Escritura y Derecho Canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas 9788484895770, 9783865276346

Table of contents :
Índice
Agradecimientos
Tabla de abreviaturas y convenciones de cita
Introducción
Capítulo 1. Las Casas, canonista
Capítulo 2. Los procedimientos argumentales de los canonistas y los tratados de 1552
Capítulo 3. La dimensión legal de la Historia de las Indias
Capítulo 4. Prudencia política y Ius gentium: la protoantropología de la Apologética historia sumaria
Capítulo 5. El diálogo de Bartolomé de las Casas y la Escuela de Salamanca
Bibliografía
Índice onomástico

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Escritura y Derecho Canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas JOSÉ ALEJANDRO CÁRDENAS BUNSEN

Iberoamericana • Vervuert / 2011

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PARECOS Y AUSTRALES Ensayos de cultura de la Colonia «Parecos de nosotros los españoles son los de la Nueva España, que viven en Síbola y por aquellas partes» dice Francisco López de Gómara, porque «no moramos en contraria como antípodas», sino en el mismo hemisferio. «Austral» es el término que adoptaron los habitantes del virreinatos del Perú para publicarse. Bajo esas dos nomenclaturas con las que las gentes de indias son llamadas en la época, la colección de «Ensayos de cultura de la colonia» acogerá ediciones cuidadas de textos coloniales que deben recuperarse, así como estudios que, desde una intención interdisciplinar, desde perspectivas abiertas, desde un diálogo intergenérico e intercultural traen de la América descubierta y de su proyección en los virreinatos.

Consejo editorial de la colección ROLENA ADORNO Yale University KENNETH J. ANDRIEN Ohio State University MARGO GLANTZ Universidad Nacional Autónoma de México ROBERTO GONZÁLEZ-ECHEVARRÍA Yale University ESPERANZA LÓPEZ PARADA Universidad Complutense de Madrid JOSÉ ANTONIO MAZOTTI Tufts University LUIS MILLONES Colby College CARMEN DE MORA Universidad de Sevilla MARÍA JOSÉ RODILLA Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

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Escritura y Derecho Canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas JOSÉ ALEJANDRO CÁRDENAS BUNSEN

IBEROAMERICANA • VERVUERT / 2011

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© Iberoamericana, 2011 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2011 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-577-0 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-634-6 (Vervuert) Diseño de cubierta: Carlos Zamora Diseño de interiores: Carlos del Castillo Los grabados que ilustran la cubierta proceden de la edición del Corpus Iuris Canonici impresa por Luca Antonio Giunta en Venecia el año de 1514. Aparecen aquí por cortesía de la biblioteca de libros raros de la Yale Law School. Corresponden a las secciones del corpus que más utilizó Bartolomé de las Casas (canon Laudabilem, de conversione infidelium [c.1.X.3.33]; canon De peregrinationis, de voto [c.1.X.3.34]; canon Si quis, de baptismo et eius effectu [c.1.X.3.42] y sección De regulis Iuris del libro sexto de las Decretales). The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706 Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro Impreso en España

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Índice Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tabla de abreviaturas y convenciones de cita . . . . . . . . . . . . . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPÍTULO 1. Las Casas, canonista 1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La formación salmantina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La dimensión canónica de los primeros escritos de Las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. El ordenamiento jurídico del reino: poder eclesiástico y poder real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La hechura de la ley y los memoriales y cartas lascasianas. .

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CAPÍTULO 2. Los procedimientos argumentales de los canonistas y los tratados de 1552 1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 2. Las relaciones internas y argumentales en los tratados de 1552 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3. Ex Iure naturale et gentium: los fundamentos de la posición argumental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 4. La epistemología de la argumentación: razones y autoridades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 5. La glosa lascasiana de los cánones y los doctores . . . . . . . 107 6. Las figuras jurídicas de los tratados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 7. Lectura del Tratado comprobatorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 CAPÍTULO 3. La dimensión legal de la Historia de las Indias 1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. El “prólogo de prólogos” de la Historia de las Indias . . . . . 3. La concepción de la historia: providencialismo y ley . . . .

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4. La causa material y el método histórico de la Historia de las Indias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. El diálogo de Las Casas con los cronistas de Indias y las historias portuguesas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. La voz de la causa eficiente y sus fundamentos . . . . . . . . . CAPÍTULO 4. Prudencia política y Ius gentium: la protoantropología de la Apologética historia sumaria 1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Hacia la argumentación de la Apologética historia sumaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Causas naturales en la primera sección de la Apologética historia sumaria: el sitio de las Indias . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Causas naturales: la compostura de los cuerpos y de las ánimas en las Indias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Efectos: la historización de la prudencia política y la encarnación de la ley natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. La causa final, eficiente, material y formal de la Apologética historia sumaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. La quinta parte de la ciudad ideal: la idolatría . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO 5. El diálogo de Bartolomé de las Casas y la Escuela de Salamanca 1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 2. Las citas de Francisco de Vitoria en los escritos de Las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 3. Las Casas y la formación del parecer de Domingo de Soto sobre las Indias . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 4. Las historias humanas y eclesiásticas, fuentes de la Teología: Melchor Cano y su lectura silente de la undécima réplica de Las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 5. Bartolomé Carranza de Miranda: su aprobación de los Avisos y reglas para los confesores y su defensa de los tratados de Las Casas . . . . . . . . . . . . . . 384 6. Los teólogos salmantinos, glosadores de Las Casas . . . . . . 387 Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 Índice onomástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419

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Agradecimientos Al escribir este libro, junto a la obra de Bartolomé de las Casas, me han acompañado la amistad y el consejo de numerosos maestros, familiares y amigos. Rolena Adorno ha guiado el desarrollo de este trabajo desde sus primeros esbozos hasta el momento en que aprobó su versión final. Roberto González Echevarría ha escuchado, con inteligencia y buen humor, parte de mis ideas en el camino de ida y vuelta a las aulas mientras fui su asistente de cátedra en la Universidad de Yale. A Noël Valis, Josefina Ludmer, María Rosa Menocal, David Jackson y Aníbal González Pérez, profesores del Departamento de Español y Portugués de Yale, les agradezco sus seminarios doctorales y su confianza al haber aprobado versiones previas de este libro. Tengo, además, muchas deudas contraídas antes de esta investigación con varios maestros peruanos que me contagiaron su interés por los escritos tempranos del continente americano y orientaron mis primeros pasos en el conocimiento de las crónicas de Indias. No cesan de asistir mis reflexiones las conversaciones, en la Pontificia Universidad Católica del Perú, con Enrique Carrión Ordóñez, Rodolfo Cerrón Palomino, Carlos Araníbar, Miguel Maticorena Estrada, Juan Osio y José Antonio Rodríguez Garrido. Me he beneficiado del efervescente diálogo de compañeros y amigos de la misma profesión. Ana María Mutis, Gisela Guerenstein, Estela Vieira, María Vásquez Vélez, William Hinrichs, Shialing Kwa, Fernanda Macchi, John Charles, Marie Escalante y Elena Pellús son un perenne estímulo y una lección de camaradería académica. Actualmente comparto mis intereses académicos con mis compañeros en Bucknell University, a los que les agradezco profundamente su diálogo. Ellos son Manuel Delgado, Lavonne Poteet, Alice Poust, Ana Mercedes Patiño, Isabel Cuñado, Elizabeth Guerrero, Collin McKinney y Jason McCloskey.

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Desde otras laderas y miradores, también están presentes en estas páginas las huellas de muchos amigos que a lo largo de los años, al preguntarme por mi trabajo, me han revelado, sin proponérselo, lo que había que decir, mencionar y averiguar sobre Las Casas: Aldo Ponce Ugolini, Robert Anastasio, Michael Connair, José Luis Gastañaga, Rosa Luisa Rubio, Timothy Bertaccini, Bernardo Piciché, John Long, Beatriz Carolina Peña, Alain Moreaux, Emily Bakemeier y Owen Fiss. Quiero asimismo reconocer el interés del padre Marcel Sigrist, O. P., que me descubrió varios aspectos de la Orden de Predicadores en que vivió Las Casas, así como el vigoroso entusiasmo del padre David Orique, O. P., que dedica sus esfuerzos al conocimiento de Las Casas. Agradezco también el eficaz apoyo y la cálida amistad de César Rodríguez, conservador de la colección latinoamericana de la Universidad de Yale, y la gentileza de su colaboradora, Sra. Amelia Contrastano. También le quedo muy agradecido al señor Michael Widener, especialista en libros legales antiguos en Yale. El equipo editorial de Iberoamericana Vervuert, en particular el señor Simón Bernal, me ha prestado gran asistencia al preparar y ultimar la versión impresa. Finalmente nada hubiera sido posible sin la conversación y apoyo de mi familia, en especial de mi madre, Rosa Margarita Bunsen Calero, a quien este trabajo va dedicado, mi hermano Eduardo y mis tías y tíos, en especial Aurora Wilson, que me discuten, insisten y acometen preguntándome inquisitivamente por la estela de Bartolomé de las Casas.

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Tabla de abreviaturas y convenciones de cita En la redacción de esta libro se ha observado sistemáticamente la siguiente clave de abreviaturas para las referencias pertinentes a los repositorios jurídicos y teológicos: c: C: C: Clem: D: D: I: q: r: VI: X:

canon, capítulo Causa (división de la segunda parte del Decretum, primera parte del Corpus iuris canonici) Codex (Sección del Corpus iuris civilis) Clementinas de Clemente V Distinción (división de la primera parte del Decretum, primera parte del Corpus iuris canonici) Digestum vetus (Sección del Corpus iuris civilis) Institutas (Sección del Corpus iuris civilis) quaestio regula (regla de la sección final del Liber VI: De regulis iuris canonici). Liber sextus de Bonifacio VIII Liber extra, decretales de Gregorio IX

Convenciones de cita Observando escrupulosamente la práctica de los antiguos canonistas, Bartolomé de las Casas citaba las leyes civiles o canónicas por las primeras palabras de la respectiva norma seguidas por el título del libro en el que se encontraban. Para evitar los riesgos de ambigüedad que dicho sistema, en ocasiones, acarreaba, en esta libro modernizamos las referencias excepto cuando una ley constituye el objeto de una larga meditación del padre Las Casas. En estos ca-

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sos, damos el nombre convencional de la ley indicando su respectivo lugar en el Corpus iuris canonici o civilis con el sistema moderno. Como se puede apreciar en la lista de abreviaturas, a varias las afecta una terrible bisemia que he debido de mantener, pero que se esfuma al insertar la sigla en su respectiva cadena sintáctica. En el caso de las secciones del Corpus iuris civilis, los números que siguen a la respectiva abreviatura refieren al libro, título y número de la ley correspondiente. Por ejemplo, para referirme a la ley Ex hoc Iure, de Iustitia et Iure escribo D.1.1.5 (ley 5, título 1, libro primero del Digestum Vetus) y para referirme a la ley Verba testamenti, de falsa causa escribo C.6.44.1 (ley 1, título 44, libro 6 del Codex Iustiniani). En el caso del Corpus iuris canonici, sigo las convenciones estipuladas en el libro de James Coriden: An Introduction to Canon Law (202-204), a las que me he permitido introducir la innovación siguiente: no separo las referencias con comas sino con puntos para ocupar menos espacio textual. Así, por ejemplo, para referirme al canon In apibus escribo c.41.C.7.q.1 (canon 41 de la quaestio 1 incluida en la causa 7), para referirme a la decretal Quod super his, de voto escribo c.8.X.3.34 (capítulo 8, título 34, libro tercero del Liber Extra). En tanto que sin excepción los canonistas y legistas estructuran sus comentarios en función del ordenamiento de ambos cuerpos legales, las citas de sus glosas, lecturas y comentarios repiten el lugar del cuerpo legal correspondiente precedido de la preposición latina Ad y del nombre propio del comentario del jurista. Así, por ejemplo, aludo al comentario de Inocencio IV a la Decretal Quod super his, de voto de la siguiente manera: Inocencio IV, Apparatus ad c.8.X.3.34 (comentario ubicado en el aparato de Inocencio IV sobre el capítulo 8, título 34, libro tercero del Liber Extra). A pesar de que, por haber escrito y muerto mucho antes del Concilio de Trento, los canonistas emplean la Vetus latina para citar pasajes de la Biblia, he normalizado en mis traducciones y pequeñas ediciones de sus mosaicos textuales las referencias escriturísticas con las siglas y convenciones de la Vulgata para evitar la hipodistinción referencial y la rareza de aquella antigua versión bíblica. Salvo indicación en contrario, los tratados de 1552 y la Historia de las Indias se citan en la edición mexicana del Fondo de Cultura Económica; la Apologética historia sumaria, en la edición de la Biblioteca de Autores Españoles.

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Introducción

Flanqueada por la figura de Santo Toribio de Mogrovejo, segundo arzobispo de Lima, y por la del gobernador jerezano Álvar Núñez Cabeza de Vaca, la imagen de Bartolomé de las Casas se ubica en la base central del extremo vitral derecho, desde la perspectiva del espectador, en la pared frontal de la Capilla Española, una de las siete Capillas de las Lenguas que componen el ábside de la catedral neoyorquina de Saint John the Divine y que honran el diverso carácter lingüístico y cultural de la ciudad del Hudson.1 En el vitral se aprecia a Las Casas hablando con Pedro de Alvarado, adelantado de Guatemala. A pesar de la ausencia de leyenda alguna, con excepción de la mera identificación de los personajes, todo parece indicar que la escena se refiere a las conversaciones que Las Casas sostuvo con Alvarado y otros conquistadores de Guatemala para persuadirlos sobre la pertinencia del proyecto misionero pacífico en Tuzulutlán, la entonces Tierra de Guerra que mudaría posteriormente su nombre al de La Verapaz (Remesal 1:212 [lib.

1. La Capilla Española se mandó construir con la donación de la Sra. Elizabeth Scriven Potter para honrar la memoria de su esposo, el obispo Henry Codman Potter, que había sido, en vida, el defensor del proyecto de levantar las llamadas “Capillas de las Lenguas”. El diseño de la Capilla Española sigue el estilo gótico del siglo xiv y es obra del arquitecto Henry Vaughan. Todos los vitrales proceden de la fábrica C. E. Kempe and Co., de Londres (Cathedral League 34).

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3, cap. 10]). Por la orientación hacia el este de la pared posterior de la Capilla Española, el sol escala su parte trasera por las mañanas. En su interior, los rayos del astro se filtran a través de las imágenes impresas en los vitrales que tiñen el espacio de un indeleble matiz tornasol que se proyecta sobre las baldosas ajedrezadas del piso. La proyección de la figura de Las Casas se agranda con un definido perfil, cuya contemplación invita a pasar del ámbito cromático al textual y a preguntarse por el filtro con que Las Casas percibía el “color” de los acontecimientos que le tocaron vivir, por la definición que les imprimió al registrarlos en sus escritos y, sobre todo, por el paradigma epistemológico en el que encuadró sus obras mayores. Los pasajes autobiográficos de la Historia de las Indias revisten particular interés para la búsqueda a la que nos enfrentan estas preguntas sobre la escritura y el paradigma epistemológico dentro del que Las Casas concibió y defendió sus argumentos. En sus páginas, al revisitar los primeros años de su estancia en Indias, Las Casas rememoró su antigua encomienda de indios y las dudas de conciencia que le nacieron cuando un religioso dominico de La Española le negó la absolución por su condición de encomendero. Las Casas comenzó entonces un largo proceso de meditación y estudio cuyos principios reseñó en los siguientes términos: Pasados, pues algunos días en aquesta consideración [sobre la ignorancia y peligro espiritual en que andaba por ser encomendero], y cada día más y más certificándose por lo que leía cuanto al derecho y vía del hecho, aplicando lo uno a lo otro, determinó en sí mismo, convencido de la misma verdad, ser injusto y tiránico todo cuanto acerca de los indios en estas Indias se cometía. En confirmación de lo cual todo cuanto leía hallaba favorable y solía decir e afirmar, que, desde la primera hora que comenzó a desechar las tinieblas de aquella ignorancia, nunca leyó en libro de latín o de romance, que fueron en cuarenta y cuatro años infinitos, en que no hallase o razón o autoridad para probar y corroborar la justicia de aquestas indianas gentes, y para condenación de las injusticias que se les han hecho y males y daños (Las Casas, Historia de las Indias 3:93 [lib. 3, cap. 79]).

Este fragmento no sólo compromete el presente de su enunciación —se escribe en 1552— con la memoria del momento en que Las Casas empezó a examinar los problemas de las Indias, sino que traza el perfil de su vida intelectual como una larga meditación del hecho y del Derecho que interroga libros en busca de las razones y

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autoridades para apoyar la causa de la justicia. El pasaje incide también en la progresiva salida del estado de ignorancia en que al inicio del proceso se hallaba el entonces clérigo Las Casas y que, con la búsqueda estudiosa y el pasar de los años, lo convertiría en un experto, cuyas opiniones seguirían los teólogos de la Escuela de Salamanca, que lo calificarían de “doctísimo” (Corpus Christi 274). Este motivo de su prolongado estudio del Derecho también aparece en sus cartas y memoriales. En su carta a los dominicos de Chiapa y Guatemala, escrita en 1564, dos años antes de su muerte, Las Casas apuntó que habían pasado cuarenta y ocho años desde que comenzó a inquirir el Derecho relacionado con los problemas de las Indias (Las Casas, “Carta a los dominicos” 353-354). Ante la reiteración de este motivo, conviene dar forma de pregunta a las cuestiones que anticipáramos más arriba respecto del “filtro” con que Las Casas observaba los acontecimientos que vivió y analizó: ¿de qué modo se refleja esta búsqueda del Derecho de las Indias en sus escritos?, ¿cómo influye este punto de vista en su estructuración textual?, ¿cuál es el marco epistemológico en que se inserta la argumentación de sus tratados y libros mayores? Este libro ensaya la respuesta a estas preguntas. Para el efecto, parte de los recientes hallazgos documentales de Helen Rand Parish, en especial de su descubrimiento de que Bartolomé de las Casas había optado grados académicos de Derecho Canónico por la Universidad de Salamanca (Parish, Las Casas en México 134, “Introduction” 13, 15). La contribución de esta investigadora confirma el reconocimiento de la pericia legal del obispo de Chiapas mencionada por sus contemporáneos y biógrafos antiguos, y en tiempos modernos anunciada por Kenneth Pennington (Popes XIII: 3) y analizada por Rolena Adorno en el marco de la biografía intelectual del personaje (The Intellectual Life 2-6). Con ánimo de profundizar en el camino trazado por estos estudiosos, nuestro trabajo explora la influencia del Derecho Canónico en los escritos que Las Casas compuso tempranamente, cuando empezó a abogar por intentos de reforma en la corte del cardenal regente Francisco Jiménez de Cisneros, hasta la Apologética historia sumaria pasando por la colección de tratados impresos en 1552 y por la Historia de las Indias. Nuestra investigación revela que, en términos de su estructura, estos escritos derivan de la aplicación de la técnica de la glosa jurídica

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que constituía la herramienta de trabajo propia de los legistas, canonistas y teólogos. Las Casas adapta la glosa jurídica al lenguaje narrativo de sus tratados y también a la exposición histórica. Esta afirmación se comprueba palpablemente en los tratados impresos en 1552. El Tratado comprobatorio de Las Casas glosa y expande la proposición decimoquinta y decimosexta de sus Treinta proposiciones muy jurídicas que, a su vez, sintetizaban numerosas leyes de Corpus iuris canonici y del Corpus iuris civilis, al lado de los comentarios y lecturas de los juristas más connotados de entonces. Entre los remedios comenta el octavo remedio de veinte que presentó ante la corte de Carlos V durante las discusiones previas a la emisión de las Leyes Nuevas de 1542. Por su parte, la célebre Brevísima relación de la destrucción de las Indias se comporta como una glosa de numerosos documentos, uno de los cuales lo adjunta Las Casas a manera de apéndice intitulado “Lo que sigue es un pedazo de una carta y relación que escribió cierto hombre de los mismos que andaban en estas estaciones refiriendo las obras que hacía y consentía hacer el capitán por la tierra que andaba” (Las Casas, Brevísima 200-201). En una escala mucho mayor, la Historia de las Indias es también una sostenida glosa de un cuerpo documental calculado en noventa y cuatro piezas. La misma concepción del trabajo histórico, expresada por el autor con las distinciones aristotélicas de la causa final, material, formal y eficiente, proviene de las categorías con que organizaban sus lecturas jurídicas y con que se expresaban los célebres glosadores del Derecho Común Bártolo de Saxoferrato (1314-1357) y Baldo degli Ubaldi (1327-1400). Como se verá más adelante en el cuerpo de este estudio, dichas categorías son las mismas que Las Casas menciona en el prólogo de su Historia de las Indias (1527-1561) (1: 22 [prólogo]) y en el argumento de su Apologética historia sumaria (1560) (1: 4 [argumento]). Sobre la base de esta filiación resulta posible identificar la causa eficiente con la voz autorial de Las Casas y, al aislarla, se puede comprobar que sus intervenciones se informan asimismo de las estipulaciones del Derecho Común sobre las condiciones de legitimidad de la ley, la libertad, la guerra justa y los falsos consejeros. De modo similar, la Apologética historia sumaria incluye capítulos teóricos que glosan leyes y que sirven de marco a capítulos etnográficos en que Las Casas presenta la información que propiamente

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corresponde a la “policía” de las Indias. Estos últimos capítulos, por su parte, glosan rigurosamente reportes e informaciones recogidos por los numerosos corresponsales de Las Casas, especialmente por los frailes lingüistas que trabajaban en distintas zonas del continente. Estos materiales se incorporan fielmente a la Apologética historia sumaria con la doble finalidad de dotar a sus afirmaciones del rigor necesario y de otorgarles a algunas prácticas indígenas el rango de Derecho Consuetudinario. La dimensión retórica, como se puede anticipar en estas consideraciones preliminares, resulta indesligable de los principios epistemológicos que articulan la argumentación de Las Casas. El Derecho Canónico es la disciplina donde se sitúan sus escritos jurisprudenciales (y las derivaciones de éstos) por encima del Derecho Civil o de la Teología. El Derecho Canónico se manifiesta en las premisas silentes en que se sustentan los tempranos memoriales de reforma que elevó, primero, al cardenal Francisco Jiménez de Cisneros y, posteriormente, al emperador Carlos V. La concepción de la ley, expresa en el tratado de las leyes que abre el Corpus iuris canonici, proclama la compatibilidad entre lo útil y lo honesto, y la necesidad de observar el bien común como criterio para garantizar la legitimidad de una determinada ley. De estos principios teóricos emana el respaldo conceptual de la temprana propuesta de reforma de las Leyes de Burgos (1512), defendida por Las Casas en 1516 con el apoyo de los dominicos de La Española y que estudiamos en el primer capítulo de este libro. La correlación establecida entre los escritos de reforma y sus fuentes doctrinales constituye un poderoso hilo conductor que une el conjunto de cartas, memoriales, relaciones, representaciones y otros escritos menores del obispo de Chiapas. Aunque se apliquen a la discusión de los problemas de hecho muy concretos, estos escritos encuentran en el Derecho Común, es decir, el contenido en el Corpus iuris canonici y en el Corpus iuris civilis, el contexto epistemológico de fondo que comparte Las Casas con sus interlocutores, sin desmedro de las referencias a las leyes positivas de España y de las Indias. Durante los primeros años de la década de 1540, Las Casas multiplicó el envío de memoriales al emperador y a sus consejeros con miras a influir en las decisiones que desembocarían en las Leyes Nuevas de 1542. En estos escritos se comprueban nuestras afirmaciones

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de que, pese a su carácter muy contextual, se respaldan en una base jurisprudencial sólida, ya que en ellos Las Casas ofreció poner a disposición del emperador la demostración jurídica de sus propuestas. Las copias manuscritas de ese periodo que se conservan del Tratado comprobatorio y de la Brevísima atestiguan el cumplimiento de dicha promesa intelectual. Sin embargo, estas copias independientes de la publicación de 1552 nos conducen hacia la conclusión de que el conjunto de ocho tratados impresos en Sevilla funciona, en el conjunto de los escritos de Las Casas, como una demostración jurídica que sostiene teóricamente las bases de toda su obra terminada hasta entonces. Por esta razón, el segundo capítulo de este libro analiza la constitución argumental de estos tratados que juntos constituyen los consilia dirigidos por Las Casas a los soberanos y a otros funcionarios civiles y eclesiásticos. Nuestra exploración revela que, sin anular la posibilidad de leerlas de manera independiente, sus ocho piezas están escritas desde una perspectiva eminentemente jurisprudencial, se implican mutuamente y perfilan diversas figuras jurídicas. Así, la Brevísima relación de la destrucción de las Indias silencia los nombres de los protagonistas de los hechos que narra, pero nunca omite los cargos que ocupan con el propósito de dibujar la figura de la tiranía y de la guerra injusta que se hace contra los indios. Sus consecuencias —el botín ilegítimo de despojos y esclavos indios— las analiza Las Casas en otros tratados que integran el conjunto. El Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos traza la figura del fraude en torno a los indios ilegalmente capturados, esclavizados y deformemente confirmados en la condición de esclavos por las autoridades. Aparte de obtener su fuerza del principio jurídico de que la libertad es un bien inestimable (Corpus iuris civilis D.50.17.106), este tratado gira en torno a la posesión de mala fe en que se incurre al poseer tales esclavos presuntos y en torno al carácter permanente de este delito que confirma la regla del Derecho Canónico: “Possessor malae fidei ullo tempore non praescribit” [La posesión de mala fe no prescribe nunca] (Corpus iuris canonici r.2.V.13 in VI). Entre los remedios propone la abolición de la encomienda, entendida en parte como la apropiación ilícita del trabajo indio, en virtud de la regla canónica: “Locupletari non debet aliquis cum alterius iniuria vel factura” [Nadie debe enriquecerse con de-

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trimento o daño de otro] (Las Casas, Entre los remedios 739; Corpus iuris canonici r. 48, V, 12, in VI). Ante la situación jurídica expuesta en estos tratados, los Avisos y reglas para confesores aplican la medicina canónica de la restitución como condición necesaria para revertir parte de los perjuicios obrados y obtener después la absolución eclesiástica según otra regla esencial del Derecho: “Peccatum non dimittitur, nisi restituatur ablatum” [No se perdona el pecado si no se restituye lo tomado] (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 537; Corpus iuris canonici r.4.V.12 in VI). Pese a su corta extensión, los Principia quaedam presentan una demostración de la condición natural y legítima del dominium de los señores naturales de las Indias. Esta prueba jurídica reviste una importancia capital en el conjunto: la legitimidad de dicho dominium es condición necesaria para aplicar la restitución de lo que ha sido despojado y de la libertad que ha sido suprimida. Finalmente, el Tratado comprobatorio analiza la intersección entre la jurisdicción civil y la eclesiástica para glosar la bula de donación (1493) y establecer las obligaciones correspondientes a cada parte involucrada en las Indias. Este tratado reconoce la condición libre y legítima de la autoridad indígena que se había demostrado en los Principia quaedam y concluye que no existe posibilidad de extender sobre ella ni la jurisdicción real ni la papal. Para arribar a una solución jurídica, Las Casas empieza una honda meditación sobre la jurisdicción voluntaria, un recurso del Derecho Civil que permitía en determinadas circunstancias que un juez extendiera su circunscripción jurisdiccional con el consentimiento de las partes involucradas (Baldus, Commentaria ad C.8.48.1). Las Casas comienza a proyectar este modelo jurisdiccional a todas las Indias y a proponerlo como el único recurso que garantizaría la preservación del estado legal de cada parte. El Tratado comprobatorio se detiene en ese punto, pero Las Casas lo desarrollará posteriormente hasta sus últimas consecuencias en su trilogía peruana que marcará el término de su carrera intelectual. Además de estas elaboraciones jurídicas, la argumentación de estos tratados sevillanos se basa enteramente en leyes que Las Casas cita y explica, en razones que discute y sustenta, y en autoridades civiles y canónicas de las que, observando el método argumental de los juristas, privilegia su opinión común. La voz misma de Las Casas aparece fundida

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en esta opinión común de los doctores que lo precedieron. Al proceder así, Las Casas dota a sus novedosas tesis y propuestas de un respaldo que quiere garantizarles una eficacia ya probada en otras situaciones. En la lectura que presentamos del Tratado comprobatorio esperamos mostrar cómo surge la opinión de Las Casas por entre los ecos de todos los pensadores en que se basa. Durante esa década de 1550, Las Casas desplegó una intensa actividad intelectual: retomó un proyecto concebido en 1527 en La Española que culminó en su inacabada Historia de las Indias y separó de esta obra los capítulos relativos a las costumbres de las Indias que pasaron a formar su Apologética historia sumaria. El capítulo tercero indaga los rasgos compartidos entre la argumentación jurisprudencial de Las Casas y su concepción de la Historia de las Indias (1527-1561). Desde nuestro punto de vista, su crónica indiana provee una fundamentación de facto a la demostración de iure que contienen los tratados de 1552. La narración histórica se acuña a partir de un ingente aparato documental rigurosamente examinado y busca el nacimiento de un Derecho para las Indias acorde con su proceso histórico. Esta confluencia de propósitos jurídicos e históricos informa el mismo mecanismo de escritura de la obra. Así, sobre la base del examen de su prólogo y del comportamiento narrativo de los libros que la componen, demostramos que, retóricamente, Las Casas organiza su Historia de las Indias en función de las cuatro causas aristotélicas que adapta de la siguiente manera: la causa final se identifica con la dimensión providencialista de la historia; la causa formal, con su división en libros, cada uno de los cuales cubre una década de la historia americana. La causa material se ancla en la compilación detallada de documentos oficiales que componen, al lado de las informaciones que aporta el autor como testigo de vista, el venero informativo de los hechos narrados. La causa eficiente se equipara con la intervención agente de Las Casas como autor que construye la historia y como voz que la narra y comenta. Esta concepción proviene de una aplicación a la escritura de la historia de la técnica con que los glosadores del Derecho Romano organizaban sus extensos comentarios a las leyes (en el caso de la Historia de las Indias este lugar lo ocupan los documentos americanos). Así lo comprueba el testimonio del célebre legista Baldo degli Ubaldi, quien al principio de su magno comentario al Digestum vetus aclara que en su comentario:

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Causa efficiens est artifex, causa formalis est ordo. Causa materialis sunt materiae hic situatae. Causa finalis est ut acquiratur ista scientia ad decorem principis [et] ad statum orbis [et] ad bonum acquirentis. [La causa eficiente es el artífice; la causa formal, el orden. La causa material son las materias aquí contenidas. La causa final es que se adquiera esta ciencia para el honor del príncipe, para el estado del orbe y para el bien del estudioso] (Baldus, Commentaria ad D.1.1. Rubrica).

Como se puede apreciar, la correspondencia con las cuatro causas de Las Casas es exacta con las adaptaciones pertinentes. Esta identificación de la fuente jurídica de la que parte la escritura de la Historia de las Indias hace posible aislar la voz autorial de la causa eficiente (vale decir, de Las Casas) y distinguir la aparición de su persona como parte de la causa material de su rol como causa eficiente de la obra. Esta distinción se expresa en la desmembración narrativa que sistemáticamente reserva la primera persona para la voz de la causa eficiente y la tercera persona para el “clérigo Bartolomé de las Casas” con que se designa al mismo Las Casas en tanto parte constitutiva de la causa material. A su vez, la voz de la causa eficiente comenta los hechos históricos que narra con el empleo, sin cita en este caso, de numerosos cánones y leyes que muestran la identidad entre estas glosas históricas con las glosas jurisprudenciales que pueblan los tratados de 1552. Este modo de escritura es único al proyecto histórico de Bartolomé de las Casas y lo distingue nítidamente de todas las otras crónicas de Indias. La Apologética historia sumaria (1560) se concibió inicialmente como parte de la Historia de las Indias, pero Las Casas decidió finalmente separarla y convertirla en un tratado independiente. En el cuarto capítulo se avanza la tesis de que la Apologética historia sumaria es la historización del ejercicio de la prudencia a partir de la comprobación de la existencia de las instituciones del Ius gentium en las Indias. Las Casas compara exhaustivamente las instituciones indianas con sus pares romanas, griegas y de otras regiones del mundo, leyéndolas e interpretándolas en los términos de la Política de Aristóteles, del comentario de Tomás de Aquino y de los lugares pertinentes del Derecho Común. Al ubicar el discurso de la Apologética historia sumaria en el terreno del Ius gentium, se descubre la fuerte imbricación que une sus elementos de filosofía natural con sus aspectos legales. Por un lado, el aparato de obras de historia

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natural, físicas y filosóficas no solamente provee al autor de las herramientas para historiar comparativamente el desarrollo y evaluación de las instituciones del Derecho de Gentes, sino que, al mismo tiempo, pone ante los ojos de sus lectores los criterios con que los canonistas del siglo xvi articulaban la lectura de los cánones con otros órdenes del conocimiento. Por otro lado, la minuciosa presentación de la policía de las Indias —para usar la terminología de la época— entraña la posibilidad de que dichas instituciones indianas se eleven a Derecho Positivo en virtud del papel central que desempeña la consuetudo en el Derecho Común, particularmente, en el Canónico. Los ribetes legales del recuento etnográfico de la Apologética historia sumaria comprometen todos los aspectos de su descripción de las Indias, pero se perciben con mayor claridad a lo largo de los capítulos dedicados a las creencias religiosas. El repaso de las prácticas y rituales indígenas, la sección más larga de la obra, redefine jurídicamente el estatuto de la idolatría y busca implícitamente relajar las consecuencias jurídico-canónicas de considerar este fenómeno religioso como una violación a la ley natural. Así lo revela el cuidadoso fraseo que elige Las Casas para introducir teóricamente esta sección de la ciudad ideal y que proviene, en sus líneas jurídicas más sensibles, de las formulaciones del canonista Guillermo de París (1190-1249), según hemos podido precisar. En este sentido, la Apologética historia sumaria engarza con las opiniones que defendió Las Casas en el debate de Valladolid en el que, contrariamente al parecer de Sepúlveda, sostuvo la imposibilidad de punir la idolatría bajo los criterios de ambos derechos. Además, la Apologética historia sumaria participa de un programa de glosas de la célebre bula alejandrina de donación (1493). El Tratado comprobatorio glosa minuciosamente las condiciones jurídicas de la bula y delinea los derechos, obligaciones y restricciones de cada una de las partes implicadas en la configuración política de las Indias, la Historia de las Indias narra las circunstancias en que se emitió dicha bula, explicita su propósito y muestra que las intuiciones de Colón sobre los habitantes de las Indias y las informaciones que elevó a los Reyes Católicos se recogieron en el documento pontificio. Por su parte, la Apologética historia sumaria termina de comentar las secciones de la bula que no aparecen glosadas en los libros anteriores sobre la capacidad racional de los habitantes de las islas recién descubiertas y la extien-

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de, además, a todo el continente. Sin que fuera parte de su proyecto original, la contribución de la Apologética historia sumaria abrió la veta de una protoantropología que representó la policía de las Indias sin establecer jerarquías frente a otras naciones, siempre y cuando se les considerara estrictamente dentro del terreno del Ius gentium. A lo largo del examen de los escritos de Las Casas que ponemos a disposición del lector en las páginas que siguen, nos ha guiado la intención de restaurar las líneas argumentales dentro de las que Las Casas concibió y ejecutó sus escritos. El Derecho Canónico y sus estipulaciones argumentales se han revelado como la piedra angular sobre la que Las Casas levanta sus propuestas y el vehículo a través del que establece un diálogo fructífero con sus contemporáneos. Con el fin de aquilatar la dinámica de esta comunicación, nuestro trabajo se cierra en el capítulo quinto con el examen de los cambios percibidos en los escritos de cuatro miembros prominentes de la llamada Escuela de Salamanca: Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé Carranza de Miranda y Juan de la Peña. Los tres primeros conformaron el tribunal de jueces que se estableció para el debate vallisoletano de 1550 entre Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. A falta de los votos y pareceres de estos miembros del jurado, se dispone de sus escritos sobre América anteriores a la junta y los que produjeron después de presenciarla; la confrontación de los primeros con los segundos arroja como resultado la revisión de las ideas de estos intelectuales en la dirección doctrinal trazada por Las Casas. Este rumbo lo adopta y consolida Juan de la Peña. El meollo de su De bello contra insulanos acoge y desarrolla las ideas políticas que Las Casas había sostenido en sus tratados sevillanos. La adopción parcial o total de las posturas de Las Casas por parte de estos maestros salmantinos prueba que los escritos de aquél redireccionaron el legado de Francisco de Vitoria (ca.1485-1546). El obispo de Chiapas descartó algunos títulos sancionados como legítimos por el ilustre profesor de Salamanca y fundó una opinión propia capaz de superar el mero valor hipotético con que se había expresado Vitoria, acercándose así a niveles más cercanos a la certeza. En términos del paradigma epistemológico que comparten estos pensadores, la obra de Las Casas representa el paso de la duda a la constitución definida de una opinión. Al abrazar las opiniones o proposiciones de Las Casas, los teólogos salmantinos les otorgaron

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el rango de opinión común. Incluso en el anonimato en que algunas veces queda su nombre, la conversión de sus opiniones en communis opinio constituye la victoria última de Bartolomé de las Casas y contradice el lugar común sobre la falta de resonancia de sus ideas en las generaciones de intelectuales que lo sucedieron. El vitral de Bartolomé de las Casas en la Capilla Española de St John the Divine iconiza sinestésicamente ese triunfo intelectual: así como visualmente los colores de su hábito tiñen la luz que ingresa al recinto de la capilla, en otro ámbito sensorial, las ideas de Las Casas impregnan indeleblemente los escritos de los teólogos y canonistas que leyeron en sus páginas una sólida argumentación de Derecho que orientó el camino doctrinal por donde anduvieron los propios escritos y opiniones de estos pensadores. Habiendo reseñado los argumentos principales de este libro, invito ahora al lector a seguir su demostración y a juzgar su pertinencia en las páginas que siguen.

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CAPÍTULO 1 Las Casas, canonista

1 Introducción Bartolomé de las Casas nació en Sevilla en 1484 hacia el mes de agosto. Su padre, Pedro de las Casas, pasó a América en el tercer viaje de Colón. A su vuelta en 1498, haciendo buen uso de los dineros ganados, envió a su hijo Bartolomé a estudiar Derecho Canónico en la Universidad de Salamanca, donde el joven pasaría los siguientes tres años de su vida. Sirviéndole de paje, iba también un joven taíno traído de las Antillas que le fuera entregado a Pedro de las Casas por el propio Cristóbal Colón y al que bautizaron con el nombre de Juanico. Dos años más tarde, Juanico dejaría a Bartolomé para regresar a América, gracias a la liberación de los indios esclavos dictada por Isabel la Católica: “y así despojaron de su paje indio a Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba Derechos en Salamanca con mucho aprovechamiento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado” (Remesal 1:142-143 [lib. 2, cap. 9]). En 1502, al pasar a las Indias, Las Casas interrumpió temporalmente sus estudios también por intervención de su padre, según afirma Gutiérrez de Santa Clara: “a la vuelta que hizo a la isla [La Española, Pedro de las Casas] truxo consigo a su hijo Bartolomé de las Casas, sacándolo de los estudios de Salamanca, que era ya hombre muy entendido y muy estudioso” (Gutiérrez de Santa Clara 2: 149

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[lib. 1, cap. 2]).1 Modernamente, Helen Rand Parish ha confirmado las aseveraciones de los biógrafos coloniales descubriendo que Las Casas recibió un bachillerato y una licenciatura en Derecho Canónico por Salamanca (Parish, Las Casas en México 134). Esta confirmación documental de los estudios universitarios de Las Casas repercute profundamente en la interpretación de su obra en tanto derrumba la premisa tradicional de que Las Casas carecía de conocimientos legales en los inicios de su carrera intelectual.2 Al contrario, en 1502, cuando zarpó en la flota de Nicolás de Ovando, Las Casas ya había pasado tres años realizando estudios conducentes al bachillerato en Derecho y quizá se habría acogido a una licencia para interrumpir estudios como lo consentían las constituciones universitarias. Tras su ordenación sacerdotal en Roma el 3 de marzo de 1507, Las Casas se reincorporó al estudio a fin de cursar los tres años restantes para graduarse de bachiller y someterse al examen de licenciatura, cumpliendo así con los seis años que se exigían antes de optar dichos grados (Parish, “Introduction” 15). En 1510 se encuentra de vuelta en las Antillas. Después de la fallida empresa en la colonización de Cumaná, Las Casas ingresó en la Orden de Predicadores en 1522, abrazando la vida monástica en la comunidad reformada de la isla de La Española. Sobre la base de este itinerario biográfico, el presente capítulo relee los memoriales más tempranos de Las Casas y sigue la evolución de sus escritos hasta el momento en que inicia la redacción de 1. Gutiérrez de Santa Clara simplemente resume información proveniente de la primera biografía publicada de Las Casas incluida en la Corónica de la Orden de Predicadores [1567], del dominico fray Juan de la Cruz. Lamentablemente no he tenido acceso a esta última obra. Helen Rand Parish establece y filia la información de Gutiérrez de Santa Clara con su fuente respectiva (Las Casas as a Bishop XII n. 5). 2. Esta asunción ha entorpecido parcialmente la interpretación de Giménez Fernández, para quien el undécimo remedio del Memorial de 1516 constituye “la mejor prueba de la nula instrucción jurídica de Las Casas, por entonces” (Bartolomé de las Casas. Capellán 387, 550 n. 1827). Su error engendró errores similares. Así, Vidal Abril Castelló sugiere una evolución que se encamina desde el conocimiento del hecho hasta el del Derecho a través de una serie de tanteos y reconversiones: “Parece que los hechos los conoció pronto y bien pero que, al menos al principio, desconocía demasiado el derecho, las teorías y también quizá las personas” (“Estudio Preliminar” 58). El camino acertado es precisamente el contrario. Las Casas conocía los principios fundamentales del Derecho antes de su primera venida a América.

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los libros que se convertirán en los ocho tratados que publicará en 1552. En términos cronológicos, nuestro examen abarca un periodo de veintiséis años (1516-1542) en los que la producción intelectual de Las Casas se compone enteramente de memoriales y cartas dirigidos al emperador, a los regentes, a los consejeros de Indias y a diversos miembros del estamento eclesiástico. Estos escritos circulan en ambos lados del Atlántico y Las Casas los escribe, en ocasiones, como portavoz de organismos colegiados como la comunidad de dominicos o de otros religiosos afincados en Indias: ¿por qué estos escritos adquirieron en su misma época la importancia que se les concedió según lo acusan los intentos de implementación de las propuestas de reforma colonial por las que abogaban? La respuesta que desarrollamos en este capítulo plantea que su eficacia emanó de su articulación con el Derecho Canónico y del lugar que éste ocupaba en el contexto político español de principios del siglo xvi. Es en esta dirección que se requiere rescatar la dimensión canonista que subyace a su escritura y a examinarla en el marco del contexto que la hizo posible.

2. La formación salmantina Originalmente fundada bajo el modelo de la Universidad de Bolonia, Salamanca se renovaba en los tiempos juveniles de Las Casas bajo el influjo de los Reyes Católicos que, desde los años tempranos de su gobierno, se apresuraron a confirmar privilegios y a renovar ciertas regulaciones administrativas encaminadas a formar en las aulas salmantinas a numerosos miembros de su creciente burocracia (Beltrán de Heredia, Cartulario 2: 35).3 Hacia finales del siglo xv

3. Para los cálculos de la cronología que aquí propongo, me baso en las constituciones universitarias vigentes emitidas por el papa Martín V. Las fechas se aclaran al fijar los plazos a los que los profesores deben ceñirse al leer sus cátedras: “Igualmente establecemos y ordenamos que los doctores y otros profesores que regularmente impartieren por salario, profesen desde la festividad de San Lucas del mes de Octubre hasta la fiesta de la beata María virgen del mes de septiembre a no ser que ocurriere que ellos o alguno de ellos faltase a su clase” (Valero 128). En términos del calendario laico, el año académico salmantino empezaba alrededor del 19 de octubre y duraba hasta el 8 de septiembre, día de la encarnación.

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y principios del xvi, Salamanca contaba con un cuerpo estudiantil de aproximadamente 3.000 alumnos, que de forma mayoritaria estudiaba cánones como necesario paso previo para convertirse en clérigos (García y García, “Consolidaciones” 54-55). En relación con los estudios de Derecho, el 6 de julio de 1493, en Barcelona, los Reyes Católicos emitieron una real provisión donde aumentaron el número de años requeridos para la obtención del grado en ambos derechos para aquellos estudiantes que aspiraban a ocupar algún puesto en la maquinaria estatal; los candidatos, además, debían tener 26 años como edad mínima. Las Casas no se acogió a este número más largo de años por haber sido sus aspiraciones aquellas vinculadas con su admisión al sacerdocio y no con la administración real, a pesar del papel central que más tarde tendría en su vida el haber sido consejero del cardenal regente Francisco Jiménez de Cisneros, de Carlos V y de Felipe II (Beltrán de Heredia, Cartulario 2:144).4 A instancias de los Reyes Católicos, el papa Alejandro VI encomendó al cardenal Francisco Jiménez de Cisneros y al obispo de Salamanca, Diego de Deza, apoyar una reforma de los estatutos universitarios en su bula del 1 de agosto de 1497 que afectaba a la vez a Valladolid y a Salamanca (Beltrán de Heredia, Bulario 3: 201). Estas modificaciones no anularon las constituciones de Martín V, originalmente promulgadas en Roma el 20 de febrero de 1422, que rigieron durante la primera época de Las Casas en el estudio salmantino (Beltrán de Heredia, Bulario 2:177). Solamente se procedió a reinterpretarlas y a ejecutar las nuevas reformas dentro de sus lineamientos. Lo confirman algunas bulas que declaran proceder de acuerdo con dichas constituciones de 1422. Es el caso de la bula romana del 3 de diciembre de 1518, cuando Las Casas muy probablemente ya había recibido sus primeros grados, emitida por León X, quien sigue lo que “Martinus papa quintus, praedec[essor] noster, pro dictae universitatis bono regimine et tranquillo statu, inter alia statuit et ordinavit” [Martín V,

4. Es necesario, sin embargo, ver el título salmantino de Las Casas que no llegó a publicar Helen Rand Parish para precisar todos los detalles. Aquí reseñamos el curso regular de un canonista teniendo en cuenta que, dados los requisitos de la Universidad y los viajes de Las Casas, tuvo éste que haberlos cumplido en dos periodos diferentes.

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papa, predecesor nuestro, instituyó y ordenó entre otras cosas para el buen regimiento y tranquilo estado de dicha universidad] (Beltrán de Heredia, Bulario 3: 228).5 En consecuencia, en 1598, las constituciones universitarias dispuestas por el papa Martín V en 1422 gozaban de pleno vigor. Estos estatutos no solamente permiten reconstruir la duración de los estudios de Derecho y la posibilidad de retomarlos en caso de haberlos interrumpido temporalmente, sino también las materias estudiadas, el requisito previo de conocer gramática latina y los exámenes de rigor. El estatuto decimoquinto compendia las disposiciones pertinentes a los estudios de Derecho: Igualmente queremos y ordenamos que ningún estudiante en Derecho Canónico o Civil sea aceptado para el grado de bachiller en el estudio salmantino si no hubiere sido instruido convenientemente en gramática y con posterioridad, particularmente referido a la ciencia del Derecho Canónico o Civil, durante seis años o en la mayor parte de cada año de los indicados, hubiere oído respectivamente Derecho Canónico o Civil y hubiere hecho en público diez lecturas en otros tantos días en las escuelas públicas; y si fuere canonista, durante dos años del total de seis o durante la mayor parte de cada año hubiere oído Decreto. Y si por casualidad algún estudiante no hubiere completado el curso en alguno de los años señalados, pueda en el siguiente o siguientes, inmediatos o no completarlo, cosas que queremos hacer extensibles a los cursos futuros y a los pasados tanto de los estudiantes para grado de bachiller cuanto de los bachilleres para el examen privado. El que se anticipase a acceder al citado grado en contra del sentido de esta constitución, dicha graduación carezca de valor y honor y en modo alguno sea considerado bachiller (Valero 131).

De esta regulación se desprende que para graduarse de canonista, Las Casas tuvo que haber cursado seis años de estudios —cuya cronología hemos tratado de deducir en la sección introductoria de este capítulo—, haberse enfrentado a un examen de licenciatura y

5. Alfonso el Sabio promulgó el primer estatuto a la Universidad de Salamanca en 1254. En 1381, el papa Benedicto XIII la erigió canónicamente con la emisión de sus constituciones. En 1422 Martín V emitió unas nuevas constituciones que regían en la época universitaria de Las Casas. Los Reyes Católicos tutelaron los estudios salmantinos para afianzar su poder en el claustro (García y García, “Consolidaciones” 33-34).

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haber contado con una formación preliminar en gramática latina. Este último elemento de su formación lo pudo haber obtenido con anterioridad a su traslado a Salamanca en la cátedra de latín patrocinada por la catedral de Sevilla a cargo entonces de Antonio de Nebrija (Giménez Fernández, “Estudio preliminar” 1962, XIV). La constitución decimoquinta muestra también el lugar central que ocupaba en la formación de los canonistas salmantinos el Decretum: “si fuere canonista, durante dos años del total de seis o durante la mayor parte de cada año hubiere oído decreto”. La elaboración del Decretum se debe a un jurista, profesor de la Universidad de Bolonia, conocido por el apelativo de “maestro Graciano” en respuesta a las necesidades del aparato administrativo de la Iglesia para organizarse como persona jurídica en el siglo xii. Con el tiempo, el Decretum pasó a ser la primera parte del Corpus iuris canonici y fue el repositorio de cánones que sirvió de base para las elaboraciones teóricas de todos los canonistas europeos, debido a haber sido compilado durante el periodo de fundación de las universidades medievales (Winsroth 78). Nótese que la constitución citada disponía que los estudiantes “oyeran” el Decretum, lo cual revela, al pasar, que el método de enseñanza salmantino consistía en el antiguo sistema de lecturas, comentarios y repeticiones conducidas en latín según las reglas estipuladas por Henrico de Segusio, el cardenal Hostiense (García y García, “Los estudios jurídicos” 157).6 En su Summa, el cardenal Hostiense dedicó la sección “Et qualiter debeat docere” [De qué modo se debe enseñar”], bajo el título De magistris, a estipular el método de enseñanza del Derecho Canónico:

6. El cardenal Hostiense, Henrico de Segusio, fue uno de los más brillantes decretalistas del siglo xiii e influyó en la jurisprudencia canónica posterior. Estudió en Bolonia y enseñó en París. Abandonó tempranamente la carrera docente y se dedicó a escalar posiciones en la jerarquía eclesiástica hasta ser nombrado cardenal-obispo de Hostia por Urbano IV en 1262. De allí proviene el nombre de “el Hostiense” con el que se le conoce. Murió en Viterbo el 6 o 7 de noviembre de 1271. Hacia 1253 el Hostiense terminó su Summa aurea, que expone sistemáticamente los títulos de las Decretales y que se convirtió en un texto de referencia para los canonistas hasta el siglo xvii. Su obra más importante la constituye la Lectura super decretalium, que terminó durante el pontificado de Clemente IV. Todos estos datos proceden de Pennington (Popes XVI: 1-12).

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Primo pone[n]do casu[m] sive dicendo sensum littere. Sec[un]do lege[n]do littera[m] et expone[n]do [et] etiam construe[n]do si difficilis appareat. Tertio induce[n]do si[m]ilia. Quarto induce[n]do contraria [et] solve[n]do et distingue[n]do. Qui[n]to quaestiones faciendo [et] determina[n]do. Sexto dicendo notabilia ad q[uae et] qual[iter] induci debeat decretalis. No[n] t[ame]n o[mn]ia semp[er] p[er] ordine[m] servare p[ossu]nt vel q[uia] tradit[ur] oblivioni v[e]l q[uia] no[n] plene providet[ur] [Primero proponiendo el problema jurídico o declarando su sentido literal. Segundo leyendo la letra y exponiéndola y aun arreglándola si pareciese difícil. Tercero trayendo casos semejantes. Cuarto trayendo casos contrarios y resolviendo y distinguiendo. Quinto haciendo preguntas y determinando. Sexto mencionando casos notables a los cuales deba aplicarse tal decretal y de qué manera. Sin embargo, no todas pueden siempre observarse en orden o porque caen en el olvido o porque no se proveen plenamente] (Hostiense, Summa f.418r [V, De magistris, Et qualiter debeat docere]).

Se trata, entonces, de una enseñanza basada en la lectura detenida de los cánones que parte de considerar su sentido literal, de concordar la disposición en cuestión con lugares paralelos de coincidencia argumental en las compilaciones legales —inducendo similia—, de contrastarlos con lugares contrarios inducendo contraria—, de resolver las contradicciones con distinciones y terminando con preguntas y comentarios. La vigencia en Salamanca de los lineamientos del Hostiense en época de Las Casas la confirma el Ars et doctrina studendi et docendi, del catedrático Juan Alfonso de Benavente, que sigue la obra del cardenal decretalista ad pedem litterae y que enseñó en Salamanca hasta 1477, siendo sucedido en la cátedra por su hijo Diego Alfonso de Benavente, que profesaba cánones cuando Bartolomé de las Casas empezó sus estudios (Alonso, Juan Alfonso de Benavente 15; e “Introducción” 7). Interesa detenerse en el Ars et Doctrina por ser la única obra salmantina conocida hasta ahora que explica el sistema de enseñanza de la canonística en 1453, es decir, después de emitidas las Constituciones de Martín V. Benavente traslada a los estudiantes las instrucciones que el cardenal Hostiense había dirigido a los profesores sin dejar de renovarlas para los docentes de su época. La piedra angular de los estudios consiste en leer bien “quia sicut baptismus est ianua omnium sacramentorum, ut in c. Cum Paulus i.q.i, sic bene legere totius discipline et omnium scientiarum ianua et fundamentum

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extitit” [porque así como el bautismo es la puerta de todos los sacramentos como se afirma en el Decretum (c.26.C.1.q.1), así el bien leer se erige como la puerta y el fundamento de toda disciplina y de todas las ciencias] (Benavente 52). Para alcanzar una comprensión suficiente, Benavente sugiere leer los textos legales en cinco pasos: (1) leerlo completa y literalmente reteniendo el encabezamiento de la ley (71); (2) dividir el texto en las disposiciones que contiene marcando claramente las cuestiones y sus respuestas según las recomendaciones de Cicerón en la retórica vieja7 (71-72); (3) comentar literalmente el sentido de las palabras, ayudándose de los autores que han comentado dicha disposición (72); (4) releer más detenidamente, reconociendo todas las sentencias jurídicas enunciadas, interpuestas o sobreentendidas en el texto y tomando notas simples de las partes más convenientes (73-74); (5) releer aun más pausadamente los textos legales buscando causas, oposiciones, cuestiones, soluciones y, sobre todo, la razón y la causa de la ley. Apoyándose en la última regla del Derecho Canónico, Benavente destaca que la razón de una ley se identifica con su voluntad o intención “quia ratio et mens sunt idem in legibus, nec aliud est lex quam ratio que mouit legislatorem ad aliquid statuendum” [porque la razón y la intención son lo mismo en las leyes y no es otra cosa la ley sino la razón que movió al legislador a instituir algo] (Benavente 75). Asimismo, insiste en la correcta identificación de la causa final y de la causa impulsiva de la ley (Benavente 75). Como bases de este detenido ejercicio de lectura y comentario, Benavente pide que los estudiantes complementariamente tengan la capacidad de escribir correctamente, conocer la gramática latina, las figuras retóricas —especialmente la retórica antigua de Cicerón— y manejar las técnicas de la dialéctica (Benavente 5355). Benavente inserta, además, numerosas observaciones sobre el Corpus iuris canonici, así como respecto de las lecturas y comentarios que le conviene conocer al estudiante de canonística. Sobre el Decretum de Graciano anota que la obra ha sido aprobada y recibida

7. Benavente remite al siguiente pasaje del De inventione ciceroniano a través del canonista Joan Andrea: “Recte habita in causa partitio illustrem et perspicuam totam efficit orationem” [En una causa, una partición correctamente hecha hace toda la oración clara y perspicua] (Cicerón, De inventione 62 [I.XXII.31]).

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por la Iglesia a causa de las citas de los santos padres y no a causa de los dicta Gratiani, lo cual hace necesaria la consulta de los otros canonistas que fijan los diversos sentidos, lecturas y opiniones sobre los textos patrísticos incluidos en la compilación de Graciano (Benavente 67). Al estudiante le es de oportuno conocimiento el Derecho antiguo y el moderno —de entonces, quiere decir el autor— en razón de que el segundo puede complementar, corregir, alterar o anular el primero. Así, el Derecho del Decretum y de las Decretales de Gregorio IX se complementa con el Liber Sextus, las Clementinas y las Extravagantes; y todas estas disposiciones se sujetan a corrección y mudanza con la emisión de nuevos edictos de la Cancillería papal. Lo mismo ocurre en el Derecho Civil romano, en el que las leyes del Digesto son revisitadas y modificadas por el Codex de Justiniano y las Auténticas (Benavente 67). Con mayor precisión, Benavente (68) incluye las normas castellanas que deben conocer los estudiantes salmantinos: Et omnia iura ciuilia corriguntur per Forum Legum et per Leges Partitarum et Ordinationum regalium in regno nostro Castelle, ut in libro primo Fori Legum tit.6 lege ultima et in Ordinatione de Alcala tit. XXVIII. lege i. ubi dicitur quod primo seruentur leges illius Ordinationis, post Leges Fori, post Leges Partitarum, post recurrendum est ad ius commune, ut ex dictis legibus habetur. [Y en nuestro Reino de Castilla, todas las leyes civiles son corregidas por el Fuero real, las Siete partidas y las ordenanzas reales, como consta en el libro primero, título 6, ley última del Fuero real (España, Fuero real 1:357 [lib. 1, tit. 6, ley 5]) y en el Ordenamiento de Alcalá, título XXVIII, ley primera (España, Ordenamiento de Alcalá 1: 465 [tit. 28, ley1]), en donde se dice que primero sirvan las leyes de este Ordenamiento, luego las leyes del Fuero real, luego las Siete partidas y que luego se debe recurrir al Derecho Común, según se considera en las leyes mencionadas].

Este pasaje presenta, como se puede apreciar, la prelación de fuentes que debían emplear los canonistas en sus ejercicios estudiantiles y también en sus escritos y actuaciones profesionales en relación con las leyes de Castilla. En 1453, cuando Benavente termina su Ars et doctrina, la disposición vigente proviene del Ordenamiento de Alcalá que posteriormente será rechazado y confirmado por los Reyes Católicos, como veremos en el próximo apartado. Baste aquí

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subrayar que la formación de un canonista requería su cuota de conocimiento de las leyes del reino. Además de oír el Decretum en las dos cátedras disponibles, el estudiante debía asistir a otras cátedras. El estudio salmantino contaba desde 1464 con dos cátedras de prima y dos de vísperas de decretales, una cátedra de sexto y clementinas y dos cátedras de leyes. (Rodríguez 271; García y García, “Consolidaciones” 43). En otras palabras, al final de sus estudios, el estudiante de Derecho Canónico conocía todo el Corpus iuris canonici, se encontraba familiarizado con el Derecho Civil y con la manera en que ambos se integraban en los ordenamientos de Castilla, como lo muestran la disponibilidad de las cátedras de leyes en Salamanca y el texto de enseñanza de Alonso de Benavente. En tanto que Las Casas ingresa a la universidad antes de que las tendencias de la Reforma europea llegaran al terreno institucional de la ruptura con Roma, la formación jurídica salmantina no difería mucho de otras universidades europeas basadas en el Derecho Común (Brundage 52; García y García, “Consolidaciones” 51). Los estudios en Cambridge, por ejemplo, duraban también seis años y los métodos pedagógicos empleados seguían también las estipulaciones del cardenal Hostiense (Owen 4). La formación de un canonista se fundaba, entonces, en el conocimiento del Corpus iuris canonici. Su primera parte, el Decretum de Graciano, representa la síntesis de numerosas compilaciones canónicas medievales.8 Su título original, Concordia discordantium canonum, anuncia las intenciones de Graciano por concordar en un sistema unitario la masa de disposiciones y normas canónicas existentes en el momento en que emprende su compilación (Brundage 47). No se trata de una concordancia entendida como una colección de cánones

8. Las compilaciones canónicas pregracianas en las que se basa el Decretum son las siguientes: 1) Collectio Anselmo dedicata, 2) Reginonis Abbatis Prumensis libri duo, 3) Burchardi Wormatiensis Decretum, 4) Collectio duodecim partium, 5) Anselmi Lucensis Collectio Canonum, 6) Deusdedit presbyteri Cardinalis tituli apostolorum in Eudoxia Collectio Canonum, 7) Ivonis Carnutensis Decretum et Panormia, 8) Collectium trium partium, 9) Polycarpus, 10) Collectio Caesaraugustana, 11) Tractatus de misericordia et Justitia Algeri Leodicensis, 12) Liber Sententiarum Petri Lombardi (Vidmar 18 n. 4; Friedberg XLII-LXXV).

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que coinciden paralelamente en un determinado asunto eliminando los cánones discrepantes, sino más bien de una conciliación armónica a la que se llega luego de aplicar un método que se detalla más abajo. El Decretum se divide en tres partes: la primera consta de 101 distinciones; la segunda, de 36 causas subdivididas a su vez en quaestiones (de éstas, la quaestio III de la causa XXXIII recibe el nombre especial de “Tractatus de Poenitentia”); la tercera se conoce como “Tractatus de Consecratione” y se compone de cinco distinciones (Vidmar 22). Al interior de estas secciones, Graciano se ajusta a un método de trabajo consistente en la presentación de una pregunta o causa determinadas a las que sigue una exposición —dictum— de Graciano que, con miras a la solución de los problemas planteados, alega argumentos respaldados por numerosas autoridades eclesiásticas, resolviendo las contradicciones que puedan existir entre dichas fuentes con la observancia de los principios formulados por sus predecesores, en particular Ivo de Chartres (Erdo 39). Las autoridades alegadas son muy numerosas, pero hay en el Decretum un claro predominio de la sagrada escritura y de la patrística latina, especialmente de los textos de san Agustín, san Ambrosio, san Jerónimo, san Gregorio Magno y san Isidoro de Sevilla, tomados de las compilaciones canónicas de los siglos xi y xii y centrados en temas de teología, exégesis bíblica, enseñanzas morales y normas para la regulación de los sacramentos (Munier 126, 127, 147, 148). En consecuencia, el Decretum incluía una gran antología de la patrística latina, justificada al admitirse la preeminencia de los padres de la Iglesia en la interpretación de las escrituras en tanto se creía que el Espíritu Santo había guiado sus opiniones y que sus dictados debían ponerse en práctica por medio del poder jurisdiccional de la Iglesia y los papas (Dict. Grat. ad D. XX). Además, en cada dictum del Decretum, Graciano intercalaba estas largas citas de las autoridades, fragmentando la continuidad de su dictum y dando origen a los dicta Gratiani. Estos dicta constituyen el primer comentario a las autoridades dentro del mismo Decretum y, a través de ellos, Graciano resumía los textos, enunciaba la síntesis que constituyen los cánones, especificaba sus reglas de interpretación, precisaba el sentido de las palabras e introducía las distinciones necesarias. A este respecto, los tres cánones de la vigésimo novena distinción ilustran y explican lo que acabamos de exponer (c.1, 2, 3. D.XXIX).

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Estos procedimientos de concordancia consagrados por Graciano representan la cumbre intelectual de la canonística a la que se había llegado a través de una serie de tanteos anteriores a Graciano y cuya formulación más influyente aparecía en el De Consonantia Canonum, título medieval del Prólogo que Ivo de Chartres antepuso a su compilación canónica conocida como Decretum Ivonis Carnotensis, que sería posteriormente refundida y reemplazada por el Decretum Magistri Gratiani, al que hemos venido refiriéndonos extensamente. Ivo de Chartres advierte a los canonistas que, sin duda, encontrarán divergencias entre los cánones emitidos en fechas y lugares dispares. Para superarlas les recomienda establecer las distinciones pertinentes entre dichas normas disonantes y considerar que algunos cánones habían sido dictados secundum rigorem o secundum iudicium; otros cánones dispensaban la severidad de los anteriores secundum moderationem o secundum misericordiam (Chartres 64). Al balancear el rigor de ciertos cánones y la moderación de otros, se disolverían las discrepancias. Jean Werckmeister observa que Ivo de Chartres trasladaba a la canonística el método que seguía para conciliar pasajes divergentes de la Biblia, sosteniendo que en algunos se expresaba el rigor de la justicia divina y en otros, su misericordia. La solución de Ivo de Chartres proviene, en última instancia, de los padres de la Iglesia, empeñados en señalar el consenso de las escrituras a pesar de las divergencias superficiales, lo cual hizo que acuñaran ciertos principios hermenéuticos que confluirían en la fórmula medieval: “Non sunt adversi, sed diversi” [(Los textos) no son contrarios, sino diversos] (Werckmeister en Chartres 28-29).9 La segunda parte del Corpus iuris canonici la componían cuatro colecciones de epistolae decretales. Estas piezas legislativas surgieron como rescriptos papales que absolvían consultas elevadas por las iglesias locales. A algunas cartas decretales se les otorgó valor universal y legal como un medio de centralizar el poder eclesiástico en la curia romana. Ante la innumerable masa de rescriptos papales y de decisiones conciliares emitidas después de la compilación de

9. Nuestro segundo capítulo analiza en más detalle la repercusión de estos principios en los Tratados de 1552.

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Graciano y ante el peligro surgido por la falsificación de decretales, Gregorio IX, en 1230, encomendó a Raimundo de Peñafort la compilación de la legislación papal y conciliar que devendría en el Liber Extra, es decir, extra Decretum.10 Las tres colecciones restantes incorporadas al Corpus iuris canonici responden también a posteriores decisiones de la curia romana que incorporaban decisiones conciliares posteriores a Graciano o adaptaban, abolían y corregían decisiones de algunas decretales anteriores (Gallagher 53-54).11 Estas líneas generales dibujan la formación de un canonista salmantino a finales del siglo xv y comienzos del siglo xvi. Los años invertidos y las lecciones impartidas en las aulas salmantinas proveían al estudiante de un entero cuerpo jurídico con sus propias reglas y principios jurídicos, más aún, con todo un método de trabajo y de pensamiento que, en su afán por armonizar las fuentes patrísticas y eclesiásticas en las que se basaba, había contribuido fuertemente a la creación de la dialéctica y a la legislación de la Iglesia, que es una entidad material en sus actuaciones temporales, pero espiritual en sus fines últimos (Kuttner, The History 10). Lo tenía bien aprendido Bartolomé de las Casas, que sintéticamente expresó esta idea en una pequeña reflexión sobre las leyes eclesiásticas inserta en su Apologética historia sumaria: “Las leyes eclesiásticas, que se conforman y siguen en cuanto pueden la divina, tienen otro más alto fin en esto [en sus provisiones y regulaciones], y este es impedir los hombres, cuanto es posible, de los pecados, porque no pierdan de ser ciudadanos de la policía celestial” (Las Casas, Apologética historia 1:103 [Cap.31]). La formación de Las Casas dentro de este

10. El Liber Extra o Decretales Gregorii IX se promulgó hacia 1234 y fue ordenado por Raymundo de Peñafort. Se divide en cinco libros llamados tradicionalmente Iudex, Iudicium, Clerus, Connubia y Crimen. Cada libro se subdivide en títulos y estos últimos, a su vez, en capítulos (Muselli 31). 11. El Liber Sextus de Bonifacio VIII se promulgó en 1298. El texto repite la estructura del Liber Extra, incorpora las decisiones de los concilios de Lyon (12451247) e incluye las célebres De regulis iuris canonici, compiladas por Dino del Mugello. Las Clementinae, llamadas así por Clemente V, salieron en 1314 y recogen los cánones aprobados en el Concilio de Viena (1311) y revisados por el papa Juan XXII (1317). Las Extravagantes son una colección tardía que se subdivide en dos partes: las “Extravagantes de Juan XXII” [ca. 1334] y las llamadas “Extravagantes comunes” [ca.1480] (Muselli 31-32). La complicada fecha de las Extravagantes la tomo de Vidmar (77-78 n. 1).

