Essai sur la philosophie transcendantale 2711609871, 9782711609871

" Envers le talent de Maïmon, mon respect est sans limites. Je crois fermement (...) qu'il a bouleversé de fon

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French Pages 259 [131] Year 1989

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Essai sur la philosophie transcendantale
 2711609871, 9782711609871

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BIBLIOTHÈQUE

DES

TEXTES

PHILOSOPHIQUES

Salomon MAÏMON

ESSAI SUR LA PHILOSOPHIE TRANSCENDANTALE

Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN

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BIBLIOTHÈQUE DES TEXTES PHILOSOPHIQUES Fondateur: Henri GOUHIER Directeur: Jean-François COURTINE

Salomon MAÏMON DU MÊME TRADUCTEUR

1. CHALFEN, Paul Celan, Biographie de jeunesse, Paris, Plon, 1989.

ESSAI SUR LA PHILOSOPHIE TRANSCENDANTALE

E. NAGEL et J.R. NEWMAN, La démonstration de Godel ; K. GbDEL, Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés l, Paris, à paraître au Seuil.

Traduction, présentation et notes par Jean-Baptiste SCHERRER

Avant-propos de

Reinhard LAU TH Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

PARIS LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6, Place de la Sorbonne, Ve 1989

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A V ANT -PROPOS

La loi du Il mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l'article 41, d'une part, que « les copîes ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective » et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, « toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite » (alinéa 1" de J'article 40). CeUe représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code Pénal.

© Librairie Philosophique J. VRIN, 1989 ISBN 2-7116-0987-1

Il restera toujours étonnant que Salomon Maïmon n'ait pas été philosophiquement apprécié à sa juste valeur. Cela, certes, n'est point sans raison. Maïmon était autodidacte et n'a jamais fait partie du corps scientifique. On comprenait tout aussi peu son allemand, qu'il avait appris par lui-même, que ses singulières pensées. C'était un juif de Lithuanie à qui l'entrée dans la ville de Berlin fut interdite par la communauté juive de cette ville elle-même, et on ne mesurera jamais à quel point ce fut pour Maïmon un coup du destin. De surcroît, il s'est trouvé dans l'ombre d'une pléiade philosophique que l'histoire mondiale n'avait jusqu'à lors connue qu'à une seule reprise. Les noms des grands, Kant, Reinhold, et Fichte, rayonnaient au-dessus du sien. Et lorsqu'enfin, avec le néokantisme, il aurait pu sembler que l'heure de sa reconnaissance était arrivée, il ne fut pas suffisamment remarqué. Le national-socialisme fit brûler ses œuvres, ou les fit mettre au ban et, qui pis est, fit interdire tout travail d'explication de sa philosophie. Mais tous ces faits n'expliquent pas suffisamment pourquoi Maïmon fut jusqu'aujourd'hui méconnu. La raison véritable est différente: Maïmon était le pauvre parmi les philosophes de génie, et de tout temps le pauvre fut désavoué. C'était un vagabond dans le dénuement, un homme qui ne pouvait pas se présenter comme l'élève d'un maître parvenu aux honneurs, un penseur indépendant parmi les perroquets et qui même pour Reinhold, cet « élève qui était le premier de sa classe » comme disait Fichte, était trop grand. Lui qui pendant un an avait été l'élève de Dov Bar de Mesritsch et qui pour cette raison aurait du être compté au nombre des religieux au sens strict du mot était, comme juif, libre du complexe juif: il ne souffrait ni du complexe intérieur, celui qui a déterminé Spinoza si profondément, ni du complexe des juifs à l'égard des non-juifs. Tout cela ne le touchait guère: il était ce qu'il était par la force et le pouvoir de sa propre pensée, et c'était un homme véritablement libre. Maïmon comprit immédiatement et essentiellement par sa propre pensée la transformation complète que la conception transcendantale de

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AVANT-PROPOS

Kant opéra dans la philosophie. Mais, contrairement à ce qui se produisait la plupart du temps, il ne se cantonna pas à le répéter. Il comprit comme nul autre, à peine eut-il achevé la lecture de la Critique, qu'il s'agissait désormais de l'éclaircissement précis de l'essence et du rôle de l'intuition, des concepts de l'entendement et des formes de la réflexion et de ce qui ne pouvait être atteint que par là : vers le haut, l'achèvement de la philosophie transcendantale en système et vers le bas, son rattachement aux disciplines et aux sciences particulières. Et il se mit à ce travail. Fichte lui-même témoigne que « la critique kantienne, telle qu'elle a généralement été comprise, a été complètement bouleversée» par Maïmon. Et le même Fichte reproche sérieusement à Reinhold de « n'avoir pas senti dans la production excellente de cet homme le mûr penseur de l'Europe », et de n'avoir pas du tout aperçu « ce vers quoi il tendait véritablement ». Kant voyait dans la déduction des catégories et des principes de l'entendement l'apport principal de sa critique de la raison théorique. C'est précisément la reprise indépendante de cet apport qui conduisit Maïmon à la pénétration complète et systématique de la philosophie transcendantale. « J'attends avec joie le moment, écrit-il à Fichte fin 1794, où la philosophie sera une science systématique. De mon côté, je ne manquerai pas d'y contribuer dans la mesure de mes forces. Nous nous rencontrerons sur le même chemin ». Hélàs, ce ne furent pas seulement sa santé déjà atteinte, ni sa solitude qui empêchèrent Maïmon de déployer dans toute son ampleur sa pensée propre. Ce furent aussi ses scrupules, sa méfiance même à l'endroit des claires déclarations de la raison lorsqu'eUes lui permettaient d'espérer échapper au passé lourd de souffrances de son peuple. Il se rendait les choses extrêmement difficiles. Non pas qu'il eut été un esprit négatif. Mais il ne faisait pas confiance aux résultats sûrs de la connaissance philosophique, parce qu'il craignait de s'abuser lui-même. Ainsi restera-t-il cet esprit pénétrant, clair, lumineux et indépendant toujours en lutte contre lui-même et contre ce qui en lui était préjugé et prévention par souci de la vérité. Tout effort philosophique préoccupé d'assises sûres dans la fondation systématique sera reconduit à Maïmon, dont l'œuvre, en dépit de l'aspect chicanier qu'elle offre, est parfaitement conséquente et systématique. Que l'Essai sur la philosophie transcendantale, la première grande œuvre du philosophe, soit désormais traduit en français, et que d'autres de ses écrits soient sur le point de l'être, nous donne l'espoir que Maïmon trouvera enfin dans le pays de Descartes la reconnaissance qui jusqu'ici, intra et extra muros, lui fut toujours refusée. Munich, le 4 juillet 1987. Reinhard LAUTH.

Au Professeur Reinhard Lauth, en très respectueux hommage.

PRÉSENTA TI ON Sprache, Finster-Lisene, Kumi Ori. P. Celan, Du sei wie du.

« Envers le talent de Maïmon, mon respect est sans limites. Je crois fermement, et je suis prêt à le prouver, qu'il a bouleversé de fond en comble toute la philosophie de Kant, telle qu'eUe a été généralement comprise, teUe que vous-même la comprenez. Tout cela, il l'a accompli sans que personne ne s'en aperçoive, alors que chacun le considérait du haut de sa grandeur. Je pense que les siècles à venir se moqueront amèrement de nous »'. L'histoire n'a pas confirmé ce jugement de Fichte. Maïmon est demeuré un philosophe méconnu. La recherche en est à ses débuts: nous ne disposons pas d'une édition historique, critique et complète', 1. Fichte, Lettre à Reinhold, 7 janvier 1795, Gesamtausgabe, III, 2, p. 275. 2. En dehors des éditions originales, nous disposons de l'édition de V. Verra (Gesammelte Werke, G. Olms, Hildesheim, 1965-1976,7 volumes; citée en abrégé G. W) qui reproduit le texte des éditions originales. Commode, cette édition n'est cependant d'aucune aide: les texte rassemblés ne sont ni corrigés, ni annotés. Les seules œuvres de Maïmon ayant bénéficiées de rééditions contemporaines sont, à notre connaissance, la Lebensgeschichte, Berlin, 1792 (rééditée par .J. Fromer, München, 1911), le Versuch einer neuen Logik, Berlin, 1794 (réédité par B.e. Engel, Berlin, 1912 et prochainement dans la Philosophische Bibliothek, F. Meiner, Hambourg, par W. Schrader) et le Giv'at Hammoré, commentaire en hébreu de Maïmon sur le Guide des Égarés de Maïmonide, édité par Isaac Euchel en 1791 à Berlin avec seulement les initiales hébraïques du nom de l'auteur: Sh.B.Y. (réédité par H. Bergman et N. Rotenstreich, Jérusalem, 1966). En outre, il est regrettable que les G. W. omettent plusieurs textes importants rédigés en hébreu, dont notamment le Giv'at Hammoré et les articles publiés par Maïrnon dans le périodique hébreu Ha-Méasseph (par ex. ÉlUcidation philosophique de certains termes du commentaire de Maïmonide, 1789).

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PRÉSENTATION

PRÉSENTATION

nous ignorons ce qu'il en est du Nachlass', ses œuvres philosophiques n'ont jamais été traduites, à une exception près" les travaux critiques

sont peu nombreux, et souvent d'un faible secours', et sa vie reste entourée d'obscurités·. Pourtant son importance philosophique est considérable, comme le souligne encore Fichte en qualifiant Maïmon dans la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de l'un des plus grands penseurs de son temps'. La reconstruction de la Critique de la raison pure entreprise par Maïmon représente en effet le moment où la philosophie critique transcendantale tend à se transformer de l'intérieur en idéalisme absolu. C'est elle, bien plus que les efforts de Jacobi ou de Reinhold, qui fraye la voie aux tentatives systématiques de Fichte, Schelling et Hegel pour se dégager des apories de la philosophie de Kant'. Et si l'on voit dans la philosophie transcendantale non pas seulement une époque révolue de la philosophie, mais une Idée toujours vivante, c'est-à-dire une

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3. Nos recherches concernant l'histoire du Nachlass n'ont pas encore abouti. Voici néanmoins, brièvement résumé, l'état de la question. Nous possédons deux sources principales: S. Wolff, Maïmoniana, Berlin, 1813 et A. Geiger, Zu S. Maïmons Entwicklungsgeschichte, in Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft u. Leben, 1866, pp. 189-199. Voici la liste de manuscrits donnée par Wolff qui s'appuie sur des informations fournies par Furstenthals, lequel aurait eu accès aux ms. conservés par un certain Frankel, à GroJ3-Glogau autour de 1813 : Wl : Commentaire fragmentaire sur la Physique d'Aristote. W2: Mystère de la philosophie. W3 : Sur l'algèbre, le calcul littéral et l'analyse. W4 : Sur la cabbale. W5 : Sur la logique. W6 : Traité de mathématique en hébreu. W7 : Traduction en hébreu des Morgenstunden de Mendelssohn. W8 : Physique selon les principes de Newton, en hébreu. Ce ms. (Se fer Ta'alumot Hokhmah) est daté de Breslau, 1787. Il est actuellement conservé à la Bodleian Library d'Oxford. Comme la bibliothèque a bien voulu nous le faire savoir, ce ms. a été acquis à Hambourg en 1848, lors de la vente de la collection de ms. hébreux recueillis par J.M. Heimann (1792-1846). W9 : Giv'at Hammoré. WI0 : articles divers et correspondance avec Bendavid, Reinhold et d'autres. A. Geiger a eu entre les mains un autre groupe de manuscrits. L'ensemble, intitulé Hesheq Shlomo et daté de Posen 1778, était encore conservé en 1912 au Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums à Berlin. 11 comprend: G 1 : Remarques sur Nissim Deraschot. G2 : Explications du commentaire de Ben Esra sur le Pentateuque et les Psaumes. G3 : Traité de métaphysique. G4 : Traité d'algèbre. G5 : Explications sur la cabbale et sur le commentaire de Bechai ben Ascher. D'où les questions suivantes: Que sont devenus les ms. du groupe W. ? Que sont devenus les ms du groupe G., conservés encore à Berlin en 1912 ? Que sont devenus les ms. que ni W. ni G. ne recensent? Le seul résultat de nos recherches a été jusqu'ici de retrouver le ms. autographe d'un article de Maïmon, l'Essai sur les premiers fondements du droit naturel, conservé à Biblioteka Jagiellonska de Cracovie. Les Archives Gœthe et Schiller à Weimar possèdent par ailleurs les ms. des deux lettres de Maïmon à Gœthe (02.09.1794 et 28.09.1794), dont elles ont bien voulu nous communiquer une copie. 4. Il s'agit de la traduction en hébreu par H. Bergman et N. Rotenstreich du Versuch über die Transzendentalphilosophie, publiée à Jérusalem en 1941. Cette traduction, accompagnée d'une courte préface des traducteurs, omet l'appendice sur la connaissance symbolique, ce qui nous paraît compromettre gravement la compréhension du sens du Versuch comme tout, et est dépourvue d'index. Certaines notes des traducteurs apportent toutefois des éclaircissements utiles et nous les avons utilisées pour notre propre traduction. L'unique œuvre de Maïmon largement traduite, et à laquelle l'auteur doit généralement d'être connu, est son Autobiographie: en russe, SLPetersbourg, 1881 ; en anglais par J. Clark Murray, Londres, 1888; en polonais par L. Belmont, Varsovie, 1913; en italien par E. Sola, Milan, 1920; en jiddisch par E.J. Goldschmidt, Wilna, 1927 ; en hébreu par J.L. Baruch, Tel-Aviv, 5702 (= 1942); et enfin en français par M. R. Hayoun, Paris, 1984. Certains errata se sont glissés dans les notes de cette dernière traduction: p. 15, note 9 : la lettre du 2 septembre 1794 est adressée à Gœthe et non à Kant; p. 220, note 6: il s'agit de Samuel Lévy et non de H. Lévy; p. 223, note 7: l'article se trouve aux pp. 171-179.

