en el sentido de reconocimiento, es el momento que convierte a las necesidades, los medios y modos de satisfacción, en su singularidad y abstracción, en algo concreto, en cuanto social 46 .

La forma de la universalidad aparece aquí porque tengo que regirme de acuerdo con los otros. Yo adquiero de los otros el medio para la satisfacción y tengo que aceptar por eso su opinión. Pero al mismo tiempo tengo que producir medios para la satisfacción de otros. Cada uno influye en el otro y por eso está relacionado con él: en esa medida todo lo particular deviene social. En el modo de vestir, en la hora de las comidas, hay una cierta conveniencia que debe aceptarse47. Por lo cual resultaría más inteligente comportarse como los demás, Aquí está la idea ya del mundo de la necesidad creada por el hombre, el mundo social. Y por otra parte está la idea de la relatividad de las necesidades en el sentido de que la respuesta a qué necesidades hacen una vida normal, dependerá del país, de la época, de las clases sociales y de las costumbres y hábitos de ese país. Este momento se convierte así en una particular determinación final p a r a los medios por sí y su posesión, así como para el modo de satisfacción de las necesidades 48 .

Es decir, que los medios y su posesión y el modo de satisfacción se convierten en sociales. 45

§ 192.

46 § 192. 47 Agr. § 192. 48

262

§ 193.

Contiene inmediatamente la exigencia de igualdad con los otros en este aspecto. La necesidad de esta igualdad y la igualación - l a imitación- por u n a parte, y la necesidad de hacer valer la particularidad igualmente presente por medio de algo que la distinga, por otra, se transforman en u n a fuente real de multiplicación y difusión de las necesidades 49 .

Aquí la idea de igualdad en la sociedad civil está expresada en el sentido de que los hombres al satisfacer necesidades mutuas se reconocen como género; al tener necesidades diferentes y al elaborar el mundo natural mediante el trabajo satisfaciendo esas necesidades y creando otras nuevas, los hombres se dan cuenta de que son iguales entre sí, que pertenecen ál mismo género. La idea de igualdad no la puedo interpretar de otra manera. Los hombres son iguales a pesar de que sean particulares, es decir, a pesar de que tengan algo que los distinga. Sin embargo, son del mismo género, se reconocen como hombres. En este sentido habría que explicar la afirmación anterior de Hegel de que es en la sociedad civil donde propiamente se puede hablar de hombre. Puesto que en las necesidades sociales, en cuanto unión de las necesidades inmediatas o naturales y las necesidades espirituales de la representación, es ésta última la preponderante, hay en el momento social vm aspecto de liberación. Se oculta la rígida necesidad (...) natural de la necesidad (...) y el hombre se comporta en referencia a una opinión suya, que es en realidad universal, y a u n a necesidad (...) instituida por él; ya no está en referencia a u n a contingencia exterior, sino interior, el arbitrio 5 0 .

De nuevo el problema de la liberación y de la cultura. Es decir, el hombre al satisfacer necesidades que ya no son naturales sino sociales crea una propia legalidad. Dice que se oculta la rígida condición natural de la necesidad y se comporta en referencia a una necesidad instituida por él. O sea, el hombre propiamente crea un segundo mundo, una naturaleza social. Y al mismo tiempo, en este mundo social que se crea, el hombre se libera de la necesida natural. Es el mundo de la satisfacción de las necesidades pero al mismo tiempo es una liberación. Esta liberación traspasada por el concepto, pensada, refinada, es propiamente el mundo de la cultura. Insiste él en el momento de la liberación que reside por ejemplo en el trabajo. Dice: "aún sin tener en cuenta el momento de la liberación que reside en el trabajo... es una opinión no verdadera". Es no verdadera la opinión de que el hombre vive en libertad en el estado natural, 49

§ 193.

50

§ 194.

263

porque la necesidad natural como tal y su satisfacción inmediata no serían más que la situación de la espiritualidad hundida en la naturaleza, y por lo tanto un estado primitivo y no libre. La libertad radica únicamente en la reflexión de lo espiritual sobre sí, su diferenciación de lo natural y su reflejo sobre él51.

Es decir, el hombre de la sociedad civil, el hombre con fines particulares que se exterioriza, satisface en esa exteriorización sus necesidades naturales, pero va creando un mundo nuevo, un mundo social, propiamente. Esa creación del mundo social lo diferencia de lo natural y crea una nueva necesidad que es la necesidad del mundo social con su propia legalidad. Ya no es propiamente la necesidad natural sino la necesidad en el sentido de leyes, en el sentido de que en la subjetividad el hombre tiene que, como decía antes, someter su querer, su saber y su actuar a ese mundo creado por él, del cual no es sino un eslabón. Finalmente dice él que Esta liberación es formal, pues la particularidad de los fines sigue siendo el contenido básico. La tendencia de la situación social a multiplicar y especificar indeterminadamente las necesidades52.

Por ejemplo a través de las necesidades cultivadas como el lujo Es asimismo como un aumento infinito de la dependencia y la necesidad que se relaciona con una materia que ofrece una resistencia infinita, o sea con medios exteriores que tienen la particularidad de ser propiedad de la voluntad libre, en otras palabras, con lo absolutamente consistente53.

Esa liberación es formal dice él, porque a través de la satisfacción de necesidades como la del lujo se crea una dependencia. Dice él que además de que el mundo natural ofrece una resistencia infinita, el mundo social crea un estado infinito de dependencia. Entonces ese exteriorizarse del hombre, ese volverse objetivo, esa creación objetiva del hombre es, al mismo tiempo, un poder extraño que se avalanza sobre él. En seguida precisa el punto de lo que van a ser el desarrollo posterior y quizás los momentos más lúcidos de la comprensión hegeliana de la sociedad civil. Dice: Diógenes, con todo el esplendor de su cinismo, es un producto de la vida social ateniense, y aquello que lo determinaba era la opinión contra la cual 51

Obs. § 194.

52 § 195. 53 § 195.

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actuaba. No es por lo tanto independiente, sino que surgió de esa situación social y es un vicioso producto del lujo. Cuando se encuentra en su punto más alto, la abyección y la miseria son igualmente grandes, y el cinismo se produce, pues, por la contraposición del refinamiento54.

Miseria y abyección son correlativas, dirá Hegel, y Diógenes es un vicioso producto del lujo. El acento sobre el refugiarse en la subjetividad y el cinismo estaría indicando que la subjetividad en la sociedad civil crea un mundo tal de necesidades artificiales o refinadas, que es imposible que el sujeto se colme con ellas. Dice también que la sociedad civil es un mundo que igualmente mantiene esos dos momentos opuestos, el lujo y la miseria, la clase burguesa y la clase hundida en la miseria. Haciendo una síntesis y refiriéndome a mi problema de investigación -la biografía de Alejandro López- yo diría que el concepto de sociedad civil, como lo expresa claramente Hegel, es un momento del despliegue o de la exposición científica del Estado. Pero es un momento en el cual la libertad se escinde, en el cual la personalidad actúa como un elemento disolvente de las relaciones familiares. En esta escisión, dado que es promovida por esa potencia que es la particularidad, los hombres se relacionan entre sí, entran en un conjunto de relaciones necesarias. Son tan necesarias las relaciones que establecen las particularidades entre sí que se convierten en leyes. Y esa necesidad es falque Hegel subraya cómo es la economía política la que va a captar la legalidad de ese proceso. Pero son leyes en el sentido de leyes científicas, no en el sentido de leyes positivas del derecho. La sociedad civil es el mundo de la necesidad que obliga a la voluntad, a la persona a salirse de sí misma y a satisfacer las necesidades. Y al satisfacer esas necesidades entra en relación con otras particularidades que quieren satisfacer también sus necesidades. De esto no se deriva una lucha hobbesiana de todos contra todos, sino que para Hegel se derivaría la flor de la razón, como él diría. Es decir, hay una racionalidad que es el mundo de la conexión, pero este mundo de la conexión es un mundo extemo. Es, insisto en esta idea, un mundo en el cual las particularidades son eslabones de la cadena, un mundo que se impone a esas particularidades. Ese mundo que se impone no es el mundo natural meramente, sino el de la cultura. El hombre al relacionarse con otros empieza a satisfacer no ya las necesidades naturales sino la opinión de los otros hombres. Esa opinión de los otros hombres crea un mundo que va hasta el refinamiento y este es un medio que se convierte en fin en sí mismo. 54

Agr. § 195.