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paradigma se trasluce a través de los presupuestos canónicos en todos sus escritos. Sus memoriales, cartas, tratados y escritos mayores muestran una y otra vez que los cánones constituyen su punto de partida. No escapan a esta generalización sus primeros memoriales de remedios presentados a los cardenales regentes y a los asesores flamencos de Carlos V. Los remedios presentados para la reforma de las Indias se apoyan en el Corpus iuris canonici. La concepción de la ley discutida en las primeras distinciones del Decretum inspira a Las Casas la convicción de la armonía existente entre lo útil y lo justo que avala la concepción de su impulso reformador. Por su parte, las medidas prácticas que propone el clérigo sevillano, como la composición y la erección de obispados, derivan del propósito mismo del Derecho Canónico por proveer la salud temporal y espiritual de los españoles y de los indios. A mostrar esta fuerte presencia del Derecho Canónico en estos tempranos escritos lascasianos se avoca el siguiente apartado.

3. La dimensión canónica de los primeros escritos de Las Casas Las Casas comenzó sus intervenciones en la corte hacia finales de 1515 y principios de 1516 cuando el cardenal Jiménez de Cisneros asumió la regencia de España tras la muerte del rey Fernando V, viudo de la reina Isabel la Católica, en enero del último año mencionado. La crítica de estos escritos de Las Casas, cegada por la presunción de que éste no conocía el Derecho en esa época, no ha observado suficientemente que los primeros memoriales y peticiones se fundamentan en su formación de canonista, la cual aparece debajo de las denuncias y medidas prácticas que propone. Desde la intervención más antigua de Las Casas, el extracto de su “Representación a los regentes Cisneros y Adriano” [1516], se desprende que su aproximación es eminentemente jurídica. Este punto de vista legal se descubre en la siguiente generalización: [Las Casas] Dice que todo lo que SS.AA. han mandado guardar por sus leyes, no han guardado ni guardan cosa alguna, salvo las que a los indios cumplen para haber más indios; antes diz que hacen ordenanzas

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e despensaciones contrarias a las leyes e ordenamientos que SS.AA. mandaron guardar (Las Casas, “Representación” 3).

Esta referencia a la legislación positiva de las Indias revela que las denuncias listadas se vertebran en función de las Leyes de Burgos y subrayan el incumplimiento de estas disposiciones en Indias. Así, frente a la ruptura de la undécima ley que prohibía echar cargas a los indios, Las Casas levanta la denuncia: “dice que las bestias con que acarrean eran los mismos indios” (Morales Padrón 317; Las Casas “Representación” 3). Frente a las leyes quinta y decimoquinta, que mandaban el descanso de los indios los domingos y fiestas de guardar así como el servirles mejor comida en esos días, se levanta la denuncia: “Dicen que les hacen trabajar las fiestas e domingo porque aquellos días los envían cargados de herramientas a las minas [...] porque no les dan nada de comer, andan los indios aquella noche toda y el día a buscar de comer por el campo de modo que el día que habían de holgar mueren” (Morales Padrón 315, 318; Las Casas, “Representación” 4). Frente a la ley vigésima, que proveía el reparto de vestidos a los indios, acusa Las Casas: “tienen a los indios sin les dar casas, comiéndose de mosquitos, que es un gran tormento, porque están en cueros” (Morales Padrón 320; Las Casas, “Representación” 4). Frente a la ley vigesimocuarta, que protegía a los indios contra los maltratos físicos, denuncia que los españoles azotaban, llagaban y aperreaban a los indios (Morales Padrón 322; Las Casas “Representación” 4). Lo más importante de la “Representación a los regentes” radica en mostrar que la situación de hecho violaba la mens legis, es decir, la intención misma de la ley burgalesa que pretendía tanto “el buen tratamiento y conservación de los dichos indios que a otro ningún respeto ni interés particular ni general” como “inclinarlos a las cosas de nuestra santa fe católica” (Morales Padrón 314-315). Las Casas insiste en que se han obtenido resultados opuestos y concluye que a los naturales “les es tan aborrecible el nombre de cristiano, que tienen por mejor ir al infierno, creyendo carescer de la conversación de los cristianos, que al paraíso, habiendo de estar con ellos” (“Representación” 5). A este primer escrito le siguió el “Memorial de remedios para las Indias” [1516], que presenta las reformas concretas para restaurar el incumplimiento de las leyes sustentado en el “Memorial

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de denuncias” y que Las Casas redactó con la aprobación de fray Antonio Montesinos y del doctor Juan López de Palacios Rubios, quien “lo mejoró, añidió y puso en el estilo de corte” (Las Casas, Historia de las Indias 3:114). Menciono, en particular, el noveno remedio, puesto que permite entroncar este memorial con la legislación positiva sobre las Indias y con la concepción legal de fondo que subyace a las ideas de Las Casas. Al recomendar que se retengan “las cuatro últimas [leyes]” referidas a los deberes de los visitadores, Las Casas confirma que alude a las Leyes de Burgos. A este cuerpo legal vuelven a remitir las posteriores referencias a la decimoséptima ley sobre la enseñanza de gramática a los hijos de los caciques, así como a la decimonovena sobre el reparto y distribución de hamacas (Las Casas, “Memorial de remedios” 39, 41; Morales Padrón 319-320). La gran importancia que Las Casas concede a este cuerpo legal se debe a que se trataba de la legislación positiva que se venía aplicando entonces a toda la porción conocida de las Indias. Por esta razón, Las Casas enfoca su memorial de remedios en torno a aquellos aspectos que no se ajustan ni a lo justo ni a lo útil ni al bien común de la república: Que las leyes que su Alteza mande hacer, las que fueren provechosas, las manden guardar, y las otras, que son para que los indios no vivan, las quiten; porque al tiempo que se hobieron de hacer tomóse parecer de los que allá tenían indios, y dijeron algunas cosas que más parecen inclinadas a adquirir que a celo de república; pero las otras que son útiles, son justas y santas, especialmente las cuatro últimas que a la postre se hicieron [...] vuestra reverendísima señoría las mande guardar so gravísimas penas (Las Casas, “Memorial de remedios” 27; cursivas mías).

En este fragmento, la selección lascasiana de los adjetivos descansa en una específica concepción de la ley que revela la dimensión jurídica y práctica del “Memorial de remedios”. Dicha adjetivación proviene del canon que sanciona las siguientes características como constitutivas de la ley: honesta, justa, manifiesta, necesaria, posible, útil, ajustada a la naturaleza y a la costumbre de la patria, conveniente al lugar y al tiempo, y “nullo priuato commodo, sed pro communi utilitate conscripta” [hecha no para beneficio privado sino para el bienestar común] (Corpus iuris canonici c.2.D.IV). En este mismo

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remedio, Las Casas advierte que en el acto legislativo burgalés se tuvo en cuenta el consejo de quienes poseían indios y se emitieron opiniones dictadas por su interés personal y no por un afán de servir al bien común. Esta comprobación justifica la reforma que defiende Las Casas y que nuevamente se apoya en la legislación canónica que admite la mudanza de las leyes bajo ciertas condiciones, especialmente la consideración de lo útil: “statuta quandoque varientur humana, praesertim quum urgens necessitas vel utilitas” [a su tiempo los estatutos humanos varían, especialmente cuando urge la necesidad o la utilidad] (Corpus iuris canonici c.8.X.IV.14). En su “Memorial de denuncias”, íntimamente relacionado con el “Memorial de remedios” y elevado el mismo año de 1516 contra la red de explotación liderada y respaldada por Lope de Conchillos, Las Casas exhibe los fundamentos jurídicos de la legislación española en los que sustenta su reforma acudiendo a la cláusula testamentaria de Isabel la Católica. Las Casas la alegará numerosas veces en sus futuras actuaciones, reconociéndola como de derecho y precepto divino; no obstante, ya en este temprano memorial afirma “que debe ser habida por ley” y que, a partir de la voluntad de la reina para atraer a los indios a la fe sin agraviarlos según la concesión papal, Fernando el Católico emitió las ordenanzas para encomendar a los indios a personas buenas. En el momento en que eleva este memorial, dichas disposiciones positivas “están pervertidas [...] en mucho desorden e contrario uso” y Las Casas concluía solicitando “se provea el remedio presto” (Las Casas,“Memorial de denuncias” 27, 30). El remedio más eficaz consistía en la reorganización de las comunidades de acuerdo con el modelo diseñado en el complementario “Memorial de remedios” que, al incidir en lo útil, justo, provechoso y santo, integra las medidas prácticas que propone con la premisa doctrinal jurídica según la cual la justicia, por un lado, y la honestidad y utilidad, por el otro, no se oponen sino que se complementan. Ambas son caras de una misma moneda que le llega a Las Casas a través del Derecho Canónico, pero que se hallan también presentes en la doctrina legal romana —honeste vivere— y en las Siete partidas —“biuir bien y ordenadamente según el plazer de Dios” (Corpus iuris civilis J.1.1.3; España, Siete partidas f 5r [Partida 1, Tít. 1, ley 1])—. Si las leyes están premunidas de las condiciones señaladas

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en el canon citado, su cumplimiento no sólo resulta obligatorio en el fuero externo de la jurisdicción del rey, sino también en el fuero interno de la conciencia. Al ser justa y santa, la ley del príncipe se ciñe a un precepto superior, ya que se legisla, como lo expresa positivamente el último segmento mencionado de las Partidas, “según el plazer de Dios”. El súbdito que las desobedece rompe primeramente el pacto social, según lo define el Derecho Canónico: “pactum est societatis humanae obtemperare regibus suis” [es el pacto de la sociedad humana obedecer a sus reyes] (Corpus iuris canonici c.2.§2.D.VIII), haciéndose reo en el fuero externo del rey y en el fuero interno de su conciencia porque, según los cánones, “ipsa iura humana per imperatores et reges saeculi Deus distribuit generi humano” [a través de las mismas leyes humanas [dictadas] por los emperadores y reyes temporales, Dios gobierna al género humano] (Corpus iuris canonici c.1.D.VIII). Este último canon implica la colaboración del gobernante con Dios y, por consiguiente, la complementariedad entre la ley divina y la humana, que se ancla en la clasificación de las leyes propuesta por las Siete partidas: “las leyes se departen en dos en pro de los cuerpos y en pro de las almas” (España, Siete partidas f 6r [Partida 1, Tít.1, ley 3]). El efecto de estas medidas a principios del siglo xvi explica que las Leyes de Burgos y las reformas de Las Casas se muevan en el plano del bienestar temporal y del cuidado de las conciencias. Todos los remedios propuestos en el “Memorial de remedios” se subsumen en estas categorías. Para procura del bienestar corporal, Las Casas aconsejaba suspender temporalmente el trabajo indio, reemplazar a todas las autoridades que hasta entonces habían gobernado las Indias, mantener a los indios en sus islas de origen y cumplir rigurosamente las leyes justas (Las Casas, “Memorial de remedios” 23, 27, 28). A este mismo propósito temporal, el clérigo endereza las recomendaciones sobre fundar pueblos de indios lejos de los pueblos españoles a distancias regulares, levantar hospitales y bohíos en un número proporcional al de los pobladores, poblar la tierra con médicos, gramáticos y oficiales —especialmente labradores—, nombrar mayordomos, visitadores y procuradores responsables de velar por el bienestar y vigilar las rotaciones laborales en las minas y en los campos, los periodos de descanso y la calidad de la alimentación, todo lo cual deberá redundar en la sucesión y multiplicación de los indios y frenará sus continuas

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muertes (Las Casas, “Memorial de remedios” 34-48). Con el cultivo de la tierra y el trabajo racional en las minas, insiste Las Casas, las comunidades producirán utilidades que costearán los aperos necesarios para el cultivo, cubrirán los salarios de los clérigos y generarán rentas mayores y perpetuas para el rey (Las Casas, “Memorial de remedios” 34, 40, 43). Las comunidades podrán sustentarse, conservarse y abastecerse a sí mismas, y alcanzarán la autosuficiencia necesaria que se presupone para la existencia del Estado, según la tradición política clásica (Aristóteles, Politics I.1252b-27-31).12

12. Entre las medidas dirigidas al bienestar de los indios, Las Casas recomendó la importación de esclavos: “haciéndoles [Su Alteza] merçed de que puedan tener esclavos negros y blancos” (Las Casas, “Memorial de remedios” 36). Este consejo levantó en el siglo xviii una controversia que ha perdurado hasta nuestros días entre los estudiosos de Las Casas y que merece una nota adicional. Guiado por sus conocimientos de Derecho y por la práctica de su época, Las Casas aceptó la esclavitud por ser institución del Derecho de gentes y del Derecho positivo español, aceptación que presuponía que los esclavos hubiesen sido habidos en circunstancias legales, como los enemigos capturados en guerra justa o los que se vendían a sí mismos. Paradójicamente, es su sentido del Derecho lo que lo llevó a incurrir en un error de ignorancia del hecho y no el desconocimiento de las bases jurídicas de la institución de la esclavitud, como creyó Giménez Fernández (Bartolomé de las Casas Capellán de S.M 550). Las Casas descubrió, después de 1542, que la trata portuguesa de esclavos africanos no respetaba justicia alguna y se servía de medios tan corruptos como la esclavización de los indios. Así lo indica la documentación lascasiana conocida en la que Las Casas aparece repitiendo similares recomendaciones en sus dos memoriales de 1518 (“Memorial de remedios para las Indias” 53; “Memorial de remedios para la Tierra Firme” 60), en su carta al Consejo de Indias de 1531 (“Carta al consejo” 79), en su primer “Memorial de remedios”, de 1542 (“Memorial de remedios” [1616] 116) y en sus “Conclusiones sumarias para el remedio de las Indias” (“Conclusiones sumarias” 129). Cesan entonces, al menos en la documentación conocida, sus menciones sobre el asunto. Es en su Historia de las Indias donde Las Casas citará las crónicas portuguesas de la conquista de África para apuntalar su dura crítica contra los procedimientos ilícitos con que los portugueses esclavizaban a los pobladores de África y se arrepentirá por haber incurrido en la fatal ignorancia de aconsejar la importación de esclavos: “Deste aviso que dio el clérigo, no poco después se hallo arrepiso, juzgándose culpado por inadvertente, porque como después vido y averiguó [...] ser tan injusto el captiverio de los negros como el de los indios, no fue discreto remedio el que aconsejó que se trajesen negros para que se libertasen los indios, aunque él suponía que eran justamente captivos” (Las Casas, Historia de las Indias 3:275 [lib. 3, cap. 129]). Para corregir la distorsión histórica que acusa a Las Casas de haber sugerido la introducción de esclavos negros en América, se puede consular Ortiz (153); Adorno (The intellectual life 6-8) y Pérez Fernández (Fray Bartolomé de las Casas, O.P 110-177).

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La intención final del memorial atañe, sin embargo, al cuidado de las almas: “el fin principal por quien todo se ha ordenado y ordenare se hace, y a él se ha de dirigir y encaminar, es la salvación de aquellos indios, la cual ha de haber efecto mediante la doctrina cristiana que Su Alteza les mande dar” (Las Casas, “Memorial de remedios” 40).13 Así, para procura del bienestar espiritual, el diseño de las comunidades prevé que para la salvación de los indios se les mande dar la doctrina cristiana “como mayor y mejor salario de sus trabajos” (Las Casas, “Memorial de remedios” 40). A este propósito servían las medidas prácticas reseñadas más arriba: la doctrina se impartirá en los momentos de ocio, la distancia entre los pueblos servirá para estar continuamente con ellos y bautizar más fácilmente a los recién nacidos, los bachilleres de gramática alfabetizarán a los indios más capaces para que éstos instruyan a otros mejor e incluso puedan hacerse clérigos o frailes (Las Casas, “Memorial de remedios” 35, 41). Las propuestas lascasianas se ocupan también de la salud espiritual de los españoles. El decimosegundo remedio pide ordenar que no se autorice el nombramiento a ningún cura de españoles “si no fuere letrado, porque sepa alumbrar y encaminarles las conçiençias a todos cerca de los indios y en las otras cosas; y no sea como hasta aquí; que no haberles hecho hacer conçiençia de los males que hacían contra los indios, ha sido mucha causa de su muerte” (Las Casas, “Memorial de remedios” 28). En esta petición, Las Casas observa muy específicamente las habilidades necesarias para la administración de la confesión y la penitencia. El nombramiento de un clérigo o fraile comportaba hacerlo juez espiritual de las personas 13. Al utilizar la expresión “el fin principal”, Las Casas acusa, en primer lugar, la identificación certera del propósito de sus esfuerzos para la salvación de los indios y anticipa la expresión de cuño aristotélico “la causa final” que empleará frecuentemente cuando su lenguaje jurídico teológico alcance su plena madurez en los Tratados, la Historia de las Indias y la Apologética historia sumaria. A pesar de que no he podido encontrar en el Corpus iuris canonici un posible equivalente que pudiera ser fuente de esta expresión, su resabio aristotélico podría provenir, no obstante, del lenguaje jurídico que acudía a las ideas del filósofo griego desde mediados del xiii (Canning 159-160). Gustavo Gutiérrez entroncó por primera vez el segmento del “Memorial de remedios” donde aparece la expresión en relación con la teología de la gracia utilizada por Las Casas, lo cual podría conducir a encontrar su fuente en el lenguaje teológico en una futura investigación (Gutiérrez 103).

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por cuya salud espiritual debía velar. El idóneo ejercicio de su oficio, particularmente su facultad para absolver los pecados, requería del conocimiento suficiente para aquilatar las cuentas de conciencia. Así, el remedio lascasiano se sustenta en el canon que regula las condiciones de los confesores: “Caveat spiritualis iudex, ut, sicut non conmisit crimen nequiciae, ita non careat munere scientiae. Oportet, ut sciat cognoscere quicquid debet iudicare discernat” [Guárdese el juez espiritual de que, así como no cometió el crimen de la negligencia, así tampoco le falte premunirse de ciencia. Conviene que sepa lo que debe saber y discierna lo que debe juzgar] (Corpus iuris canonici c.1.D.VI.de poenit.). Asimismo, Las Casas solicita hacer una relación al papa del mal hecho en las islas y del dinero adquirido con perjuicio de almas y cuerpos para que el pontífice conceda “una especial composición para todos los que cargo de indios tuvieren e han tenido, que dando tanta cantidad de dineros, despense con ello de todo el cargo que dellos hasta entonces toviere” (“Memorial de remedios” 33). Manuel Giménez Fernández destacó la importancia de la composición entre las medidas recomendadas por Las Casas y la identifica con una forma del Derecho Canónico positivo originada en el siglo xiv y derivada del deber de restitución. Aplicada tras la absolución penitencial en casos en que es difícil identificar a la persona originalmente afectada por el penitente o a sus sucesores, la composición impone una compensación material al pecador en “remisión extraconfesional por la iglesia de la pena temporal debida por los pecados ya perdonados” (Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas 2: 536). Recomendar la composición equivale a acudir al principio canónico de la restitución que se expone en el Decretum: “Penitentia non agitur, si res aliena non restituitur” [No se hace penitencia, si no se restituye la cosa ajena] (Corpus iuris canonici c.1.C.XIV.q.VI) y cuya formulación esencial, procedente de la epístola agustina que allí alega Graciano, reaparece en el Liber Sextus convertida en una de las regulae iuris canonici que citará Las Casas repetidamente en sus escritos posteriores (Corpus iuris canonici r.4.V.12.in VI).14

14. La crítica sobre el “Memorial de remedios” de 1516 ha levantado un fantasma historiográfico que propone una relación entre el memorial de Las Casas y

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A diferencia de sus escritos de la época en que Las Casas luchaba por la promulgación de las Leyes Nuevas, de los de su ejercicio episcopal y de los posteriores a la controversia de Valladolid, sus primeros memoriales no desarrollan sistemáticamente la argumentación jurídica, pero sí remiten a los escritos de otros canonistas:

la Utopía de Tomas Moro publicada en 1516. Sin embargo, en vista de las medidas tan concretas que propone tanto en su dimensión doctrinal como práctica, es obvio que el “Memorial de remedios” de 1516 dista mucho de ser un escrito utópico. Al contrario, se orienta hacia la concreta implementación de las medias propuestas sancionadas por el Derecho Canónico y por las Leyes de Burgos para reformarlas y lograr que finalmente hagan justicia. Explicamos de esta manera dicho error crítico. Partiendo de la premisa errónea de que Las Casas desconocía el Derecho y tratando de encontrar fuentes para su pensamiento fuera de la tradición canonística, Marcel Bataillon (Études 47, 99) y Manuel Giménez Fernández (Bartolomé de las Casas Capellán de S.M 406) sostuvieron que el libro de Tomás Moro pudo haber influido en Las Casas, si bien este último investigador no se refiere al memorial de 1516 sino al que denomina “Memorial Casas-Montesinos” de 1517. Sus opiniones nacieron de su afán por entroncar el pensamiento de Las Casas con una determinada fuente para suplir el vacío hermenéutico que les dejaba su errónea premisa y así librar su imaginación a toda clase de conjeturas como a la lectura por parte de Las Casas de la edición príncipe de la Utopía en el colegio de San Gregorio de Valladolid. Sin embargo, como hemos demostrado, el memorial de 1516 en su fraseología legal revela su dependencia del Corpus iuris canonici y con la tradición de la canonística. Además, ¿tiene algún sentido imaginar el absurdo argumento de que Las Casas se inspirara en una sátira humanista para proponer sus urgentes reformas? Más recientemente, Víctor Baptiste propuso la teoría inversa según la cual habría sido Tomás Moro quien se habría inspirado en una presunta versión latina del “Memorial de remedios” que Las Casas habría entregado al cardenal regente Adriano de Utrecht y que Moro habría utilizado para componer las primeras cuatro secciones del segundo libro de su Utopía (Baptiste 4). Obsta el hecho de que no conocemos la versión latina que Las Casas entregara al cardenal de Tortosa y que, a juzgar por el testimonio de la Historia de Las Indias (3: 112 [lib. 3, cap. 85]), el escrito latino no fue el “Memorial de remedios” de 1516, sino una versión del “Memorial de denuncias” [1515], originalmente dirigido a Fernando el Católico y del cual llegado a nosotros un extracto que citamos en nuestra bibliografía (véanse, además, las identificaciones pertinentes en los siguientes catálogos bibliográficos: Hanke-Giménez Fernández 7; y Wagner-Parish 260-261). De una versión latina del memorial de 1516, Las Casas no ofrece noticia alguna. Las varias versiones A, B y C que habría preparado Las Casas, la primera de las cuales, habrían leído Moro, Erasmo y Peter Giles carecen de todo sustento documental y el contenido que Baptiste les atribuye nace de una mala identificación del contenido probable del texto latino que Las Casas entregó a Adriano más cerca del primitivo memorial de 1515 que denunciaba los abusos en Indias sin proponer aún los remedios correspondientes.

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Que vuestra reverendísima señoría mande ver unas obras que cerca de los indios, el doctor Palacios Rubios, del Consejo Real, y el maestro Matías de Paz, catedrático que solía ser en Valladolid, han hecho y las mande imprimir y publicar y llevar a las Indias, porque este negocio de indios no se ignore para condenación de tanta ánima, y se sepa cómo aquellos indios son hombres y libres y han de ser tratados como hombres y libres, y no se dé más lugar al demonio que ciegue a los que no quieren ver (Las Casas, “Memorial de Remedios” 28).

Las Casas no ofrece las razones jurídicas que respaldan sus opiniones aunque se basan, como hemos visto, en un criterio legal sustentado sobre todo en el Corpus iuris canonici. La remisión a los escritos de Matías de Paz y Juan López de Palacios Rubios suple la discusión propiamente jurídica. Palacios Rubios, consejero de Fernando V y miembro del consejo asesor del cardenal Cisneros, expresó sus opiniones en su tratado De las islas del mar océano. Aunque posteriormente, en la década de 1540, cuando escribía su Tratado comprobatorio, Las Casas discreparía de las nociones del poder suscritas por Palacios Rubios por no ajustarse a la opinión común de los doctores y forzar la lectura del Hostiense, el tratado De las islas del mar océano contenía varias afirmaciones de interés para los fines reformistas de Las Casas. Palacios Rubios admitía que los indios isleños eran hombres racionales, mansos, pacíficos y capaces de entender la fe (Palacios Rubios, De las islas del mar océano 9). Pero fundamentalmente opinaba que los habitantes de las islas se encontraban en un estado que expresaba la ley natural al punto que las guerras que sostenían no habían constituido entre ellos la institución de la esclavitud. Consecuentemente, los isleños gozaban de una absoluta libertad que no perdieron al haber caído bajo el poder de la majestad católica y los asistía el derecho de conservar el dominio de sus cosas (Palacios Rubios, De las islas del mar océano 32, 39-40). En virtud de su habilidad natural, se les podía exigir los impuestos debidos a los súbditos del rey, siempre que no se les restringiera su libertad, y se les debía predicar la doctrina de Cristo con dulzura y amor por parte de sus prelados (Palacios Rubios, De las islas del mar océano 149). La doctrina de Matías de Paz coincidía en reconocer la libertad de los indios y sostenía que quienes hasta entonces los habían oprimido se hallaban obligados a la restitución:

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José Alejandro Cárdenas Bunsen los sobredichos indios recibieron gustosísimamente, según es fama, el sacramento del bautismo, luego que a su conocimiento llegó el nombre del Señor, parece, en consecuencia, que no es permisible someterles como siervos a despótico principado, y que quienes hasta el presente los han oprimido, están obligados a la restitución. Aún más: en relación con la segunda duda, parece que los dichos indios no pueden estar bajo el dominio real o político de otro Príncipe distinto de los señores que antes tuvieron, aunque los tales señores sean infieles (Matías de Paz 218).

Como puede apreciarse, Matías de Paz le proporcionaba al memorial de Las Casas la fundamentación jurídica favorable a la libertad de los indios y al deber de restitución adquirido por los españoles que Las Casas reconoce implícitamente al solicitarle a Cisneros que eleve al papa una relación y que se haga una composición para bien de las almas de los españoles, es decir, la composición equivale a la restitución que pide teóricamente Matías de Paz. Las reformas propuestas por Las Casas en el “Memorial de Remedios” pasaron parcialmente a la instrucción cardenalicia entregada en 1516 a los frailes jerónimos nombrados para implantarlas, pero no lo hicieron cabalmente. Los jerónimos, fray Bernardino de Manzanedo, Luis de Figueroa, Alonso de Santo Domingo y Juan de Salvatierra, se parcializaron en favor de los españoles estantes en las islas, se limitaron a libertar a los indios cuyos señores se encontraban en España y condujeron una encuesta que no favoreció a la capacidad de los indios. Tras este primer intento reformador ante la corte de Cisneros, Las Casas continuó elevando a los consejeros de Carlos V otras medidas de reforma, siempre amparado en las nociones jurídicas que entonces conocía. En 1518, por ejemplo, cuando inicia su segunda intervención en la corte, la situación política había cambiado. El cardenal Cisneros había muerto en Roa y Carlos I de España se encontraba en la península gobernando bajo la tutela de los cortesanos flamencos con quienes había venido de Flandes. El segundo “Memorial de remedios” [1518] de Las Casas, dirigido a Jean Le Sauvage, atestigua la continuidad del esfuerzo del clérigo sevillano en la corte a fin de parar la mortandad de las indios y asegurar las rentas del soberano: “haya dos años y medio que ando en esta real corte, y agora, como de parte de vuestra alteza me fuese mandado que diese algunos medios si sabía para que aquella tierra se reme-

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diase, los quales he puesto en escrito, segúnd lo que yo muchas vezes he comunicado con muchas personas que allá estaban, y a mí, que ha diez y seys años que en aquellas tierras estoy, me paresçe” (Las Casas, “Memorial de remedios” [1518] 49). En el tenor de su presentación, Las Casas puntualiza que su opinión personal se hace portavoz de la de otras personas moradoras de las Indias. Se refiere con toda seguridad a la comunidad de dominicos y franciscanos que dos años antes habían enviado una carta colectiva a Cisneros y a Adriano nombrando a Las Casas como su representante en la corte para defender a los indios. Los padres franciscanos y dominicos lo recomiendan en los siguientes términos: Quidam autem clericus Bartholomeus de las Casas qui pro istorum remedio atque justitia in Hispania perrexist: et postea cum prioribus istis diui Jheronimi indorum procurator rediit: nunc iterum super eodem negocio ad reverendissimas dominationes vestras revertitur. Iste suplebit voce: quod omisimus scripto. Vir bonus est et religiosus: et ut credimus a deo in opus ministerii huius electus: Quod ex hoc patet quod tam sit charitatis et justizie zelo succensus: quod terrena queque despexerit commoda: quod Dei voluntate impleret: harumque gentium salutem temporalem et spiritualem haberi laboret procuret et insudet. Postremo quod persecutionibus et contumeliis non careat: ut de illorum numero vere cognoscatur esse quibus dictum est. Si me persecuti sunt et vos persequentur. Fide dignus est cui vestre reverendissime dominationes fidem prestare poterunt et debent. [Cierto clérigo llamado Bartolomé de las Casas marchó a España para el remedio y justicia de estos indígenas y después regresó con los Jerónimos nombrado como procurador de los indios, vuelve a España para tratar con sus Señorías Reverendísimas del mismo negocio. Él suplirá de palabra, lo que nosotros omitimos por escrito. Es hombre bueno y religioso y, según creemos, escogido por Dios para este ministerio. Parece claro que le mueve un encendido celo de caridad y de justicia ya que ha despreciado las terrenas comodidades y se impone voluntariamente grandes trabajos para conseguir la salud espiritual y temporal de estas gentes. Finalmente ha sufrido persecuciones y contrariedades tales, que pueden ser de aquellos de quienes se dijo “si a mí me persiguieron también os perseguirán a vosotros”. Es digno de fe; vuestras señorías pueden y deben darle entero crédito] (Chacón, Cartas censorias 21-22, traducción de Chacón, 26).

Por tener el Derecho Canónico la primacía en las discusiones jurídicas de acuerdo con opinión común de los doctores españoles,

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el entrenamiento de Las Casas como canonista constituyó el factor esencial para que los religiosos lo eligiesen como su representante. Nuestra interpretación se apoya en un asidero más fuerte si consideramos que se desestimaba la competencia jurídica de los frailes en la real cédula, expedida en Burgos a 20 de marzo de 1512 por Fernando el Católico y dirigida a Diego Colón en respuesta a la protesta encomendera suscitada por el sermón que fray Antonio de Montesinos predicara en Santo Domingo a iniciativa del superior fray Pedro de Córdoba. Dicha cédula condensa todos los elementos jurídicos con los que más adelante se toparía Las Casas y carga las tintas en el respaldo jurídico que asistía al rey Fernando V, que dictó las palabras siguientes: Vi ansí mismo el sermón que dezís que hizo un flayre dominico que se llama frey Antonio de Montesino. Y aunqu[e] él syenpre de predicar escandalosamente me ha mucho maravillado en gran manera de dezir lo que dixo, porque para dezirlo ningún buen fundamento de theología ni cánones ni leyes tenía según dizen los letrados. Y yo ansí lo creo porque, quando yo e la señora Reyna mi muger, que gloria aya, dimos una carta para que los yndios sirviesen a los xpianos como agora les sirven, mandamos a juntar para ello todos los de nuestro Consejo y muchos otros letrados theólogos y canonistas y, vista la gracia y donación que nuestro muy santo padre Alexandro sesto nos hizo de todas las yslas de tierras firmes descubiertas e por descubrir en essas partes cuyo traslado autorizado yrá con la presente y las otras causas escritas en derecho y conforme a rrazón [que] para ello avía, acordaron, en presencia e con parescer del arzobispo de Sevilla que agora es, que se devían de dar y que era conforme a derecho humano y diuino pues por la rrazón que los legos pueden alcanzar, ya vosotros vedes quan necesario es queso esté hordenado como está en quanto a la servidumbre que los yndios hazen a los xpianos (Chacón, Cedulario cubano 429 [doc. 96], cursivas nuestras).

Además de descalificar a Montesinos, la cédula destaca la legitimidad del proceso de hechura de las leyes por parte de la Corona y el respaldo de los letrados con que cuentan los gobernantes. En la común opinión de estos doctores, el Derecho Canónico, considerado más cercano a la ley divina, ocupaba el ápice de la jerarquía jurídica. Bartolomé de las Casas, el clérigo canonista, contaba con la acreditación necesaria para sustentar las reformas pertinentes ante el soberano y sus asesores. Sabedores de su formación profesional, los franciscanos y dominicos de La Española lo ganaron

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para su causa y lo nombraron, como hemos visto, su representante en la corte. La carta conjunta de recomendación apunta un detalle fundamental sobre el proceder del futuro obispo de Chiapas. Según los frailes, Las Casas actúa movido por celo de caridad y de justicia, virtudes que corresponden a los atributos esenciales de un canonista: “Ubi karitas non est, ibi fides uel iustitia locum non habet” [Donde no hay caridad, allí no tienen lugar la fe o la justicia] (Corpus iuris canonici c.29.C.XXIV.q.1). Este binomio de caridad y justicia proporcionan las dos bases más sólidas que permiten comprender las motivaciones que se hallaban a disposición de Las Casas a través de su formación legal. La caridad es la virtud que permite el cuidado del prójimo espiritual y corporalmente; la justicia, la virtud que caracteriza a cualquier jurista civil o canónico. Las Casas siempre luchó por hacerla valer en las esferas civiles y eclesiásticas desde el principio hasta el final de su carrera. Lo reconocieron tempranamente los franciscanos y dominicos de La Española cuya carta anticipaba la colaboración que ambas órdenes se prestarían en sus ministerios a través de Las Casas, no obstante la existencia de voces discrepantes. En sus proyectos de reforma y en sus escritos jurídicos e históricos, Las Casas luchó siempre por hacer prevalecer la justicia y por cuidar caritativamente las almas de sus prójimos, sustentándose en las normas civiles y canónicas, argumentando jurídicamente y recordándoles a los soberanos y a sus consejeros su obligación de legislar equitativamente, de revocar las leyes sancionadas por la justicia y de hacer cumplir las disposiciones justas.15

15. En términos de su formación intelectual, es plausible suponer que la concesión del hábito dominico en 1522 le permitió a Las Casas profundizar sus conocimientos relativos a los aspectos teológico-morales de sus ideas dentro de la vertiente tomista. En efecto, el capítulo general de los dominicos celebrado en Milán en 1505 había acordado basar la formación impartida en los conventos en el estudio de la teología de santo Tomás de Aquino: “volumus et ordinamus, quod in omnibus conventibus, in quibus est generale studium, iuxta ordinaciones multorum capitulorum generalium via et doctrina. Thome legatur, teneatur et defendatur; et si quis scienter presumpserit in aliquo eius doctrinam publice impugnare, sit ipso facto privatus loco et graciis ordinis; precipientes sub pena carceris, quatenus nullus presumat sustentare conclusiones hereticas, vel eciam in populo scandalum generantes” [queremos y ordenamos que se estudie, guarde y defienda la doctrinna y método

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Además de su sustento jurídico canónico, las actuaciones de Las Casas se desenvolvieron dentro del aparato estatal de la España quinientista cuya tensión entre el brazo seglar y el brazo eclesiástico proporciona una clave para comprender la racionalidad subyacente a la producción de sus escritos, como veremos en el apartado siguiente.

4. El ordenamiento jurídico del reino: poder eclesiástico y poder real Junto a los estudios de canonística, la Universidad de Salamanca patrocinaba también los estudios de Derecho Civil, para lo cual contaba con una facultad dedicada a esta rama jurídica. La presencia de ambos derechos respondía ciertamente a una concepción del Estado marcada por la convivencia entre el poder civil y el eclesiástico. Los dos poderes se consideraban supremos en sus esferas correspondientes, pero su interacción produjo numerosas disposiciones e instituciones para definir y delimitar las jurisdicciones respectivas. En la vida cotidiana, el poder eclesiástico restringía el poder civil a través de los conceptos de la inmunidad eclesiástica y de las penas canónicas. El primer concepto sustraía a las personas y bienes de la Iglesia de la autoridad seglar, eximiendo a los clérigos del poder judicial civil y del pago de impuestos. Las penas canónicas, por su parte, consistían en los medios coactivos para aplicar las decisiones de los jueces eclesiásticos; la excomunión, por ejemplo, podía liberar teóricamente a los súbditos de la fidelidad debida a su monarca (Aldea 135-140). El poder civil contaba también con ciertos mecanismos para limitar y controlar el poder de la Iglesia. En el caso de los reyes castellanos, el recurso más importante lo constituía el derecho de patronato real, que facultaba al rey a nominar a los candidatos que ocuparan los obispados y beneficios eclesiásticos en sus reinos (Aldea 158-162).

de santo Tomás en todos los conventos en los cuales hay un estudio general. Y si alguien consciente y públicamente presumiese impugnar en algo esta doctrina, sea ipso facto privado de su lugar y privilegios de la Orden. Reciban éstos pena de cárcel para que ninguno ose sostener conclusiones heréticas o que causen escándalo en el pueblo] (Richert 39).

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Las fronteras jurisdiccionales de ambos poderes se difuminaban frente a causas judiciales cuya configuración cayera en la intersección de sus dominios. En este terreno de la casuística se ponían a prueba los principios mencionados. La coexistencia de ambos dominios jurisdiccionales se advierte en el último pasaje que hemos citado del Ars et doctrina, donde Alonso de Benavente advierte al novel canonista de la necesidad de mantenerse al corriente con las leyes de Castilla y lo remite al Ordenamiento de Alcalá, promulgado por Alfonso XI en 1348 (Kleffens 217), en lo referente a la prelación de ordenamientos jurídicos que se debía observar en Castilla añadiendo que, como última instancia de derecho supletorio: “recurrendum est ad ius commune” [se debe recurrir al Derecho Común] (Benavente 68); pero únicamente después de considerar el mismo Ordenamiento de Alcalá, el Fuero real, código anterior puesto en vigencia para algunas ciudades españolas a partir de 1255 por Fernando el Santo y luego por Alfonso el Sabio (Kleffens 168-170), y las Siete partidas, la magna compilación jurídica llevada a cabo por Alfonso el Sabio y su equipo hacia 1265 (Kleffens 184). En el marco de la concepción de la época, Benavente entiende por ius commune tanto el Corpus iuris civilis como el Corpus iuris canonici, cuerpo jurídico este último que, además de su empleo como derecho supletorio, tenía una esfera de uso muy concreta en la regulación de la vida eclesiástica (Pérez Martín 46-48). Las dos disposiciones castellanas aducidas por Benavente, el Fuero real y los Ordenamientos de Alcalá, regían la administración de la ley en los reinos castellanos y acusaban el interés de la Corona por situar la legislación real por encima de los estatutos municipales contenidos en los fueros locales (Petit 157). El Fuero real mandaba que “ninguno juzgue por otras leyes, ni razone, sino por las deste fuero” (España, Fuero real 1:357 [lib. 1, tit. 6, ley 5]). En consonancia con esta tendencia centralizadora del poder real, el Ordenamiento de Alcalá reconocía el alcance legal de los fueros “en aquellas cosas que se usaron, salvo en aquellas que Nos fallaremos que se deben mejorar e emendar, e en las que son contra Dios e contra raçón e contra Leys que en este libro se contienen” (España, Ordenamiento de Alcalá 1:465 [tit. 28, ley 1]). Todas las causas civiles y criminales debían definirse primeramente de acuerdo con el Ordenamiento de Alcalá y por los fueros municipales en segunda instancia. En caso de necesitarse una fuente de derecho supletorio,

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el ordenamiento complutense disponía el recurso a las Siete partidas: “los pleytos y contiendas que no se pudieren librar por las Leys deste nuestro libro, e por los dichos fueros, mandamos que se libren por las Leys contenidas en los Libros de las siete Partidas” (España, Ordenamiento de Alcalá 1:465 [tit. 28, ley 1]). Inclusive, dado que el rey “ha poder de facer fueros e Leys”, se reservaba el derecho de interpretar, declarar y enmendar los fueros y las Partidas y exigía, además, que en caso de persistir dudas se le consulte sobre la última decisión (España, Ordenamiento de Alcalá 1:466 [tit. 28, ley 1]). Para la época en que Bartolomé de las Casas recibe sus grados de abogado y para cuando inicia sus intervenciones en la corte, este movimiento in crescendo del poder real se había reconfirmado y matizado en virtud de la publicación de las Leyes de Toro, preparadas por los asesores de los Reyes Católicos y promulgadas tras la muerte de Isabel la Católica por Fernando V actuando como regente de Castilla en nombre de su hija Juana la Loca en 1505, con las que los Reyes Católicos habían respondido a los requerimientos presentados por las cortes toledanas de 1502 (Kleffens 228-236). La primera ley de Toro incluía el Ordenamiento de Alcalá y reforzaba la voluntad centralizadora de Alfonso XI al instituir a los monarcas como la más alta instancia de interpretación legislativa y al depositar en sus manos la resolución final de cualquier problema: mandamos que quando quier que alguna duda ocurriere en la interpretación y declaración de las dichas leyes de ordenamiento, y pragmáticas y fueros, o de las Partidas, que en tal caso recurran a Nos y a los Reyes que de nos vinieren, para la interpretación y declaración dellas: porque por nos vistas las dichas dudas declararemos e interpretaremos las dichas leyes como se conviene a servicio de Dios nuestro Señor, y al bien de nuestros súbditos y naturales y la buena administración de nuestra justicia (España, Leyes de Toro 6:558 [ley 1]).

Incluso las Leyes de Toro revocaban una ordenanza de los propios Reyes Católicos que “en duda a falta de ley”, proveía se siguieran las opiniones de Bártolo de Saxoferrato y de Baldo de Ubaldis en las causas civiles, y las de Juan Andrés y el Abad Panormitano en las causas canónicas (España, Leyes de Toro 6:558 [ley 1]). Se estipulaba, complementariamente, en la ley segunda, que se impriman las leyes y que nadie pueda ocupar un cargo de justicia sin antes

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conocer “las dichas leyes de ordenamientos y pragmáticas, partidas y fuero real” (España, Leyes de Toro 6:558 [ley 2]). Esta pretensión de dar a conocer y divulgar las leyes del reino impulsó tanto el interés de los reyes por las universidades como la producción de glosas legales y la ola de publicaciones jurídicas que se desató en los siglos xvi y xvii. Durante este periodo, las Leyes de Toro sumaron 28 ediciones, frente a 7 de las Siete partidas (Gil Ayuso VII, 12, 24, 37, 53, 68, 87, 100). Todas estas ediciones traían aparatos de glosas escritos por connotados juristas y miembros de los consejos reales. Estos comentarios orientaron la discusión legal, acogieron en su interior las opiniones de sus predecesores canonistas y civilistas, y redefinieron la posición de ambos derechos, Canónico y Civil, que las leyes de Toro habían supeditado a la decisión suprema del soberano español. Uno de los artífices de este cuerpo legal y su primer comentarista, el doctor Juan López de Palacios Rubios, reflexionó detenidamente sobre todas estas instancias de razonamiento legal que presidían las decisiones de los jueces y las argumentaciones de los juristas y, además, estableció una serie de normas para su manejo. Sus conclusiones no se distancian mucho de las que enseñaba Benavente en su cátedra salmantina y concedían un estatus superior al Derecho Canónico. Palacios Rubios avanza esta conclusión en su tratado De donationibus inter virum et uxorem que, durante el siglo xvi, influiría fuertemente la práctica jurídica en los tribunales laicos de España y de las Américas. El propio Bartolomé de las Casas, refiriéndose a la inclusión de los indios dentro de la jurisdicción eclesiástica y no dentro del fuero civil en su actuación ante la Audiencia de los Confines, el año de 1545, dejó constancia de que las justicias seglares utilizaban este tratado para guiarse en sus decisiones relativas a la intersección entre la jurisdicción civil y eclesiástica: “el dotor Palaçios Rubios […] es el evangelista de los seglares que se huelgan de husar por la jurisdiçión eclesiástica” (Las Casas, “Representación a la Audiencia de los Confines” [1545] 203). En su rúbrica introductoria al De donationibus inter virum et uxorem, Palacios Rubios describió minuciosamente la línea ascendente y descendente que existía entre los derechos y expresó su opinión en los siguientes términos: videtur mihi dicendum, quod sicut stante in aliquo dubio, per iura ciuilia recurritur ad ius canonicum: ut patet ex iuribus supra alleg[atis et]

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José Alejandro Cárdenas Bunsen firmant Anton[inus] et Ab[bas] in ca[none] licet, de for[o] compe[tenti]. col[umna] 6 quos alij Moderniores sequuntur: sic deficiente iure regni, potius recurratur ad ius canonicum quam ad ciuile imperatorum vel iurisconsultorum: quia ut not[anter] dicit Bald[us] in l[ege].2.C[odicis Iustiniani] quemadmod[um] testam[enta] aper[iantur]: in dubio potius est seruandum ius canonicum quam ciuile: quia ius canonicum inhaeret iuri diuino: [et] sub lege diuina sunt omnes populi [et] nationes. Infert Montaluus in l[ege].4.tit[ulo].5 [de la guarda de las cosas de la Iglesia] lib. I. fol. l. in parte [acuerden]. Sed ius imperatorum non viget ubique locoru[m et] maxime in curia regis, ubi ius ciuile non allegatur pro auctoritate, sed solum pro ratione. [Me parece afirmar que, estando en alguna duda en Derecho Civil, se recurra al Derecho Canónico como consta por los derechos anteriormente alegados y lo afirman Antonino de Florencia y el Abad Panormitano respecto al canon Licet, de Foro competenti (Corpus iuris canonici c.10.X.II.2), columna 6, a los que algunos modernos siguen. Así, al no ser suficiente la ley del reino, recúrrase mejor al Derecho Canónico que al Derecho Civil de los emperadores y jurisconsultos, porque, como notablemente dice Baldo en la ley 2 del título quemadmodum testamenta aperiantur del Código de Justiniano (Corpus iuris civilis C.6.32.2), en las dudas es mejor seguir el Derecho Canónico que el Civil, porque el Derecho Canónico sigue de cerca el Derecho Divino y bajo la ley divina están todos los pueblos y naciones. Así lo presenta Montalvo en la ley 5, título 5 [de la guarda de las cosas de la iglesia] libro I, folio L en la sección [acuerden]. Pero el derecho de los emperadores no tiene vigor en todo lugar y máxime en la misma curia del rey, donde el Derecho Civil no se alega por su autoridad, sino sólo por su valor argumental (Palacios Rubios, Opera varia 6).

Como se puede apreciar entonces, la primacía del Derecho Canónico sobre los otros ordenamientos jurídicos queda establecida en esta opinión de Palacios Rubios que sigue, a su vez, la de Baldo, entre los juristas de alcance europeo, y la de Montalvo, entre los doctores de la península. A través de Palacios Rubios, este parecer pasó a varios doctores hispanos. Así, por ejemplo, el comentario a las Leyes de Toro de Diego del Castillo, publicado en 1527, al glosar la primera ley procedente del Ordenamiento de Alcalá y reconfirmada en las nuevas disposiciones, señala que la ley humana no puede ordenar nada contra la ley divina; Del Castillo se pronuncia claramente sobre su supremacía y repite el pasaje del Baldo tomado de Palacios Rubios: “Ad idem dicimus quod ius canonicum debet obseruari ubique potius quam ius ciuile imperatorum quia inheret

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iure diuino.tenet.bal[dus] in l[egem] ii v.et quia C.quem[admodum] testa[menta] ap[eriantur] [A lo mismo decimos que el Derecho Canónico debe observarse en todo lugar más que el Derecho Civil de los emperadores, porque se funda en el Derecho Divino. Lo sostiene Baldo al comentar el Código de Justiniano en el título quemadmodum testamenta aperiantur (Corpus iuris civilis C.6.32.2)] (Del Castillo f.12v [sub Contra Dios]). Esta supremacía del Derecho Canónico le concedía un papel preponderante en el terreno jurisprudencial, pero no le otorgaba un valor positivo absoluto. El mismo Diego del Castillo, al enfrentar la posibilidad de conflictos legales entre ambos derechos, distingue claramente sus esferas y resuelve la cuestión al señalar que se debe preferir el Derecho Canónico en causas eclesiásticas y espirituales y el Derecho Civil del reino en causas no espirituales: Quando lex contraria canoni et canon contrarius legi seruetur, dicit notanter bar[tolus] in l[egem] priuilegia.C[odex].de sacrosan[ctis] eccle[siis] habetur c[capitulum] q[uo]d clericis, de foro compe[tenti] ubi d[icitur] quod ius canonicum prefertur iuri ciuili in causis eclesiasticis. Item in matrimoniis et aliis spiritualibus causis non in succesionibus et aliis non spiritualibus.ut per doct[orem] ubi supra. [Cuando se observa que una ley es contraria al canon y el canon contrario a la ley, dice notablemente Bártolo, al comentar la ley privilegia del Código de Justiniano, título De sacrosantis eclesiis (Corpus iuris civilis C.1.2.12), que se juzgue como se dispone en la decretal Quod clericis, título De foro competenti (Corpus iuris canonici c.9 X.II.2) donde se dice que el Derecho Canónico se prefiere al Derecho Civil en las causas eclesiásticas. Igualmente en los matrimonios y en otras causas espirituales; no así en las sucesiones y otras causas no espirituales como lo afirma el doctor arriba mencionado] (Del Castillo f.12v [sub Contra Dios]).

Al final de esta cita, Diego del Castillo alude al doctor Juan López de Palacios Rubios, que antes había identificado Del Castillo en la misma página al citar su De donationibus inter virum et uxorem (Del Castillo f.12v [sub Contra Dios]).16 16. Como hemos visto, el texto clave de Palacios Rubios, citado por Petit (175), reza del siguiente modo: “deficiente iure regni, potius recurretur ad ius canonicum quam ad civile imperatorum vel iurisconsultorum [...] ius canonicum inhaeret iure divino [...] sub lege divina sunt omnes populi et nationes” [faltando el Derecho del reino, mejor recurrése al Derecho canónico, pues éste se funda en el Derecho divino

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De todo lo anterior se infiere que en los comienzos de la carrera de Las Casas, la potestad legislativa y dirimente recaía en manos de los reyes, quienes gobernaban asistidos por numerosos consejeros, conocedores todos del ordenamiento jurídico del reino. Si bien estos funcionarios eran guardianes del poder real, su opinión común otorgaba un lugar prominente al Derecho Canónico. En sí mismo, este derecho gozaba de plena vigencia en función de su papel director del ordenamiento eclesiástico y de un papel equivalente, o al menos supletorio, en aquellas decisiones que caían en la intersección de las esferas eclesiásticas y civiles. Sin duda alguna, esta jerarquía entre los ordenamientos legales presidió también las discusiones de los juristas que podían observar el Derecho Canónico y el Civil romano pro ratione, es decir, como expresión de la equidad y de la justicia, y acudir a estos cuerpos jurídicos para sustentar las opiniones que se elevaban después para la decisión final de los soberanos. Este diálogo entre los ordenamientos legales que operaban en Castilla es uno de los ejes que organizan la producción intelectual y las actuaciones de Bartolomé de las Casas. En diversos pasajes de sus escritos se asoman sus rastros. Por ejemplo, en sus primeras intervenciones, entre los años de 1516 y 1519, para implementar el sistema de comunidades que remediaría los repartimientos interesadamente concedidos por Lope de Conchillos, Las Casas contaba con el apoyo de Diego Colón, cuya condición de almirante de las Indias, con sus correspondientes derechos, era maliciosamente postergada por otros miembros de la corte real. Al solicitar la confirmación de privilegios en favor de Diego Colón, Las Casas, al pensar en el apoyo secular que prestaría a su proyecto, apela al derecho regio de interpretación última de los documentos en desmedro de

y bajo la ley divina están todos los pueblos y naciones]. Carlos Petit ha rastreado en el pensamiento jurídico hispánico los orígenes conceptuales de la separación jurisdiccional del Derecho Civil positivo del reino y del Derecho Canónico a fin de establecer la jerarquía supletoria reservada al derecho de la Iglesia. Petit concluye que Palacios Rubios sigue una doctrina proveniente del pasaje de Baldo —el mismo que cita Palacios Rubios en el fragmento transcrito más arriba y que también menciona Diego del Castillo— introducido en Castilla a través de las glosas de Alfonso Díaz de Montalvo al Fuero real. Esta opinión sobre la primacía del Derecho Canónico sobre los otros órdenes legales se convirtió en la Hispanis scriptoribus communis opinio (Petit 167-177).

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los miembros del Consejo: “que no lo impida la determinación de la interpretación e declaración del asiento e privilegio del almirante de las Indias; porque requiere largo examen, así porque pertenece la tal interpretación e declaración al rey, como porque algunos que entienden en la dicha declaración tienen otros semejantes títulos de mercedes e privilegios contra derecho e leyes y ordenanzas de estos reinos y de las Partidas, e votando en esto votan sus causas propias” (“Memorial de denuncias” 30, mis cursivas). Aparte de los detalles históricos de esta actuación de Las Casas, su temprana mención sucesiva de los derechos, leyes y ordenanzas anticipa muchas más instancias en que mencionará los ordenamientos jurídicos. Dichos segmentos indican el marco dentro del cual Las Casas inserta su discurso; lo contrae al ordenamiento positivo de Castilla cuando se apresta a sustentar sus intervenciones reformistas ante el rey y sus consejos, o lo expande al ordenamiento del Derecho Común cuando sustenta pro ratione los títulos del dominio imperial sobre las Indias, la participación de los indios en el Derecho Natural y de Gentes o en cualquier otro asunto que trascienda las fronteras del reino. Las Casas sostenía estas discusiones ante los órganos colegiados que se encontraban a cargo del gobierno español en sus procesos ejecutivos, legislativos y judiciales. Estas discusiones, especialmente la intensa preparación que demandaban, constituyen el segundo vértice estructurador de los escritos de Bartolomé de las Casas.

5. La hechura de la ley y los memoriales y cartas lascasianas La legislación positiva española dotaba al soberano de la potestad de legislar, pero requería que sus actos legislativos se apoyaran en el consejo de los juristas y otros letrados. Desde la compilación legislativa de Alfonso X y la promulgación de las Siete partidas por su sucesor, este código incluía una ley que precisaba la manera como se debía proceder en los actos legislativos: Fechas deuen ser las leyes e complidas: según diximos en la ley antes desta. Deue ser mucho escogido el derecho que en ellas fuere puesto, antes que sean mostradas a las gentes. E quando desta guisa fueren hechas serán sin yerro, e a servicio de Dios, e a loor e honra de

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José Alejandro Cárdenas Bunsen los señores que las mandaron fazer, e a pro e a bien de los que por ellas se obieren a juzgar. E otrossí deuen guardar, que cuando las fizieren, no aya ruydo ni otra cosa que los estorue, o embargue: e que las fagan con consejo de omes sabidores, e entendidos, e leales e sin cobdicia. Ca estos a tales sabran conoscer lo que conviene al derecho e a la justicia, e a pro comunal de todos (España, Siete partidas f 7r [Partida 1, tít.1, ley 9]).

Las cláusulas de esta ley iluminan aspectos cruciales de las actuaciones y escritos de Las Casas. En primer lugar, reitera el cuidado extremo que debe observarse en el acto legislativo remitiendo a la ley anterior en su primera cláusula que versaba sobre este mismo asunto (España, Siete partidas f 6v-7r [Partida 1, Tít.1, ley 8]). En segundo lugar, dentro de la estructura administrativa de la España quinientista, esta norma se anclaba en un sistema colegiado de gobierno que se componía de consejos encargados de asesorar al soberano en asuntos estatales y definidos en función del asunto del que se ocupaban (como el consejo de guerra o el consejo de estado) o del área geográfica cuyo gobierno le correspondía (Consejo de Castilla, de Indias, de Aragón, etc.). Durante el reinado de Carlos V, los consejos reflejaban la configuración diversa de sus dominios y avalaban la obligación del soberano —y luego de sus sucesores— de respetar las leyes de cada una de las regiones que integraban su imperio (Barrios 120). Ernst Schäfer ha mostrado que, en un principio, el gobierno de América estuvo en manos de un grupo de miembros del Consejo de Castilla, según consta en una cédula del 19 de marzo de 1519, al referirse a “los de mi consejo que entienden en las cosas de las Indias”. La constitución posterior de un grupo especial para gobernar las Indias marca el paso de un gobierno burocrático que, aparte la regencia de Cisneros, había estado en manos de Juan Rodríguez de Fonseca, al mencionado sistema sinodal que adquirirá entre 1523 y 1524 una personalidad jurídica propia al fundarse propiamente el Consejo de Indias. Este nuevo consejo se ocuparía de los cuatro ramos básicos de la administración pública: gobierno, justicia, hacienda y guerra (Schäfer 1: 55; Ramos, “El problema” 38; Escudero 99). Paralelamente, el soberano se asistía extraordinariamente de otra herramienta colegiada conocida como las juntas especiales para tratar de asuntos de singular relevancia. Relacionadas con asuntos indianos, se convocaron en el siglo xvi la Junta de Burgos de 1512, a la que asistieron Juan López de Palacios

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Rubios y Matías de Paz; la Junta de Barcelona de 1529; la de Valladolid de 1539; y la célebre de 1550-1551, en cuyo marco disputaron Las Casas y Sepúlveda (Escudero 97). Esta composición sinodal del gobierno hispánico imprimió un sello indeleble en la producción intelectual de Bartolomé de las Casas por conformar los grupos a los que destinaba muchos de sus escritos. Las Casas escribió y envió numerosas cartas, memoriales y consultas a los consejeros de Indias o a los miembros de las juntas. Inclusive sus escritos mayores se derivan de su intento por persuadir con razones y autoridades jurídicas al mismo elenco de funcionarios. Al saber que el Derecho Canónico ocupaba la cúspide en la opinión de los doctores hispanos y que estos funcionarios integraban las asambleas colegiadas que asistían a los soberanos, topamos con la conjunción de elementos que explica los aspectos estructurales y las repeticiones temáticas de esta importante parte de los escritos lascasianos, es decir, sus supradichas cartas, memoriales y consultas. Este corpus se caracteriza por acentuar la perspectiva canónica y por persistir en la mención del motivo de la responsabilidad de consciencia que cabe a los soberanos, a sus obispos y a sus consejeros. Sin embargo, su particular configuración específica y temática depende del problema concreto con que Las Casas se enfrenta y con el funcionario al que se dirige. En la actualidad, los escritos menores salidos de la pluma de Las Casas constituyen un corpus abundante, más aún al considerar que muchas veces su gestión produjo cédulas, cartas y reacciones paralelas que también han sobrevivido al tiempo. Estos factores nos permiten entrever la fuerte conexión que existe entre cada escrito menor de Las Casas, su circunstancia particular y, en ciertos casos, su conversión posterior en un tratado jurídico o en una referencia histórica de mayor envergadura. Entre sus líneas, la biografía misma del obispo de Chiapas desfila ante los ojos del lector. Al reincorporarse a su vida pública luego de los años de su encierro claustral en Santo Domingo entre 1522 y 1530, Las Casas envía una carta, fechada el 20 de enero de 1531, al Consejo de Indias en la cual amonesta las consciencias de los consejeros para el ejercicio del buen gobierno. Su tono oral parece insinuar el trasunto de un sermón del dominico. El soporte jurídico de la carta descansa en las implicaciones canónicas del juramento de ejercer bien su oficio

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que pronunciaran los consejeros el día de su admisión al Consejo de Indias. La transgresión de dicho juramento es proporcionalmente mayor en función de la altura de la dignidad que ostentan, según estipulan las decretales que están en la base de la amonestación de Las Casas (Corpus iuris canonici c.11.X.2.24). En virtud de este juramento y de la bula alejandrina de donación de 1493, los consejeros se obligan a procurar los medios para la salvación de los indios y exponen a grandes peligros sus propias almas y su estado temporal en caso de no proveer lo necesario a este fin: más peligroso es ser consejero de un muy gran rey e señor de lo más del mundo, que ser obispo de una çibdad. Mucho está escripto de los peligros y angustiosa vida y dolorosa muerte de los prelados, pero mucho más, sin comparaçión, de los muy pribados e consejeros de los reyes, porque estando en tan sumo grado, son más cercanos y aun más subjettos a más e mayores tempestades de más peligrosas y espesas ocasiones de mayores caydas, y si la mano válida del soberano Dios de sobrellos un poco se afloxa y les comiença a faltar algo del themor divino, su vida suele ser muy defettuosa, la muerte muy monstruosa y la dapnación y perdición muy cierta (Las Casas, “Carta al consejo” 66-67).

En este paso de su misiva, Las Casas aparece recomendando a los consejeros la lectura de los escritos sobre la caída de los poderosos, género de origen medieval cultivado paradigmáticamente por Boccaccio. Este escritor exhorta por medio de los exempla al remedio de los males sociales causados por el abuso del poder (Zaccaria XVII). En la interpretación de Las Casas, las caídas se explican por un movimiento de la justicia conmutativa que restaura el orden justo contra quienes no respetan el curso de la justicia. En el contexto de esta carta, la amonestación y la referencia libresca le sirven al dominico para enfatizar la carga que los consejeros se echan en su conciencia si gobiernan mal y para destacar que le deben la mayor atención a sus informaciones y propuestas para el remedio de las Indias (Las Casas, “Carta al consejo” 68). La siguiente carta al Consejo de Indias, del 30 de abril de 1534, la escribe Las Casas para refutar la queja levantada el 7 de junio de 1533 por los oidores de la isla de La Española contra los escrúpulos de conciencia que Las Casas ponía a los encomenderos en sus sermones y en sus confesiones. La respuesta de Las Casas acusa su empeño

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de llevar a la práctica la separación de las esferas civiles y eclesiásticas: explica que no estorba a la justicia civil al solicitar que no se viole la inmunidad eclesiástica al sacar a un convicto de un templo ni hay nada escandaloso en haber mandado hacer restitución testamentaria en provecho del pueblo de Puerto Plata: “Lo que dizen [los oidores de La española] que, estando para recebir aquel difunto el Sancto Sacramento, le puse temores, etc., [digo que] no era yo tan mal experimentado en confesiones, aviendo veinte y ocho años que pedrico e confieso, que avía de intentar indiscreción tan notable y desatino tan temerario” (Las Casas, “Carta al Consejo” II, 83-84). Para contrarrestar el ataque de los oidores, según el cual el callar a Las Casas vale para que “haya sosiego que es lo más necesario para la población”, Las Casas presenta, como otra prueba de sus servicios, su eficaz labor para traer pacíficamente y “por vía evangélica” a Enriquillo al servicio real. Las Casas realizó esta tarea asistido sólo por un fraile compañero suyo a espaldas de los oidores “por la siniestra disposición que conmigo tener dellos conoscía” (Las Casas, “Carta al Consejo” II, 83). Efectivamente, en junio de 1533, los oidores de la isla de La Española habían informado al rey que Las Casas, como prior de los dominicos de Puerto Plata, ponía escrúpulos de conciencia contra los españoles que poseían indios y había llegado a negar la extremaunción a menos que los moribundos hiciesen restitución en sus testamentos (Hanke y Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas 45). Dos años después, el 15 de octubre de 1535, Las Casas dirige una carta a Bernal Díaz de Luco en la que presenta en miniatura la argumentación canónica del poder imperial en las Indias. Las Casas denuncia la licencia que ha otorgado el Consejo de Indias para herrar a los indios, desenmascara las entradas de los españoles en Nicaragua y pone sobre el tapete el problema moral que representan los indios injustamente esclavizados y la injusticia de la muerte del inca Atahualpa a manos de Francisco Pizarro. En medio de estos temas, Las Casas introduce el fundamento jurídico de la presencia española en las Indias, preguntándose si el Consejo de Indias tiene entendida la causa final por la que las Indias se concedieron al rey de España. Su propia respuesta busca asidero en el Derecho Canónico: “si la causa final del título, que el Rey, nuestro señor, tiene a estas tierras, quae dispositionem et legem regulat (c.cessante de appel.; et c.de episc.et

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cler., l.generaliter) es predicar la fe a estas tan dispuestas y aparejadas para recibir la nuestra fieles naciones, y el primer pie con que su Majestad en ellas ha de entrar no es otro, sino por la fe y gobernación y regimiento dellas [...] ¿por qué se torna todo al revés?” (Las Casas, “Carta a un personaje” 90). De las leyes aludidas, la primera establece fuertemente “cum cessante causa, cesset effectus” [al cesar la causa, cesa el efecto] (Corpus iuris canonici c.60.X.2.28), es decir, de continuar este estado de guerras y esclavitudes cesaría legalmente el derecho del rey de Castilla a las Indias. Se deduce también que la predicación pacífica (en la misma carta Las Casas reiterará su intervención en la pacificación de Enriquillo llevada a cabo en servicio del rey) y el cese de las guerras corresponden a la puesta en práctica de los privilegios condicionales que estipulaba la bula alejandrina de donación para asegurar la predicación.17 Entre esta carta y la siguiente que dirigirá al emperador, Las Casas ha estado consagrado a servir al rey implementando la pacificación de muchas provincias guatemaltecas en la Vera Paz. En medio de la infinidad de detalles circunstanciales implicados en el tenor de estas cartas, afloran los problemas jurídicos de fondo que Las Casas ventilará en sus tratados y obras mayores. Si en 1516 Las Casas se presentaba ante la corte del cardenal Cisneros como portavoz de los frailes franciscanos y dominicos, esta vez, es decir, hacia fines de la década de 1530 y a lo largo de la década siguiente, Las Casas comparecerá ante el emperador y su Consejo de Indias con el respaldo de los obispos y de los oficiales del rey, según consta por las cartas de recomendación que en 1539 remiten al emperador el adelantado de Guatemala Pedro de Alvarado18, el juez de

17. Posiblemente, en la época en que redacta esta carta, Las Casas se encuentra también redactando una versión primitiva del Tratado comprobatorio, cuya primera versión entregó a Carlos V en 1542 y la versión definitiva la publicó en Sevilla en 1552. Los argumentos juridicos son los mismos, como lo muestra la lectura del Hostiense: “¿Quién tolera tan injusta opresión? Pues aún Hostiensis (c. Quod super his de uo.), que más duramente habló contra los moros, y no contra los indios, dice que si recognoscunt dominium Ecclesiae non debent spoliari bonis suis: y en esto es singular, porque Sancto Thomás y los que después dél vinieron, que todos le siguen tiene el contrario” (Las Casas, “Carta a un personaje” 93-94). 18. El adelantado Alvarado mencionó a Las Casas en su carta del 18 de noviembre de 1539: “Va a besar las manos de V.Mat. Y traer algún Relijioso en su compañía para que esta tierra sea más dotrinada y Dios y V.Mat. Servidos; suplico a V.Mat. mande [que Las Casas] sea faboreçido en todo lo que se ofreçiere, pues todo

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comisión y gobernador interino de Guatemala Alonso de Maldonado19 y los obispos Marroquín20 y Zumárraga 21 (Manzano y Manzano 92). En las sesiones legislativas de 1542 que culminarán en la promulgación de

su trabajo e yda a essa Corte es para más serviçio de Dios y de V.Mat” (citada por Manzano Manzano 92 n. 49). 19. Al actuar como gobernador interino de Guatemala, Maldonado había firmado el 2 de mayo de 1537 un contrato con Las Casas en el cual estipula que, para la reducción pacífica de la Tierra de Guerra, ningún indio de dicha zona sería entregado en encomienda y que sólo los religiosos ingresarían a la zona (Saint-Lu 13-20). En la carta que dirige al rey el 16 de octubre de 1539, Maldonado se explaya sobre la beneficiosa labor de los religiosos en ganarse la voluntad de los indios y lamenta la partida de Las Casas primero a México y luego a España recomendando se le favorezca “para que siempre lleve adelante su buen propósito e buelva a entender y acabar a lo que a començado e siempre en estas partes a procurado e porque como persona bien ynformada de todo lo que de acá dará a V. Mt. verdadera relación de todo lo que fuere servido saber, no me alargo más en esta” (citado por Manzano Manzano 93 n. 50). 20. El obispo de Guatemala Francisco Marroquín menciona a Las Casas en numerosas cartas suyas a lo largo de las cuales muda de opinión. En carta del 20 de noviembre de 1539, recomienda a Las Casas como portavoz de los obispos de Nueva España y como gran conocedor de la tierra. Las Casas y Ladrada “van estos dos siervos de Dios por cartas vivas” (Sáenz de Santa María, El licenciado don Francisco Marroquín 153). La carta muestra que los indios herrados y esclavizados en guerra injusta mueven los escrúpulos de conciencia que más severamente atormentan a Marroquín. De modo semejante a la agenda de Las Casas, antes se había pronunciado en favor de la restitución y preocupado por la perdida de las conciencias (Sáenz de Santa María, El licenciado don Francisco Marroquín 148-149). El 26 de marzo de 1541, el 20 de febrero de 1542 y el 15 de enero de 1543, Marroquín vuelve a encomiar la excepcional condición de testigo de vista de Las Casas y solicita que se le concedan más religiosos para la evangelización de Guatemala (Sáenz de Santa María, El licenciado don Francisco Marroquín 163, 176, 187). Tras la publicación de las Leyes Nuevas de 1542 y la proclamación episcopal de Las Casas en 1543, el tono de las cartas de Marroquín se endurece contra Las Casas. A este respecto, un cambio nítido se percibe en la carta del 4 de junio de 1545 a causa de la circunscripción de su diócesis: “rescebí letra de fray Bartolomé obispo de Chiapa, y una cédula del príncipe nuestro señor, en que manda por ella se le adjudique la provincia de Soconusco [...] En verdad que él hizo relación de lo que no había visto ni menos sabe; ni lo puede visitar sin que entre por cerca desta cibdad, para entrar por camino por do pueda caminar; digo esto porque v.mt. Vea si trae buenas ganas [...] fray Bartolomé en verdad trae de mar a mar por encomienda y que son menester media docena de obispos para poder hacer algún beneficio” (Sáenz de Santa María, El licenciado don Francisco Marroquín 205). Aunque en la documentación consultada no se explicita una enemistad, se infiere de las cartas de Marroquín que este prelado mantenía una posición vacilante frente a la condición de los obispos como protectores de los indios. Sobre este asunto, Marroquín opina el 4 de junio de 1545: “no son tan largos los poderes de los obispos destas partes [...] y agora el audiencia ha dado a entender que no hay para qué el obispo sea protector y visitador. Pluguiese a Dios que pudiesen los obispos destas

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las Leyes Nuevas, Las Casas cumplirá un papel fundamental y contará con la colaboración de fray Jacobo de Tastera.22 Para la ocasión, Las Casas ultimó la redacción de varios escritos. En primer lugar, se conserva su “Representación al emperador” que se ocupa enteramente sobre el deber canónico de la restitución a la que están obligados los conquistadores y los mercaderes de armas, y que Carlos V necesita imponer para bien de su propia alma y para hacer justicia (Las Casas, “Representación” 101, 103, 105, 109). (Este texto anticipa las proposiciones de su confesionario.) Posteriormente presenta un “Memorial

partes ser obispos sin este cargo” (Sáenz de Santa María, El licenciado don Francisco Marroquín 200). Esta actitud contrasta con la postura fuerte de Las Casas en el ejercicio de su poder episcopal en Chiapas. Al respecto es claro el estudio de Parish (Las Casas as a bishop XV). 21. En abril de 1540, el arzobispo de México, fray Juan de Zumárraga, recomienda a Las Casas y a fray Jacobo de Tastera, quienes separadamente habían emprendido labores misionales en provincias remotas de las Indias; se refiere a ellos por su afán de servir a su magestad y procurar el bien de las almas: “Dos religiosos muy aprobados, de gran celo a las ánimas y deseosos al servicio de V.M., dignos de ser oídos y creídos son partidos de acá para ir a besar las manos a V.M. puramente a lo que humanamente podemos alcanzar con deseo del servicio de V.M. para le informar de las cosas de acá como personas tales y que las llevan bien entendidas. El uno se llama Fray Bartolomé de las Casas de la orden de Santo Domingo, el cual desde clérigo en estas partes ha servido mucho a Dios y a V.M. El otro se llama Fray Jacobo de Tastera de la orden de San Francisco [...] que quiso peragrar provincias muy remotas donde no había noticia del evangelio [...] Suplico a V.M: los oya y les dé crédito, pues en ellos no se conoce otra cosa sino deseo del servicio de Dios e de V.M. e bien destas ánimas” (García Icazbalceta, Don fray Juan de Zumárraga 3: 206-207). 22. La presencia de fray Jacobo de Tastera en las sesiones del Consejo de Indias de 1542 se atestigua en el documento 138 de la Colección Hans P. Kraus, conservada en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos. Sen su encabezamiento se lee: “El parecer de los q[ue] se han juntado por mandado de v[uestra] m[ages]t[ad] a entender en las cosas de las Yndias después de haver oydo al padre fray b[a]r[tolo]mé de las casas y fray Jacobo de tastera y el licenciado Salmerón asy de palabra como por escripto” (Warren 100). En representación de los franciscanos, fray Jacobo de Tastera partió a España con Las Casas en 1540 y posteriormente pasó a Flandes para entrevistarse con el emperador antes que Las Casas y le alcanzó una carta de este último fechada el 15 de diciembre de 1540 (Las Casas, “Carta al emperador” 100). Como Las Casas, fray Jacobo de Tastera se había opuesto fuertemente a la esclavización y herranza de los indios y había emprendido trabajos misionales pacíficos en México (Chauvet 17-22, 29-30). Helen Rand Parish precisa que fue fray Jacobo de Tastera el primero en acudir a categorías aristotélicas para defender a los indios en respuesta a la difamación de fray Domingo de Betanzos (Parish, Las Casas en México 101 n. 59B).