5. Une bibliographie assez complète des ouvrages concernant, à divers titres, S. Maïmon, a été établie par Noah J. Jacobs in Kirjath Sepher XU/2, 1966, pp. 245-262 (trad. ail. in Wolfenbüttler Studien zur Aufkliirung, hrsg. v. G. Schulz, Bd. IV, 1977, pp. 353-395). Les principales études auxquelles le lecteur pourra se reporter sont les suivantes: F. Kuntze, Die philosophie Salomon Mai~ mons, Heidelberg, 1912 ; M. Gueroult, La philosophie transcendantale de S. Mai~ mon, Paris, 1929; H. Bergman, Ha-philosofia shel Shlomo Maïmon, Jérusalem, 1931 (trad. anglaise par Noah J. Jacobs, Jérusalem, 1967) ; S. Atlas, From critical to speculativ idealism, La Haye, 1964 ; F. Moiso, La filosofia di S. Maïmon, Milan, 1972. On trouvera une bibliographie sur le thème: Kant et le judaïsme, à la fin de l'article de F. Niewohner, Primat der Ethik, Wolfenbüttler Studien zur Aufkliirung, hrsg. v. G. Schulz, Bd. IV, 1977, pp. 153-161. Sur le problème plus large du rapport entre Aufklarung et judaïsme, cf. notamment: M. Pelli, The age of Haskala, Leiden, 1979; J. Allerhand, Das Judentum in der Aufkliirung, Stuttgart-Carnstatt, 1980. 6. Bien que Maïmon ait publié une Autobiographie, nous manquons d'informations sur l'histoire de sa vie. Ainsi par exemple sa date et son lieu de naissance demeurent controversés (cf. note 13 et 14), la chronologie exacte de ses multiples voyages semble condamnée, faute de documents, à rester hypothétique, et les dernières années de sa vie ne sont connues qu'à travers des témoignages romancés ou incomplets (cf. note 25).

7. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, G.A., 1, 2, p. 368. 8. Nous espérons publier un ouvrage qui se donnera pour tâche d'analyser précisément la manière dont Fichte et Schelling ont puisé dans la philosophie de Maïmon pour élaborer leurs premières positions théoriques. La plupart des commentateurs en sont généralement restés à une énumération des motifs, des thèmes, des problèmes et des solutions que Fichte avait pu trouver chez Maïmon, sans parvenir à faire comprendre clairement la parenté systématique qui existe entre la Logik de Maïmon et la Grundlage de 1794. Cf. par ex. Gueroult, Évolution et structure de la doctrine de la science, Paris, 1922-1927, réed. G:Olms, 1982, pp. 110-134. Quant à la lecture de Maïmon faite par Schelling, elle semble n'avoir jamais retenu l'attention des critiques.

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PRÉSENTATION

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tâche qui reste à accomplir, on concevra aisément tout ce que Maïmon peut nous apprendre.

petit village de Lithuanie en bordure du Niemen, près de Mir, appartenant alors à la Pologne, dans une famille de Landpachter. La langue maternelle de Maïmon était le jiddish". L'enfance et l'adolescence de Maïmon étaient déjà orientées vers la connaissance. Très tôt il se familiarise avec la Bible et le Talmud et se montre curieux d'histoire et de physique. Il fréquente les écoles juives de Mir et de Iwenez, puis étudie sous la direction de son père. A l'âge de onze ans, il est marié par son père qui cherchait ainsi à subvenir à sa situation financière très précaire. C'est autour de quinze ans que Maïmon fait l'apprentissage des alphabets latin et gothique. Il se passionne pour la Cab baie, lit Spinoza et Maïmonide, tout en s'intéressant aux sciences naturelles au point de pouvoir pratiquer quelques temps la médecine. Il prend connaissance des Hassidim et se rend à Mesritz afin de rencontrer Dov Bar (mort en 1772). C'est donc âgé d'environ vingt-cinq ans que Maïmon décide de partir pour l'Allemagne afin d'approfondir sa formation scientifique. Débute alors la deuxième période de sa vie (1777-1790), période de voyages et de formation. Maïmon quitte Neswish pour Këmigsberg, puis tente de s'installer à Berlin. L'entrée dans cette ville lui ayant été refusée par les autorités rabbiniques lors de son arrivée au Rosenthaler Tor", Maïmon va errer en

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1.

L'Essai sur la philosophie transcendantale est sans doute l'œuvre la plus stimulante de Maïmon'. Avant de le situer dans son contexte théorique, d'esquisser la position qu'il prend dans l'Auseinandersetzung avec la philosophie de Kant et dans la genèse de l'idéalisme, pour faire ainsi ressortir le sens qu'il peut revêtir aujourd'hui, nous voudrions brièvement en retracer l'histoire. Le lecteur français dispose aujourd'hui d'une traduction de l'Autobiographie de Maïmon 'O , lui permettant de se familiariser avec la vie de celui que Noah J. Jacobs nommait un « intellectuel vagabond »". Rappelons donc simplement quelques faits. Salomon Maïmon, dont le nom de naissance est Shlomo ben Joshua 12 , est né en 1753" à Sukowiborg 14 9. L'Essai présente en effet la pensée de Maïmon in statu nascendi. Si cette pensée gagne plus de clarté et de cohésion dans la Logique de 1794 par exemple, c'est toutefois dans l'Essai qu'elle apparaît avec le plus de véhémence et de force créatrice.

5 et 7, mais aucune de ces deux sources n'apporte d'élément décisif. L'unique témoignage exact nous semble être la lettre de Maïmon à Gœthe du 2 septembre 1794, où l'on peut lire: « Ich trette zwar erst in meinem 42 Jahr » (cette lettre est reproduite dans l'article de G. Schulz, S. Maïmon u. Gœthe, in Neue Folge des Jarhbuchs der Goethe-Gesel/schaft, Bd. 16 (1954), pp. 272-288). Il faut en conclure que Maïmon vient d'avoir 41 ans et qu'il est donc né en 1753.

10. Histoire de ma vie, trad. M.R. Hayoun, Berg, Paris, 1984. 11. Salomon Maïmon, lntel/ectual vagabond, Abstract of a doctor's diss., University of Pittsburg Bulletin, XXXVI, (4 janvier 1940), pp. 1-8. 12. C'est en hommage à Maïmonide (Moses ben Maïmon) que l'auteur adopte le nom de « Maïmon », probablement lors de son séjour au Gymnasium d'Altona, entre 1783 et 17'85, comme paraissent le prouver les deux certificats scolaires de Maïmon publiés par le Gymnasium en 1%5. Le premier, datant de novembre 1783, parle d'un jeune homme de la nation juive, nommé Salomon de Lithuanie, et le second, datant de février 1785, parle de Salomon Maïmon né en Lithuanie. Toutefois, Maïmon continuera de signer de son ancien nom certains ouvrages en hébreu. Ainsi le Giv'at Hammoré, paru en 1791, porte les initiales de son ancien nom (S.b.Y.), l'article sur Maïmonide paru dans Ha-Méassefen 1789 est signé Shlomo ben Joshua, de même que le manuscrit hébreu sur la physique de Newton (Sefer ta'alumot Hokmah) daté de 1787 (cf. note 3). 13. La date de naissance de Maïmon demeure controversée. Selon son premier biographe, S. Wolff, Maïmon serait né « autour de 1754 », mais Wolff concède en note qu'il ne possède aucun témoignage direct à ce sujet, cf. Maïmonia, Berlin, 1813, p. 10. A. Geiger, Zu Salomon Maïmons Entwicklungsgeschichte, in Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft u. Leben, IV, 1866, pp. 189-199, et H. Bergman optent pour 1754. Selon Atlas en revanche, Maïmon serait né en 1752. Atlas, dont l'argumentation ne nous paraît pas très convaincante, se fonde d'une part sur les indications que donne Maïmon dans son Autobiographie et d'autre part sur le Neues Museum der Philosophie u. Literatur, hrsg. v. F. Bouterwek, 1804, cahiers

14. Le lieu de naissance de Maïmon est également controversé. La plupart des biographes et des critiques sont d'avis que Maïmon est né à Neswish, et s'appuient sur les signatures de certains manuscrits et sur certaines indications de l'Autobiographie. Mais que Maïmon se soit en effet désigné lui-même comme Salomon Maïmon de Neswish ne prouve pas qu'il y soit né. Neswish était une ville bien plus importante et sûrement plus connue que Sukowiborg. Lorsque Maïmon se dit originaire de Neswish, c'est, nous semble-t-il, simplement pour mieux se faire entendre. Les premiers chapitres de l'Autobiographie, pourvu qu'on les lise attentivement, nous paraissent confirmer cette hypothèse. Suivant en cela l'opinion de F. Lachover, qui a préfacé la traduction en hébreu de l'Autobiographie, nous pensons donc que Maïmon est né à Sukowiborg, qu'il a fréquenté les écoles de Mir et de Iwenez, qu'il a vécu à Mohilna et enfin à Neswish, d'où il partit pour l'Allemagne. 15. Cf. Autobiographie, trad. cit., pp. 162-163. 1

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16. L'entrée des juifs pauvres à Berlin était contrôlée par la communauté juive qui avait instauré une sorte de maison d'accueil à l'entrée de la ville, le Rosenthaler Tor, où elle décidait soit d'accueillir soit de reflouer les immigrants. Les raisons pour lesquelles il fut interdit à Maïmon de séjourner à Berlin tiennent à sa position religieuse: Maïmon fit part au rabbin du Rosenthaler Tor de son