265

Así se va creando una segunda naturaleza, que es, si vale la expresión, la naturaleza social donde las necesidades están matizadas, traspasadas por el gusto, por el refinamiento, por las épocas. En esta sociedad los hombres entran en un nuevo tipo de legalidad, en relaciones necesarias, como diría Hegel. Aquí veríamos insinuaciones mucho más claras sobre una posible sociología, ya no meramente sobre una economía como tal, las leyes económicas, sino sobre las leyes del intercambio que él va mostrando a lo largo del despliegue de la sociedad civil. Porque la sociedad civil no se encierra en sí misma sino que trasciende los límites de un país de particularidades y busca del despliegue mundial; la sociedad civil se despliega mundialmente en la medida en que, mediante el trabajo abstracto, se crea todo un mundo de relaciones y un mundo de intercambios ya a nivel mundial. Ahora bien, en síntesis, este mundo del intercambio que es la sociedad civil tiene que tener su corroboración en el mundo del derecho. En el mundo del derecho, como él lo dirá, estará esa libertad desplegada, así sea de una manera unilateral. La liberación allí es formal. Hegel subraya continuamente el carácter formal de la libertad en la sociedad civil, y ese carácter se debe a que es la libertad de los derechos del hombre privado. Esa libertad formal tiene su corroboración en el derecho positivo, en las leyes, en los contratos, en los códigos, en los tribunales donde la persona se reconoce ya no sólo como una persona particular con necesidades, sino como persona jurídica a la cual hay que respetar. Ya en el intercambio entre los hombres, donde se ven unos a otros como medios para sus propios fines, hay una igualdad porque se ven también como personas jurídicas. Y en este sentido van a acceder a la propiedad, o al producto de los otros hombres, no violentamente sino como personas jurídicas. Entonces la sociedad civil crea un mundo de leyes, como diría Marx, una superestructura jurídica, mediante la cual se da el intercambio, se da esa apropiación a través de contratos. El despliegue de la libertad se va a hacer de manera no violenta. Y aunque es formal esta libertad, en la sociedad civil se crea una legislación que permite mayor expansión del hombre y, por tanto, mayor expansión a nivel mundial con la creación de un mercado. En esta creación de un mercado Hegel va a subrayar la necesidad de los tribunales aduaneros, o de las aduanas, etcétera. El punto final es el momento de la administración pública y el de las corporaciones, donde hay que subrayar que Hegel ha identificado con claridad las principales clases sociales de la sociedad civil, la clase obrera y la clase burguesa propiamente tal. Ha identificado las contradicciones que hay en estas clases como las tendencias hacia el enriquecimiento y la miseria.

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Hegel dice que en la corporación, cuando se unen los hombres que ejercen un mismo oficio, en ese momento ya hay una determinación nueva para la particularidad en la sociedad civil. Y esa determinación nueva es orientar, elevar esa particularidad hacia el momento de la universalidad. En la corporación habría una recuperación del momento de la universalidad en la medida en que se limita la particularidad de la voluntad: en esta medida habría en la corporación el tránsito hacia el mundo de la eticidad escindida en la sociedad civil. Finalmente quisiera exponer mi punto de vista, así sea de una manera sintética, sobre el libro Problemas Colombianos de Alejandro López, que, visto desde este concepto de la sociedad civil, recibirá sin duda una interpretación mucho más aguda. Lo que Alejandro López muestra en este libro es la lucha del colombiano y en particular del antioqueño por el despliegue de una peculiaridad suya, de una característica subjetiva que es la independencia. En ese sentido Alejandro López no es un mero economista. El hombre colombiano de su época busca el despliegue de sí mismo, de su voluntad, de su libertad en la lucha por la tierra. Tierra en sentido económico, no en el sentido de un área, sino de un terreno que elaborado produzca frutos para el intercambio. El colombiano medio siente la necesidad de la lucha por la tierra, la necesidad de posesión, pero esa posesión no ha contado con la presencia del Estado. El entonces muestra el caso nítido de cómo los antioqueños, en términos de Hegel, despliegan su libertad a través de una colonización relativamente espontánea. El antioqueño, desde el siglo XVIII, solamente inducido por las reformas del Oidor Mon y Velarde, desplegó toda su iniciativa, toda su voluntad. Alejandro López lo dirá de una manera muy plástica, incluso en un lenguaje que nos podría recordar a Hegel. El antioqueño, con una pequeña inducción desde el Estado por el Oidor Mon y Velarde, que va desde la época de la independencia, empieza un despliegue en la búsqueda de la tierra. Pero este despliegue, dice él, caracterizándolo en una frase muy plástica, es la lucha del hacha contra el papel sellado, o sea, es la lucha de la iniciativa privada del antioqueño medio, del colonizador, contra un derecho que lo obstaculiza. En la colonización no hubo el momento del reconocimiento de esa propiedad, pero sí del despliegue de la voluntad del antioqueño que Alejandro López caracteriza. A propósito del trabajo y mostrando la tenacidad del trabajador antioqueño, dice: "si en el trabajo no entraren enjuego todos los móviles que llaman al hombre a la acción, no entrará todo el hombre en el trabajo"55. Esta es una forma plástica para expresar 55

López, Alejandro. Problemas Colombianos.

267

esa voluntad lista a desplegarse que él advierte en sus coterráneos, los antioqueños. Esta colonización, sólo inducida por Mon y Velarde, pero carente de inducción ya desde la independencia, es espontánea, se da sin la presencia del Estado. Esta situación se recoge en la expresión de que "a falta de policía, bueno es tener un perro," o mejor, el perro del colonizador suple la necesidad de policía, es decir, la necesidad de Estado. El Estado no está presente en esta fase de la colonización que él identifica en el período que comienza alrededor de 1860 y va hasta la época en que él escribe. El antioqueño hace, dice Alejandro López, una reforma agraria sin Estado. La colonización, en síntesis, sería una reforma agraria sin la intervención del Estado. O sea el individuo con una voluntad dispuesta a desplegarse, a exteriorizarse, busca una posesión, busca la tierra en sentido económico; pero como esa tierra en Antioquia es muy escasa, los individuos se despliegan al Quindío, a Caldas, al Tolima, al Valle, sin la presencia del Estado. Yo vería en esa reforma sin presencia del Estado justamente el despliegue de la sociedad civil y su fortaleza. Alejandro López se pregunta en 1926, cuando escribe este libro, sí el resto de colombianos harán una reforma agraria sin la presencia del Estado. El responde negativamente. Contesta a su pregunta que el hombre colombiano medio necesitará la presencia del Estado para una repartición de la tierra, para colmar lo que él llama una de las características propiamente tales del hombre colombiano que es la lucha por la tierra, el tener un terruño, una posesión. Y, por eso, él es visto en cierta medida como el pionero de la reforma agraria, el que primero postula una reforma agraria en Colombia. En este libro él plantea que para Colombia en general, lo que pasó en Antioquia sin la presencia del Estado no puede repetirse a nivel nacional; tiene que ser el Estado el que induzca propiamente una reforma agraria. Sin embargo, a través de todos los capítulos del libro, va a mostrar el problema de la presencia o no del Estado. Por ejemplo, en el capítulo sobre Los Dineros y Deudas, muestra la ausencia del Estado en el control de la moneda y cómo la sociedad civil, en particular en Antioquia, despliega una gran iniciativa para las deudas. Para el antioqueño propiamente el prestigio va a consistir en tener deudas. Como diría él, en la tierra es donde uno se arruina trabajando porque el prestigio se consigue en la medida en que cada cual se endeude y desarrolle toda una gran capacidad e iniciativa para endeudarse. Pero ese despliegue de la voluntad del antioqueño en endeudarse al no contar con la presencia del Estado es una pérdida realmente. Mientras que la colonización fue una expresión, interpretando a López desde

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el ángulo de Hegel, de la fortaleza de la sociedad civil y de este sostenerse de la sociedad civil a pesar de las contradicciones, en el control del dinero, en el manejo del dinero el antioqueño no ha tenido suerte y se requiere la presencia del Estado. No quiero dejar de indicar cómo para Alejandro López, más allá de la necesidad de tierra está la necesidad de la independencia personal. En el análisis de Alejandro López hay un elemento valorativo de por medio; en ese sentido es como podemos decir que habría una sociología en él. No es la determinación de la necesidad, no es al modo de los economistas como él analiza la necesidad de la tierra, sino que más allá de eso encuentra que hay la necesidad de la independencia personal. Nunca manejará bien a un antioqueño, dice él, quien desconozca sus anhelos de independencia personal. Con esto nos está señalando una esfera, una potencialidad del antioqueño, un despliegue de su voluntad, de búsqueda de su independencia (en el fondo es el problema de la libertad), mostrando cómo ese anhelo de ser independiente fue el que lo impulsó, en última instancia, a la colonización aún sin la presencia del Estado. Con los intercambios, con la complejidad de las relaciones va a ser muy difícil, dice él, que ese fenómeno de la colonización se repita. De ahí que en sus obras finales, por ejemplo en Idearuum Liberal, si bien va a insistir en esos momentos de la personalidad, de la libertad personal, ya todo queda perrneado por la presencia del Estado. Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones Dr. Mesa: En esta exposición está lo fundamental de este gran capítulo de Hegel. Tbdos advertimos que hay una serie de problemas de anticipación de Hegel que cada uno tendrá que meditar. Por ejemplo, i) la anticipación acerca del significado del dinero, casi similar al significado en Marx, como la generalidad que equivale a las cosas, más o menos el problema del valor; ii) el análisis de los estamentos (Stánde), vocablo que está traducido como clases y sería bueno tomar en cuenta que no se trata de clases en ese tiempo para Hegel, sino de estamentos, que es la palabra adecuada en nuestra lengua para el término que Hegel utiliza. Expositor: El traductor anota el matiz. Dice que debe entenderse como clase y como estamento56. 56

T r a d u z c o Stand por clase cuando está utilizado en sentido social y por estamento cuando lo está en sentido político- representativo (asambleas de los estamentos o estados § 300 y ss). Hay que recordar, sin embargo, que ambos sentidos que el lenguaje posteriormente separó, están p a r a Hegel estrechamente ligados (V. § 303). Filosofía del Derecho Nota No. 62 p. 275.