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de remedios” (1542) en el que insiste en la necesidad de liberar a los esclavos, reglamentar las conquistas y descubrimientos, incorporar a los indios al dominio directo de la Corona y abolir las encomiendas. La división sucinta de sus materias cuadra con los principales problemas por proveer nueva legislación en 1542, según se desprende de los documentos sobrevivientes de las deliberaciones.23 Las Casas se refiere, además, a otros remedios numerados que ha sometido a consideración y anuncia que probará sus propuestas “en su real presencia” (Las Casas, “Memorial de remedios” [1542] 117). Los testimonios de la época, las reconstrucciones modernas y los indicios del corpus lascasiano indican que Las Casas leyó, en 1542, ante la asamblea de los consejeros y ante el mismo emperador partes de su Brevísima y de su Entre los remedios, y que distribuyó al final sus “Conclusiones sumarias sobre el remedio de las Indias”, divididas de modo semejante a los memoriales de 1516 en remedios universales y particulares. Estos dos últimos escritos están estrecha-

23. Estos documentos son los manuscritos numerados del 123 hasta el 139 conservados en la Colección Hans P. Kraus de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, en Washington, D.C. A principios del siglo xix, William H. Crawford los encuadernó bajo el título de “Varios pareceres manuscritos originales sobre legislación de Indias”. Giménez Fernández se refirió al legajo como “Códice Crawford” tomando el nombre del catálogo de ventas del librero Hans P. Kraus, y señaló que al parecer existían copias antiguas en A.G.I. Indiferente General 1530 (Giménez Fernández, “Influencia del criticismo” 89 n. 56). En 1980, Helen Rand Parish publicó el manuscrito número 139 con un importante estudio sobre el proyecto episcopal de Las Casas (Parish, Las Casas as a Bishop). En 1992, esta misma investigadora anunció que se encontraba en galeras una restauración completa de los pareceres que resultaron de la Junta de Valladolid y del debate entre Las Casas y Sepúlveda y que la estudiosa presentaría en el orden en que se sometieron al rey y en que desenvolvieron los hechos históricos (Parish, Las Casas ante la congregación de Carlos V 4). Lamentablemente la publicación no se consumó privándonos del excelente trabajo de esta investigadora. Hemos manejado una reproducción en microfilm de los documentos pertinentes de la Colección Hans P. Kraus a los que hemos tenido acceso gracias a la generosa diligencia del Sr. César Rodríguez, conservador de la Colección Latinoamericana de la Universidad de Yale. Para la comprensión de los contenidos de los pareceres hemos seguido las indicaciones de la propia Helen Rand Parish que se encuentran dispersas en los trabajos citados y las publicaciones de otros investigadores que se han referido a estos materiales. Sabemos así, a través de Rolena Adorno, que el título de la obra inédita de Parish iba a ser: “The Royal File on the Administration of the Indians: Restored and edited from the Kraus Codex in the Library of Congress” (Adorno, The Intellectual life 23).

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mente emparentados, ya que Entre los remedios nació del octavo remedio incluido en las “Conclusiones sumarias”. Entre los remedios se compone de una sucesión de veinte razones que conducen a justificar la abolición de la encomienda. Su estructura argumental, escasa en citas de cánones o de leyes civiles, obedece al propósito práctico de abogar por una concreta reforma legal al presentar una concatenación secuencial de razones que demuestran la pertinencia de abolir las encomiendas. Este tipo demostrativo parco en citas habla a los juristas directamente, en tanto el Derecho Canónico estipula que la razón tiene vigor de ley: “si ratione lex constat, lex erit omne iam, quod ratione constiterit” [si la ley consta de razón, ya será ley todo lo que consista de razón] (Corpus iuris canonici c.5. D.I §2). Los testimonios sobre esta reunión se han multiplicado significativamente y, en el calor de la discusión plasmada en los textos, permiten vislumbrar la fuerza demostrativa que subyace a los argumentos presentados por Las Casas. En efecto, estos escritos presentan la “crónica” de las actividades de Las Casas en su más concreta intervención temporal, pero revelan simultáneamente sus desvelos por asegurar que detrás de sus propuestas se encuentra el respaldo del derecho. Es así que los memoriales escritos por Las Casas a lo largo de la década de 1540 prometen poner a disposición del monarca y de sus consejeros las correspondientes pruebas legales para las reformas que se van proponiendo. Así, en 1542, Las Casas solicita una pragmática del emperador que prohíba esclavizar a los indios y liberar a los que se hallan privados de libertad por ser de condición libre como “en su real presencia probaremos” (Las Casas, “Memorial de remedios” [1542] 117). Esta probación desembocará en el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos. Al año siguiente, Las Casas se volverá a dirigir al emperador y sostendrá que la guerra de los españoles contra los naturales de las Indias es totalmente injusta y que, al contrario, de estar en posibilidad de atacar, a los indios los asiste el derecho para librar una guerra justa contra los españoles “commo luego nos offreçeremos a probar” (“Memorial al emperador” (1543) 145). Como se puede apreciar, la escritura y el derecho se funden en la pluma de Las Casas como en muchas piezas del periodo de orígenes de la literatura latinoamericana (González Echevarría 46-48).

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Respecto del ofrecimiento demostrativo, Las Casas reitera numerosas veces su disposición a probar los diversos puntos específicos que componen la materia minuciosamente desarrollada en sus alegatos contra la guerra injusta, contra la esclavitud y contra las falsas capitulaciones (“Memorial al emperador” [1543] 153). Es así que la súplica de reforma que Las Casas dirige al emperador se cierra con esta oferta demostrativa que defenderá, de ser necesaria, ante su presencia y la de su Consejo: humildemente suplicamos desde luego mande revocar y declarar por ningunos commo perniçiosos, ynjustos, abominables y contra todo derecho y razón los dichos asientos y capitulaciones y quitar y privar los dichos hombres pecadores que los tienen de los officios que por auctoridad o ocasión dellos se les dieron pues de sí mismos son ynjustos, iniquos, dignos de toda rebocación y nullidad como hechos alcançados y celebrados contra todo derecho divino, natural y humano y ordenado para destruiçión y acabamientos de tan grandes y tan innumerables repúblicas. Y si no, provaremos ante vuestra magestad y su real y excelente consejo de las Yndias, si fuere menester en contradictorio juizio, ser los susodichos asientos y capitulaçiones contra la ley natural y contra la ley evangélica y contra todo el bien público de aquel mundo (Las Casas, “Memorial al emperador” [1543] 155).

En este documento y en los otros que en este capítulo hemos estudiado, se anticipan los tratados que saldrían en Sevilla en 1552. Más allá de las actuaciones y disputas de Las Casas frente al emperador, a sus consejeros y posteriormente ante la junta de Valladolid, la colección de sus tratados de 1552 encarnará la demostración ofrecida por Las Casas en los pasajes de sus memoriales. Su anclaje en las premisas jurídicas que Las Casas enumera al final de esta última cita forma la materia del capítulo siguiente.

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Grabado del canon Solitae, de Maioritate et obedientia (c. 6.X.1.33), que discute el tema de las relaciones entre imperio y sacerdocio y que Las Casas cita en su Tratado comprobatorio.

Grabado del canon Frequens, de restitutione spoliatorum (c.1.2.5 in 6º), sección que regula ciertos casos de restitución y que Las Casas cita en sus numerosas disquisiciones sobre el tema.

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CAPÍTULO 2 Los procedimientos argumentales de los canonistas y los tratados de 1552

1. Introducción En algunos memoriales de finales de la década de 1530 y principios de la siguiente que analizamos en el capítulo anterior, Las Casas ofrecía poner a disposición del emperador la demostración de las opiniones y recomendaciones que había vertido de palabra o por escrito ante los consejos reales. En observancia de su promesa, Las Casas presentó ante la corte largas versiones manuscritas de sus tratados,1 pero su cumplimiento cabal lo constituyen las ocho piezas

1. En algunos casos se conservan también las versiones manuscritas de los tratados. Dos manuscritos atestiguan redacciones anteriores de la Brevísima en 1542 y 1546 (Pérez Fernández, “Estudio crítico preliminar,” 90), un manuscrito trae una versión más temprana de los corolarios sobre el poder real y sobre el ministerio episcopal de los obispos indianos incluidos posteriormente en el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos (Parish, Las Casas en México 112, notas 99A y 99B), y un manuscrito misceláneo conservado en la madrileña Real Academia de la Historia transmite una fracción del Tratado comprobatorio (Las Casas, Obras Completas 10, 518). Según Giménez Fernández, el códice intitulado Tratado

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que entre agosto de 1552 y enero de 1553 entregaría a las prensas de Sebastián Trujillo y de Jacome Cromberger, impresores afincados en la ciudad de Sevilla.2 Los prólogos de este corpus presentan al autor escribiendo y sustentando sus opiniones a instancias del Consejo de Indias, de los frailes dominicos o del príncipe Felipe. Así, por ejemplo, el Tratado comprobatorio lo escribió “movido por el real e vigilantísimo Consejo de las Indias”; la Brevísima, “rogado e importunado que de estas postreras [matanzas y estragos] pusiese algunas con brevedad por escripto”, en tanto que el Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores respondía al ruego de los religiosos que solicitaron al obispo de Chiapas algunas reglas “por las cuales se pudiesen guiar en el foro de la consciencia” (Tratado comprobatorio 917; Brevísima 5; Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores 855, respectivamente). Estas afirmaciones trazan el perfil de un Las Casas que concibe sus tratados teniendo como último marco de referencia los escritos conciliares, género de la literatura jurisprudencial en el que un perito responde a una consulta civil o canónica, en el caso concreto de Las Casas las consultas provinieron de los procesos legislativos del Consejo de Indias o de los jueces espirituales encargados de administrar la confesión en ultramar. La escritura de estos ocho libros se revela, en el nivel retórico, dependiente del desarrollo, evolución y adaptación lascasiana de la técnica de la glosa jurídica tal como se documenta en los incunables de Derecho Canónico que Las Casas empleó y, consecuentemente, en el nivel epistemológico, su argumentación se basa en la conjunción de razones y autoridades presentada de acuerdo con los patrones demostrativos que los canonistas y legistas habían acuñado a partir de la dialéctica aristotélica. Del cuerpo de Derecho Canónico

de Indias y el doctor Sepúlveda, de la Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia en Venezuela, contiene una copia completa de las ocho piezas sevillanas sacada antes de la publicación con importantes variantes en la redacción de la duodécima réplica lascasiana a Sepúlveda (Giménez Fernández, “Estudio preliminar” LXVII). 2. Las coordenadas cronológicas de los meses dedicados a la impresión de los ocho tratados provienen de los cálculos realizados por Isacio Pérez Fernández en su Inventario documentado (630-632).

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se desprende que la razón goza de vigor de ley y que las leyes mismas la reflejan. Por esta causa, los tratados intentan mostrar en todo momento los presupuestos racionales que los sostienen y que Las Casas explicita en numerosas ocasiones. Al lidiar, sin embargo, con las alternativas y dudas propias del terreno moral, la sustentación racional de un determinado parecer requiere del apoyo complementario del acuerdo de los doctores para alcanzar el estatus de opinión probable, fuerte y cercana a la certeza. En ocasiones, la adscripción de Las Casas a este horizonte epistemológico se revela discretamente a partir de frases que conectan fragmentos de su discurso, de advertencias sobre los tipos de Derecho que viola cierta norma o práctica indiana o de breves observaciones sobre la consonancia de ciertas opiniones suyas o ajenas con otras fuentes. Otras veces, de modo incluso más sutil, Las Casas no siente la necesidad de aclarar sus premisas por dirigirse a los letrados —sean estos consejeros, obispos o confesores— a los que les resultará fácil reconocer la comunidad de su diálogo con la canonística, pero se apresurará a subrayarla en aquellas ocasiones en que estos letrados pudieran vacilar de la congruencia de lo que leen con la opinión común de los doctores. Este afán por ceñirse a la communis opinio no se opone a la originalidad de la argumentación lascasiana. No se trata de la obvia originalidad proveniente de la aplicación de estas técnicas a la situación de las Indias, ni de la pericia del autor en la manipulación de un vasto corpus jurídico, sino de su renovadora contribución a la canonística. Las Casas selectivamente elabora un centón de leyes y principios para apuntalar las afirmaciones de sus tratados, pero esta escritura, fuertemente dependiente de la fraseología y premisas de sus fuentes, se encamina a abrir nuevos márgenes que admitan las extensiones y distinciones necesarias para el caso particular que discute. Por ejemplo, las reglas para los confesores extienden los casos de rapiña incluidos en los confesionarios de la época y en las decretales a fin de mostrar la pertinencia medicinal de la restitución en las absoluciones indianas; la discusión sobre los límites e intersecciones de la jurisdicción eclesiástica y la seglar ventilada en el Tratado comprobatorio repasa la noción de dominio para integrar los señoríos indígenas en la figura insertando nuevas distinciones para interpretar el pensamiento del cardenal Hostiense y corregir incluso los planteamientos de Inocencio IV, es decir, para modificar la

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comprensión de los dos pilares intelectuales en que los canonistas basaban sus pareceres respecto de los infieles. Es en este sentido que Las Casas legítimamente amplía los alcances del Derecho Canónico, valiéndose de los procedimientos más conspicuos de la escuela y aplicándolos a su argumentación. El presente capítulo pretende demostrar que los tratados sevillanos responden a las afirmaciones vertidas en los párrafos anteriores sobre la base de la filiación exhaustiva de las técnicas argumentales que emplea Las Casas, de su conexión con las premisas epistemológicas que las sustentan y de la presentación ordenada de las figuras jurídicas que cada tratado dibuja. Para el efecto, hemos dividido el capítulo en seis secciones de las cuales la primera consiste en una sumaria presentación de este corpus lascasiano, la segunda identifica la ley natural como la referencia de necesidad a la que se contrae el discurso de Las Casas, la tercera analiza la epistemología de su argumentación jurídica, la cuarta discurre sobre los cánones hermenéuticos que Las Casas empleó para su lectura e interpretación de las leyes, la quinta aplica sumariamente dichos principios argumentales a la interpretación de los tratados y, a fin de resarcir los matices sacrificados en la presentación sintética, la sexta ofrece una lectura detallada del Tratado comprobatorio, mostrando que su organización argumental y retórica refleja paradigmáticamente la tradición de la canonística. Mi deuda con los estudiosos que han analizado los tratados desde diversas perspectivas queda gratamente en evidencia en las notas y menciones que aparecen en el cuerpo del capítulo. Sin embargo debo mencionar aquí que, en general, la bibliografía muestra que ciertos temas y textos han recibido mayor atención en desmedro de otros y de la comprensión total del conjunto. En particular, las circunstancias de la publicación han desvelado a los investigadores en vista de que las portadas del corpus sevillano carecen de las licencias de rigor que exhiben los libros de la época. No obstante, tras su impresión y por el resto de la vida de Las Casas, los tratados ni se mandaron a recoger ni el autor ni los impresores enfrentaron medida alguna en su contra, lo cual insinúa una tácita aprobación de las autoridades. Para solucionar el problema, Demetrio Ramos ha sostenido que se trató de una edición para la circulación privada que gozaba quizá de la licencia del Consejo de Indias, aunque no con el

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permiso civil otorgado por el Consejo de Castilla que hubiera habilitado la aparición de los preliminares (“La etapa lascasiana” 900). Sin embargo, Adorno y Pautz han mostrado que, aunque los Reyes Católicos decretaron en 1502 su derecho a examinar los libros impresos en Castilla, esta ley sólo entró en vigor sistemáticamente con un edicto de Carlos V y del príncipe Felipe emitido en 1552, o inclusive más tarde con la pragmática de la infanta Juana, hermana de Felipe II en 1558 (Adorno y Pautz 3:73). Por su parte, Isacio Pérez Fernández, sobre la base del testimonio de Antonio de Herrera y Tordesillas, añade que la publicación contó con privilegio real que la eximió de otros trámites y licencias (“Estudio crítico preliminar” 149). Como mencionáramos más arriba, los tratados se destinaron a la lectura del emperador, del príncipe Felipe, de los miembros del Consejo de Indias, de los teólogos de Salamanca, de los obispos de Indias y de los frailes misioneros y confesores que partían a Indias. En este contexto resulta plausible que el propio Las Casas entregara algunos ejemplares a determinados personajes, otros a otros. Hasta el siglo xix, la obra de Las Casas se conoció principalmente a través de este corpus, especialmente de la Brevísima y del Aquí se contiene una disputa o controversia.3 Después de la muerte de Las Casas, casi todos los textos del corpus se tradujeron a varias lenguas europeas y se publicaron en numerosas ediciones.4 En cuanto a visiones

3. Debo restringir un poco más esta afirmación debido a que tenemos noticias positivas de que otros textos de Las Casas circularon en copias manuscritas. El Tratado de las doce dudas, por ejemplo, aparece parcialmente transcrito en la Nueva crónica y buen gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, según demostró Adorno (“Las otras fuentes”). La Apologética historia sumaria aparece citada en los pasajes de la Historia occidentalis de Blas Valera salvados en los Comentarios reales del Inca Garcilaso (77) y hasta se imprimieron largos párrafos, sin nombrar a su autor, en las Repúblicas del mundo y de las Indias de Jerónimo Román y Zamora (Adorno, “Censorship”). Adicionalmente, hay copias manuscritas de los impresos de 1552 que distintos lectores tomaron de los impresos originales o de versiones preliminares. El censo más completo de estas fuentes se halla en el Inventario documentado de Isacio Pérez Fernández en los lugares citados en la siguiente nota. 4. El catálogo casi completo de sus traducciones a las diversas lenguas europeas, incluido en el Inventario documentado de Isacio Pérez Fernández, lista traducciones de casi todos estos tratados (con la excepción de los Avisos y reglas para los confesores) al alemán, inglés, francés, italiano, holandés y latín realizadas entre la publicación original de 1552-1553 y la primera mitad del siglo xviii (Pérez Fernández,

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de conjunto, los prologuistas de las ediciones modernas se singularizan por haber intentado presentar una visión panorámica aunque de extrema brevedad y generalización en muchos casos. A este respecto, Lewis Hanke, al especular sobre las razones que movieron a Las Casas a dar a luz esta selección de sus escritos, pensó que éste se decidió a imprimirlos al convencerse de que sus gestiones ante la corte corrían el riesgo de fracasar y de que necesitaban la asistencia de una arma más eficaz y pública para persuadir a un número más amplio de lectores. Las Casas dedicó el tiempo de que entonces disponía a llevar a cabo esta empresa (“La actualidad” XII). Por su parte, Giménez Fernández suscribe la idea de que la impresión de los tratados obedeció a la necesidad específica de entrenar e informar a los misioneros que partían en 1552 a las Indias en los asuntos tocantes a su ministerio apostólico (“Las Casas en 1552” XXI). Más recientemente Ramón Hernández anota que el hilo conductor entre los tratados se encuentra en la intención de Las Casas de ofrecer un serio y contundente alegato ante la corte sobre la libertad de los indios (“Los tratados” 4). Aunque con una gran deuda a los estudios de los lascasistas anteriores, nuestra postura se distingue por explorar la veta postergada de la argumentación sobre cuya base podremos observar mejor que la selección de los textos que se publicaron en 1552 dotó de un sistema demostrativo a casi todas las posturas que Las Casas había sostenido en los escritos que había hecho circular durante las décadas de 1530 y 1540. Asimismo, este corpus respalda teóricamente los alcances de sus trabajos en curso o futuros, como la Historia de las Indias, la Apologética historia sumaria, el De thesauris y el Tratado de las doce dudas. En última instancia, esta múltiple relación de este corpus con las fases anteriores y posteriores de la obra de Las Casas termina por aclarar una estrategia fundamental de su escritura: la decisión del autor por situarlos en el nivel jurisprudencial. Las Casas logró así trascender las contingencias particulares que motivaron su escritura y pudo influir en los futuros procesos legislativos

Inventario 299-309 [1578], 317-337 [1578], 529-539 [1578], 578-585 [1579], 589-601 [1578], 604-607, 630-654).

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estableciendo los puntos de partida para cualquier discusión sobre la materia indiana que se hubiera de emprender.5

2. Las relaciones internas y argumentales en los tratados de 1552 En julio de 1551, Las Casas firmó notarialmente una escritura de concierto con el rector y los colegiales del convento de san Gregorio de Valladolid mediante la cual Las Casas y su compañero fray Rodrigo de Ladrada fijaban allí su residencia permanente de por vida. La cláusula final estipulaba, además, la cesión de sus escritos a la biblioteca de dicho colegio dominico (Alonso Cortés 110; Pérez Fernández, Inventario 602). Al partir para Sevilla en septiembre del mismo año, Las Casas cargó consigo los manuscritos que pensaba imprimir dejando el resto de su obra en los anaqueles vallisoletanos.6 ¿Por qué escoger estos escritos y no otros? ¿Qué vínculos internos existían entre las piezas de este conjunto? La respuesta a estas dos preguntas yace en la cronología de su escritura y en la profunda complementariedad argumental que guardan entre sí. Los tratados sevillanos se empezaron a escribir hacia finales de la década de 1530 y a lo largo de la década de 1540 y mantienen estrechas relaciones genéticas, temáticas y argumentales. La concepción de un tratado repercute en la escritura posterior o simultánea de otro y, como conjunto, todos respaldan las opiniones que Las Casas presentará en sus numerosas actuaciones ante la corte así como las disposiciones pastorales que adoptara como obispo en el curso de las décadas de 1530 y 1540. La documentación histórica conocida permite establecer un orden de prelación lógica para la concepción y escritura de los tratados

5. Como anticipáramos en el capítulo anterior, el vínculo entre Las Casas y la canonística lo anunció por primera vez K. Pennington (Popes XIII: 3). Helen Rand Parish descubrió los títulos salmantinos de Las Casas (“Introduction” 13, 15-16) y Rolena Adorno subrayó la importancia de esta tradición en la vida intelectual de Las Casas (The Intellectual Life 2-6). 6. La fecha de la partida de Las Casas a Sevilla la fija Isacio Pérez entre el 24 y el 29 de septiembre de 1551 (Cronología documentada 829).

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a partir de su encuadre con las actividades de Las Casas y con las observaciones preliminares que el autor antepone a cada uno de ellos. Con estos criterios en mano, el tratado de ejecución más temprana parece ser Entre los remedios [1541], escrito que Las Casas elevara en una versión preliminar a la sesión extraordinaria del Consejo de Indias que convocara Carlos V a mediados de mayo de 1542 y que continúa la línea contraria a las encomiendas iniciada en sus tempranos escritos de la década de 1510 (Las Casas, Entre los remedios 643).7 Lo complementa un compendioso alegato histórico, la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, del que Las Casas terminaría una primera versión en Valencia a finales de ese mismo año de 1541.8 Probablemente durante esta mencionada actuación en la corte, a Las Casas se le encargó dar forma jurídica a sus opiniones sobre la libertad de los indios que habría empezado a acuñar para la junta mexicana de 1539 y que desembocaron en el Tratado que el obispo de la ciudad real de Chiapa compuso por comisión del Consejo Real de las Indias sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos (Hanke y Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas 154). A éste debe seguirlo su Avisos y reglas para los confesores, con los que, tras haber sido creado obispo para la sede de Chiapas, instruía hacia 1546 a los religiosos dominicos sobre las penas canónicas necesarias para absolver a los penitentes españoles (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 855).9 Entre las reglas recomendadas, Las Casas mencionó la nulidad de derecho de los hechos de los españoles en América, lo cual aprovecharon sus detractores para acusarlo de negar el dominio legítimo de los reyes de Castilla sobre sus posesiones indianas. A contrarrestar esta afirmación Las Casas dedicó sus Treinta proposiciones muy jurídicas [ca. 1548] en las que sólo recoge las conclusiones respecto al tema del señorío

7. La convocatoria a esta sesión del Consejo la documenta Pérez Fernández sobre la base del testimonio de Alonso de Santa Cruz en su Crónica del emperador Carlos V (Cronología documentada 571-575). El texto sumario que Las Casas elevó en dicha ocasión ha sido analizado extensamente en el capítulo anterior. 8. Véase la información contenida en la nota 1 de este mismo capítulo. 9. A este texto lo había precedido el famoso confesionario manuscrito que se mandó recoger. La conjetura del año de la redacción proviene de Pérez Fernández (Inventario 472).

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español en ultramar sin el aparato canónico y civil que las sostenía (Las Casas, Treinta proposiciones 463). La nómina de autoridades y la lista de criterios ausente aparecen en el Tratado comprobatorio del imperio soberano y principado universal que los reyes de Castilla y León tienen sobre las Indias [1542-1551] (Las Casas, Tratado comprobatorio 919). Aquí se contiene una disputa o controversia [1550-1551] se escribe a propósito de la disputa que sostuvo con Juan Ginés de Sepúlveda en Valladolid entre 1550 y 1551 (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 217). Este último texto forma una unidad con la Apología en latín no inserta en la colección, pero sí mencionada repetidas veces y concebida como una respuesta ordenada y minuciosa a la Apologia pro libro de iustis belli causis que Sepúlveda había publicado en Roma en 1550 (Moreno CXLIII).10 Al ser un texto demostrativo, el testimonio de la Apología de Las Casas resulta capital por contener valiosas referencias a las estrategias argumentales que en los tratados aparecen dispersas. Los principios contenidos en el breve tratado final sirven de apoyo a todo el conjunto de la obra lascasiana, pero sólo adoptaron forma escrita cuando Las Casas notó que, aunque implícitos siempre, no gozaban de suficiente nitidez en el cuerpo de los tratados ya escritos. A estas premisas las separó y les otorgó un tratamiento adecuado que tituló Principia quaedam ex quibus procedendum est in disputatione ad manifestandam et defendendam iustitiam yndorum [1551-1552]. A esta relación genética esbozada, se suma un estrecho vínculo temático entre los contenidos de los tratados cuyas figuras jurídicas se

10. Resta aclarar que, en realidad, hubiésemos necesitado incluir la Apología en romance que Las Casas leyera ante la junta de Valladolid en 1551. El texto español se ha extraviado aunque quedan reflejos suyos en el Sumario preparado por Domingo de Soto y antepuesto al Aquí se contiene una disputa o controversia así como en la conclusión de la Apologética histórica sumaria. Hanke y Giménez Fernández recogen una noticia que acaso permita rastrearla y ubicarla algún día. Según este testimonio, entre los papeles que poseyó Juan López de Velasco figuraba “un libro de mano en romance, intitulado Sumario del libro que el doctor Sepúlveda compuso contra los indios, y parte de una apología que contra él hizo el obispo de Chiapa, de 94 hojas escritas en fol” (Bartolomé de las Casas 213). En ausencia de este texto, utilizamos la Apología [1550-1551] en latín que felizmente ha llegado hasta nosotros. Se puede encontrar observaciones adicionales en el Inventario documentado (Pérez Fernández, 574).

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presuponen mutuamente y que analizaremos en detalle en la quinta sección de este capítulo. Hay que anotar aquí, no obstante, que como lo sugieren las dos dedicatorias al príncipe Felipe, esta complementariedad no entorpece la lectura independiente de cada tratado. Con naturalidad se entiende así la existencia de colecciones incompletas de las piezas sin excluir las raras colecciones completas de la serie. Esta versatilidad de los tratados lascasianos de poder leerse en conjunto o individualmente es una consecuencia de su estructura argumental. A riesgo de adelantar fuera de lugar lo que se aclarará más adelante, sirvan como ejemplo las Treinta proposiciones muy jurídicas y el Tratado comprobatorio. Ambos tratados funcionan independientemente, pero el segundo constituye una ampliación fundamentada de la proposición decimoséptima y decimoctava del primero con arreglo a los similia y contraria de la canonística. De manera semejante los Principia quaedam constituyen un tratado independiente aunque su alcance apuntala las tesis de todos los tratados y de otras obras de Las Casas. Sin embargo, antes de llegar a este elevado peldaño de la argumentación lascasiana, se impone considerar la base del edificio identificando los ordenamientos jurídicos aludidos en los diferentes tratados para encontrar el locus enunciativo más general y mostrar los hilos de su correspondencia.

3. Ex Iure naturale et gentium: los fundamentos de la posición argumental El primer paso para destejer la red argumental lascasiana consiste en establecer el nivel enunciativo de mayor alcance en el que sienta sus tesis y proposiciones. Ésta se revela en algunos pasajes que algunas veces quiebran el flujo expositivo o se insertan en otras ocasiones dentro del curso de la argumentación mencionando categorías y nociones de los ordenamientos jurídicos donde se está ubicando el alcance de la enunciación. Así, al justificar el rigor de la séptima regla que dirige a los confesores de Indias, Las Casas insiste en que “todas las cosas que se han hecho en estas Indias, así en la entrada de los españoles en cada provincia della como la sujeción y servidumbre en que pusieron estas gentes, con todos los medios y fines y todo lo demás que con ellas y cerca dellas se ha hecho, ha sido todo contra derecho natural y dere-

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cho de gentes, y también contra derecho divino” (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 873); igualmente, la duodécima razón contra la legitimidad de la encomienda que inserta entre sus remedios se sustenta en que nunca hubo consentimiento de los naturales para ceder su libertad “como de derecho natural, divino y canónico e imperial se requería, antes contra todos los dichos derechos fueron [dichas gentes] enormísimamente agraviadas, sentenciadas y condemnadas a perder su libertad, sus ánimas y sus vidas” (Las Casas, Entre los remedios 803). Inclusive, entre sus referencias Las Casas cita una disposición proveniente de las leyes de Castilla de acuerdo con la cual no se han de obedecer ni aplicar las normas o leyes que atenten y desestimen la ley natural, divina o humana: Item según las leyes destos reinos, establecido y ordenado está que el privilegio que diere el rey, si es contra nuestra sancta fe católica, en ninguna manera debe ser recebido ni obedescido ni cumplido, y lo mismo si es contra el servicio y provecho del reino y contra el bien común, aunque lleven cláusulas, en general o particular, derogatorias de los derechos, no han de ser cumplidas; lo mismo si son contra el derecho de alguna persona señaladamente. Item si es contra la ley natural, así como si el rey mandase que diesen la hacienda de uno a otro (Las Casas, Entre los remedios 761).

Nótese en este pasaje que Las Casas no señala el lugar preciso en que se encuentran las leyes castellanas aludidas al estar situando la discusión en el terreno de la jurisprudencia como enseguida destacaremos. Aunque las menciones a los ordenamientos jurídicos son mucho más numerosas, las citas presentadas bastan para mostrar que Las Casas escribe y sustenta sus posiciones en el marco de las categorías jurídicas del Derecho Común y, en virtud del empleo de este Derecho en las discusiones jurídicas de la época, se desprende que sus tratados buscan elevarse al nivel de las discusiones jurisprudenciales sin perjudicar el valor de Derecho positivo que estas normas podían tener, como es el caso de todos los cánones que, por un lado, regían la vida de la Iglesia y, por el otro, expresaban la racionalidad jurisprudencial del Derecho Común. Este doble valor predominantemente jurisprudencial pero al mismo tiempo positivo explica que Las Casas pudiera imprimir sus tratados en 1552 y confiar en

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la vigencia y actualidad de su argumentación, a pesar de haberlos concebido y elaborado con motivo de las reuniones eclesiásticas en México y de sus actuaciones en la corte a favor de las Leyes Nuevas durante la década anterior. Ahora bien, el Derecho Común se contenía no sólo en el Corpus iuris canonici, cuyo estatus y configuración abordamos en el capítulo anterior, sino también en el Corpus iuris civilis que había sido descubierto a lo largo de la Edad Media y había generado una escuela de glosadores y comentaristas que labraron el paradigma en el que los tratados lascasianos se insertan. Estos dos cuerpos legales explican la terminología que ha aparecido en las citas de Las Casas ofrecidas más arriba y que inciden en las nociones de Derecho natural, Derecho de Gentes así como de ley natural, ley divina y ley humana. El punto de partida de los implícitos jurídicos lascasianos acusa la filiación primaria con el Corpus iuris canonici y, en contiguo segundo término, con el Corpus iuris civilis. La supremacía del Derecho Canónico en el discurso de Las Casas la acusan innumerables pasajes de los tratados en los que se mencionan los cánones pertinentes a la materia discutida, pero la demuestran de manera más significativa aquellos pasajes en que Las Casas incorpora los cánones a su discurso sin necesidad de señalarlos explícitamente librándolos al reconocimiento del lector. Este modo de referencia se puede ilustrar con el siguiente pasaje de la Brevísima en el que, tras haber criticado a los españoles por el tráfico de esclavos indios, culmina con este apóstrofe: “Véase aquí en qué estiman los españoles a los indios e si cumplen el precepto divino del amor del prójimo, donde pende la ley y los profetas” (Las Casas, Brevísima 137). En última instancia, la alusión se remonta al pasaje de san Mateo: “quaecumque vultis ut faciant vobis homines et vos facite eis haec est enim lex et prophetae” [Haced por otros lo que queráis que otros hagan por vosotros. Pues, ésta es la ley y los profetas] (Biblia sacra Mt 7, 12). Pero, dado que Las Casas alude al segmento evangélico en su condición de “precepto divino” se infiere que entre el pasaje evangélico original y el texto gemelo de Las Casas media la codificación y conversión en derecho de dicho pasaje a través de la primera distinción del Decretum: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturae est, quod in lege et euangelio continetur, quo quisque

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iubetur alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre, quod sibi noli fieri. Unde Christus in euangelio “Omnia quaecumque vultis ut faciant uobis homines, et uos eadem facite illis. Haec est enim lex et prophetae” [El género humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las costumbres. El derecho natural es lo que se contiene en la ley y el Evangelio y por el cual se manda a cada persona a hacer a otros lo que quiere que se le haga a ella misma y se prohíbe hacer a otros lo que no quiere que se le haga a uno mismo. De donde Cristo [dice] en el Evangelio: “Todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, esas mismas habéis de hacer con ellos. Ésta es, pues, la ley y los Profetas” (Corpus iuris canonici c.1.D.I).

Como se puede apreciar en el mismo inicio del texto base de los canonistas, la ley mosaica y el Evangelio, que representaban la fuente primordial del orden legal, se identifican con la ley natural y con la principal regla ética del evangelio (Tierney 58-59, 76).11 Esta cuasi identidad entre ley natural y revelación explica suficientemente que Las Casas adopte a la primera como la base jurídica sobre la que fundamenta el resto de sus afirmaciones. A esto se suma el carácter universal del Derecho Natural frente a cualquier otro ordenamiento jurídico como lo sienta la primera distinción del

11. Hay que anotar, sin embargo, que la equiparación entre Derecho Natural y ley evangélica motivó la inserción de una serie de distinciones por parte de los canonistas. Algunos aceptaron completamente las observaciones de Graciano, como el cardenal dominico Juan de Torquemada, quien se aplica a deducir los principios de la ley natural del decálogo y de los Evangelios dentro de las coordenadas figurales que se conciben entre el primero y el segundo, si bien sobre la base de otros pasajes del Decretum, separó el plano natural del sobrenatural: “Lex divina distinguitur a lege naturae, non tamquam ab ea omnino aliena, sed tamquam aliquid ei superaddens, sicut enim gratia praesuponit naturam, quos lex divina praesuponat legem naturae” [La ley divina se distingue de la ley natural no por ser diferente de ésta, sino tal como algo que se sobrepone a ella; así como la gracia presupone la naturaleza, a éstos la ley divina presupone la ley natural] (cit. por Elías de Tejada 87). Otros disintieron de la total equiparación de la ley divina con la ley natural, como Martín de Azpilcueta, quien encuentra, en el mismo Evangelio, algunos preceptos no naturales, tal la institución del bautismo. No obstante, Azpilcueta admite que tanto en la ley antigua como en la nueva se contiene el principio central de la ley natural que recomienda hacer el bien y evitar el mal (Elías de Tejada 89). La brillante discusión de Tierney (58-77) resulta también indispensable para comprender las distintas nociones de Derecho Natural empleadas por los canonistas a partir de los primeros cánones del Decretum.

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Decretum que Las Casas incorpora en su Tratado comprobatorio: “el derecho natural es común a todos los hombres del mundo, y entre todas las gentes poco más o menos siempre se hallará como se dice en el decreto, distinción I: Ius naturale est commune omnium nationum” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1069; Corpus iuris canonici c.7.D.I). El Decretum distingue, además, otros dos tipos básicos de derecho, a saber, el Derecho de Gentes y el Derecho Civil (Corpus iuris canonici c.6-12.D.I). Estos últimos deben acercarse al Derecho Natural, que es común a todas las naciones; lo enseña la naturaleza y “si quid huic simile est, numquam iniustum, sed naturale equumque habetur” [si algo le es semejante, aquello nunca se tiene por injusto, sino por naturalmente equitativo] (Corpus iuris canonici c.8.D.I).12 Su justicia y equidad derivan de que siempre se ajusta y adecua a la naturaleza y se alcanza por medio de la razón humana ya que: “naturale, ergo, ius ab exordio rationalis creaturae incipiens” [por lo tanto, el Derecho Natural en su origen nace de la criatura racional] (Corpus iuris canonici c.3.D.VI). Al admitir la posibilidad de deducir sus bases con el ejercicio de la razón, se garantiza su universalidad y su independencia de la fe y de la revelación. A la primacía del Derecho Natural deben ajustarse los otros derechos mencionados: el Derecho de Gentes y el Derecho Civil. Las es-

12. El Decretum, en las versiones que leyó Las Casas, había incorporado plenamente —sea a través de la glosa ordinaria, sea a través de las palea— las distinciones de Derecho Romano que también proporcionaba definiciones de estos tipos de derecho (Vetulani III, 14-15). Así, por ejemplo, las Institutas brindan la siguiente caracterización de la ley natural que, contrapuesta a la definición de Graciano, permite notar que este último tomó de aquí, a través de san Isidoro de Sevilla, la equivalencia entre el Derecho Natural y la naturaleza y que, por ende, su contribución consistió fundamentalmente en ponerla lado a lado con el Evangelio: Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit. nam ius istud non humani generis proprium est, sed omnium animalium, quae in caelo, quae in terra, quae in mari nascuntur, hinc descendit maris atque feminae coniugatio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio et educatio: videmus etenim cetera quoque animalia istius iuris peritia censeri [El derecho natural es lo que la naturaleza enseñó a todos los animales, pues este derecho no es propio del género humano, sino de todos los animales que nacen en el cielo, en la tierra y en el mar. De aquí proviene la unión de hombre y mujer, que llamamos matrimonio, de aquí la concepción y educación de los hijos, y así vemos que el resto de los animales también son peritos en este derecho] (Corpus iuris civilis I.1.2).

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feras de estos últimos se superponían la una a la otra tanto que el Derecho Romano los ligaba estrechamente: “omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur” [todos los pueblos que se rigen por leyes y costumbres usan en parte su derecho propio, en parte el Derecho Común de todos los hombres] (Corpus iuris civilis I.1.2.1). El Derecho Romano, sin embargo, distinguía el Derecho Civil de alcance privativo para cada estado del Derecho de Gentes de alcance general “quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit” [que la razón natural constituye entre todos los hombres], y recogía las similitudes que se encuentran al comparar las prácticas de varios pueblos (Corpus iuris civilis I.1.2.1, cursivas mías). Con una restricción leve en su universalidad, este aspecto se destaca especialmente en el Corpus iuris canonici al justificar su nombre “ius gentium appellatur quia eo iure omnes fere gentes utuntur” [se le llama Derecho de Gentes porque casi todas las naciones lo utilizan] (Corpus iuris canonici c.9.D.I.§1, cursivas mías), y lo define por la enumeración de sus instituciones: “Ius gentium est sedium occupatio, edificatio, munitio, bella, captivitates, servitutes, postliminia, federa pacis, induciae, legatorum non vilandorum religio, conubia inter alienigenas prohibita” [Derecho de Gentes es ocupación de lugares, edificación, fortificación, guerras, cautividades, servidumbres, la recuperación de derechos suspendidos, tratados de paz, treguas, promesa de no atacar a los embajadores, prohibición de casarse con extranjeros] (Corpus iuris canonici c.9.D.I). Estas consideraciones desembocan directamente en Las Casas, cuya definición del Derecho de Gentes recapitula ambas caracterizaciones presentadas: No es otra cosa derecho de gentes sino algún uso razonable y conveniente al bien e utilidad de las gentes que fácilmente cognoscen por la lumbre natural, y en él todos consienten como en cosa que les conviene, como las justas comutaciones, compras y ventas y otras semejantes necesarias, sin las cuales los hombres unos con otros vivir no podían. Y así el derecho de las gentes se dice ser al hombre natural, e tiene fuerza e vigor que el derecho natural, porque es de aquellas conclusiones comunes que se derivan del derecho natural inmediatamente como de sus principios (Las Casas, Tratado comprobatorio 1071).

En cuanto al Derecho Civil, Graciano lo caracteriza del modo siguiente: “Ius civile est quod quisque populus vel ciuitas sibi proprium

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diuina humanaque causa constituit” [El Derecho Civil es el que cada pueblo o ciudad constituye como su propia ley por causa divina o humana] (Corpus iuris canonici c.8.D.1). Posee, consecuentemente, una esfera jurisdiccional más restringida que se ejerce sobre quienes son súbditos o vecinos de aquel reino determinado. En este sentido, el Derecho Canónico positivo se sitúa en el nivel del Derecho Civil que no puede obligar a los infieles que están fuera de la jurisdicción de la Iglesia (Las Casas, Tratado comprobatorio 1045). Las concepciones de Las Casas las comparten también los glosadores, teólogos, canonistas y legistas que suscriben la primacía de la ley natural y la condición racional de la expresión de los derechos. Los teólogos unánimemente aceptaban la racionalidad de la ley y los derechos. Santo Tomás de Aquino concibe la ley como aquel ordenamiento de la razón dirigido al bien común y promulgado por quien tiene a cargo la comunidad (Aquino, Summa 1.2.90.2). Las diferentes clases de leyes toman cuerpo mediante diferentes manifestaciones de la razón y forman un continuum cuyo vértice superior lo ocupa naturalmente la ley divina hasta las normas más concretas de la ley de cada pueblo o comunidad. En este marco, la ley natural consiste en la participación de la criatura racional en la ley eterna “unde patet quod lex naturali nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali criatura” [de donde se muestra que la ley natural no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional] (Aquino, Summa 1.2.91.2).13 Los legistas, por su parte, también reconocían la presencia constitutiva de la razón en la ley. Bártolo la consideraba una de las partes del Derecho de Gentes (Bartolus, Opera Omnia Ad. D.1.1.5.10). Del mismo modo concebía Baldo degli Ubaldi el Derecho de Gentes: “Ius gentiu[m] est quod p[ro]cedit a ratione [et] intellectu gentium ...[et] distat a naturali [iure] sicut distat cerebrum hominis a cerebro a[n]imalium” [El Derecho de Gentes es aquel que procede de la razón y el intelecto de las naciones [...] y dista del Derecho Natural cuanto dista el cerebro del hombre del cerebro de los animales] (Baldus, Commentaria Ad D.1.1.1. §Ius gentium).

13. La concepción de santo Tomás de Aquino es a su vez una síntesis conciliadora de las definiciones anteriores establecidas por otros teólogos y canonistas, incluido Graciano (Lottin 97-103).

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En consecuencia, los principios de la jurisprudencia provenían del Derecho Natural, del Derecho de Gentes y del Derecho Civil que se concebían como expresiones interdependientes y esencialmente racionales. Los dos primeros derechos primaban sobre el tercero. A esta concepción suscrita por teólogos, canonistas y legistas se ciñen los pasajes lascasianos con que empezamos esta sección y que vehementemente protestan contra cualquier disposición o hecho que violara el Derecho Natural o de Gentes. Esta concepción jerárquica de los ordenamientos legales explica que Las Casas situara sus Principia quaedam —sus premisas para cualquier defensa de la justicia de los indios— enteramente en el terreno del Derecho Natural y de Gentes. El primer principio estipula la legitimidad del dominio de las cosas inferiores sin distinguir entre fieles e infieles “ex diuina justitia [et] ordinatione in co[m]muni: in particulari vero ex iure naturali et gentium” [a partir de la justicia divina y en el orden común, en particular por Derecho Natural y de Gentes] (Las Casas, Principia quaedam 1234). Del mismo modo, el segundo principio afirma la legitimidad del poder de un individuo para liderar su comunidad lo cual “est d[e] iure naturali et gentium” [es de Derecho Natural y de Gentes] (Las Casas, Principia quaedam 1240). Presuponiendo los dos primeros principios, el tercero defendía la libertad original y natural de todo hombre, cosa, jurisdicción, régimen o dominio, pero tocaba un punto álgido entre los principios del Derecho, ya que la introducción de las servidumbres y las manumisiones provenía del Derecho de Gentes y no del natural según estipula el Digesto: “Quae res a iure gentium origine sumpsit utpote cum iure naturali omnes liberi nascerentur, nec esset nota manumissio, cum seruitus esset incognita” [Estas (servidumbres y manumisiones) surgieron del Derecho de Gentes pues, por Derecho Natural, todos nacen libres, (este Derecho) no conoce de manumisiones pues le es ignota la servidumbre] (Corpus iuris civilis D.1.1.4). La solución de Las Casas consiste en aferrarse al Derecho Natural y argüir que se debe presumir que las personas y cosas son libres, dado que la falta de libertad no ocurre naturalmente sino per accidens (Las Casas, Principia quaedam 1250). La tendencia hacia el Derecho Natural y el de Gentes que se muestra en las transiciones citadas y en los Principia quaedam revela la base primordial desde donde argumenta Las Casas y su voluntad por situarse en el mismo mecanismo generador de los derechos.

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A partir de estos vértices, los otros tratados transitan fluidamente entre los dominios del Derecho Civil y Canónico según se dirija al foro externo de las normas civiles o al foro interno de la conciencia, manteniendo siempre la distinción y jerarquía entre los derechos como lo demuestran sus advertencias sobre la inviolabilidad del Derecho Natural y divino. Esta flexibilidad permite incluso que, al interior de un tratado, las afirmaciones vertidas se ubiquen muchas veces en la intersección de los derechos. Por ejemplo, Aquí se contienen unos avisos y reglas para confesores pertenece enteramente al ámbito del Derecho Canónico, aunque la adaptación del sacramento de la penitencia conlleve ciertas consecuencias civiles al disponer que se levanten notarialmente actas de caución de bienes y pactos de restitución. Entre los remedios se ubica en el dominio del Derecho Civil al abogar por la disolución legal de la encomienda como un medio indispensable para asegurar la eficacia de la predicación, cuya estipulación cabe al Derecho Canónico. En el cruce de ambas esferas se sitúan también las Treinta proposiciones y el Tratado comprobatorio, que jerarquizan la autoridad del papa en materia espiritual por sobre la autoridad de los reyes y que, al escrutar los títulos justos que los reyes ostentan sobre América, discuten las consecuencias civiles de las disposiciones canónicas. De idéntico modo, el Tratado que el obispo de la ciudad real de Chiapa [...] compuso por comisión del Consejo Real de las Indias sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos cae en el terreno del Derecho Civil al condenar la injusta institución de la esclavitud india, establecida sin guerra justa y sin autorización real, pero al interior del tratado se recurre muchas veces a categorías canónicas al sostener que los españoles han instituido la trata humana con “mala conciencia” incurriendo en pecado (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 595). Aquí se contiene una disputa o controversia ofrece el mayor número de ejemplos del movimiento entre todos estos dominios legales en tanto que la naturaleza dialéctica de la discusión obliga a cada parte a responder en el terreno en que se plantea la objeción, a pesar de que la controversia se propusiera originalmente dentro del Derecho Canónico al ser su tema el modo como se debía predicar; pero la discusión viró tempranamente al dominio civil, ya que los contrincantes discutieron las causas de la guerra justa.

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Estas distinciones entre los derechos y sus dominios constituyen el gran telón de fondo en el que se insertan las piezas de 1552. La ubicación del enunciado en la esfera de uno de estos derechos o en la frontera de varios bajo la suprema dirección del Derecho Natural y de gentes constituye el denominador común de la posición argumental que Las Casas adopta en su escritura. Al interior de los tratados, el autor restringe o amplía sus afirmaciones, mencionando si una ley o práctica viola alguno de los derechos que deben respetar la ley natural por encima de todo, según lo estipulaban cánones como: “Leges principum naturali iuri preualere non debent” [Las leyes de los príncipes no deben prevalecer al derecho natural] (Corpus iuris canonici c.1.D.IX). Para un canonista, la supremacía del Derecho Natural y de Gentes comportaba el reconocimiento del carácter racional que los vinculaba mutuamente y que se reflejaba en la constitución del Derecho Civil y Canónico. Partiendo de esta premisa, la discusión y demostración jurídicas requerían un método que mostrara la racionalidad de la argumentación y garantizara la validez de sus premisas y conclusiones. En la escritura de los tratados de 1552 desembocan numerosas generaciones de legistas y canonistas que habían acuñado una manera de argumentar que Las Casas abraza y que se sustenta en la conjunción de razones y autoridades que analizamos a continuación.

4. La epistemología de la argumentación: razones y autoridades De modo similar a como Las Casas alude a los ordenamientos jurídicos, también descubre los mecanismos de su argumentación sin detenerse a ofrecer los fundamentos epistemológicos que la respaldan. Presumiblemente, sus contemporáneos los reconocerían fácilmente, pero a sus lectores modernos nos toca la tarea de restituir esos principios a su encuadramiento paradigmático. A este respecto, Las Casas acude repetidas veces al binomio integrado por razones y autoridades que aparece sin excepción en todos sus tratados al aprestarse a sustentar sus posiciones. El autor siempre menciona ambos elementos juntos, no necesariamente en el mismo orden, sin embargo, pues confía

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en la profunda complementariedad que fluye entre ambas instancias. Así, al disponerse a probar el cuarto de sus Principia quaedam, Las Casas declara: “probatur primum rationibus deinde auctoritatibus” [se prueba primero por razones y luego por autoridades] (Las Casas, Principia quaedam 1256); y en la Apología, al señalar que los hombres al mismo tiempo pueden ser culpables ante Dios pero no ante otros hombres, explicita: “ut supra probatum est auctoritatibus et rationibus permultis” [como anteriormente se probó con muchas razones y autoridades] (Apología 156). Ambos elementos constituyen las herramientas argumentales de los canonistas y legistas que Las Casas conocía desde sus años en Salamanca y que, por lo demás, venía positivamente sancionado en el mismo cuerpo de Derecho Canónico: “ratione quam auctoritate probare” [probad con razón y autoridad] (Corpus iuris canonici c.3.X.III.42). La presencia de las razones, el primer término de la pareja argumental, se justificaba lógicamente a partir de la idea de que las fuentes del Derecho, la ley y la costumbre, se nutrían de la razón, la cual devenía en la columna vertebral de las normas jurídicas. El Corpus iuris canonici le otorgaba fuerza de ley a la razón: “Si ratione lex constat, lex erit omne iam, quod ratione constiterit” [Si la ley se constituye de razón, entonces será ley todo lo que consista de razón] (Corpus iuris canonici c.5.D.1.§2). A mayor confirmación, la glosa ordinaria sentaba que a falta de una ley o cánones se procediera de acuerdo con la razón (Johannes Teutonicus, Ad. c.5.D.1 v.ratio). A lo anterior se sumaba una justificación incluso más poderosa que descansa en la asociación establecida en numerosos cánones entre la razón y la verdad y, a través de este último elemento, entre la razón y la misma persona divina.14 En consecuencia, la razón ineludiblemente

14. La equivalencia Dios-verdad aparece en el Decretum al establecerse que la costumbre debe posponerse a la razón. Se aduce una carta con que el papa Gregorio VII responde a la consulta de un prelado en los siguientes términos: “Si consuetudinem fortassis opponas, aduertendum est, quod Dominus dicit: Ego sum veritas. Non dixit: ego sum consuetudo, sed veritas” [Si acaso opones la costumbre, has de advertir que el señor dice: “Yo soy la verdad”. No dijo: “Yo soy la costumbre”, sino “la verdad”] (Corpus iuris canonici c.5.D.8). Michaud ha demostrado que la asociación ratio-veritas en las primeras distinciones del Decretum corresponde a la pareja razón humana-revelación y que la asociación complementaria ratio-lex en otros cánones refleja la pareja ley natural-ley humana (“La ratio” 105-108).

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ocupaba el lugar más alto en el caso de una demostración jurídica y debía anteponerse a cualquier otro tipo de argumento como los ejemplos o la costumbre (Corpus iuris canonici c.11.D.9, c.1.D.11). Además, al ser las leyes expresión de la razón, Las Casas se ampara necesariamente en la referencia a numerosas normas como argumentos conclusivos o intermedios de sus posiciones e incluso, citando a los juristas, aconseja: “Erubescimus cum sine lege loquimur” [Sonrojémonos cuando hablamos sin ley] (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 365).15 Los Principia quaedam, el Tratado comprobatorio, las réplicas contra Sepúlveda y Entre los remedios comprueban suficientemente el alcance de esta admonición. En inmediata contigüidad a la razón y a las leyes, Las Casas funda sus argumentos en la equidad y en las reglas de ambos derechos consideradas como encarnaciones inmediatas y muy próximas de la razón. Su papel en la argumentación de los tratados puede deducirse del análisis contextual en que estos recursos aparecen. De todos los contextos en que Las Casas se asiste de las reglas de ambos derechos por su valor argumental se desprende que las considera el principio más destilado de varias leyes con cuya asistencia expresa la certeza más probable, el camino seguro por seguir o la decisión legal que debe tomarse al considerar que estas reglas de los derechos humanos se hallan confirmadas “por la razón y ley natural, y mucho más por la ley de charidad e cristiana” (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 551). Es así que Las Casas arguye que la libertad —no la esclavitud— de los indios debió ser la presunción de los españoles y, en los casos que se llevaron a los tribunales indianos, los jueces debieron fallar a su favor por la regla del derecho “Libertas inestimabilis res est” [La libertad es un bien inestimable] (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 557; Corpus iuris civilis D.50.17.106). Aun de haber habido alguna duda sobre la práctica consuetudinaria de la esclavitud entre los indios, la decisión judicial debió ser la misma

15. Las Casas introduce esta observación sobre la necesaria referencia a las leyes al momento de argumentar con una impersonal referencia “según dicen los juristas” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 365). En realidad, Las Casas transforma ligeramente, en este caso, una sentencia de Bártolo: “erubescemus aliquid dicere sine lege” [sonrojémonos del decir algo sin ley] (Bartolus, Opera ad C.6.20.19).

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por otra regla del derecho: “Quotiens dubia interpretatio libertatis est, secundum libertatem respondendum erit” [Cuando la interpretación de la libertad es dudosa, se ha de responder en favor de la libertad] (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 557; Corpus iuris civilis D.50.17.20). Esta decisión favorable a la libertad se refuerza, además, por la regla del Derecho Canónico “Odia restringi et favores convenit ampliari” [Conviene que se restrinjan las cosas odiosas y que se amplíen las favorables] (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos; Corpus iuris canonici r.15.V.12 in VI). Por usurpar con mala conciencia la libertad y los bienes de los indios, los españoles incurren en pecado y para salvarse están obligados a hacer restitución por la regla: “Peccatum non dimittitur, nisi restituatur ablatum” [No se perdona el pecado, si no se restituye lo tomado] (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 537; Corpus iuris canonici r.4.V.12 in VI). Para abogar por la disolución de la encomienda, Las Casas denuncia que esta institución enriquece a los españoles a costa de los indios en contra de la regla canónica “Locupletari non debet aliquis cum alterius iniuria vel factura” [Nadie debe enriquecerse con detrimento o daño de otro] (Las Casas, Entre los remedios 739; Corpus iuris canonici r. 48, V, 12, in VI). En su artículo seminal, Pennington señaló que otra de las reglas del Derecho Canónico articulaba una importante sección del De Thesauris (Popes XIII: 10-14); lo mismo podemos ahora afirmar sobre los tratados de 1552, donde Las Casas se asiste de estas reglas en tanto encarnación de la más prístina racionalidad legal.16 Por su parte, el recurso a la equidad como la segunda instancia de mayor proximidad a la razón también desempeña un papel sig-

16. En su origen el título De regulis iuris designa el libro final del Digestum de Justiniano que compila 211 fragmentos de distinta procedencia autorial y concebidos como sumarios de decisiones jurídicas sin fuerza normativa necesaria (Stein 6). Para efectos de la enseñanza del Derecho Romano, la cuarta generación de glosadores medievales le confirió una autoridad prominente a esta sección del Digestum. Por su parte, las reglas del Derecho Canónico, ubicadas al final del Liber VI según el modelo del Digestum, son obra del legista Dinus de Mugello por comisión de Bonifacio VIII (Stein 9, 12). Ambas compilaciones de reglas tuvieron una extraordinaria fortuna desde la Edad Media en adelante y se interpretaron de modo diferente según la época y el criterio de los distintos juristas.

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nificativo en el aparato argumental de los tratados. En tanto instancia del Derecho Civil y Canónico que empuja a decidir siempre por lo más favorable, Las Casas recurre a dicha noción luego de esgrimir una serie de pruebas para demostrar la inclinación de ambos derechos en favor de la libertad de los indios por ser la conclusión más ajustada a la racionalidad del Derecho Natural que considera a todos los hombres libres: “La séptima razón es por causa de la equidad e benignidad de que en esta materia los derechos canónico y civil mandan usar; porque siempre hemos de declinar en la vía y opinión benigna, apartándose de la rigurosa, y si ambas a dos son benignas, la que más benigna es hemos de seguir” (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 591). Concretamente, el pasaje se hace eco del mandato contenido en la regla: “In omnibus quidem, maxime tamen in iure aequitas spectanda est” [En todos los asuntos se debe observar la equidad, máxime en Derecho] (Corpus iuris civilis D.50.17.90). Pero, por las citas adyacentes que se incluyen a continuación, se aclara que Las Casas privilegia un sentido hermenéutico de la equidad al equipararla a la decimoquinta regla del Derecho Canónico —“Odia restringi”— que citamos en el párrafo anterior. Más allá de su empleo como dispositivo hermenéutico, la concepción lascasiana de la equidad podría haber emanado, en última instancia, del Corpus iuris canonici que la caracterizaba in genere como “que mater iustitiae est” [la que es madre de la justicia] (Corpus iuris canonici c.16.C.XXV.q.I). Anterior entonces a la constitución y ejercicio de la justicia, la equidad aparece como una fuente genética del Derecho, consustancial, por ende, a la naturaleza racional de la ley y que, en su expresión práctica, manda inclinarse por la benignidad.17 17. La importancia de la equidad merece señalar que la discusión sobre su naturaleza se ventila en numerosos pasajes de los códigos y especialmente en las glosas y comentarios que manejó Las Casas. He destacado la definición de equidad que trae el Decretum por formar parte del mismo texto de la ley y, en consecuencia, ser jerárquicamente superior a los comentarios. Sin embargo, en el Derecho Canónico, la equidad es piedra angular de todo el ordenamiento jurídico que se orienta a buscar una justicia cercana a la voluntad de Dios. Así, complementariamente a la definición del Decretum, las Decretales de Gregorio IX elevaron al rango de ley una decretal de Onorio III que dispone la aplicación de la equidad cuando se carezca de derecho escrito: “In his vero, super quibus ius non invenitur expressum, procedas, aequitate servata, semper in humaniorem partem maxime propter statum imperii adhuc debi

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Además de ser el fundamento de las leyes, la razón se concebía como la guía de los actos humanos y, así, las decisiones tomadas al usarla generaban una responsabilidad en el individuo. Es decir, el mismo instrumento argumental se identifica con una entidad cuyo alcance discutían los teólogos y legistas que Las Casas cita en los tratados. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, consideraba que “regula autem [et] mensura humanorum actuum est ratio, q[uae] est principiu[m] primu[m] actuum humanorum, ut ex p[rae]dictis patet. Rationis enim est ordinare ad finem q[uod] est primum principium in agendis, secundum philosophu[m]” [La razón es la regla y medida

le declinando, secundum quod personas et causas, loca et tempora videris postulare” [En estos asuntos sobre los que no se encuentra derecho expreso has de proceder, observando la equidad, decidiendo siempre en la parte más humana máxime a causa del estado débil del imperio, según lo que te parezca que postulan las personas, causas, lugares y tiempos] (Corpus iuris canonici c.11.X.I.36). Esta concepción de la equidad subyace a la ecuación equidad-Dios-Derecho Natural que se ajusta a la definición de la ley natural en el canon c.1.D.1. y que expresan la decretal Ex parte y la glosa Nihil aliud est aquitas quam Deus [La equidad no es otra cosa que Dios] (Fedele 76, 82). Las Casas conocía, además, las discusiones sobre la naturaleza de la equidad dispersas en los comentarios de los legistas y canonistas. Entre los primeros, Baldus acentuaba el carácter racional de la equidad: “Est a[u]t[em] aequitas applicatio animi seu iudiciu[m] i[n] quo circu[n]scripta iuris regula aliq[ui]d de me[n]te singulari ex p[ro]pria r[ati]one statuit[ur], loquor de aeq[ui]tate in spe[ciem]. Sed aeq[ui]tas i[n] genere est applicatio animi ad directu[m] iudiciu[m] i[n]tellectun non erra[n]te i[n] substantia nec i[n] circunstantijs facti, sicut d[icitu]r q[uod] aequu[m] est iudiciu[m] ecclesiae claue no[n] erra[n]te” [La equidad es la aplicación del ánimo o el juicio en que una regla circunscrita del derecho instituye algo específicamente a partir de la propia razón, hablo de la equidad en especie. Pero la equidad genérica es la aplicación del ánimo al juicio recto si el intelecto no yerra ni en la sustancia ni en las circunstancias del hecho, así como se dice que es equitativo el juicio de la Iglesia si la llave no yerra] (Baldus, Commentaria ad D.I.1.11, cursivas mías). Entre los canonistas, la lectura del cardenal Hostiense al comentar el pasaje de la decretal citada más arriba ofrecía la siguiente definición “Aequitas est iustitia dulcore misericordiae temperata secundum beatum Ciprianum quae semper debet prae oculis habere iudex” [Equidad es la justicia temperada por la dulzura de la misericordia, según el beato Cipriano, la cual el juez siempre debe tener ante sus ojos] (Hostiense, Commentaria ad c.11.X. I.36.9). La conexión entre justicia y misericordia apunta claramente al ordenamiento canónico, a pesar de que ni Las Casas ni ninguna de sus fuentes distingue dos tipos de equidad. Sobre la equidad en el dominio canónico vuelve Las Casas en sus Avisos y reglas para los confesores, donde emplea el rigor para contrarrestar el periculum animarum de los miembros de su diócesis. Sobre la equidad en la canonística hay un útil status quaestionis sobre estas nociones de la equidad romana y canónica en Brugnotto, 53-99 y 233-252.