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PRÉSENTATION

compagnie d'un mendiant pendant près de six mois. Désespérant de pouvoir jamais poursuivre ses études en Allemagne, il se résoud à regagner la Pologne, mais s'arrête en chemin et séjourne à Posen où il est généreusement accueilli par le grand rabbin de la ville (Zewi Hirsch ben Abraham)I'. Ces deux années passées à Posen, où Maïmon exerce un emploi de précepteur, voient la naissance de plusieurs essais rédigés en hébreu 18. Autour de 1780, Maïmon entreprend à nouveau de partir pour Berlin. Voyageant cette fois en diligence, il échappe au contrôle des rabbins à l'entrée de la ville et parvient à y séjourner. Il découvre alors la Métaphysique de Wolff, rédige en hébreu une dissertation sur la démonstration de l'existence de Dieu donnée par cet auteur et l'adresse à Mendelssohn. C'est ainsi qu'il pénètre dans le célèbre cercle des amis de Mendelssohn, où il rencontre notamment Markus Herz et Samuel Lévy. Il relit Spinoza, découvre Locke, Longin, Homère, Ossian et entame des études de pharmacie. Durant ces années d'études berlinoises, Maïmon semble avoir mené une vie quelque peu dissolue, tant et si bien que Mendelssohn finit par se croire obligé de le rappeler à l'ordre. Il décide alors de partir pour Hambourg, puis gagne la Hollande, séjourne quelques temps à La Haye, et repart pour Hambourg. Il obtient une bourse d'études pour le Gymnasium d'Ahona, où il passe deux ans (1783-1785) afin de parfaire ses connaissances, après quoi il reprend la route, une troisième fois, pour Berlin. Il renoue avec Mendelssohn qui le pousse à séjourner à Breslau pour y travailler tranquillement. Il rédige un traité de mathématiques en hébreu d'après le traité de Wolff. Il fait la connaissance d'Ephraim Kuh, de Garve, occupe pour un temps la fonction de précepteur et suit à nouveau quelques cours de médecine. Il traduit en hébreu les Morgenstunden de Mendelssohn l > et compose, en hébreu toujours, un traité de physique selon les principes de Newton'o. Lorsque Maïmon regagne Berlin, en 1786, Mendelssohn est mort et ses anciens amis se sont éloignés. Lazarus Bendavid lui offre chaleureusement son aide et c'est à cette époque que Maïmon découvre la Critique de la raison pure'l. Voici le récit qu'il

donne, dans son Autobiographie, de la manière dont il s'appropria cette œuvre: « La manière dont j'étudiais cette œuvre était toute particulière. A la première lecture, je n'arrivais qu'à une idée obscure de chaque partie. Je tentais ensuite de la rendre distincte en pensant par moi-même, et tâchais donc de pénétrer dans l'esprit de l'auteur, ce qui est proprement ce que l'on appelle se mettre à la place d'un penseur. Comme je m'étais déjà approprié de la même façon les systèmes de Spinoza, de David Hume et de Leibniz, il était tout naturel que j'eusse le souci de trouver un système réalisant un accord de tous ces systèmes [so war es natürlich, dal3 ich auf ein Koalitionsystem bedacht sein mul3te]. Et, de fait, je parvins à le découvrir et l'établis sous la forme de remarques et d'explications sur la Critique de la raison pure, d'où naquit finalement ma Philosophie transcendantale. Dans ce livre, je développe chacun de ces systèmes de telle manière qu'apparaisse le point où tous se réunissent. C'est pourquoi ce livre réserve bien des difficultés à celui qui, par rigidité de pensée, s'en tient à l'un seulement de ces systèmes, sans tenir aucun compte des autres. J'y expose l'importante question « quid juris », que la Critique tente de résoudre, en un sens beaucoup plus large que celui où Kant ne l'a pris, laissant ainsi au scepticisme de Hume toute sa force. Mais, de l'autre côté, la solution complète de ce problème conduit nécessairement au dogmatisme de Spinoza ou de Leibniz »". Maïmon présente alors son manuscrit à Markus Herz, qui décide de le soumettre à Kant. La réponse de Kant, très élogieuse - Kant affirme qu'un simple coup d'œil lui permit de reconnaître l'excellence de l'ouvrage et que nul mieux que Maïmon n'a compris le problème fondamental de la Critique de la raison pure" - apporta enfin à Maïmon la caution dont il avait besoin pour entrer dans le monde scientifique de l'époque. Maïmon trouve un éditeur et les portes des revues s'ouvrent à lui. Dès lors, il peut poursuivre son activité philosophique en toute quiétude. Et c'est précisément entre 1790 et 1794 que Maïmon agit le plus efficacement sur son époque : il est connu de Goethe et de Schiller 24 , et étudié par Fichte et par

commentaire sur le Guide des Égarés de Maïmonide, et son interprétation fut jugée hérétique. Rappelons que le grand rabbin en cette période était Zewi Hirsch ben Aryeh Loeb (Hirschel Levin), connu pour son opposition à la Haskala. 17. Zewi Hirsch ben Abraham, successeur de Raphaël Kohen, n'exerça ses fonctions que pendant deux ans, de 1776 à 1778. En 1778, il se rend à Furth. Si bien qu'il est possible de dire que Maïmon arriva à Posen dans le courant de l'année 1777. 18. Il s'agit du groupe de manuscrits décrit par Geiger, intitulé Hesheq Shlomo et daté de Po sen 1778, cf. supra note 3. 19. Cf. supra, note 3. 20. Cf. supra, note 3. 21. D'après une indication de F. Niewôher, dans son article intitulé Primat der Ethik (cf. supra, note 5), p. 127, c'est par l'intermédiaire de Saul Ascher que

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Maïmon découvrit la Critique de la raison pure. S. Ascher devait s'attaquer vivement à l'antisémitisme qu'il lisait dans les Contributions de Fichte, cf. S. Ascher, Eisenmenger der Zweite, Nebst einem vorangesetzten Sendschreiben an Herm Professor Fichte in Iena, Berlin, 1794.

22. Autobiographie, trad. cil., modifiée par nous, p. 217. 23. Lettre de Kant à Markus Herz du 26 mai 1789, Ak. XI (2), 48-55, trad. Paris, Gallimard, 1984, II, pp. 837-844. Nous reviendrons sur le contenu de cette lettre dans la suite de notre analyse 24. Il nous reste quelques traces des relations de Maïmon avec Gœthe et Schiller. Le 2 septembre 1794, Maïmon écrit à Gœthe en lui joignant un article sur Le génie et l'inventeur méthodique. Le 12 septembre Schiller écrit à Gœthe et lui recommande la lecture d'un essai de Maïmon sur la beauté. Le 28 septembre Maï-

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Schelling". Après 1794, son œuvre se trouve éclipsée par la Doctrine de la science et l'écrit Sur le moi. Maïmon était cependant devenu suffisamment célèbre pour qu'un mécène admiratif de sa philosophie, le comte W. Adolf von KaIckreuth, lui offre avec beaucoup de générosité l'hospitalité dans sa propriété de Siegersdorf, près de G10gau en Silésie. C'est là que Maïmon passe les cinq dernières années de sa vie, entouré d'amis. Il meurt le 22 novembre 1800 et il est enterré à Glogau".

classe déterminée de questions qui apparaissent à ceux-ci comme recevables et incontournables. Maïmon lui aussi prend place au cœur du conflit sur la chose en soi et sur le problème de savoir si elle est à concevoir comme « chose pour la pensée» ou « comme chose qui affecte» ( ... ). Mais son propre intérêt systématique ne s'enracine pas dans cette question conflictuelle qui lui est plus imposée de l'extérieur qu'elle n'est posée par les principes de sa doctrine. »" Quel est donc l'intérêt systématique de Maïmon, quel est, comme le dit encore Cassirer, « le point central de son questionnement philosophique », de quoi s'agit-il fondamentalement dans l'Auseinandersetzung entre Maïmon et la Critique de la raison

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pure? Au moment où Maïmon conçoit son Essai, les développements de Jacobi, de Reinhold ou de Hamann ne lui sont pas connus". C'est de manière tout à fait indépendante de leur problématique, caractérisée dans ses grands traits par le double effort visant d'une part à évacuer le concept de chose en soi afin, d'autre part, de conférer une forme véritablement systématique à la théorie de Kant, que Maïmon s'approprie la Critique de la raison pure. Cassirer a pu dire très justement à ce sujet: « La supériorité décisive que, dans la compréhension de la philosophie critique, il possède sur des penseurs comme Reinhold ( ... ) se révèle avec une clarté particulière en ceci qu'il renie et abandonne de prime abord toute une mon écrit à nouveau à Gœthe. Le 28 octobre Gœthe écrit à Schiller en lui faisant parvenir la première lettre et l'article de Maïmon. Cet article paraîtra dans le Berlinische Monatsschrift, Bd. 26 (1795), pp. 326-384. Sur tout ceci, cf. l'article de G. Schulz cité note 13. 25. Cf. supra, note 8. 26. Sur la mort de Maïmon, cf. Tscheggey, über Salomon Maïmon u. seine letzten Stunden, in : Kronos, Ein Archiv der Zeil, hrsg. v. Fr. Rambach, Berlin, Bd. 1 (1801), pp. 22-30; L. Bendavid, in: Nationalzeitschrift, Bd. 1 (1801), p. 104; S. Wolff, Maïmoniana, Berlin, 1813, pp. 252-254. J. Fromer, dans son édition de la Lebensgeschichte, München, 1941, donne en note, p. 483, deux lettres concernant la mort de Maïmon, qui se trouvaient dans le département des manuscrits de la Këmiglische Bibliothek de Berlin, dans la collection Varnhagen. Il donne également la réponse qu'il reçut du Rabbin Lucas de Glogau, à qui il avait écrit pour s'informer de la tombe de Maïmon : « Glogau, le 9-05-1911. En réponse à votre requête, je m'empresse de vous faire savoir que nous n'avons pas connaissance ici de la tombe de Maïmon dans le vieux cimetière. Il m'est donc impossible de dire avec certitude si une pierre tombale fut ou non érigée ». 27. Jacobi publie ses Lettres en 1785 et son dialogue David Hume, sur la croyance en 1787. Au même moment, Reinhold publie ses Lettres sur la philosophie kantienne et en 1789, l'Essai d'une nouvelle théorie de la faculté humaine de représentation. La Métacritique de Hamann était parue en 1784. C'est seulement en 1791 que Maïmon entame un dialogue avec Reinhold, dont il publiera pour ainsi dire les actes en annexe aux Streiferen en 1793, cf. G.W., IV, pp. 198-266.

Comme beaucoup de post-kantiens, Maïmon tient tout d'abord à affirmer sa fidélité à Kant: « Je tiens la Critique de la raison pure de Kant pour un ouvrage aussi classique et aussi peu réfutable en son genre que les Éléments d'Euclide ( ... ) )}29. Mais cette reconnaissance s'accompagne d'une restriction: « Je considère cependant, d'un autre côté, que ce système est insu ffisant )}30. En quoi réside donc cette insuffisance ? Dans la lettre qui accompagne les premiers chapitres de l'Essai qu'il adresse à Kant, Maïmon dégage lui-même les apories fondamentales de la Critique de la raison pure qu'il a cherché à surmonter: « 1. La distinction que vous faites entre les propositions analytiques et les propositions synthétiques, et la réalité de ces dernières. 2. La question quid juris : cette question était de par son importance digne d'un Kant. Et si on lui attribue toute l'extension que vous lui avez donnée, il faut se demander: comment peut-on appliquer avec certitude quelque chose d'a priori à quelque chose d'a posteriori? Et la réponse, ou la déduction, que vous nous avez apportée dans vos écrits est pleinement satisfaisante, comme peut l'être celle d'un Kant. Mais si l'on veut pousser la question encore plus loin, il faut se demander: comment un concept a priori pourrait-il s'appliquer à une intuition, fût-elle a priori? Et cette question, à la vérité, attend encore le maître qui saura y répondre de manière satisfaisante. 3. Une nouvelle espèce d'Idées, que j'appelle Idées de l'enten28. E. Cassirer, Les systèmes post-kantiens, trad. Collège de philosophie, P.U.L., 1983, p. 69. C'est l'un des mérites de la brève étude de Cassirer, nous sembJe-t-il, que d'avoir aperçu que la problématique propre de Maïmon ne saurait être comprise et restituée à J'intérieur des structures conceptuelles élaborées par la Critique de la raison pure. En plaquant sur l'Essai de Maïmon l'architectonique de la Critique, comme tous les commentateurs ont tenté de le faire, on se condamne à manquer l'essentiel de sa pensée. S'il fallait trouver chez Kant une structure susceptible d'accueillir la pensée de Maïmon, c'est vers la Critique de la faculté de juger qu'il faudrait se tourner. Cf. op. cit., p. 76.