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Dr. Mesa: De todas maneras hay un matiz que no se puede perder y que Hegel expresa muy bien allí. Esas clases, los intereses, las contradicciones de esas clases, están prefigurados por él. Marx estaría ya en ese aspecto prefigurado. Me parece que la exposición es sumamente rica en problemas tal como se ha presentado. Pienso que los puntos fundamentales están indicados. Y creo que la parte final es el punto de afluencia más sugestivo: ¿cómo un trabajo de esta naturaleza, el examen de la obra de Alejandro López, su biografía intelectual podrían ser iluminados, diríamos, con este pensamiento. Me parece clarísimo y plantea una serie de problemas de investigación ya en el plano metodológico. Cuando se formulan estos problemas surge siempre la gran figura de Clausewitz hablando de la teoría como una luz lejana que ilumina el campo. No que paraliza, ni que le imponga límites rígidos al investigador, sino, como él dice en su lenguaje, ilumina el campo para que el soldado que lo recorra pueda advertir precisamente todos los accidentes y pueda dominarlo. La luz de la teoría es una luz lejana que ilumina el camino. En este caso esta luz de la teoría, del pensamiento filosófico de Hegel, iluminaría el terreno sociológico, todo el terreno de la historia, de la economía en que está inmerso Alejandro López para que los investigadores sobre él adviertan los accidentes. Entonces la teoría en este caso, el pensamiento filosófico sobre el derecho y sobre la sociedad civil de ninguna manera son clichés o camisas de fuerza que hayan de obligar al investigador: sólo le iluminan el camino. Expositor: Yo reconozco que antes restringía el concepto de sociedad civil al sistema de necesidades: cómo los individuos se organizan a sí mismos, sobreviven y se crean otro tipo de necesidades. Pero la parte del derecho y de la corporación sin duda ofrecen unas sugestiones increíblemente importantes. En esta exposición, por motivos de tiempo, tuve que prescindir de Durkheim; lo tenía como un elemento, como una intermediación entre Hegel y Alejandro López, sobre todo en el aspecto de la solidaridad mecánica y de la solidaridad orgánica, o sea, en este aspecto de la primera parte de la obra de Alejandro López. El problema de la personalidad, por ejemplo cómo en la solidaridad mecánica se pierde la personalidad, mientras que en la solidaridad orgánica hay un despliegue de ella. También quería presentar el problema de las corporaciones, que es uno de los puntos centrales de Durkheim relacionado con la división del trabajo. Y ver también como en últimas Adam Smith es un punto de referencia tanto para Hegel como para Durkheim y también para la obra

270

de Alejandro López ya que él entra en contacto con la economía clásica en 1920. De modo que la sociedad civil no es solamente el momento de las necesidades sino que hay también un momento de corroboración de esas necesidades a través de un derecho, de unas leyes. Dr. Mesa: Me parece, leyendo este texto de Hegel, que en el estudio de Alejandro López y en el problema que usted está investigando resultan extraordinariamente sugestivas las reflexiones sobre el estamento de los agricultores que dependen de la tierra, que no están destinados a la independencia sino a la sujeción. Y también las reflexiones sobre el estamento que sigue históricamente, el estamento de los fabricantes, con todas las contradicciones que esto determina. Creo que es extraordinariamente sugestivo porque eso de salir del estamento de la tierra al de los fabricantes, con todo lo que significa, con sus máquinas, con innovación en general, podría demostrar como no se trata solamente de satisfacer necesidades sino de crear la cultura. Expositor: "No se puede construir una República sobre una base de peones", es una de las frases contundentes de Alejandro López en los años 30. "No se puede construir una cultura sobre una república de peones". Y Alejandro López no conocía en absoluto a Hegel. Habría una tangencia con el pensamiento alemán que es Adolf Wagner en la traducción francesa de los Fundamentos de Economía Política57. Alejandro López entró en contacto con el pensamiento alemán por esa vía. Además List58 era uno de sus teóricos de cabecera, sin la menor duda. Y por esa vía viene ese elemento mucho más versátil en el análisis. Creo que el positivismo de Alejandro López es superado con este acceso directo a la cultura alemana. El entra en contacto con el pensamiento alemán, conoce a Wagner a través de Alfred Marshall. Los economistas ingleses lo llevan a él. 57

Wagner, Adolf. (1835-1917) Economista alemán, profesor en Dorpat (1864), en Friburgo de Brisgovia (1868), y en Berlín (1870). Expuso u n socialismo de Estado en diversas obras, particularmente en Fundamentos de la Economía Política (1876). (G.E.L. T. 20 p. 889).

58

List, Friedrich (1769-1846) Economista alemán. En su obra expresó el punto de vista de la burguesía ascendente alemana, propugnado u n nacionalismo proteccionista como fundamenteo de la economía. Su libro Sistema Nacional de Economía Política (1840) sustenta la necesidad de u n a política económica nacionalista frente a los principios cosmopolitas y liberales de la escuela clásica. (G.E.L. T. 12 p. 631).

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Dr. Mesa: Ese es un problema sumamente importante y no se ha planteado. Cómo el pensamiento positivista de los treinta encuentra por esas vías un pensamiento nuevo que lo pone en cuestión. Y si Alejandro López conoció la obra de List, hay que recordar que este es el teórico de la construcción de la industria alemana, de cómo se construye una industria, de cómo se defiende esa industria de la competencia extranjera. Expositor: Volviendo al concepto de sociedad civil en Hegel se encuentra que hay un elemento contradictorio en alejandro López. Contradictorio en el sentido de que en el análisis de la propiedad agraria él encuentra otro tipo de campesino, que es el terrateniente como clase social. El dice que sin duda la intervención del Estado debe ser sobre las grandes propiedades de los terratenientes. Pero, desde mi punto de vista, en el pensamiento de Alejandro López no hay solución a ese problema. O sea, lo racional para él no sería la abolición total de la propiedad, sino la repartición de la tierra. La tierra, donde además la personalidad del individuo se expanda, insiste él, pensando en el antioqueño que le sirve de arquetipo. El piensa de todas maneras en una República donde el hombre no se hunda en el salvajismo. El colono corrió el peligro de hundirse en el salvajismo, de aislarse tanto que se volvía un salvaje. Para Alejandro López ese individuo tiene que estar mediado no sólo por el intercambio sino por la presencia del Estado que le brinde seguridad en el campo y también por el acceso a la cultura.

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EL ESTADO: HEGEL Y MARX Luz Teresa Gómez

La síntesis de toda la reflexión anterior alrededor de lo que es el Estado para Hegel, está contenida en la afirmación: "El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe"1. Pienso que esa orientación general del Estado como Síntesis de la problemática ética y de la idea ética, va a ser el punto de partida para la crítica que Marx desarrollará en este texto de la Crítica del Derecho y del Estado Hegeliano2. Como ustedes saben este libro fue escrito en 1843 y cubre el análisis de los parágrafos 261 al 313; hay cerca de 20 parágrafos que no están analizados por Marx. Loe comentaristas señalan que esta obra es fundamental para poder entender el pensamiento de Marx, pero no solamente para eso, sino para entender también la dialéctica hegeliana y la significación del método hegeliano. Podría decirse que en esta Crítica del Derecho Hegeliano, junto con el último capítulo de los Manuscritos Económicos y Filosóficos3, está el fundamento de la concepción crítica que Marx va a desarrollar sobre Hegel. 1

§ 257.

2

Marx, Carlos, Crítica del Derecho del Estado Hegeliano. Traducción Eduardo Vasquez. Imprenta Universitaria de la Universidad Central de Venezuela, Facultad de Humanidades y Educación. Caracas, Venezuela, 1980.

3

Marx, Karl. Manuscritos del 44. alianza Editorial. Traducción. Francisco Rubio Llórente. Madrid, 1972. p. 184.