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de los actos humanos, la cual es el primer principio de los actos humanos, como se deduce de lo antedicho. Es, pues, propio de la razón ordenarse hacia el fin que es el primer principio de todas las formas de acción, según el filósofo] (Aquino, Summa I.II.90.1). Aplicándola al ámbito jurídico, Baldo la caracterizaba del siguiente modo: “r[ati]o e[st] quida[m] motus animi visum mentis acuens, veraq[ue] a falsis distingue[n]s” [La razón es aquel movimiento del alma que agudiza la visión de la mente y distingue las cosas verdaderas de las falsas] (Baldus, Commentaria Ad D.1.1.7). De este privilegiado lugar epistemológico que ocupa la razón como herramienta demostrativa básica en los códigos legales, en la Teología y en la Jurisprudencia se desprende que Las Casas la priorice en la armazón lógica de sus tratados. Con el propósito de mostrarla siempre como categoría rectora, Las Casas dispone el ordenamiento jerárquico de sus argumentos en función de la causa final, vale decir, de la razón principal que sostiene una discusión y la argumentación misma según lo expresa la noción Cessante causa, cessat effectus y que cupiera refrasear para el caso de Las Casas y sin pronunciar un anacronismo como Cessante causa finali, cessat effectus (Meyers 134). Tal vez en el caso específico de los tratados haya una transposición al terreno de la lógica de la teoría aristotélica de los medios y los fines que como regla ética menciona Las Casas en muchos lugares (Las Casas, Brevísima 175; Aquí se contiene una disputa 455-457; Entre los remedios 719). Pasando del terreno epistemológico a la organización textual, dos tratados —Entre los remedios y las Treinta proposiciones— constan únicamente de la mera exposición de las ‘razones’. El primero demuestra la necesidad de abolir la encomienda por ser “necesario por veinte causas y razones siguientes” (Las Casas, Entre los remedios 645). La sustancia de Entre los remedios no puede separarse, entonces, de la continuidad de la estructura argumental y, aunque al interior de cada razón Las Casas busque ajustarse a la opinión común de los doctores, insiste oportunamente en “las razones claras y verdaderas, naturales e infallibles que arriba son puestas” (Las Casas, Entre los remedios 837). Sin embargo, para proseguir con los alcances de la aplicación de la razón a la estructura argumental lascasiana, es necesario escrutar el vocabulario lógico que emplea el autor, según se desprende de sus tratados.

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Aparte de la palabra ‘razón’ para denominar sus disquisiciones jurídicas, Las Casas cuenta en su vocabulario lógico con las siguientes categorías complementarias: proposiciones, conclusiones y corolarios. Estas tres categorías se asientan en un común denominador racional y únicamente se diferencian en su funcionamiento sintáctico dentro de la cadena demostrativa al ser elementos mediales o el punto de llegada de la probanza argumental. El valor de la categoría de ‘proposición’ como expresión de la racionalidad argumental se hace patente en la explicación que ofrece Las Casas a las treinta proposiciones muy jurídicas que, a solicitud del Consejo de Indias, escribió sobre el título legítimo de los reyes de España sobre las Indias. Según Las Casas, ante la premura de los consejeros por conocer su parecer, presentó sus proposiciones “desnudas de prueba, no con más de aquella que por sí mesmas demuestran, derivándose necesariamente la una de la otra” (Las Casas, Tratado comprobatorio 919). El peso probatorio de las proposiciones estriba, en consecuencia, en su derivación y mutua implicación racional. La categoría de ‘conclusión’ no difiere en su constitución racional de la categoría anterior de ‘proposición’, salvo en el hecho de encontrarse incluida en una cadena argumental diferente. De las treinta proposiciones muy jurídicas, la decimoséptima y decimoctava pasan a ser la conclusión primera y segunda del Tratado comprobatorio que sustenta la validez de la conclusión/proposición con el auxilio del aparato de autoridades jurídicas pertinentes, organizándolas de acuerdo con el principio de los similia y contraria, como se apreciará en la sección final de este capítulo. De idéntico modo el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos se estructura en función de la demostración de la conclusión inicial. Este tratado y el Tratado comprobatorio son las únicas piezas del conjunto que permiten precisar el valor de la tercera categoría lógica de ‘corolario’ en tanto que, tras la demostración jurídica de la ilicitud con que los indios se han esclavizado, Las Casas termina el escrito con tres corolarios sobre el regimiento de príncipes, el oficio episcopal y la labor de los confesores. A su vez, estos corolarios se demuestran sobre la base de razones y autoridades y, dado que Las Casas acude a los mismos argumentos en distintas cadenas lógicas en función de la meta de su argumentación, estos tres corolarios podrían expandirse y formar tratados independientes

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sin desmedro de su consistencia racional y mudar a la categoría de conclusiones o proposiciones. La categoría de las ‘conclusiones’ aclara el vínculo entre la naturaleza racional de la demostración y la forma retórica común de los tratados. El Tratado comprobatorio y el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos demuestran, palabra por palabra y frase por frase, las ‘conclusiones’ de las que partían. Esta voluntad de escritura acusa la decisión autorial por adoptar en la acuñación de sus textos la técnica de la glosa, la estrategia retórica más antigua de la jurisprudencia relacionada con el derecho común. La mayoría de los legistas y canonistas que Las Casas cita habían expresado sus opiniones jurídicas glosando fragmentos de ambos derechos. Las glosas jurídicas conformaban la matriz del pensamiento en torno al Derecho y contenían sintéticamente un razonamiento lógico relativo al análisis del texto base que comentaban (Paradisi 2: 712-713). Inauguradas por el legista Irnerio (Calasso 1:539), las tempranas glosas jurídicas restituían el sentido original de los pasajes civiles o canónicos que comentaban o expresaban un juicio extremadamente sintético sobre los mismos. Posteriormente evolucionaron hacia géneros más largos y elaborados del comentario como las summulas que condensaban el contenido de una sección entera de los códigos o, si la materia requería un tratamiento más amplio, anclaban en la forma de tratados, es decir, de pequeñas monografías que ventilaban un asunto jurídico hasta llegar a los comentarios gigantes como la glosa ordinaria o las lecturas de los legistas y canonistas a todo el cuerpo de derecho común (Kantorowicz, Studies 69-70). A pesar de que Las Casas dio el nombre de ‘tratado’ a sólo dos piezas de la colección, a todas las une la técnica de la glosa que, a juzgar por el examen exhaustivo de todas las fuentes que cita, el modelo inmediato lo proporcionaron los tratados de Bártolo de Saxoferrato. El tratado bartoliano De Insula —citado en el Tratado comprobatorio (1037-1039) — pone al principio la conclusión de Bártolo sobre los derechos de posesión de las islas marinas y fluviales para después depositar el movimiento de la argumentación en la glosa minuciosa de cada palabra aparecida en la ‘conclusión’ inicial, utilizando las mayúsculas como reclamo referencial entre aquélla y las partes del tratado (Bartolus, Opera 5: 637-648). Se trata del

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mismo procedimiento al que se ciñen el Tratado comprobatorio y el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos, con la diferencia de que Las Casas desecha el recurso del reclamo remitente a la conclusión inicial en aras de dotar a sus monografías de una continuidad narrativa correspondiente al moderno formato del libro, confirmando así la afirmación de Las Casas respecto a la impresión sevillana: “lo hice imprimir porque Vuestra Alteza lo leyese con más facilidad” (Las Casas, Tratado comprobatorio 923). La técnica de la glosa vertebra también más sutilmente los otros tratados. Aquí se contiene una disputa o controversia glosa minuciosamente las objeciones que Sepúlveda levantó contra los argumentos presentados por Las Casas ante la congregación de Valladolid y, por su parte, la Brevísima glosa los documentos de procesos, probanzas o residencias que se hallaban en el archivo del Consejo tal como Las Casas anuncia: “todas estas cosas e otras diabólicas vienen agora probadas en procesos que han hecho unos tiranos contra otros” (Las Casas, Brevísima 91). Dentro de la misma sintaxis argumental de los tratados, la Brevísima puede parcialmente definirse como una glosa respecto de su apéndice intitulado “Lo que se sigue es una carta y relación que escribió cierto hombre de los mismos que andaban en estas estaciones, refiriendo las obras que hacía e consentía el capitán por la tierra que andaba” (Las Casas, Brevísima 200-215).18 Al interior de los tratados, en apoyo de sus tesis y al lado de las leyes y los principios racionales básicos del derecho, Las Casas discute, armoniza y se asiste de las opiniones de los teólogos, canonistas y legistas. Estas autoridades representan el segundo elemento indispensable de su demostración. Sin su concurso, sus opiniones hubieran podido ser consideradas singulares, discordantes de la opinión común de los doctores y sospechosas de debilidad. De ahí que Las Casas se aplique a subrayar la concordancia entre su opinión y los pareceres de las autoridades, ciñéndose a una teoría de lo probable y a una técnica argumental que se remonta a la tópica aristotélica

18. La comprobación de esta afirmación se encuentra en nuestro siguiente capítulo sobre la Historia de las Indias. Este magnus opus histórico amplía la Brevísima a partir del comentario y glosa minuciosos de documentos coloniales reunidos por Las Casas.

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(Piano Mortari 464-467). Hay que aclarar, sin embargo, que bajo el rubro de autoridades, Las Casas se refiere tanto a los teólogos y los juristas de ambos derechos, de los que considera su opinión común, como a un canon de escritores eclesiásticos de autoridad mayor —aunque no absoluta— cuyo catálogo se incluye en el Decretum y que preside sus concepciones teológicas y protoantropológicas (Corpus iuris canonici c.1, 2, 3.D.XV).19 Salvo el caso de la Biblia, las decisiones de los concilios y los padres de la Iglesia, las autoridades —incluso la de los santos— requerían el concurso de la razón. Así lo estipula explícitamente un principio hermenéutico del Decretum: “Alios autem ita lego, ut quantalibet sanctitate doctrinaque polleant, non ideo uerum putem, quia ita ipsi senserunt, sed quia mihi per alios auctores, uel canonicas uel probabiles rationes, quod a uero non abhorreat, persuadere potuerunt” [Al leer a otros (escritores), aunque sobresalgan en tanta santidad y doctrina, no los considero, sólo por esta razón, veraces porque discernieron algo de una cierta manera, sino porque me lograron persuadir a través de otros autores, escrituras canónicas o razones probables que no se apartan de la verdad] (Corpus iuris canonici c.5.D.IX). Ahora bien, por su propia naturaleza, la reflexión jurídica canónica y civil partía de problemas contingentes y específicos, y se basaba en

19. En el reconocimiento de la autoridad de estos escritores, Las Casas se alinea con todos los canonistas, legistas y teólogos. En primer lugar, el propio Graciano extrae el apoyo jurídico-teológico del Decretum de esas autoridades (Munier 205-211). Bártolo, por su parte, cita y glosa minuciosamente la definición de tirano de las Moralia de Gregorio Magno y aclara: “Haec sunt verba Gregorii ad litteram, que pro lege servanda sunt, XV distinctione, c. sancta Romana. Que verba aliqualiter discutiamus” [Éstas son a la letra las palabras de Gregorio que deben ser tenidas por ley según el canon Sancta Romana en la distinción XV y cuyas palabras discutimos] (Bartolus, “De Tyranno” 178). Sin embargo, el cardenal Hostiense, en referencia a este mismo canon de escritores, les reconoce la misma autoridad, pero introduce la siguiente limitación: “ubi sancti non dissentiunt ad unum iota, omnia sunt servanda.15 d.c.fi. Postquam opuscula sunt ab ecclesia approbata et authenticata. Olim enim antequam essent authenticata, licebat ea servare, uel non” [donde los santos no disienten ni en una ‘jota’, todas (sus opiniones) han de observarse como se dice en el canon final de la distinción 15 después de que sus opúsculos hayan sido aprobados y autenticados por la iglesia. Antes de esta aprobación, es lícito observarla o no] (Commentaria ad c.5.X.I.2). En los siguientes capítulos de esta disertación, mostramos que la teología providencialista de la Historia de las Indias y la Apologética historia sumaria se basa enteramente en las autoridades citadas en dicho canon.

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principios racionales para aclarar el alcance de una norma o avalar la validez de una decisión jurídica, estableciendo una relación dialéctica entre la ley y la situación concreta o, en su defecto, creando nuevas soluciones para dicha situación (Viehweg 1-2, 41, 55). Al tratarse en Derecho de problemas eminentemente morales se imponía que los criterios argumentales procedieran de manera compatible con dichos problemas. Así, reconociendo el carácter contingente de los hechos morales, santo Tomás de Aquino se pronunciaba al respecto: Sicut in rebus naturalibus no[n] quaeritur quid s[em]p[er] fiat, sed quid in pluribus accidit eo quod natura corruptibiliu[m] reru[m] impediri po[tes]t, ut non s[em]p[er] eodem modo operetur: ita et[iam] in moralibus considerat[ur] q[uod] ut in pluribus est, non aut[em] q[uo]d s[em]per est, eo q[uod] uoluntas non ex necesitate operat[ur]. [Así como en las cosas naturales no se busca lo que siempre ocurre sino lo que acontece la mayoría de veces en tanto que la naturaleza de las cosas corruptibles puede impedirse, no se obra siempre del mismo modo. Así también en los asuntos morales se considera lo que ocurre la mayoría de veces, no lo que siempre es en tanto que la voluntad no obra por necesidad] (Aquino, Summa 1.2.84.1).

Al ser la universalidad en asuntos morales relativa y requerir proceder según lo generalmente cierto, los canonistas, legistas y teólogos se atenían a una teoría de lo probable que, al oscilar entre la certeza y la duda, admitía a una escala que correspondía a los matices cognitivos intermedios entre ambos extremos a los que se llegaba según la fuerza probatoria racional de los argumentos esgrimidos en una demostración (Deman 263; Lombardi 164-165). En su fondo conceptual, este paradigma argumental concebía lo probable como una cualidad que hace que un determinado juicio sea digno de aprobación voluntaria. Esta inclinación aprobatoria de la voluntad constituye el estadio final al que se llega tras una demostración que forma una opinión determinada, la cual deja atrás los estadios anteriores de la duda o la sospecha y excluye, además, la opinión contraria (Richard 38, 143). De esta matriz epistemológica se infiere que el método argumental dialéctico, al no partir de presupuestos necesarios sino contingentes, procede sobre la base de opiniones calificadas a fin de

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situarse en un nivel superior al de la simple conjetura y llegar a la conclusión más probable en medio de las contingencias. Lo reconoce así la misma definición de la dialéctica: “Dialectica est ex probabilibus procedens, ad opinionem tendens; probabilia autem dicuntur quae videntur omnibus aut pluribus vel sapientibus, et his autem omnibus aut pracipuis aut magis notis” [Dialéctica es proceder a partir de las (opiniones) probables y tender a una opinión; se llaman (opiniones) probables las que les parecen a todos, a la mayoría o a los sabios y, de entre éstos, a todos, a los principales o a los más notables] (Aquino, “De fallaciis” 1.3). Esta definición de la dialéctica presenta una gradualidad de la opinión que va de lo más evidente a lo más sutil. De manera que lo que les parece a todos se diferencia de lo que les parece a los sabios en términos de la capacidad de estos últimos de interpretar calificadamente y reconocer aquello que no percibe el no iniciado. Esta definición aquiniana, por lo demás, se hace eco de la tópica aristotélica en tanto que repite el inicio del libro de los tópicos (Aristóteles, Tópica 100a 18).20 Remontándose a los tópicos y a la retórica de Aristóteles, la adscripción de Las Casas a esta teoría de lo probable y su adaptación pertinente a los asuntos de la conciencia y a sus tesis sobre los indios quedan fuera de dudas (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 277; Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 573; Tratado comprobatorio 937). Al referirse a las prédicas de los religiosos sobre la ilegitimidad de la esclavitud de los indios, Las Casas les otorga el rango de opinión probable y repite la definición aristotélica con leves modificaciones que la adaptan al dominio jurídico: ésta [la opinión de los religiosos sobre los indios esclavos] es la que se llama probable opinión, conviene a saber, cuando los más sabios y más experimentados, y más honestos y temerosos de Dios, y que menos interese pretenden, o la mayor parte dellos afirman y tienen o les parece

20. En realidad, la definición que citamos de santo Tomás de Aquino no es más que la reproducción de la traducción de la Tópica elaborada por Boecio: “probabilia autem quae videntur omnibus aut pluribus aut sapientibus, et his vel omnibus vel pluribus vel maxime notis et probabilibus” (Aristoteles Latinus, Translatio Boethii 4).

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una cosa ser verdad dañosa o peligrosa, como dice el Filósofo en el 1º de los Tópicos; a los cuales son los hombres, al menos los que no tienen muchas letras, y comúnmente todos los seglares, obligados a creer y a seguir en las dubdas, señalada e infaliblemente si siguen y aconsejan aquello en lo cual no hay peligro alguno, o si lo hay es menor y de menos riesgo y daño que lo otro de que se duda; y si acaso yerran llámase probable error, y son los que los siguen escusados; y los que no los siguen, arrimándose antes a su parecer, yerran e ignoran improbablemente, y todo daño que de allí se sigue les es imputado (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 573).21

Las Casas, como se puede apreciar, remite al mismo texto aristotélico que nutría también la concepción de santo Tomás de Aquino, aplicando ésta, además, al terreno jurídico, ya que habla de la decisión de los jueces de las reales audiencias en favor de la libertad de los indios siguiendo la opinión probable propalada por los religiosos. Este traslado de la noción de dialéctica al dominio jurídico confirma que el concepto de opinión probable había ingresado a la teoría jurídica a la que se acoge primordialmente Las Casas. En el pasaje arriba citado también aparece la idea de ‘error probable’ que, al explicarlo el propio Las Casas, nos ahorra comentarios y que lo lleva muy lejos en el curso de su argumentación. Así, en un delicado paso de su controversia con Sepúlveda, Las Casas arguye que la práctica de los sacrificios humanos entre los indios cae en la categoría del error probable y, además, equipara la communis opinio jurídica con la ‘opinión probable’ revelando que, en el pensamiento lascasiano, la primera es solamente una especie de la segunda, que se distingue por su alto grado de probabilidad: “se dice opinión probable entre cualquiera nación no por respecto de las reglas de razón

21. En la junta de Valladolid, Las Casas descalifica que se pueda hacer guerra a los indios a causa de la idolatría, precisando estos conceptos de opinión y error probables a la acusación de Sepúlveda de que “la ignorancia en pecado tan contra natura [...] va fuera de toda razón” y que “a lo que dice que aquella opinión de tener por bueno sacrificar hombres es probable porque la tienen los hombres más sabios entre ellos, y para esto allega a Aristóteles, digo que el filósofo no entiende por sabios ni prudentes a los menos bárbaros sino a los que son entre las gentes políticas y humanas” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 317, 321). La réplica de Las Casas se articula en función de oponer una concepción más amplia de opinión común que daba cabida a la probabilidad entre los indios de honrar y servir a sus ídolos (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 409-411).

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simpliciter, sino porque así parece y lo usan y aprueban los expertos en algún negocio o arte, aunque acaezca errar [...] Por esta manera dicen los juristas que communis opinio inducit erroren [sic] probabilem, ut in cap. único iuncta glosa de postula[tione] prelatorum, libro 6, et l.2, ff. de jur[e] et fac[ti] igno[rantia]” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 411).22 Al revelarnos el horizonte epistemológico de Las Casas, estos pasajes no sólo nos habilitan para sopesar el valor del vocabulario de la probabilidad que impregna todos los tratados, sino que aclaran su aplicación al dominio de la conciencia y su relación con las fuentes teológicas y jurídicas en que se apoya. En las piezas sevillanas de 1552 se documentan todos los matices graduales del campo léxico de la probabilidad, verbigracia, ‘certidumbre’, ‘ciencia’, ‘seguro’, ‘improbable’, ‘presuponer’, ‘dudoso’, ‘duda’, ‘obligación a dudar’, ‘opinión común y vehemente’, ‘incertidumbre’ (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 549, 571, 547, 551,563, 567,571, 587). Este vocabulario no aparece utilizado con el mero valor que estas palabras tendrían en la lengua

22. Esta referencia permanece sin poder ubicarse en las glosas al Liber Sextus. Consta en la última edición a cargo de Lorenzo Galmés, que anota “cita sin poder localizar” (Las Casas, Obras completas 10: 178). Efectivamente, hemos consultado todas las glosas a nuestro alcance de la decretal aludida por Las Casas: Perpetuo, de Postulatione Praelatorum (Corpus iuris canonici c.1.I.5.in VI) y podemos afirmar que la frase no aparece en la glosa de Johannes Andrea (Novella in Sextum) ni en la glosa ordinaria contenida en la edición veneciana del Liber Sextus de 1550, la más cercana a la época en que Las Casas escribe los tratados. Se puede, sin embargo, mostrar que la glosa a la expresión probabiliter dubitetur se convirtió en el lugar para discutir la ignorancia de los hechos, que es excusable, y la ignorancia del Derecho, que no es excusable, con apoyo de la glosa acursiana a la sección “De Iuris et facti ignorantia” del Digesto: “quia ius finitum habet principium [...] et finem [...] sed facta sunt infinita” [porque el derecho tiene un principio y fin finitos, pero los hechos son infinitos] (Accursio, ad D.22.6.2 sub in omni parte). No obstante, la expresión con seguridad estuvo en una de las glosas al Sextus, según he podido ubicar gracias a la cita idéntica del tardío canonista Próspero Fagnano: “opinio communis inducat errorem probabilem, ut est text[u] cum gloss[a] iu[ncta].c.Unico, de Postu.prelat.lib 6” [la opinión común conduce al error probable como consta por el texto y su glosa en el canon único, de Postulatione praelatorum, en el Liber Sextus] (Commentaria absolutissima ad c.5.X.I.2). Lamentablemente, Fagnano no ofrece referencias modernas que precisen la glosa que utilizó. Las relaciones de este pasaje con el pensamiento protoantropológico de Las Casas respecto a la idolatría india se analizan en nuestro capítulo 4.

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quinientista, sino con un sentido teológico y jurídico muy específico que establecía una red de relaciones entre ellas y que Las Casas se apresura a respaldar con las referencias pertinentes. Por ejemplo, la relación entre certidumbre y duda (entendida esta última como la certeza práctica de evitar cualquier acto deshonesto que nos pueda conducir al pecado a partir de la menor duda razonable de falta de legitimidad) la refrenda Las Casas con una referencia a Guillermo de París: “ipsa dubietas certitudo est et determinatio quia procul dubio non liceo” [la misma duda es certeza y determinación porque no es lícito no dudar] (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 549; Guglielmus Arvernus, De Collationibus f. 19r). Igualmente la necesidad de preferir el camino más seguro y desechar el dudoso la funda en un pasaje de la teología de san Agustín convertido en ley canónica: “Tene certum et dimitte incertum” [Retén lo cierto y abandona lo incierto] (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 549, Corpus iuris canonici c.4.D.7. De Poenit.). La equiparación jurídica entre la opinión vehemente y la certidumbre la apoya en una opinión de Baldus: “quia [vehemens opinio et certitudo] eq[ui]parantur [...] est vehemens opi[nio] quando ex probabilibus coniecturis credit id quod verum est, licet certitudinarie no[n] nouerit” [porque (la opinión vehemente y la certeza) se equiparan [...] hay opinión vehemente cuando, a partir de conjeturas probables, se cree lo que es cierto aunque no se sepa con absoluta certeza] (Baldus, Commentaria Ad. C.6.30.19; Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 571). Centrándonos en los aspectos argumentales globales de los tratados, hay que observar que este esfuerzo lascasiano por determinar el grado de certeza de sus propuestas jurídicas explica la magnitud de su aparato probatorio de citas. Este instrumento textual responde a estas premisas epistemológicas y no a una voluntad de estilo, como erróneamente afirman algunos estudiosos. Al contrario, el aparato de citas se encamina a desvanecer las dudas y objeciones que puedan levantársele y a enfatizar la consonancia de la postura lascasiana con la opinión común de los doctores. En los párrafos anteriores ya se ha aludido a la importancia de esta noción al ser una instancia que parte de la misma definición de la tópica aristotélica que cita Las Casas en los tres lugares anotados. En ambos derechos, la opinión

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común de los doctores y la consonancia con las autoridades tienen una fuerza probable, ya que la naturaleza contingente y cambiante de las situaciones a las que se enfrentan los jueces y juristas espirituales y seculares no garantiza casi nunca la certeza absoluta, pero atenerse a la communis opinio significa correr menos riesgos, seguir el juicio más frecuentemente cierto y proceder ut est in pluribus, según aconseja santo Tomás de Aquino en la cita que incorporáramos anteriormente. Seguir la opinión común, valga la redundancia, es también opinión común de los canonistas. El cardenal Hostiense es claro al respecto: “communis opinio semper sequenda est nisi notorie male dicat, vel rationabiliter convincatur. [Et] hoc bonus iudex, [et] acutissimi ingenij aestimabit” [Siempre se debe seguir la opinión común en caso de que no diga algo notoriamente malo y razonablemente nos convenza. Esto estimará el buen juez y las inteligencias agudísimas] (Segusio, Commentaria, ad c.2.X.I.2). Del mismo parecer es el canonista Johannes Andreae (Novella commentaria Ad c.2.X.I.2). Los legistas, por su parte, también se pronuncian en favor de seguir la opinión común: “credere istud quod communiter credunt sapientes” [se ha de creer lo que comúnmente creen los sabios] (Baldus, Commentaria Ad D.1.13.1). Si bien ha de ser preferida especialmente en las dudas y ante la concurrencia de distintos pareceres, la opinión común dista de considerarse infalible. En el pasaje del Hostiense se contempla esta posibilidad adversativamente al señalar “nisi notorie male dicat”. Sin embargo, seguirla es atenerse a lo más probable y, si se incurre en error, es de causa probable y el que decide se considera excusado, al decir de Bártolo, “quia errauit errore probabili” [porque incurrió en error probable] (Bartolus, Opera ad.C.7.49.2). Esta postura constituye también opinión común: “probabiliter errans, non debet poena[m] pati” [Quien yerra probablemente no debe sufrir castigo] (Baldus, Commentaria ad D.1.14.3; Las Casas, Aquí se contiene una disputa 411). En el dominio canónico, dado que la opinión probable podía igualmente conducir al acierto o al error probable, engendraba una conciencia recta o errónea que, respectivamente, obligaban absolutamente —simpliciter— o accidentalmente —per accidens—; esto lo sustenta Las Casas con referencia a santo Tomás de Aquino, quien considera que, en el segundo caso, se incurre

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en error involuntario (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 407; Aquino, Summa 1.2.19.6). En cambio, lo opuesto —no seguir la opinión probable— es pecado y no excusa moralmente a nadie: “Si igitur r[ati]o uel co[n]scientia errore uoluntario uel directe uel p[ro]p[ter] negligentia[m] q[uia] est error circa id quod quis scire tenet[ur], tunc talis error r[ati]onis uel co[n]scientia non excusat, q[uonia]m uoluntas co[n]corda[n]s r[ati] oni uel co[n]scientiae sit erranti sit mala” [Así si la razón o la conciencia (incurre) en error voluntario directamente o por negligencia por ser un error sobre lo que alguien debía saber, tal error de la razón o de la conciencia no excusa, porque es mala voluntad que concuerda con la razón o conciencias errantes] (Aquino, Summa 1.2.19.6). De esta conclusión teológico moral, se sigue en Derecho Canónico el pecado y el deber de restitución de los que han obrado con este tipo de mala conciencia, en cegándose voluntariamente frente a las distintas fuentes sutiles y manifiestas de la certeza. Este implícito se halla en la base de los Avisos y reglas para los confesores y del Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos. Numerosas veces Las Casas destaca la consonancia de su opinión con la “sentencia de todos los doctores sin discrepar alguno” (Entre los remedios 751; Aquí se contiene una disputa 277, 403, 411; Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 577, 589 et passim). Ilustra bien este propósito, por ejemplo, la adición a la primera y quinta reglas del confesionario que Las Casas añade como apéndice para disolver las dudas de algunos religiosos a quienes les parecía muy riguroso exigir caución idónea al penitente. Después de citar los lugares pertinentes del Derecho Común y de sus comentaristas, Las Casas concluye que es común opinión de legistas y canonistas que el confesor puede estipular y obligar a uno para que pague a otro, y nasce al tal acreedor y a todos a quien pertenesce acción y derecho de podérselo pedir (como dicho es). Y allegan los doctores el dicho cap[ítulo] quanquam, y traen en argumento la l. Non quasi, ff. Rem pupilli [vel adulescentis] sal[vam] fo[re]. Y dicen más, que aunque el confesor no demandase caución expresa, tácitamente es visto ser dada por el penitente la hora que hace penitencia y pide la absolución al confesor, si le absuelve. La razón desto es porque no podía de otra manera hacer verdadera penitencia ni salvarse si no mandase hacer la restitución; luego tácitamente se obligó

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recibiendo el beneficio de la absolución (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 897, cursivas mías).

Este sistema argumental basado en razones y autoridades requería manejar una masa ingente de cánones, leyes y comentarios a fin de mostrar el grado de probabilidad y racionalidad de un determinado argumento y su cercanía con la opinión común de las autoridades. Para enfrentarse a este reto textual, los canonistas y legistas contaban también con una serie de procedimientos hermenéuticos aplicables a las leyes, cánones y a los textos de los mismos glosadores. Estos procedimientos se encontraban contenidos como normas en los propios corpora de ambos derechos. A continuación examinamos la aplicación silenciosa de esta metodología interpretativa en los tratados lascasianos de 1552.

5. La glosa lascasiana de los cánones y los doctores En la sección anterior, hemos afirmado que el abultado aparato de citas de los tratados es un instrumento argumental y no el resultado de una voluntad de estilo. A esta observación debemos agregar que los comentarios con que Las Casas glosa las leyes y a los canonistas se ajustan a una metodología hermenéutica acuñada por los éstos y que, en última instancia, se funda en los varios cánones que ofrecen instrucciones para interpretar otros cánones y que se contienen en el Corpus iuris canonici. Citándolos o no, Las Casas se sirve de estas disposiciones hermenéuticas en diversos pasajes de los tratados tanto para explicitar su modo de utilizar como argumento la Biblia, para interpretar un canon o ley, o para justificar su propia lectura de los legistas y canonistas. En el marco de la controversia con Sepúlveda, por ejemplo, Las Casas levanta a su adversario numerosas críticas basadas en la alteración voluntaria, por parte de este último, de los sentidos de la escritura, en la confusión de tiempos y en la lectura indistinta de los canonistas. En otras palabras, Las Casas ataca la impericia real y fingida de Sepúlveda (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 237, 257, 423, 429). Si bien más abajo nos ocuparemos aparte del caso especial de la interpretación escriturística, las otras críticas de Las Casas y su

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propia lectura de los canonistas parten de ampliar el alcance de la distinción XXIX del Decretum. Las Casas expande a todos los textos que comenta las disposiciones hermenéuticas destinadas en dicha distinción a interpretar los cánones, las reglas de los santos y las escrituras. Los tres cánones que componen dicha distinción coinciden en que se deben entender los textos legales, teológicos o sagrados en función de su tiempo, lugar, persona y causas específicas a los que se refieren: Ex tempore et loco et persona et causa regulae canonum intelligantur. Sciendum est quod pleraque capitula ex causa, ex persona, ex loco, ex tempore consideranda sunt, quorum modi, quia medullitus non indagantur in erroris laborinthum nonnulli intricando impinguntur, cum ante iudicant, quam intelligant; ante inculpam, quam iterando lecta perquirant. [Las reglas de los cánones se han de entender en relación al tiempo, al lugar, a la persona y a la causa. Se debe saber que la mayor parte de los capítulos han de considerarse según la causa, la persona, el lugar y el tiempo. Sobre éstos, si no se indagan a fondo, se arriesga a enredar en un laberinto de error. Por esto, antes de juzgar, entiendan; antes de dictar sentencia, escruten a fondo todo lo que han de leer] (Corpus iuris canonici c.1.D. XXIX).23

23. En este canon converge una larga tradición de la canonística. Anteriormente Alger de Lieja había señalado que se debía mirar a sus circunstancias específicas antes de ejecutarlas, anularlas o templarlas: “Inveniuntur precepta canonica etiam pro tempore, pro persona, pro variis rerum eventibus vel partim temperata vel omnino intermissa” [Los preceptos canónicos se hallan en parte templados o suspendidos según el tiempo, la persona, varios eventos de las cosas] (Kretzschma 196). Estas consideraciones prácticas devinieron con el tiempo en un método para la comprensión e interpretación de los preceptos y se extienden luego a todos los escritos en general. El prólogo a la colección de pasajes de los padres de la Iglesia Sic et Non, de Pedro Abelardo, echó las bases al enfrentar la lectura crítica y dialéctica de la patrística ya que, de modo similar al problema que enfrentaban los canonistas, los teólogos constataron que la transmisión e incluso la propia escritura de los textos fundacionales del cristianismo estuvo sujeta a errores atribuibles al descuido de los copistas, al empleo de una misma palabra con significados diversos o incluso a la inserción de opiniones erróneas por decisión de los propios padres de la Iglesia, dejando al lector prudente la decisión de escoger entre ellos (Abelardo, Sic et non 9194). Se necesitaba del ejercicio crítico del lector para procurar encontrar la verdad y la intención oculta de los pasajes aparentemente divergentes de los santos padres para lo cual Abelardo anota algunos consejos: Diligenter et illud discutiendum est, cum de eodem diversa dicuntur, quid ad praecepti coartationem, quid ad indulgentiae remissionem vel ad perfectionis ex

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Para los canonistas, la Glosa ordinaria al Decretum, atribuida a Johannes Teutonicus, proporcionaba la lectura estándar de estas distinciones. La glosa explica lo que cada criterio revela o muestra. Así, el criterio de causa atañe a los pleitos, las causas y las consultas que desembocaron en la emisión del canon por cierta autoridad; el criterio de persona distinguiría al individuo o individuos incluidos bajo el dominio de cierta regla y discriminaría entre su alcance particular o universal; el criterio de lugar incide en la importancia

hortationem intendatur, ut secundum intentionum diversitatem adversitatis quaeramus remedium. Si vero praeceptio est, utrum generalis an particularis, id est ad omnes communiter an ad aliquos specialiter directa. Distinguenda quoque tempora sunt et dispensatione causae, quia saepe quod uno tempore est concessum alio reperitur prohibitum; et quod ad rigorem saepius praecipitur ex dispensatione nonnumquam temperatur. Haec autem in institutionibus ecclesiasticorum decretorum vel canonum maxime distingui necesse est. Facilis autem plerumque controversiarum solutio reperietur si eadem verba in diversis significationibus a diversis auctoribus posita defendere poterimus. His omnibus praedictis modis solvere controversias in scriptis sanctorum diligens lector attentabit. Quod si forte adeo manifesta sit controversia ut nulla possit absolvi ratione, conferendae sunt auctoritates, et quae potioris est testimonii et maioris confirmationis potissimum retinenda. [Cuando se expresen diversas opiniones sobre el mismo asunto, se debe diligentemente discutir a qué apunta el autor en su modo de reforzar el precepto, conceder el perdón o exhortar a su lector hacia la perfección para que busquemos el remedio a esta incompatibilidad y la diferencia entre las intenciones de los autores. Si se trata de un precepto, debemos preguntarnos si es particular o general, si se dirige a todos en común o a algunos en especial. Se deben también distinguir los tiempos y las causas para la dispensa, porque a menudo lo que se concedió en un momento se prohibió en otro; y aquello que se prescribió para ser dispuesto rigurosamente se halla con frecuencia templado por disposición de una dispensa. Es particularmente esencial que estas distinciones se hagan al redactar los decretos o leyes de la Iglesia. Una solución fácil a las controversias se encontrará a menudo si podemos defender las mismas palabras puestas en diferentes significados por diversos autores. El cuidadoso lector intentará resolver los puntos controversiales en los escritos de los santos padres de todas las maneras que he señalado. Pero si la controversia es tan manifiesta que no puede ser resulta por la razón, entonces deben compararse las autoridades y se deben retener las que sean más dignas de testimonio y autoridad] (Sic et non, 96). En este largo pasaje se encuentran, aplicadas a la Teología, las mismas distinciones de Albert de Lieja y otras adicionales como, por ejemplo, el carácter particular y general de una norma o la diferencia entre cánones y decretales. Abelardo culmina este texto programático con una referencia a los consejos de Aristóteles, según los cuales la verdad se halla tras haberla considerado y escrutado numerosas veces, opinión que confirma aduciendo al propósito el siguiente versículo de san Mateo: “Petite et dabitur vobis quaerite et invenietis pulsate et aperitur vobis” [Pedid y se os dará, buscad y encontraréis, tocad y se os abrirá].

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de considerar la cercanía o lejanía del lugar original de la regla para deslindar los límites espaciales de su efecto y para ver si resulta posible aplicarla a un lugar diferente; por último, el criterio de tiempo ayuda a saber si una ley fue dada antes de otra para poder separar las prácticas toleradas de las prohibidas y, al mismo tiempo, para castigar o no a quienes estaban bajo el dominio de determinada legislación al momento de la comisión de algún delito (Johannes Teutonicus, Ad c.1.DXXIX sub. Sciendum est). Estas distinciones nos advierten que la recta interpretación de la ley corría pareja a una pequeña investigación contextual que condicionaba la lectura y aplicación por hacerse de cualquier norma en una situación diferente de la original. La falta de cuidado redundaría en la ausencia de las distinciones requeridas y en la confusión y mala inteligencia de los textos. En su Apología, Las Casas levanta esta crítica a los canonistas que negligentemente no se adhieren a estas distinciones metodológicas y cuyos textos igualan las personas, los tiempos, lugares y demás distinciones pertinentes: Meminisse autem oportet glossam (in c. Ius Quiritum, 1 distinctio) et aliquos alios canonistas qui generaliter indistincte loquendo intricant materias et offuscant hominum ingenia. Hi enim, non distinguendo gentiles a gentilibus et infideles ab infidelibus, dicunt cum illa glossa: gentiles esse sub Imperio Romano. Hoc sic, si absolute captum, dico esse stultum. Sed quia credendum non est glossam et caeteros qui simili dicunt in hunc incidisse errorem, dicendum est glossam intelligendam esse de gentilibus vel infidelibus, Judaeis, Sarracenis aut alterius religionis, qui viuunt intra prouincias Eclessiae, vel quia incolunt regna Principum christianorum vel quia possident regna christianis adempta, quia illa regna includuntur intra fines Imperii Romani qui non excedunt fines populi christiani. [Conviene recordar la glosa al Decretum de Graciano y a algunos canonistas que, hablando en general y sin hacer distinciones, complican la materia y ofuscan el entendimiento de la gente; pues éstos, sin distinguir unos paganos de otros, unos infieles de otros, dicen con la glosa: los paganos están sometidos al Imperio romano. Yo digo que es necio admitir esta afirmación en sentido tan absoluto; pero como no puede creerse que la glosa y los que dicen algo semejante incurran en este error, hay que interpretar que la glosa se refiere a los paganos o infieles, judíos, sarracenos o de otra religión, que viven en las provincias de la Iglesia, bien porque habiten reinos de soberanos cristianos, bien porque posean reinos tomados a los cristianos, ya que estos reinos se incluyen

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dentro de los límites del Imperio romano que no exceden los confines del pueblo cristiano] (Las Casas, Apología 147).

Frente a esta criticada indistinción, Las Casas siempre introduce escrupulosamente las distinciones oportunas para precisar el alcance de sus afirmaciones y la lectura o interpretación de un texto determinado. Así, por ejemplo, al discutir el espectro de la idea de bárbaros según Aristóteles, Las Casas ex persona precisa que los bárbaros a los que se refiere el filósofo como siervos por naturaleza no son todos sino sólo aquellos incapaces de gobernarse: Proprie autem barbari sunt illi de quibus in tertia specie disseruimus, nimirum stupore mentis obruti, stolidi, a ratione alieni, incapaces, immanes, eferi, prauis moribus, corrupti, seditiosi vel natura vel praua peccandi consuetudine, et de his nominatim loquitur Philosophus (1 Politicorum). [Sin embargo, se llaman propiamente bárbaros los de la tercera clase, de mente entorpecida, necios, faltos de razón, ineptos, crueles, salvajes, de costumbres depravadas, corruptos y rebeldes por naturaleza o por el mal hábito de pecar; de ellos habla en particular el filósofo] (Las Casas, Apología 44).

Se opone y refuta así a Sepúlveda quien, al utilizar la noción de bárbaros, no había distinguido adecuadamente, equivocándose y conduciendo a error a sus lectores: Desinat ergo impii homines Philosophum nobis obiicere, et qui Sepuluedam mendaciis ad impiae causae defensionem pertraxerunt, non intelligentes aut intelligere nolentes differentiam Philosophi et sanctorum doctorum quam de barbaris demonstrauit. Et ideo misereantur animae suae petantque a Christo ut in eis moriatur vanitas et uiuat veritas” [Dejen, en consecuencia, los hombres impíos y los que procuraron a Sepúlveda de mentiras para defender una causa impía de alegar las palabras del filósofo en contra nuestra, sin entender o querer entender la distinción de bárbaros que hacen el filósofo y los santos doctores. Por eso, compadézcanse de su alma y pidan a Cristo que muera en ellos la vanidad y viva la verdad] (Las Casas, Apología, 44).

Refutando a Sepúlveda por haber afirmado que la bula de Alejandro VI autorizaba a los reyes a primero sujetar a los indios y luego

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predicarles el Evangelio (Sepúlveda en Las Casas, Aquí se contiene una disputa 321), Las Casas se acoge a las distinciones ex tempore y ex causa para señalar que la interpretación sepulvediana de la bula incurre en error por hacer “igualdad de dos tiempos o de dos casos” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 429). Al incorporar en su argumentación las opiniones comunes o particulares de las autoridades, Las Casas tropezaba con que éstas presentaban a menudo lecturas y sentidos diversos. Su proceder ante estos casos lo explicita en la Apología al afirmar que, frente a la diversidad de opiniones, hay que elegir la interpretación que disuelva las contradicciones y haga concordar los sentidos: “In dubio autem, ille sensus est amplectendus, tamquam germanus, qui repugnantiam tollit et diuersas prima specie sententias redigit in concordiam secundum iuristas” [En la duda se debe preferir tal sentido genuino que quite contradicciones y armonice las sentencias que, a primera vista, parecían diferentes, según los juristas] (Las Casas, Apología 337). Se infiere de este pasaje que, no obstante la introducción de las distinciones necesarias, se presumía una coherencia de fondo en todo el cuerpo textual que debía revelarse después de que el intérprete restaurara las particularidades pertinentes al contexto original de una norma o lectura. A lo largo de los tratados, Las Casas nunca olvida esta presunción y acusa una voluntad de armonizar sus fuentes que se traduce en la metáfora de la consonancia que repetidamente emplea al citar a las autoridades sobre las que apoya sus escritos. Lo confirman muchas de las fórmulas introductorias que elige para encabezar sus citas: “his consonat quod scribit sanctus Thomas” [con estos argumentos consuena lo que escribe santo Tomás] (Las Casas, Apología 25), “Eamdem cantionem canit sanctus Cyrillus” [San Cirilo canta la misma canción] (Las Casas, Apología 93), “His consonat quod adducit Gratianus” [Con estos argumentos consuena lo que aduce Graciano] (Las Casas, Apología 324). La metáfora de la consonancia expresa, entonces, la aplicación de las recomendaciones de los canonistas para comparar las opiniones de las autoridades y para entender los textos jurídicos y teológicos. Las Casas siempre procede a evaluar las ideas de dos o más autores que escriben en contextos distintos y aluden a realidades diferentes tanto entre sí como frente al contexto indiano al que las adap-

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ta Las Casas. Por ejemplo, al discutir contra qué infieles la Iglesia puede ejercer jurisdicción contenciosa, Las Casas lo admite solamente para aquellos que injustamente se apoderaron de territorios que antiguamente pertenecían a príncipes cristianos y que gobiernan a los cristianos que allí habitan (Las Casas, Apología 110-112). Según Las Casas, el decretalista Antonius de Butrio no solamente confirmaría su opinión sino que Butrio mismo se basó en el hecho de haber concordado las opiniones emitidas al respecto por Inocencio IV y el cardenal Hostiense: Ita interpretatur Antonius Butrius (in Decretalium, c. Quod super) concordans opinionem Hostiensis et Innocentii (4 columine) his verbis: Istam conclusionem Innocentii confirmat Hostiensis et temperat eam ut infideles possent habere jurisdictionem in christianos, quando infideles recognoscunt jurisdictionem Ecclesiae. [Así lo interpreta también Antonio de Butrio que pone de acuerdo las opiniones del cardenal Hostiense y de Inocencio IV y la modera admitiendo que los infieles pueden tener jurisdicción sobre los cristianos cuando los infieles reconocen la jurisdicción de la Iglesia] (Las Casas, Apología 112).24

24. Para reconstruir los elementos del diálogo, nos resulta imprescindible citar los textos en cuestión. El origen de la controversia se halla en las disposiciones de Gregorio IX sobre la conmutación en limosnas o ayunos, o sobre la dilación temporal o perpetua que libera a los fieles de cumplir con los votos prometidos. Entre las promesas figura por cierto la visita a Tierra Santa o votum ultramarinum como aparece aludido (Corpus iuris canonici c.2.X.III.34). El canon octavo provee, entre otras medidas, lo que se ha de considerar al dispensar a aquellos que hayan hecho voto para la defensa de Tierra Santa o a aquéllos que hayan prometido peregrinar en penitencia por sus crímenes (Corpus iuris canonici c.8.X.III.34). Dado que esta disposición implica que el papa dispone sobre visitas y pasos por lugares donde no gobiernan los príncipes cristianos, los comentaristas de esta decretal discutieron sobre la validez de la norma. En aras de este propósito, discurren sobre los tipos de infieles y la jurisdicción que se puede ejercer sobre ellos y la que ellos pueden ejercer sobre los cristianos, concluyendo que, en algunas ocasiones, la Iglesia puede, por la fuerza, tomar el control de zonas injustamente arrebatadas a los cristianos por los infieles en el pasado. Sobre este aspecto particular, Las Casas cita a Antonius Butrius: “Istam conclusionem Innocentij confirmat Hostiensis et temperat eam ut infideles possent habere jurisdictionem in christianos, quando infideles recognoscunt jurisdictionem Ecclesiae. Nam tales possunt habere et possunt ex tolerantia Ecclesiae dominia et jura habere et caetera” (cit. por Las Casas, Apología 111). El comentario del cardenal Hostiense sobre el canon octavo se dispara hacia numerosos temas que desbordan largamente el tamaño de la disposición original y discurre, por ejemplo, sobre la autoridad que el papa tiene sobre fieles e infieles, sobre el hecho de que la Iglesia sólo

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La consonancia, entonces, no consiste en aglomerar la mayor cantidad posible de fuentes en apoyo de las tesis por defender sino que, como hemos adelantado, implica penetrar en el sentido original de los textos a fin de encontrar su comunidad y acuerdo. Este cuidado por subrayar la consonancia de las opiniones traduce, en el nivel de la organización textual, el principio epistemológico de la incorporación de la communis opinio para dotar a la argumentación propia de un alto grado de probabilidad. En sostén de esta congruencia se presupone un principio de no contradicción que puede expresarse del siguiente modo: si un texto habla con la verdad, no puede contradecir a otro que también participe de ésta, dado que la verdad no admite contradicción ni disonancia consigo misma; en el dominio de lo probable, si un texto porta una opinión digna de aprobación, entonces se excluye la opinión contraria, aunque se reconozca que podría darse el caso de que una tercera opinión tan fuerte como la que se presenta la desafíe y plantee un nuevo problema dialéctico que haya que resolver. Esta afirmación se halla en la base del reproche que Las Casas dirige contra la lectura superficial que Sepúlveda hace de la patrística: tiene poder en Occidente, sobre el hecho de que los paganos no pueden ser llamados a la fe por la fuerza sino sólo por la gracia de Dios, sobre que los infieles deben estar sometidos a los fieles y no viceversa. Al detenerse a matizar esta última consideración, el Hostiense sienta algunas excepciones y consideraciones: “Concedimus tunc quod infideles, qui dominium ecclesiae recognoscunt, sunt ab ecclesia tolerandi: quia nec ad fidem precise cogendi sunt, ut dictum est. Tales etiam possunt habere possesiones et colonos christianos et etiam jurisdictionem ex tolerantia ecclesiae. Et si de eis contenti non sunt vel abutuntur, sibi imputent: quia privilegium merentur amittere [...] Alios autem infideles qui nec potestatem ecclesiae romanae nec dominium recognoscunt, nec ei oboediunt, indignos regno, principatu, iurisdictione, et omni dominio iudicamus, et eos qui Terram sanctam, vel alias partes, quas Christiani acquisiuerunt, occupant, vel occupata detinent aucthoritate Ecclesiae debere impugnari” [Entonces, concedemos que los infieles que reconocen el dominio de la Iglesia deben ser tolerados por ésta porque, como se ha dicho, no deben ser abruptamente coaccionados a la fe. Tales (infieles) pueden tener posesiones y habitantes cristianos y aun jurisdicción con tolerancia de la Iglesia. Y si de estos (infieles) (los fieles) no están contentos o si (los infieles) los maltratan, los denunciarán porque merecen (los infieles) perder este privilegio […] Sin embargo, juzgamos que por autoridad de la Iglesia deben ser impugnados los otros infieles que no reconocen ni la potestad ni el dominio de la Iglesia romana y que no la obedecen, como (es el caso de) los que ocupan Tierra Santa y otras partes que adquirieron los cristianos y que las retienen ocupadas] (Segusio, Commentaria ad c.8.X.III.34). Como puede apreciarse, el método de los canonistas abría la discusión hacia horizontes insospechados a partir de la lectura del canon original. De ahí la necesidad de contar con un método que contara con ciertos principios claros para comprenderlos.

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An Syluester dissentire voluit ab Ambrosio vel Chrysostomo, quos in interpretandis scripturis probabile est habuisse Spititum sanctum? veritas non pugnat cum veritate nec Spititus sanctus dissonantia loquitur. Somniat ergo Sepulueda. Non enim Constantinus, hortatu Syluestri, bellum paganis intulit ex eo solo quod pagani essent, neque locus quisquam est ex quo hoc colligi possit. Neque Sepulueda, ut jactat, omnes sacros doctores diligentes euoluit; etenim, si in esis esset versatus, nequaquam haec impia proferret. [¿Quiso el papa Silvestre disentir de san Ambrosio o de san Juan Crisóstomo, que es probable que estuvieran ayudados por el Espíritu Santo en su interpretación de las Escrituras? La verdad no lucha contra la verdad y el espíritu no se contradice a sí mismo. Luego, Sepúlveda está soñando, pues Constantino no declaró la guerra a los paganos por exhortación del papa Silvestre, y no hay pasaje alguno del que esto pueda colegirse. Tampoco Sepúlveda ha revisado los escritos de todos los santos doctores, aunque se jacte de haberlo hecho, pues si fuera buen conocedor de ellos nunca habría expuesto esta doctrina impía] (Las Casas, Apología 291-292, mis cursivas).

Estos principios interpretativos no son ajenos a la evolución de las técnicas para interpretar la Sagrada Escritura sino que parcialmente derivan de dicho trabajo hermenéutico. Lo demuestra el hecho de que Graciano dedique un canon para la recta interpretación de la Biblia, apoyándolo en el comentario de san Jerónimo a la epístola paulina a los efesios, cuya summula reza: “Pro diversitate temporum et hominum et locorum scripture intelligende sunt” [Las escrituras deben ser entendidas según la diversidad de los tiempos, de los hombres y de los lugares] (Corpus iuris canonici c.3.D.XXIX). Siguiendo la pauta establecida por la apertura del Corpus iuris canonici, donde se equipara la ley natural con el contenido de la ley (mosaica) y el Evangelio, el Derecho Canónico interpretaba la Sagrada Escritura con criterio jurídico (Erdo 30). De las dos secciones bíblicas, al Nuevo Testamento se le concedía una autoridad suprema y absoluta en tanto se consideraba emanado de Cristo y de sus discípulos.25 El Antiguo Testamento, en cambio, retenía una autoridad

25. García y García restringe levemente la autoridad de las epístolas y el Libro de los Hechos en tanto que habría habido discusiones sobre si su alcance era universal, dado que ampliaban y explicaban aspectos anunciados en el Evangelio, o concernía sólo a las comunidades e iglesias particulares a las que se dirigían los discípulos de Cristo (García y García, Historia 34). No hay trazas de esta distinción en

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meramente ilustrativa y, en general, perdió vigencia, según lo declara el Concilio de Jerusalén, excepto aquellos pasajes que quedaron confirmados por Cristo o por la Iglesia, dejando la aplicación del resto a la discreción del legislador eclesiástico (García y García, Historia 33-34). Las Casas mismo hace esta separación al conceder a la ley nueva el carácter mandatario de la imitación y al de la ley vieja, el de la admiración, basándose en el Decretum.26 Con estos principios en mente, resulta posible establecer que, del censo completo de las citas y menciones bíblicas dispersas en los tratados, Las Casas privilegiaba la lectura histórica de ambas secciones bíblicas y que el Nuevo Testamento le proporciona la mayor cantidad de citas que emplea, buscando mandatos y dictámenes, primero de Cristo y luego de los apóstoles, que se interpretarán como leyes divinas por ponerse en práctica. La primacía de la lectura histórica de la Escritura presuponía la teoría sobre sus cuatro sentidos, a saber, el sentido literal o histórico, el alegórico, el tropológico y el anagógico. El intérprete de la pagina sacra tenía que seguir un orden estricto en su entrenamiento como teólogo o escriturista. Su disciplina se concebía como un progresivo paso por cuatro ciclos que se fundaban primariamente en el

los escritos de Las Casas, quien parece restringir, en el caso de los Hechos de los Apóstoles, su alcance, prefiriendo usarlo como un repertorio de ejemplos sobre el modo de predicar, mientras que a los Evangelios se les concede una autoridad casi absoluta. 26. El Sumario elaborado por Domingo de Soto sobre la discusión entre Las Casas y Sepúlveda atribuye a Las Casas el siguiente argumento: “Añidió allende desto, para quebrantar en esta razón las dichas auctoridades y ejemplos allegados, que los ejemplos de la Ley vieja hémoslos de admirar y no imitar en aquellos crueles castigos, como dicen los decretos 2, q.7, cap. nos si; y 22, q.2, cap. si quis, y es original de Sant Gregorio; et 14, q.5, cap. Dixit dominus, y es de sant Agustín; allí lo puede ver quien quisiere” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 237). Los cánones a los que se refiere Las Casas sirven mucho para comprender sus criterios de lectura escriturística. Nótese que Domingo de Soto subraya la dependencia de la afirmación de la opinión de dos padres de la Iglesia. En los cánones respectivos se mencionan los casos del Antiguo Testamento en los que Dios concede a los israelitas mentir o robar contra sus opresores los egipcios. Sin embargo, Graciano introduce un dictum que advierte: “Sed in ueteri testamento multa permittebantur, quorum exemplis hodie uti non liceo” [Pero en el Antiguo Testamento se permitían muchas cosas como ejemplos que hoy no está permitido aplicar] (Corpus iuris canonici c. 18.C.22.q.2). Los otros cánones mencionados son c.41.C. 2 q.7 y c.19.C.22.q.2. contenidos en el mismo Corpus iuris canonici.

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estudio del sentido histórico. A éste lo seguirá un segundo momento de estudio de la alegoría y luego el de los dos sentidos restantes, de acuerdo con el orden en que los hemos enumerado; de no ser así, la interpretación no se consideraba segura (Lubac 1: 44). La observancia de estas reglas de lectura e interpretación de la Biblia se descubren en medio de la controversia que Las Casas sostiene con Sepúlveda. Según Domingo de Soto, aunque la discusión original pretendía dirimir el modo de evangelizar las Indias, su curso se desvió hacia la alternativa de decidir si la guerra contra los indios era justa o injusta (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 226229). Al defender la justicia de estos ataques, Sepúlveda se apoyó en un pasaje del Deuteronomio (Biblia latina Dt 20, 10-18) cuya lectura e interpretación pasará a ser el centro de la discusión: Si quando acceseris ad expugnandam ciuitatem: offeres ei primum pacem. Si receperit et aperuerit tibi portas cunctus populus qui in ea est saluabitur et seruiet tibi sub tributo. Sin autem foedus inire noluerint et ceperint contra te bellum: oppugnabis eam. Cumque tradiderit dominus deus tuus illam in manu tua percuties omne quod in ea generis maculini est in ore gladii absque mulieribus et infantibus iumentis et ceteris qui in civitate sunt. Omnem praedam exercitui diuides et comedes de spoliis hostium tuorum quae dominus deus tuus dederit tibi. Sic facies cunctis civitatibus quae a te procul valde sunt: et non sunt de his urbibus quas in possessionem accepturus est. De his autem civitatibus quae dabuntur tibi: nullum omnino permittes vivere: sed interficies in ore gladii. Ethenum videlicet et ammorreum et chananeum pherezeum et eueum et iebuzeum sicut praecepit tibi dominus deus tuus ne forte doceant vos facere cunctas abominiationes quas ipsi operati sunt diis suis et peccetis in dominum deum vestrum. [Cuando te acerques a una ciudad para sitiarla, le propondrás la paz. Si te la acepta y te abre las puertas, toda la gente que en ella se encuentre salvará su vida. Te pagarán impuestos y te servirán. Si no acepta la paz que tú le propones y te declara la guerra, la sitiarás. Y cuando el señor, tu Dios, la entregue en tus manos pasarás a cuchillo a todos los varones, pero las mujeres y niños, el ganado y las demás cosas que en ella encuentres, los repartirás entre la tropa como botín y comerás de los despojos de tus enemigos que el señor, tu Dios, te haya entregado. Así harás con todas las ciudades que estén muy distantes de ti y que no sean de aquellas de las cuales has de tomar posesión. Porque en las ciudades que el señor te dará en posesión, no dejarás a nadie con vida, sino que a todos sin distinción los pasarás a cuchillo; a los heteos, amorreos, cananeos, jereceos, jeveos y jebuceos, como te ha mandado el señor, tu

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Dios, para que no te enseñen a imitar todas esas abominaciones que ellos hacían en honor de sus dioses, y pecarías contra el señor, vuestro Dios] (Biblia latina Dt 20, 10-18).

El centro de la controversia gira en torno a la lectura de la cláusula “quae a te procul valde sunt” [que están muy lejos de ti] que Sepúlveda (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 231) alega para justificar que por sola la idolatría se puede hacer la guerra a los indios y que sustenta con la glosa ordinaria que interlinealmente anota “religione diversa” [de religión diferente] como equivalente de la frase adverbial “valde procul” [muy lejos]. La argumentación de Sepúlveda pretende citar la glosa como si ésta privilegiara el sentido histórico del texto e insiste en ese pretendido carácter histórico al intentar refutar la primera objeción que le había levantado Las Casas: Y a lo que dice [Las Casas] que las palabras citadas del capítulo veinte del Deuteronomio, se entienden cuando los judíos moviesen guerra por otras causas justas, más no por infidelidad o idolatría, digo que eso va contra la glosa interlineal porque habiendo otras justas causas de guerra, justamente se la podía hacer, aunque fuesen de una religión (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 291).

Por su parte, Las Casas contraataca, precisando que Sepúlveda cortaba el pasaje bíblico y que las guerras no se mandaban contra los gentiles en general sino contra los cananeos y jebuceos en particular, ya que, si la idolatría bastara, Dios habría castigado a casi todo el mundo por esta causa (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 233). En su primera réplica, Las Casas confirmará su opinión y añadirá que no se lee en ningún paso del Antiguo Testamento que, sólo por la idolatría, Dios haya mandado que se declare la guerra y, sobre la lectura de la cláusula en cuestión, corrige a Sepúlveda, acusándolo de leer en sentido histórico la glosa que, en realidad y claramente, habla del sentido alegórico y moral del pasaje, aprovechando su justificada refutación para subrayar una vez más su tesis de la predicación pacífica: Pero para que más claro se vea cuán al revés de lo que debe anda el doctor, la misma glosa que allega lo diga. La cual, en el mismo lugar, en las palabras precedentes, las cuales, porque no le complía calló, la glosa expone todo aquel texto del Deuteronomio, cap. 20, en el sentido alle-

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górico y moral. Y puesto que el tal sentido no es argumentativo, según dice Dionisio y san Agustín, pero pues el doctor allega la glosa por sí, razón será, que la padezca contra sí. La glosa dice sobre aquella palabra: expugnandam civitatem idest conventicula hereticorum vel mundum vel exteriorem hominem, qui adversatur spiritui [expugnar una ciudad, esto es, los conventillos de los herejes o el mundo exterior al hombre que es contrario al espíritu]. Y sobre aquella: offeres ei primum pacem [le ofrecerás primero la paz], dice la misma glosa: idest predicando pax huic domui Christum qui est pax nostra qui fecit utraque unum [predicando la paz a esta casa que es Cristo que hace uno de dos]. Y sobre aquellas: sin autem sedus inire noluerit oppugnabis eam [si no acepta la paz la sitiarás], dice la glosa: scripture testimoniis [con los testimonios de la escritura], et percuties in ore gladii [y golpearás con el filo de la espada]; dice la glosa quod est verbum Dei [que es la palabra de Dios]; y luego, más abajo, sobre aquellas: sic facies cunctis, civitatibus que a te procul valde sunt [así harás con todas las ciudades que están muy lejos de ti], dice la glosa lo que el doctor trae para su disfavor: religione diversa; pues si a las ciudades o ayuntamientos de los herejes, según la misma glosa, no con armas, sino por la predicación se ha de ofrecer primero el mismo Cristo, que es nuestra verdadera paz, y si no la quisieren recibir por la fe los hemos de combatir peleando contra ellos con los testimonios de la escriptura y de la verdad, y herillos con el cuchillo que es la palabra de Dios; y añade Dios que así se hallan con todas las ciudades y ayuntamientos que son lejos de nos, conviene a saber que están fuera de la iglesia por su infidelidad (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 343-345, las inserciones entre corchetes son mías).

De todo lo anterior se desprende la coherencia metodológica de Las Casas por mantener separados los distintos niveles hermenéuticos de la Sagrada Escritura y por ceñirse al sentido histórico que es, según las estipulaciones de entonces, el único que se ha de usar para argumentar. En esta empresa, Las Casas no actúa solo, sino que se vale de los expositores de la Sagrada Escritura, entre los cuales menciona a santo Tomás de Aquino, san Agustín, el Tostado y Nicolás de Lyra (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 339). Este último había anotado el mismo pasaje del Deuteronomio, primero en un estricto sentido histórico restringiéndolo, por tanto, sólo a las ciudades que se encontraran fuera de Israel: “scriptura loquitur hic de ciuitatibus existentibus extra terram promissionis contra quas filii Israel habebant iustum bellum ex aliqua iniuria eis illata seu alia ratione iusta” [La escritura habla aquí sobre las ciudades que existían fuera de la tierra de promisión contra las que los hijos de Israel

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tenían guerra justa por alguna injuria cometida contra ellos o por alguna otra justa razón] (Biblia latina, Dt XX, c. Nicolaus de Lyra). En consecuencia, todos los tratados participan de un mismo paradigma argumental jurídico basado en razones y autoridades, y sustentado en una aplicación rigurosa de los cánones hermenéuticos reservados para la manipulación argumental de los mismos cánones y de la Biblia. A pesar de que cada pieza de la colección de los tratados sevillanos admite una lectura independiente, es oportuno, frente a tal comunidad argumental, formular e intentar responder a la siguiente pregunta: ¿cuáles son las relaciones argumentales internas que comparte el conjunto de tratados?

6. Las figuras jurídicas de los tratados Los tratados son piezas separadas y susceptibles de leerse independientemente. Sin embargo, todos guardan fuertes relaciones argumentales dentro del proyecto global de Las Casas para ganar pacíficamente el consentimiento de los indios e incorporarlos a la Iglesia, suprimiendo los abusos existentes y estableciendo una legislación adecuada. Las relaciones argumentales se intersectan en distintos puntos en cada uno de los tratados. Por su parte, el grado de cercanía y complementariedad que comparten depende del eje temático que abordan. La independencia de los tratados acarrea como consecuencia argumental el uso repetido de argumentos idénticos insertos en cadenas argumentales diferentes. Así, por ejemplo, las Treinta proposiciones muy jurídicas proporcionan dos conclusiones al Tratado comprobatorio, según hemos mencionado. En este último tratado, el propio Las Casas afirma que sintetiza la relación entre éste y todas las treinta proposiciones: “puse por obra la probanza de todas o de las más de las treinta proposiciones, reduciéndola so este brevísimo compendio, sacada de otro mayor volumen” (Las Casas, Tratado comprobatorio 919). Paradójicamente esta decisión autorial de dotarlos de cierta independencia, garantiza también la interdependencia del conjunto. A continuación mostramos las conexiones de fondo que existen entre estos nueve trabajos lascasianos de jurisprudencia.

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6.a. La tiranía La Brevísima, intencionalmente, omite la narración pormenorizada de los hechos y la identificación de los conquistadores a los que se refiere a fin de centrar su argumentación en la construcción de la figura jurídica de la tiranía. El soporte jurídico de la Brevísima se revela en el Tratado comprobatorio, donde Las Casas, al mostrar que las jurisdicciones tienen límites y que al transgredirlos se incurre en tiranía, se apoya en los lugares consuetudinariamente citados al respecto (Las Casas, Tratado comprobatorio 1016-1017). Allí mismo se cita el comentario de Baldo a la ley Decernimus y en otros lugares el De Regno siue de Regimine Principum, atribuido, por Las Casas, a santo Tomás de Aquino. Este último tratado trae una definición del tirano que aclara los presupuestos implícitos de la Brevísima: “Si igitur regimen injustum per unum tantum fiat, qui sua commoda ex regimine quaerat non autem bonum multitudinis sibi subjectae, talis rector tyrannus vocantur, nomine a fortitudine derivato, quia scilicet per potentiam opprimit, non per justitiam regit” [Así, si se establece un régimen injusto por alguno que a partir del régimen busca su provecho y no el bien de la multitud a él sujeta, tal rector se llama tirano, nombre derivado de fortitudo, porque oprime por la fuerza y no gobierna por la justicia] (Aquino, De regno II.6, 224). Desde el principio hasta el final la Brevísima repite una y otra vez que sólo la codicia mueve a los españoles en toda la injusticia que se obra contra los indios a quienes se les destruye y despedaza “sin haber causa ni razón justa para ello, sino por sola la codicia y ambición de los que hacer tan nefarias obras pretenden” (Las Casas, Brevísima 13). Dentro del contexto jurídico de fondo, la codicia debe entenderse como la expresión concreta del sua commoda, que integra la definición del tirano provista por el tratado De Regno. Injusticia y provecho propio sientan los pilares de la estructura jurídica de la tiranía que constituye, en última instancia, el eje de la Brevísima. Este epítome amplía, además, las formas siempre cambiantes de la tiranía, presentando las configuraciones particulares que había adoptado en las Indias y tratando de encuadrarlas en los presupuestos jurídicos del Derecho Común. Con este propósito en mente, Las Casas retrotrae las tiranías de los españoles a los casos de la guerra injusta y de la servidumbre ilegítima:

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Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado, que se llaman cristianos, en estirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas crueles, sangrientas y tiránicas guerras. La otra, después de que han muerto todos los que podrían anhelar o sospirar en pensar en libertad o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombres varones ... oprimiéndolos con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas. A estas dos maneras de tiranía infernal se reducen o se resuelven, o subalternan como a géneros, todas las otras diversas y varias de asolar aquellas gentes (Las Casas, Brevísima 21).