29. Essai sur la philosophie transcendantale, G.W., p. 338. 30. Ibid., G.W., p. 338.

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dement, et qui renvoient à la totalité matérielle de la même manière que ce que vous appelIez Idées de la raison renvoient à la totalité formelle. Je crois avoir ouvert ainsi une nouvelle perspective pour répondre à la question quid juris. 4. La question quid jacti. Il semble que vous ne l'ayez qu'effleurée alors qu'il me paraît important, en raison du doute de Hume, d'y répondre de façon satisfaisante »31. Dans l'introduction de l'Essai, Maïmon reprend cette énumération des apories de la Critique de la raison pure, en la modifiant toutefois sensiblement: « Premièrement, la différence entre la simple connaissance a priori et la connaissance a priori pure, et la difficulté qui demeure touchant cette dernière. Deuxièmement, ma déduction de l'origine des propositions synthétiques a priori à partir de l'incomplétude de notre connaissance. Troisièmement, le doute touchant la question quid jacti, où l'objection de Hume semble insurmontable. Quatrièmement, les indications que je donne pour répondre à la question quid juris et l'explication de la possibilité d'une métaphysique en général par la réduction des intuitions à leurs éléments que j'appelle Idées de l'entendement »32. Que nous apprennent ces listes de problèmes? Il faut reconnaître qu'elles nous déroutent bien plus qu'elles ne nous mettent sur la voie de la question fondamentale de Maïmon. Elles offrent cet aspect décousu qui semble, à un premier regard, être le propre de l'Essai tout entier". Pour s'approcher du point central du questionnement philosophique de Maïmon, il nous faut donc tâcher de ressaisir ces problèmes isolés dans leur unité interne et de formuler, au prix d'un effort d'interprétation, le problème fondamental dont ils dépendent. C'est autour de la déduction transcendantale des catégories, comprise comme site du problème de la médiation de l'universel et du particulier,

que se noue le plus intimement le dialogue de Maïmon avec la Critique de la raison pure. Cette déduction prête le flanc, selon Maïmon, à deux objections fondamentales: une objection méthodologique, qui consiste à récuser l'argument transcendantal en y dénonçant une petitio principii, et une objection plus proprement philosophique, qui consiste à mettre au jour les deux apories radicales et solidaires qui grèvent la déduction: l'aporie de la déterminatioD et l'aporie corrélative de la réflexion, au niveau empirique et transcendantal. Développons l'objection méthodologique. L'argument transcendantal de Kant peut se résumer ainsi: « Kant présuppose comme hors de doute le fait que nous possédons des propositions d'expérience (exprimant une nécessité) et prouve ensuite leur validité objective en montrant que, sans elles, l'expérience serait impossible. Or l'expérience est possible puisque d'après sa présupposition elle est effectivement réelle, donc ces concepts ont une réalité objective »34. Il y a là, pour Maïmon, un cercle manifeste: on se donne ce qu'il s'agit de prouver, à savoir le fait que nous possédons des propositions d'expérience (nécessaires et universelles) ayant une validité objective. L'argument transcendantal se vide ainsi de toute sa valeur apodictique. Tout au plus peut-on lui concéder une valeur hypothétique: si, comme cela reste cependant à prouver pour répondre à Hume, nous possédons des propositions d'expérience, alors elles possèdent une validité objective. Mais il y a plus grave. La déduction transcendantale porte en elle-même ses limites, elle se montre incapable de tenir sa promesse, c'est-à-dire de résoudre la double question qu'elle soulève nécessairement: la question de la détermination (subsomption) et la question de la réflexion. Supposons en effet que la déduction parvienne à prouver ce qu'elle veut, c'està-dire que les catégories et les principes doivent nécessairement s'appliquer à l'expérience. Reste que l'entendement ne légifère a priori que sur la forme des phénomènes, ses catégories et ses principes ne constituent a priori que la structure de l'expérience possible, si bien que deux questions s'imposent. La question de la détermination empirique: comment subsumer un cas sous la règle? Nous avons le particulier et nous avons l'universel, mais cet universel ne contient aucun principe de subsomption du particulier. Ainsi, je sais « que les objets de l'expérience en général doivent nécessairement être pensés dans une relation causale les uns avec les autres, mais aucunement que précisément tels objets qui sont en rapport doivent l'être »". Le principe de causalité ne contient aucune caractéristique permettant de reconnaître les cas particuliers auxquels il s'applique. La médiation de l'universel et du particulier se heurte donc ici à un échec de fait qui reflète, en profondeur, un échec de droit. Si nous refor-

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31. Lettre de Maïmon à Kant du 7 avril 1789, cf. Kant, Briefwechsel, F. Meiner Verlag, Hambourg, 1972, pp. 372-374.

32. Essai, G.W., p. 9. 33. Il est impossible, dans le cadre de cette présentation, de traiter comme il conviendrait de cette question. L'Essai présente indéniablement une apparence fort déconcertante. Tous les commentateurs en conviennent, la pensée de Maïmon s'expose sous une forme toute contraire à l'ordre des raisons: le texte est heurté, allusif, constitué semble-t-il d'une rhapsodie de digressions qui tournent court. La question cependant serait de savoir ce que signifie cette absence de systématicité et si la pensée de Maïmon n'obéit pas à une autre exigence intellectuelle, non moins décisive, puisque Maïmon lui-même est bien conscient de la nonsystématicité de sa pensée (cf. Essai, G.W., p. 439). Est-elle donc contingente, extérieure à sa pensée ou tient-elle au style de questionnement qu'elle s'efforce de déployer? Ne faut-il pas comprendre l'absence apparente de méthode ~ui caractérise l'Essai comme jetant un certain jour sur la nouveauté du questionnement de Maïmon? Une interprétation de l'Essai devrait donc pouvoir faire apparaître pourquoi Maïmon devait nécessairement se borner à « faire des remarques » .

34. Essai, G.W., p. 186. 35. Versuch einer neuen Logik, 1794, réed. B.e. Engel, Berlin, 1912, p. 190.

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mulons le même problème, mais dans l'ordre transcendantal, la' question suivante apparaît: l'entendement renferme des concepts purs et ces concepts doivent s'appliquer à l'expérience; mais comment est-ce possible, attendu qu'intuition et concept a priori sont absolument hétérogènes? Kant s'est posé cette question, mais ne parvient à y répondre qu'en introduisant un élément obscur,' faisant fonction de moyen-terme, le schème transcendantal. Devant ce produit d'un « art caché dans les profondeurs de l'âme », on ne peut toutefois que rester perplexe. Si la détermination se heurte à un échec de fait, c'est par conséquent parce qu'elle demeure en droit tout à fait aporétique. Cette même problématique de la médiation de l'universel et du particulier se présente maintenant sous la figure inverse comme question de la réflexion. Puisque concept et intuition sont absolument hétérogènes, l'entendement ne peut légiférer a priori que sur la forme des phénomènes, les catégories ne constituent a priori que la structure de l'expérience possible, de sorte qu'elles laissent a priori parfaitement indéterminée la matière des phénomènes, le détail de l'expérience réelle, les lois empiriques. Il s'ensuit que l'existence, la matière de l'expérience apparaît par rapport à l'entendement comme absolument contingente. Dès lors, comment concevoir l'infinie diversité du particulier sous un universel, comment pourra-t-on procéder, dans le fait, à cette nécessaire recherche de l'homogénéité en l'absence d'un ge~re ? Ainsi s'énonce, dans l'ordre de fait, le problème de la réflexion qui, pour être véritablement résolu, exige que l'on réponde à la question de droit: peuton présupposer a priori une légalité du contingent? C'est-à-dire: existet-il un principe transcendantal de la réflexion? On voit désormais comment ces apories se tiennent. Dès lors que l'intuition et le concept sont reconnus comme absolument hétérogènes et c'est la grande thèse que l'Esthétique transcendantale s'efforce d'établir, un abîme se creuse entre le particulier et l'universel que la déduction est impuissante à combler. Il apparaît donc maintenant en toute clarté que Maïmon touche le cœur même de la pensée de Kant, qu'il instaure et développe sa problématique au point autour duquel la question critique elle-même s'articule. L' Auseinandersetzung de Maïmon avec la Critique de la raison pure ne peut véritablement se formuler que dans les termes de la méditation que Kant engage dans la Critique de la faculté de juger. Maïmon anticipe pour ainsi dire sur la pensée de Kant en saisissant d'emblée et avec une sûreté admirable le nœud même de la philosophie critique. Et ce point nodal, qui oriente et détermine le déb~t que Maïmon engage avec la Critique de la raison pure, n'est autre, comme nous venons de le montrer, que le problème de la médiation de l'universel et du particulier.

Fort de cette élucidation de la question fondamentale qui anime la pensée de Maïmon, il nous est possible d'entrevoir en quoi les solutions vers lesquelles il s'oriente ouvrent le chemin dans lequel tout l'idéalisme s'est ensuite enfoncé. Pour surmonter ces apories, Maïmon devait de toute évidence tenter de ressaisir l'intuition et le concept dans leur unité originaire. A cet égard, il disposait d'un fil conducteur élaboré par Kant lui-même dans ses réflexions sur les anticipations de la perception. Ce qui ressort, au terme de cette analyse difficile, c'est en effet qu'il est possible, sur un point, de déterminer a priori le réel empirique non seulement quant à sa forme mais également quant à sa matière, c'est-à-dire qu'il est possible, en un endroit, de déduire a priori le particulier de l'univers. Ce point de médiation est constitué par la thèse selon laquelle toute sensation se présente comme une grandeur intensive, ou comme comportant un degré. Elle doit donc être conçue comme une sommation d'éléments infiniment petits ou comme une intégration de différentielles. En réinterprétant et en généralisant ce modèle, c'est-à-dire en comprenant ces éléments infiniment petits comme l'expression limitée de l'activité du moi, Maïmon pouvait parvenir à sa théorie des différentielles de la conscience : la matière de la sensation n'est pas quelque chose de passivement reçu, ce n'est pas le résultat d'une affection de la sensibilité par une quelconque chose en soi extérieure, mais elle est posée par l'activité du moi. Cette position de la matière de la sensation par l'activité du moi s'opère sous la forme d'une synthèse de l'imagination qui effectue une sommantion d'éléments infiniment petits. Mais cette synthèse nous demeure inconsciente, elle n'est que pour le philosophe, si bien que la sensation nous paraît donnée. Avant d'être objet passivement reçu pour la conscience, la matière de la sensation est opération de la conscience sur ellemême: l'entendement pose des éléments infiniment petits (les différentielles) que l'imagination synthétise jusqu'au degré n, où quelque chose comme une sensation pour la conscience apparaît. Autrement dit, la sensation est le résultat d'une synthèse inconsciente d'éléments posés inconsciemment. Ce qui permet à la fois d'expliquer la passivité apparente de la sensibilité et de combler l'abîme qui la sépare de l'entendement. En supprimant toute solution de continuité entre le sujet et l'objet, en expliquant la sensation comme le résultat d'une opération de la conscience sur des éléments qui ne sont que l'expression de la limitation de son activité, Maïmon parvient donc à remonter en deçà de la scission de l'entendement et de la sensibilité, puisque désormais le sensible n'est pour ainsi dire que de l'intelligible dissimulé. La sensation est en vérité de part en part intelligible, et si pour nous sa facticité est irréductible, cela n'est imputable qu'à la limitation de notre entendement. Pour ramener la matière de la sensation à l'activité du moi tout en rendant compte de sa passivité, Maïmon est contraint de penser notre entendement comme mode limité d'un entendement infini. C'est seulement si notre entende-

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,....~

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ment est limité que le produit de la position et de l'opération de la conscience doit nécessairement nous apparaître comme donné. Grâce à la théorie des différentielles de la conscience et à la thèse de l'entendement infini, Maïmon est donc en mesure de s'acheminer vers la solution du problème de la médiation de l'universel et du particulier. Une analyse plus détaillée de la pensée qui se déploie dans l'Essai dépasserait de beaucoup le cadre de notre propos. Bien qu'allusive, l'esquisse des solutions vers lesquelles se dirige Maïmon nous montre, d'ores et déjà, comment s'est effectué le passage de la philosophie transcendantale à l'idéalisme. Dès lors que l'on refuse de s'en tenir à ~a scission de l'intuition et du concept, et les obscurités liées à la théorie kantienne du schématisme semblent y inviter, on est conduit à rechercher l'unité à partir de laquelle tous deux se laisseraient déduire, c'est-à-dire à adopter un point de vue génétique. Alors que le criticisme se heurte à un fait irréductible - la différence générique entre la sensibilité et l'entendement - l'idéalisme refuse de s'arrêter à cette étrangeté et, remontant vers une familiarité originaire, s'efforce de construire la genèse idéale du sensible. Or cet effort, c'est Maïmon qui, le premier, l'a déployé dans toute sa rigueur systématique.