Antes de señalar algunos de los aspectos de los Manuscritos, quisiera anotar cómo esa crítica de Marx a Hegel sólo es posible a través del pensamiento de Feuerbach, Marx va a señalar en el Prólogo a la segunda edición de El Capital que "Hace cerca de 30 años, en la época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana"4. Indicando como ese camino es recorrido a través de Feuerbach, miremos lo que señala en los Manuscritos del 44: Feuerbach es sin duda el único que tiene, respecto a la dialéctica hegeliana, u n a actitud seria y crítica y el único que h a hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En general es el vencedor de la vieja filosofía. Lo grande de la aportación y de la discreta sencillez con que Feuerbach le d a al mundo está en sorprendente contraste con el comportamiento contrario. La gran hazaña de Feuerbach es: 1. La prueba de que la filosofía no es sino la religión puesta en ideas y desarrollada discursivamente, que es por tanto tan condenable como aquella y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenación del ser humano; 2. La fundación del verdadero materialismo de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la relación social, del ser del hombre el principio fundamental de su teoría y 3. En cuanto contrapuso a la negación de la negación que afirma ser lo positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta positivamente sobre él mismo 5 .

Podemos encontrar en varios textos, y en otros apartes de los Manuscritos, esa reflexión sobre el carácter del pensamiento de Feuerbach como el que ha permitido el tránsito hacia el materialismo de Marx. Este sería un primer elemento de método para el trabajo en este texto. Un segundo elemento es que hay en todo el planteamiento un trabajo metodológico acompañado de un trabajo político. Y en ese traspaso de los dos elementos es donde podríamos señalar que en esta reflexión de Marx no hay una separación entre contenido y método, sino que en la medida en que va haciendo la crítica metodológica y va demostrando las contradicciones que según él, están presentes en el pensamiento de Hegel, desarrolla una serie de elementos políticos para terminar en la 4

Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Fondo de Cultura Económico 7 Reimpresión 1975. Traducción de Wenceslao Roces. Postfacio a la Segunda Edición, p. xxiii.

5

Marx, Karl. Manuscritos. Op. Cit. p. 184.

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reflexión sobre las clases, que va a ser el presupuesto de los elementos políticos y sociales que planteará más adelante en su teoría. Y el tercer elemento de método que quiero señalar es que, curiosamente en esta crítica a Hegel, Marx retoma minuciosamente los postulados del método hegeliano. Es la lógica dialéctica la que le permite hacer la crítica a los planteamientos de Hegel. Me parece que estos tres elementos son fundamentales. Este es un texto bastante largo, del cual intenté extractar algunas ideas, casi todas alrededor de un concepto específico. Vamos a retomarlas en el orden dado a partir del parágrafo 261 que versa sobre el derecho interno del Estado en la reflexión de Hegel. Hegel plantea lo siguiente: Frente a las esferas del derecho privado y del bienestar privado, de la £amiliay de la sociedad civil, el Estado es, por una parte, una necesidad externa y su poder superior a cuya naturaleza están subordinadas sus leyes así como sus intereses y son dependientes de ella, pero, por otra parte, él es su finalidad inmanente y tiene su fuerza en la unidad de su finalidad última y de los intereses particulares de los individuos en cuanto tienen deberes respecto a él, a la vez que tienen derechos6. Me parece que esta es la primera contradicción que Marx intenta afrontar y la tomaríamos como u n a primera idea. Dice Marx: Por una parte, frente a las esferas de la familia y la sociedad civil, el Estado es una "necesidad externa", un poder, al cual las "leyes" e "intereses" están "subordinados" y son "dependientes" de él. El que el Estado, frente a la familia y a la sociedad, sea una "necesidad extema", yacía ya, en parte, en la categoría de "transición" y, en parte, en su relación consciente con el Estado. La subordinación al Estado corresponde todavía completamente a esta relación de necesidad externa. Pero lo que Hegel entiende por "dependencia" se manifiesta en la frase siguiente, extraída de la nota agregada a este parágrafo; "que la idea de que las leyes, en particular las leyes del derecho privado, dependen del carácter determinado del Estado, así como la opinión filosófica de no considerar la parte sino en su relación con el todo, han sido consideradas, especialmente por Montesquieu. etc,"7. Por consiguiente, dice Marx, hay una dependencia interna. Es decir, el Estado tiene que aparecer como ese sustento de la Sociedad Civil y de la familia, pero al mismo tiempo el Estado tiene su fundamento en la sociedad civil y en la familia. Hay por tanto una dependencia interna y una determinación esencial del derecho privado por el Estado en la Sociedad Civil, es decir, hay una 6 7

§ 261. Marx, Karl. Critica del Derecho del Estado Hegeliano Op. Cit. p. 181.

275

finalidad inmanente que está sustentada en la realidad, que constituye las determinaciones del Estado. Digamos que esa sería una primera contradición en la formulación de Hegel, y por eso Marx critica la forma como es concebido el Estado como puesto por encima de la Sociedad Civil y de la familia pero al mismo tiempo dependiendo de ellas. Dice Marx: Hegel no habla aquí de las colisiones empíricas; habla de la relación de las "esferas del derecho privado" y del bienestar privado de la familia y la Sociedad Civil con el Estado; se trata de la relación esencial de estas esferas mismas. No sólo sus "intereses" sino también sus leyes", sus "determinaciones esenciales", son dependientes del estado y le están "subordinados". El Estado se comporta como "poder superior" respecto a sus "leyes e intereses". Su "interés" y su "ley" se comportan como algo "subordinado". Viven en "dependencia" respecto a él. Precisamente porque "subordinación"y "dependencia" son relaciones extemas que constriñen y contradicen el ser autónomo, la relación de la "familia" y de la "Sociedad Civil" con el Estado es que ésta parece como una necesidad externa...". "El que las "leyes del derecho privado" dependen del "carácter determinado del Estado", está subsumido, por tanto, en la relación de una "necesidad extema", precisamente porque 'la sociedad civil y la familia" en su verdadero desarrollo, es decir, autónomo y completo, están presupuestas al Estado como "esferas" particulares". "En la "subordinación" y en la "dependencia" Hegel desarrolló posteriormente uno de los lados de la identidad conflictiva y precisamente el lado de extrañamiento dentro de la libertad8. Pienso que éste es un elemento de método fundamental. Su crítica va a indicar cómo en la medida en que el punto de sustento de la sociedad civil y de la familia va a estar en el Estado, ellas tienen necesariamente que sufrir ese proceso de extrañamiento frente a él, pero a su vez son los elementos que constituyen el Estado. En seguida dice: Hegel establece aquí una antinomia no resuelta. Por una parte, necesidad externa, por la otra, finalidad inmanente. La unidad de la finalidad última universal del Estado y del interés particular de los individuos debe consistir en que sus deberes con respecto al Estado y sus derechos en él son idénticos9. O sea, aparece un problema de identidad que tiene en el fondo una contradicción, el problema de lo exterior y lo interior del Estado. 8

Ibid. pp. 22-23.

9

Ibid. p. 23.

276

Indicando otra idea importante en relación con esta contradicción entre exterior e interior, dice Marx: El modo y la manera como el Estado se mediatiza con la familia y la Sociedad Civil, son las "circunstancias, el arbitrio y la propia elección de la determi-

Y en seguida aparece u n concepto fundamental: La razón del Estado nada tiene que ver con la repartición del material del estado en familia y sociedad civil11. Lo importante será reflexionar alrededor del problema de la "Razón del Estado" y cómo esos elementos de la Razón en el Estado tienen su fundamento en la familia y en la sociedad civil. E s u n desarrollo de lo que estaba planteado anteriormente. El Estado surge de ella de un modo inconsciente y arbitrario. Familia y Sociedad Civil aparecen como el oscuro fundamento natural desde el cual se escinde la luz del Estado. Por material del Estado se entiende: las funciones del Estado, la familia y la sociedad civil, en tanto que forman parte del Estado y participan como tales en el Estado12. O sea, que la crítica sobre la exterioridad y la interioridad se complementa con el papel de la Razón de Estado que se fundamente en las determinaciones familia y sociedad civil, pero que al mismo tiempo encuentran su fundamento en la razón. Plantea entonces Marx la crítica de la siguiente manera: Familia y sociedad civil son concebidas como esferas del concepto de Estado y precisamente como las esferas de su finitud, como su finitud. El Estado es el que se escinde en ellas, el que las presupone y hace eso precisamente "para ser desde su idealidad espíritu infinito para sí. El se escinde para sí. El adjudica de este modo a estas esferas el material de esa realidad infinita suya, de manera que esa adjudicación a lo individual aparece mediatizada. La pretendida "idea real" (el espíritu como infinito, real) es expuesta como si actuase según un principio determinado y una intención determinada. Ella se escinde en esferas finitas y hace eso para retrotraerse en sí, para ser para sí...13. 10

Ibid.