Este marco general de las figuras jurídicas involucradas adquiere un relieve más concreto en la narración de las guerras hechas en cada una de las regiones indianas de las que se ocupa el epítome. A lo largo de estas secciones, Las Casas dispersa los elementos esenciales que convierten las conquistas en guerras injustas. A la guerra contra los indios le falta el respaldo de la causa justa que estipula el Derecho Canónico (Corpus iuris canonici c.2.C.23.q.2) y que confirma la Summa Teologica (“requiritur iusta causa”) sustentándose el propio santo Tomás de Aquino en el canon citado (Aquino, Summa 2.2.40.1). La narración de la Brevísima sostiene que los indios se hallaban pacíficos en sus dominios y que nunca cometieron ofensa alguna contra los españoles. Éstos, por el contrario, prendieron al señor de las provincias de Venezuela “sin causa ninguna más de por sacalle oro” (Las Casas, Brevísima 143). En general, los indios “no dieron más causa [...] ni tuvieron más culpa que podrían dar o tener un convento de buenos e concertados religiosos para roballos e matallos y, los que de la muerte quedasen vivos, ponerlos en perpetuo captiverio e servidumbre de esclavos” (Las Casas, Brevísima 37). La guerra contra los indios tampoco cumple el requisito de la recta intención que la Teología y el Derecho Canónico mutuamente basan en san Agustín: “Apud veros Dei cultores etiam ipsa bella pacata sunt, que non cupiditate aut crudelitate, sed pacis studio geruntur, ut mali coherceantur, et boni subleuentur” [Entre los verdaderos fieles de Dios son pacíficas las mismas guerras que no se hacen por codicia o crueldad, sino por la paz para coactar a los malos y levantar a los buenos] (Corpus iuris canonici c.6.C.23.q.1; Aquino, Summa 2.2.40.1). Para subrayar el contraste, Las Casas descarta

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cualquier intención pacífica de los españoles e identifica el perverso afán de saciar la codicia como el único aliciente de esta guerra y de la esclavitud subsecuente: “no hay mas causa para los hacer esclavos de la sola, ciega e obstinada voluntad, por cumplir con su insaciable cudicia de dineros de aquellos avarísimos tiranos” (Las Casas, Brevísima 151). Frente a esta guerra ofensiva, Las Casas le asegura al príncipe Felipe que a los indios los asiste el derecho a una guerra defensiva: “sé por cierta e infalible sciencia que los indios tuvieron siempre justísima guerra contra los cristianos, e los cristianos una ni ninguna nunca tuvieron justa contra los indios, antes fueron todas diabólicas e injustísimas e mucho más que de ningún tirano se puede decir del mundo; e lo mismo afirmo de cuantas han hecho en todas las Indias” (Las Casas, Brevísima 37). El sustento cierto e infalible se identifica con el precepto de derecho natural que legitima el rechazo de la violencia con la fuerza: “uiolentiae per uim repulsio” [el rechazo de la violencia por la fuerza] (Corpus iuris canonici c.7.D.I). A lo anterior se suma el derecho que los señores indios ostentaban sobre sus dominios cuando advino la invasión de los españoles. La Brevísima cuidadosamente incluye todos los casos posibles de estas violaciones a la jurisdicción indígena, tanto en los casos de señores menores tributarios de otros mayores como de los grandes señores que “no reconocían superior alguno,” como Guarionex, Guacanagarí, Caonabó, Behechio, Anacaona, Higuanamá, Moctezuma y Atahualpa (Las Casas, Brevísima 29, 31, 33, 35, 37, 71, 163-165). Que estas infracciones contra el dominium legítimo ajeno son casos de tiranía lo refrenda Las Casas, citando el comentario de Baldo a la ley Decernimus en el Tratado comprobatorio, donde se establece que la usurpación del dominio jurídico ajeno es uno de los casos más flagrantes de la tiranía: “como los reyes sean constituydos por auctoridad del derecho de las gentes: como parece en la .d.l.ex hoc iure: si otro alguno en el reino ajeno tomare o usurpare dominio contra voluntad del propio rey, aquel tal es tyrano, porque los usurpados señoríos tyranías se llaman, Estas son palabras del Baldo” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1018; Cf. Baldus, Commentaria ad. C.1.2.16). Tras la matanza de estos señores y la desolación de sus tierras, la usurpación tiránica ha dado paso a la instalación de un sistema de gobierno y justicia también tiránico y sin justo título. La invalidez jurídica

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de todo el sistema establecido en Indias explica que la Brevísima no necesite nunca identificar por nombre a ningún tirano de las Indias, pero que cuidadosamente mencione sus funciones o cargos. Aparecen así señalados en diversas zonas y momentos: “el tirano mayor, que decían gobernador”, “un infelice gobernador, crudelísimo tirano”, “otros tiranos gobernadores”, “aqueste capitán tirano”, “otros dos tiranos capitanes muy más crueles e feroces”, “[promovido el tirano de Pánuco a la Audiencia de México] con otros grandes tiranos por oidores y él por presidente”, “cierto tirano [...] visitador”, “los hacedores de tiranos que estaban en la corte” (Las Casas, Brevísima 39, 47,53,79, 95, 97, 197). Todos estos tiranos basan sus cargos militares y civiles en la fuerza bélica o en las mentiras y falsedades que dicen al rey “como los otros tiranos han hecho hasta agora, porque les den cargos y oficios con que puedan robar” (Las Casas, Brevísima 103). Al repertorio de las formas de la tiranía sobre las que discurrieron Baldo, Bártolo y santo Tomás de Aquino, Las Casas añade las configuraciones indianas de la tiranía y de la esclavitud que estos tiranos modernos, como los llama la Brevísima (101), han instaurado bajo la especie de la encomienda, la herranza y la trata injusta de esclavos y la pesquería de las perlas (Las Casas, Brevísima 21, 41, 117 et passim). Encaminada principalmente a construir la figura jurídica de la tiranía, la Brevísima opone la mansedumbre de los indios a la fiereza de los españoles, acudiendo al contraste entre las ovejas y los lobos: “En estas ovejas mansas, y de las calidades susodichas por su Hacedor y Criador así dotadas, entraron los españoles desde luego que las conocieron como lobos e tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos” (Las Casas, Brevísima 19). Aunque en última instancia la comparación remonte a los profetas —la Brevísima cita a Zacarías (101)—, no se ha señalado que la fuente inmediata proviene de la tratadística política. Entre las fuentes de Las Casas, el De Regno le ofreció la horma de la comparación: “Aliis animalibus insita est naturalis industria ad omnia ea quae sunt eis utilia vel nociva, sicut ovis naturaliter existimat lupum inimicum” [En otros animales se halla ínsita una industria natural para todas aquellas cosas que les son útiles o nocivas, así como la oveja naturalmente considera al lobo su enemigo] (Aquino, De Regno 223). La adecuada identificación de la fuente aclara, de paso, que la comparación surgió para

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recalcar la correspondencia entre los comportamientos civiles y el Derecho Natural. Si a esto añadimos el canon que establece que las luchas carnales son figuras de los espirituales (Corpus iuris canonici c.1.C.23.q.1), la valencia de la comparación tematiza la oposición entre el pecado de la avaricia y la virtud de la mansedumbre. Desempeña un papel central en la Brevísima la falta de la autoridad del príncipe, la última causa que avalaría una guerra justa (Aquino, Summa 2.2.40.1). Salvo el caso de los funcionarios tiránicos cuyo superior último es el rey, la Brevísima no presenta a ningún soberano que haya autorizado la guerra contra los indios. Lo pertinente a este requisito se ventila en el prólogo dirigido expresamente a Felipe: “constándole a vuestra Alteza algunas particulares hazañas dellos, no podría contenerse de suplicar a Su Majestad con instancia importuna que no conceda ni permita las que los tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido [que] llaman conquistas” (Las Casas, Brevísima 11). Este pasaje encierra la clave de la Brevísima: el rey no puede autorizar una guerra que carece de justificación y que ha instaurado un régimen tiránico a espaldas del soberano. Para los consejeros del rey había aquí una fuerte implicación que reconocerían nuevamente a partir de la tratadística sobre la tiranía. Bártolo de Saxoferrato, a quien se cita a través del comentario de Baldo a la ley Decernimus, deducía así el deber moral del superior de un tirano: “quid debet facere superior? Respondeo: debet eum deponere, quoniam domini qui talia agunt populum detinent in servitute, sed ad superiorem pertinet populum de seruitute eripere” [¿Qué debe hacer el superior (de un tirano)? Respondo: debe deponerlo, porque los señores que tales cosas obran retienen al pueblo en servidumbre, en tanto que al superior le compete liberar al pueblo de la servidumbre] (Bartolus, “De tyranno” 202). De no deponerlos, el rey mismo correría el peligro de perder su legitimidad y convertirse, según la terminología del Bártolo, en un tirano ex defectu tituli (Bártolo, “De tyranno” 185-187). Este peligro lo sugiere Las Casas en el cuerpo de la Brevísima al señalar que las tiranías de los españoles aniquilan “todo el derecho que tienen [los reyes de Castilla] a todas las Indias” (Las Casas, Brevísima 79). Al estructurar la Brevísima a partir de la figura de la tiranía, Las Casas mina los fundamentos del sistema establecido en las Indias y

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justifica las reformas que patrocinaba en el nivel jurídico más abstracto. En términos de las relaciones argumentales existentes entre los tratados, resulta significativo señalar que Las Casas no expone los fundamentos teóricos de la guerra injusta en el cuerpo de la Brevísima, sino al principio del Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos (505-511). En consecuencia, sólo al confiar en la mutua sintaxis argumental de ambos tratados, Las Casas pudo comenzar este último escrito afirmando la falta de fundamento jurídico para la esclavitud india: Como en todas las guerras que los españoles contra los indios han hecho haya faltado verdaderamente causa justa y real auctoridad, síguese que hayan sido todas injustas, y por consiguiente, todos los que las han hecho, ladrones o latrúnculos y predones, como los llaman los derechos y parece en la ley hostes, ff. de capti.et postlimi; y así, que no hayan podido hacer uno ni ningún indio justamente y según derecho esclavo, ni en todas las Indias por esta vía lo haya (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 511).

Los españoles quedan, entonces, asimilados a la categoría de “latrúnculos y predones” dentro de la precisa terminología establecida en la ley citada: “Hostes sunt, quibus bellum publice populus Romanus decrevit: ceteri latrunculi vel praedones appellantur et ideo qui a latronibus captus est, servus latronum non est” [Hostes son aquellos a los que el pueblo romano públicamente declaró la guerra. Los otros se llaman latrúnculos o predones. Así quien es capturado por los ladrones, no es esclavo de los ladrones] (Corpus iuris civilis D.49.15.24).27 Esta inclusión tendrá repercusiones canónicas que mostraremos más adelante al hablar de los avisos y reglas para los confesores de Indias. El Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos, no obstante, centra su argumentación en torno a la figura jurídica del fraude.

27. Para la clara inteligencia del empleo de esta ley por parte de Las Casas, debe entenderse que la norma está tomada con valor meramente jurisprudencial y no positivo. Así, aunque el texto se refiera a los enemigos del pueblo romano, en el tratado lascasiano se refiere a los enemigos de cualquier pueblo que sostenga una guerra justa contra dichos enemigos. De esta manera, la categoría de ladrones se refiere a cualquier persona que aprovecha el botín obtenido en una guerra injusta.

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6.b. La figura del fraude Las Casas levanta un inventario de los fraudes, maquinaciones e invenciones y otras astucias “de mayor nequicia y deformidad” inventadas por los españoles para dar una apariencia de legitimidad a la posesión de esclavos indios. La minuciosidad del inventario no sólo se respalda en la palabra de Las Casas sino en documentos y probanzas que el autor le recuerda al príncipe: “Vuestra Alteza tiene llenos los archivos de algunas residencias y procesos de avisos y quejas y cartas que todas claman esta verdad” (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 535). Por otra parte, la extensión y variedad del catálogo obedece a la intención de mostrar que estos engaños proceden de similibus a similia: engaños para hacer confesar a los indios que eran esclavos y herrarlos, incitar dolosamente a algunos indios malos al secuestro de otros indios huérfanos o desprotegidos para cargarlos y venderlos, quemar y saltear pueblos pacíficos para tomar a los indios, imposición de excesivos tributos y servicios imposibles de cumplir a fin de acusarlos de rebeldes, encubrimientos de esclavos haciéndolos pasar por sirvientes domésticos, marcas arbitrarias con las iniciales de individuos particulares para luego venderlos, desmembración de las familias indias, ataques sorpresivos en los caminos para acusarlos de rebeldes, trueque de personas a cambio de imposibles tributos en oro impuestos en pueblos sin minas auríferas, manipulación de los caciques para que engañosamente enseñen a los indios a confesarse esclavos entre otros subterfugios (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 511-535). A mayor deformidad, este heterogéneo catálogo de actos dolosos cuenta con el aval de las autoridades: “Todas estas infernales cautelas y fraudes sabían y veían los gobernadores y oficiales de Su Majestad, y ellos mismos eran los inventores primeros, y los que en ello tenían parte y que más inicua y cruelmente lo hacían en los pueblos que para sí aplicaban, como tenían mayor poder y licencia y menos cuidado de sus almas” (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 523). En conclusión, estas invenciones legales se encuadran bajo las formas intrínsecamente viciadas del fraude y del dolo que, al ser malicia aplicada al daño ajeno, desvanece cualquier apariencia de legitimidad por ser contraria a la ley

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natural y por no ser casos fortuitos sino por implicar la intervención de la voluntad (Baldus, Commentaria ad C.24.6 n8-9). Análogamente al caso de la tiranía, el dolo y el fraude tampoco admiten el patrocinio de nadie, y aún menos del superior. Ambos derechos se pronuncian al respecto con entera claridad: “malitiam et dolum nulli patrocinari debere” [La malicia y el dolo no deben ser patrocinados por nadie] (Corpus iuris canonici c.2.X.II.14). Se infiere, en consecuencia, que se requiere poner término a los fraudes descritos en el tratado. Ahora bien, en virtud de distintas fuentes probatorias manifiestas e indiciales y de los principios de los derechos, Las Casas sostiene que los españoles y los jueces de Indias tenían la certeza de estar cometiendo un acto ilícito y, en su defecto, estaban obligados a dudar de la legitimidad de los esclavos hechos por otros españoles o por los mismos indios (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 559, 575, 579). Como consecuencia, este tratado pone a los que obraron de tal forma en la categoría de poseedores de mala fe, así como anteriormente los había colocado en la categoría de “predones y latrúnculos”: “Y esto [no procurar negligentemente la certeza] es no dudar, debiendo y siendo obligado a dudar. Este tal es poseedor de mala fe y mala consciencia de todo aquello que con tal duda o ignorancia, o descuido o negligencia e culpable simplicidad hizo y adquirió” (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 563). Precisamente, el conocimiento o la ignorancia de que se posee algo ajeno marca la diferencia entre el possesor malae fidei y el possesor bona fidei en los derechos: “in iure prediorum tamdiu quisque bonae fidei possessor rectissime dicitur, quamdiu se posidere ignorat alienum; cum uero scierit, nec ab aliena possessione recesserit, tunc malae fidei perhibetur, tunc iniustus vocabitur” [en el Derecho de predios rectísimamente se le llama poseedor de buena fe a aquél que ignora que posee lo ajeno; en cambio, si lo supiera y no renunciase a la posesión ajena, entonces incurriría en mala fe y se le calificaría de injusto] (Corpus iuris canonici c.5.C.34.q.2). Se estipula, además, en las reglas del Derecho y es opinión común de los doctores que la posesión de mala fe nunca prescribe: “Possessor malae fidei ullo tempore non praescribit” [La posesión de mala fe no prescribe nunca] (Corpus iuris canonici r.2.V.13 in VI).

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El hecho de que lo poseído de mala fe nunca prescriba, tal como se enuncia en esta regla y en muchos otros lugares de ambos derechos, nos alcanza otra vez una clave para entender por qué Las Casas decidió publicar sus tratados en 1552. Aunque la mayoría de estas obras se escribieran en torno a las discusiones legislativas que impulsaron la promulgación de las Leyes Nuevas en 1542, las categorías jurídicas implicadas mantienen su plena vigencia siempre y cuando la situación de hecho no cambie u obtenga la connivencia de las autoridades. Al decir de Las Casas, esta perpetua obligación debió ser “manifiesto a los que saben derechos” (Entre los remedios 653), con lo cual se anticipa el porqué, tras la muerte de Las Casas, los tratados retuvieron su fuerza sobre lo que volveremos en capítulos posteriores de este trabajo. En términos de sus objetivos últimos, Entre los remedios es el gemelo natural del tratado sobre los indios esclavos al equiparar las formas jurídicamente viciadas de la esclavitud india con la encomienda: “de los cuales esclavos herrados no hay diferencia en el cruel tratamiento a los indios que tienen encomendados de los pueblos, si no es que aquéllos venden públicamente, porque tienen hierro, y éstos secreta, porque no lo tienen y con mil colores y paliaciones” (Las Casas, Entre los remedios 697). Si bien Las Casas despliega su argumentación en veinte razones, dos de ellas presentan el andamiaje jurídico esencial. En la undécima razón, Las Casas echa por tierra el presunto origen legal de la encomienda al mostrar que nunca contó con el respaldo real, ya que al instituirla en La Española Nicolás de Ovando malinformó a la reina y desobedeció sus provisiones para la gobernación excediendo: “los fines y términos del mandado y poder que se le dio, allende de ser subrectio sugerendo falsitatem, obreptio tacendo veritatem. Y por consiguiente careció de poder y facultad para hacer lo que hizo, y fue en ello persona privada y no pública, y así la dicha encomienda de los indios a los españoles fue en sí ninguna y de ningún ser ni valor jurídico” (Las Casas, Entre los remedios 801). En la razón novena, se apela a un criterio trascendental en la canonística en general y en los tratados en particular: el consentimiento. El razonamiento jurídico de Las Casas parte de la premisa de que la conversión de los naturales, el fin providencial del dominio del rey de España sobre las Indias, sólo se puede conseguir a través del consentimiento voluntario de las personas sin violencia

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alguna. En segundo lugar, Las Casas arguye que no hay poder que, sin errar en la clave de la justicia, pueda atentar contra la libertad que es un bien inestimable. En tercer lugar, si un padre no puede entregar a su hijo sin consentimiento del vástago, menos un rey puede traspasar o donar sus vasallos, ya que el poder del soberano no está en el ámbito del Derecho Natural, necesario como la relación paternal, sino del Derecho de Gentes, fundado en el voluntario consentimiento de los súbditos. En argumento de su postura, Las Casas trae a colación el canon que estipula que el soberano que quiere mudar la moneda de su reino requiere el consentimiento de su pueblo (Corpus iuris canonici c.18.X.II.24). Sobre esta base, extiende el razonamiento del siguiente modo: si el cambio de moneda no puede hacerse sin consentimiento de los súbditos “mucho menos sin su consentimiento pueden ser enajenados y puestos debajo de ajeno señorío y subjeción, donde tanto se deroga y perjudica su libertad” (Las Casas, Entre los remedios 749-751), lo cual se remata recordando que en España los soberanos solicitan el consentimiento popular cada vez que convoca a cortes o pide el concurso de procuradores. Las razones que acuña Las Casas se amparan, además, en la opinión común de los doctores, que nunca se deja de subrayar;28 pero, especialmente en lo que concierne a la disolución de la encomienda y a la innegable libertad de los indios, el autor puede apoyarse también en la muy común opinión de los doctores españoles, citando las conclusiones del Consejo Real de las juntas de 1523 y de 1529, las ordenanzas para no encomendar a los indios despachadas a Hernán Cortés y al licenciado Ayllón y el parecer de Ramírez de Fuenleal (Las Casas, Entre los remedios 831-837). En conclusión, la institución de la encomienda no contó ni con la autorización real ni con el consentimiento de los pueblos y, a mayor comprobación, las razones argüidas por Las Casas se confirman y aprueban por “el parecer, conclusión y determinación de su pleno Real Consejo y la carta y aviso y parecer del obispo de Cuenca, a quien Vuestra Majestad confió todo lo más de las Indias” (Las Casas, Entre los remedios 837).

28. A lo largo del tratado, la opinión de los doctores se menciona repetidamente (Las Casas, Entre los remedios 736, 741, 757-759, 831).

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En la secuencia argumental de los tratados, el confesionario intitulado Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores ocupa el siguiente lugar por ofrecer el remedio canónico contra el peligro espiritual en que se han puesto los poseedores de mala fe por haber tiranizado o esclavizado a sabiendas o por haber faltado a su obligación de dudar de la legitimidad de sus acciones. En ese sentido, los que se hallan en peligro espiritual y que deben avenirse a confesar son conquistadores, pobladores con indios de repartimiento, mercaderes que proveyeron a los españoles de armas y caballos o dueños de esclavos (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 857, 879). A este elenco se añaden por extensión los mineros y estancieros que han extenuado injustamente a los indios (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 877). Al interior del confesionario, a estos géneros de personas se les califica sucesivamente de predones, raptores, tiranos y reos de mala conciencia, lo cual presupone la demostración jurídica de estos delitos civiles y canónicos que se encuentra en los otros tres tratados comentados hasta aquí (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 869, 871-873, 883). Devenidos en penitentes en artículo de muerte o no, estas personas deben someterse a las penas canónicas correspondientes antes de recibir la absolución y a fin de asegurar su salud espiritual. El confesor, por su parte, debe obligar al penitente a restituir in solidum lo malhabido —ya que no se perdona el pecado sin restitución de lo tomado (Corpus iuris canonici c.4.V.13 in VI)— y procurar incluso los instrumentos legales pertinentes, tales como el juramento, el testamento y la escritura pública. Estas dos últimas son dos especies diferentes de la caución idónea29 que Las 29. Este recurso jurídico que obliga al penitente a un acto de restitución antes de ser absuelto no constituye un invento de Las Casas sino un instrumento ampliamente utilizado por los canonistas. Coinciden al respecto el Panormitano (Commentaria ad c.14.X.II.23), Johannes Andrea (Novella Commentaria ad c.53.X.V.39) y el cardenal Hostiense. Este último “per iur[amentu]m [et] idoneam fideiussoriam vel pignoratitiam cautione[m] certa et[iam] poena apposita. ar[gumento] s[ub] de presum[ptionibus].literas [...] [et] est hoc valde notandu[m] [...] t[u]n[c] ex quo semel circa hoc deliquerunt, cogendi sunt ut caveant quia timendu[m] est ne in posterum similia agant [...] ideo exige[n]da est cautio in futurum” [por juramento o caución idónea, fideiusoria o pignoraticia se imponga también la pena en argumento cumple el capítulo 14.X.II.23 [...] y es muy de notar [...] así los que delinquieron una vez han de ser cogidos para que se cuiden pues deben temer y no hagan cosas semejantes

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Casas recomienda, respectivamente, para los penitentes in articulo mortis y para los que no se hallen en tal peligro pero quieran asegurar su conciencia (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 857, 861, 869, 885). A pesar de que Las Casas escribió sus avisos a pedido de algunos dominicos y para velar por el bienestar espiritual de su diócesis, el rigor de la primera y quinta reglas, arriba referidas, les pareció excesivo a algunos de estos religiosos, lo que forzó al obispo de Chiapas a insertar una adición sobre la necesidad de las cauciones idóneas (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 855, 885). Este apéndice insiste en la necesidad de estas medidas según Derecho Canónico, Natural y divino, y sus conclusiones disponen enteramente “según se colige de los doctores” (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 891, 889, 897). En su condición de juez espiritual, el confesor mismo, de no usar el rigor, no aplicaría la medicina necesaria y no haría justicia a la parte afectada de la que es también mediador. Mayor gravedad para su propia conciencia reviste el hecho de descuidar el ejercicio de su oficio deliberadamente o por ignorancia crasa, lo cual prueba Las Casas con la opinión común de teólogos y canonistas, escogiendo oportunamente cerrar el confesionario con la opinión de Adriano VI, que había sido antiguo preceptor, embajador y regente de Carlos V en España (Las Casas, Aquí se contienen unos avisos y reglas 907, 911-913).30

después […] Por ende, se debe exigir caución en lo concerniente al futuro] (Segusio, Commentaria ad c.53.X.V.39 sub caueri). Como se desprende, Las Casas se asistía una vez más de la comunísima opinión de los canonistas. 30. Resulta de particular pertinencia indicial cotejar siempre las afirmaciones de Las Casas con las fuentes que menciona. En el caso de los textos de Adriano, que se fundan a su vez en la opinión común de los doctores, los penitentes quedan advertidos de su deber de saber y los confesores de su tarea de informar: “patet ex dictis que obligatur scire, [et] in quibus eum ignora[n]tia no[n] excusat, nisi q[uam]diu de veritate nequit edoceri. Et iterum q[uod] aliquotiens ipse co[n]fitens no[n] obligatur scire, t[u]nc sacerdos tenet[ur] eum informare cu[m] ex facto alteri praeiudicat[ur]” [De lo dicho se deducen las cosas que está obligado a saber (el penitente) y aquéllas en que la ignorancia no lo excusa, salvo cuando no puede averiguar la verdad. Y en aquellos casos en que el penitente no está obligado a saber, entonces se estima que los sacerdotes deben informarlo en caso de que sus actos perjudiquen al prójimo] (Adrianus, De sacramentis CXXXIVv). Estos deberes de saber e informar pueden atañer al Derecho, para lo cual, en caso de duda, se debe seguir a la razón y a los doctores. Aplicando estos principios al caso de las Indias y al esfuerzo de Las Casas por

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Por último, contrastando la falta de respaldo de que adoleció el Democrates Alter de Sepúlveda, rechazado por los claustros de Salamanca y Alcalá y por los Consejos Reales, Las Casas puntualiza que sus avisos y reglas para los confesores cuentan con el aval de los teólogos salmantinos: Porque no conosce el doctor los daños y males que causa [...] e la necesidad que para impedimento y remedio dellos había de mi Confesionario, que está firmado de cuatro maestros doctísimos en teología, que son el maestro Galindo, el maestro Miranda, el maestro Cano, el maestro Mancio e dos presentados, el presentado fray Pedro de Sotomayor y el presentado fray Francisco de san Pablo [...] parécele que se puede llamar libello infamatorio (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 443).

Como se puede apreciar entonces, la autorización que aduce Las Casas para su confesionario no es solamente una invocación a los nombres de los teólogos de Salamanca, sino que se trata de la mención de un importante resorte argumental. La controversia de Valladolid, resumida en Aquí se contiene una disputa o controversia, por su parte, pone al frente del lector un despliegue de todas las técnicas argumentales y de lectura propias de la canonística. Ante un jurado de “letrados, teólogos y juristas”, cuyos miembros deberán formarse una opinión y emitir individualmente sus pareceres, Las Casas y Sepúlveda presentan sus argumentos y luego sus réplicas y objeciones. El jurado escuchó a cada contendor, concediéndoles al principio un cierto grado de probabilidad a las proposiciones de ambos. En torno al tema de la licitud de la guerra contra los indios antes y a fin de predicarles la fe, los contrincantes representaban posturas opuestas y debían mostrar la fortaleza de sus opiniones: “El doctor Sepúlveda sustenta la parte afirmativa, afirmando que la tal guerra no solamente es lícita, mas expediente. El señor obispo defiende la negativa diciendo que no tan solamente no es expediente, mas no es lícita, sino inicua y contraria a nuestra cristiana religión” (Domingo de Soto en Las Casas, Aquí se contiene una disputa 229).

ceñirse a la opinión común, se desprende que el mismo confesionario lascasiano tiene la voluntad de contribuir a crear y consolidar la opinión común de los canonistas en materias indianas, como se puede ver en el epílogo de este trabajo.

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Se establece así el marco típico de una controversia en que los jueces asistirían a un despliegue de técnicas opositivas. A diferencia de la argumentación de Sepúlveda, los argumentos de Las Casas abundan en detalles y consideraciones y centran su refutación en los criterios interpretativos de los teólogos y canonistas que hemos descrito más arriba. En primer lugar, Las Casas verifica con los originales los pasajes que Sepúlveda había citado, constatando que los altera y “tuerce” su sentido primario. Efectivamente, tal como aparece en la edición de 1552 del Aquí se contiene una disputa o controversia y tomando como ejemplo el tratamiento de la Summa teológica en la cuarta objeción y en la cuarta réplica, Sepúlveda sistemáticamente extrae los fragmentos de contexto, mientras Las Casas sistemáticamente restituye el sentido original. En la argumentación, santo Tomás de Aquino se pregunta si los ritos de los infieles han de tolerarse o no. Y tras considerar los argumentos en pro y contra y tras distinguir entre judíos y otros infieles, se refiere a los ritos de estos últimos en los siguientes términos: Alioru[m] uero infideliu[m] ritus, q[uod] nihil veritatis aut utilitatis afferunt, non sunt aliqualiter tollerandi: nisi forte ad aliquod malu[m] vita[n]du[m] s[cilicet] ad uita[n]du[m] scandalu[m], dissidiu[m], quod ex hoc posset provenire, vel impedimentu[m] salutis eoru[m], qui paulatim sic tolerati co[n]uertunt[ur] ad fide[m] Propter hoc [e]n [im] et[iam] hereticorum [et] paganorum ritus aliq[ua]n[do] Ecclesia tolerauit q[uo]n[iam] erat magna infidelium multitudo. [Los ritos de los otros infieles que nada traen de verdad ni de utilidad no deben tolerarse en ningún modo, salvo que fuertemente eviten algún mal como evitar el escándalo o el desacuerdo que pudiera sobrevenir o el impedimento de la salvación de los infieles quienes, tolerados, se convertirían paulatinamente a la fe. Por esta razón, la Iglesia toleró algunas veces los ritos de los paganos y herejes porque había una gran multitud de infieles] (Aquino, Summa 2.2.10.11).

Sobre la base de este pasaje, Sepúlveda recoge una versión abreviada y glosada que luce del siguiente modo: Ritus infidelium non sunt aliqualiter tollerandi. Qua[m]uis aliq[ua]ndo fuerint ab ecclesia tollerati quando erat magna multitudo infidelium, id est antequam essent principes christiani qui cogere possent.

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[Los ritos de los infieles no deben tolerarse en ningún modo. Aunque alguna vez fueron tolerados por la Iglesia cuando la cantidad de infieles era muy grande, esto es antes de que hubiese príncipes cristianos que pudiesen someterlos (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 296; cursivas mías para destacar la intervención de Sepúlveda).

Fácilmente se puede observar que Sepúlveda no solamente omite la cláusula restrictiva original que mandaba evitar escándalos y los impedimentos para la fe, sino que también inserta una glosa sobre la intervención de los príncipes cristianos que altera por completo la conclusión que santo Tomás de Aquino derivaba precisamente de la restricción de evitar los escándalos. Las Casas, por su parte, reproduce fielmente el pasaje citado más arriba y subraya: “¿Qué más claro se puede mostrar el estilo que el doctor tiene en adulterar y retorcer las auctoridades de los santos, como hace las de la Escriptura Divina?” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 361).31 La razón asiste a Las Casas cuando sentencia con mayor dureza: “es menester miralle a las manos en lo que escribe, y también lo que dice con la lengua, leyendo lo que allega el señor doctor” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 387). Aparte de descubrir las adulteraciones textuales de Sepúlveda, Las Casas incide en un argumento jurídico más fuerte contra Sepúlveda, a saber, su ignorancia del hecho y peor aun su ignorancia del Derecho (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 455). Ya hemos transcrito anteriormente las citas a las que el propio Las Casas remite al respecto: la ignorancia del hecho se puede excusar, no así la ignorancia del Derecho (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 411; Accursio, ad D.22.6.2 sub in omni parte, Cf. nuestra nota 22). En términos jurídicos, estos defectos señalados por Las Casas bastaban para desacreditar la probabilidad de las proposiciones que sustentó oralmente Sepúlveda y que reseña Domingo de Soto en el

31. Aunque no podamos dedicar más espacio a examinar más casos, la adulteración y torcedura de las fuentes por parte de Sepúlveda no se limita a este caso aislado. En la sección anterior de este capítulo hemos mostrado que Sepúlveda confundía a propósito los sentidos histórico y alegórico de la escritura. En otros pasajes, Sepúlveda interpola palabras o corta los segmentos que cita, alterando el sentido y provocando siempre la justa amonestación por parte de Las Casas (Aquí se contiene una disputa 387, 351, 363, 371).

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sumario inicial. A los oyentes y lectores les quedaba expresar en su opinión formal cuál había sido la posición más fuerte.32 Mirada desde una perspectiva argumental, la controversia entre Las Casas y Sepúlveda encarna en ambos contrincantes las dos posiciones contrarias que las disputas jurídicas debían contemplar para formarse una opinión o emitir una decisión judicial. Domingo de Soto describe claramente estos roles contrarios en un pasaje del sumario citado más arriba. Sin embargo, en el nivel retórico de los tratados, inseparable por cierto del nivel argumental, Las Casas dispone su escritura, destacando la coincidencia de su opinión con otras leyes y comentarios que expresan una razón u opinión semejante, los similia, y contraponiendo igualmente otros textos que expresaran razones u opiniones opuestos, los contraria, a fin de resolverlos, refutarlos o integrarlos en su argumentación. A continuación, emprendemos una lectura, en el sentido de glosa, del Tratado comprobatorio, mostrando que las figuras jurídicas que construye se demuestran y sustentan según esta organización de similia y contraria, propia de la canonística.

7. Lectura del Tratado comprobatorio Si la Brevísima había advertido al príncipe del peligro de convertirse en un tirano ex defectu tituli, el Tratado comprobatorio representa las antípodas de tal figura jurídica en tanto versa sobre la legitimidad del título al principado de las Indias concedido por la bula Inter caetera. A pedido del Consejo de Indias, Las Casas escribió este tratado, por un lado, para contestar a algunos que lo acusaban de poner en duda, y en alguna manera menguar, el título indiano de los reyes de Castilla; por otro lado, para poner de manifiesto los errores de quienes fingían que dicho título se fundaba en las armas, en

32. No se conocen hasta la fecha todos los pareceres que emitieron los asistentes a la junta de Valladolid. Sin embargo, las reales cédulas emitidas por el Consejo de Indias para el gobierno de América siguieron la línea defendida por Las Casas y no la de Sepúlveda, quien se limitó a hacer circular su descontento entre sus amigos y a consolarse con los regalos que recibiera de sus admiradores, los encomenderos miembros del cabildo mexicano (Giménez Fernández, “Fray Bartolomé”, 110).

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la cercanía de España a las Indias, en la mayor prudencia de los españoles o en los presuntos vicios de los indios (Las Casas, Tratado comprobatorio 917, 921-923). En términos de la relación que este escrito guarda con el resto de los tratados, Las Casas lo presenta al príncipe Felipe como una continuación de sus Treinta proposiciones muy jurídicas con que anteriormente había aclarado ante el propio Felipe la recta interpretación de la séptima regla de su confesionario. Al presentar dichas proposiciones, el autor había anticipado que su probanza jurídica quedaría para otro tratado que “en breves días, si place a Dios, Vuestra Alteza verá en este Real Consejo presentado” (Las Casas, Treinta proposiciones 465). Con su Tratado comprobatorio, Las Casas cumplía dicho ofrecimiento y aprovechaba para incluir “la probanza de todas o de las más de las treinta proposiciones, reduciéndola so este brevísimo compendio, sacada de otro mayor volumen” (Tratado comprobatorio 919). Aunque ampliara estas dos proposiciones en particular, el tratado se concibió con una voluntad de síntesis de todo el conjunto de tratados, voluntad que se observa no sólo en la inclusión de los Principia quaedam33 sino también en las leyes en argumento y opiniones con que Las Casas asiste su propia opinión34. Dispuesto de un modo narrativo como concesión a la lectura del príncipe, pero interrumpido

33. Las Casas demuestra que los cuatro principios que conforman su tratado pertenecen al Derecho Natural y de Gentes. El primer principio, que constituye una suerte de tratado lascasiano De dominio, se incluye entero en la argumentación del Tratado comprobatorio (Las Casas, Tratado comprobatorio 1059; Principia quaedam 1235-1241). Este último también absorbe en su argumentación el principio segundo sobre la legitimidad del poder establecido por una comunidad libre (Las Casas, Tratado comprobatorio 1003; Principia quaedam 1241-1249). 34. Esta afirmación pareciera contradecir la voluminosa extensión de los escritos de Las Casas. Sin embargo, en el contexto de una argumentación dialéctica fundada parcialmente en la communis opinio, la extensión resulta ser el producto de la necesidad autorial por subrayar la consonancia de su parecer con dicha sentencia compartida por los doctores sin dejar de ser crítico ni de adecuarla a su propio razonamiento jurídico. Contrariamente a su aparente magnitud, los tratados y las obras mayores revelan a un Las Casas altamente selectivo de las muchas leyes con que pudo seguir ampliando su texto a las que suele remitir con la indicación de “véanse sus concordancias”. Sus esfuerzos por sintetizar los acusan también títulos como, por ejemplo, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Apologética historia sumaria o Principia quaedam (énfasis nuestro).

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por segmentos destinados a los juristas, el Tratado comprobatorio es también una síntesis de los métodos argumentales que vertebran las otras piezas del conjunto. En primer lugar, el tratado participa de la técnica de la glosa jurídica como elemento estructural para comentar y probar la decimoséptima y decimoctava proposiciones y, además, glosa en su interior la bula de donación, deviniendo así en una lectura al estilo de los canonistas. En segundo lugar, los argumentos de Las Casas se arreglan de acuerdo al patrón de los similia y contraria empleado igualmente por canonistas y legistas. En tercer lugar, el autor lo escribió e imprimió en castellano, aunque le ofrece a Felipe que “si pareciere ser cosa conveniente que fuera destos reinos se deba publicar, yo lo daré en latín” (Tratado comprobatorio 923). A causa de las convenciones de la época, Las Casas mantiene en latín las leyes civiles, los cánones y los fragmentos pertinentes de los doctores. Además, prefirió dejar en latín dos largos segmentos estratégicamente ubicados. El primero aparece al final de la probanza de la premisa inicial y su proposición corolaria que, a su turno, preceden a la prueba de la primera conclusión del tratado, en otras palabras, a la antigua proposición decimoséptima de las Treinta proposiciones muy jurídicas (Las Casas, Tratado comprobatorio 1019-1023). El segundo cierra, al mismo tiempo, la probanza de la primera conclusión y de la glosa de la bula alejandrina, y su estructura se ciñe a la horma jurídica de la tratadística bartoliana que no es narrativa sino enumerativa, procediendo a mostrar sus pruebas en una secuencia ordinal (Las Casas, Tratado comprobatorio 12011205). En ambos fragmentos, la lengua latina, la retórica jurídica y la función sintetizadora que desempeñan respecto de lo afirmado hasta entonces por el autor, prueban claramente que se destinan a la lectura de los juristas y acentúan el contraste entre la fluida forma libresca que tienen y su cuño jurídico que procede seriatim, según el estilo adoptado en la lectura de su Apología ante la Junta de Valladolid (Las Casas, Apología 4).35

35. El comportamiento lingüístico del Tratado comprobatorio echa luz sobre otros problemas formales de los tratados. El proceder seriatim de los Principia quaedam indica que se dirigen a un público similar de lectores especializados, muy probablemente otros legistas, canonistas y teólogos, así como también el segundo

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Este bilingüismo castellano-latino del Tratado comprobatorio se ajusta, además, a la naturaleza política del problema que examina, es decir, el título legítimo de los soberanos de Castilla sobre las Indias, fundado en la donación papal, emitida en la bula Inter caetera, y la compatibilidad de la supervivencia del poder legítimo de los señores indianos en el nuevo ordenamiento que presupone la aplicación de la bula. En función de los poderes involucrados en este problema y en función de la aplicación de la solución que propone, Las Casas acude, en el nivel teórico, a las formulaciones de los canonistas y de los legistas para examinar y discutir los alcances, limitaciones y relaciones de la jurisdicción de cada poder. A pesar de que el tránsito entre las elaboraciones de los canonistas y de los civilistas es muy fluido y complementario, hay un predominio de la canonística en la glosa y prueba de la primera conclusión y una equivalente importancia de los legistas en el sustento de la segunda conclusión. Al comparar las dos conclusiones del Tratado comprobatorio con sus versiones correspondientes en las Treinta proposiciones se percibe que Las Casas alteró la redacción primitiva quitando una cláusula en un caso y añadiendo otra en otro, a fin de calibrar las implicaciones de la figura jurídica que se dibujaría de su propia propuesta. Cuando la proposición decimoséptima sobre la legitimidad de la soberanía real de Castilla basada en la donación papal pasó a ser la conclusión primera, Las Casas añadió inmediatamente después de las

corolario del Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos les habla seriatim y en latín a los obispos de Indias. De otra parte, en tanto cita muchas veces la Apología, resulta pertinente agregar algunas observaciones al asunto de las lenguas en que se produjeron los textos anteriores y posteriores al debate de Valladolid. Las Casas afirmó que Sepúlveda antes del debate había hecho imprimir su Apología en Roma y había hecho circular un sumario en romance “para que más se cundiese por el reino y gozasen dél la gente común y todos los que ignoraban latín”. En respuesta, Las Casas decidió “escribir cierta Apología, también en romance, contra el Sumario del doctor en defensa de los indios” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 221-223). Hay varias menciones de este trabajo castellano en la Historia de las Indias y en De thesauris. Solamente queremos añadir que, por la combinación del estilo jurídico seriatim y la escritura en castellano, parece ser que el epílogo de la Apologética historia sumaria sobre los cuatro tipos de bárbaros corresponde a un fragmento de dicha Apología en romance. De opinión similar, aunque sin conectar sus conclusiones con el comportamiento idiomático de los tratados, es Ángel Losada (“Observaciones” 159-160).

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palabras ‘concesión’ y ‘donación’ una especificación modal que produjo el siguiente resultado: “concesión y donación, no simple y mera, sino modal, id est, ob interpositam causam” (Las Casas, Treinta proposiciones 481; Tratado comprobatorio 925). Sobre esta base pudo en su tratado condicionar la legitimidad del dominio español al cumplimiento de la predicación y no a la guerra. Por su parte, al establecer la conclusión segunda del Tratado comprobatorio a partir de la decimoctava proposición, Las Casas quitó la cláusula comparativa original “como se compadecía el señorío universal y supremo de los emperadores que sobre los reyes antiguamente tenían” (Las Casas, Treinta proposiciones 483). Esta supresión tuvo una importante consecuencia en los términos que utilizaba Las Casas para describir el montaje jurídico que había surgido en las Indias. El ‘imperio soberano’ de los reyes de Castilla en Indias lo creó el pontífice para el bien común de los naturales “a la semejanza de la [dignidad] imperial”, otorgándoles “una cuasi corona imperial” y un principado “perpetuo o cuasi perpetuo” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1133, 1103, 1106, respectivamente).36 Además de revelar la adaptación lascasiana de las categorías jurídicas, estos cambios constituyen indicios del proceder autorial: Las Casas nunca aplica el Derecho sin los ajustes necesarios. En sí mismo, este trabajo conlleva una fuerte carga de originalidad, que se fortalece, además, en las observaciones interlineales deslizadas en el entramado del razonamiento jurídico —me refiero al caso de la tiranía— y en la contribución a la creación de una norma para los

36. Como buen canonista, Las Casas formula sus ideas muy matizadamente. Sin duda, este cuantificador ‘cuasi’ se explica, en parte, como la expresión del límite de la soberanía real sobre las Indias y del poder de translatio imperii que se reserva el papa en caso no cumpliera la interposita causa de la donación. Sin embargo, se explica con más fuerza en virtud de considerar la legitimidad del poder de los señores indios, de la redistribución lascasiana del equilibrio de los poderes y la reformulación de los criterios jurídicos en que se basa. En este sentido, John L. Phelan pierde de vista estos criterios —si los consideró, ya que el artículo carece de citas— y simplifica el pensamiento político de Las Casas, llamándolo el “campeón del universalismo medieval” y considerándolo “un tardío teólogo medieval que no comprendía ni simpatizaba con la creciente ola de nacionalismo” (Phelan 297, 304, respectivamente). Al contrario, la construcción jurídica de Las Casas no es fija, no traslada simpliciter categorías medievales preexistentes en bloque, sino que las adapta, amplía y restringe como lo muestran sus cuasi, ad finem, ob interpositam causam, etc.

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juristas. La estructura del Tratado comprobatorio consiste en la glosa detallada de las dos conclusiones iniciales, pero con la añadidura de una premisa que Las Casas considera “fundamento y principio” (Tratado comprobatorio 925) de la que se desprenden dos proposiciones corolarias, y todas éstas se glosan, a su vez, palabra por palabra.37 En la sintaxis argumental interna del Tratado comprobatorio, esta premisa y las proposiciones corolarias preceden la demostración de las conclusiones iniciales, como veremos más adelante. Ahora bien, el modo de probar la premisa, sus proposiciones corolarias y las dos conclusiones se descubre en la microestructura de cada una de estas fracciones argumentales y corresponde paradigmáticamente a los procedimientos argumentales de los canonistas. Las Casas procede secuencialmente en el orden señalado y dentro de cada sección organiza los cánones, las leyes y los pasajes de la Sagrada Escritura dialécticamente, según sean similia o contraria respecto del argumento que esté construyendo. Frente a los contraria, Las Casas introduce distinciones o nuevas lecturas que debilitan la contradicción aparente y que integra armónicamente en su lectura. 7.a. Inducendo Similia: la prueba lascasiana de la premisa y la primera proposición corolaria Es dispositivo esencial de la argumentación de legistas y canonistas hablar con leyes, pero manipularlas requiere de la asistencia de un método que las ajuste al razonamiento jurídico particular del jurista. Siguiendo las pautas racionales de la dialéctica, el modus operandi preferido para subrayar la congruencia del argumento propio con las leyes mencionadas y con las opiniones de los otros jurisconsultos consistía en presentarlas en polos relacionados por su similaridad.

37. En la edición del Tratado comprobatorio que se maneja en este libro, la premisa y fundamento y su probanza canónica corren desde la página 925 hasta la 985. La primera proposición corolaria empieza en esta última página y se extiende hasta la 1025. Allí empalma con la segunda proposición corolaria que también se desprende de la premisa y que se demuestra en el segmento que termina en la página 1097. Acabadas las demostraciones anteriores, Las Casas inicia la sustentación de la primera conclusión entre las páginas 1097 y 1205. Sigue la prueba de la segunda conclusión desde la página 1207 hasta el final.

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En el capítulo anterior, mencionamos que el cardenal Hostiense instruía a los canonistas a leer primero la ley y luego a inducere similia, es decir, a traer casos semejantes a la discusión (Segusio, Summa f. 418r [V. De magistris. Et qualiter debeat docere]). Indicamos también que el canonista Alonso de Benavente enseñaba esta doctrina en Salamanca pocos años antes que Las Casas se afincara en la ciudad universitaria. Entre los legistas, el procedimiento y la definición de similia eran paralelos a los de los canonistas. Para Baldo el procedimiento imitaba el mecanismo de la naturaleza: “est natura vis insita rebus naturalib[us] ex similib[us] similia procreans” [Es la naturaleza la fuerza ínsita en las cosas naturales que de cosas semejantes procrea (otras) cosas] (Baldus, Commentaria ad D.1.1.3). Aplicada esta noción al dominio legal, la naturaleza humana iba a producir siempre nuevos casos ante los cuales los jueces podían “p[ro] cedere de similibus ad similia”. Los similia se definían en términos de su comunidad racional: “illa sunt similia quor[um] sunt diuersi termini [et] una r[ati]o seu qualitas” [Aquellos son los similia, los que son de diversos términos, pero de una sola razón o cualidad] (Baldus, Commentaria ad D.1.3.10). Resulta pertinente señalar que el método de los similia requería necesariamente del específico razonamiento y argumentación del jurista que los reunía. Sólo así se lograba resaltar la idéntica qualitas subyacente y se evitaba el error de engañarse con la mera similitudo, entendida como una mera apariencia contraria a la verdad (Baldus Commentaria ad D.1.3.10. Additiones b). De principio a fin, la probanza del Tratado comprobatorio descansa en el método de los similia con el necesario escrutinio crítico que ejerce Las Casas para mostrar el proceso formativo de su juicio. A nivel textual, el resultado de este procedimiento discriminatorio se refleja en la sistemática aparición de las leyes que se aducen como similia, siempre después y como conclusión de la discusión de Las Casas (Tratado comprobatorio 927, 953, 1135). Este comportamiento textual confirma que es el propio razonamiento jurídico del autor lo verdaderamente importante. A continuación vamos a mostrar a que microtextualmente la andadura demostrativa del Tratado comprobatorio se impregna de los similia que se alegan en argumento a través de leyes, cánones o de la communis opinio de los doctores. La premisa inicial del Tratado comprobatorio versa sobre una materia eminentemente canónica: el universal poder espiritual del papa

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sobre fieles e infieles, aunque de distinto alcance, y su potestad de ejercer el poder temporal “tanto y no más cuanto le pareciere según recta razón que es menester e conveniente para guiar y enderezar los hombres fieles o infieles [...] en el camino de la vida eterna” (Las Casas, Tratado comprobatorio 925-927). Existe certeza del poder universal del papa sobre los fieles. De aquella certidumbre, dice Las Casas, “ningún católico cristiano duda” y selectivamente la confirma con las decretales de Inocencio III sobre el poder pontificio Solitae, de maioritate et oboedientia y Nouit, de Iudiciis (Corpus iuris canonici c.6.X.I.33, c.13.X.II.1; Las Casas, Tratado comprobatorio 927). El poder papal sobre los infieles podría, sin embargo, despertar una duda “por algunas auctoridades que hay de la Sagrada Scriptura, e también de muchos doctores teólogos e canonistas que parecen sonar en contrario; pero, en verdad, no son contrarias” (Las Casas, Tratado comprobatorio 927). Las Casas disuelve la contradicción arguyendo que, en tanto los infieles podrían convertirse, Cristo tiene poder in habitu, pero en ciertas cosas in actu al procurar para algunos las oportunidades para su conversión. Proporcionalmente, el papa posee estos mismos atributos aunque los ejerce sólo exteriormente, lo cual prueba Las Casas con la misma decretal Solitae, de maioritate et oboedientiae, en particular con la inclusión del pasaje evangélico pasce oves meas que Las Casas glosa “et non designasse aliquas, est asignasse omnes” [Y el no haber designado algunas en particular, es haber asignado todas] (Las Casas, Tratado comprobatorio 935-937).38 Este poder sobre los infieles se debe manifestar especialmente en el cuidado papal por predicar y dar orden de predicar el Evangelio “a todas las gentes infieles del mundo, de quien se tuviere probable opinión de que rescibirán la doctrina cristiana” (Las Casas, Tratado comprobatorio 937). En consecuencia, el pontífice, como cabeza de la Iglesia, ha de trabajar para que los infieles pasen in actu al fuero de la Iglesia al que pertenecen en potencia “por la voluntad e virtud divina, y en aptitud de la capacidad e libertad del libre albedrío

38. En la nota 4, señalamos la alternancia entre el español y el latín cuando Las Casas se dirige a los juristas. Esta frase obedece a esa regla y es glosa de Las Casas en acuerdo con los canonistas, pero de cuño propio.

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de las racionales criaturas” (Las Casas, Tratado comprobatorio 945). Este posible tránsito de la potencia al acto se corresponde de iure con la condición papal de ser prelado de los infieles y, por ende, con la atribución legal de la jurisdicción voluntaria y contenciosa sobre los mismos infieles, aunque ejercida de distinta manera, en tanto que la jurisdicción voluntaria la puede ejercer en acto y la contenciosa solamente en ciertos casos.39 El siguiente paso de la demostración entra a cribar el espinoso tema del poder temporal del pontífice que Las Casas presenta respaldado por la communis sententia doctorum: conclusión es de todos los doctores teólogos e juristas, ninguno discrepante, aunque sea de los que mucho se excedieron derogando la preminencia e poder soberano divino de la Sede Apostólica (en lo que harto errónea y temerariamente se desvergonzaron algunos), que el Summo Pontífice, vicario de Cristo, tiene poder de derecho divino para disponer, e juzgando entremeterse de todos los bienes temporales y estados seglares del mundo, cuanto conviniere para enderezar los hombres al fin espiritual y eterno, que es la bienaventuranza para la cual fueron criados (Las Casas, Tratado comprobatorio 951-953).

Esta opinión común la apoya una vez más en las decretales Novit, de Iudiciis y Per Venerabilem, qui filii sint legitimi y los similia correspondientes del Liber Sextus (Corpus iuris canonici c.13.X.II.1, c.13.X.IV.17). En otras palabras, tanto la primera como la segunda proposición, fuera de las citas teológicas, parten de la lectura de las decretales que regulan el Derecho y la jurisdicción del poder papal. De una comparación con toda la tradición de la canonística, se desprende que, en este paso, Las Casas sigue el comentario del Panormitano a Novit, de Iudiciis: “quia imperator est dominus temporalium, papa spiritualium, temporalia ordinant in finem spiritualium.I.q.3.c.si quis obiecerit, sicut ergo anima dominat corpori, sic papa imperatori” [porque el emperador es señor de las cosas temporales; el papa,

39. Sin ofrecer lugares específicos, Las Casas remite a “los juristas” en lo referente a la diferencia a las dos jurisdicciones (Las Casas, Tratado comprobatorio 951). Según he podido averiguar, las fuentes posiblemente correspondan al comentario de Bártolo a la ley Imperium (Bartolus, Opera ad D.2.1.3) y la repetitio del Baldo a la ley Si lex (Baldus, Commentaria ad C.8.48.1).

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de las espirituales. Las cosas temporales se ordenan al fin espiritual (como se prueba en el canon) si quis obicierit (Corpus iuris canonici c.7.C.I.q.3), como el ánima domina al cuerpo, así el papa, al emperador] (Panormitanus, Commentaria, ad c.13.X.II.1). Donde se reconoce la separación de los dos poderes, papa y emperador, se explicita la primacía del poder espiritual frente al temporal en la subordinación de éste frente a aquél y se señala la limitación del poder papal, que no es omnímodo sino únicamente en lo que concierne al fin espiritual. Para alcanzar mayor certeza, Las Casas subrayará esta limitación hasta concluir que el poder papal respecto del gobierno del mundo es pleno en el ámbito espiritual, pero que “las posesiones y bienes o estados temporales, por consiguiente no están so la potestad de Sant Pedro ni de sus sucesores regularmente y absolute, sino en cuanto pueden ser referidas en algunos casos a las espirituales, conviene a saber, en cuanto pueden ayudar o desayudar la consecución de lo espiritual y eterno, e así en caso, causaliter, como asaz queda declarado” (Las Casas, Tratado comprobatorio 975-977).40 Las Casas termina la prueba de la premisa señalando que “ninguno de los que son doctos en la ley divina evangélica querrá dudar, ni de los que los sacros cánones tuvieren aun en la superficie entendidos”, vale decir, ninguno de éstos dudará de que los fieles e infieles deben ser guiados de distinta manera. A los primeros los inició el bautismo; a los segundos se les invita pacífica y persuasivamente a ingresar en la Iglesia, sostiene el autor con claras alusiones a sus tesis defendidas en la Apología latina y en el De Unico. De no seguirse este modo pacífico, entonces, “no meten [a la Iglesia] los infieles, ni ellos andan por la puerta, e por tanto ladrones son y fures: robar, matar, señorear y despedazar y condemnar las ánimas pretenden” (Las Casas, Tratado comprobatorio 979-981). Además, en este pasaje,

40. Para desvanecer toda duda, Las Casas cierra este apartado de su demostración con la cita de Per Venerabilem, Qui filii sint legitimii: “verum etiam in aliis regionibus, certis causis inspectis, temporalem iurisdictionis causaliter exercemus” [Inclusive en otras regiones, después de haber inspeccionado ciertas causas, ejercemos de acuerdo con la causa la jurisdicción temporal] (Corpus iuris canonici c.13.X.IV.17, cursivas mías). La pertinencia de citar este pasaje resulta de que la última línea de la cita lascasiana es su propia glosa “Ergo non regulariter nec in omni casu nec in omni causa” [Ergo, no regularmente ni en todo caso ni en toda causa] (Las Casas, Tratado comprobatorio 977).

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Las Casas, sin referirse a los otros tratados, emplea en su dimensión estrictamente canónica las mismas categorías jurídicas con las que construye sus Avisos y reglas para los confesores, la Brevísima y el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos, según hemos mostrado en la sección anterior de este mismo capítulo. Así termina la demostración de la premisa inicial. Seguidamente Las Casas introduce su proposición corolaria que da por “certísimo” el poder temporal del pontífice para privar, regular o restringir el poder de un señor infiel “cuanto es de parte del rey o señor infiel, salvo el derecho ajeno” en caso necesario para la dilatación de la fe. Asimismo esta potestad pontificia puede quitar los impedimentos “ciertos o probables” contra la propagación de la fe con una importante limitación: “si para la consecución del susodicho fin no es necesario o muy conveniente, en ninguna manera pueden ser [los infieles] por derecho de sus estados, dignidades y jurisdicción privados ni despojados, porque sería contra derecho natural y divino” (Las Casas, Tratado comprobatorio 987). La demostración de este aserto parte del principio de la analogía proportionabiliter que Las Casas utiliza para interpretar el Evangelio de Juan e insertar, a manera de mosaico, su propia glosa al pasaje: “sicut misit me Pater, scilicet ad redimendum genus humanum, et ego mitto vos ad conversionem humani generis” [así como el Padre me envió, para redimir al género humano, así yo os envío para la conversión del género humano] (Biblia sacra Io 20, 21; Tratado comprobatorio 987, cursivas mías para subrayar la glosa lascasiana).41 En consecuencia, si Cristo en cuanto hombre tuvo poder sobre las cosas y estados temporales, su vicario, a fin de facilitar el fin único de la conversión de los infieles, tiene potestad y autoridad del mismo Cristo “para mudar los reinos de los infieles, juntallos o dividillos, e para fulminar sentencias de deposición de los reyes, príncipes y señores dellos y poner y substituir otros nuevos, fieles o infieles, según viere que más conviene poner en lugar dellos” (Las Casas,

41. A pesar de las numerosas ediciones en circulación y de sus meritorias contribuciones, es preciso emprender todavía una escrupulosa edición de los tratados. Todas las ediciones, incluso la última que minuciosamente identifica casi todos los lugares bibliográficos mencionados, fallan en identificar las teselas del mosaico que dibuja Las Casas con sus propias glosas.

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Tratado comprobatorio 991). Esta conclusión la apoya Las Casas en Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Pedro Bertrando y la confirma, además, con un similia racional, es decir con un ejemplo, cuya premisa parte de reconocer la legitimidad del poder infiel: Si todo el pueblo cristiano eligiese a un infiel por emperador (estando dentro solamente de los límites del derecho natural y divino), cierto sería verdadero emperador, porque la infidelidad no repugna los temporales señoríos e principados como sean de derecho natural e de gentes introducidos, a los cuales no deroga el derecho divino (Las Casas, Tratado comprobatorio 993).

Las Casas eligió confirmar esta idea con la teología de santo Tomás quien, si bien no admitía que se instituyera nuevamente el dominio de los infieles sobre los fieles, sí lo admite en el caso de los señoríos preexistentes en razón de los distintos alcances del derecho humano y divino: D[omi]nium uel praelatio introducta sunt ex iure humano. Distinctio aut[em] fideliu[m et] infideliu[m] s[ecundu]m se considerata est ex iure diuino. Ius aut[em] diuinu[m] q[uod] est ex gra[tia] non tollit ius humanum quod est ex naturali r[ati]o[ne]. I[mm]o distinctio fidelium [et] infidelium s[ecundum] se considerata non tollit d[omi]nium [et] [prae]latione[m] infidelium s[uper] fideles. [El dominio y la prelacía se introdujeron por derecho humano. En cambio, la distinción entre fieles e infieles considerada en sí misma es de derecho divino. Sin embargo, el derecho divino, que procede de la gracia, no anula el derecho humano que procede de la razón natural. Así, la distinción entre fieles e infieles considerada en sí misma no anula el dominio y la prelacía de los infieles sobre los fieles] (Aquino, Summa 2.2.10.11).

Aunque Las Casas pareciera violar la restricción tomista que expresamente prohibe la nueva adquisición del dominio infiel sobre los fieles, en realidad no lo hace, ya que presenta este segmento demostrativo como un ejemplo en el que la distinción permanece secundum se. No obstante, en este sector, Las Casas sigue el pensamiento de Inocencio IV, que había convertido la glosa a Quod super his, de voto (Corpus iuris canonici c.8.X.III.34) en una discusión sobre el dominio legitimo de los infieles y que hacía el final del siglo xiv se había

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convertido en la communis opinio de los canonistas (Muldoon 573575; Pennington, Popes XIII: 6). Efectivamente, fundándose en los mismos pasajes bíblicos con que Las Casas había empezado el primero de sus Principia quaedam sobre el dominium, Inocencio IV había llegado a la conclusión de que: Dominia, possesiones et iurisdictiones licite sine peccato possunt esse apud infideles. Hoc enim non tum pro fidelibus sed pro omni rationabili creatura facta sunt, ut est praedictum. Ipse enim solem suum oriri facit super bonos et malos. Et ipse etiam volatialia pascit mathi.c.v. circa fi.et. vi et propter hoc dicimus quod non licet papae vel fidelibus auferre sua sive dominia sive iurisdictiones infidelibus quod sine peccato ea possident. [Entre los infieles pueden existir dominios, posesiones y jurisdicciones lícitamente sin pecado. Pues se crearon no solamente para los fieles sino para toda criatura racional como se ha dicho anteriormente. Pues el mismo Dios hace salir su sol sobre buenos y malos y el mismo apacienta las aves como en los capítulos V y VI de san Mateo hacia el final. Y a causa de esto decimos que no le es lícito al papa o a los fieles arrebatarles a los infieles sus dominios o jurisdicciones que poseen sin pecado] (Inocencio IV, Apparatus ad c.8.X.III.34).

Las Casas reconoce, sin embargo, el poder temporal del papa sobre los señores infieles al punto de poder deponerlos únicamente si éstos se convierten en un impedimento para la fe. En apoyo de esta afirmación cita “un buen argumento” contenido en la decretal Venerabilem, de electione: Numquid enim, si principes non solum in discordia, sic etiam in concordia sacrilegum quemcunque, vel excommunicatum in regem, tyrannum, vel fatuum hereticum eligerent aut paganum, nos iniungere, consecrare aut coronare hominem huiusmodi deberemus? [Si los príncipes (electores) no sólo en discordia sino aun en concordia eligieren por rey a algún sacrílego o excomulgado, tirano, fatuo hereje o pagano ¿deberemos acaso ungir, consagrar o coronar a semejante hombre?] (Corpus iuris canonici c.34.X.I.6; Tratado comprobatorio 993).

La remisión a la decretal que estipulaba la potestad papal de examinar al electo a la condición de emperador del Sacro Imperio Romano Germánico antes de aceptarlo o la posibilidad de rechazar

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la decisión de los electores porta una doble consecuencia en la pluma de Las Casas. Por un lado, se le emplea por su valor jurisprudencial para justificar el poder temporal causaliter, es decir bajo ciertas condiciones, que el pontífice podría asumir sobre el soberano infiel. Este empleo implica leer la decretal como ley aplicable a contextos diferentes del original. Pero, por otro lado, la decretal no pierde su valor original referido, en primera instancia, a los fieles. De esta manera, el papa mantiene su atribución de examinar a un tirano o fatuo herético. Así, Las Casas encierra una sutil advertencia contra el soberano español en caso de que incurriera en tiranía y mereciera ser depuesto. Volviendo al hilo de la argumentación central del Tratado comprobatorio, queda aclarada la proposición según la cual el pontífice puede, entonces, deponer de iure y de facto a un príncipe infiel legítimamente elegido por Derecho de Gentes, pero opuesto maliciosamente a la dilatación de la fe. Sin embargo, este derecho no lo puede ejercer el papa en las Indias, dado que allí “cesa la causa” por los daños y males recibidos de los cristianos y “si estorbasen la predicación de la fe no es por ella, sino porque huyen los robos e tiranías de los cristianos, e así tienen en esto invincible ignorancia” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1003-1005). En este paso, el empleo de la categoría de “ignorancia invencible” traslada a la terminología canónica los efectos negativos de las guerras injustas españolas cuya existencia Las Casas ha demostrado, de hecho, en la Brevísima y, de derecho, en la controversia con Sepúlveda. Además, en este pasaje de la demostración convergen otros puntos argumentales de los tratados sevillanos que complementan los que hemos analizado en el apartado anterior. Los canonistas se remitían a santo Tomás de Aquino, a través de la glosa ordinaria al Liber Extra, “pro intellectu text[us et] gl[ossae] de multiplici ignorantia” [para la intelección del texto y de la glosa sobre la múltiple [valencia de la] ignorancia] (Corpus iuris canonici Ad c.9.X.V.27 sub ignorantia probabilis). En el lugar al que remite la glosa del Liber Extra, la Summa considera que la ignorancia invencible excusa del pecado por ser involuntaria: Ex quo patet q[uod] nulla ignorantia inuincibilis est peccatum. Ignorantia aut[em] uincibilis est pecatum, si fit eorum, quae aliquis scire teneretur non autem si fit eorum quae quis scire non tenetur.

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[De lo que se sigue que ninguna ignorancia invencible es pecado. No obstante, la ignorancia vencible es pecado si se comete de las cosas que alguien debe saber, no así si se comete de las cosas que no debe saber] (Aquino, Summa I.II.76.2).

A los señores indios los asiste la ignorancia invencible para mantener sus señoríos, mientras que la ignorancia vencible o probable condena a los que debieron saber y negligentemente ignoraron, como es el caso de los tratantes de esclavos, de los encomenderos y de quien tuerce a las autoridades para inducir a engaño e ignorar lo que está obligado a saber. Esta responsabilidad la sustenta canónicamente Las Casas en el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos, el Octavo remedio y, una vez más, en la polémica con Sepúlveda. Como se puede apreciar, todas estas implicaciones no se explicitan conjuntamente en los pasajes, pero sí las puede inferir el jurista que leyera uno, dos, tres o todos los impresos lascasianos de 1552. Por lo demás, el final de la demostración de esta sección procede por los similia del Derecho Canónico y Civil que muestran la obligación de los soberanos espirituales y seglares de procurar siempre el bien común de sus súbditos (Las Casas, Tratado comprobatorio 1009, 1013). Las Casas emprendió a continuación la discusión de los argumentos contrarios que encontraba en la interpretación de las leyes que comentaba y procedió rigurosamente a enfrentarlos según el método de los canonistas. 7.b Inducendo contraria et solvendo et distinguendo: la prueba lascasiana de la segunda proposición corolaria Para completar suficientemente su demostración y asegurar la fuerza de sus opiniones, los canonistas y legistas debían considerar, incorporar y discutir los argumentos y lecturas opuestas a los pareceres que vinieran sustentando. A este complemento indispensable de los similia se le conocía como los contraria. De acuerdo con el cardenal Hostiense y con la metodología enseñada en Salamanca, después de disponer los similia, el canonista debía inducere contraria, es decir, traer a colación los casos y lecturas contrarias para resolver la contradicción a través de distinciones y consideraciones (Segusio, Summa f. 418r [V. De magistris. Et qualiter debeat docere]). Del

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mismo modo, los legistas se enfrentaban al problema de considerar y resolver las leyes y argumentos contrarios. Lejos de considerarlos un obstáculo, los contraria se consideraban útiles “q[ui]a ex distinctione taliu[m contra]rietatu[m] resultat cognitio materiae” [porque de la distinción de tales contrariedades resulta el conocimiento de la materia] (Baldus, Commentaria ad D. Prima constitutio.Omnen sub 20). Sin embargo, era indispensable distinguir y disolver los contraria ya que, al oponerse a los similia, resultaba una lectura o interpretación contradictoria y, evidentemente, “contradictoria non possunt simul esse vera” [las cosas contradictorias no pueden ser verdaderas al mismo tiempo] (Baldus, Commentaria ad. C.de novo codice faciendo). A pesar de que en la demostración de la premisa inicial y de la primera proposición corolaria, Las Casas había rozado algunos contraria a su argumento y los había disuelto rápidamente, mencionando que “parecían sonar en contrario”, como vimos en la sección anterior, es dentro de la demostración de la segunda proposición corolaria donde Las Casas ventila y disuelve los contraria de fondo que le salen al paso, a saber, el comentario del Johannes Maior al cuarto libro de las Sentencias, que sostenía que los españoles podían deponer a los señores indios si se regían por repúblicas, y la lectura del cardenal Hostiense a la decretal Quod super his, de voto, que sostenía que con el nacimiento de Cristo todos los señoríos se le habían transferido al salvador y que éste, a su vez, los había traspasado a la iglesia. La segunda proposición corolaria, donde se inserta la disolución de ambos contraria, contempla la licitud de la sede apostólica para donar, conceder o cometer los reinos de los infieles a los reyes cristianos que elija, sin que otros soberanos cristianos tengan nada que objetar (Las Casas, Tratado comprobatorio 1025). La secuencia argumental que conduce a la refutación de Las Casas procede a partir de textos que preparan el establecimiento de un contraste muy marcado entre lo que Las Casas viene sosteniendo y el contrarium que se opone a sus tesis. Su secuencia concretamente avanza del siguiente modo: en aras de procurar los medios para la conversión de los infieles, el papa no se limita a proveer predicadores idóneos sino que se puede asistir de príncipes cristianos, dada la necesidad de allanar grandes obstáculos y de gastar ingentes

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cantidades de dinero, recursos que constituyen los medios lícitos para alcanzar el fin de la predicación y que aparecen considerados con el aval de pasajes tomados del Derecho Civil y Canónico (Las Casas, Tratado comprobatorio 1029-1031). En este sentido, en atribución de su jurisdicción universal, el papado, para bien común de su pueblo, pudo donar o conceder ciertas partes de los reinos infieles como lo había hecho en casos precedentes, a saber, la donación a Carlomagno del reino de Jerusalén, la donación o comisión de África entre los reyes de España y Portugal y la concesión y donación de las Indias a los reyes de España (Las Casas, Tratado comprobatorio 1033-1035). En este punto, Las Casas introduce una distinctio según lo estipulado en las consideraciones pedagógicas del cardenal Hostiense que se enseñaban en salamanca: “Pero hay mucha diferencia entre aquestas donaciones, por lo cual dijimos en el corolario diferentemente según la diversidad de los infieles” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1035). Respaldado por los canonistas, Las Casas asienta que la diferencia reside en que, en el caso de los reinos de Jerusalén, de África y otros semejantes, los señores infieles, hostes públicos y perseguidores de la fe, usurpan tales cargos tiránicamente y, por consiguiente, el papa puede proveerles un rey cristiano en favor de la fe “cuando de aquellos reinos faltase dueño y de él legítimo señor sucesor”.42 Esta afirmación la apoya Las Casas en la communis opinio de los canonistas sobre el imperio vacante y en la decretal Venerabilem, de electione que había citado anteriormente (Las Casas, Tratado comprobatorio 1035).43

42. Corrijo la defectuosa solución de la abreviatura debida a Juan Pérez de Tudela Bueso en la edición del Fondo de Cultura Económica (Las Casas, Tratado comprobatorio 1035) y la confusa puntuación de Ramón Hernández en la edición de Alianza Editorial (Las Casas, Obras completas 10, 442). Esta edición, que tiene el mérito de haber identificado al pie de la página la mayoría de las citas y referencias legales de Las Casas, no utiliza esta información en la fijación del texto. Por mi parte, soluciono la abreviatura con el genitivo ‘de él’ y la pongo en dependencia de dueño, según lo infiero de la communis opinio canonistarum sobre el imperio vacante. 43. Los canonistas discutían y consideraban la jurisdicción papal in temporalibus en el caso de defectum imperii dentro de sus glosas a otra decretal del Inocencio III Licet ex suspecto, de foro competenti (Corpus iuris canonici c.10.X.II.2; Cf. Inocencio IV, Apparatus, ad c.10.X.II.2 sub ad tuas). De semejante opinión es el Hos

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La otra situación que faculta al papa a adjudicar a otro soberano el reino de un señor infiel bajo la figura jurídica del imperio vacante se da en el caso de que tal señor sea un hereje. A partir de todo lo anterior y del aparato legal fundado en Baldo y en los canonistas, Las Casas distingue que todos los doctores hablan en estos casos de los infieles, hostes y enemigos de la fe, usurpadores de los reinos cristianos, porque cuando escribieron no conocían a la especie de infieles que se conoce ahora: “De donde ha procedido la confusión que ahora ocurre y algunos siembran ampliando lo que los doctores afirman de los moros e turcos, perseguidores del nombre cristiano e violentos poseedores de los reinos de la cristiandad, a los infieles que nunca sopieron que hobiese en el mundo gente cristiana, ni eran obligados a lo saber, y por consiguiente que nunca la ofendieron” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1039). En otras palabras, la donación de Alejandro VI no se ajusta al caso del imperio vacante ni por falta de sucesor legítimo ni por causa de la herejía. Al contrario, los infieles de las Indias nunca recibieron la fe ni supieron de la existencia de los cristianos, ni usurpan territorios cristianos, ni injurian ni dañan ni son enemigos de la fe. Su infidelidad es puramente un producto de su ignorancia de la revelación. De estas distinciones, Las Casas concluye: “no estriba la donación de los reinos de los tales infieles que la Sede Apostólica hizo y hace o hiciere a los cristianos príncipes sino sobre la promulgación del Evangelio e dilatación de la fe y conversión y salud de los mismos infieles, e para bien temporal y espiritual dellos. Y esta es la causa y razón última y final della” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1043). Ahora bien, hay que reiterar que en la primera proposición corolaria, Las Casas había precisado que la potestad papal de privar de su poder a un señor infiel se aplicaba sólo si éste era un tirano o un estorbo para la fe, pero inclusive en tal situación el poder pontificio no podía privar de su derecho sucesorio a los legítimos herederos, ya fueran éstos los hijos del señor depuesto, si tal pueblo se gobernaba

tiense: “Papa succedit, imperio vacante” [El papa sucede en caso de imperio vacante] (Segusio, Commentaria ad c.10.X.II.2). También se pronuncia al respecto el abad Panormitano y Johannes Andrea en los mismos lugares de sus lecturas correspondientes a esta decretal.