qui on proposa ensuite la recension, a rendu à son tour le livre en avouant également qu'il ne pouvait le comprendre »38. Maïmon avait en effet envoyé de lui-même un exemplaire de l'Essai à l'Allgemeine Literatur-Zeitung. Voici la réponse qu'il reçut, telle que Wolff nous l'a transmise 39 : « Vous savez vous-même combien sont peu nombreux ceux qui ont pour vocation de composer correctement des œuvres philosophiques et de les juger: Trois des penseurs spéculatifs de notre temps ont refusé de faire la recension de votre œuvre, estimant qu'ils n'étaient pas en mesure de pénétrer assez profondément le sens de ces recherches ( ... ) »40. Que ni Reinhold, ni Schmid, ni Beck ne se soient sentis suffisamment familiers avec la problématique de Maïmon pour accepter de faire la recension de son Essai revèle de manière flagrante à quel point sa pensée échappait au carcan scolaire de la philosophie post-kantienne. Pour ceux qui s'en tenaient à la lettre de la pensée de Kant, la problématique de Maïmon devait nécessairement demeurer incompréhensible. C'est sans doute Kant lui-même qui perçut le plus justement à la fois l'inscription de la question de Maïmon au cœur de la philosophie critique et son incompatibilité avec elle. Dans la lettre à Markus Herz du 26 mai 1789, écrite en réponse à l'envoi par M. Herz du manuscrit de Maïmon, Kant analyse d'assez près les deux premiers chapitres de l'Essai. Tout en rangeant Maïmon parmi ses adversaires, Kant commence par reconnaître qu'il est le seul d'entre eux à comprendre aussi bien la « question capitale» de son œuvre 41 • La réfutation qu'il avance ensuite est, en résumé, la suivante. Argument ad hominem: L'interprétation que Maïmon fait de Leibniz conduit en réalité au spinozisme. Car supprimer la différence spécifique entre entendement et sensibilité, faire de l'entendement l'auteur aussi bien des formes sensibles que de leur matière c'est accorder à l'homme un entendement divin, c'est-à-dire en faire une partie de l'entendement divin, ce qui n'est autre que la thèse de Spinoza. Notons que, sur deux points au moins, l'argument est fallacieux: Maïmon ne pose pas notre entendement comme auteur de ses formes et de sa matière, mais supprime simplement toute solution de continuité entre le sensible et l'intelligible. D'autre part, l'Idée d'entendement infini n'est pas, comme chez Spinoza, posée sur un mode ontologique, mais précisément à titre d'idée nécessaire pour le philosophe. Kant renforce cet argument par un raisonnement moins extérieur: il reprend le raisonnement par l'absurde

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Que l'Essai n'ait pas reçu l'accueil qu'il méritait, on peut désormais le comprendre aisément. Comme le dit très justement Cassirer : « Ce que cette élaboration dévoilait comme nouveaux problèmes systématiques resta pour l'essentiel inacessible aux contemporains ( ... ). Ainsi, alors qu'on manquait presque sans exception le point central du questionnement philosophique de Maïmon, la particularité de sa pensée apparut bientôt comme de la bizarrerie, sa rigueur critique et analytique comme de l'argutie »36. Il n'est que de constater l'absence de recension pour s'en convaincre. Reinhold, dans sa correspondance avec Maïmon 37 , précise les conditions de ce silence: « Il m'a fallu décliner l'offre que m'avait fait l'Allgemeine Literatur-Zeitung, il y a déjà deux ans de cela, de donner la recension de votre Philosophie transcendantale, parce que je ne pouvais comprendre à ce livre que très peu de choses, même si j'y ai appris à apprécier hautement les forces naturelles de votre esprit; et Schmid, à 36. Cassirer, op. cit., p. 67. 37. Cf. G.W., Tome IV, Correspondance philosophique, p. 237. Cette correspondance, publiée en 1793 par Maïmon sans l'accord explicite de Reinhold et qui s'étale sur les années 1791-1792, est d'une aide très précieuse pour comprendre la position de Maïmon par rapport à Kant, tant pour ce qui est de sa philosophie théorique que de sa philosophie pratique. Nous espérons pouvoir en publier prochainement la traduction.

38. Il s'agit de C. Ch. Erhard Schmid (1761-1812). 39. Wolff, Maïmoniana, p. 78.

40. La troisième personne pressentie pour la recension de l'Essai n'est, à notre connaissance, nulle part nommée. On peut toutefois penser qu'il s'agissait de J.S. Beck (1761-1848). 41. Trad. cit., p. 837.

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qui constitue le nerf de la déduction transcendantale de la Critique. Le fait de l'accord entre sensibilité et entendement est prouvé par l'impossibilité de l'hypothèse contraire. Si ce fait n'avait pas lieu, nous n'aurions plus d'expérience. Or nous avons une expérience, partant, il faut que nos facultés s'accordent. Mais ce raisonnement ne répond pas aux objections de Maïmon : d'une part, il est circulaire, puisque l'on présuppose ce qu'il s'agit de prouver, savoir l'existence de propositions synthétiques a priori se rapportant à la nature et, d'autre part, à supposer même qu'il tienne sa promesse, il ne permettrait pas de comprendre sur quoi cet accord se fonde. C'est pourquoi Kant le double d'un argument a fortiori: même si nous avions une intuition intellectuelle, l'existence des propositions synthétiques a priori n'en demeurerait pas moins problématique: « Même si nous étions capables d'avoir une intuition intellectuelle, ( ... ) la nécessité de tels jugements ( ... ) ne pourrait se produire »". Avant de conclure en examinant le détail de certaines thèses de Maïmon, Kant clôt son argumentation en récusant les questions soulevées par Maïmon comme, par principe, insolubles: « Quant à savoir comment il se fait qu'une forme s'accorde avec l'autre pour une connaissance possible, c'est ce qu'il nous est absolument impossible d'expliquer davantage »43. En effet, il nous faudrait à cet effet pouvoir nous placer à l'extérieur de notre entendement, dans un entendement divin, c'est-à-dire en somme revenir à une position théorique antérieure à l'Esthétique transcendantale. Or, toute la philosophie critique peut se définir par cet effort pour enraciner l'analyse dans l'entendement humain fini. Inversement, toute l'analytique de Maïmon repose sur l'Idée préalable d'un entendement infini. La lettre de Kant constitue donc plus qu'un simple document historique. Elle manifeste en réalité l'opposition intime, et ressentie comme telle de part et d'autre, entre la pensée critique transcendantale - pensée de la séparation et de la finitude - et la tentation idéaliste qui cherche, grâce à un infini qu'elle se donne, à réconcilier les termes déchirés de la réalité finie. Tant la lettre de Kant que la démarche de Maïmon sont donc exemplaires, car elles offrent comme un modèle théorique du dialogue impossible entre ces deux orientations philosophiques. Pour conclure ces quelques pages, nous voudrions insister sur ce qui, à nos yeux, fait aujourd'hui l'importance de Maïmon. Formé à l'école du Talmud, il eût été légitime de s'attendre à trouver chez Maïmon une attention particulière portée à la thèse kantienne du primat de la raison pratique. Mais, alors qu'on avait lieu de croire que Maïmon était bien placé pour accomplir un pas de plus dans la direction ouverte par Kant, on assiste à un retour à des positions pré-kantiennes. Renouant peut-être ainsi avec la tradition de la philosophie juive (nous pensons notamment

à Maïmonide), Maïmon fonde la loi morale sur la raison théorique44 • Si donc « c'est dans la relation qu'elle instaure avec Kant que la philosophie remplira sa tâche »45 et si, sous peine de se condamner à la doxographie ou à la paraphrase scientifique, la philosophie ne peut plus se comprendre que comme une vigilance à « une éthique plus vieille que l'ontologie »4., on conçoit combien la méditation de l'œuvre de Maïmon peut nous éclairer. Parce qu'elle offre, d'une part, un modèle théorique du passage de la philosophie critique transcendantale à l'idéalisme et qu'elle montre, d'autre part, la difficulté d'accomplir philosophiquement le pas vers une pensée du primat de la raison pratique, la philosophie de Maïmon sait peut-être de nous des choses que nous ignorons d'elle.

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Munich, Paris Juin 1987.

44. Cf. Nouvelle déduction du principe de la morale, G.W., T.V., pp. 274-325, et notre traduction in Revue de Métaphysique et de Morale, 1988, II.

42. Trad. cil., p. 840.

45. W. Benjamin, Angelus Novus, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1966, p.7.

43. Trad. cil., p. 840.

46. E. Lévinas, De l'existence à l'existant, Vrin, Paris, 2e édition, Préface.

ESSAI SUR LA PHILOSOPHIE TRANSCENDANTALE

avec un appendice sur la connaissance symbolique et des remarques

par

Salomon MAÏMON,

de Lithuanie en Pologne

Dextrum Scylla lat us, laevum implacata Charybdis Obsidet ... VIRGILE, Énéide, III, v. 420.

BERLIN Christian Friedrich Voss et fils 1790

A Sa Majesté, le Roi de Pologne, Grand-Duc de Lithuanie,

REMARQUE DU TRADUCTEUR

Cette traduction suit le texte des Gesammelte Werke, Tome II, édités par V. Verra, G. Olms, Hildesheim, 1965-1976, qui donne une reproduction photomécanique du texte de l'édition originale. Nous avons fait figurer en marge de notre traduction la pagination des G. W. Nous n'avons mentionné en note les corrections que nous avons apportées au texte original que lorsqu'elles intéressaient le sens et pouvaient prêter à discussion. Les multiples corrections orthographiques ou grammaticales sont passées sous silence. Les notes de Maïmon sont, comme dans le texte original, appelées par un astérisque et renvoyées en bas de page .. les remarques et les explications de l'auteur qui, dans l'édition originale ne sont pas appelées dans le texte, mais simplement regroupées en fin de volume avec indication de la page et citation partielle du passage concerné, sont ici appelées numériquement, selon une numérotation continue de l'introduction au dernier appendice, et renvoyées à la fin du texte. Les notes du traducteur qui se bornent à identifier certaines allusions, à compléter les références à certains textes aujourd'hui difficilement accessibles, ou enfin à signaler certaines difficultés du texte allemand, sont indiquées alphabétiquement et renvoyées en bas de page.

Sirea,

De tout temps les hommes ont reconnu la raison comme maître et, de leur propre gré, se sont soumis à son sceptre. Mais, ils ne lui accordaient que le pouvoir de juger et non celui de légiférer. La volonté toujours demeurait le législateur suprême,. la raison devait seulement déterminer, en relation à la volonté, les rapports des choses entre elles. Il n'y a pas longtemps que les hommes se sont convaincus que la volonté libre ne saurait être que la raison elle-même, et que la raison ne doit donc pas seulement déterminer le rapport des moyens à la fin dernière, mais encore cette fin dernière elle-même. Les principes de la morale, de la politique et même du goût doivent porter le sceau de la raison pour être de quelque usage. C'est donc une chose importante, avant d'appliquer ces lois de la raison à ces objets, que de déterminer et d'établir ces lois elles-mêmes, en recherchant quelle est la nature de la raison et quelles sont les conditions de son usage et ses limites. Ce n'est pas là une spéculation personnelle, qui aurait simplement pour but de satisfaire une avidité de savoir et qui devrait donc être remise à plus tard pour céder la place à d'autres activités plus importantes. Bien au contraire, elle doit précéder toute autre activité, parce que, tant qu'elle n'a pas été accomplie, rien de rationnel ne saurait être entrepris dans la vie humaine. C'est à cette .recherche que j'ai procédé dans cet ouvrage, que j'ose maintenant déposer aux pieds du trône de Votre Majesté Royale. S'il est vrai que la dignité intérieure d'un homme occupant un poste éminent se laisse reconnaître avec bien plus de sûreté à a. Il s'agit de Stanislas August Poniatowski, roi de Pologne de 1764 à 1795.