11 Ibid. p. 23-24. 12 Ibid. p. 24. 13 Ibid. p. 24.

277

Como veíamos al principio, en la definición que le sirve de punto de partida a Hegel, "el Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe"14. El papel de la razón que está presente en todas las cosas. Pero en la crítica de Marx se muestra que hay una contradicción en esa racionalidad del Estado hegeliano que tiene que presuponerse en su exterioridad y en esos elementos, en esas esferas escindidad de él mismo. ¿Qué significa todo esto? Que la familia y la sociedad civil son parte del Estado, el material del Estado es repartido entre ellas, los ciudadanos del Estado son miembros de la familia y al mismo tiempo de la sociedad civil y va a comprobarlo con este planteamiento de Hegel: La idea real, el espíritu que se escinde a si mismo en dos esferas ideales de s u concepto, la familia y la sociedad civil, en cuanto se escinde en finitud, por tanto, la partición del Estado en familiay sociedad civil es ideal, es decir, necesaria, pertenece a la esencia del Estado; familia y sociedad civil son partes reales del Estado, existencias reales espirituales de la voluntad 15 ; familia y sociedad civil se convierten ellas mismas en Estado. Dice Marx: "Ellas son lo que actúa. Por lo contrario, según Hegel, ellas son actuadas por la idea real" 16 .

Allí estaría toda la crítica que se condensaría en esta reflexión de Marx sobre cómo familia y sociedad civil son la condición sine qua non para el desarrollo del Estado; sin embargo, contradictoriamente el Estado las presupone y las determina, según Hegel. Dice Marx: La finalidad de su existencia empírica no es esta existencia empírica misma, sino que la idea separa de sí misma estas presuposiciones "para ser desde su idealidad para sí espíritu infinito real", es decir, el Estado político no puede ser sino la base natural de la familia y sin la base artificial de la sociedad civil; ellas son para él una condición sine qua non; pero la condición es puesta como lo condicionado, lo determinante es puesto como lo determinado, lo producto es puesto como el producto de su producto. La idea real sólo se rebaja a la "finitud" de la familia y la sociedad civil para, mediante su superación, producir su infinitud y gozar de ella 17 . 14 § 257. 15 § 262. 16 Ibid. pp. 25-26. 17

278

Ibid. p. 26.

Me parece que este es el elemento de método que a lo largo de todo el texto Marx va a reiterar. Más adelante vamos a ver cómo Mane señala, acogiéndose al método expuesto en la Ciencia de la Lógica, que Hegel incurre en una contradicción en esta reflexión sobre el Estado al plantear el sujeto como predicado y el predicado como sujeto. Hemos señalado hasta aquí los conceptos de la exterioridad y la interioridad del Estado y el concepto de la Razón del Estado. Empieza luego a reflexionar sobre el papel y la significación que tiene la constitución. En el parágrafo 265 Hegel dice: Estas instituciones forman la Constitución, es decir, la racionalidad desarrollada y realizada en lo particular, y por ello son la base firme del Estado así como de la confianza y de la disposición de los individuos para él, y las columnas fundamentales de la libertad pública, pues en ellas está realizada y es racional la libertad particular y, por tanto, en ellas mismas es existente en sí la unión de la libertad y la necesidad 18 .

Recordemos que estos elementos de libertad y necesidad aparecían en el mundo ético como fundamentales. Aquí se plantea que la Constitución, como un desarrollo de lo particular, requiere ese proceso de aprehensión de la libertad y la necesidad. Más adelante Marx va a señalar que aquí hay un tránsito en el planteamiento de Hegel al ubicar lo particular en la Constitución como la materialización de esos elementos de necesidad y de libertad que están en el mundo ético. Y dice Marx que aquí aparece un tránsito similar al que presenta Hegel en La Lógica en el paso de la esencia al concepto, porque se trata de mirar la libertad y al mismo tiempo la necesidad. Dice Marx: La transición de la familia y de la sociedad civil al Estado consiste, por tanto, en que el espíritu de aquellas esferas, que es en sí el espíritu del Estado, se comporta ahora también como tal respecto a si mismo y en cuanto su interior se es real. Por consiguiente, la transición no es derivada de la esenciaparticular de la familia, etc., y de la esencia particular del Estado sino de la relación universal de necesidad y libertad 19 .

Esto, dice Marx: 18 § 265. Ibid. p. 27 19 Ibid. p. 28.

279

Es completamente la misma transición que es efectuada en la Lógica desde la esfera de la esencia a la esfera del concepto. La misma transición es hecha en la Filosofía de la Naturaleza desde la naturaleza inorgánica a la vida. Son siempre las mismas categorías las que proveen el alma, sea a esta esfera, sea a aquella. Se trata de encontrar las determinaciones abstractas correspondientes para las determinaciones concretas similares20. Marx hace una crítica a cómo en la Ciencia de la Lógica se da el tránsito de la esencia al concepto y cómo en la reflexión que Hegel realiza sobre el Estado muestra esos dos elementos21. El tránsito de ese proceso de libertad y necesidad que se va a materializar en un particular, es la Constitución. Dice Marx: Sujeto es aquí "la necesidad en la idealidad", la "idea dentro de sí misma"; el predicado, la disposición política yla Constitución política". Esto significa en alemán: la disposición política es la sustancia subjetiva del Estado; la constitución política es la sustancia objetiva del Estado". Es elemento de lo particular, o sea, la constitución es esa materialización de los elementos generales del Estado. El desarrollo lógico de la familia y de la sociedad civil hasta el Estado es, por tanto, pura apariencia pues son desarrollados como la disposición familiar, la disposición civil, la institución de la familia y las instituciones sociales no son vistas como tales sino que se relacionan con la disposición política y la constitución política vistas desde el punto de vista del estado22. Marx empieza a indicar ese elemento de método que señalábamos: que el predicado se constituye en sujeto y el sujeto se constituye en predicado. Dice: Es importante sobre todo que Hegel convierte a la idea en sujeto y al sujeto verdadero y real como la "disposición política", en predicado. Pero el desarrollo ocurre en el lado del predicado23. 0 sea, es empezar a demostrar cómo esa reflexión sobre la sociedad civil y la familia como elementos dependientes del estado tiene que ser el punto de partida y no el punto de llegada a partir de la idea. Se trata de mirar que el desarrollo ocurre siempre del lado del predicado. A partir 20

Ibid. p. 28.

21

En la ciencia de la Lógica el paso de la esencia al concepto supone el paso de la necesidad de la esencia a la libertad del concepto. E n la Filosofía del Derecho la necesidad de la sociedad civil se realiza en la libertad del Estado.

22

Ibid. p. 28.

23

Ibid. p. 29.

280

de aquí aparece claramente su posición materialista: es a partir de los desarrollos de la familia, de la sociedad civil como es posible el desarrollo del Estado. Luego hay una larga reflexión sobre el carácter que Hegel da a esa disposición de ánimo que toma un contenido particular en la constitución en el sentido de un organismo. El texto de Hegel dice: La disposición de ánimo toma su contenido particularmente determinado de los distintos aspectos del organismo del Estado. Este organismo es el desarrollo de la idea hacia sus diferencias y hacia la realidad objetiva de ellas. Estos distintos aspectos son así los distintos poderes y sus funciones y actividades, a través de los cuales lo universal se produce continuamente, y puesto que están determinados por la naturaleza del concepto, de manera necesaria e igualmente, puesto que su producción está presupuesta se mantiene y este organismo es la constitución política 24 .

O sea, el mostrar cómo hay una expresión de distintas manifestaciones del Estado, distintos poderes; por eso va a empezar a señalar el carácter del poder del príncipe, del poder legislativo, etcétera, para mostrar cómo hay una manifestación de esas particularidades en la constitución. Dice Hegel que este organismo es la contitución política y va a continuar desarrollando esos elementos. Al respecto Marx dice lo siguiente: Según la verdad, Hegel no h a hecho otra cosa que disolver la "constitución política" en la idea abstracta universal del "organismo", pero determinado desde la "idea universal". El h a convertido en u n producto, en un predicado de la idea, lo que es sujeto. El no desarrolla su pensar a partir del objeto, sino que desarrolla el objeto conforme a su pensar acabado y perfeccionado en la abstracta esfera de la lógica 25 .

Más adelante va a retomar esta crítica señalando cómo dada la coherencia que hay en la lógica hegeliana, Hegel intenta hacer un traspaso de esos elementos de la Lógica a la realidad de la vida social. Y lo que logra no es, dice, sino un desarrollo de la lógica. No logra un desarrollo de la sociedad civil. Pero ese es el aporte positivo: demostrar que la lógica tiene sentido y aplicabilidad y demostrar que se comprueba en un hecho tan concreto como es el Estado en la Sociedad civil. Sin embargo Marx critica: El h a convertido en u n producto, en u n predicado de la idea lo que es el sujeto. El no desarrolla su pensar a partir del objeto, sino que desarrolla el 24 § 269. Ibid. p. 29. 25 Ibid. p. 33.