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por monarquía, o ya fueran soberanos electos, si tal pueblo se regía mediante un sistema electoral. Como mostramos más arriba, Las Casas enuncia esta conclusión desde el Derecho Natural y de Gentes: “la elección de los reyes e de quien hobiere de regir los hombres y pueblos libres, pertenece a los mismos que han de ser regidos, de ley natural y Derecho de Gentes, sometiéndose ellos mismos al elegido por su propio consentimiento, que es acto de la voluntad que en ninguna manera puede ser [...] forzada” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1047-1049). Es decir, Las Casas reconocía la misma condición legítima a las formas de la monarquía y de la república. Adicionalmente, Las Casas reforzaba estas tesis apelando a criterios que asociaba con la ley natural. Así la razón natural, que en este punto Las Casas encontraba expresada en la Política de Aristóteles y confirmada en el De regno de santo Tomás de Aquino, dictaba que el hombre naturalmente vive en sociedad para suplir las necesidades que solo no puede cubrir. En consecuencia, es también natural lo que sirve para alcanzar este objetivo. Aquí Las Casas narrativiza la argumentación seriatim del segundo de sus Principia quaedam y la reconfirma con los cánones similia y con las conclusiones del maestro dominico Petrus de la Palude: “Si subditi non meruerunt perdere ius eligendi, non potest papa sine eis alium substituere” [Si los súbditos no merecieron perder el derecho de elegir, no puede el papa poner otro (soberano) sin los súbditos]. Petrus de la Palude hablaba de la preservación popular del derecho de elegir a su nuevo soberano en caso de que el papa depusiera al anterior por incapacidad o herejía (Las Casas, Principia quaedam 1240-1249; Tratado comprobatorio 1049-1051; Palude 266). Sobre la base de todos estos argumentos, Las Casas induce y resuelve el primer contrarium de peso negando rotundamente que los señores infieles pudiesen ser depuestos por los españoles sin importar si eran gobernadores de monarquías o repúblicas pues ambas formas eran igualmente legítimas:: Por lo susodicho parece que Johannes de Maioris no advirtió bien en la sentencia que puso en el 2º de las Sentencias, distin.44.q.3, cuando dijo que si entre los indios no fuese real la policía, conviene a saber, que no la rigesen reyes, sino por vía política, que por muchos o por

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pocos por elección del pueblo fuese regida, el que descubriese aquellos reinos podría él tomar el reino para sí (quiso decir señor dellos inmediato); pero si tienen rey natural e quisiese ser cristiano, que no sabe cómo nadie les pueda quitar el reino (Las Casas, Tratado comprobatorio 1053).

Además de los argumentos esgrimidos, la solución de este contrarium implicaba considerar la argumentación de hecho y de derecho presentada en la Apología (Las Casas, Apología 328-334).44 Allí, Las Casas remite a la argumentación de derecho del Tratado comprobatorio —“ut alibi latissime, rationis irrefragabilibus et Diuinae scripturae autoritatibus, probauimus”—, pero revela otros textos que Las Casas suprime en el impreso sevillano en aras de la brevedad, el principal de los cuales es el reconocimiento que hace Cristo de la autoridad secular: “reddite ergo quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo” (Biblia sacra Mt 22,21; Apología, 332). La opinión de Johannes Maior no sólo es peligrosa y contraria sino, además, singular: los varones doctos y temerosos de Dios deben mucho mirar en negocios peligrosos no se contentar por dicho de un solo doctor, que ni prueba lo que dice ni según debiera digirió lo que determinó, hablando muy de lejos, como quien presume atinar o adevinar teniendo las reglas del derecho natural y del Evangelio, e doctrina de otros doctos varones y demás auctoridad en contrario (Las Casas, Tratado comprobatorio 1053).

44. Las Casas refuta la conjetura de Maior de que los indios no van a aceptar a los predicadores si no van acompañados de un gran ejército por desconocimiento de la realidad indiana (Las Casas, Apología 329). En Derecho, esta conjetura sin base no tiene ningún valor probable ni vehemente, como advierte Las Casas recurriendo al vocabulario que analizamos en la segunda sección de este capítulo: “Prudentius faceret Joanes Maioris, si adderet hoc intelligendum quando probabiliter et uehementer, non uanis coniecturis, presumeretur regem illum jacturam allaturum fidei vel castigaturum populum; quod vix credendum est de indis principibus pro suo mitissimo ingenio” [Más prudentemente procediera Johannes de Maior si añadiese que esto se entiende cuando se presuma probable y vehementemente, no con vanas conjeturas, que aquel rey perjudicaría a la fe o castigaría a su pueblo, lo cual difícilmente se ha de creer de los príncipes indianos por su amabilísimo ingenio] (Las Casas, Apología 331). La opinión de Mayor entrañaba, además, otras consecuencias de orden antropológico que aprovechó Sepúlveda. Esta dimensión se analiza en el capítulo cuarto de este libro.

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En tanto ajeno a la communis opinio, el parecer de Johannes Maior resultaba inválido para apuntalar sólidamente otra opinión. De este modo con su refutación a Maior, Las Casas debilitaba argumentalmente a Sepúlveda que había alegado el comentario de Maior en favor de su tesis de que se había de someter a los indios para convertirlos, si bien Sepúlveda se acogía a las derivaciones antropológicas de la opinión de Maior que se detallan en el cuarto capítulo de este trabajo: “Congruit etiam [...] Ioannis Maioris 4 Sententiarum, dist.44, quaest.3, qui hanc in Barbaros expeditionem nominatim probat” [Concuerda también (...) (la doctrina) de Juan Maior (...) quien expresamente aprueba esta expedición contra los bárbaros] (Sepúlveda, Apología 208, 218). Anteriormente lo había citado también Juan López de Palacios Rubios para refrendar la servidumbre natural de los menos hábiles, opinión que Las Casas descarta en una nota autógrafa al margen de la copia manuscrita que poseyó del escrito de Palacios Rubios: “Falsu[m] testimoniu[m] a tyran[n] is adiunctum” [Falso testimonio aducido por los tiranos] (Las Casas apud Palacios Rubios, Este es un tratado f. 15; De las Islas 38). Ahora bien, al ser de ley natural y divina el dominio del hombre sobre las cosas inferiores así como las dignidades, estados reales y jurisdicciones que aseguran el abastecimiento de una comunidad y la preservación de su orden, los infieles tienen legítimamente sus señoríos por Derecho Natural confirmado por el Derecho de Gentes y por el Derecho Evangélico (Las Casas, Tratado comprobatorio 1059-1079). De esta condición natural y necesaria del señorío, se sigue la disolución del segundo contrarium: el error de la opinión del cardenal Hostiense. El aparato armónico de cánones y leyes se enfrenta al contrarium presentado por la lectura del cardenal Hostiense a la decretal Quod super his, de voto (Corpus iuris canonici c.8.X.III.34). Emitida originalmente por Inocencio III, esta decretal y la glosa del cardenal Hostiense habían generado una temprana respuesta en América por parte del doctor Palacios Rubios y de Matías de Paz, y se había usado para la justificar el requerimiento, es decir, la herramienta legal acuñada por la junta vallisoletana de teólogos y juristas de 1513 y mandada leer a los indios antes de hacerles guerra. El requerimiento se basaba en la premisa del poder temporal del papa sobre fieles e infieles (Adorno, The Polemics 265-266). Al tratar en su Lectura

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el asunto de la jurisdicción de la Iglesia, el cardenal Hostiense había opinado que la venida de Cristo habría abolido ipso facto et ipso iure cualquier poder terrenal existente: Mihi t[u]n[c] v[idetu]r q[uod] in adve[n]tu Christi o[mn]is honor [et] o[mn]is principat[us et] o[mn]e d[omi]nium [et] iurisd[icti]o de iure [et] ex ca[usa] iusta [et] p[er] illum q[ui] suprema[m] manuum habet nec errare p[otes]t, o[mn]i i[n]fideli substracta fuerit [et] ad fideles tra[n] slata.Q[uae] hoc iusta causa fuerit probatur Eccle[siastes] X Regnum a gente in ge[n]te[m] transfertur p[ro]p[ter] iniustitias [et] iniurias [et] contumelias [et] diversos dolos.Q[uod] hoc factum sit, [com]probatur s[ub]. de [con]sti[tutionibus], tra[n]slato [et] hoc in p[er]sona Christi filii Dei viui q[ui] non solum sacerdos fuit, sed [etiam] rex. Luc[a]e I. Ecce [con]cipies in utero [etcaetera] usque [etiam] Regni eius non erit finis. Un[de et] ipse dixit Matth[eo] xxj Auferetur a vobis regnu[m et] dabitur genti facienti fructus ei[us]. Huius aut[em] regni [et] sacerdotii principatum p[er]petuum [com]misit filius Dei Petro [et] successorib[us] eius. [Me parece, entonces, que con el advenimiento de Cristo, todo honor y todo principado y todo dominio y jurisdicción de derecho y por causa justa y por aquel que posee la suprema mano que no puede errar, a todo infiel les fueron sustraídos y trasladados a los fieles: que para esto haya habido causa justa se prueba por Eclesiastés “Regnum a gente in gentem transfertur” (Biblia sacra Sir 10,8) a causa de injusticias, injurias, daños y diversos dolos. Que así hayan sido esto hecho se comprueba por el canon Translato, de constitutionibus (Corpus iuris canonici c.3.X.I.2) y así en la persona de Cristo, hijo de Dios vivo, que no sólo fue sacerdote sino también rey (según se lee en Lucas I) desde Ecce concipiens in utero hasta Et regni eius non erit finis (Biblia sacra Lc I, 31-33). De donde, el mismo Cristo dijo (según) Mateo XXJ Auferetur a vobis regnum et dabitur genti facienti fructus eius (Biblia sacra Mt 21, 43). Así, el hijo de Dios encomendó este sacerdocio y principado perpetuo a Pedro y a sus sucesores] (Segusio, Commentaria, ad c.8.X.III.34.26).

Como hemos visto, el Tratado comprobatorio defiende la doctrina contraria que concede la potestad de dominium a los infieles justificado por ser una instancia necesaria para alcanzar los fines de la vida en comunidad y para el éxito de la predicación. Consecuentemente Las Casas considera que Hostiense incurre en error: Parece manifiesto el error de Hostiensis, o de quien se lo impone, en el cap. Quod super his, de voto, donde dicen que sólo por haber venido Christo al mundo, ipso iure o ipso facto, fueron privados todos los

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infieles de sus señoríos, jurisdicciones, dignidades, honras, reinados y estados. Cosa absurdísima, vanísima, sin fundamento alguno de razón, ni de autoridad (Las Casas, Tratado comprobatorio 1081).

Para refutar el contrarium, Las Casas propone que, si Cristo vino a cumplir toda justicia, no podía quitar los estados y bienes a los señores infieles por ser un acto contrario a la justicia natural. Añade, en confirmación, que la Iglesia canta el día de la natividad: “Hostis Herodes impie, Christum venire quid times? Non eripit mortalia qui regna dat celestia”, lo cual implica que, de ser correcta tal lectura de Hostiense, sería mentirosa la Iglesia: “por manera que no sólo error ciego y detestable, y sacrílego es afirmar lo que dicen que dice Hostiensis, pero es formal herejía, y quemaran vivo a quien con pertinacia lo defendiere” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1083-1087).45 Más que discutir con el Hostiense, Las Casas desautoriza sin identificar nombre alguno la opinión de “quien se la impone” y contra las consecuencias que se había querido sacar del texto del Hostiense para juzgar la situación de los indios. Nuevamente la artillería de Las Casas apunta hacia las opiniones vertidas por Juan López de Palacios Rubios en su tratado De las islas del mar océano, quien se

45. Los pasajes a los que alude Las Casas en esta refutación se cuentan entre los que más frecuentemente cita. En particular, tanto para justificar sus ideales de predicación pacífica y todas las consideraciones que la empresa involucra, se apoya en el precepto: “Euntes autem praedicate dicentes quia adpropinquavit regnum coelorum, infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate, daemones eicite, gratis accepistis gratis date, nolite possidere aurum neque argentum, neque pecuniam in zonis vestris, non peram in via, neque duas tunicas, neque calcimenta, neque virgam, dignus est operarium cibo suo. In quamcumque civitatem aut castellum intraveritis interrogate quis in ea dignus sit et ibi manete donec exeatis. Intrantes autem in domum salutate eam et siquidem domus digna veniat pax vestra super eam si autem non fuerit digna pax vestra ad vos revertatur” [Id y proclamad que el reino de los cielos está cerca. Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, echad demonios. Dad gratuitamente, puesto que recibieron gratuitamente. No poseáis ni oro ni plata, ni peculio, ni provisiones para el viaje, ni bastón; solamente la ropa y el calzado que llevan puesto, porque el que trabaja tiene derecho a comer. En todo pueblo o fortaleza en que entren, preguntad quién es digno y quedaos ahí hasta el momento de partir. Al entrar en la casa, pedid la bendición de Dios para ella. Si esta familia merece la paz, la recibirá; y si no la merece, volverá a vosotros] (Biblia sacra Mt 10, 7-13).

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basó en Hostiense para afirmar que los infieles pueden ejercer el poder sólo con consentimiento de la Iglesia (Palacios Rubios, De las islas 114-115). Hacia 1551, Las Casas marginó su copia manuscrita del tratado de Palacios Rubios con numerosas observaciones que enjuiciaban las observaciones de éste o anotaban los nombres de las autoridades citadas o comentaban positiva o negativamente las posturas del autor. Además, Las Casas recogió las menciones de los nombres de los canonistas o legistas citados por Palacios Rubios para, en un momento posterior, sopesar los alcances de sus afirmaciones y ponderar si la cita respaldaba o no la posición del autor, en este caso Palacios Rubios, que se valía de dichas autoridades. El comentario que le merece a Las Casas el pasaje citado de Palacios Rubios se distingue por su severidad: “Non potes, d[o]m[i]n[e] doctor, soluere aut respo[n]dere ad illos auctores nisi adduce[n]do magna[m] absurditat[em] [No puedes, señor doctor, resolver o responder a estos autores, sino aduciendo un gran absurdo] (Las Casas, apud Palacios Rubios, Este es un tratado f. 53; De las islas 115) y sobre el comentario del Hostiense anota: “Hostiensis op[in]io heretica” [Opinión herética del Hostiense (Traducción de Millares Carlo)] (Las Casas, apud Palacios Rubios, Este es un tratado f.53; De las islas 115). Lo importante es que, a causa de este problema hermenéutico, Las Casas emprendió una lectura sistemática del comentario del Hostiense que lo hace absolver al cardenal y a cargar las tintas —se entiende— contra quienes le imponen esa opinión. La interpretación de Las Casas se construye enteramente sobre la base de los criterios de tiempo, causa, persona y lugar, en otras palabras, sobre la base de la aplicación del canon hermenéutico Ex tempore (Corpus iuris canonici c.1.D.XXIX) que regulaba la aplicación de los cánones y que hemos comentado en el apartado cuarto de este capítulo. En opinión de Las Casas, la doctrina del Hostiense no se aplicaba universalmente a todos los infieles, lo cual implica reconocer una restricción ex persona en los individuos sujetos a la ley, sino sólo a aquellos cuya conducta mostraba las causas sobre las que fundó su opinión; lo cual, a su vez, implica ponderar ex causa el alcance del comentario del cardenal decretalista. En ese sentido, el Hostiense sólo podía haberse referido a los infieles que se conocían en su tiempo, es decir, a los turcos y a los moros que tiránicamente usurpaban

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Tierra Santa, España y África, pero no América que no estaba descubierta. Esta implicación se respalda en las distinciones ex tempore y ex loco contempladas en el canon supradicho (Las Casas, Tratado comprobatorio 1093). Para reforzar sus observaciones en la solución del contrarium, Las Casas contaba con un precedente importante en una distinción semejante que el cardenal Cayetano había introducido a la Summa para interpretar correctamente el texto de santo Tomás de Aquino. Cayetano separaba a los infieles en tres categorías en relación con su estatus jurídico respecto de los príncipes cristianos. Los infieles podían ser súbditos de iure y de facto, como los moros y judíos que habitaban en regiones gobernadas por los cristianos; o de iure pero no de facto, como los musulmanes que ocupaban Tierra Santa y que eran hostes christianorum; por último, ni de facto ni de iure, como si se encontrasen paganos que nunca supieron del Imperio romano ni del nombre de Cristo. Afirma Cayetano que, aunque infieles, los señores de estos “legitimi d[omi]ni sunt siue regali, siue politico regimine gubernentur. Nec sunt p[ro]p[ter] infidelitate[m] a dominio suoru[m] privati cu[m] d[omi]nium sit ex iure positiuo [et] infidelitas ex diuino iure quod no[n] tollit ius positiuu[m]” [son señores legítimos y gobiernan bajo un régimen real o político. No se les priva de su dominio a causa de su infidelidad, pues el dominio procede del Derecho Positivo y la infidelidad del Derecho divino que no quita el derecho positivo] (Cayetano, apud Aquino, Summa 2.2.66.8; Las Casas, Tratado comprobatorio 1087). Las Casas trae también en sustento de su posición la tradición canonística que en la glosa a Quae in Ecclesiarum, de constitutionibus (Corpus iuris canonici c.7.X.I.2) se inclinaba mayoritariamente en favor de la opinión de Inocencio IV.46 Observando todas las distinciones pertinentes y el comporta-

46. Por su voluntad sintética, Las Casas no nos ofrece los pasajes a los que se refiere. Sin embargo, un contraste con las fuentes mencionadas en el Tratado comprobatorio permite entrever lo que quiere decir Las Casas. A través de Quae in ecclesiarum, de constitutionibus, Inocencio III había decretado que los estatutos laicos no tocaban los bienes de la Iglesia. Al comentarla, los canonistas encontraron el lugar natural para discutir las relaciones entre la jurisdicción eclesiástica y la civil. Inocencio IV y el Hostiense unánimemente anotaron allí que los laicos no podían legislar en materia eclesiástica porque violarían el derecho ajeno y lo justamente adquirido, lo cual atenta contra el Derecho Natural y de Gentes y —sienta el Hos

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miento de la canonística, Las Casas llegará a absolver al Hostiense y a responsabilizar a sus comentaristas, el doctor Palacios Rubios, en particular: que procede de mucha falta de consideración imponer tal opinión [la de la abolición de todo señorío temporal por la sola venida de Cristo] a Hostiensis, porque si bien se penetra e distingue la letra de Hostiensis, no quiso decir que actualmente hobiesen de ser en universal todos los infieles de los bienes temporales y señoríos e jurisdicciones indignos, sino algunos por algunas especiales culpas contra el pueblo cristiano; e si todos entendió, fue cuanto a la indignidad del desmerecimiento, como largamente habemos probado en un tractado que hicimos en latín declarando la opinión de Hostiensis (Las Casas, Tratado comprobatorio 1177).47

tiense— “ex hoc n[aturali] iure p[ro]cedunt rerum dominia” [El dominio de las cosas procede de este Derecho Natural] (Segusio, Commentaria ad c.7.X.I.2). Tras la contribución de Inocencio IV al comentario de Quod super his, de voto, las generaciones posteriores de canonistas incluyeron en sus lecturas a Quae in ecclesiarum, de constitutionibus algunas observaciones sobre el dominio de los infieles, siguiendo, efectivamente, la postura de Inocencio. Panormitano, por ejemplo, dice que “sine causa nec imperator posset auferre bona eis [infidelibus].de quo plene dic, ut no[tat] Inn[ocentius] in c[apitulum] Quod super his, de uoto” [El emperador no les puede enajenar sus bienes (a los infieles) sin causa sobre este asunto ampliamente discurre Inocencio en el capítulo Quod super his, de voto] (Panormitanus, Commentaria ad.c.7.X.I.2). A este respecto, Las Casas realiza un escrutinio comprehensivo de la canonística e infiere que el Hostiense hace referencia a los infieles que usurpan las tierras que fueron de los cristianos en la Apología (111-114). Hay una presentación sumaria de los contenidos de ambos comentarios, de Inocencio IV y del Hostiense, en Muldoon (Popes 3-28). 47. También podría aludir al mismo Sepúlveda quien cita, por un lado, a Inocencio IV y al Hostiense y, por otro, a Johannes Andrea y Panormitano en corroboración de la doctrina de los primeros a fin de probar que se puede hacer la guerra contra los idólatras. Dado que Sepúlveda no precisa a qué se refiere, posiblemente en consonancia con su intención de conducir a error abreviando, cortando o meramente acumulando pasajes, no resulta clara la intención de esta mención (Sepúlveda, Apología 200). Se podría, no obstante, argüir que, al haber mencionado la idolatría, Sepúlveda pensaba en la causa importante que, según Inocencio IV, autoriza al papa para castigar a los infieles: “Per hanc potestatem quam habet papa credo quod, si gentilis qui non habent legem nisi nature si per legem naturale facit, possunt licite puniri per papam ar[gumentum] Gen[esis] xix ubi homines [...] Qui sodomite qui contra legem naturale peccabant puniti sunt a Deo. Cum autem dei iudicia sint nobis exemplaria, non video quare papa, qui est vicarius Christi, hos non possit et etiam debeat dummodo facultas adsit et idem dico si colant idola, naturale enim est unum et solum deo creatorem colere et non creaturas”. [Por esta potestad que tiene

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Habiendo resuelto los contraria principales, Las Casas ha terminado de allanar el camino para demostrar las conclusiones primera y segunda del Tratado comprobatorio. Como veremos a continuación, la primera conclusión se encuadra en el dominio del Derecho Canónico; la segunda, en el Derecho Civil. Este balance corresponde exactamente a la materia que trata, a saber, la intersección de las jurisdicción canónica y civil, y corrige el desbalance provocado por ceñirse a un solo dominio en este asunto que involucra a ambas esferas. Así había sido el caso del doctor Palacios Rubios, según anota Las Casas al juzgar los errores en que aquél incurrió por seguir: “los errores de los canonistas en especial los de Hostie[n]sis” (Las Casas apud Palacios Rubios, Este es un tratado f. 1). 7.c. Iurisdictio utriusque iuris: la demostración de la primera y segunda conclusión del Tratado comprobatorio Las dos conclusiones iniciales del Tratado comprobatorio se comienzan a probar después de esta larga cadena que Las Casas ha antepuesto con el propósito de explicitar los fundamentos de su postura jurídica y que ha organizado, además, con atención a los procedimientos más conspicuos de la canonística. Si bien los Derechos Canónico y Civil son expresiones de una misma razón humana y los ha confirmado la ley divina y evangélica, bajo la separación de estas dos conclusiones subyace la distinción entre las jurisdicciones del Derecho Canónico y del Civil de tal manera que la conclusión primera pertenece a la esfera del Derecho Canónico y la segunda, al Civil.

el papa creo que, si los gentiles, que no tienen otra ley sino la natural, obran contra tal ley natural, pueden ser punidos por el papa. (En) argumento (está el texto de) Gn, 19 donde los hombres [...] sodomitas que pecaban contra la ley natural fueron punidos por Dios. Como los juicios de Dios son ejemplos para nosotros, no veo por qué el papa, que es vicario de Cristo, no pueda y deba (castigarlos) pues tiene la facultad. Y lo mismo digo si adoran ídolos, pues es natural adorar al solo y único Dios creador y no a las criaturas] (Inocencio IV, Apparatus ad c.8.X.III.34). De haber aludido Sepúlveda a este pasaje, Las Casas ya había respondido en la Apología, aclarando la opinión de Inocencio ex persona, ab absurdum vitandi y con el canon que establece que el Antiguo Testamento es fuente de ejemplos y no de leyes positivas y en el Aquí se contiene una disputa o controversia, sosteniendo que la idolatría no es pecado si se hace creyendo que se reverencia al Dios verdadero (Las Casas, Apología 113-120; cf. supra y también el capítulo cuarto).

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La primera conclusión simplemente prueba un principio largamente repetido en el Tratado comprobatorio: el legítimo título de los reyes de Castilla y León a las Indias deriva de la donación papal. Además de reiterar que esta concesión pudo hacerse por la potestad papal para procurar el bienestar espiritual de toda la humanidad, Las Casas agrega que la Sede Romana eligió como ministro perpetuo o cuasi perpetuo a un príncipe cristiano para investirlo de autoridad soberana sobre las Indias porque se requerían numerosas intervenciones temporales, tanto de orden financiero como de coordinación entre las repúblicas indias, imponiendo nuevas leyes y confirmando las leyes razonables y justas de los indios o erradicando las malas “y todo lo que concierne la justa e legítima gobernación” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1105). Esta elección del príncipe se concretó en la donación que, aceptada, se convirtió en obligación como se estipula —obligati estis— en la bula. Recibían, así, los reyes, apóstoles arquitectónicos de las Indias, los honores merecidos, pero también un oficio laborioso, grande y peligroso (Las Casas, Tratado comprobatorio 1111, 1119). Elegidos por haber devuelto a la fe cristiana la ciudad de Granada y por haber patrocinado el viaje de Colón, Fernando e Isabel (y sus sucesores después de ellos) recibieron el justo título a las Indias (Las Casas, Tratado comprobatorio 1125). Como precedentes presenta Las Casas la translatio de la dignidad imperial de los griegos a los germanos cuando los primeros no socorrieron a la Iglesia de las tiranías que entonces la afligían, tal como consta en la nuevamente aludida decretal Venerabilem, de Electione (Corpus iuris canonici c.34.X.I.6; Las Casas, Tratado comprobatorio 1129). Este poder pontificio es, además, de Derecho Divino porque, en tanto al papa le compete la suprema potestad espiritual, se le adjudica también la confirmación, aprobación y regulación de los reyes temporales que deben ordenarse al bien espiritual (Las Casas, Tratado comprobatorio 1131). Contra la concesión aparentemente obsta, anota Las Casas, la communis opinio de canonistas y legistas que dicta que se hace perjuicio a un soberano al que se le impone un superior, pero en este caso no se aplica, ya que el perjuicio que se inflige se compensa, en opinión de Las Casas, con el beneficio de recibir la fe y de perfeccionar los pequeños y raros defectos que la razón natural no hubiere detectado en la policía gentil de las Indias (Las Casas, Tratado comprobatorio 1137).

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A la consideración anterior se suma que, en realidad, a los señores de las Indias no se les priva de sus estados por ser algo contrario a la ley natural y eterna, solamente se les regula y restringe su señorío. Puesto que la Sede Romana sólo tiene poder en potencia ante los infieles, es este mismo poder in habitu el que puede transmitir a los reyes de Castilla, quienes no pueden usar el poder in actu entretanto no sean cristianos, pero “después de que la fe y baptismo hayan recibido tienen los dichos Católicos Reyes su poder perfecto en actu y pueden usar y ejercer la jurisdicción contenciosa, como en sus súbditos, en todo caso y causa” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1147). Sostiene Las Casas esta conclusión una vez más con las decretales de Inocencio III Nouit, de Iudiciis y Per venerabilem, Qui filii sint, con la clementina Pastoralis, de re iudicata y con la glosa a esta última del cardenal Zabarella: Nota quod potestas pape concernit populum Christianum tantum: sic non concernit sectas aliorum: cum nihil ad nos de his qui foris sunt. [Nótese que la potestad del papa concierne solamente al pueblo cristiano: no concierne a las sectas de otros, dado que nada nos (toca juzgar) sobre los que están fuera] (Corpus iuris canonici c.13.X.II.1; c.13.X.IV.17; c.2.II.11.in Clem; Zabarella, Lectura in iure canonico ad c.2.II.11.in Clem; Las Casas, Tratado comprobatorio 1149).48

Esta jurisdicción en potencia puede actualizarse in temporalibus indirectamente sólo en cuanto involucra la consecución de bienes espirituales. Siendo así de limitado su poder, tan sólo esta cuota pudo transferir el papa a los reyes de Castilla, según demuestra Las Casas, hablando en mosaico, con las reglas del Derecho Canónico “Iis qui in ius succedit alterius eo iure quo ille uti debebit, Ergo non maiori” y “Nemo potest plus iuris transferre in alium quam sibi competere dinoscitur” [Quien sucede en el derecho de otro, debe usar el mismo derecho que este último. Por ende, no mayor. Nadie puede transferir a otro más derecho del que sabe que le compete]

48. En este paso acude Las Casas por primera vez a apoyarse con la clementina Pastoralis para establecer los límites de la jurisdicción papal que después comentará largamente en el De Thesauris. Son muy pertinentes los comentarios sobre el empleo de esta misma decretal en dicho tratado contenidos en Pennington (The Prince and the Law 272-273).

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(Corpus iuris canonici r.46.V.12.in VI; r.79.V.12.in VI; Las Casas, Tratado comprobatorio 1153, cursivas mías para destacar la tesela del mosaico canonista de Las Casas). Así, los reyes, subordinados en la transferencia a la Sede Romana, no pueden ejercer en Indias la jurisdicción contenciosa, en tanto no sean cristianos los indios (Las Casas, Tratado comprobatorio 1155). Con el aval de estos argumentos, Las Casas refuta los títulos “de poca entidad y momento” que otros han querido esgrimir falsamente. Así, a los que sostienen que las Indias pertenecen a España por su cercanía, opone que, de ser ése el fundamento, pertenecerían a Portugal; a los que asientan el título en el ingenio superior de los españoles, opone la autoridad de Aristóteles, Ptolomeo y Vegecio, que muestran que los griegos, africanos y asiáticos son más prudentes que los españoles. Contra los que alegan la opinión del Hostiense, responde que no han sabido penetrar bien el sentido del texto del cardenal y yerran al no percatarse de que éste no habla en universal sino en particular en referencia a los infieles que existían en la época en que escribió. Finalmente a los que fundan el título en la presunta barbarie de los indios, Las Casas responde en futuro anticipando la terminación de su Apologética historia sumaria: “cuando les mostraremos tener pueblos y ayuntamientos, lugares y ciudades, reyes y señores, y ordenada policía, y en algunos mucho mejor que la nuestra, cuanto se puede tener entre infieles (como todo esto es manifiesto), entonces y desde luego quedarán por errados e por no haber entendido al Filósofo cuando trata de bárbaros convencidos, y harto vano quedará este título” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1177). Las Casas cierra la demostración de la primera conclusión con una glosa interlineal de la bula Inter caetera y con un sumario seriatim de la argumentación presentada (Las Casas, Tratado comprobatorio 1181-1205). La segunda conclusión aborda el problema de la compatibilidad del supremo poder concedido a los soberanos de Castilla con los señoríos naturales de las Indias. En primer lugar, Las Casas se concentra en aclarar que no se priva a los señores naturales de sus estados con el pasaje de la bula en que se conceden las islas con sus territorios, ciudades, villas, jurisdicciones y universales pertenencias. Jurídicamente hacerlo equivaldría a ir contra la ley natural y expresamente los papas no pueden legislar contra lo que enseñaron los apóstoles y profetas (Hay que reiterar, como se apuntó más arriba,

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que el Derecho Canónico equiparaba la ley natural a la principal regla ética del Evangelio) (Corpus iuris canonici c.6.C.25.q.1). Contradiría, además, la communis sententia expresada por los canonistas en Quae in ecclesiarum, de Constitutionibus (Las Casas, Tratado comprobatorio 1211). De no aceptarse esta lectura, se seguirían calamidades y absurdos y, en derecho, el argumento ab evitando absurdo es muy útil, según Baldo (Las Casas, Tratado comprobatorio 1219). Aclarada la recta interpretación de la bula de donación, Las Casas presenta un segundo argumento que permite comprender su concepción del poder. Amparándose en la ley Per hanc, De rei vindicatione (Corpus iuris civilis D.6.1.1.2-3), afirma que el imperio de los reyes y el dominio de los señores naturales son de diversas especies (universal, el primero; el segundo, in singularibus rebus) y que pueden concurrir simul et semel —simultáneamente y a la vez— en el señorío de una misma cosa (Las Casas, Tratado comprobatorio 1221). Sin incluir la cita, Las Casas remite también a la glosa bartoliana correspondiente a dicho paso del Digestum Vetus: Ego sum co[n]suetus dicere, in.j. constit[utionem omnem] huius libri, q[uod] Imperator sit dominus totius mundi. Et gl[ossae] dicu[n]t eum dominum quo ad protectione[m], quia cum alij sint domini singulariter, plures non potuerunt esse in solidu[m]. Ergo dico q[uod] imperator est dominus totius mu[n]di uere. Nec ob[stat] q[uod] alii sunt domini particulariter, quia mundus est universitas quaedam, unde potest quis habere dictam universitatem, licet singulae res non sint suae. [Estoy acostumbrado a decir, en la rúbrica Constitutio Omnem de este libro, que el emperador sea el señor de todo el mundo. Y las glosas lo llaman señor en cuanto a la protección porque, dado que en particular otros son los señores, muchos no lo pueden ser in solidum. Por lo tanto, digo que el emperador es verdaderamente señor de todo el mundo. No obsta que otros sean señores en particular porque el mundo es cierta universidad donde alguien puede tener dicha universidad aunque las cosas singulares no sean suyas] (Bartolus, Opera ad D.6.1.1.3).

Como puede apreciarse, Las Casas adopta este esquema y lo traslada a su modelo de soberanía en el que a los soberanos de Castilla les compete un protectorado restrictivo para procurar la conversión, defensa y buen gobierno de los indios sin desmedro del dominio particular de sus señores naturales. Hay, sin embargo, una semejanza de fondo, pero diferencias obvias que posteriormente en-

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cajaran con las otras piezas de la adaptación lascasiana de esta doctrina civilista. Así como el emperador no adquiría la dignidad imperial antes de la coronación papal, según establece el mismo Bártolo (Opera ad D.Const.omnem. 15), análogamente los reyes de Castilla carecían de título jurídico alguno sobre las Indias antes de la dignidad concedida por Alejandro VI. Sin embargo, el emperador antes de la coronación, e incluso técnicamente tras la posible deposición, conservaba su condición de rex romanorum; los reyes de Castilla, en cambio, no tenían derecho a nada fuera de dicha merced papal. Si Bártolo provee a Las Casas con el bastidor del concepto de dominus mundi, Baldo le proporciona la teoría de la jurisdicción para probar la conclusión segunda. Si bien la jurisdicción es en sí misma indivisible, puede delegarse en grados y especies como, por ejemplo, el papa y los prelados, el emperador, y los reyes soberanos, y asimismo los tribunales, pueden repartirse territorios, dividirse por jerarquías y subalternarse los unos a los otros, detentando cada uno en su orden su jurisdicción respectiva in solidum: “Ite[m] non est inconueniens dicere q[uod] iurisdictio iurisdictionis esse pot[est]” [Item no es inconveniente afirmar que puede existir jurisdicción de jurisdicción] (Baldo, Ad tres priores ad c.41.X.I.29; Las Casas, Tratado comprobatorio 1225). Ante la existencia de las diversas jurisdicciones delegadas del emperador en el imperio y del rey en su reino, Las Casas la vuelve a confirmar con una cita de los comentarios de Baldo sobre las leyes feudales: Iurisdictiones esse apud principem tanquam apud fontem a quo fluunt et refluunt sicut flumina ad mare fluunt. Itaque ab eo per concessiones et commissiones et confirmationes fluunt, sed ad eum refluunt per appellationes, nullitates et querelas de quibus cum princeps incipit cognoscere omnibus aliis est impositum silentium. [Las jurisdicciones están en el príncipe como en la fuente de la cual fluyen y refluyen como los ríos fluyen al mar. Y así de él fluyen por concesiones, comisiones y confirmaciones, pero a él refluyen por apelaciones, anulaciones y quejas. Así cuando el príncipe empieza a conocer de estas se impone el silencio a todos los otros] (Las Casas, Tratado comprobatorio 1225).

Con esta constatación de la coexistencia de las jurisdicciones superiores e inferiores, Las Casas concluye que la jurisdicción de los

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señores naturales de las Indias resulta compatible con la de su superior los reyes de Castilla, a quienes la sede romana constituyó en fuente de la jurisdicción temporal. Con la administración del bautismo se consolidará este nuevo esquema del flujo de poder, dando forma a la jurisdicción por virtud de la fe y perfeccionando la natural que allí existía aunque “como cosa informe e imperfecta que antes era, por la infidelidad y barbarismo que a ella se sigue, padecían”. En esta frase resuenan sin cita las palabras de Baldo, quien sienta que aunque la jurisdicción es algo perfecto que nace del pueblo, sin embargo “apud populum non est iurisdictio plene formata” [en el pueblo la jurisdicción no está plenamente formada] (Baldus, Ad tres priores ad X.I.6; Las Casas, Tratado comprobatorio 1227). Esta cuidadosa separación de la jurisdicción temporal y espiritual que Las Casas presenta en su Tratado comprobatorio corre pareja al diseño de la interdependencia jurisdiccional que concibe para los soberanos de España en relación con los señores naturales de las Indias. La legitimidad de estos últimos forma parte esencial de los puntos que demuestra el Tratado comprobatorio, que se reitera en los Principia quaedam y que representa un límite a la esfera jurisdiccional del papado y de los reyes españoles. La teorización de Las Casas, entonces, creó el espacio conceptual para mantener esta jurisdicción legítima de los señores de Indias y lograr que las tres jurisdicciones conviviesen. A este propósito apunta la cuidadosa modulación de los calibradores semánticos arriba mencionados, que hablan de la creación de una dignidad ‘cuasi’ imperial por una duración ‘cuasi perpetúa’ aplicada a una extensión ‘cuasi’ infinita. En esa misma dirección se encamina también la aplicación de la jurisdicción voluntaria a todas las Indias (Las Casas, Tratado comprobatorio 11471151). El ejercicio de la jurisdicción voluntaria es la única atribución que Las Casas concede al papa sobre los infieles a través del llamado pacífico y es esta y solo una jurisdicción de esta naturaleza: manifiesto queda que la jurisdicción y poder que los Reyes Católicos sobre aquellas gentes de todo aquel orbe de las Indias tienen, por la Sede Apostólica concedido, entretanto que no son cristianas, fuera de los dichos seis casos, es, cuanto al poder e jurisdición coerciva o contenciosa, poder e jurisdición en hábito, e por consiguiente, la jurisdicción que con ellas y cerca dellas pueden actualmente usar en él, entretanto, es o debe ser voluntaria o conforme a la voluntaria. Desta

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jurisdicción voluntaria, como sea o debe de ser, en este nuestro caso, voluntaria o semejante a la que llaman los juristas voluntaria, largamente en la dicha nuestra Apología y en otros tractados hablamos y probamos (Las Casas, Tratado comprobatorio 1155).

La jurisdicción voluntaria era un mecanismo del antiguo Derecho Romano que le permitía a un juez ejercer extraordinariamente sus atribuciones fuera del territorio de su jurisdicción. Se oponía a la jurisdicción contenciosa que, por el contrario, definía la circunscripción normal sobre la que un magistrado desempeñaba su cargo. Pero la intervención de la voluntad podía transformar en jurisdicción contenciosa la jurisdicción voluntaria (Baldus, Commentaria ad C.8.48.1). Este tipo de jurisdicción implicaba, asimismo, su condición libre puesto que requería de parte de los que la concedieran el asentimiento de su voluntad que, en la concepción de Las Casas, no puede ser forzada en manera alguna (Las Casas, Tratado comprobatorio 1049). Si bien todos los elementos vinculados con la jurisdicción voluntaria se hallaban dispersos en el Tratado comprobatorio, Las Casas sólo propone que los reyes de España podían adquirir la jurisdicción contenciosa después de que los indios se hubiesen bautizado. Es decir, como aparece en la última cita, el efecto del bautismo convertiría la jurisdicción potencial del papa en una jurisdicción actual que podía plenamente transferir a los reyes en sus aspectos temporales. Este es el punto donde se detiene la elaboración jurídica de Las Casas en el Tratado comprobatorio 1552, pero no es el final de su pensamiento ya que en su trilogía final sobre el Perú Las Casas desplegará a cabalidad todas las implicaciones políticas que encerraba su elaboración de la la teoría de la jurisdicción voluntaria (Tierney 283-284). En esa última etapa, Las Casas restringió inclusive los alcances políticos del bautismo que había postulado en el Tratado comprobatorio y en las Treinta proposiciones modificándolas expresamente del siguiente modo: “quod tam post baptismum quam ante, si nolunt reges nostros recipere in principes supremos, nullus est iudex de mundo qui potestatem habeat illos hac de causa puniendi” [que tanto después del bautismo, como antes, si no quieren admitir a nuestros reyes como príncipes supremos, no hay ningún juez en este mundo que tenga poder para castigarlos por este motivo (traducción de Angel Losada)] (Las Casas, Los tesoros 264-265. Cf. Las Casas, Aquí se contienen treinta

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proposiciones 483). Para dar este paso, sin embargo, Las Casas necesitaba todavía de su larga meditación sobre la historización de la prudencia, de ley natural y del Derecho de Gentes que se halla implícita en su Apologética historia sumaria y que analizamos en el cuarto capítulo de este libro. Por el momento ateniéndonos a las estrategias argumentales del Tratado comprobatorio debemos observar que Las Casas procedió con una coherencia absoluta respecto de los métodos de argumentación de los canonistas y legistas. Las Casas levantó las figuras jurídicas de los tratados de 1552 sobre tal base teórica con la que perfiló una argumentación jurisprudencial que llevó a sus últimas consecuencias las categorías de las que partió. Al final de la lectura del conjunto, el jurista del quinientos reconocería que, sin forzar la communis opinio de sus predecesores, se le ofrecían nuevas formas de tiranía, nuevos casos de poseedores de mala fe y nuevos brotes de fraude contra los cuales Las Casas le ofrecía nuevas soluciones de derecho: nuevas reglas para aplicar la restitución, nuevas maneras de acabar con este orden tiránico y una nueva manera de entender la dignidad cuasi imperial que se les había sido otorgada a los soberanos de Castilla en respeto y compatibilidad con los señoríos naturales de las Indias. Todas estas soluciones suscritas por Las Casas con el apoyo de las autoridades que cita se encaminaban sutilmente a instaurar sus tesis en la categoría de communis opinio que había que constituirse para tratar la materia indiana entre los teólogos de Salamanca. Al final de este libro, podrá apreciar el lector un seguimiento documentado de este anónimo triunfo del padre Las Casas en los escritos de algunos doctores del siglo xvi. Tarea inacabada por la propia naturaleza anónima que adquirieron sus posturas al convertirse en opinión común, sólo es posible afirmar en este punto que el minucioso esfuerzo jurisprudencial de Las Casas muestra que su honesto trabajo intelectual rindió sus frutos y se convirtió en una de las formas de su generosidad.

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Capítulo 3 La dimensión legal de la Historia de las Indias

1. Introducción El presente capítulo explora la dimensión legal de la Historia de las Indias resaltando la relación existente entre los juicios jurídicos que emite Las Casas y la narración de los sucesos acontecidos en las primeras tres décadas de la historia de América. Nuestra investigación mostrará que Bartolomé de Las Casas parte de considerar dos premisas fundamentales: el plan providencial de la historia humana y la dimensión legal de la escritura de la historia. Complementarias entre sí, ambas premisas presiden la concepción lascasiana de la historia y su mismo acto de escritura. La primera premisa propone que Dios, desde su acto creador, ha previsto que sus criaturas lo conozcan a través de la difusión de la fe con la finalidad de salvar a sus escogidos provenientes de todas las zonas de la tierra, dándose a conocer a través de la razón natural o revelándose a través de sus apóstoles. La respuesta de los hombres debe ser reconocer este fin y colaborar con su consecución, máxime por parte de aquéllos que tienen la certeza de la revelación y no solamente la lumbre natural. Los actos humanos han de expresar su dócil cooperación con este proyecto. En el ámbito personal, los

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actos individuales tienen que preferir este proyecto espiritual frente a cualquier motivación material contingente. Análogamente, en el nivel social, la Corona debe ocuparse de gobernar sus estados emitiendo leyes que favorezcan el proyecto del creador antes que el acrecentamiento de su poderío. Dentro de esta cooperación con la providencia, Las Casas escribe su Historia de las Indias convencido de que la relación veraz de los hechos dará origen a un Derecho al servicio de dicho plan espiritual y corregirá las leyes existentes que yerran al entorpecerlo. Sobre esta certeza se apoya la segunda premisa: la dimensión legal de la Historia de las Indias que, en última instancia, se contrae a los juicios que Las Casas pronuncia respecto a los actos de los conquistadores y de la Corona incidiendo en cuatro áreas temáticas importantes, a saber, la guerra injusta contra los indios, la consecuente esclavitud india, la presunta inaptitud de los naturales a la fe y la ineficacia de los consejeros reales. Los fundamentos de estos juicios residen en los principios del Derecho Civil y Canónico que observan la ley natural por sobre la ley de gentes y la ley positiva de cada estado. Esta última no puede contravenir ni la ley natural ni la de gentes. Éste es el criterio que subyace a los juicios de Las Casas contenidos en la Historia de las Indias, que son, a su vez, la piedra de toque que articula los otros elementos de dicha obra histórica. Su amplitud obedece al afán de establecer la versión de los hechos que merezca el aval de Las Casas después de un severo escrutinio crítico, de enmienda o de confirmación tanto de las versiones de los mismos hechos suscritas por otros historiadores de la época como de las leyes sancionadas por la Corona con el apoyo de sus consejeros. Dado que la contribución más original de la obra se contrae a las observaciones y juicios jurídicos de Las Casas, la Historia de las Indias se convierte a través de ellos en un complemento de los Tratados publicados en 1552, del De unico vocationis modo, de la Apologética historia sumaria y del resto del corpus lascasiano.

2. El “prólogo de prólogos” de la Historia de las Indias Todos los elementos enumerados en la presentación de este capítulo aparecen enunciados en el prólogo de la obra que Las Casas escribió

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en 1552, el mismo año en que imprimió sus ocho Tratados en Sevilla (Giménez Fernández, “Prólogo” LXX-LXXV). Dicho prólogo constituye una pieza fundamental para comprender la posición historiográfica de Las Casas. Lo han reconocido así otros especialistas que lo han comentado detalladamente. Antonio Cortijo Ocaña y Santa Arias han dedicado dos estudios a su análisis retórico. Para el primero, el prólogo se erige como el lugar textual programático desde donde Las Casas construye una múltiple autoridad de historiador que se traduce en un discurso esencialmente variado, articulado en diversos niveles y con distintos grados de tensión interna en tanto que dichos niveles “no son siempre complementarios” (Cortijo Ocaña 224). En la misma línea interpretativa, Santa Arias observa en el prólogo el seguimiento de las convenciones retóricas ciceronianas apoyadas por una batería de autoridades de teólogos y canonistas con el propósito de presentar el texto “como un lugar para negociar intelectualmente una visión anticolonial con la erudición humanista y escolástica como armazón de un método” (Santa Arias 22). Sin embargo, ninguno de estos estudiosos acierta ni en mencionar el mecanismo retórico específico que Las Casas emplea al apropiarse de Flavio Josefo (ca. 75-96 d.c.) ni en señalar la manera como Las Casas vincula los diferentes elementos que emplea en la discusión propuesta en esta sección liminar. Tampoco establece entre dichos elementos una jerarquía argumental que explique la pertinencia del prólogo más allá de su estrategia escritural. A estas deficiencias se suma una falta de análisis de las fuentes específicas empleadas por el historiador canonista. Contrariamente a lo que afirma Cortijo Ocaña, el prólogo y la historia entera distan mucho de “no ser siempre complementarios”. Su profunda unidad se expresa en los criterios jurídicos que subyacen a los juicios del historiador anunciados en el prólogo y analizados en la última sección del presente capítulo. Desde un punto de vista estrictamente retórico, Las Casas vertebra la primera parte del prólogo a su Historia de las Indias parafraseando el exordio a las Antiquitates Iudaeorum de Flavio Josefo y procediendo por amplificatio. Las cuatro causas por las que, según Josefo, los historiadores se proponen escribir sus libros aparecen copiadas por Las Casas y, además, ampliadas al punto de dar origen a dos largos párrafos que ocupan exactamente la primera mitad del prólogo y que contienen todas las alusiones a los autores de la

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Antigüedad. La frase inicial constituye una larga paráfrasis casi literal de la apertura josefina a las Antiquitates Iudaeorum. Siguiendo a su modelo, Las Casas comienza por enumerar las razones que mueven a los historiadores a emprender la composición de sus obras; a saber, sus dotes de elocuencia, sus deseos de agradar a los príncipes, la compulsión de servir a la verdad y la voluntad de dar a conocer los grandes hechos del pasado (Las Casas, Historia de las Indias 1:3 [Prólogo]).1 Las Casas se distancia de las dos primeras razones señalando como pruebas la pobreza de su estilo y el tenor crítico de sus afirmaciones que suficientemente mostrarán a su lector que “para lisonjear a alguno, cuán poco cuidado yo haya tenido” (Las Casas, Historia de las Indias 1:12 [Prólogo]). Apenas terminado el marco inicial, Las Casas entra a discutir las dos primeras causas y con ellas caracteriza a la historiografía griega,

1. Al leer el pasaje correspondiente de Flavio Josefo al lado de la apertura del prólogo a la Historia de las Indias, se revela la fidelidad con que Las Casas sigue al historiador judío: Ad scribendas historias qui se conferunt, eos non unam nec eandem studii sui causam rationemque, habere video: sed plures, easque plurimum inter se differentes. Quidam enim, ut eloquentiam ostentent, gloriamque ex ea captent, ad hoc disciplinae genus feruntur: alii vero, ut illis gratificentur, de quibus scriptionem institutam esse contigit, plus in ea laboris, quam vel ferre valuere, susceperunt: sunt quos ipsa rerum necessitas adduxit, ut quibus gerendis interfuerant, eas scripto complectentes memoriae proderent: multos etiam magnitudo rerum utilium, in obscuro latentium, perpulit, ut narrationem earum in communem utilitatem proferrent. Ex his iam dictis causis postremae duae mihi obtigerunt. [Veo que quienes se aprestan a escribir historias no tienen un solo ni mismo motivo o causa para su empeño, sino varios y muy diferentes entre sí. Pues algunos se entregan a esta clase de disciplina para mostrar su elocuencia y a través de ella ganar la gloria; otros lo hacen para complacer a quienes son materia de la escritura, y (estos historiadores) no ahorraron trabajos sino que fueron más allá de sus habilidades en su labor. Hay otros a los que los indujo la misma necesidad de los asuntos que les son de interés y procedieron a comprometerse a escribir la historia. A muchos los compelió la magnitud de asuntos útiles que permanecían desconocidos para que sirvieran con su narración al bien común. De estas dichas causas me movieron las dos últimas] (Josephus, Opera Omnia I, I, 3). En el análisis que sigo haciendo en el texto de este capítulo se pueden observar la incorporación de este texto por parte de Las Casas.

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interesada en desplegar su elocuencia y despreocupada de contar la verdad de los sucesos que narra. Esta mala costumbre costó a los historiadores griegos el descrédito entre otros historiadores más serios y graves. A esta falta de autoridad se suma el daño potencial que comportan dichos textos al lisonjear y adular a los reyes escondiéndoles la verdad y privándolos de los criterios que la lectura de las historias verdaderas brinda para las labores de buen gobierno. Este peligro hace a dichas historias dignas de que los reyes las prohiban y extirpen de sus reinos. Las Casas apoya esta opinión en las citas de varios historiadores antiguos (Las Casas, Historia de las Indias 1: 4-5 [Prólogo]). Ciertamente resultan más dignos los historiadores que al escribir se atienen a la tercera y cuarta causas como, entre otros, los caldeos, egipcios, judíos y cristianos. Esta sección de su amplificación incluye las citas más largas entre las que destacan las de Marco Catón, Cicerón, Dionisio de Halicarnaso, Paulo Orosio, san Agustín, Cicerón y nuevamente Flavio Josefo (Las Casas, Historia 1:5-12 [Prólogo]). En absoluta coincidencia con la postura josefina —“Ex his iam dictis causis postremae duae mihi obtigerunt” [De estas causas dichas me movieron las dos últimas] (Iosephus, Proemium 3)—, Las Casas declara que él mismo escribe ateniéndose a estas dos últimas razones, en especial a la tercera, e insiste en que redacta su libro para llenar “la grandísima y última necesidad que por muchos años a toda España, de verdadera noticia y de lumbre de verdad en todos los estados della cerca deste indiano orbe” (Las Casas, Historia de las Indias 1:12 [Prólogo]). Esta afinidad electiva revela que la larga amplificatio de la paráfrasis josefina no constituye simplemente un recurso retórico del libro, sino que obedece a una cuidadosa elección de Las Casas para apoyarse en la figura de este historiador y encierra, además, una clave para entender la dimensión historiográfica de la obra. A este respecto, Cortijo Ocaña afirma que “la elección de Flavio Josefo es sintomática, pues este autor gozó de las simpatías unánimes de los escritores humanistas de tratados de historia” (220 n5). Esta sugerencia no hace justicia al papel central que Flavio Josefo desempeña en el prólogo a la Historia de las Indias. Los textos de Josefo vertebran la estructura del prólogo lascasiano. De su inserción dependen tanto la apropiación de la polémica entre griegos y judíos para aludir a la historiografía indiana como el tono apologético por el que Las Casas opta.

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Adicionalmente la afirmación de Cortijo Ocaña es inexacta. De los cinco historiadores humanistas listados en la bibliografía que ofrece Cortijo Ocaña sólo dos de ellos mencionan a Flavio Josefo y, además, de pasada. En primer lugar, debemos excluir a Juan Páez de Castro y a Francesco Robortello, cuyos textos no mencionan a Josefo ni una sola vez, y a Luis Cabrera de Córdoba, que escribió su tratado sobre la historia mucho más tarde. En segundo lugar, si bien Sperone Speroni y Fox Morcillo nombran a Flavio Josefo, distan mucho de concederle un lugar prominente, ni como autoridad histórica ni como modelo de elocuencia. Fox Morcillo se limita a expresar su deseo de no contradecir a Josefo en reconocer a Moisés como el historiador más antiguo y califica al historiador judío de “gravissimus auctor” (Cortijo Ocaña, Teoría de la Historia 119). En su diálogo sobre la historia, Sperone Speroni menciona a Josefo al discutir las historias en las que la prosa acuse el empleo de la retórica, la poesía y la gramática. ¿Cómo llamar a esta mixtura —pregunta Silvio— de estas tres últimas artes y la narración histórica? A lo que responde Paulo Manuzio sosteniendo que las tres primeras son meros accidentes de la historia y que se le debe denominar al todo según la cantidad del arte que prime: “se quelle arti fusser sue parte sostanziali, come del misto son li elementi, e i quattro umori della complessione de’nostri corpi; il che mostra che sia sentenzia di Flavio Joseffo nel proemio delle Giudaiche Antiquitadi; da quella parte che maggior fusse, o che più potesse in sì fatto misto, ragion sarebbe di nominarla” [si aquellas artes fueran sus partes sustanciales, como del mixto son los elementos y los cuatro humores de la complexión de nuestro cuerpo, se muestra que es sentencia de Flavio Josefo en el proemio de las Antigüedades judías; a partir de aquella parte que fuese la mayor o que más pudiese en tal mixto, sería razón de denominarla] (Speroni 2: 218). Nótese que Paulo Manuzio se refiere exactamente al mismo pasaje elegido por Las Casas para comenzar el prólogo. Sin embargo, las diferencias son notables. La alusión a la mixtura de elementos es una interpretación de Sperone Speroni en la tradición aristotélica de la escuela de Padua, mientras que la elección de Las Casas del mismo pasaje obedece, en última instancia, a la concepción providencialista de la historia. Esta última cita nos es útil para comprobar la distancia que media entre estos empleos de Flavio Josefo por otros historiadores frente al de Las Casas. El prestigio

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de Flavio Josefo ampara el de Las Casas en tanto que, a pesar de sus mutuas diferencias, existen entre ambos numerosas analogías: Josefo pertenece a la casta sacerdotal judía, Las Casas es religioso profeso de la orden dominica; Josefo se suscribe a una concepción providencialista judía de la historia, Las Casas, a una concepción cristiana igualmente providencial; Josefo narra la historia de la guerra judía que presenció, Las Casas declara que reporta los hechos que en América presenció o que consultó a sus mismos actores; Josefo escribe una apología y Las Casas hace lo propio a pesar de que, en un momento posterior a la redacción del proemio la Apologética historia sumaria, se desgajara de la Historia de las Indias.2 Como en el caso de las obras josefinas, la Historia de las Indias se emprende en beneficio de su nación, resulta también de la compulsión de su autor hacia la verdad y se ubica, por ende, en un dominio ético que exige de su causa eficiente, es decir, del historiador Bartolomé de Las Casas, una exclusiva lealtad con la veracidad de su materia sin dejarse influir por ningún interés secundario.3 Del opúsculo apologético Contra Apión de Flavio Josefo se sirve Las Casas para reforzar la figura autorial del sacerdote sabio y ajeno a intereses mundanos, así como para apropiarse de la crítica josefina a los historiadores griegos y convertirla en una alusión a los historiadores de su época que habían incurrido en defectos similares. Flavio Josefo, determinado a defender la historia judía y a enfrentar los prejuicios y ataques de las historias griegas, critica a sus autores su falta de veracidad y de penetración en la materia que historiaban, su

2. No obstante, en 1552, al redactarse el prólogo que comentamos, ambos libros, la Historia de las Indias y la Apologética historia sumaria, formaban todavía un proyecto de escritura unitario. Lo pone de manifiesto el párrafo que prefigura la Apologética al enunciar que el autor escribirá: “haciendo alguna mixtura de la cualidad, naturaleza y propiedades destas regiones, reinos y tierras y lo que en sí contienen, con las costumbres, religión, ritos, cerimonias y condición de las gentes naturales dellas, cotejando las de otras muchas naciones con ellas” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 22 [Prólogo]). 3. Es el propio Las Casas quien se intitula en 1552 causa eficiente de su empresa histórica: “El autor o causa eficiente della [de la historia], después de Dios, es D. Fray Bartolomé de las Casas o Casaus, fraile de Santo Domingo y obispo de la Ciudad Real, que se dice de los llanos de Chiapa” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 22 [Prólogo]). La pertinencia de esta denominación se analiza más adelante en el apartado sobre la concepción lascasiana de la historia.

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ligereza en la crítica contra los judíos, su descuido en la conservación de los anales antiguos y su vano deseo de exhibir su habilidad literaria. A estos defectos contrapone el cuidado de la tradición judía por confiar la escritura de la historia a los sacerdotes y profetas y por respetar sus libros sagrados que se remontan a los orígenes del mundo (Josefo, Contra Apión 178-185). El empleo del Contra Apión da la pauta para comprobar que, en general, la selección de los otros autores que aparecen en el prólogo, lejos de ser azarosa, descubre las intenciones y la manera de historiar que Las Casas pretende seguir. Tanto la obra josefina como la de los otros historiadores antiguos que escribieron motivados por la segunda y tercera causas marcan el nacimiento, desarrollo y transformación del género apologético. Éste tiene a sus exponentes más antiguos en Beroso (ca. 350 a.c.) y Manetón (ca. 308-245 a.c.), quienes toman la pluma para reivindicar a sus naciones frente a las versiones que la etnografía griega había puesto en circulación. De modo semejante, Josefo y luego los autores cristianos se apropian de dicho género apologético y lo transforman dado que defienden una nación espiritual y no material (Sterling 390-393). Aunque Las Casas pudo leer partes de la obra real de Beroso y Manethón a través de Flavio Josefo y de Eusebio de Cesarea, las citas que incluye en su prólogo proceden todas de los fragmentos espurios publicados en 1498 por Giovanni Nanni en Roma.4 Las Casas no se refiere a to-

4. Agustín Millares Carlo dejó muchas pistas de gran valor para la comprensión de esta obra dispersa en el índice analítico a su edición de la Historia de las Indias. Bajo la entrada dedicada a Beroso, Millares Carlo anota: “cita Las Casas a Beroso (I, 76, 77) Antigüedades, libro V, a propósito del fabuloso rey Hespero. El no encontrar este pasaje en los fragmentos conocidos del historiador caldeo, de una parte, y de otra, el título que nuestro autor da a la obra alegada, inducen a pensar que la cita procede del seudo Beroso, forjado o aceptado crédulamente por el dominico Juan Nanni, más conocido con el nombre de Annio de Viterbo (1432-1502), y publicado por éste, en compañía de textos y fragmentos de Mirsilio, Catón, Arquíloco, Metástenes, Filón, Jenofonte, Sempronio, Manetón y otros, en sus Vetustissimi auctores o Antiquitatum variarum volumina XVII (Venecia, 1498, etc.). La consulta de esta obra de Viterbo, que no hemos alcanzado a ver, hubiera permitido resolver éste y otros puntos oscuros” (Millares Carlo, sub Beroso, en Las Casas, Historia de las Indias 3: 423-424). Hemos podido consultar las obras de Nanni y podemos confirmar la sospecha de Millares Carlo. Sin embargo, la fuente precisa para mencionar al rey Hespero fue

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dos los historiadores antiguos —hechizos o reales— que edita Nanni. Se limita a escoger a cuatro de ellos según diferentes criterios que se deducen con cierta claridad: su pertenencia al orden sacerdotal, como en los casos de Beroso,5 Metástenes6 y Manetón,7 y por su la edición romana de la edición y comentario de Nanni, publicados el mismo año de 1498 en Roma, que trae los presuntos textos de los historiadores de la Antigüedad al lado de un largo comentario. Las Casas cita en otras zonas del libro el comentario de Nanni, lo que descarta que consultara la edición veneciana, que no trae el aparato crítico. En el libro V del presunto Beroso se consigna que durante el reinado del decimotercer rey asirio Mamitus reinaba “biennio anno Hesperus frater Kitym apud Celtiberos” [por dos años reinaba Hespero, hermano de Kitym, entre los celtíberos]. Mi interés, sin embargo, reside en aclarar los aspectos concernientes en el prólogo a la Historia de las Indias. Las notas siguientes amplían esta discusión. 5. Como se ha señalado en la nota anterior, la información que cita Las Casas sobre Beroso proviene exclusivamente de Giovanni Nanni, a pesar de que pudo manejar más información sobre este autor a través de Flavio Josefo y de Eusebio de Cesarea. Las Casas se centra simplemente en sus prólogos y en la figura autorial de Beroso, a pesar de que más adelante veremos que, al discutir a Fernández de Oviedo, Las Casas acude nuevamente a interpretar los pasajes de Beroso-Annio. El prólogo discurre sobre Beroso en los siguientes términos: “Beroso escribió por razón de claridad y certidumbre de su historia, como sacerdote historiador caldeo certísimo, dar luz a los griegos, los cuales cerca de la antigüedad y uso de las letras y otras cosas antiguas vivían muy errados, como dice Annio Viterbense sobre aquel libro, que por algunos autores antiguos se atribuye a Beroso, al principio de sus comentarios” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 6 [Prólogo]). La fuente de este pasaje proviene del prólogo de Giovanni Nanni a los cinco libros de Beroso en la edición romana de 1498, quien a su vez toma las afirmaciones que no inventa del opúsculo josefino Contra Apión, de Diodoro Sículo y de Metástenes, autor que el propio Nanni inventa. A propósito de Beroso, Nanni sienta que lo incluye en su historia porque: “Causa scribendi et transumendi has caldaicas traditiones fuit: quia Greci solum usque ad Phoroneum Priscum regem Greciae attingerant et quidem commixtis multis antiquitatum erroribus: Et inuentis litteris apud Babilloniam ante huc Phoroneum annis septincentis et amplius teste Plinio in VII naturalis historiae ca ultimo cogebantur Athenienses credere uti ibi credit Plinius usum litterarum fuisse eternum. Et litteras Assyrias semper fuisse. Quam ob rem ab eodem Beroso edocti sunt in hac transumptione breuissima: quid de temporibus et antiquitatibus haberent Caldei: penes quos semper fuisset usus litterarum” [La razón de escribir y retomar estas tradiciones caldeas fue que los (historiadores) griegos sólo habían llegado hasta Phoroneo Prisco, rey de Grecia, mezclando (su historia) con muchos errores. Habiéndose inventado la escritura en Babilonia setecientos años antes de este Phoroneo como afirma Plinio en el séptimo libro de su Naturalis historia, de este último eran llevadas a los atenienses como allí cree Plinio que el uso de las letras fue eterno. Y las letras asirias siempre existieron. Por esta razón, fueron sacadas del mismo Beroso en este trasunto brevísimo qué consideraban los Caldeos sobre la cronología y hechos antiguos, ya que entre ellos siempre se usaron las letras] (Nanni, Commentaria, praefatio supra Berosi liber I).