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A SA MAJESTÉ

A SA MAJESTÉ

la manière dont il jouit de ses loisirs plutôt qu'aux activités que son rang élevé semble exiger de lui, et dans lesquelles il a pour témoin une nation toute entière et même, plus souvent, la moitié du monde, combien ne faut-il pas alors estimer le mérite d'un souverain qui se repose de la plus noble et difficile des tâches, celle de rendre l'humanité heureuse, dans les bras des muses et au sein des sciences, et qui demeure, ainsi, grand même en ses moments de délassement et de liberté. Et si, à cette calme conscience de sa propre dignité que lui donne ce combat incessant vers la perfection, il joint l'aimable qualité d'être populaire, qui adoucit l'éclat du trône et donne à celui qui modestement cherche la vérité, le courage de déposer ses recherches aux pieds de Sa Majesté, avec laquelle ardeur tous les cœurs ne voleront-ils pas vers lui, et à quel point son exemple ne doit-il pas inviter ses sujets à l'imiter, au moins autant qu'ils peuvent, et à diriger leurs forces vers les sciences, auxquelles leur Éminent Monarque ne saurait consacrer qu'une petite partie de son temps précieux. D'autant plus qu'ils peuvent se promettre de recevoir de sa part non seulement protection et indulgence, mais encore orientation et instruction. Je tire grand orgueil d'être né dans le pays d'un Souverain qui possède éminemment ces nobles qualités, qui protège et promeut les sciences parce qu'il connaît leur influence sur l'État, parce qu'il sait qu'elles ennoblissent la nature humaine et donnent à notre esprit largeur et liberté. Qualités d'esprit que le craintif desposte tient certes en suspicion, mais dont le bon prince n'a rien à craindre et qu'il se réjouit de rencontrer chez ses sujets, les considérant comme leur droit inaliénable. Je suis fier d'être né sous le sceptre de Votre Majesté Royale. Et, bien que mon destin m'ait conduit dans les États prussiens, les heureux efforts de Votre Majesté Royale touchant les sciences me sont toujours demeurés saints et inoubliables, et m'ont poussé à dédier très humblement ces essais sur certaines questions de philosophie transcendantale à Votre Majesté. Je m'estimerais heureux si l'on ne trouvait pas ce premier fruit de mes faibles talents tout à fait indigne d'être honoré de l'applaudissement de Votre Majesté Royale, et si je pouvais ainsi contribuer quelque peu à donner à la noble Pologne une opinion avantageuse de ma nation, c'est-à-dire des juifs vivant sous sa protection, et à la convaincre que ce n'est ni par manque de capa-

cité ni par manque de bonne volonté qu'ils ne lui ont pas été utiles, mais simplement parce que leurs forces n'étaient pas orientées dans la bonne direction. Et je serais doublement heureux si je Ilouvais parvenir en même temps à rendre ma nation attentive à ses véritables qualités et à lui inspirer le courage et l'ardeur de s'efforcer de se rendre toujours plus digne, par l'Aufkliirung et l'équité, de l'attention de la nation en laquelle elle vit, et de méri1er les bienfaits dont elle jouit sous le règne de Votre Majesté Royale.

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En souhaitant chaleureusement santé et félicité à Votre Majesté Royale, je demeure toujours, De Votre Majesté, le très humble serviteur, Salomon MAÏMON. Berlin, Décembre 1789.

AD KANTIUM E tenebris tantis tam clarum extollere lumen qui primus potuisti inlustrans commoda vitœ, te sequor, 0 G... ae gentis decus, inque tuis nunc ficta pedum pono pressis vestigia signis, non ita certandi cupidus quam propter amorem quod te imitari aveo ; quid enim contendat hirundo cygnis, aut quidnam tremulis facere artubus haedi consimile in cursu possint et fortis equi vis? Tu, pater, et rerum inventor, tu patria nobis suppeditas praecepta, tuisque ex, inclute, chartis, floriferis ut apes in saltibus omnia Iibant, omnia nos itidem depascimur aurea dicta, aurea, perpetua semper dignissima vitaa . LUCRÈCE, De natura rerum, L. III, v. 1 à 13. a. Voici la traduction de ce célèbre passage donnée par A. Ernout (De natura rerum, Paris, Les Belles Lettres, 1978, Tome l, p. 86) : « Du fond de ténèbres si grandes, toi qui le premier sus faire jaillir une si éclatante lumière, et nous éclairer sur les vrais biens de la vie, je suis tes traces, ô gloire du peuple grec, et je pose aujourd'hui le pied sur l'empreinte même laissée par tes pas; moins désireux de rivaliser avec toi que guidé par ton amour qui m'engage à t'imiter. Que peut prétendre l'hirondelle contre les cygnes? Et avec leurs membres tremblants les chevreaux pourraient-ils égaler à la course l'élan du cheval fougueux? C'est toi, ô père, l'inventeur de la vérité: c'est toi qui nous prodigues tes leçons paternelles; c'est dans tes livres, ô mattre glorieux, que semblables aux abeilles qui dans les prés fleuris vont partout butinant, nous allons nous aussi nous repaissant de ces paroles d'or, toutes d'or, les plus dignes qui furent jamais de la vie éternelle ». Les points de suspension introduit par Ma'imon au vers 3, où Lucrèce écrivait: « Graecae », sont là pour permettre au lecteur d'entendre: « Germaniae·».

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/ INTRODUCTION S'il est vrai que tout être s'efforce, autant qu'il peut, d'accroître son are [Dasein] et que l'être d'un être pensant (selon la proposition identique cartésienne: cogito, ergo sum) consiste dans la pensée, il s'ensuit lout naturellement que tout être pensant doit s'efforcer, autant qu'il peut, de penser. Il n'est pas difficile de montrer que toutes les tendances humaines, pour autant qu'elles sont humaines, se laissent ramener à l'unique tendance de penser. Mais je fais ici l'économie de cette preuve el la remets à une autre occasion. Même les détracteurs de la pensée, pourvu seulement qu'ils veuillent bien être attentifs à eux-mêmes avec exactitude, doivent reconnaître cette vérité. Toutes les activités humaines sont, en tant que telles, simplement plus ou moins une activité de penser. / Mais, comme notre être pensant est limité, cette tendance est bornée, si ce n'est objectivement, du moins subjectivement. Il y a donc ici un maximum que l'on ne saurait dépasser (sans tenir compte de tous les obstacles extérieurs), mais en deçà duquel on peut fort bien demeurer, de par sa propre négligence. Partant, l'effort d'un être pensant n'est pas seulement de penser en général, mais d'atteindre ce maximum dans la pensée. On ne peut donc dénier aux sciences, en dehors de leur utilité médiate dans la vie humaine, une utilité immédiate, pour autant qu'elles occupent ce pouvoir de penser. Or, il n'y a que deux sciences que l'on peut proprement nommer ainsi, dans la mesure où elles reposent sur des principes a priori, savoir les mathématiques et la philosophie. Dans tous les autres objets de la connaissance humaine, il n'y a de la science que pour autant que celles-ci y sont contenues. Les mathématiques déterminent leurs objets a priori, par construction (1). Le pouvoir de penser tire donc ici de lui-même aussi bien la forme que la matière de sa pensée. Il n'en va pas de même avec la philosophie: là, l'entendement ne tire de lui-même que la forme de sa pensée, / mais il faut que les objets auxquels cette forme doit être appliquée lui soient donnés de quelque part ailleurs. La question est donc : comment la philosophie, en tant que connaissance pure a priori, est-elle possible? (2) Le grand Kant a soulevé cette

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question dans sa Critique de la raison pure et y a lui-même répondu en montrant que, pour être de quelque usage, il faut qu'elle puisse se rapporter a priori à des objets en général, et ne s'appelle qu'alors philosophie transcendantale. C'est donc une science qui se rapporte à des objets déterminés par des conditions a priori de l'expérience et non par des conditions particulières a posteriori. Par là, la philosophie transcendantale se distingue aussi bien de la logique, qui se rapporte à un objet indéterminé en général, que de la physique, qui se rapporte à des objets déterminés par l'expérience. Je vais l'expliquer à l'aide d'exemples. La proposition : A est A, ou : Une chose est identique à elle-même, appartient à la logique, car A signifie ici une chose en général, déterminable certes, mais qui n'est cependant déterminée par aucune condition, qu'elle soit a priori ou a posteriori./ C'est pourquoi elle vaut pour toute chose sans distinction. Mais la proposition: La neige est blanche, appartient à la physique, parce que tant le sujet (la neige) que le prédicat (blanche) sont des objets de l'expérience. En revanche, la proposition suivante: Tout ce qui varie (accident) est nécessairement lié à quelque chose de permanent dans le temps (substance), n'appartient pas à la logique, parce que le sujet et le prédicat ne sont pas des objets indéterminés, c'est-à-dire des objets en général: le sujet est déterminé en ceci qu'il est quelque chose de permanent dans le temps, et le prédicat en ceci qu'il est quelque chose qui varie. Elle n'appartient pas non plus à la physique, car les objets sont sans doute déterminés, mais seulement par des déterminations a priori (des déterminations du temps, qui est une forme a priori). Elle appartient donc à la philosophie transcendantale. Les propositions de la logique sont analytiques (leur principe est le principe de non-contradiction). Celles de la physique sont synthétiques a posteriori (le sujet est lié au prédicat en une proposition, parce qu'on les perçoit comme liés dans le temps et l'espace). Leur principe (en tant qu'elles sont d'abord de simples perceptions avant de devenir, grâce aux concepts de l'entendement, des propositions d'expérience) est l'association des idées. Les propositions / de la philosophie transcendantale, à la vérité, sont également synthétiques, mais leur principe n'est pas l'expérience (la perception), ce sont elles bien plutôt qui, inversement, sont les principes ou les conditions nécessaires de l'expérience, grâce auxquels ce qui, dans l'expérience, se présente simplement comme étant apparaît comme étant nécessairement. Nous parvenons à elles de la manière suivante: nous présupposons d'abord comme hors de doute le fait que nous possédons une foule de propositions d'expérience, c'est-à-dire de propositions contenant entre le sujet et le prédicat une liaison non pas simplement contingente, mais nécessaire, comme par exemple: le feu échauffe les corps, l'aimant attire le fer, et ainsi de suite. A partir de ces propositions particulières, nous formons une proposition universelle: quand l'un, A, est posé, il faut que l'autre, B, soit nécessairement posé. On pourrait certes croire que nous

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XI

INTRODUCTION

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.Ivons obtenu cette proposition universelle par induction, puisqu'on suppose qu'elle se vérifiera par une induction complète. Mais, comme jamais 1I(l1l~ ne saurions effectuer une induction complète, une proposition obteIl Ill' de cette manière ne peut être utilisée que dans la mesure / où l'Il1duction est considérée comme suffisante. Un examen plus précis nous IlHllltre qu'il en va cependant tout autrement avec une proposition univLTselle transcendantale. En effet, la proposition est déjà universelle en soi a priori, antérieurement aux expériences particulières, parce que sans l'Ile on ne pourrait avoir absolument aucune expérience (perception subIl'l:tive rapportée à des objets), comme cela devra être montré par la suite. Par conséquent, bien loin de dériver une telle proposition de l'expérience, nous faisons bien plutôt découler l'expérience de cette proposition, pllisqu'elle en est une condition. On pourrait toutefois encore objecter ceci: il est vrai que, dans les ,'as particuliers où nous la rencontrons, cette proposition n'est pas une simple perception, c'est-à-dire une liaison subjective entre le sujet et le prédicat, mais une expérience, c'est-à-dire une liaison objective entre le sujet et le prédicat. Cependant, elle ne peut être alors qu'une proposition {Iarticulière, c'est-à-dire valant pour les expériences déjà faites, mais non a rriori pour celles qui restent encore à faire. Ainsi par exemple, la proposition: Une ligne droite est la plus courte entre deux points, qui, bien qll'objective, ne vaut que pour la ligne droite et non pas pour tout objet pouvant être construit, puisqu'elle ne repose pas sur les conditions d'une construction / en général, mais seulement sur celles de cette construction particulière. La proposition: Si quelque chose est donné dans l'expérience, alors il faut que quelque chose d'autre soit nécessairement donné, pourrait-elle donc également ne valoir que pour telle expérience particulière et non pour l'expérience en général? Cette hypothèse est impossible, parce qu'il faudrait alors formuler la proposition ainsi: Certains objets de l'expérience sont constitués de telle manière que lorsque l'un est rosé, il faut aussi que l'autre soit nécessairement posé. Il faudrait donc que les conditions qui déterminent ces objets, et qui les distinguent de ceux auxquels cette proposition ne se rapporte pas, soient données dans la perception. Il faudrait que les expériences particulières (le feu échauffe les corps, etc.) proviennent de la comparaison de leurs conditions avec celles exprimées dans la proposition, et du jugement qu'elles sont identiques. (Car, si les conditions étaient indéterminées dans la proposition elle-même, on n'aurait alors plus aucun critère pour reconnaître que tels cas particuliers font partie de ceux auxquels la proposition se rapporte; on ne pourrait donc en faire aucun usage). Or, l'entendement (comme pouvoir des règles) n'est pas / en même temps pouvoir des intuitions; partant, la proposition, ou la règle, ne peut pas se rapporter à des déterminations particulières de la perception, mais doit se rapporter à la perception en général. Il nous faut donc chercher dans la perception quel-