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objeto conforme a su pensar acabado y perfeccionado en la abstracta esfera de la Lógica. No se trata de desarrollar la idea determinada de la constitución política, sino que se trata de dar a la constitución política una relación con la idea abstracta, de ubicarla como un miembro de la historia de su vida, (la de la idea); una mistificación evidente26.

Mas adelante va a señalar Hegel en el parágrafo 270, que la finalidad del Estado es el interés universal como tal y en ello, en cuanto él es la sustancia de ellos, él es la conservación de los intereses particulares, constituye su: 1) Realidad abstracta o sustandalidad; pero ella es: 2) su necesidad en cuanto se dirime ella en las diferencias del concepto de su actividad, las cuales, por aquella sustancialidad, son asimismo determinaciones reales estables, poderes27.

Dice Marx comentando esto: "La finalidad del estado es el interés universal", es decir, el espíritu que sabe y quiere que la sustancia del Estado sean esos elementos universales. Sin embargo, esa finalidad del Estado solamente puede entenderse como elemento de justificación de lo particular, de lo individual. Me parece que aquí Marx empieza a hacer referencia a un elemento de método que va a criticar a lo largo de todo el texto. Recordemos que en la Ciencia de la Lógica Hegel ha hecho una clara diferenciación y una clara articulación entre las categorías de lo universal, lo individual y lo particular al plantear que lo universal son aquellos elementos generales, abstractos; lo individual, las manifestaciones singulares, y que la verdadera posibilidad de su dialéctica y de su método va a estar en la medida en que se dé un traspaso entre lo universal y lo singular en los particulares. A mi modo de ver lo que logra hacer Marx , tomando los elementos de la Lógica, es criticar la concepción hegeliana de Estado, porque va a demostrar cómo no se hace una reflexión del traspaso de lo universal y de lo singular en lo particular, sino que se escinden los dos elementos. Se plantea, por un lado, el elemento de la universalidad del Estado que es el elemento que tiene que servir de apoyo a la sociedad civil, y, por otro lado, las determinaciones del estado: familia y sociedad civil que lo constituyen, pero que están separadas de él. No se plantea el traspaso a particulares. Me parece que ese es uno de los elementos de método fundamentales aportados por Marx. Continuando la reflexión sobre estos elementos Marx critica la reflexión de Hegel en cuanto al concepto de cultura. Dice Hegel lo siguiente: 26

Ibid. p. 33.

27

5 270.

282

Pero justamente esta sustandalidad que es el espíritu que se sabe y se quiere en cuanto penetrando por la forma de la cultura. Por lo tanto el Estado sabe lo que él quiere, y lo sabe en su universalidad en cuanto pensado; por eso obra y actúa siguiendo fines sabidos, principios oonoddos y leyes que no son sólo en sí, sino también para la condenda; del mismo modo si se refiere a circunstancias y situadones dadas, lo hace de acuerdo con el conocimiento determinado de ellas28. Está desarrollando la idea del punto de partida desde el Estado. El Estado que es el punto de partida universal que sabe lo que quiere porque a su vez es él mismo el pensamiento y sólo es penetrado por la forma de la cultura, mas no por su esencia. Entonces se pregunta Marx sobre lo que quiere decir esta reflexión: 1. El espíritu que se sabe y se quiere es la sustancia del Estado. 2. El interés universal y en él el mantenimiento de los intereses particulares, es la finalidad universal y el contenido de ese espíritu, la sustancia existente en el Estado, es dedr, el Estado solamente tiene sentido con esas manifestadones particulares, esa es su sustancia, "la naturaleza del Estado, del espíritu que se sabe y se quiere".. El espíritu que se sabe y se quiere, el espíritu consciente, el espíritu culto, logra la realización de ese contenido abstracto sólo como una actividad diferenciada, como existencia empírica de distintos poderes, como una fuerza articulada 29 . Entonces está aquí la contradicción que ha indicado en un principio. La necesidad de que el espíritu tenga ese carácter universal pero que a su vez tenga su manifestación esencial como negación de lo universal en lo particular que son la sociedad civil y el Estado y que, al mismo tiempo, en esa actividad de los distintos poderes, en esa particularidad que es a su vez la esencia, encuentre lo que es su realización. Dice Marx que aquí hay una clara contradicción porque El contenido concreto, la determinación real aparece como formal; y la determinadón de la forma, totalmente abstracta, aparece como el contenido concreto30. O sea, esa determinación del Estado, de la universalidad, aparece como lo concreto. 28

§ 270. Ibid. p. 35.

23 Ibid. p. 35. 30 Ibid. p. 38.

283

La esenda de las determinadones estatales no es que sean determinadones estatales, sino que ellas, en su más abstracta figura, puedan ser consideradas como determinaciones lógicometaíísicas31. Y aquí formula una crítica fundamental: El verdadero interés no es la filosofía del derecho, sino la lógica. El trabajo filosófico no consiste en que el pensar se encarne en determinadones políticas, sino en que las determinaciones políticas existentes sean volatilizadas en pensamientos abstractos. El momentofilosóficono es la lógica de la cosa, sino la cosa de la lógica. La Lógica no sirve como prueba del Estado, sino que el Estado, sirve como prueba de la lógica32. Me parece que esta es la esencia de esta crítica que, a la vez, valida el pensamiento lógico de Hegel. Es el elemento de método que planteaba al principio como fundamental. Marx se apoya en la lógica de Hegel para poder criticarlo, pero, con su critica, valida la lógica hegeliana en su propio método. En la reflexión sobre la constitución interior para si dice Hegel: La Constitución es radonal en cuanto el Estado diferencia y determina en él mismo su actividad según la naturaleza del concepto y predsamente de tal modo que cada uno de estos poderes en sí mismos es la totalidad, por cuanto ellos tienen y contienen en ellos a los otros momentos eficazmente y porque expresan la diferencia del concepto, permanecen simplemente en su idealidad y constituyen sólo un todo individual33. Dice Marx: "En vez del concepto de Constitución obtenemos la constitución del concepto"34. Me parece que esa es la síntesis en esta reflexión. Entremos a la parte del poder del príncipe, dónde dice Hegel: El poder del príndpe contiene en sí los tres momentos de la totalidad: la universalidad de la Constitución y de las leyes, la deliberación como reladón de lo particular con lo universal y el momento de la última decisión, en cuanto el de la autodeterminación, a la cual todo lo demás se retrotrae y de donde toma el comienzo de su realidad. Este absoluto autodeterminar constituye el prindpio de diferencia del poder del príndpe como tal y es el que hay que desarrollar primero35. 31

Ibid. p. 38.

32

Ibid. p. 38.

33

§ 272.

34

Ibid. p. 39.

35

Ibid. p. 40. § 275.

284

Aquí aparece, alrededor de la reflexión sobre el príncipe, la contradicción entre lo universal, lo individual y lo particular, como lo va a plantear Marx. El dice: Los asuntos y actividades del estado están ligados a individuos (el Estado es activo solamente mediante individuos), pero no al individuo como individuo físico, sino como individuo estatal, a la cualidad del Estado del individuo. Por eso, es ridículo cuando Hegel dice que ellos estarían ligados a la personalidad particular como tal, de modo extemo y accidental. Antes bien, ellos están ligados a él mediante u n vínculo s u s t a n d a l , mediante u n a cualidad esendal suya. Ellos son la acción natural de su cualidad esencial. Este sin sentido proviene de que Hegel condbe los asuntos y actividades del Estado abstractamente para si y además en oposición de la individualidad particular; pero el olvida que la individualidad particular es u n a fundón h u m a n a y que los asuntos y actividades del Estado son funciones humanas; olvida que la esencia de la "personalidad particular" no es su barba, su sangre y su psiquis abstracta, sino su cualidad social y les asuntos del Estado, etc., no son otra cosa que modos de existencia empírica y de acdón de las cualidades sedales del hombre. Por consiguiente se comprende que los individuos, en cuanto son portadores de los asuntos y poderes del Estado, son considerados según su cualidad sodal y no según su cualidad privada 36 .

Esta crítica al poder del príncipe está mostrando cómo si bien Hegel quiere mirar el poder del príncipe como individualidad vinculado con la universalidad del Estado, al señalar que el poder del príncipe tiene un carácter de exterioridad lo está reduciendo al carácter individual, lo está concibiendo como persona individual y está negando el elemento social que está en el trasfondo. Me parece que esta reflexión sobre el carácter genérico del hombre y su carácter social va a ser retomado en los Manuscritos un año después, de manera muy profunda; pero la esencia de esta reflexión del carácter social del hombre considero que se encuentra ya cuando dice que: ...por consiguiente se comprende que los individuos en cuanto son portadores de los asuntos y poderes del estado son considerados por su cualidad social y no según su cualidad privada 37 .