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tono apologético adoptado en función de que escriben para refutar la superficialidad de los historiadores griegos, como es el caso de los tres historiadores mencionados más arriba, y de Marco Porcio

6. Millares Carlos adelantó la hipótesis de que Metástenes fuera un fraude histórico creado por Nanni, dado que sólo este falsificador italiano consigna el nombre y los fragmentos de este insólito historiador persa (Millares Carlo, sub Metástenes, en Las Casas, Historia de las Indias 3: 479). Tras la consulta de los Commentaria de Nanni se desprende que la fuente para la invención de este historiador antiguo es Metástenes, el historiador griego mencionado por Josefo. Ante una objeción imaginada por el propio Nanni, éste se traiciona a sí mismo y se avoca a distinguir a su criatura fabulosa del Metástenes histórico: “Corruptissime tamen inueni hunc in aliquibus Megasthenem pro Methastene: quia primus fuit Grecus et historicus: hic vero persa et chronographus: et ille laicus: hic uero sacerdos: quia non scripsit nisi publica et priuata fide quod erat proprium sacerdotes officium: ut hoc loco ipse Metasthenes indicat” [Encuentro este Megástenes por Metástenes como error corruptísimo en algunos historiadores. El primero fue griego e historiador; el segundo, persa y cronógrafo. Aquél era laico; éste, verdadero sacerdote, ya que no escribió sino por fe pública y privada lo que era propio oficio de sacerdotes, como en este mismo pasaje (que ahora comenta Nanni) lo indica el propio Metástenes] (Nanni, Commentaria, praefatio supra Metasthenem). Nótese que uno de los mecanismos utilizados para falsificar y autorizar estos fragmentos se revela en este pasaje. Consiste en una suerte de juego de espejos que empieza en el prefacio donde se anuncia un dato que se confirma en el texto del autor editado, luego aparece el texto confirmatorio que remite, a su vez, al de un escritor más antiguo, en la mayoría de los casos el falso Beroso del mismo Nanni. Aunque el texto de Las Casas prudentemente señala que los textos editados por Nanni son atribuciones, transcribe en su prólogo el íncipit de los fragmentos atribuidos a Metástenes y subraya especialmente que en Asiria y Egipto sólo a los sacerdotes, especie de notarios públicos, se les permitía escribir las historias de los reyes a partir de lo que habían visto o de los documentos antiguos consignados en las bibliotecas o archivos (Las Casas, Historia de las Indias 1: 4 [Prólogo], 1: 6 [Prólogo]) Aunque casi del todo fiel al falso fragmento de Metástenes, la paráfrasis de Las Casas acoge los comentarios de Nanni, quien sostiene que este íncipit de Metástenes tiene un valor programático. En su opinión, Metástenes está dando las reglas para distinguir a qué autores se ha de conceder crédito: “Dat regulas temporis Metasthenes ut ex eis sciemus iudicare qui autores sunt accipiendi in chronographia: et qui reiciendi” [Metástenes da reglas para que por ellas sepamos juzgar qué autores debemos seguir en cronografía y a cuáles rechazar] (Nanni, Commentaria super Metasthenem). Esto último coincide con la intención del prólogo de Las Casas. Más adelante Nanni confirma las opiniones de Metástenes o, en otras palabras, revela las fuentes de su criatura, con el Contra Apión de Flavio Josefo. 7. Para Las Casas, Manetón (ca.308-245 a.C.) sólo merece una única mención en el prólogo (Las Casas, Historia de las Indias 1: 6 [Prólogo]). Pero el prefacio que antepone Nanni a sus fragmentos lo incluye en la lista de los historiadoressacerdotes y dota de autoridad a estos pasajes al señalar que son suplementos a los textos de su Beroso: “Manethon sacerdos egyptius historicus ut Eusebius dicit de

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Catón.8 De todos ellos, Las Casas cita simplemente sus prólogos, es decir, los que les inventa Nanni. No obstante la falsedad de este grupo de pequeños fragmentos incorporados a la Historia de las Indias, queda claro que Las Casas está componiendo su prólogo sobre la base de otros prólogos, como lo acabamos de ver al compulsar el prólogo lascasiano con el de su fuente principal, Flavio Josefo, y con el que le ofrece la mayor cantidad de textos prologales, la colección ficticia de Nanni. Esta voluntad de incluir la información proveniente de otros prólogos se confirma al comprobar que, más adelante, Las Casas se refiere al prólogo de san Jerónimo a los libros del Paralipomenon y al prólogo de Orosio a su Historiarum liber contra paganos (Las Casas, Historia de las Indias 1: 9, 12 [Prólogo]). Más aún, la larga cita proveniente de la retórica vieja de Cicerón, que tiende un puente entre la temática de la Historia de las Indias y la Apologética historia sumaria, proviene del prólogo de dicha obra (Las Casas, Historia de las Indias 1: 15 [Prólogo]). La amplificatio de las razones josefinas le ofrece a Las Casas suficiente espacio para insertar sus propias reflexiones. El historiador se aparta del tenor apologético que le presentan los prólogos que consulta y emprende una disquisición sobre el valor jurídico de las historias sentando que de la relación verídica de los hechos recibe origen el Derecho. En este pasaje, Las Casas anticipa implícitamente la crítica contra la veracidad de las historias publicadas entonces sobre las Indias y acentúa la condena contra la perniciosa influencia que dichas versiones adulteradas ejercen en el gobierno y la legislación. Sus afirmaciones sobre el rol legal de las historias se remiten a los lugares pertinentes del Derecho Canónico, del Derecho Romano y de los comentaristas de ambas tradiciones jurídicas, en las cuales se considera la utilidad de las historias como herramientas para la administración de justicia ya que “hacen probanza o al menos, adminículo de prueba, en juicio, con tanto que

temporibus” [Manetón sacerdote fue historiador egipcio como lo dice Eusebio en su De temporibus] (Nanni, Commentaria, praefatio super supplementa Manethonis ad Berosum). 8. Una vez más, todo el pasaje proviene de los textos editados por Giovanni Nanni (Nanni, Commentaria super fragmenta Catonis).

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desde antiguo tiempo se les haya dado fe y crédito, o cuando la tal historia o corónica haya sido guardada en los Archivos públicos de los reyes o reinos o ciudades y por las personas públicas” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 9 [Prólogo]). Acto seguido, Las Casas enumera los lugares concretos de los códigos con arreglo a una cierta ordenación jerárquica que empieza por el código de Derecho Canónico seguido por los comentarios de los canonistas y a continuación a los comentaristas del Derecho Civil. Según este criterio, Las Casas se refiere primero a las disposiciones de las decretales para establecer la delimitación territorial de las diócesis aconsejando que se basen en los libros antiguos junto a —o a falta de— otros medios para probar la extensión de la jurisdicción episcopal, tales como la presencia de testigos y el testimonio de la fama: “vobis duximus committendam [...] quatenus [...] vos secundum divisiones quae per libros antiquos vel alio modo melius probabuntur, nec non et testes, famam et quaecunque alia adminicula, Deum habentes prae oculis, in commisso vobis negotio procedatis” [os mandamos que procedáis en el negocio encargado a vosotros según las divisiones que se demuestren por los libros antiguos o por otro medio mejor como testigos, fama y cualesquier otros adminículos] (Corpus iuris canonici c.13.X.II.19). Acudiendo al mismo procedimiento del que usaba en sus Tratados, Las Casas aduce a continuación los pasajes pertinentes de las autoridades en canonística con el fin principal de mostrar la concordancia de éstas con la opinión que él mismo expresa y de subrayar que su opinión no es singular sino común a los juristas más prestigiosos: “así lo tratan y disputan los canonistas en el capítulo Cum causam, de fide instrumentorum. Felino, en el capítulo Ex parte el 10, De rescriptis. El Dominico in capitulo Quamvis 21 dist., y en el capítulo Placuit, 16 dist., y en el capítulo In nomine Domine, y en otras partes de los Decretos. El Bartholo y Angelo, en la lec. 1a, párrafo Si certum petatur” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 9 [Prólogo]).9

9. La finalidad de insertar tantas referencias a los canonistas y legistas muestra la voluntad de Las Casas por armonizar su texto con la tradición jurídica en la que la opinión común tiene un peso fundamental que revela la comprensión de la ley. Se debe aclarar que no se trata de un mero tópico de la época, ni un alarde de su erudición para contrarrestar el cargo de ser un monje sin instrucción, como sostiene

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El cotejo de los lugares mencionados nos permite observar que la opinión de los canonistas y legistas es, efectivamente, unánime al respecto. Al comentar este pasaje, Felino Sandeo anota que “Alie scripture neque approbate neque reprobate probant in his qui ponunt enunciative: ut libri historiales et chronice [...] q[uia] non statur eis nisi longissimo usu fuerint approbate” [Otras escrituras ni aprobadas ni reprobadas prueban aquello que consignan enunciativamente como los libros historiales y crónicas [...] porque no las tomen en cuenta si no hubiesen sido aprobadas por un uso muy largo] (Sandeo ad c.2. X. II. 3). En su comentario al Digesto viejo (ca. 1339), Bártolo se refiere al valor probatorio de las historias en los términos siguientes: “libri historiales, chronica et similia et istis si a nostros antiquis creditum videmus et nos etiam debemus credere, sicut aliis antiquis scriptis, ut est de proba” [vemos que los libros historiales, crónicas y escritos semejantes a los que se les concedió crédito y nosotros también debemos creer así como a otros escritos antiguos] (Bartolus, Ad librum XII Digestii. Vetus C.4.2). Lo confirma asimismo el comentario de Angelo degli Ubaldi a la misma ley: “Libris antiquis standum est, quibus nostris maiores crediderunt” [Se debe dejar en pie los libros antiguos a los que nuestros mayores dieron crédito] (In Digesti Veteris, Si certum petatur). Para el propósito de mostrar el acuerdo entre sus opiniones y la de los juristas, las fuentes que cita Las Casas le resultan absolutamente pertinentes. Aclaran también el rol que Las Casas aspira para su propia versión de la historia que, al llegar al periodo en que él mismo aparece como personaje de su historia, se concentrará largamente en las batallas legales que emprendió en la corte cisneriana y carolina para acabar con la legislación defectuosa y crear un cuerpo de medidas que fuera justo y comprensivo con las necesidades de las Indias. Las Casas cierra esta sección del prólogo rompiendo el hilo de la disquisición historiográfica general y preguntándose por la pertinencia de esta larga mención de los autores antiguos: Sed quorsum, praecor, haec?, alguno dirá. ¿Dónde irá a parar tanto y tan luengo discurso de prólogo, trayendo tantas cosas de originales

Santa Arias siguiendo a Fabié (Santa Arias 20). Sobre la importancia de la opinión común, véase el segundo capítulo de este libro.

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antiguos? Digo que a poner los fundamentos y asignar las causas de todo lo que en esta Corónica de estas Indias propongo decir, va todo lo susodicho dirigido (Las Casas, Historia de las indias 1: 12 [Prólogo]).

Este segmento insinúa que la lectura de este “prólogo de prólogos” apunta en una dirección diferente que Las Casas mismo aclara al enumerar los fundamentos de su versión de la historia. Ya al inicio ha descartado la compostura del estilo y la lisonja a los príncipes y ha preferido el compromiso de dar a conocer la verdad sobre las Indias a su nación española. A lo anterior se suma que los libros disponibles sobre América provenían de escritores que no habían pisado las Indias o que escribían versiones en perjuicio de la verdad. Estas últimas habían sembrado una “cizaña mortífera” y engendrado una serie de errores sobre los naturales a consecuencia de los cuales había sufrido la misma fe católica (Las Casas, Historia de las Indias 1:13 [Prólogo]). Santa Arias acertadamente ha reconocido en esta parte una alusión a las gestiones llevadas a cabo en 1552 por Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara y Juan Ginés de Sepúlveda en pos de las aprobaciones para la publicación por primera o segunda vez de sus respectivos libros (Santa Arias 19). Me parece, sin embargo, que el dardo de Las Casas apunta a un blanco más amplio que incluye principalmente a las Décadas, de Pedro Mártir [1516]; el Sumario de la Historia natural y moral de las Indias [1526] y la Primera parte de la historia general de las Indias [1535], de Gonzalo Fernández de Oviedo; la Historia general de las Indias y conquista de México [1552], de Francisco López de Gómara; las Décadas [1552], de João de Barros; y la Crónica de la conquista de Guiné [1453], de Gomes Eanes de Azurara. El juicio que le merecen todas estas obras no es unánime y merece un análisis al pormenor sobre cuyos alcances volveré más adelante en el apartado destinado a comentar las historias según van siendo mencionadas en la Historia de las Indias. De las críticas que les endereza en el prólogo, las más severas consisten en haber errado en ignorar el fin que la divina providencia perseguía al permitir el descubrimiento de las Indias, a saber, la conversión de los naturales a la fe católica, y en haber acusado a los naturales de faltos de entendimiento y de ineptitud para el regimiento de la vida humana, lo cual

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ha postergado lo espiritual —esto es, la conversión de los indios, verdadero fin del descubrimiento— a lo temporal, el interés por enriquecerse en América a costa del trabajo de los naturales (Las Casas, Historia 1: 13-14 [Prólogo]). Esta confusión del fin último que persigue la providencia ha invertido la jerarquía natural entre los medios y los fines que Las Casas sentencia negativamente con categorías aristotélicas: “Ideo error circa finem est pessimus, dice él [Aristóteles]” y ha generado el menosprecio, aniquilación y uso de los naturales de las Indias (Las Casas, Historia 1: 17-18 [Prólogo]). Al terminar este punto, Las Casas retoma la reflexión sobre el papel jurídico de las historias que había iniciado en la primera parte del prólogo y la vincula con las razones que lo condujeron a emprender su propia Historia de las Indias: pensando, pues, y considerando yo muchas veces morosamente los defectos y errores que arriba quedan dichos [sobre los grandes errores contenidos en las historias al corriente] y los no disimulables dañosos inconvenientes que dello se han seguido y cada día se siguen, porque de la relación verídica del hecho nace y tiene origen, según los juristas, el derecho, quise ponerme a escribir de las cosas más principales, algunas que en espacio de sesenta y más años por mis ojos he visto hacer y acaecer en estas Indias, estando presentes en diversas partes, reinos, provincias y tierras dellas, y también las que son públicas y notorias, no sólo en acto pasadas, pero muy muchas en acto siempre permanentes (Las Casas, Historia 1:19 [Prólogo]).10

10. La interpretación de los aspectos cronológicos y compositivos de estos pasajes presenta cierta dificultad. En general, la cronología de la composición de la Historia de las Indias resulta compleja. Las Casas la empezó a escribir en 1527, la abandonó por algunos años, la retomó parcialmente en la década de 1540, la reemprendió seriamente en 1552 y la revisó hasta en fecha tan tardía como 1564 (Pérez Fernández, Inventario 207-209). Pudo haber redactado el prólogo independientemente, pero esta primera mención a haber pasado más de sesenta años en Indias nos ubica alrededor del año 1562, dado que Las Casas pasó por primera vez a América en 1502 (Wagner-Parish 4). No obstante, inmediatamente después, Las Casas mencionará una fecha precisa “hoy que es el año de 1552” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 19 [Prólogo]), fecha que concuerda bien con la historia de su proyecto intelectual. En 1552, Las Casas publica sus Tratados y reemprende los trabajos de su gran proyecto historiográfico que dará origen a la Historia de las Indias y a la Apologética historia sumaria. Ahora bien, Las Casas legó la Historia de las Indias al colegio dominico de San Gregorio de Valladolid en noviembre de 1559 (Las Casas, Obras completas 13 331). En consecuencia, la mención a los más de sesenta años de

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Esta referencia al ámbito legal acerca el proyecto histórico lascasiano a los Tratados que Las Casas había dado a las prensas en 1552. La Historia de las Indias amplifica así los aspectos históricos de la Brevísima, repasa los orígenes de la esclavitud india que habían sido brevemente formulados en sus Treinta proposiciones y en su Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos, deslinda la intervención de España y Portugal en la empresa descubridora, asunto al que se había referido en su Tratado comprobatorio, y empalma con las propuestas de numerosas cartas y memoriales, en los que Las Casas discurrió sobre las reformas necesarias para diversas zonas del nuevo continente. Esta comunidad de intereses entre estos segmentos de la obra lascasiana halla asidero temporal en el hecho de que la parte sustancial del prólogo la escribe durante el mismo año de la impresión de los Tratados, como lo sienta Las Casas: “hoy, que es el año de 1552” (Las Casas, Historia 1: 19 [Prólogo]), a diferencia de otras zonas del texto que se redactaron en el largo periodo contenido entre 1527 y 1560 (Wagner y Parish 290-293; Pérez Fernández, Inventario 207-209). En conclusión, el prólogo a la Historia de las Indias muestra a un Las Casas que elige sus artificios retóricos en función del contenido de su obra. Los ecos de Flavio Josefo organizan la estructura del prólogo y los parecidos entre su figura y obra con las de Las Casas resaltan más la concepción providencialista de la historia y el carácter apologético que ambos adoptaron para sus proyectos históricos. Asimismo, el prólogo anuncia que la versión de la historia que va a leerse proviene de un compromiso absoluto con la verdad y que puede servir para fundar el gobierno y la legislación sobre una base segura. La causa eficiente de la obra, como se verá posteriormente, el historiador Bartolomé de las Casas, empezó a escribirla en 1527, la interrumpió y la reemprendió en numerosas ocasiones hasta dejar de trabajar en ella hacia el año 1560. A lo largo de esos años, reunió los materiales necesarios, agotó las fuentes a su disposición, y pen-

este párrafo debe interpretarse como una referencia al marco cronológico transcurrido desde el descubrimiento del continente, en 1492, del que el joven Las Casas tendría alguna noticia y no al momento de la redacción del prólogo ya que, según las ediciones consultadas, los sesenta años no son una adición tardía ni marginal.

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só y repensó el alcance de su Historia de las Indias. Tras subrayar la coherencia que se observa entre esta última y sus otros escritos, debemos analizar ahora la concepción de la historia que preside la empresa de su vasta escritura.

3. La concepción de la historia: providencialismo y ley ¿Cuál es la concepción de la historia que preside el pensamiento de Las Casas? Al no estar preocupado por escribir una filosofía de la historia, Las Casas no se detiene a explicar su particular concepción de la misma, pero numerosos pasajes de la Historia de las Indias proporcionan valiosas pistas para encuadrar sus ideas históricas en su respectivo contexto filosófico. Su concepción de la historia se revela en zonas del texto que funcionan como marco de ciertos capítulos, como transiciones entre un tema y otro, como excursos que desvían al historiador del hilo central de su narración y que muestran las fuentes de sus ideas sobre el movimiento de los hechos históricos. Los ejemplos se encuentran a lo largo de toda la obra, pero vamos a ilustrar la afirmación anterior con un par de lugares que acusan suficientemente las ideas históricas del autor. Por ejemplo, al hablar del primer viaje del descubrimiento, Las Casas reflexiona sobre la feliz colaboración del clima y de la salud física de Colón que permitieron salvar las dificultades propias de la navegación y escribe: “nos debíamos más que de otras [cosas] maravillar y cognoscer la infalible providencia de Dios haber tenido singular modo de proveer aquesta negociación” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 364 [lib.1, cap.88]). En otro lugar se refiere al rol desempeñado por los Reyes Católicos en el patrocinio de la empresa descubridora con los siguientes términos: “la divina Providencia tenía ordenado que con la buena fortuna de tan excelentes reyes, y no con favor y ayuda de otros sus inferiores, aquestas felices tierras se descubriesen” (Las Casas, Historia de las indias 1: 163 [lib.1, cap.30]). A vueltas con la perseverancia de Colón en su convicción por descubrir América anota: “podemos colegir un no chico argumento de la bondad y justicia de Dios, el cual en este mundo remunera como también castiga, respondiendo a la confianza que de su providencia se tiene” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 199 [lib.1, cap.39]).

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La intervención del plano divino en las acciones humanas queda evidenciada en estos pasajes, aunque debe notarse que la providencia no manifiesta su presencia como una hierofanía perceptible, sino que su agencia se limita a retirar los obstáculos naturales que pudieran entorpecer sus propios designios y, además, requiere de la colaboración humana. Se desprende, entonces, que la perspectiva histórica de Las Casas se informa de una concepción providencialista que, como veremos más adelante, se expresa con un lenguaje aristotélico. Además de los pasajes citados, el capítulo primero de la Historia de las Indias contiene un pasaje central que revela al mismo tiempo la concepción lascasiana de la providencia, su rol histórico y la voluntad del autor por empezar su libro con un capítulo sobre el móvil primordial de la historia humana. Allí alude Las Casas a los planes que Dios tenía previstos desde antes de la existencia del tiempo así como al gobierno del mundo para la utilidad temporal y espiritual del hombre: Aquel que crió y formó el Universo, que con suavidad todas las cosas criadas gobierna y dispone, y todo para utilidad y salud del fin por quien todas las hizo, que es el hombre, con el cuidado que su universal providencia de su perfección, no solamente en lo que toca al espíritu, pero aun a lo que concierne lo humano y temporal, siempre tiene, levanta e inclina y despierta los corazones a que pongan en obra lo que él para la nobilísima y suma perfección y total hermosura de la universidad de las criaturas (que en la diferencia y variedad y compostura y orden de sus repartidas bondades consiste), tiene, desde antes que hubiese siglos, en su mente divina proveído; y porque los hombres, como no sean la más vil parte del Universo, antes nobilísimas criaturas y para quien toda (como se ha tocado) la otra máquina mundial ordenó, por una especial y más excelente manera de la divinal Providencia, y, si se puede sufrir decirse, de principal intento sean dirigidos a su fin, y para hinchimiento y perfecta medida del número de los escogidos, población copiosa de aquella santa ciudad y moradas eternas, reinó con firmeza seguro de todas las gentes y de todas las lenguas y de todos los lugares, los ciudadanos della se hayan de coger, ni antes mucho tiempo, ni después muchos años, sino el día e la hora que desde antes que algo criase, con infalible consejo y con justo juicio lo tiene dispuesto; entonces se saben y entonces parecen y entonces las ocultas naciones son descubiertas y son sabidas, cuando es ya llegado, cuando es ya cumplido, y cuando a su ser perfecto (puesto que a unas más tarde y a otras más presto) llega el punto, llega el tiempo de las misericordias divinas;

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porque a cada partida y a cada generación según que al sapientísimo distribuidor de los verdaderos bienes (según la cualidad y división del humano linaje) ordenarlo ha placido, el día y la hora de su llamamiento está dispuesto, en el cual oigan y también reciban la gracia cristiana que aún no recibieron, cuya noticia, con inscrutable secreto y eterno misterio su divina bondad y recta justicia, no en los siglos pasados así como en los que estaban por venir, quiso se difundiese (Las Casas, Historia de las Indias 1: 25 [lib.1, cap.1]).

En este pasaje se encuentran reunidos todos los elementos que Las Casas dispersa en otras zonas de su libro: Dios dispone su providencia al servicio espiritual y temporal del hombre; influye en los corazones humanos para el cumplimiento de lo que tiene proveído, esto es, la distribución de la gracia a todos los hombres para incrementar el número de sus elegidos y para que éstos lleguen a su cabal hermosura —que reside en la variedad y diversidad de las naciones— y escoge el momento preciso para que las naciones desconocidas se descubran. Como en el caso del prólogo, las fuentes de esta concepción providencialista de la historia se encuentran en los textos que Las Casas cita a lo largo de la Historia de las Indias y de la Apologética historia sumaria. No obstante, las fuentes empleadas por Las Casas son tan numerosas que se impone buscar una jerarquía interna que nos conduzca al máximo nivel de precisión al analizar las raíces de su pensamiento. A este respecto, la clave aparece en el vínculo que Las Casas establece en su prólogo entre Historia y Derecho que induce a explorar el corpus de Derecho Canónico en pos de los mecanismos que sustentan dicha relación. La Concordia Discordantium Canonum dedica numerosos cánones a sentar las colecciones de textos que gozan de autoridad jurídica eclesiástica al lado de los cuales enumera otros escritos cuya lectura recomienda y entre los cuales se encuentran las historias que cita Las Casas y los tratados doctrinales que sustentan su concepción de la historia. En este canon, el ápice lo ocupan las colecciones de disposiciones provenientes de los cuatro concilios mayores celebrados hasta la elaboración de la compilación de Graciano, es decir, Nicea [325 d.c.], Constantinopla [381 d.c.], Éfeso [431 d.c.] y Calcedonia [451 d.c.], los cuales “sicut sancti euangelii quatuor libros, sic quator concilia suscipere et uenerari me fateor” [declaro que he de observar y venerar los cuatro concilios como si

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fuesen los cuatro libros del santo Evangelio] (Corpus iuris canonici c.2, 3.D.XV). Al lado de estos repositorios, se manda leer —legenda decernimus— los escritos de los padres griegos y latinos a los que se les concede una autoridad derivada de su participación en la unidad de la Iglesia (Corpus iuris canonici c.3.D.XV.§15). Junto a estos escritos, además, se consigna un conjunto heterogéneo de libros y opúsculos a los que se concede particular relieve y autoridad por las mismas razones que a los padres, es decir, en virtud de su participación en la unidad de la Iglesia. Entre ellos figuran las historias y apologías de Eusebio de Cesarea [275-339 d.c.], Orígenes [ca.185 -254 d.c.] y Orosio [385-420 d.c.] (Corpus iuris canonici c.3.D.XV.§22-24). De este canon se desprende que, desde sus años salmantinos como estudiante de Derecho Canónico, Las Casas sabía de la existencia de estos escritos y de la positiva sanción legal de la que gozaban. Años más tarde los utilizará como fuentes para la redacción de su Historia de las Indias y de su Apologética historia sumaria, cuya contribución principal consiste en los comentarios jurídicos que emite Las Casas y en el planteamiento de los indios y sus comunidades como sujetos de Derecho Natural y de Derecho de Gentes, respectivamente. Indicialmente, el prólogo de la Historia de las Indias cita o menciona precisamente a estos tres últimos escritores, además de otros pasajes provenientes de los padres latinos, en particular Ambrosio de Milán/Próspero de Aquitania, Agustín y Jerónimo, de los cuales proviene en última instancia la línea histórico filosófica de Las Casas (Historia de las Indias 1: 9, 11, 14 [Prólogo]). En el cuerpo del texto las citas aumentan en proporción geométrica.11 En especial, los escritos de Agustín de Hipona y de Ambrosio de Milán/Próspero de Aquitania ofrecen los pilares doctrinales sobre los que Las Casas

11. El utilísimo índice analítico preparado por Agustín Millares Carlo sigue siendo la mejor herramienta heurística para rastrear el elevado número de veces que Las Casas cita o menciona a estos escritores. Dichas menciones tienen siempre una lógica demostrativa apoyada en la autoridad última que proviene del canon establecido en el Decretum. Por ejemplo, al mencionar que la Providencia permitió que los oráculos antiguos dieran en ocasiones informaciones útiles a los paganos, Las Casas remata su comentario con la autoridad de san Agustín y Eusebio: “Desto trata largamente Sant Agustín, en los libros De civitate Dei, y Eusebio, en los libros De evangelica preparatione” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 58 [lib. 1, cap. 10]).

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construye su visión providencialista de la historia en tanto que escritores como Orosio y Eusebio le sirven de modelos historiográficos y de cantera de ejemplos y comparaciones para completar la información que requiere su Apologética historia. Estos autores nos remontan hasta el siglo v, cuando el providencialismo histórico alcanzó su fundamentación filosófica más completa en los escritos de san Agustín, cuya teología influyó el pensamiento de Bartolomé de las Casas (Adorno, The Intellectual 16). La divina providencia ocupa un rol central en el pensamiento agustino al constituir el medio por el cual Dios gobierna el mundo y con la que “congruis sedibus ordinat omnia et pro meritis sua cuique distribuit” [ordena todas las cosas en sus lugares apropiados y distribuye a cada uno lo suyo según sus méritos] (Hipona, De Libero Arbitrio II, XIX).12 Esta concepción se desarrolla a fondo en diversos pasajes del De civitate Dei, en los que san Agustín insiste en que Dios gobierna toda su creación por medio de su divina providencia, cuya función consiste en disponer el orden de todas las cosas creadas y ejercer el gobierno universal de

12. La idea de la Divina Providencia en san Agustín depende de numerosos pasajes bíblicos a los que otorga una elaboración filosófica adecuada. De acuerdo con la ordenación canónica de la Biblia, dicha noción se introduce en el libro de los Hechos de los apóstoles, donde se narran los sucesos históricos por los que pasó la Iglesia primitiva en su afán por propagar el mensaje de Cristo, que será revelado a cada pueblo de la Tierra en el momento prefijado: “Fecitque ex uno omne genus hominum inhabitare super universam faciem terrae definiens statuta tempora et terminos habitationis eorum” [Hizo de un solo origen todo el género humano que habita sobre toda la faz de la tierra y definió a cada uno cierto lugar y cierto tiempo de la historia] (Biblia sacra Act 17: 26). Asimismo, en varios lugares de sus epístolas, san Pablo se refiere a la intervención divina en la historia para la realización de sus planes a veces ocultos. Valga como ilustración un solo pasaje de la Carta a los efesios, en el que Pablo declara que ha recibido la gracia de anunciar a los pueblos paganos la riqueza de Cristo: “et inluminare omnes quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo qui omnia creavit” [y de esclarecer en qué forma se va realizando el proyecto secreto escondido desde siempre en Dios que creó todas las cosas] (Biblia sacra Eph 3: 9). Ahora bien, como lo sienta la Carta a los hebreos, el Viejo Testamento prefigura el Nuevo —umbram enim habens lex bonorum futurorum non ipsam imaginem rerum— (Biblia sacra Hbr. 10:1), la idea del providencialismo divino como una instancia que supervisa la evolución de la historia humana se encuentra ya en varios pasajes del Antiguo Testamento (e. g. Biblia sacra Sap. 14: 2-3). Al respecto de este asunto trascendental para el pensamiento occidental, el estudio de Auerbach, Figura, que aprovecha largamente la tradición filológica de la escriturística, muestra el desarrollo de la noción de figura.

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modo tal que no deje jamás los reinos y señoríos fuera de sus leyes providenciales (Hipona, De civitate Dei 158 [lib.5, cap.11]).13 La providencia no sólo se manifiesta en el dominio de los acontecimientos históricos orientándolos a su propósito salvífico final sino también en el mismo ordenamiento de la creación (Corbelié 164165). En el terreno creador, su intervención se expresa en el ordenamiento armonioso de la naturaleza que asigna a cada cosa existente su respectivo lugar en razón de una ley eterna según la cual todas los miembros de la creación son igualmente buenos: “Deus ergo naturarum omnium sapientissimus conditor et iustissimus ordinator qui terrenorum ornamentorum maximum instituit mortale genus humanum, dedit hominibus quaedam bona huic uitae congrua” [Por tanto, Dios, sapientísimo creador de toda la naturaleza y justísimo ordenador que instituyó al mortal género humano como el máximo de todos los ornamentos terrenos, dio a los hombres aquellos bienes congruos para esta vida] (Hipona, De civitate Dei 654 [lib.19, cap. 13]). En el terreno del devenir temporal, la providencia interviene en el curso de la historia distribuyendo y disponiendo los hechos humanos de acuerdo a su propósito salvífico cuya culminación constituye el advenimiento de Cristo (Corbelié 165). Conviene anotar aquí que en estas ideas teológicas se contiene la idea providencial que marca el compás del devenir humano dirigido hacia la salvación en el que se encuadra la Historia de las Indias, así como la afirmación de que la obra creadora de Dios generó criaturas equivalentes por toda la tierra, idea que informa la Apologética historia sumaria. Además, estas ideas teológicas se relacionan estrechamente con la concepción de la ley para lo cual resulta útil examinar, 13. Esta definición que ensayamos se infiere de los numerosos pasajes en los que san Agustín menciona la intervención de la Divina Providencia. Espigamos algunos pasajes aclaratorios a continuación. La Divina Providencia permitió los logros intelectuales de los filósofos paganos (Hipona, De civitate Dei 40 [lib.2, cap. 7]); no permitió que la verdadera religión fuera un hallazgo humano sino una revelación que llega oportunamente (Hipona, De civitate Dei 69 [lib. 2, cap. 29]); dispone y establece los reinos humanos (Hipona, De civitate Dei 144-145 [lib. 5, cap. 1]); no deja jamás los reinos, señoríos y esclavitud fuera de las leyes de su providencia (Hipona, De civitate Dei 157-158 [lib. 5, cap. 11]); asigna a todas las diversas formas de la naturaleza un fin al cual tienden (Hipona, De civitate Dei 354 [lib.12, cap. 5]) et passim. Un análisis detallado de todas las citas agustinas respecto de la Divina Providencia se halla en Curbelié (153-212).

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junto al De civitate Dei, el temprano diálogo De libero arbitrio (395 d.c.). Su tema central, el origen del mal y la responsabilidad moral del hombre, parte de la premisa del preconocimiento absoluto de Dios y de su gobierno a través de su providencia divina. Levanta, como consecuencia, el espinoso problema de negar la actuación moral de los hombres. Si Dios posee un conocimiento absoluto e infalible de las acciones humanas buenas y malas, entonces se acierta y se yerra por necesidad y no por una intervención libre de la voluntad. San Agustín niega esta posibilidad y arguye que el hombre posee una entera libertad de decisión no condicionada por factores externos ni inferiores, ya que ni los animales ni las plantas pueden influir la razón humana, ni superiores ya que Dios no inclinaría al hombre hacia el mal, pues de él no procede mal alguno. Así, la elección entre el bien o el mal le pertenece exclusivamente al hombre en su libertad individual (Williams XII). La posición de san Agustín despoja al preconocimiento divino de toda connotación causal y lo caracteriza estrictamente en términos epistémicos como mero conocimiento que no obliga ni fuerza al hombre a actuar de una manera determinada, quedando así garantizada la existencia del libre albedrío y de la responsabilidad individual por los actos propios (David 152-153).14 Al considerar este doble aspecto creador y regulador de la divina providencia, la relación con la justicia y la ley se hace visible. Dios es justo en su providencia que se ejerce en el mismo acto creador y se extiende desde los comienzos hasta el fin del mundo (Corbelié 176). Además, Dios es justo en su ley eterna. La ley humana debe

14. Desde un punto de vista histórico, el problema de la incompatibilidad entre el preconocimiento divino y el libre albedrío no quedó resuelto. Se discutió a lo largo de la Edad Media y alcanzó su momento más álgido con las polémicas del Renacimiento, entre ellas las de Erasmo y Lutero. Los investigadores modernos continúan discutiendo el sentido de la propuesta agustina. Barry A. David, uno de sus más recientes revisores, anota que, desde el planteamiento de la praescientia divina, aparece el problema de que el conocimiento divino es mutable y está sujeto al tiempo, aunque se trata de un simple error de perspectiva en tanto que la atribución de temporalidad a la mente divina es sólo analógica respecto de la humana (David 118-122). El contexto de la discusión agustiniana recoge elementos de la tradición ciceroniana expresada en el De fato y en el De divinatione, enmarcándolos dentro de la concepción platónica y cristiana de un dios omnisciente. Esta última, empuja a san Agustín a reconciliar el conocimiento absoluto de Dios con la responsabilidad de los hombres (Kondoleon 171-172).

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ser justa, pero está sujeta a su condición temporal, a los cambios que acontecen en las comunidades y que pueden obligar a mudarla y mejorarla continuamente (De Capitani 254).15 Existe, sin embargo, una ley superior eterna e inmutable que se halla estampada en la mente humana y que garantiza que todas las cosas se hallen en perfecto orden (De Capitani 256).16 Las leyes humanas no pueden contradecir a lo que la razón alcanza de la ley eterna, ya que esta última alcanza a los hombres en este mundo premiando a los que llevan una vida justa (Hipona, De civitate Dei 1-2 [lib. 1, cap. 1]) y castigando a quienes no marchan por esta senda (Hipona, De civitate Dei 8-9 [lib. 1, cap. 8]), aun cuando se hallen algunos hechos cuya racionalidad no resulte aparente a la mente humana y que dependen de los juicios inescrutables de Dios (Rigby 215). En otras palabras, mientras se avanza hacia la culminación del plan trazado en la creación, la divina providencia actúa, en el mundo temporal, mediante su justicia. En esta formulación, se halla la justificación teológica del reclamo lascasiano por respetar la ley natural, por crear leyes justas y por rechazar aquellas que engendren o se funden en la injusticia. Además de la influencia directa de san Agustín, la concepción lascasiana de la divina providencia y de su alcance universal procede del opúsculo De Vocatione Omnium Gentium que Las Casas atribuye a san Ambrosio de Milán, pero cuyo autor es, en realidad, Próspero de Aquitania.17 El capítulo inicial de la Historia de las Indias 15. Transcribo aquí los pasajes pertinentes para una mejor inteligencia del texto: “A. Appellemus ergo istam legem, si placet, temporalem, quae quamquam iusta sit, commutari tamen per tempora iuste potest [...] Simul etiam te uidere arbitror in illa [lege] temporali nihil esse iustum atque legitimum quod non ex hac aeterna sibi homines deriuauerint” [Entonces, si te place, llamemos temporal a esta ley que, aunque sea justa, puede ser cambiada justamente por el tiempo, sin embargo [...] considero también que notas que nada es justo y legítimo en la ley temporal excepto aquello que los hombres han derivado de la ley eterna] (De Capitani 254). 16. “Ut igitur breuiter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum ualeo, uerbis explicem, ea est, qua iustum est, ut omnia sint ordenatissima” [Para que así explique brevemente la idea de la ley eterna que está impresa en nosotros, en la medida de mis posibilidades, es aquella ley según la cual es justo que todas las cosas se hallen ordenadísimas] (De Capitani 256). 17. Las polémicas en torno a la autoría del De vocatione omnium gentium, opúsculo antipelagiano que transformó el agustinianismo primitivo, se relacionan con la complejidad de la transmisión manuscrita del texto. Algunos códices la consi-

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se nutre esencialmente de la doctrina expuesta en este opúsculo, según lo anuncia Las Casas en el prólogo: “a estas gentes había de disponer la divinal providencia en lo natural haciéndolas capaces de doctrina y gracia, y en lo gratuito aparexándoles el tiempo de su vocación y conversión, como hizo y creemos que hará a todas las otras que son ajenas de su sancta iglesia, mientras durare el curso de su primer advenimiento. De lo cual sant Ambrosio hace difusa disputa por dos libros a que intituló De vocatione omnium gentium, cuya sentencia en suma, en el cap. 1 del primer libro, abajo tocaremos” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 1 [Prólogo]). Esta remisión al capítulo primero de su Historia confirma la importancia del extenso pasaje que venimos comentando y nos permite ubicar la línea precisa de la que deriva su providencialismo histórico. Éste proviene, en última instancia, de las polémicas pelagianas y semipelagianas que comenzaron hacia el final de la vida de san Agustín y continuaron después de su muerte. El opúsculo de Próspero se concibió en dicho contexto y constituye el primer tratado sistemático sobre la salvación de los gentiles, escrito alrededor del año 450, para responder a las posiciones

deran anónima, otros la atribuyen a San Ambrosio de Milán y otros, a Próspero de Aquitania (Cappuyns 198-199). A este autor se atribuyen los manuscritos más antiguos, cuya precisión la confirman los testimonios coetáneos del sur de Francia y la coherencia que el opúsculo muestra con el resto de la obra del aquitano, mientras que Ambrosio de Milán murió antes de que surgiera el debate pelagiano (Cappuyns 200). Sin embargo, Las Casas lo atribuyó a Ambrosio por la atribución que aparecía en la edición de 1528 a la que tuvo acceso. De haber sabido de la correcta autoría, Las Casas con seguridad no le habría restado autoridad al texto en tanto que Próspero también aparece listado en el canon de Graciano: “Item opuscula beati Prosperi uiri religiosissimi” [También los opúsculos del beato Próspero, varón religiosísimo] (Corpus iuris canonici c.3.D.XV.§13). Los editores de la Historia de las Indias no se detienen a discutir estos problemas. Agustín Millares Carlo se limita a consignar la obra en su índice analítico atribuyéndola a san Ambrosio (Las Casas, Historia de las Indias 3: 416 sub. Ambrosio, san). Isacio Pérez Fernández, quien no incorpora a su edición el trabajo de Millares Carlo ni establece discusión alguna con sus valiosas notas, se limita a adocenar las referencias de Las Casas sin intentar establecer un patrón entre ellas. Ni siquiera parece reconocer el problema que sus notas le ponen al frente. Así, la nota 59 al prólogo de la Historia de las Indias lee: “Véase san AMBROSIO, De vocatione omnium gentium libri II; PL 51, 647-722. Se hallan [sic] entre las Obras de Próspero de Aquitania” (Pérez Fernández, “Notas documentales, bibliográficas y críticas”. En Las Casas, Historia de las Indias, vol., I, 705, n. 59).

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semipelagianas sobre la gracia y la predestinación ventiladas en los ambientes monásticos del sur de la Galia. El problema teológico que Próspero intenta resolver consiste en conciliar el alcance universal de la voluntad salvífica de Dios y la comprobación restrictiva de que no todos los hombres alcanzan la salvación.18 De los numerosos

18. Resulta necesario reconstruir la polémica en sus líneas generales. Agustín, los pelagianos, los semipelagianos y Próspero de Aquitania, a lo largo de casi dos siglos, discutieron en torno a los problemas de la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y al de la gracia. Los distintos contrincantes coinciden en reconocer que todos los hombres pecaron en Adán y en la necesidad del bautismo. Difieren, en cambio, en el alcance del llamado universal a la salvación y en el papel de la agencia humana. Los ambientes monásticos del norte de África con los que discute san Agustín, y los del sur de la Galia con los que polemiza Próspero, se pronuncian a favor del papel que desempeña la voluntad humana en la consecución de su salvación, postura razonable entre personas que pertenecen a una comunidad religiosa que les proporciona un modo de vida riguroso que se encamina al perfeccionamiento interior. Esta postura se arriesga a ser considerada de un cierto elitismo espiritual en la medida en que la salvación pareciera entenderse como el logro de aquéllos llamados a la vida monástica (Weaver 45). La postura episcopal de san Agustín, en cambio, aboga por otro tipo de elitismo que no se basa en los esfuerzos humanos sino en la absoluta gratuidad de la gracia divina conferida a cualquier ser humano sin importar su estatus laico o religioso (Weaver 45). Próspero plantea el problema en los siguientes términos: “Inter defensores liberi arbitrii et praedicatores gratiae dei, magna et dificilis dudum quaeritur quaestio. Quaeritur eam Utrum velit deus omnes homines saluos fieri: et quia negari hoc non potest, cur uoluntas omnipotentis non impleatur, inquiritur. Cumque hoc secundum uoluntatis hominum fieri uideatur, gratia uidetur excludi: quae si meritis redditur, constat eam non donum esse, sed debitum. Unde iterum quaeritur, cur hoc donum sine quo nemo saluus est, ab eo, qui omnes saluari uult, non omnibus conferatur: atque ita contrariarum disputationum nullus terminus reperitur, dum non discernitur quid manifestum, quid sit ocultum” [Entre los defensores del libre albedrío y los predicadores de la gracia de Dios se discute desde hace tiempo una cuestión importante y difícil. Se discute si Dios quiere que todos los hombres se salven; y porque no pueden negar esto, se preguntan por qué no se cumple la voluntad del omnipotente. Diciendo que se consigue a través de la voluntad humana, parecen excluir la gracia, la cual, si se otorga por méritos, consta que no es un don sino una deuda. De donde se discute nuevamente por qué este don, sin el cual ninguno se salva, no se concede a todos por aquel que quiere que todos se salven. No se acaba así de discutir mientras no se distingue lo que es manifiesto de lo que es oculto]. Funda sus argumentos en que, tras la caída de Adán, la voluntad humana es capaz de elegir entre el bien y el mal, pero escoge lo que le place, no necesariamente a Dios (Próspero, 1,7). A través de su gracia, Dios restaura la imperfección y redirige la voluntad humana hacia su creador (Próspero, 1.2, 7). De ahí en adelante, la gracia necesita de la cooperación de la voluntad humana que desempeña un papel preponderante. Así, las obras siguen a la gracia y no a la inversa. Queda pendiente

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argumentos que se esgrimen en el texto de Próspero, la línea que aprovecha Las Casas se relaciona con los problemas que surgen al reflexionar sobre las etapas y las maneras en que la revelación se ha mostrado a los hombres. Próspero parte de la premisa de que los bienes de la providencia se dispensan universalmente gracias a la misericordia de Dios: Misericordia domini plena est terra, quae nullis un(dique) seculis, nullis generationibus defuit, eamque providentiam, qua universitatem rerum administrat et continet, regendis alendisque naturis supra impendit, dispositum habens ex incommutabilis aeternitate consilii, quibus quidque temporibus distribueret, et multiformis gratiae suae inscrutabiles inuestigabilesque mensuras, per quae dona ac sacra uariaret. [La tierra está llena de la misericordia del Señor que nunca faltó a ninguna época o generación. Y dispone a esta providencia, por la cual administra y contiene todas las cosas, para mantener y regir la natura, habiendo dispuesto, desde la eternidad de su inconmutable consejo, a quiénes y en qué momento la distribuyere y las inescrutables medidas de su multiforme gracia, por la cual hace circular sus dones y su religión] (lib. II, cap. I, DD IIIr).

Históricamente la revelación divina se ha manifestado de diversas maneras. Al principio se dio a conocer de manera restringida al pueblo de Israel y posteriormente se manifestó al resto del mundo tras la venida de Cristo y su mandato de anunciarlo a todos los pueblos, proyecto por el que Las Casas trabaja y que no se ha cumplido

aún el principal problema de por qué, frente a la voluntad divina de que todos se salven, no ocurre esto universalmente. El dilema proviene de la interpretación del siguiente pasaje paulino: “[Deus] qui omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire” [Dios quien quiere salvar a todos los hombres y traerlos al conocimiento de la verdad] (Biblia sacra I Tim 2, 4). Próspero arguye que Dios quiere que la Iglesia ruegue por la salvación de todos y, si no todos logran salvarse, es asunto que debe dejarse a los inescrutables juicios divinos (Próspero 1.13). Ante la persistencia del dilema, Próspero distingue entre la gracia general y la gracia especial (Próspero 2,5): en toda época y lugar Dios ha concedido la gracia general a través de la contemplación de la naturaleza y la veneración a su creador, aunque esta concesión ha ocurrido en diferentes maneras. Ahora se ha hecho universal tras la venida del Redentor (Próspero 2,4; 2.16; 2,17). Ésta es la línea que aprovecha Las Casas. El asunto de la gracia especial, aquélla dirigida a individuos en particular y su distribución, es asunto que Próspero deja por no ser pasible de análisis con medios humanos. Sin embargo, no es eficaz sin la colaboración humana (Próspero 2,25).

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del todo. De esta situación se infiere el problema de la salvación de los gentiles antes y después de la revelación del Evangelio. Para aquellos gentiles que vivieron antes de la revelación universal, Próspero sostiene que la gracia de Dios no les fue del todo ajena, ya que la humanidad entera logró acceder a conocimientos religiosos que proveían de cierto acceso a la verdad por medio de la observación de la naturaleza.19 Respecto de los segundos, es decir, de los gentiles que vivieron durante y después de la venida de Cristo pero que no conocieron o aún no conocen la revelación, Próspero sostiene que existe un tiempo y un lugar determinados por la providencia de Dios para darse a conocer, pero cuya decisión no puede ser investigada por la mente humana: “confitendum est, Altitudinem iudiciorum dei humanae intelligentiae penetrabilem esse non posse: Et cur non omnes saluet, qui omnes uult saluos fieri, non oportere disquiri” [Se debe confesar que la profundidad de los juicios de Dios no pueden ser penetrados por la inteligencia humana. Y no conviene inquirir el porqué quien quiere que todos se salven, no salva a todos] (De vocatione lib. I. cap. I). La comunidad de ideas entre el texto de Próspero y el pasaje lascasiano resulta evidente, quedando en evidencia la genealogía teológica que respalda el providencialismo lascasiano: desciende de san

19. Según Próspero, el cielo, la Tierra, los mares y toda criatura que puede ser vista y conocida se puso al servicio del género humano con el fin de que la naturaleza racional de la contemplación de la creación, de la experiencia de tantos bienes, y de la percepción de tantos dones conduzca a honrar y amar a su creador (De vocatione II, 4). Interesa observar que el pasaje sobre la divina providencia que Las Casas parafrasea se encuentra dentro de los pasajes en los que Próspero discute el problema del conocimiento de Dios por parte de los gentiles. A este respecto Próspero se acoge a una tradición, que empieza en la Biblia, en la que numerosos versículos ventilan el motivo de la llegada al conocimiento, tomando la contemplación de la naturaleza como guía. Lo afirma san Pablo en la Carta a los romanos: “invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur sempiterna quoque eius virtus et divinitas” [Las cosas invisibles han pasado a ser visibles por la creación del mundo y a través de sus obras se comprende algo de su eternidad, virtud y divinidad] (Biblia sacra Rm. I, 20). El tema aparece también en el Antiguo Testamento (Cf. Biblia sacra Ps. 18,1-2, y Sap. 13, 1-9). San Agustín lo abordó en sus comentarios a los Salmos y en su discusión contra Fausto, donde habla de la lectura del libro de la naturaleza (“legens magnum quemdam librum naturae rerum”) (Contra Fausto 32, 20).

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Agustín a través de la interpretación de Próspero de Aquitania. Así, la elección de Las Casas de apoyarse en el De Vocatione Omnium Gentium no sólo muestra los fundamentos teológicos sobre sus ideas respecto a la salvación de los infieles y respecto a su concepción histórica al conectarla con la tradición patrística y con el canon establecido por el cuerpo del Derecho Canónico, sino que, además, precisa el marco conceptual en el que Las Casas entronca las Indias y su historia en la economía de la salvación. Como práctica histórica, Las Casas remite numerosas veces a las historias eclesiásticas y profanas (Las Casas, Historia de las indias 1: 14-17 [Prólogo]). Una de las principales es la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea. Esta obra pretende trazar las líneas de sucesión evangélica que se inicia con los apóstoles y cuya continuidad garantiza la fidelidad a la primitiva enseñanza del mensaje de Cristo transmitida hasta la época en la que escribe (ca. 314 d.C.), pasando por el periodo de las persecuciones, martirios y vida clandestina hasta los edictos de Constantino, quien oficializó la Iglesia y logró garantizar la estabilidad de la Pax Romana requerida para la eficaz propagación de la fe en la batalla contra Licinio, ganada gracias a la intervención divina para cumplimiento de su plan providencial (Eusebio, Ecclesiastical History 332). Como muchos escritores del cristianismo temprano, Eusebio desarrolló sus ideas en el contexto de la apología del cristianismo frente al paganismo, tratando de demostrar que el cristianismo no es una religión nueva sino la más antigua, presente en los orígenes de la humanidad y descubierta por Abraham y sus seguidores (Eusebio, Ecclesiastical History 15).20 Anticipando la teorización agustina,

20. En numerosos pasajes de su Historia eclesiástica, Eusebio menciona la intervención de la providencia en el rumbo que toman los hechos históricos. Citando a Tertuliano, Eusebio refiere que el emperador Tiberio, tras ser informado por Pilatos sobre los hechos de la muerte y resurrección de Cristo, quiso reconocer la divinidad de éste a través de un decreto senatorial según lo exigían las leyes romanas. El cuerpo legislativo rechazó la norma sin conseguir que el emperador cambiara de idea. A este propósito Eusebio anota: “Heavenly providence had purposefully put this in the emperor’s mind, in order that the gospel message should get off to a good start and speed to every part of the world” (Eusebius, Ecclesiastical History 39). Los ejemplos se pueden fácilmente multiplicar.

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Eusebio concibe la historia de la Iglesia como la de cualquier nación o ciudad que no se une ni por lazos raciales ni lingüísticos ni culturales, sino por una especial relación con Dios (Barnes 128). Sus tratados apologéticos desarrollaron más a fondo sus perspectivas sobre la divina providencia y su intervención histórica, aunque nunca de manera sistemática. Al estudiar las relaciones entre Dios y el hombre después de la caída y expulsión del paraíso, Eusebio, influido por los filósofos de la idea del progreso, sostiene que la humanidad pasó por una etapa de barbarie original, tanto en el dominio moral como material, hasta que los pueblos bárbaros mejoraron las técnicas materiales de vida y el pueblo hebreo, la civilización moral y religiosa, concibiendo la historia del mundo como un proceso que hace posible la propagación del Evangelio y que, de otra parte, muestra la intervención divina en la acción reguladora del cosmos (Sirinelli 213-223, 356). Es, pensando en este pasaje de Eusebio, que Las Casas se queja de que los escritores de Indias carecen de noticia “de las antiguas historias, no sólo de las divinas y eclesiásticas, pero también muchas profanas, que, si las leyeran, hubieran cognoscido, lo uno, cómo no hubo generación o gentes de las pasadas, ni antes del diluvio ni después, por política y discreta que fuese, que a sus principios no tuviese muchas faltas ferinas e irracionalidades, viviendo sin policía, y después de la primera edad exclusive, abundase de gravísimos y nefandos delitos que a la idolatría se siguen, y otras muchas, que hoy son bien políticas y cristianas, que antes que la fe se les predicase sin casas y sin ciudades y como animales brutos vivían” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 14-15 [Prólogo]). Las Casas expresa los rasgos del providencialismo y de su intervención personal con un lenguaje aristotélico en términos de causas materiales, formales, eficientes y finales. La causa material de la obra corresponde tanto a los hechos históricos en sí mismos como a los naturales que se han de historiar; la formal, a la división de la obra en seis libros según las casi seis décadas transcurridas hasta el momento de la redacción; la eficiente, a la intervención autorial de Las Casas que ejecutará el proyecto de escribir la historia; y la final, al propósito rector del descubrimiento de las Indias, la conversión y evangelización de los naturales. Esta última causa permite tender el puente entre las ideas teológicas de san Agustín, Próspero de Aqui-

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tania y Eusebio de Cesarea con el paradigma aristotélico tomista en que Las Casas se sitúa. El movimiento de la intervención histórica de la divina providencia hacia la salvación de los escogidos queda teológicamente justificado en los escritos agustinianos, pero Las Casas lo concibe en términos de la causa final aristotélica. Aristóteles y santo Tomás de Aquino se refieren a esta causa como aquella hacia la cual todos los otros elementos concomitantes a una situación se ordenan, se subordinan y se convierten en medios necesarios para la consecución de dicha causa final que conduce a la felicidad temporal, en el caso de Aristóteles, y a la felicidad eterna en el caso de santo Tomás de Aquino (Aristóteles, Etica a1; Aquino, Summa 1.1.4). Ciertamente con este último se identifica la causa final de Las Casas para quien la felicidad consiste en la contemplación de la esencia divina. Siendo ésta de naturaleza espiritual, la respuesta de los actores de la historia debe colaborar con la consecución de estos fines, prefiriéndolos a cualquier otra meta temporal que deviene en un simple medio para el logro del fin. En estos términos, la concepción providencial engendra una visión normativa de la historia que le permitirá a la causa eficiente, es decir, al historiador Bartolomé de las Casas, juzgar los eventos y los actores históricos de acuerdo con su colaboración con este orden jerárquico. Elocuentemente lo confirma su tajante comentario sobre la confusión en el reconocimiento y observancia de la causa final, en particular por parte de los letrados y de aquéllos que han desempeñado funciones de gobierno en las Indias, quienes han estado “preposterando y trastrocando lo que es el fin espiritual de todo este negocio que se tocó arriba, haciéndolo medio, y el medio, que son las cosas temporales y profanas (que aun según los gentiles filósofos se han siempre a la virtud de posponer), constituyendo las deste cristiano ejercicio por principal fin; lo cual, el filósofo Aristóteles abominando en el 6º de las Éticas, dice ser error pésimo, como se oponga a lo óptimo y excelente, que en todas las cosas es lo que la naturaleza y la razón por fin les constituye, como parece en el 2º de los Físicos: Ideo error circa finem est pessimus, dice él” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 17 [Prólogo]). Sin duda alguna, la condena de Las Casas a este error se apoya en el paradigma aristotélico en el que trabaja, dentro del cual, del

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fin se obtiene la correcta valoración de las cosas que tienden a tal meta, como lo afirma el mismo Las Casas citando el libro segundo de la Física de Aristóteles (Las Casas, “De episcoporum offitio” 240). Más aún, en 1555, Las Casas envía una larga carta al dominico Bartolomé Carranza de Miranda para persuadirlo de aconsejar al príncipe Felipe contra la venta de las encomiendas peruanas. En el cuerpo del texto, Las Casas acude una vez más a este principio aristotélico: “presupongo que reduzga V.P. a su memoria lo que muchas vezes en la cáthedra ubo leydo, tratando de prudentia, y es el Philósopho en el 6º de las Ethicas, y en otras partes, que como el fin sea optimum quid in rebus, ita error circa finem est omnium pessimus. Y este error zerca de fin, verdaderamente ha sido la causa efficaçísima de la destruiçión de las Yndias” (Las Casas, “Carta al maestro Bartolomé Carranza de Miranda” 281). En el contexto de la rápida expansión en la América primitiva, cualquier beneficio material para la Corona o para los conquistadores proveniente de las Indias debe considerarse como una recompensa que se ha de utilizar para mantener la maquinaria que permita la predicación en este nuevo continente. Desconocer esta finalidad significa incurrir en error y desconocer el plan de la providencia. La Historia de las Indias se ocupará de recordar esta supremacía de la causa final a su lector y de pronunciar juicios sobre todos aquellos hechos, acciones, personajes y leyes que se desvíen del camino necesario para la consecución de la meta. En esta última línea se puede enmarcar la empresa histórica de Las Casas dentro de los libros de regimiento de príncipes. Habiendo identificado la causa final del descubrimiento y habiéndola ubicado en el marco del plan providencial, los juicios que emite el autor sobre los hechos que historia son advertencias sobre los asuntos que requieren del remedio que debe proveer la corona para el bienestar espiritual y material de sus súbditos. Sin embargo, la Historia de las Indias llega a dichos pronunciamientos a través de un largo camino crítico que le permite sentar la versión más fiel de los sucesos de América. En otras palabras, el juicio legal de Las Casas se hace sentir tras haber establecido con la mayor precisión que le es posible la causa material de su edificio histórico. En su condición de causa eficiente de la obra, Las Casas siguió un riguroso método histórico cuyas reglas no escribió, pero que trataremos de dilucidar en el siguiente apartado.

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4. La causa material y el método histórico de la Historia de las Indias Según el plan esbozado por Las Casas, la Historia de las Indias no se llegó a terminar. Su autor tenía la intención de dividir la obra en seis libros que corresponderían a las seis décadas transcurridas de la historia americana, pero solamente logró abarcar las tres primeras. Dentro del marco aristotélico con que Las Casas presenta su obra, estas seis décadas constituyen la causa formal de la obra y de ellas emana el molde que el autor imprimiría a la materia historiada, es decir, su división en seis libros (Las Casas, Historia de las Indias 1: 22 [Prólogo]). Con ligeras inexactitudes debidas a la continuidad de los hechos que narra, el final del libro primero corresponde al final de la década primera, aunque ésta sólo consta de ocho años; el final del libro segundo al de la década segunda y de modo similar se arregla la relación entre la década tercera y el libro tercero.21 Es natural que a esta dimensión temporal se subordinen los otros aspectos de la presentación de las Indias. La geografía de las nuevas tierras sigue la secuencia de los descubrimientos, pero a medida que éstos se multiplican y se superponen la exposición geográfica escapa a una presentación ordenada y funge, desde el punto de vista de la causa formal, como una de las causas que llevaron a Las Casas a separar la Historia de las Indias de la Apologética historia sumaria, donde aparece descrita cada zona en función de su geografía y de la policía de sus habitantes. Además de influir en la estructura general de la obra, el principio de la cronología repercute en un nivel más íntimo relacionado con la escritura de la obra. Al redactar cada capítulo, Las Casas se ciñe a una estricta pauta cronológica que muestra los hechos con mayor o menor minuciosidad, según el historiador cuente con las fuentes que le permiten el lujo del detalle. Lo demuestra principalmente la narración de los viajes colombinos que se narran en el primer y en parte del segundo libros. Las Casas sigue día por día el derrotero del Almirante y abandona este grado de detalle solamente cuando hay

21. Existe, por cierto, una ligera discordancia temporal en tanto que la década primera corresponde a un lapso de ocho años.

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una laguna en su diario o al carecer de un testimonio documental de un peso equivalente, como las cartas colombinas, las capitulaciones con la Corona o las confirmaciones reales de los privilegios concedidos a Colón. En dichos casos, Las Casas suple la falta documental con fuentes coetáneas, en especial la historia de Hernando Colón, los testimonios de testigos de vista confiables o su propia memoria, seleccionadas estas fuentes de acuerdo al grado de cercanía cronológica con los hechos narrados. Este procedimiento se aplica sistemáticamente en toda la obra. La narración de los encuentros con los indios, la rebelión de Roldán, la llegada de Bobadilla, las entradas de los españoles contra los indios, la venida de Nicolás de Ovando, el nombramiento de Diego Colón, las discusiones en la corte, las intrigas palaciegas, las disposiciones emitidas por la Corona y el desarrollo de las instituciones coloniales como los repartimientos o la creación de gobernaciones, se presentan siempre en su estricta sucesión temporal. La Historia de las Indias se presenta, además, como un comentario documental detallado en el que el autor redacta escolios eruditos que aclaran al lector el sentido original de los documentos sobre los que construye su versión de la historia. Las Casas poseyó numerosos documentos y los utilizó copiosamente en la redacción de su historia. Lo prueban las copias de los diarios colombinos que tuvo en su poder y anotó, así como el tratado de Palacios Rubios que también marginó con abundantes comentarios. Asimismo, Las Casas transcribió privilegios, cartas y memoriales del Almirante dirigidos a los soberanos, reales cédulas, procesos seguidos contra algunos conquistadores, provisiones e instrucciones emitidas para los gobernadores de las Indias, las Leyes de Burgos, el testamento de la reina Isabel, documentos del proceso colombino y otros textos legislativos que han llegado independientemente hasta nosotros. Es decir, se trata de un cuerpo documental de carácter mayoritariamente oficial. Alberto Mario Salas elabora un inventario de noventa y cuatro documentos incluidos en la Historia de las Indias, casi todos comentados extensamente por Las Casas (Salas 329-333). Esta documentación constituye la materia prima de la historia lascasiana y a su información le concede el autor el más alto crédito, no sin haberla sometido a una cala crítica solvente. El producto de ésta se refleja en las glosas que la comentan y que permiten acceder

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a las premisas críticas que Las Casas manejaba al darles forma e incorporarlas a su Historia de las Indias. En los términos aristotélicos con que Las Casas presenta su historia al final del prólogo, esta documentación de la que extrae la versión de los hechos que narra constituye la causa material, el sustrato, de su labor histórica. El traslado del Diario del primer viaje de Colón, que Las Casas meticulosamente copió y anotó (Zamora 73), muestra la manera como Las Casas transitaba desde la fijación de la causa material hasta la emisión de su juicio histórico en la Historia de las Indias. Este célebre texto es, en sí mismo, un reporte oficial elaborado por encargo de los herederos del Almirante para ser tomado en cuenta en los pleitos que seguían por sus privilegios (Parish, “Introduction” 48). Consuelo Varela ha clasificado las apostillas marginales de Las Casas al Diario colombino en tres grupos: un único dibujo, la inclusión de la palabra ‘nota’ para marcar pasajes que luego desarrollará en la Historia de las Indias y las propiamente llamadas anotaciones, que son glosas introducidas en un recuadro (Varela 13).22 Al confrontar los dos últimos tipos de anotaciones con los pasajes correspondientes en la Historia de las Indias, se nos revela que la finalidad de las anotaciones se encaminaba a la constitución de la causa material de su historia. Aquellas apostillas anunciadas con la palabra ‘nota’ tienen diversas funciones. En algunos casos sirven para marcar el lugar del Diario que se convertirá en una cita literal o cuasi literal, dado que Las Casas al transcribirlo a su Historia interviene el texto ocasionalmente para mejorar su estilo, suprimir pasajes o aclarar el sentido de las palabras del Almirante. Por ejemplo, una anotación correspondiente al 14 de octubre lee: “Venid a ver los hombres que vinieron del cielo, traedles de comer y de beber” (Las Casas, Diario 58) y pasa a la Historia de las Indias ligeramente alterada como “venid y veréis los hombres venidos del cielo” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 208 [lib.1, cap.41). De modo semejante se comportan las

22. El traslado que copiaba Las Casas le puso algunos problemas de comprensión que se acusan en algunas anotaciones y que se reflejan, además, en algunos subrayados, desarrollo posible de abreviaturas, vacilación al transcribir errores lingüísticos del Almirante. Las huellas de este proceso en la copia manuscrita del padre Las Casas aparece filológicamente detalladas en Varela (15).

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‘notas’ que se adjuntan al 15, 17, de octubre y al 4 de noviembre con sus respectivos reflejos en el texto de la Historia de las Indias (1: 211 [lib.1, cap.42], 215 [lib.1, cap. 43], 229 [lib.1, cap. 46]). Un caso interesante lo presenta una nota marginal al 11 de octubre sobre la disposición y costumbres de los indios de Guanahaní. El texto original lee: Ellos todos a una mano son de buena estatura de grandeza y buenos gestos, bien hechos. Yo vide algunos que tenían señales de feridas en sus cuerpos, y les hize señas qué era aquello, y ellos me amostraron cómo allí venían gente de otras islas que estavan açerca y les querían tomar y se defendían. Y yo creí y creo que aquí vienen de tierra firme a tomarlos por captivos. Ellos deven ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo muy presto dizen todo lo que les dezía (Las Casas, Diario 56-57, cursivas mías).

El paralelo correspondiente en la Historia de las Indias muestra una interesante supresión: Ellos todos a una mano son de buena estatura de grandeza, y buenos gestos, bien hechos. Ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo que muy presto dicen todo lo que les decía, y creo que ligeramente se harían cristianos, que pareció que ninguna secta tenían, etc. Todas estas son palabras del Almirante (Las Casas, Historia de las Indias 1: 204 [lib.1, cap.40]).

Ciertamente la omisión acusa una intención de Las Casas al modelar la causa material de su libro que se puede interpretar como parte de su defensa de los indios. Sin embargo, ¿en qué factor pudo apoyarse la decisión de Las Casas para suprimir el pasaje de la presunta esclavitud india que acusa el Diario de Colón? El primer factor en que Las Casas pudo fundar su decisión de omitir el pasaje lo constituye su atenta lectura del diario, particularmente en aquellos pasajes en que, según confesión del mismo Almirante, Colón no entendía a los indios, verbigracia: “no sé la lengua, y la gente d’estas tierras no me entienden, ni yo ni otro que yo tenga a ellos” (Diario 93), confesión que Las Casas subraya repetidamente con observaciones como: “parece que ninguna o casi ninguna cosa les entendían” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 240 [lib. 1, cap. 47]). Otra razón de más peso para justificar dicha supresión se halla en la extensa ar-

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gumentación contenida en su Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos, donde Las Casas concluye que “este término esclavo, entre los indios no denota ni significa lo que entre nosotros; porque no quiere decir sino un servidor o persona que tiene algún más cuidado o alguna más obligación de ayudarme y servirme en algunas cosas de que tengo necesidad” (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 537). Volviendo al tercer tipo de anotaciones, aquellas que Las Casas encierra en un recuadro, sus reflejos en la Historia de las Indias nos convencen una vez más de que Las Casas las ejecutó como parte de su trabajo crítico sobre el sustrato histórico que le proporcionaban los documentos. Estas anotaciones cumplen la función de disolver el significado de una palabra india, precisar la ubicación de un lugar geográfico, identificar algún objeto o animal americano o habilitar un juicio del propio Las Casas. Por ejemplo, al día siguiente de haber arribado a las islas, el 13 de octubre, el Diario se refiere a uno de los primeros encuentros con los naturales en los siguientes términos: vinieron a la nao con almadías, que son hechas del pie de un árbol como un barco luengo y todo de un pedaço y labrado muy a maravilla según la tierra, y grandes, en que en algunas venían 40 y 45 hombres, y otras más pequeñas, fasta aver d’ellas en que venía un solo hombre. Remavan con una pala como de fornero, y anda a maravilla (Las Casas, Diario 57).

Al margen Las Casas anota la palabra ‘canoa’. Ahora bien, en la Historia de las Indias, dicho pasaje aparece amplificado y comentado: Sábado, pues, muy de mañana, que se contaron trece días de octubre, parece la playa llena de gente, y dellos venían a los navíos en sus barcos y barquillos, que llaman canoas [en latín se llaman monoxylla] hechas de un solo cavado madero de buena forma, tan grandes y luengas, que iban en algunos 40 y 45 hombres, dos codos y más de ancho, y otras más pequeñas hasta ser algunas donde cabía un solo hombre, y los remos eran como una pala de horno, aunque al cabo es muy angosta, para que mejor entre y corte el agua, muy bien artificiada (Las Casas, Historia de las Indias 1: 206 [lib. 1, cap. 41]).