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que chose d'universel a priori (car si l'universalité était une détermination a posteriori, on ne pourrait guère lever la difficulté). Et c'est ce que nous trouvons effectivement dans le temps, qui est une forme ou une condition universelle de toute perception et qui doit donc toutes les accompagner. La proposition se formule donc maintenant ainsi : Le précédent détermine le suivant dans le temps. Elle se rapporte donc à quelque chose d'universel a priori, savoir le temps. Par où l'on voit que les propositions de la philosophie transcendantale se rapportent en premier lieu à des objets déterminés, c'est-à-dire à des intuitions (et non pas, comme celles de la logique, à un objet en général), et, en second lieu, à des objets déterminés a priori (et non pas, comme celles de la physique, à des objets déterminés a posteriori), car les propositions de la philosophie transcendantale, sous peine de n'en être plus, doivent être universelles. Une Idée complète de la philosophie transcendantale (mais non pas toute cette science elle-même) nous est fournie par le grand Kant dans son œuvre immortelle, la Critique de la raison purea. 1 Mon intention dans cet essai est d'exposer les vérités les plus importantes de cette science. Je marche certes sur les pas du subtil philosophe, mais je ne le copie pas (comme le lecteur impartial l'apercevra). Je tâche, autant qu'il est en mon pouvoir, de l'expliquer, mais j'ajoute aussi parfois mes propres remarques (3). Je soumets en particulier à l'avis du lecteur réfléchi les remarques suivantes. Premièrement: la différence entre la simple connaissance a priori et la connaissance a priori pure, et la difficulté qui demeure touchant cette dernière. Deuxièmement : ma dérivation de l'origine des propositions synthétiques à partir de l'incomplétude de notre connaissance. Troisièmement: le doute touchant la question quid jacti, où l'objection de Hume semble insurmontable. Quatrièmement : les indications que je donne pour répondre à la question quid juris et l'explication de la possibilité d'une métaphysique en général par la réduction des intuitions à leurs éléments, que j'appelle Idées de l'entendement. Le lecteur trouvera les autres remarques à leur endroit. Quant à savoir dans quelle mesure je suis kantien, antikantien, les deux ensemble 1 ou ni l'un ni l'autre, je laisse au lecteur réfléchi le soin d'en juger. Je me suis efforcé, autant que je l'ai pu, d'éviter les difficultés de ces systèmes opposés (ce que j'ai voulu indiquer par la devise placée en tête de l'ouvrage b) ; y suis-je parvenu, c'est aux autres de le décider. a. Cf. C.R.P., A 14-B 28, tr. Œuvres philosophiques, l, Paris, Gallimard, 1984, p. 779 : « A la critique de la raison pure appartient donc tout ce qui constitue la philosophie transcendantale, et elle est l'Idée complète de la philosophie transcendantale, mais pas encore cette science elle-même ». b. C'est-à-dire: « Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis obsidet ( ... ) », « Scylla occupe le flanc droit, le gauche est à Charybde l'implacable », VIRGILE, Énéide, L. III, v 420-421, tr. J. Perret, Paris, Les Belles Lettres, 1977, p.91.

Il () 1 Il

INTRODUCTION

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l~n ce qui concerne mon style et mon exposé, j'avoue moi-même qll'ils sont très défectueux (n'étant pas allemand de naissance, ni rompu " la dissertation). C'est pourquoi je ne voulais pas rendre public cet .",v,age en le faisant imprimer, et ne l'aurais guère fait si quelques hom1I1,'S savants, auxquels j'avais donné mon ouvrage à lire, ne m'avaient ,"'llIé que malgré son imperfection, mon exposé est compréhensible. Au d"llIcurant, je n'écris pas pour des lecteurs plus attentifs au style qu'à la .ltose même. Et cet ouvrage ne prétend être qu'un essai, que j'ai l'inten1 iOIl par la suite de refondre entièrement. S'il se trouvait un critique pour ohjecter quelque chose, en dehors du style et de l'organisation, je serais IOlljours prêt, soit à me défendre, soit à reconnaître mon erreur. Le motif principal qui m'anime est le simple avancement de la connaissance de la Il. ilél, et quiconque connaît ma situation comprendra de lui-même que Il' Ile saurais prétendre à rien d'autre en ce monde. Un reproche concerIl;1111 mon style serait par conséquent non seulement injuste, puisque j'ai Illoi-même reconnu ma faiblesse en la matière, mais aussi parfaitement 111111 ile, car ma défense ne serait probablement pas exprimée autrement qll'en ce style que l'on me reproche, ce qui constituerait un progressum III infinitum.

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Il \ 1"1

CHAPITRE PREMIER

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1',111 indicr,

mais dans notre pouvoir de penser par rapport à tous objets sensibles sans distinction. Nous sommes donc ainsi a III J( lIi convaincus que ce ne sont pas seulement les objets sensibles '1"l' nous avons déjà perçus dans ces formes qui doivent posséder formes, mais encore tous ceux que nous pourrons jamais 11('1 L'l'voir. Par où l'on voit également que ce n'est pas seulement lors de 1.1 perception des objets que ces formes surgissent en nous (parce 'I" 'autrement / elles seraient fondées dans des objets particuliers, cl Ile seraient pas des formes universelles), mais qu'elles étaient l'Il'Il plutôt déjà en nous auparavant (en tant que conditions uniITI selles de cette perception). La perception elle-même est donc 11I1l' connaissance de ces formes universelles en des objets particuI!l'Is. Et il en va de même avec les formes de l'entendement, \ 0111 me on le montrera ultérieurement. Nous traiterons ici des formes de la sensibilité en ellesIIlèmes. Dans le chapitre suivant, nous les considérerons, en liai\011 avec les formes de l'entendement, par rapport à la matière de la sensibilité qui se trouve à leur fondement. Traitons donc tout d'abord les formes de la sensibilité, le temps et l'espace. I('~

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/ Chapitre premier MATIÈRE ET FORME DE LA CONNAISSANCE, FORME DE LA SENSIBILITÉ, FORME DE L'ENTENDEMENT, TEMPS ET ESPACE.

Un pouvoir de connaître limité exige deux éléments: 1) la matière, c'est-à-dire quelque chose de donné, ou ce qui doit être connu dans l'objet de la connaissance; 2) la forme, ou ce pour quoi cet objet doit être reconnu. La matière est le particulier dans l'objet, grâce auquel il est reconnu et distingué de tous les autres objets. La forme en revanche (dans la mesure où elle est fondée dans le pouvoir de connaître en relation à cette espèce d'objets) est l'universel qui peut appartenir à une classe d'objets. La forme de la sensibilité est' donc la modalité du pouvoir de connaître en relation aux objets sensibles (4), la forme de l'entendement est son mode d'action par rapport aux objets en général/, ou (ce qui est la même chose) aux objets de l'entendement. Par exemple, la couleur rouge est donnée au pouvoir de connaître (5) (nous disons donnée, parce que ce pouvoir ne peut la produire de lui-même, d'une manière qu'il se prescrirait à luimême, mais se comporte ici de façon purement passive). C'est donc là la matière de l'objet perçu. Or, notre manière de percevoir la couleur rouge, aussi bien que d'autres objets sensibles, est telle que nous ordonnons le divers qui s'y trouve dans le temps et l'espace. Ceux-ci sont les formes. En effet, cette manière d'ordonner le divers n'est pas fondée dans la couleur rouge comme objet

L'ESPACE ET LE TEMPS L'espace et le temps ne sont pas des concepts abstraits de ,'expérience, car ils ne sont pas des parties constitutives des conl'Cpts empiriques, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas le divers, mais les IInités grâce auxquelles le divers des concepts empiriques / est ras\emblé. Par exemple, l'or est un concept empirique de l'étendue, "impénétrabilité, la couleur jaune, etc. Tout ceci constitue le divers en ce concept. Mais ce divers n'est rassemblé en un concept que parce que ses éléments coexistent dans le temps et l'espace. Par suite, le temps et l'espace ne sont pas les parties constitutives elles-mêmes, mais seulement leur lien. L'impénétrabilité, la couleur jaune, etc., considérées en elles-mêmes, en dehors de leur liaison, sont des concepts abstraits de l'expérience, mais non le temps et l'espace, grâce auquels cette liaison est possible. Ce ne sont pas non plus des concepts empiriques (unité dans le divers de l'expérience), car ils ne contiennent pas de divers constitué de parties d'espèces différentes et subsistant par lui-même (6). Leurs parties ne sont pas possibles avant eux, mais seulement en eux. C'est uni-

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quement d'après leur quantité, et non d'après leur qualité, qu'ils peuvent être considérés comme multiplicité. Que sont donc l'espace et le temps? Kant affirme que ce sont les formes de notre sensibilité et jusqu'ici, je suis tout à fait de la même 'Opinion que lui. J'ajoute simplement que ces formes particulières de notre sensibilité / ont leur fondement dans les formes universelles de notre pensée. En effet, la condition de notre pensée en général (de notre conscience) est l'unité dans le divers. Si donc A et B sont parfaitement identiques, il manque alors le divers. Il n'y a donc pas de comparaison, ni par suite de conscience (pas même de l'identité). Mais s'ils sont parfaitement différents, il manque alors l'unité, et il n'y a donc pas de comparaison, ni par suite de conscience (7), pas même de cette différence, puisque celle-ci, bien qu'elle soit, subjectivement considérée, une unité, ou une relation, des objets entre eux, n'est cependant, objectivement, qu'un défaut d'identité. Elle ne peut donc avoir de validité objective. L'espace et le temps sont donc ces formes particulières grâce auxquelles l'unité dans le divers des objets sensibles est possible, et par là également possibles ces objets euxmêmes en tant qu'objets de notre conscience. Je fais encore remarquer qu'à cet effet, aucune de ces formes prise en elle-même n'est suffisante et que toutes deux sont nécessaires. Mais, le fait que l'une soit donnée ne rend pas nécessaire que l'autre le soit également; c'est bien plutôt l'inverse, à savoir que le fait que l'une soit donnée rend nécessaire que l'autre soit supprimée dans les mêmes objets. Par conséquent!, que l'une soit donnée rend nécessaire que l'autre le soit en général, parce qu'autrement la représentation de la suppression de l'autre (comme représentation d'une simple négation) serait impossible. Je vais m'expliquer là-dessus de plus près. L'espace est l'extériorité réciproque des objets (être en un lieu identique n'est pas une détermination de l'espace, mais bien plutôt sa suppression (8». Le temps est l'antériorité et la postériorité des objets les uns par rapport aux autres (la simultanéité n'est pas une détermination du temps, mais bien plutôt sa suppression). Donc, si l'on veut se représenter des choses dans l'espace, c'est-à-dire extérieures les unes aux autres, il faut qu'on se les représente en même temps, en un seul et même moment (parce que la relation d'extériorité réciproque est une unité indivisible). Et si l'on veut se représenter des choses dans une succession temporelle, il faut qu'on se les repré-