Yo quisiera redordar aquí el segundo elemento de método que planteaba al comienzo, sobre cómo se trata de mirar vinculados método y política ¿Qué está planteando aquí Marx? Está formulando una crítica a la concepción hegeliana sobre el papel del príncipe. Y está mostrando cómo el problema no puede examinarse desde el punto de vista de lo 36 Ibid. p. 42. 37 Ibid. p. 42.

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individual, y está señalando que el tratarlo como persona individual sin mirar los elementos universales conforma una contradicción al método hegeliano. Pero lo plantea también desde el punto de vista político y social cuando señala que esas cualidades individuales no son cualidades humanas como tales, sino que la verdadera humanidad se entiende en el sentido en que se toma como cualidad social. Hay un vínculo claro de esos dos elementos, el elemento de lo metodológico y el elemento de lo político que Marx ubica aquí como social y que Hegel ubica en la individualidad. Derivada del poder del príncipe, Hegel hace una reflexión sobre lo que es la soberanía. Expone cómo la soberanía tiene que ser concebida como idea y Marx va a anotar: por consiguiente, la soberanía, el idealismo del Estado, existe solamente como necesidad interna; como idea. Hegel también se satisface con eso, pues se trata solamente de la idea. Por tanto, la soberanía existe sólo como substancia carente de conciencia, ciega36. Y agrega luego Marx: Si Hegel hubiera partido de los sujetos reales como base del Estado no habría necesitado convertir en sujeto al Estado de una manera mística. Pero la subjetividad —dice Hegel- es, en su verdad, sólo como sujeto y la personidad sólo como persona. Esto también es una mistificadón. La subjetividad es una determinadón del sujeto; la personalidad una determinadón de la persona. En vez de concebirlos como predicados de sus sujetos, Hegel independiza a los predicados y los deja transformarse luego, de una manera mística, en sujetos39. Aquí en esta reflexión sobre la soberanía hay otra síntesis del proceso de la universalidad a la particularidad y a la singularidad que me voy a permitir leer porque concentra toda esa crítica de Marx: pero mientras que Hegel concibe precisamente a la soberanía como el idealismo del Estado, como la determinación real de las partes de la idea del todo, él la convierte ahora en la autodeterminadón "abstracta de la voluntad, en cuanto carente de fundamento, en la cual está lo último de la decisión. Es esto lo individual del estado en cuanto tal. Anteriormente se trataba de la subjetividad, ahora se trata de la individualidad. El Estado, como Estado soberano, tiene que ser uno, ser un individuo, poseer individualidad. "Cuando se habla de soberanía hay que garantizar eso de que el estado sea uno, sea individuo y posea individualidad. "El Estado "no solamente" en esta individualidad es uno; la individualidad es solamente el momento natural 38

Ibid. p. 44.

39

Ibid. p. 44.

286

de su unidad; la determinación natural del Estado. Este momento absoluto dedsivo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el monarca. De dónde? Porque, cada uno de los tres momentos del concepto, en la Constitudón desarrollada hasta la radonalidad, posee una configuración separada real para sí. Un momento del concepto en la "singularidad", pero todavía no es un individuo. Y qué debería ser una Constitución en la que la unviersalidad, la particularidad, la singularidad tuvieran cada uno una "configuración separada real para sí"? Puesto que no se trata en general de ningún abstracto, sino del Estado, de la sodedad, puede admitirse incluso la clasificadón de Hegel. El ciudadano en cuanto determina a lo universal, es legislador, y en cuanto decide lo singular, en cuanto quiere realmente, es un principe*".

Aquí está la crítica fundamental a esta parte. El ciudadano en cuanto determina lo universal es legislador, el poder del príncipe tiene la capacidad de dar las leyes. Pero la decisión es personal, la decisión tiene ese elemento de la autodeterminación de la persona. Entonces dice: ...en cuanto decide lo singular, en cuanto quiere realmente, es príndpe. Cuando va a aplicar las leyes se convierte en príndpe, en persona, pero al mismo tiempo está representando al ciudadano y ha de tener presente el concepto de la generalidad. Querrá esto decir: la individualidad de la voluntad del Estado es "un individuo", un individuo particular, distinto de todos los demás? O sea, el monarca, el príndpe que es el que decide, el que legisla en un momento dado. También la universalidad, la legislación posee una configuración separada, real para sí. Por consiguiente puede conduirse: estos individuos particulares son la legislación41.

La crítica a la concepción sobre el príncipe está condensada en esta reflexión de Marx. Si bien el soberano posee como ciudadano el poder de la totalidad, en la medida en que es capaz de concebirse como representante de la ley, como legislador tendrá el carácter universal, pero como ejecutor de la ley tendrá el carácter de persona. La pregunta es: ¿está representando como persona a todos los demás, esos individuos particulares constituyen la legislación, la ley? Pienso que para la sociología política es fundamental ese elemento de lo universal, de lo individual y de lo particular en la ley. Podríamos señalar que siguiendo la lógica hegeliana y la crítica que con base en ella hace Marx, se trataría de hacer que la particularidad esté en la esencia de la ley. o sea, la síntesis de los elementos generales vinculados con lo particular. La síntesis en el sentido de que la ley ha nacido de las condiciones de la sociedad civil, se ha materializado como universalidad y debería ser ejecutada para la sociedad civil, no por unos individuos con 40 Ibid. p. 46. 41 Ibid. p. 46.

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su interpretación individual, sino ejecutada para las mayorías de la sociedad civil en sus particularidades concretas. Estas son reflexiones que podrían derivarse de estos elementos. Marx continúa reflexionando sobre el concepto de soberanía y el papel del monarca: El monarca es la "soberanía personificada", la "soberanía llega a ser hombre", la condenda corporal del Estado, por la cual todos los otros son excluidos de esta soberanía y de la personalidad y condenda del Estado42.

Aquí, retomando los planteamientos de Hegel, muestra cómo el monarca representa a todos, aunque en realidad estos están excluidos. Dice Hegel: También se puede decir que la soberanía respecto a lo interno reside en el pueblo cuando se habla sólo en general del todo, como justamente se ha mostrado antes cuando se hablaba de lo que correspondía al Estado43.

Hegel involucra la reflexión sobre el pueblo en este concepto de soberanía, según lo deducimos de este parágrafo y de la crítica que hace Marx, quien señala: Como si el pueblo no fuera el Estado real. El estado es un abstracto. Sólo el pueblo es lo concreto. Es notable que Hegel, quien atribuya sin vadlar vina cualidad viviente a lo abstracto, sólo con vacilaciones y cláusulas atribuye a lo concreto una cualidad viviente como es la soberanía. 1. La cuestión es precisamente: ¿No es la soberanía, la cual es absorbida en el monarca, una ilusión? Soberanía del monarca o soberanía del pueblo: Esta es una cuestión. 2. También puede hablarse de una soberanía del pueblo en oposición a la soberanía existente en el monarca. Pero no se trata entonces de una y la misma soberanía que surge en dos lados, sino que se trata de dos conceptos de soberanía totalmente contrapuestos44.

La posición de Hegel subraya que la soberanía del pueblo estaría subsumida en la soberanía del príncipe y en la soberanía general del Estado. Marx plantea que son dos cosas completamente diferentes porque sólo el pueblo es lo concreto. Y que no se puede subsumir la soberanía del pueblo, según lo hace Hegel, en una única soberanía, ...sino que son dos conceptos de soberanía totalmente contrapuestos, uno de los cuales sólo puede llegar a la existencia de un monarca, y el otro es tal 42

Ibid. p. 48.

43

Obs. § 279.

44

Ibid. p. 51.

288

que sólo puede llegar a la existenda de un pueblo. Es lo mismo cuando se pregunta: ¿Dios es el soberano o el hombre es el soberano? Una de las dos es ima no verdad, aunque es una no verdad existente45.

Y entonces empieza Marx a hacer una hermosa reflexión sobre el papel del pueblo, retomando la crítica a la concepción del pueblo en Hegel, y lógicamente al hacer tal reflexión aparece la categoría de democracia. La democrada es la verdad de la monarquía; la monarquía no es la verdad de la democrada. La monarquía es necesariamente democracia como inconsistenda con respecto a sí misma; el momento monárquico no es ninguna inconsecuenda en la democracia. La monarquía no puede ser concebida a partir de sí misma; la democrada puede ser concebida a partir de sí misma. En la democracia ninguno de los dos momentos adquiere otra significadón que la que le corresponde. Cada uno es realmente sólo el momento del demos total. En la monarquía, una parte determina el carácter del todo. Toda la constitución tiene que modificarse según el punto estable. La democracia es el género de la Constitución. La monarquía es una especie y precisamente una mala especie. La democracia es contenido y forma. La monarquía sólo debe ser forma, pero ella falsea el contenido46.

En esta reflexión Marx hace una disquisición sobre las diferencias entre Estado y las distintas formas de gobierno. Al plantear el papel de la democracia como la representación, como la síntesis particular de los múltiples individuos que se sienten allí representados, está mostrando cómo en la democracia metodológicamente aparecen los dos momentos: el momento individual y el momento de lo universal. En la monarquía solamente aparece el momento de lo individual. Y dice Marx satíricamente que esa representación es una mala forma de lo que debe ser el Estado: Hegel parte del Estado y convierte al hombre en Estado subjetivo; la democracia parte del hombre y convierte al Estado en el hombre objetivado47.

No es solamente un cambio de método sino un cambio de concepción política. Me parece que lo está intentando aquí Marx es mostrar los dos elementos que señalábamos. Hay una crítica a los elementos políticos apoyada en elementos metodológicos. En relación con la soberanía Marx crititca a Hegel sobre su concepto de soberanía del pueblo. 45

Ibid. pp. 51-52.

46

Ibid. pp. 52-53.

47

Ibid. p. 53.

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Dice Hegel: se puede hablar de soberanía de un pueblo para expresar que respecto del exterior es un pueblo independiente y constituye un estado, tal como ocurre con el pueblo de Gran Bretaña, mientras que, por ejemplo, los pueblos de Inglaterra, Escoda, Irlanda, Venecia, Genova o Ceilán, no son ya pueblos soberanos, desde el momento en que han dejado de tener príncipes propios o gobiernos superiores para sí48. Dice Marx: por tanto, la soberanía del pueblo es aquí la nacionalidad; la soberanía del príndpe es la nacionalidad o el prindpio del prindpado es la nacionalidad, la cual constituye para sí y exdusivamente la soberanía de un pueblo. Un pueblo cuya soberanía consiste sólo en la nacionalidad, tiene un monarca. Las distintas nacionalidades de los pueblos no pueden afirmarse ni expresarse mejor que mediante monarcas distintos. El abismo que hay entre un individuo absoluto y otro, lo hay también entre estas nadonalidades 49 . Siguiendo esa lógica de la reflexión hegeliana la soberanía del pueblo se puede expresar realmente en la medida en que hay nacionalidad; en la medida en que un pueblo se diferencia de otro se manifiesta como soberano. Pero esas distintas soberanías aparecen en una persona, en los distintos soberanos, en los príncipes: allí existirá lógicamente una contradicción. Dice Marx: "No se trata de llevar la existencia empírica". Esta reflexión metodológica plantearía un cambio completo, por eso las críticas que va a hacer en esta parte sobre la soberanía tienen que ver también con una reflexión sobre la personalidad del príncipe, de una persona real y concreta que recibe supuestamente todos los elementos de lo individual y de lo particular. Hay una formulación que muestra lo que sucede en el método hegeliano y que concluye con la afirmación de Marx de que el verdadero camino es puesto de cabeza. Dice: Otra consecuenda de esta especulación mística es la de que una existencia empírica particular, una existenda empírica singular, diferendada de las otras, es concebida como la existencia de la idea. Una vez más, hace una profunda impresión mística ver puesta por la idea la existenda empírica particular y encontrar así en todos los grados una encamadón de Dios. Por ejemplo, si en el desarrollo de la familia, de la sodedad dvil, del estado, etc., esos modos de existenda sodal del hombre fueron considerados como reali48 Obs. § 279. 49 Ibid. p. 65.

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zación, objetivación de su esenda, entonces la familia, etc., aparecerían como cualidades inherentes a un sujeto. El hombre sigue siendo la esenda de todas esas esendas, pero estas esendas aparecen también como su universalidad real y por tanto también como lo colectivo. Por el contrario, si familia, sociedad civil, Estado, etc., son determinaciones de la idea, de la substancia como sujeto, entonces tienen que obtener una realidad empírica y la masa de hombres, en la que se desarrolla la idea de la sociedad dvil, es ciudadana y la otra es dudadana del Estado. Ya que se trata sólo de una alegoría cuando se atribuye la significación de la idea realizada a cualquier existencia empírica, se comprende por sí mismo que esos receptáculos han cumplido su determinadón en cuanto han llegado a ser una incorporadón determinada de un momento de vida de la idea. De allí que lo universas! aparece en todas partes como un determinado, como un particular, en tanto que lo singular en ninguna parte llega a su verdadera universalidad80. Esto último me parece que es una síntesis de todo lo que ha dicho anteriormente. De allí que lo universal aparece en todas partes como un determinado -el estado está en todas las manifestaciones de la sociedad civil y de la familia-, como un particular, en tanto que lo singular -los individuos concretos, las manifestaciones concretas de una sociedad civil con sus organizaciones específicas- esa singularidad en ninguna parte llega a ser verdadera universalidad. Por tanto, necesariamente aparece como lo más profundo, como lo más especulativo, cuando las más abstractas determinadones que aún no han llegado a una realización verdadera, las bases naturales del Estado, tales como el nacimiento, o la propiedad privada, aparecen como las más altas ideas, las ideas que han llegado a ser hombre inmediatamente. Y ello se comprende por sí mismo. El verdadero camino es puesto de cabeza. Lo más sencillo es lo más complicado y lo más complicado lo más sendllo. Lo que tenía que ser punto de partida se convierte en resultado místico y lo que razonablemente debería ser resultado se convierte en punto místico de partida. Ciertamente lo único que significa hacer del monarca la persona abstracta que enderra en sí el Estado, es que la esenda del Estado es lapersona privada en la que se realiza la relación de toda persona privada con el Estado51. Sobre el poder del gobierno podríamos decir, en síntesis, con Marx, que Hegel no lo desarrolla propiamente. ¿Por qué no lo desarrolla? Dice Marx: Podría creerse que Hegel tenía que determinar tanto a la "sodedad civil" como a la "familia" como determinadón de cada individuo del Estado y, por consiguiente, igualmente también a las "cualidades del Estado" ulteriores 50

Ibid. pp. 65- 66.

51

Ibid. p. 67.

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como determinación del individuo del Estado en general. Pero no es el mismo individuo que desarrolla una nueva determinadón de su esencia social. Es la esenda de la voluntad que desarrolla supuestamente desde sí misma sus determinaciones52. Visto de esta manera el poder del gobierno aparecería como la motivación individual, la personalidad de cada uno de aquellos representantes del gobierno, que, como determinación de la voluntad, desarrollan su concepción sobre lo que es la ley, sobre lo que es el gobierno. Por eso va a decir 2Aarx que propiamente esa reflexión sobre el poder del gobierno no está expresada en la reflexión hegeliana. Sin embargo, va 8 retomar algunos de los elementos de esa reflexión en el poder del gobierno sobre la administración y la burocracia. Quiero destacar la reflexión de Marx sobre la burocracia porque, en general, pensamos que es en Weber donde vamos a encontrar los máximos desarrollos sobre este problema y, sin embargo, la consideración de Marx a partir del pensamiento hegeliano es muy rica. Dice Marx: Ya que Hegel reivindicó el poder "administrativo" y el poder "jurídico" piara la esfera de la sociedad civil, el poder del gobierno, no es otra cosa que la administración, a la que él desarrolla como burocracia53. "Hegel parte de la separación del Estado y de la "sodedad civil", de los "intereses particulares" y de lo "universal en sí y para sí", y por supuesto que la burocratía se basa en esta separación. Hegel parte de la presuposidón de las "corporadones" y por supuesto que la burocracia presupone las corporaciones, por lo menos el "espíritu" de las "corporadones". Hegel no desarrolla ningún contenido de la burocracia, sino solamente algunas determinadones universales de su organización "formal"y, por supuesto, la burocraría es solamente "formalismo" en un contenido que se encuentra fuera de ella54. La "burocracia" es el formalismo del Estado de la sodedad dvil. Ella es la "condenda del estado", la "voluntad del estado", la "fuerza del estado", (todas estas son definiciones de Hegel), como una corporación (el "interés universal" se puede sostener frente a lo particular solamente en cuanto un "particular", mientras que lo particular se sostiene frente a lo universal en cuanto un "universal"...)55. 52

Ibid. p. 70.

53

Ibid, p. 73.

54

Ibid. p. 74.

55

Ibid. p. 75.

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Voy a leer esta reflexión sobre la burocracia porque sintetiza todo lo que plantea en las páginas siguientes. Dice: El "formalismo del Estado" que es la burocrada, es el "Estado como formalismo", y pomo tal formalismo lo ha descrito Hegel. Y que este "formalismo del estado" se constituye como fuerza real y se convierte a sí mismo en un contenido material propio,...56. O sea, en la medida en que el estado empieza a funcionar necesita esta organización interna que se manifiesta en la burocracia como formalismo. Luego dice: ...se comprende por sí mismo que la "burocracia" es un tejido de ilusiones » * * v í / ^ V / v » o r\ l o " Í I U C M A » - »

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