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1 Il)l

CHAPITRE PREMIER

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',(ïlll: en un seul et même lieu (parce que sinon nous devrions 11(lIiS les représenter en un seul et même moment). On pourrait (('Iles penser que le mouvement doit réunir l'espace et le temps (LlIlS les mêmes objets, puisqu'il est un changement de lieu dans IIlle succession temporelle. Mais une réflexion plus exacte nous IlIlllllrc qu'il n'en va pourtant pas ainsi: même ici, ils ne sont pas 1 ('IlIIis dans les mêmes objets. Posons / deux choses extérieures l'III1l: à l'autre: a et b, et supposons de plus une troisième chose, (, qui se meut de a vers b. Ici, on se représente a et b en même It'lIIpS (sans succession temporelle), dans l'espace (extérieures l'une ;1 l'autre), mais on se représente c, c'est-à-dire ses diverses relaIHIIlS (c-a, c-b), uniquement dans une succession temporelle et non d;lI1s l'espace, car les relations (en tant que concepts) ne peuvent ('1 Il' pensées que dans une succession temporelle et non extérieuIl'l\1ent les unes aux autres, L'espace et le temps sont aussi bien des concepts que des IlIluitions, et ces dernières présupposent les premiers, La représenLit ion sensible de la différence entre des choses déterminées est "l:xtériorité réciproque de ces choses (9). La représentation de la différence entre des choses en général est l'extériorité réciproque l'Il général, ou l'espace (10). Cet espace est donc un concept (en 1;lI1t qu'unité dans le divers), La représentation de la relation d'un objet sensible à plusieurs objets sensibles en même temps est l'espace en tant qu'intuition, S'il n'y avait qu'une intuition uniforme, nous n'aurions pas de concept de l'espace, ni par suite d'intuition de l'espace (puisqu'elle le présuppose), Si, au con1raire, il n'y avait que des intuitions disparates, on aurait alors uniquement un concept, mais pas d'intuition de l'espace. Et la même chose vaut pour le temps, L'espace / (de même que le tcmps), en tant qu'intuition, est donc un ens imaginarium, car il naît du fait que l'imagination se représente comme absolu ce qui n'est qu'en relation à quelque chose d'autre. Le lieu absolu, le mouvement absolu, etc, sont de cet ordre, L'imagination va même jusqu'à déterminer ses propres fictions de diverses manières, C'est de là que proviennent les objets mathématiques (la distinction entre la manière d'envisager quelque chose absolument et relativement est simplement subjective et ne change rien dans l'objet lui-même (lI». La validité des principes de ces fictions repose uniquement sur la possibilité de leur production, Par exemple, à partir de 3 lignes dont deux prises ensemble sont plus

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grandes que la troisième peut naître un triangle; mais, à partir de 2 lignes, aucune figure ne peut naître, etc. Même l'imagination (en tant que pouvoir des fictions, capable de déterminer des objets a priori) se tient ici au service de l'entendement (12). Quand celui-ci, pour tirer une ligne entre deux points, prescrit la règle qu'elle soit la plus courte, l'imagination tire alors immédiatement pour satisfaire à cette exigence une ligne droite. Ce pouvoir des fictions est pour ainsi dire une chose intermédiaire entre ce qu'on appelle à proprement parler l'imagination et l'entendement, dans la mesure où l'entendement / est tout à fait actif. Il ne reçoit pas simplement les objets (d'où qu'ils puissent lui être donnés), mais les ordonne et les relie entre eux. Et, en cela, il ne procède pas de manière simplement arbitraire, mais respecte permièrement un fondement objectif et ensuite l'accroissement de son activité, c'est-à-dire que pour lui seule la synthèse possédant un fondement objectif (du déterminable et de la détermination), et donc des conséquences, vaut comme objet. La synthèse de l'imagination, en revanche, n'est active que dans la mesure où elle n'appréhende pas les objets d'un seul coup, mais les ordonne et les relie. Mais elle est passive en ce qu'elle accomplit cela d'une certaine manière (d'après la loi d'association). Au contraire, la synthèse du pouvoir des fictions est tout à fait spontanée et peut donc, si ce n'est procéder d'après une règle, du moins s'effectuer conformément à une règle. Je vais expliquer tout cela de plus près. Une synthèse en général est l'unité dans le divers. Mais, cette unité et ce divers peuvent être soit nécessaires (donnés à l'entendement et non produits par lui), soit produits / arbitrairement par l'entendement lui-même mais pas selon une loi objective, soit encore proCluits spontanément par l'entendement lui-même selon un fondement objectif. Le donné (le reale dans la sensation) est une unité de la première espèce. Le temps et l'espace, en tant qu'intuitions, pour autant qu'ils sont des quanta, appartiennent à la deuxième espèce. Un certain espace (délimité) peut être arbitrairement pris comme unité, d'où résulte (par des synthèses successives de ces unités) une multiplicité arbitraire (tant par rapport à l'unité posée qu'à l'égard de la poursuite toujours possible de ces synthèses) (13). Un triangle par exemple est une unité produite par l'entendement (d'après la loi du déterminable et de la détermination). Un triangle rectangle, à angle aigu ou à angle obtus,

1'1 2J1

CHAPITRE PREMIER

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une multiplicité pensée par l'entendement (d'après la loi du ddt:rminer). Le temps et l'espace, comme concepts (de l'extérioIIIL' réciproque et de la succession), contiennent une unité dans le dlvt:rs qui, en tant que leur différentielle, est nécessaire. En effet, LI synthèse de la relation d'antériorité et de postériorité ne peut 1;lIl1ais être pensée séparée par l'entendement, parce que sinon ,'essence du temps serait complètement détruite. Si, en revanche, Il' prends un certain temps (une durée) comme unité et produis par des synthèses successives de ces unités / un temps supérieur, n'Ile synthèse est alors simplement arbitraire. La même chose V;lllt pour l'espace. Par là s'éclaire la différence entre le temps et l'espace considérés d'une part comme concepts et d'autre part nlll1me intuitions. Dans le premier cas, ils s'excluent réciproqueIIIt:nt, comme je l'ai déjà remarqué. Dans le second cas, c'est prél'isément l'inverse, c'est-à-dire qu'ils s'impliquent réciproquement, pllisqu'ils sont alors des grandeurs extensives, c'est-à-dire telles qut: la représentation du tout n'est possible que par celle des parI it:s. Il faut donc, pour pouvoir se représenter un certain espace Mterminé, toujours poser comme unité un autre espace déterIIliné, afin de produire le premier par des synthèses successives du dernier. Or, cette synthèse présuppose la représentation du temps. Inversement, si l'on veut penser un certain temps déterminé, ce Il't:st possible que par la genèse d'un espace déterminé, c'est-à-dire par le mouvement des aiguilles d'une montre, etc. L'arithmétique pure a pour objet le nombre, dont la forme est le temps pur mmme concept. La géométrie au contraire a pour objet l'espace pur, non pas comme concept mais en tant qu'intuition. Dans le l'alcul différentiel, on considère l'espace comme concept, abstrait de toute quantité/, mais déterminé par les différentes espèces de qualité de l'intuition de l'espace. Je crois pouvoir affirmer que les représentations de l'espace d du temps ont le même degré de réalité que celles des concepts de l'entendement, ou catégories, et que donc, ce qu'on peut affirmer avec droit de ces dernières, on peut aussi l'affirmer des premières. Prenons par exemple la catégorie de cause. On y trouve d'abord la forme des jugements hypothétiques: si quelque chose, a, est posé, il faut que quelque chose d'autre, b, soit nécessairement posé. A et b sont ainsi uniquement déterminés par leur rapport réciproque, sans que l'on sache encore ce que l'un et l'autre peuvent être en eux-mêmes. Si, en revanche, je détermine a (par

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PHILOSOPHIE TRANSCENDANT ALE

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autre chose que par son rapport à b), je détermine du même coup b. Cette forme logique, appliquée à des objets déterminés, s'appelle catégorie. Le temps est une forme, c'est-à-dire une manière de rapporter les objets les uns aux autres. Il faut poser en lui deux points différents (le précédent et le suivant), qui, en retour, doivent être déterminés par les objets qui le remplissent. Le temps pur (l'antériorité et la postériorité, sans que la position des objets ne soit déterminée) peut / donc être comparé à cette forme logique (tous les deux sont des rapports des choses entre elles). Les moments déterminés par des objets peuvent être comparés aux catégories elles-mêmes (cause et effet). Et, de même que les catégories sans détermination temporelle ne peuvent avoir aucune signification, ni donc aucun usage, de même, les déterminations temporelles ne peuvent avoir aucune signification sans les catégories de substance et d'accident, qui elles-mêmes ne peuvent en avoir sans objets déterminés (14). Il en est de même de l'espace. En dt'hors de cette acception, je ne vois pas en quel sens le temps et l'espace pourraient être des intuitions. Une intuition n'est considérée comme une unité que parce que ses parties, différentes dans l'espace et le temps, sont identiques par rapport à un concept. Pour pouvoir déterminer le temps et l'espace euxmêmes comme intuitions, il faudrait donc supposer un autre temps et un autre espace. Je pose deux points a et b, extérieurs l'un à l'autre. Nul d'entre eux ne constitue encore un espace, mais seule leur relation l'un à l'autre. Il n'y a donc pas ici d'unité dans le divers de l'espace, mais une unité absolue de l'espace, c'est-àdire qu'il n'y a pas encore d'intuition. Et, si l'on objecte que, bien qu'il n'y ait pas d'intuition, il peut y avoir l'élément / d'une intuition, pourvu que l'on admette, en dehors de b, encore un point c tel que l'intuition de l'espace résulte de l'extériorité réciproque de a et de b, puis de b et de c, on ne tient pas compte de ce que dire de relations et de rapports qu'ils sont extérieurs les uns aux autres ne signifie rien de plus que de dire qu'ils sont différents les uns des autres (parce qu'un concept ne peut rien être en dehors d'un autre concept dans le temps et l'espace). Or, ces deux relations, prises en elles-mêmes, en faisant abstraction des objets, ne sont pas différentes l'une de l'autre. Par conséquent, de leur addition, aucune intuition de l'espace ne peut procéder. Et ainsi en est-il également du temps. On pense le temps par l'anté-

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CHAPITRE PREMIER

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limité et la postériorité (la simultanéité n'est pas une déterminalion du temps, mais simplement sa suppression). Le moment antéIICur et le moment postérieur ne sont, par rapport au temps, rien. ( "l'st uniquement leur relation réciproque qui représente le temps. ( }I, des relations de cet ordre différentes ne sont pas du tout conl'l·vables. Par conséquent, le temps non plus n'est pas une intui1 ion (perception rassemblant en une représentation le donné, iden1ique d'après le concept, différent d'après le temps). Cela exige1 ait, outre la perception de ce donné dans le temps en lui-même, / Il Ill' reproduction du donné précédent dans la perception du donné actuel (grâce à son identité, selon la loi d'association). 1)one, pour pouvoir percevoir ensemble des unités différentes dans une intuition, il faudrait reproduire dans l'unité de temps ;Il'Iuelle l'unité précédente, ce qui est impossible. L'espace et le IL'mps ne peuvent donc être que des intuitions empiriques (en tant ((Ill' leurs prédicats), et non des intuitions pures.

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Chapitre II SENSIBILITÉ, IMAGINATION, ENTENDEMENT, CONCEPTS DE L'ENTENDEMENT PURS A PRIORI OU CATÉGORIES, RÉPONSE A LA QUESTION QUID JURIS, RÉPONSE A LA QUESTION QUID FACTI, DOUTE QUANT A CELLE-CI.

Toute représentation sensible, considérée en elle-même comme qualité, doit être abstraite de toute quantité, aussi bien extensive qu'intensive*. La représentation de la couleur rouge, par exemplea, doit être pensée sans / étendue finie, non pas cependant comme un point mathématique, mais comme un point physi-

* Les objections que l'on peut faire contre l'introduction en philosophie des concepts mathématiques de l'infini ne me sont pas inconnues. En particulier, puisqu'ils sont encore sujets dans les mathématiques mêmes à de nombreuses difficultés, il pourrait sembler que je cherche à expliquer quelque chose d'obscur par quelque chose d'encore plus obscur. J'ose dire cependant que ces concepts appartiennent en réalité à la philosophie, qu'ils ont été transférés de là en mathématiques et que le grand Leibniz a abouti par son système de la monadologie à la découverte du calcul différentiel. Et quelque chose de grand (quantum) que l'on ne considère pas cependant comme une grande quantité est bien plus singulier que la qualité abstraite de la quantité. Mais ces concepts, aussi bien en mathématiques qu'en philosophie, sont de simples Idées qui représentent non des objets mais leur mode de genèse, c'est-à-dire qu'ils sont de simples concepts-limites dont on se rapproche toujours mais qu'on ne peut jamais atteindre. Ils se forment donc par une régression ou décroissement continu à l'infini de la conscience d'une intuition. a. C'est l'exemple que Kant utilise dans la preuve des Anticipations de la perception, cf. C.R.P. A l69-B 211, tr. cit. p. 909.

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CHAPITRE II

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'1"l' ou comme la différentielle d'une étendue. Elle doit, de plus, ,'Ill' pensée sans degré fini de qualité, comme la différentielle d'un dlT,ré fini. Cette étendue finie, ou ce degré fini, est ce qui est IIl'ccssaire à la conscience de cette représentation/, et ce qui, en ,ks représentations différentes, d'après la différence de leurs difIlTcntielles, est différent. En conséquence, les représentations sen'