Como se puede apreciar, la versión de la Historia de las Indias introduce el comentario de Las Casas a través de una frase de relativo que le sirve para identificar la materialidad del objeto en cuestión,

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en este caso, el navío indio. Lo mismo ocurre con la anotación al 17 de octubre que lee ‘hamaca’ con su pasaje gemelo en la Historia que largamente la identifica y describe (Las Casas, Diario 64; Historia de las Indias 1: 214 [lib. 1, cap. 43]). El primero de noviembre, el Diario dice que los indios llamaban al oro nucay (Las Casas, Diario 74), pero Las Casas duda de dicha etimología y transforma la nota en el siguiente comentario: “yo creo que los cristianos no entendían [...] no debían de decir los indios por el oro nucay” (Historia de las Indias 1: 226 [lib. 1, cap. 45]). A la misma voluntad de precisar e identificar las referencias a su causa material, más allá de los étimos de origen americano, obedecen otras anotaciones más largas con que Las Casas flanquea el texto del Diario. Así, ante la declaración del 4 de noviembre sobre los vegetales indios: “Ellos las tienen [las tierras] llenas de mames que son como çanahorias”, Las Casas identifica en el margen “los ajes o batatas son éstos” (Diario 77). Y al constituir su propio texto, Las Casas parafrasea su anotación: “Dice de las labranzas de los indios que tenían las tierras fértiles, llenas diz que de mames, que son como zanahorias, que tienen sabor como de castañas; estos son los que llaman ajes y batatas que son muy sabrosas, de las cuales se dirá” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 229 [lib. 1, cap. 45]). En otro caso, el 21 de octubre, Colón menciona haber visto “una sierpe la cual matamos y traigo el cuero a Vuestras Altezas”. Las Casas la identifica al costado del texto: “Iuana devió ser esta” (Las Casas, Diario 67), a la que sigue una linda paráfrasis en la Historia de las Indias: Esta sierpe, verdaderamente sierpe y cosa espantable, cuasi es de manera de cocodrilo o como un lagarto, salvo que tiene hacia la boca y narices más ahusada que lagarto. Tiene un cerro desde las narices hasta lo último de la cola, de espinas grandes, que la hacen muy terrible; es toda pintada como lagarto, aunque más verdes oscuras las pinturas; no hace mal a nadie y es muy tímida y cobarde; es tan excelente cosa de comer, según todos los españoles dicen, y tan estimada, mayormente toda la cola, que es muy blanca cuando está desollada, que la tienen por más preciosa que pechugas de gallina ni otro manjar alguno; de los indios no hay duda sino que la estiman sobre todos los manjares. Con todas sus bondades, aunque soy de los más viejos destas tierras y en los tiempos pasados me vi con otros en grandes necesidades de hambre, pero nunca jamás pudieron conmigo para que la gustase; [llámanla los indios desta isla Española iguana] (Las Casas, Historia de las Indias 1: 217 [lib. 1, cap. 43]).

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Los ejemplos que proponemos no agotan ciertamente ni el número de las anotaciones al Diario ni la complejidad de la labor historial de Las Casas, pero nos ofrecen una idea de sus escrupulosos métodos. El último ejemplo, además de mostrarnos la cadena textual que termina en la fijación de la versión de la historia, nos permite pasar a considerar a Las Casas como su causa eficiente. Las Casas se convierte en la fuente de la información que le permite glosar el texto colombino, es decir, se comporta como el principio del movimiento cuya acción modela la causa material que en sí misma es un substrato en necesidad de ser trabajado como lo sienta la especulación aristotélica (Aristóteles, Metafísica 984a, 17-28). Como el aristotélico escultor imprime la forma al bronce al hacer una escultura según el ejemplo de la Metafísica, Las Casas precisa la identificación de la ‘sierpe’ colombina en la iguana americana con el recurso a su testimonio de perito en Indias. Hay una importante consecuencia de esta labor que repercute sistemáticamente a lo largo de la Historia de las Indias: en términos textuales, al presentarse como la causa eficiente de su obra, Las Casas aparece en sus páginas siempre a través de sus intervenciones en primera persona, actuando como testigo de vista, criticando las leyes, aclarando textos, juzgando a los individuos y sus acciones, aconsejando a los reyes o amonestando al Consejo de Indias. Sin embargo, a partir del libro segundo que cubre la primera década del siglo xvi, Las Casas se encuentra con que su propia persona histórica también forma parte de la causa material de su libro. Es decir, el historiador causa eficiente se identifica en dichos segmentos con su persona causa material. La solución textual que adopta consiste en hablar de sí mismo en tanto causa material como “el clérigo Casas”. Aplicando esta distinción textual, la causa eficiente relata la conversión del antiguo encomendero a predicador de la libertad de los indios, las batallas reformistas ante la corte de Cisneros para regular la actuación de los jerónimos y las discusiones en la corte de Carlos V para la colonización de Cumaná, como las acciones de “el clérigo Bartolomé de las Casas”. En consecuencia, el “yo” de la causa eficiente se distancia sistemáticamente de la tercera persona correspondiente a la causa material y la moldea con los mismos procedimientos con que moldeó al Colón causa material, es decir, con

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el comentario de los documentos y textos de la época que “el clérigo Las Casas” escribió o compiló. La causa material se desplaza entre España y América mientras que la causa eficiente se focaliza en Santo Domingo. Marcel Bataillon llamó la atención por primera vez en la consistencia de la deixis de cercanía para referirse a “esta Isla Española” o “esta ciudad de Santo Domingo”, aun cuando no escribiera físicamente en Santo Domingo (Études 250-253).23 Su observación queda plenamente confirmada como una decisión consciente de Las Casas, ya que en numerosos capítulos que escribió tras abandonar las Indias puso originalmente “aquellas Indias”, “allá”, “ida”, para posteriormente corregir por “estas Indias”, “acá”, “venida” (Pérez Fernández, “Estudio crítico preliminar” 130-131). Dado que ni Bataillon ni Pérez Fernández abordan el problema desde la perspectiva de la diferencia entre la causa material y la causa eficiente de la obra, ninguno observa que dicha focalización se restringe únicamente a las intervenciones de la causa eficiente a lo largo de toda la obra. Tampoco se preguntan cuál fue la motivación de Las Casas para elegir estos demostrativos de proximidad que acompañan a su “yo” historial. Al leer todas las historias de las Indias impresas que Las Casas cita se encuentra por comparación la motivación del historiador. Para diferenciarse de historiadores como Gómara, Sepúlveda y Pedro Mártir que habían escrito desde España, los cronistas que pasaron a las Indias adoptan esta deixis de proximidad. Martín Fernández de Enciso habla siempre de “estas islas” o “esta tierra”, salvo cuando utiliza un nombre propio en cuyo caso dice “Paria” o

23. De su aguda observación sobre el comportamiento de los demostrativos, Bataillon deriva una serie de conjeturas que lamentablemente carecen de todo soporte histórico. La posición textual de Las Casas obedece, como veremos a continuación, a una estrategia textual que siguen los cronistas que pasaron a Indias para distinguirse de los que escriben de lejos e incluso, en el caso de Las Casas, para disminuir las pretensiones de Fernández de Oviedo. Se trata de razones argumentales que no se explican porque Las Casas “viviese sumido en un ambiente de vaticinios apocalípticos, que se creyese predestinado a volver a Santo Domingo en compañía de su compañero Ladrada después de cumplirse determinados acontecimientos europeos, y a publicar allí su Historia como auténtica crónica del Nuevo Mundo” (Bataillon, Ètudes 256). Al contrario, el mismo Las Casas prohibió la publicación de su Historia de las Indias hasta que no hubiesen transcurrido 40 años después de su muerte en la donación de sus escritos al Colegio San Gregorio de Valladolid (Cioranescu 363).

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“la Española” (Enciso, Descripción XVI- XVIII). Sin embargo, la focalización que adopta Fernández de Oviedo resulta ser idéntica a la de Las Casas. Oviedo se sitúa específicamente “en esta cibdad de santo domingo desta ysla española (donde tengo mi casa)” (Oviedo, Primera parte f. 3v [lib. 1, proemio]). Su motivación fue distinguirse de Pedro Mártir, como lo muestra el siguiente pasaje en el que todos los deícticos se localizan en las Indias y se alude a Pedro Mártir como “el que habla las cosas que oyó”: Con menor auctoridad enseña el que habla las cosas que oyó, quel que dize las que vio. Esto sant gregorio lo dize sobre los capítulos catorze y quinze de job: mas yo no lo traygo aquí a consecuencia solamente por los que aquestas cosas de indias las an escripto desde españa por oydas: sino dígolo porque hablaré aquí de las de españa desde las indias: mas ay en ello lo uno y lo otro: porque aunque vivo acá: vi lo que acaecio acullá (Oviedo, Primera parte f. 9r [lib. 2, cap. 7], cursivas mías).

Por su parte, Las Casas no podía más que ubicarse en la misma posición y llevarla hasta sus últimas consecuencias: todas las zonas geográficas de las que habla en la Historia de las Indias las había visitado. Su decisión resta peso a la autoridad que se atribuye Oviedo en el proemio de su historia como testigo de vista de todas las Indias; puntualiza que, respecto del resto de América y aun de algunas provincias de la isla Española, Oviedo escribió “estando morador en esta ciudad de Sancto Domingo, que no es menos que si escribiera estando en Sevilla” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 322 [lib. 3, cap. 142]). Esta voluntad de cercanía a su causa material es, en suma, la razón última por la que la causa eficiente elige su posición textual. En esta presentación sumaria de las estrategias lascasianas en su afán de esculpir el sustrato material de su obra, el comentario de textos con la ayuda de otros textos autorizados en ese entonces se utiliza extensamente en la Historia de las Indias. Al razonar el nombre de la isleta La Mona, la causa eficiente duda entre darle un étimo indio o una denominación elegida por Colón, quien pudo bautizarla a partir de “una isla que está cerca de Inglaterra, que tiene el mismo nombre, de la cual hace mención Plinio, libro 4º, cap. 11, y Julio César, en sus Comentarios, libro 5º, De bello Gallico, y Cornelio Tácito, libro XIV, pág. 320, et in Vita Agricolae, pág. 693” (Las Casas,

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Historia de las Indias 1: 396 [lib. 1, cap.98]). Otros casos similares se encuentran en la larga disquisición sobre la imagen del mundo que había concebido Colón y que despliega un largo análisis de las lecturas colombinas. Esto se ve también en el catálogo de historias que Las Casas acopia para justificar el discurso de Colón ante los reyes, en el cual encarecía las hazañas de monarcas antiguos patrocinadores de empresas como la suya (Las Casas, Historia de las Indias 1: 39-66 [lib. 1, caps. 6-12]; 1: 487-496 [lib. 1, caps. 128-129]). La labor realizada por la causa eficiente sobre su causa material alcanza su complejidad máxima tanto en los casos en que debe elegir entre versiones contradictorias del sustrato factual americano como en los diálogos que se introducen en la Historia de las Indias. Cuando Las Casas se enfrenta al dilema de no contar con un testimonio proveniente del sujeto mismo de las acciones que narra, de documentos sancionados por la Corona o de declaraciones prestadas bajo juramento (como los cargos de los testigos del pleito colombino), el historiador acude al testimonio de los testigos de vista, a los que presenta siempre resaltando la razón por la que merecen su confianza. Las Casas se informa preferentemente de los testigos de vista que se encontraron en el lugar de los hechos. Por esta razón, recoge el testimonio de Diego de Morales, vecino de la isla de La Española, “honrada y cuerda persona”, que le informa que su tío Romero intercedió por Colón ante su patrón, el duque de Medina Sidonia, para que éste recibiera a aquél (Las Casas, Historia de las Indias 1: 164 [lib. 1, cap. 30]). También recoge una conversación personal con la virreina María de Toledo quien, al hablar de los 10.000 maravedíes que su suegro Cristóbal había ganado por avistar tierra, informa a Las Casas sobre dónde le libraron el pago: “Un día hablando con la virreina de las Indias, nuera del mismo almirante D. Cristóbal Colón [mujer de su primer sucesor], en las cosas de aquel viaje, me dijo habérsele librado en las carnicerías de la ciudad de Sevilla, donde siempre se los pagaron” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 199 [lib. 1, cap. 97]). La Historia de las Indias abunda en muchos otros casos similares donde se consignan los testimonios de los testigos de vista, cuya calidad Las Casas se ocupa ciertamente de juzgar y de cuya información pondera la validez. En los dos casos señalados, la mención de los informantes amerita una pequeña observación del historiador.

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Como se ve en las citas, Diego de Morales es una persona cuerda y honrada, y la virreina pertenece a la familia Colón y conoce los avatares de la misma. Descalifica, en cambio, a informantes que no son muy veraces. Tal es el caso de Hernán Pérez, informante de Fernández de Oviedo, a quien este último “alega a veces como a su Evangelista”, pero en realidad, aunque se trataba de un buen hombre, “no era muy auténtico” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 323 [lib. 3, cap. 143]). De otra parte, al confrontar versiones contradictorias entre distintos testimonios orales y escritos, Las Casas siempre aplica un severo escrutinio cronológico, o en los detalles de la emisión de las leyes, en su condición de testigo de vista o, en última instancia, en el criterio de verosimilitud. En numerosas ocasiones, este último se convierte en la guía con que Las Casas escoge la versión que recogerá en su Historia de las Indias. Como causa eficiente, Las Casas somete las versiones a un examen racional que depende del juicio del autor para elegir aquella versión que resulta más probable, según se infiere de las mismas palabras del historiador en las ocasiones en que aplica este criterio. Así lo ilustra la narración de algunos episodios del segundo viaje colombino, donde Las Casas se ocupa de la exploración de los alrededores de la isla de Guadalupe. Al pasar menciona que en algunas de las casas de los indios se encontraron huesos humanos y conjetura que los restos debían pertenecer a señores o personas que los indios amaban: “porque decir que eran de los que comían, no es cosa probable; la razón es porque si ellos comían tantos como dicen algunos, no cupieran en las casas los huesos y cabezas, y parece que después de comidos no había para qué guardar las cabezas y los huesos por reliquias, si acaso no fuesen de algunos sus muy capitales enemigos, y todo esto es adevinar” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 354 [lib. 1, cap. 84]). En otra ocasión, al hablar de los privilegios y bulas papales que recibió fray Buil por acompañar a Colón en su segundo viaje, Las Casas hace constar que no alcanzó a dicho fray Buil, pero que se informó de los franciscanos Juan de la Duela y Juan el Bermejo, quienes le confirmaron la existencia de tales documentos vaticanos. Las Casas enjuicia: “Este padre fray Buil llevó, según dije, poder del papa muy cumplido en las cosas espirituales y eclesiásticas. Pudo esto ser y parece verosímile, pero como estuvo tan poco en la isla y se volvió luego, ni ejercitó

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su oficio, ni pareció si lo tenía” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 344-345 [lib. 1, cap. 81). Inclusive como historiador, Las Casas siente que en ciertas ocasiones no puede establecer la mejor versión de los episodios y deja la decisión al lector (Adorno, The Intellectual Life 19-20). Una muestra de este modo de proceder aparece al discutir las causas por las cuales los Reyes Católicos se resolvieron a favorecer a Colón. Las Casas menciona como causas posibles la intervención del duque de Medinaceli, la carta enviada a la reina por fray Juan Pérez y el discurso de Luis de Santángel ante la soberana. Las Casas invoca al lector a elegir una de estas causas como la decisiva, teniendo en cuenta el criterio de verosimilitud: “de la primera y desta segunda y de la tercera [vía por la cual los reyes favorecieran a Colón], que en el siguiente capítulo se referirá, podrá tomar el que esto leyere la que mejor le pareciere, o de todos tres componer una, si, salva la verosimilitud, compadecer se pudiere” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 165 [lib. 1, cap. 31]). Ahora bien, estas referencias a la categoría de lo verosímil conducen necesariamente a considerar aquellos pasajes de la Historia de las Indias en los que Las Casas tuvo que componer episodios verosímiles. El caso límite lo representan los numerosos diálogos que pueblan diversos pasajes de la obra y que iluminan el tratamiento que daba Las Casas a lo verosímil. Entre otros pasajes, la conversación entre un sabio anciano indio y Colón en el segundo viaje y la intervención del obispo Cabedo ante Carlos V ejemplifican los casos en los que Las Casas, en el ejercicio pleno de su labor como causa eficiente, compuso el contenido de dichos parlamentos en tanto que la literalidad de los mismos no la pudo haber registrado. Las Casas hace aparecer a Cabedo en el momento en que pronuncia ante la corte carolina su opinión sobre los indios: “en lo que toca a los indios, según la noticia que de los de la tierra donde vengo tengo y de los de las otras tierras, que viniendo camino vide, aquellas gentes son siervos a natura” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 341 [lib. 3, cap. 148]). El pasaje se fundamenta en la Política de Aristóteles que admite la existencia de siervos por naturaleza (Politics 1254b, 19-21). En el caso del elaborado parlamento del indio que le declara a Colón su creencia en el cielo y el infierno, Las Casas cuenta con el testimonio de Hernando Colón y de Pedro Mártir sobre el mismo

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incidente. Sin embargo, el contenido mismo del parlamento se sostiene sobre la base de la premisa de que la razón natural asiste a los hombres para llegar a los preámbulos de la fe, aunque de manera confusa, según se demuestra en la Apologética histórica sumaria (Las Casas, Historia de las Indias 1: 391-392 [lib. 1, cap. 96]). Las Casas, en consecuencia, formaba sus juicios históricos a partir de este escrutinio crítico con el que modela la causa material de su versión de la historia americana y, en los casos en que el sustento documental no le permitía la certeza, decidía en función de la posibilidad a la que juzga como “cosa es verosímil y cercana a la verdad” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 176 [lib. 1, cap. 34]). ¿Cuál es el propósito que persigue Las Casas con este minucioso escrutinio de las fuentes que maneja para modelar la causa material de su Historia de las Indias? En primer lugar, este riguroso nivel de detalle y la preferencia por usar documentación oficial sirven a la dimensión legal de la historia enunciada en el prólogo. Este vínculo entre historia y ley exige al historiador un registro minucioso de los hechos considerados tanto en sí mismos —en caso de que sean tomados como testimonio o como adminículos de prueba— como en su repercusión legal, ya que el conocimiento correcto de lo acontecido genera la legislación conveniente para la situación presentada. En este sentido, el texto de Las Casas participa también del género de la consejería de príncipes, como veremos más adelante con mayor detalle. En segundo lugar, la concepción de la historia misma en términos aristotélicos presupone una investigación del conocimiento de las primeras causas o principios de una cosa (Aristóteles, Metaphysics 981b, 28-29). Las Casas se ha referido a su labor de historiador como la causa eficiente de la historia, ha señalado que la división en seis partes corresponde a la causa formal de la obra, y ha reiterado que la conversión de los indios y la predicación del Evangelio es la causa final de la historia. Queda por reconocer que la presentación fiel de los hechos, tras el escrutinio crítico que el conocimiento aristotélico exige, corresponde a la causa material que hay que escrutar y conocer de la forma más detallada posible. Así, entonces, el método histórico trasciende el nivel retórico y artesanal del proyecto lascasiano, sirve al propósito legal que reclama para su obra y obedece a la concepción aristotélico-tomista que subyace al pensamiento del autor. Como hemos visto, la visión de la

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historia que Las Casas profesa es teleológica, se encamina hacia un fin que se identifica con la misión encomendada a los apóstoles en el Evangelio, consistente en ir y predicar la fe de Cristo por todos los confines de la Tierra y que para Las Casas constituye la causa final de su proyecto historiográfico. Ahora bien, en el cuerpo del texto de la Historia de las Indias, aparecen mencionadas todas las historias impresas y manuscritas que se habían ocupado de los asuntos que Las Casas tocaba. ¿Cuál era su postura frente a dicho corpus? ¿Cómo lo incorpora en su propia versión de los hechos? ¿Cumplían dichos textos con el requisito de establecer críticamente su causa material y de colaborar con la causa final de la salvación a la que debían servir y de la que desviarse las hacía reas del peor de los errores?

5. El diálogo de Las Casas con los cronistas de Indias y las historias portuguesas Ejerciendo su labor de causa eficiente, Las Casas citó y criticó otras versiones de la historia indiana de las que dispuso, interesándose particularmente por las glosas impresas de la historia americana y de las conquistas portuguesas. El autor las menciona numerosas veces a fin de advertir a sus lectores las fallas de las que adolecen y los intereses a los que sirven en concordancia con las observaciones que había hecho en el prólogo sobre el impacto legal y gubernamental de las historias y sobre la carga moral que pesaba sobre los hombros del historiador (Las Casas, Historia de las Indias 1: 4-5, 13, 19 [Prólogo]). Al seguir la pauta cronológica que la causa formal le impone, Las Casas menciona las historias oportunamente en el marco de la sucesión temporal de la materia narrada. Es decir, si alguna historia se ocupa del descubrimiento, Las Casas la cita para apoyar su tesis o para criticar la versión ajena en el lugar cronológico en el que la Historia de las Indias trata dicho tema específico. Sistemáticamente estas otras versiones históricas aparecen subordinadas a los documentos o testimonios primarios que Las Casas maneja y que modela según los criterios discutidos parcialmente en el apartado anterior. Por sí mismo, este detalle revela mejor el proceso de escritura de la obra: Las Casas no solamente tenía a la vista la documentación primaria, sino también estas historias; y, además, la crítica que estas versiones le merecen se

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desprende de la opinión que se había formado a partir del examen de dicha documentación primaria, de su experiencia en Indias y de sus consideraciones jurídicas. En razón de estos tres criterios, Las Casas acepta o refuta las versiones ajenas de la historia indiana. La base documental y su condición de perito en materia indiana le permitían leer críticamente dichas historias y coincidir con algunas de sus afirmaciones. Al leer la Historia de las Indias no se puede negar que, en muchos detalles menudos de los sucesos históricos o del reconocimiento de la materialidad americana, las crónicas ajenas coincidirían con la versión lascasiana. A modo de ilustración baste mencionar que Las Casas toma de Pedro Mártir el diálogo entre el adelantado y Guarionex y advirtiendo que “no piense alguno que la funjo de mi casa, verla han los que quisieren en el cap. 6º de la primera Década por Pedro Mártir”, a quien otorga el crédito de haberse informado del mismo Almirante (Las Casas, Historia de las Indias 1: 460 [lib. 1, cap. 120]). Discreparía del consejero de Carlos V en algunas imprecisiones sobre la cultura india, por ejemplo, la imprecisión sobre los indios caníbales en Puerto Rico. En el terreno de la cultura material, curiosamente coincidiría en ocasiones con Gonzalo Fernández de Oviedo. Hemos visto anteriormente que en los márgenes del Diario de Colón y posteriormente en la Historia de las Indias, Las Casas identificará a la sierpe colombina con la iguana y a las camas de los indios con las hamacas. No hubiera podido Las Casas descartar la identificación que traía Oviedo de la iguana: “Yuana es una manera de sierpe de quatro pies muy espantosa de uer y muy buena de comer” (Oviedo, Sumario f. 32r [cap.56]), ni hubiera desaprobado la descripción e ilustración de las hamacas que, según Oviedo: son unas mantas de algodón muy bie[n] texidas y de buenas y lindas telas y delgadas algunas d[e]llas de dos varas y de tres en luengo: y algo más angostas que luengas: y en los cabos están llenas de cordeles luengos de Cabuya y henequén [...] y estos hilos son luengos y vanse a juntar y concluir juntamente: y házenles al cabo un trancahilo como a una empulguera de una cuerda de vallesta y assí la guarnecen y aquella atan a un áruol y la del otro al otro cabo con cuerdas o sogas de algodón que llaman hicos: y queda la cama en el aire quatro o cinco palmos levantada de tierra en manera de honda o columpio (Oviedo, Sumario f. 17v [cap.10]).

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En consecuencia, la lectura conjunta de la Historia de las Indias con las otras fuentes impresas que manejó Las Casas muestra una sucesión de coincidencias y rechazos a cada paso. Ningún cronista le merece una confianza absoluta, ninguno puede ser desechado por completo. Si algunas veces sigue la versión de un historiador para afianzar sus afirmaciones, en otros pasajes no deja de expresar su reserva o su total rechazo respecto del mismo cronista. La opinión de Las Casas sobre Pedro Mártir de Anglería es ilustrativa al respecto: Aunque no dudamos que Pedro Mártir refiere con verdad lo que le decían en Castilla y no lo que él por sus ojos veía, por eso, en todo lo que dice en sus Décadas, cuando concurre favor de los españoles con perjuicio de los indios, ningún crédito se le debe dar, porque todo lo más es falsedad y mentira (Las Casas, Historia de las Indias 3: 66 [lib. 3, cap. 70]; cit. por Salas 313).

¿Cómo explicar esta paradoja de aceptación y rechazo de las versiones ajenas? Numerosos críticos se han ocupado de precisar las relaciones textuales que las Casas mantiene con este corpus historiográfico, pero han fallado al no identificar esta paradoja (Hanke, “Las Casas, historiador” XIX-XXIX; Salas 313-320; Arias 25-27). Salas ha señalado acertadamente que la crítica de Las Casas se centra en las opiniones que estos autores expresaban sobre los indios (Salas 313). Nuestra propuesta sostiene que Las Casas rechaza las historias en función de las repercusiones jurídicas que las versiones propaladas por dichas crónicas pueden tener para debilitar las tesis centrales que defiende el protector de los indios, tales como, por ejemplo, la legitimidad del dominio español sobre las Indias, el sentido de la donación papal, la aptitud de los indios hacia la fe, las entradas bélicas de los conquistadores o la institución de la encomienda indiana. Desde este punto de vista, se explica con naturalidad que Las Casas pueda coincidir en numerosas ocasiones con Pedro Mártir, Fernández de Oviedo, Gómara, Garcia de Resende, João de Barros y Eanes de Azurara en la medida en que la narración de los hechos, las acciones del Almirante, la descripción geográfica, la identificación de la cultura material o la captura de esclavos indios o africanos coincidan con lo que Las Casas infiere de sus documentos o de su propia experiencia. Se entiende también por qué Las Casas disentía profundamente de estas versiones y se empeñaba en desautorizarlas

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tanto en el nivel de los detalles cronológicos o geográficos como en el rechazo moral de la autoridad de estos autores para merecer la publicación de sus libros. Por la importancia que les otorga Las Casas, los casos de Pedro Mártir, Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara y los historiadores portugueses merecen discutirse por separado. 5.a. Pedro Mártir de Anglería A Pedro Mártir le concede Las Casas el mayor crédito en todo lo tocante a los primeros descubrimientos en Indias ya que, a pesar de haber escrito en latín y “de luengas vías”, se informó del mismo Almirante y de los miembros de su tripulación: “Pedro Mártir lo pudo muy bien saber del mismo Almirante, como supo mucho de lo que escribió porque entonces Pedro Mártir residía en la corte y era de los reyes bien favorecido” (Las Casas Historia de las Indias 1: 392 [lib. 1, cap. 96]; 2: 39 [lib. 1, cap. 129]). Efectivamente, una lectura paralela de la historia lascasiana y de las Décadas revela varias coincidencias sobre Colón, en particular sobre la ruta de los descubrimientos y los motines de la tripulación colombina, entre otros detalles que atañen a la actuación del Almirante. No obstante, en una nota marginal restringe su confianza en la obra de Pedro Mártir: “en las otras cosas que pertenecen al discurso y progreso destas Indias hartas falsedades sus Décadas contienen” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 21 [Prólogo]). Estas falsedades las denuncia explícitamente Las Casas en pocas ocasiones al emitir los juicios que hemos citado. Sin embargo, hay un detalle que no ha sido subrayado por los estudiosos y que reviste una importancia central en el empleo de los textos de Pedro Mártir: su pertenencia al Consejo de Indias. Las Casas lo destaca en tres ocasiones (Las Casas, Historia de las Indias 2: 352 [lib. 2, cap. 44]; 3: 66 [lib. 3, cap. 70], 3: 183 [lib. 3, cap. 103]). De estas menciones la más sensible la constituye la cita que toma Las Casas para confirmar sus afirmaciones sobre las distintas maneras como los españoles sacaban de su edad dorada a los indios isleños con el empleo de engaños o de ataques directos. Con estos secuestros habían esclavizado a un abultado número de indios, cuyo número precisa Las Casas en “40.000 ánimas” y “un cuento y 200.000” con la cita literal de Pedro Mártir (Las Casas, Historia

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de las Indias 2: 351 [lib. 2, cap. 44]). Las Casas comenta la cita subrayando la membresía del cronista al Consejo de Indias: “Dice más Pedro Mártir, que se le presentaban las cosas que de aquel tiempo que esto escribía era del Consejo de las Indias, y entró en él el año de 1518, estando yo a la sazón que presentó él su provisión real en el mismo Consejo presente, proveyóle deste oficio el emperador, luego que vino la reina, en la ciudad de Zaragoza” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 352 [lib. 2, cap. 44]). Esta cita permite tender un puente entre el empleo de la obra de Pedro Mártir y dos temas centrales en la obra de Las Casas: la despoblación y la ineficacia de los consejeros de Indias. Las cifras que presenta Pedro Mártir no distan de las que el propio Las Casas calcula en la Brevísima que, por lo demás, se halla parcialmente incorporada en la Historia de las Indias con la respectiva identificación de los personajes, cuyos nombres calla en el opúsculo de 1552. En su calidad de miembro del Consejo de Indias, Pedro Mártir se encontraba en la posición de acceder a la información de los mismos conquistadores, de la cual emana la precisión de sus cifras, pero caía en otras ocasiones en el error de dar crédito a las informaciones interesadas y parciales que sus informantes le brindaban, máxime cuando escribía desde España sin conocimiento directo de la materia de Indias. Pedro Mártir refleja así a todos aquellos consejeros que, aun exentos de malicia, no cumplían cabalmente con su labor de consejería, poniendo en peligro la conciencia del rey al conducirlo a tomar decisiones y legislar sobre la base de los consejos emanados de estos letrados incapaces de distinguir la veracidad de las informaciones que se les ofrecían. Las Casas no se cansa de amonestarlos, impugnando severamente su ceguera a lo largo de la Historia de las Indias. 5.b. Gonzalo Fernández de Oviedo La Historia de las Indias guarda una estrecha relación con los escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo. Temporalmente, Las Casas comenzó su proyecto de escribir su historia en Puerto Plata en 1527 a un año de la publicación del Sumario de Oviedo, impreso en Toledo en 1526. Si bien Las Casas interrumpió su obra en 1561, en 1552 al redactar sendas partes debió lidiar con los intentos de Oviedo en

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la corte por publicar una segunda edición de su Historia natural y moral. Además, el segundo libro de Oviedo, la Primera parte de la historia natural y moral de las Indias, salió en 1535 y trae la alusión más antigua a la redacción de las obras lascasianas: “[Las Casas] tomó el hábito del glorioso Sancto Domingo de la obseruancia en el qual está oy día en el monesterio que la orden tiene en esta cibdad de Sancto Domingo y en verdad tenido por buen religioso y así creo yo que lo será, mejor que capitán en Cumaná. Dizen que él escribe por su passatiempo en estas cosas de Indias: y en la calidad de los indios y de los christianos que por estas partes andan y biuen” (Oviedo, Primera parte f. 147r [lib. 19, cap. 5]). Tomando en cuenta la cercanía cronológica, Lewis Hanke sostuvo que Las Casas decidió empezar a escribir su Historia de las Indias movido por la publicación del Sumario de Oviedo en 1526 y por el anuncio de otros escritos que tiene listos y que se quedaron “en la cibdad de Santo Domingo de la ysla Española donde tengo mi cassa y assiento y muger e hijos” (Hanke, “Las Casas, Historiador” XIX-XX; Oviedo, Sumario f. 2v [Proemio]). Isacio Pérez Fernández ha precisado que esta afirmación debe entenderse sólo como la motivación que puso en marcha un proyecto histórico que Las Casas había posiblemente concebido al ingresar a la orden dominica en 1522 (Pérez Fernández, “Estudio crítico preliminar” 47-53). Esta interpretación de Pérez Fernández tiene la ventaja de subrayar que las obras de Las Casas se insertan en un continuum y no en momentos extraordinarios, sin desmedro de que hayan existido coyunturas que empujaran a Las Casas a trabajar más intensamente. Ahora bien, en la versión final de la Historia de las Indias, la discusión con los escritos de Fernández de Oviedo sostiene numerosos capítulos y permiten reconocer el motivo por el que Las Casas incluyó tal o cual comentario, y se restringen a la Primera parte de la historia natural y moral de las Indias. ¿Cuál fue la motivación inmediata de Las Casas para destacar tanto la obra de Oviedo? La respuesta se halla en la alusión a los escritos de Oviedo en el marco de la controversia de Valladolid. Las Casas conocía los escritos de Oviedo desde antes, pero se encontró con que Sepúlveda, al justificar la guerra contra los indios, fundaba sus datos en Oviedo. Las Casas replica a Sepúlveda este detalle y muestra que consideraba refutar los escritos de Oviedo en varias obras suyas:

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Lo que más perjudica la persona del reverendo doctor, entre personas prudentes y temerosas de Dios, y que tienen noticia ocular de las Indias, es allegar y traer por autor irrefregable a Oviedo en su falsísima y nefanda historia. [...] A éste, empero, llama el doctor grave y diligente coronista, porque lo halló a favor de paladar para socorro de la necesidad de verdades en que se ponía, estando aquella Historia poco más llena de hojas que de mentiras. Esto probamos a la larga en otros tratados nuestros y en la Apología (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 378-379).

Se infiere de aquí que, cuando Las Casas reemprendió la escritura de la Historia de las Indias alrededor de 1552, como consta por las fechas que desliza en el prólogo, Oviedo ocupara gran parte de su atención y se demuestra también la pertinencia de nuestra propuesta. Las Casas se aplica tanto a refutar a Oviedo en razón de las implicaciones jurídicas que se podían derivar de sus escritos. La conexión entre historia, ley e informaciones elevadas al Consejo de Indias gravitó decisivamente en la sostenida refutación a Fernández de Oviedo. En primer lugar, Oviedo había prestado testimonio sobre los indios ante el Consejo de Indias bajo juramento, ganando credibilidad ante este organismo que dotó sus palabras de valor oficial: Yo me he fallado dos vezes en España a jurar por mandado de los señores del Consejo real de Indias lo que me parece y siento del ser y capacidad destos indios y de los de tierra firme (quanto a aquellas partes donde yo he andado). Y la una vez fue en Toledo año de M.d.xxv y la otra en Medina del Campo el año de M.d.xxxii años. Y assí lo juraron otras personas señaladas y cada uno creo que miraría su conciencia en lo que dixesse atento lo que le fue preguntado y mandado por aquellos señores que declarasse. Y en verdad que si aquel mismo día o días en que lo juré yo estuuiera en el artículo de la muerte aq[ue]llo mismo dixera (Oviedo, Primera Parte f. 27r [lib. 3, cap. 6]).

Las Casas resta credibilidad al testimonio de Oviedo para opinar sobre los indios, alegando su postura interesada de encomendero y precisando que su proclamada condición de experto se restringía sólo a cinco años pasados en el Darién con Pedrarias Dávila, en tanto que el resto del tiempo lo pasó en Santo Domingo, donde quedaban menos de cincuenta indios a su llegada, con lo cual es, asevera Las Casas, como si hubiera escrito su historia desde Sevilla

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(Las Casas, Historia de las Indias 3: 320-322 [lib. 3, cap. 142]). De ambas consideraciones, advierte Las Casas, “podrá colegir el discreto y cristiano lector si Oviedo contra los indios podrá ser fiel y verídico testigo omni exceptione maior, en algún justo contradictorio juicio; y por consiguiente, de cuánto crédito, en todo lo que en su Historia pronuncia contra los indios, es digno” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 322 [lib. 3, cap. 142]). Oviedo encarna al informante perjuro cuyo testimonio engaña al Consejo de Indias del que paradójicamente obtuvo la licencia para imprimir la Primera parte en Sevilla; según consta en el colofón de la obra: “todo fue visto y examinado en el Consejo Real de Indias y le fue dado preuilegio para que ninguna otra persona lo pueda imprimir sino él o quien su poder ouiere so graues penas” (Oviedo, Primera Parte f. 191v [Colofón]). La descalificación de la obra de Oviedo se necesitaba porque los elementos que dispersaba en su historia negaban la tesis lascasiana del derecho español en Indias y la capacidad de los indios para la recepción de la doctrina cristiana. Así, en medio de la narración de los descubrimientos, Oviedo identifica las Indias con las islas Hespérides, nombre que les vendría de Hespero, duodécimo rey de España, citando varias autoridades entre ellas a Solino: “Ultra Gorgades hesperidum insule sunt sicut sebosus afirmat: dierum quadraginta nauegatione in intimus maris sinus recesserunt” [Más allá de las Górgades están las islas Hespérides según afirma Seboso: están a cuarenta días de navegación en el íntimo seno del mar]. Oviedo procede a identificar las Gorgades con las islas de Cabo Verde, asegurando que se apoya en Ptolomeo y otros cosmógrafos. La siguiente premisa de su razonamiento toma en cuenta que, si para arribar a las Hespérides se requieren cuarenta días de navegación oeste desde las Górgades, entonces Solino se refiere a las Indias, dado que Colón demoró un lapso equivalente en su segundo viaje (Oviedo, Primera parte f. 4r [lib. 2, cap. 3]). De su identificación geográfica, Oviedo deduce una implicación jurídica central que instituye y legitima el señorío español sobre las Indias, afirmando que se poseía desde hacía 3.193 años: Las islas que se dizen Espérides y que señalan Seboso y Solino y Plinio y Isidoro según está dicho se deuen tener indubitablemente por estas indias. Y auer sido del señorío de España desde el tiempo de Espero,

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duodécimo rey della, que fue, según Beroso escriue, mil y seicientos y cinquenta y ocho años antes quel saluador del mundo naciesse. Y porque al presente corren de su gloriosa natiuidad mil y quinientos y treinta y cinco años, síguese que agora tres mil y ciento y nouenta y tres años España y su rey Espero señoreauan estas Indias o Islas Espérides. Y assí con derecho tan antiquísimo y por la forma que está dicha o por la que adelante se dirá en la prosecusión de los viajes del almirante don Christoual Colom, boluió Dios este señorío a España a cabo de tantos siglos (Oviedo, Primera parte f. 4v [lib. 2, cap. 3]).

Este antiguo señorío disminuye —si no anula— la validez de la concesión pontificia de las Indias a los Reyes Católicos, quienes simplemente recuperan territorios sobre los que su dominio les venía desde mucho tiempo atrás. La solicitud de la aprobación del pontífice deviene un mero acto electivo de los Reyes Católicos movido por su obediencia al papa y a su voluntad de ampliar la religión cristiana ante la restitución divina de sus antiguos territorios. Oviedo asevera: Aunque para esto no tuuiessen necessidad, tomaron licencia y título del vicario de Christo, a quien ellos siempre con fiel coraçón tuuieron obediencia como por ser estas mares y imperio de la corona y conquista de Castilla y auerse solamente los Católicos Reyes don Hernando y doña Isabel ocupado en este memorable y sancto exercicio, quanto más que por lo que tengo dicho ya muchos siglos antes fue este señorío de los reyes de España (Oviedo, Primera parte f. 10v [lib. 2, cap. 8], cursivas mías).

Esta tesis cambiaba los términos de la argumentación de Las Casas —y, en consecuencia, la de todos los miembros de la Escuela de Salamanca que seguían su trabajo (véase el epílogo de este libro)— sobre los justos títulos de la Corona española que se basaba en la suprema autoridad del papa para conceder las Indias a los reyes, presuponía que dichos territorios no se hallaban sujetos a ningún príncipe cristiano y que los soberanos aceptaban voluntariamente el encargo papal de doctrinar a los naturales en la fe, según lo sienta Las Casas con más detalles en su Tratado comprobatorio. Bajo estas consideraciones se comprende claramente el propósito de la cuidadosa refutación de dicha tesis de Oviedo en el cuerpo de la Historia de las Indias. Las Casas relee críticamente los mismos textos que ha alegado Oviedo y enfrenta cuatro razones para des-

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baratar su argumentación. Primero: aunque los antiguos pudieron haber sospechado de la existencia de las Indias, no hay mención alguna de territorios tan amplios ni de naciones tan diversas en los autores que se ocupan de dicha materia como Pomponio Mella (Las Casas, Historia de las Indias 1: 74 [lib. 1, cap. 15]); segundo: durante su reinado, el rey Hespero debió enfrentar numerosas guerras que terminaron quitándole su reino. No tuvo tiempo para emprender arriesgadas empresas de navegación y descubrimiento (Las Casas, Historia de las Indias 1: 76 [lib. 1, cap. 15]); tercero: Hespero no reinó más de diez años en España. No tuvo tiempo para descubrir y señorear las Hespérides (Las Casas, Historia de las Indias 1: 77 [lib. 1, cap. 15]); cuarto: desde su fundación, España siempre fue azotada por tiranos tirios, fenicios, cartagineses y romanos. No tuvo tiempo de señorear otras regiones del mundo (Las Casas, Historia de las Indias 1: 79 [lib. 1, cap. 15]).24 Complementariamente a estas razones históricas, Las Casas le refuta a Oviedo su interpretación de los autores latinos sobre los

24. En las notas 4, 5, 6, 7 y 8 hemos mencionado la información que toma Las Casas de Giovanni Nanni. En este pasaje, sobre las “cuatro razones”, Las Casas vuelve a mencionarlo indirectamente al referirse al corto reinado del rey Hespero que, según Beroso/Nanni, era de sólo un bienio. Usa, en consecuencia, la misma fuente de Oviedo, pero la lee de una manera muy diferente. Interesa anotar que Las Casas defiende al Beroso-Nanni frente a su detractor Juan Luis Vives. Este último, en sus escolios a la Civitas Dei, había negado la identificación que Beroso/Nanni establece entre Noé y la divinidad romana Jano, señalando que: “Eum libellum ego mera somnia narrare puto, digna profecto commentis Anianis” [A ese libelo (el Beroso editado por Annio) lo considero meros sueños dignos de ser aclarados por los comentarios de Anio] (Vives apud Hipona, De civitate Dei 200 [lib. 7, cap. 4]). Las Casas dedica un capítulo de su Apologética historia sumaria a refutar la opinión de Vives, arguyendo los juicios de Josefo, Metástenes y Marco Catón sobre Beroso, tomados en parte de fuentes fidedignas y en parte de la edición de Nanni. De la probidad de este último nunca dudó y le parece que Nanni “en las historias antiguas del mundo no debe ser tenido por menos que Luis Vives leído y docto” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 378 [cap. 108]). Esta cita nos permite confirmar lo dicho en la nota 4 sobre el hecho de que Las Casas consulta la edición romana de 1498 que trae el comentario de Nanni. De otra parte, nos invita a preguntarnos el porqué de la defensa de Nanni. La solución al enigma está en que las historias del Beroso/Nanni resultaban verosímiles para Las Casas porque se basan en la asunción del desarrollo de la razón natural con la mera ayuda de los astros y de la naturaleza, postulado de los padres de la Iglesia que Las Casas también adopta en su Apologética historia sumaria.

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que fundamenta su identificación de Gorgonas con las islas de Cabo Verde y de las Hespérides con las Indias: Creemos que se engañó el dicho Gonzalo Hernández de Oviedo en la inteligencia de las palabras de Solino o de Seboso e Higinio, que dicen: Ultra Gorgonas Hesperidum insulae dierum quadraginta navigatione in intimos maris sinus recesserunt. Aquella palabra ultra, que quiere decir allende, piensa quizá, si entendió lo que quería decir, que Solino o Seboso entendió por allende aquella parte del Poniente o rumbo que llaman los marineros oueste, derechamente, imaginando tener las espaldas al Oriente o rumbo o viento leste; como quiera que Solino venga describiendo la costa de Africa y Etiopía, comenzando desde la mar o piélago Azanio, que es, como se dijo, donde entra en el mar océano el mar Bermejo, y el mismo camino llevó en describir la tierra de Africa Pomponio, lib. III, cap. 8, 10 y 11; por manera que pasado el dicho promontorio Heperionceras o cabo de Buena Esperanza, donde están o estaban las Gorgonas, vuelve la costa del mar hacia el Septentrión o Norte, por lo cual da a entender que las Hespérides habían de estar hacia el Norte o Septentrión y no al Poniente (Las Casas, Historia de las Indias 1: 84-85 [lib. 1, cap. 16]).

Las Casas concluye que las Hespérides de las fuentes discutidas no son otras sino las Azores, corrigiendo completamente la conclusión de Oviedo (Las Casas, Historia de las Indias 1: 85 [lib. 1, cap. 16]). La descalificación de Las Casas es justa si tenemos en cuenta que Oviedo, en realidad, malinterpreta la frase entendiendo ultra como el oeste, como se desprende del pasaje en que introduce dicha dirección occidental: “desde las Gorgades en navegació[n] de quarenta días están o se hallan las Espérides no pueden ser otras ni las ay en el mundo sino las que están al hueste o poniente del dicho Cabo Verde que son las de aquestas nuestras Indias” (Oviedo, Primera parte f. 4v [lib. 2, cap. 3]). Aparte los detalles de la discusión, la argumentación de Las Casas se dirige a restaurar la validez de las premisas de sus tesis sobre los derechos de España sobre las Indias. Este objetivo no se menciona, sin embargo, en esta sección de la Historia de las Indias; lo debe deducir el lector. La polémica se enmarca en el recuento de los indicios que llevaron a Cristóbal Colón a convencerse de que había tierra hacia el poniente del océano entroncando, de esta manera, con la intervención de la providencia en la empresa colombina y

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mostrando que la pertinencia de narrar con tanto detalle la historia del Almirante se debe, en última instancia, a que de ella se derivan los fundamentos jurídicos, tanto de la potestad castellana sobre las Indias como de las obligaciones en las que se había incurrido al aceptar la concesión papal. La otra arista central de la refutación de Las Casas contra Oviedo se identifica con las opiniones sobre la aptitud de los indios a la fe. En numerosos pasajes de la Primera parte de la Historia natural y moral, Oviedo califica a los indios isleños y a los de Tierra Firme de sodomitas, idólatras e incapaces (Cf. Adorno y Pautz [2:28-30] sobre el concepto de Tierra Firme). Incluso aplica a los Indios la sentencia por la que Dios se decide a enviar el diluvio —“Penituit enim me fecisse eos” [Pésame haberlos creado] (Biblia sacra Gn 6, 7)— para explicar el porqué Dios tuvo las Indias olvidadas durante tantos siglos (Oviedo, Primera parte f. 27r [lib. 3, cap. 6]). Por su alcance y sus implicaciones, Las Casas tuvo que reaccionar ante dichos pasajes en los que Oviedo implícitamente acusaba a los indios de violar la ley natural y preveía una justificación teológica para su destrucción. El siguiente pasaje, por ejemplo, antologa los cargos que Oviedo levanta a los indios: Según afirman todos los que saben estas indias (o parte dellas) en ninguna provincia de las yslas o de la Tierra Firme de las que los christianos han visto hasta agora han faltado ni faltan algunos sodomitas, demás de ser todos ydólatras con otros muchos vicios y tan feos que muchos dellos por su torpeza y fealdad no se podrían escuchar sin mucho asco y verguença ni yo los podría escriuir por su mucho número y suziedad. Y assí debaxo de los dos que dixe muchas abominaciones y delictos y diuersos géneros de culpas ouo en esta gente demás de ser ingratíssimos y de poca memoria y menos capacidad. E si en ellos ay algún bien es en tanto que llegan al principio de la edad adolecente porque entrando en ella adolecen de tantas culpas y vicios que son muchos dellos abominables. Assí que estos tales hombres como dize el euangelio: math VII. en los frutos dellos los conoceréys (Oviedo, Primera parte f. 27r [lib. 3, cap. 6]).

Las Casas ciertamente reaccionó fuertemente ante estos pasajes de Oviedo y dedicó cinco capítulos de su historia a deshacer las acusaciones de Oviedo (Las Casas, Historia de las Indias 3: 320336 [lib. 3, caps. 142-145]). Puntualiza Las Casas que la historia

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de Oviedo engaña a sus lectores, “poniéndolos sin porqué ni causa alguna, en aborrecimiento de todos los indios, y que no los tengan por hombres, y las horrendas inhumanidades que el mismo Oviedo cometió y los demás sus consortes, las haga excusables” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 321 [lib. 3, cap. 142]). Significativamente, Las Casas pone estos capítulos inmediatamente después de haber terminado la narración de su triunfo en la corte de Carlos V para la concesión de la autorización para la colonización pacífica de Cumaná y en la adjudicación de la gran responsabilidad que tenía el Consejo de Indias en la destrucción de las Indias (Las Casas, Historia de las Indias 3: 319 [lib. 3, cap. 141]). Principalmente, Las Casas iba contra las guerras que los españoles llevaban contra los indios que Oviedo justificaba numerosas veces al narrar que el ataque español se debía a que los indios se hallaban alzados y complotando en secreto. Al justificar el ajusticiamiento de Anacaona, una de las caciques principales de La Española, Oviedo sostiene que Nicolás de Ovando encontró a su llegada toda la isla pacífica excepto la provincia de Higuey y la de Xaragua que “estaua en lo secreto alçada o rebelada por consejo de Anacaona que era confederada con otros muchos caciques”. A continuación narra la estratagema ovandina de invitar a Anacaona y su corte a presenciar el juego de cañas para posteriormente tomarla presa y condenarla a muerte (Oviedo, Primera parte f. 33r-33v [lib. 3, cap. 12]). Parece que Oviedo sabía que el uso de emboscadas en la guerra no se levantaba sobre sólidas bases morales, tal como se lo pregunta el propio santo Tomás de Aquino, presuponiendo que los fraudes son injustos en sí mismos e ilícitos (Aquino, Summa 2.2.30.3). Sin embargo, estas insidias sólo se justificaban en el marco de una guerra justa cuando tenían el propósito de derrocar a los enemigos: “insidiae ordinantur ad fallendos hostes” [las insidias se ordenan a derrotar a los enemigos] (Aquino, Summa 2.2.30.3). La versión de Oviedo implícitamente apuntaba a dicha justificación. No lo pasó por alto Las Casas, que ofrece la versión contraria presentando a los indios asistiendo de buena fe al convite de Ovando. A mayor confirmación, el comentario de Las Casas se extiende largamente acusando a Ovando de haber empezado a propulsar la calumnia de los fraudes indios y el miedo que tenía a ser descubierto cuando la reina Juana la Loca y don Álvaro de Portugal, presidente

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del Consejo Real, lo amenazaron con tomarle residencia. En tanto historiador, su reflexión conduce a desenmascarar la falsedad de la versión de Oviedo: “Dice más Oviedo, loando al comendador mayor, entre otras sus bondades que favoreció mucho a los indios; habla como hombre ciego y que hinche todo su escribir de ripio” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 239 [lib. 2, cap. 9]). Aparte de este episodio, Las Casas tenía que haber refutado la apología de los repartimientos que traía la obra de Oviedo. Hipócritamente, este último condena la codicia insaciable de los españoles que los hizo excederse forzando a los indios a trabajar más allá de su capacidad natural, pero libra a los conquistadores de toda responsabilidad moral cargando las tintas contra los frailes y quejándose de que los legos —se entiende como él mismo— no podían distinguir lo que mejor les convenía a sus conciencias: Y desta culpa no quiero señalar a ninguno de los que acá han estado: mas si que lo que los frayles dominicos dezían lo contradecían los franciscos: pensando que lo que ellos porfiauan era mejor. Y lo que los franciscos amonestauan negauan los dominicos ser aquello tan seguro como su opinión. Y después andando el tiempo lo que tenían los dominicos lo defendían los franciscos y lo que primero alabauan los franciscos ellos mismos lo desecharon y lo aprouauan entonces los dominicos. De forma que en una misma opinión y opiniones estuvieron los unos y los otros en diuersos tiempos: pero a la contina muy diferentes en cada cosa de todas ellas (Oviedo, Primera parte f. 27r [lib. 3, cap. 6]).

Las Casas tilda todo esto de mentira, oponiendo su propia versión de la historia de la introducción de los repartimientos y remitiendo a la lectura de su Apologética historia sumaria y su De unico vocationis modo para lo referente a la verdadera naturaleza y aptitud natural de los indios a la fe (Las Casas, Historia de las Indias 3: 328-330 [lib. 3, caps. 144-145]). La razón principal de las críticas a Oviedo reside entonces en la potencial influencia de este último, a través de sus epígonos Gómara y Sepúlveda, en la legislación sobre las Indias, en particular aquella que concedía permisos extraordinarios para hacerles guerra y esclavizar a los indios que se encontraran en un estado particular de barbarie violando la ley natural o de ataque a los súbditos de la Corona. Así había ocurrido cuando ésta empezó a hacer algunas excepciones

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a su prohibición formal de convertir automáticamente a los indios en esclavos, como aquella que, en 1511, firmó la reina Juana, permitiendo la guerra, esclavización y venta de los indios caribes (Chacón, Cedulario cubano 411-414). En la línea de esta temprana disposición siguieron otras emanadas del Consejo de Indias para regular el trabajo indio a través de las encomiendas en las que intervinieron el obispo Juan de Fonseca y Lope de Conchillos, funcionarios encargados del gobierno de las Indias, por cuyos intereses veló el propio Fernández de Oviedo tanto en su cargo de veedor como en su tarea de cronista, según acabamos de ver (Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas 14). La versión de la historia de Oviedo sirve, además, a sus protectores al proveerlos con las justificaciones necesarias para disponer sobre los indios. A estas consideraciones sobre el impacto legal de la obra de Oviedo se subordinan el resto de las críticas que Las Casas le dirige en la Historia de las Indias. El obispo demolió los juicios de Oviedo sobre los naturales sentando que los escritos de éste son verdaderos sólo en “lo que dice de los árboles y hierbas de esta isla” e implícitamente mostrando que el Consejo y el rey debían su ceguera y sus fallas a informantes como Oviedo (Las Casas, Historia de las Indias 3: 323 [lib. 3, cap. 143]).25 5.c. Francisco López de Gómara Las Casas critica la versión de la conquista de México que expone Gómara por tomar partido a favor de Hernán Cortés, distorsionando numerosos episodios como las relaciones entre Diego Velázquez y el propio Cortés, las afirmaciones sobre la conversión de los indios en Tabasco y el vasallaje que prestan al emperador, exclamando: “Todas éstas son falsedades y cosas inventadas por Cortés o fingidas por Gómara, su criado, para lisonjear y vender su tiranía por servicio grande al rey y engañar al mundo como lo tienen muchos días ha

25. Las Casas critica los escritos de Fernández de Oviedo en numerosos detalles que en su mayoría se relacionan con el modo de vida y la condición natural de los indios. Sin embargo, la refutación más consistente de este aspecto de la obra de Oviedo aparecerá en la Apologética historia sumaria.

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engañado” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 222 [lib. 2, cap. 5]; 3: 242 [lib. 3, cap. 120]). Como Pedro Mártir con Colón y los tempranos pasajeros a Indias, Gómara había escrito desde España y se había informado del mismo Hernán Cortés y de la crónica de Oviedo, como bien lo sabía Las Casas: “[Gómara] tomó de la Historia de Oviedo todo lo falso cerca del clérigo Casas, y añadió otras cosas que ni por pensamiento pasaron” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 321 [lib. 3, cap. 142]). Más que para defenderse, la refutación de la obra de Gómara obedece a las mismas razones de fondo que lo movían a desautorizar a los otros cronistas. Gómara debía a la lectura de Oviedo sus despectivos juicios sobre los indios. Así, por ejemplo, sobre los indios de La Española había seguido a Oviedo al afirmar: “son grandíssimos sodomíticos, holgazanes, mentirosos, ingratos, mudables y ruynes” (Gómara, Historia general de las Indias f. 12r). Basta simplemente recordar que estos calificativos constituían los fundamentos de declarar a los naturales incapaces para la fe y criminales contra la ley natural. Además, la narración de las entradas de Cortés en los diferentes cacicazgos mexicanos sostenía la inmediata conversión de los naturales tras una breve prédica por los intérpretes y aprobaba seguidamente la guerra como medio lícito de evangelización: Y a la verdad la guerra y la gente con armas es para quitar a estos Indios los ídolos, los ritos bestiales, y sacrificios abominables que tienen de sangre y comida de ombres, que derechamente es contra Dios y natura. Porque con esto más fácilmente y más presto y mejor reciben, oyen y creen a los predicadores y toman el euangelio y el bautismo de su propio grado y voluntad, en que consiste la christiandad y la fe (Gómara, Conquista de México f. 9r).

Ante una contradicción tan flagrante del método de predicación apostólica que defiende Las Casas, no se deja esperar el juicio del dominico contra la ignorancia de Gómara: “insipiencia grande fue la de Gómara fingir razones para excusar y justificar las tiranías de Cortés, que las condenan y abominan a la clara y que todas las naciones del mundo para contra él admitirán y aprobarán, como sean fundadas en la ley natural” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 238 [lib. 3, cap. 119]). Los restantes comentarios a Gómara siguen el mismo curso, vale decir, Las Casas rechaza la versión del clérigo

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soriano, arguyendo razones de Derecho Natural y de Gentes que subrayan los errores de Cortés y la justificación interesada de su cronista (Las Casas, Historia de las Indias 3: 241-242 [lib. 3, cap. 120], 3: 245 [lib. 3, cap. 121], 3: 249-251 [lib. 3, cap. 122], 3: 253254 [lib. 3, cap. 123]). 5.d. Las historias portuguesas Tras comenzar su Historia de las Indias con una larga consideración sobre la divina providencia y con el relato de la vida del Almirante, Las Casas interrumpe el flujo narrativo e inserta una larga digresión sobre las conquistas portuguesas en las costas africanas (Adorno, The Intellectual Life 8-9). A pesar de que estas crónicas le brindan información puntual sobre episodios históricos y coordenadas geográficas de África (amén de informaciones sobre la vida de Colón) Las Casas no confía absolutamente en ninguna de ellas. Así, por ejemplo, le discute a João de Barros la justificación que ofrece sobre el derecho portugués al señorío de las Canarias (Las Casas, Historia de las Indias 1: 94-95 [lib. 1, cap. 18]; Barros 1: 46-49). Como en el caso de las crónicas castellanas, la inclusión de las historias portuguesas provee a Las Casas de un espejo para criticar las conquistas españolas y portuguesas, y para afianzar sus tesis centrales, la condena a la guerra como método de predicación, la injusticia de hacer esclavos y el peligro de seguir a los malos consejeros. En la Crónica do descobrimiento e conquista da Guiné [1453] encuentra Las Casas una cantera de ejemplos para condenar la esclavitud automática a la que condenaban a los infieles no bautizados. Inclusive reprende Las Casas el mismo trato dado a los moros de las regiones a las que se refiere Azurara, distinguiendo que no son los que atacan a la cristiandad (Las Casas, Historia de las Indias 1: 120 [lib. 1, cap. 22]). Azurara infesta sus páginas con estos relatos y calcula el número total de esclavos hechos en Guinea justificando su envío a Portugal con la promesa de la salvación: “pondo certo número as almas dos infiéis que daquelas terras vieram a esta, por vertude e engenho do nosso glorioso príncipe; as quais por conto achei que foram novecentas e vinte e sete, das quais como primeiro disse, a maior parte foram tornadas ao verdadeiro caminho da salvação” (Azurara 245). Las Casas ciertamente no deja pasar las diversas menciones que Azurara

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hace de estos ataques contra los moros y los negros autorizados por el infante Dom Enrique, criticando en conjunto que esta manera de “predicar el evangelio a lanzadas” sólo conducirá a criar el odio a Cristo entre esas naciones (Azurara 87, 91, 93, 94, 96 et passim; Las Casas, Historia de las Indias 1: 123-133 [lib. 1, caps. 23-24]). Por último, el empleo lascasiano de las historias portuguesas refuerza las advertencias que la Historia de las Indias dirige a los soberanos respecto del cuidado que deben procurar de guardarse de los malos consejeros. En una adición tardía a su Historia, Las Casas cuenta que había ciertos traidores encubiertos en el consejo de los Reyes Católicos y sobornados por el rey de Portugal, quienes informaban a este último sobre las decisiones tomadas por los reyes españoles, permitiendo así que el rey portugués pudiera reaccionar rápidamente antes incluso de que los embajadores de Castilla viajaran a su corte. Para mayor éxito de su treta, el soberano portugués pagaba a estos traidores veladamente en tanto que hacía regalos públicos al duque del Infantado y a otros grandes de España de los que no recibía apoyo alguno con el ánimo de hacerlos caer bajo sospecha. Efectivamente, al historiar los intereses que el descubrimiento de las Antillas provocó en la corte portuguesa, se refiere a las embajadas mutuas que los reyes portugueses y españoles se enviaron recíprocamente y se extiende sobre las artimañas que tenía el monarca luso de obtener información sobre las deliberaciones que ocurrían en la corte española: Tanta parte tinha [el rey de Portugal] no conselho del Rey e da Raynha de Castella, que tudo lhe logo era reuelado antes de se fazer, e tinha maneira que ao Duque de Infantado, e a outros senhores mandaua dadiuas, e merces publicas, pera os Reys de Castella se guardarem, e não fiarem delles, porque sabia que não erão os do seu secreto, e aos de que mais se fiauão daua merces tão grandes, e tão secretas, que todo los conselhos e segredos lhe erão descubertos primeiro que nenhuma cousa se fizesse (Resende 244).

El marco en que Las Casas abre y cierra esta adición tardía descubre las verdaderas intenciones de su inclusión. La remisión a la Crónica de dom João II no obedece sólo a la precisión del relato histórico que persigue el autor como causa eficiente de su obra, sino que la cita sirve, principalmente, para que se vea “cuánta es la

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maldad de los infieles consejeros, y cómo los reyes viven y gobiernan en mucho trabajo” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 362 [lib. 1, cap. 88]). En conclusión, la crítica de las historias se entreteje con el mismo proceso de escritura de la Historia de las Indias y destaca la voz de Las Casas. Tras el escrutinio histórico ejercido sobre su acopio documental, Las Casas se encuentra en condiciones de proponer su propia versión de los hechos ocurridos y de corregir y descartar las versiones históricas ajenas. A éstas les corrige infatigablemente las imprecisiones históricas que detecta, atribuyéndolas al hecho de haber escrito sus autores “con harto perjuicio de la verdad [...] ocupados en la sequedad estéril e infructuosa de la superficie, sin penetrar en lo que a la razón del hombre, a la cual todo se ha de ordenar, nutriría y edificaría; los cuales gastan su tiempo en relatar lo que sólo ceba de aire los oídos y ocupa la noticia” (Las Casas, Historia de las Indias 1: 13 [Prólogo]). Para no ser reo de su propia acusación, Las Casas penetra la literalidad de estas historias y las desautoriza en función de las potenciales implicaciones jurídicas que pretenden sustentar al aprobar explícita o tácitamente las guerras injustas, la incapacidad de los indios para la fe, la esclavitud de los naturales, negando así la evangelización pacífica, legitimando las encomiendas y conduciendo a engaño a los príncipes y a sus consejeros. Aunque numerosa, la selección de sus citas nunca es casual, y menos lo son las largas refutaciones en las que se enfrasca, arguyendo razones y autoridades para rectificar las interpretaciones de los pasajes que los otros autores alegan para apoyarse. La voz de la causa eficiente, Las Casas, se revela con toda claridad en este contrapunteo crítico y nos empuja a releer la Historia de las Indias a partir del hilo conductor que muestran dichos pasajes.

6. La voz de la causa eficiente y sus fundamentos Hasta este punto hemos logrado distinguir la rigurosa horma cronológica que rige la Historia de las Indias y hemos mostrado que el diálogo con las crónicas indianas depende tanto de la acción de la causa eficiente para levantar su versión de los hechos como de las críticas de fondo ante las tácitas posturas que dichas crónicas defen-

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dían. Con estas herramientas, resulta ahora posible aislar la voz de Las Casas y entroncarla con la tradición argumental en que naturalmente se inserta. Adoptando la forma de glosas y exhortaciones, esta voz se escucha con extrema claridad en el contrapunteo existente al interior de la obra entre el comentario crítico del historiador y los documentos y crónicas que utiliza. Estos segmentos expresan la contribución más genuina de la Historia de las Indias y giran alrededor de ciertos temas centrales ya anunciados en las censuras que dirige contra los cronistas: la invalidez de la guerra injusta, la esclavitud india, la aptitud de los indios a la fe y la ineficaz asistencia que a los reyes de Castilla les han prestado sus consejeros. En tanto que la voz de la causa eficiente también se sujeta al patrón sucesivo de la causa formal de la historia, aparece fragmentada y en dependencia de los episodios que hacen que su aparición resulte pertinente, pero siempre apoyada en una línea argumental cuyas premisas provienen del Derecho Civil y Canónico. Las fuentes de estas premisas se revelan en pocas ocasiones, lo cual acusa que Las Casas da por sentado que los lectores de su época, en particular los reyes y sus consejeros, las reconocerían sin mayor dificultad. Sus lectores modernos requieren de las referencias precisas para reconstruir el sonido de esa voz y percibir la fuerte correspondencia que existe entre el canonista Las Casas y el historiador de las Indias. Numerosas intervenciones de la voz del historiador se avienen en torno al problema jurídico de la guerra justa, especialmente cuando critica las historias portuguesas y cuando refuta los pasajes en que Fernández de Oviedo, Gómara y Pedro Mártir mostraban a los caciques de La Española alzados traicioneramente contra los españoles. Para Las Casas no podía existir traición alguna, ya que los indios jurídicamente no eran súbditos de la Corona española y, además, los asistía el derecho a una guerra justa desde que empezaron las entradas y capturas colombinas y se multiplicaron los ataques de los conquistadores despojando a los señores naturales de sus dignidades, secuestrando hombres y mujeres, traicionando la hospitalidad y buena fe de los naturales (Las Casas, Historia de las Indias 1: 381 [lib. 1, cap. 93], 1:385 [lib. 1, cap. 94], 2: 280 [lib. 2, cap. 21], 2: 294 [lib. 2, cap. 27], 2: 297 [lib. 2, cap. 28], 3: 30 [lib. 3, cap. 58]). El telón de fondo de estas glosas censorias de las guerras lo conforman las discusiones sobre la guerra justa que eran materia común del Derecho

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Civil y Canónico. Este último derecho basó sus elaboraciones legales en la definición de la guerra justa que traía la Concordia discordantium canonum [ca.1158] (Russell 62). La causa 23 sostenía que “iustum bellum sit, quod ex edicto geritur, vel quo iniuriae ulciscuntur” [es guerra justa la que se hace con la autoridad de un edicto y/o la que venga las injurias] (Corpus iuris canonici c.2.C.23 q.2), en cuyo interior confluyen dos elementos centrales para Las Casas, la tradición romana y el pensamiento de los padres de la Iglesia. El legado romano se expresa en la relativa quod ex edicto geritur y se sustenta en la definición de san Isidoro presentada en el primer canon: “Iustum est bellum, quod ex edicto geritur de rebus repetendis, aut propulsandorum hominum causa” [Es guerra justa la que se hace con la autoridad de un edicto para recuperar bienes perdidos o rechazar a los invasores] (Corpus iuris canonici c.1.C.23 q.2). La patrística contribuyó con el segundo miembro de la definición quod iniuriae ulciscuntur, proveniente, en este caso, de la caracterización de san Agustín: “Iusta bella ea definiri solent quae ulciscuntur iniurias” [Las guerras justas suelen definirse como las que vengan las injurias] (Russell 18). En consecuencia, la tradición romanista y canónica aprobaban el derecho de los indios a rechazar y/o vengar las injurias recibidas sin causa. Adicionalmente, como anotáramos en el capítulo primero, Las Casas interpreta los cánones dentro del paradigma aristotélico tomista que lo avala para considerar el iniurias ulcisci como un precepto de ley natural, permitiendo así que dicha guerra se tomara como una reacción defensiva natural exenta de los procedimientos burocráticos, como la sanción de los príncipes, que una declaración de guerra de otro tipo hubiese requerido. Entre las autoridades de las que Las Casas disponía para sustentar este último punto se encuentra el cardenal Cayetano, cuya glosa a la quaestio XL de la Summa añade una excepción no tocada en dicho pasaje por santo Tomás de Aquino: “Ad euidentiam authoritatis requisitae ad bellum, sciendum est quod non est quo de bello defensivo” [A la prueba manifiesta de la necesaria autoridad del príncipe para la guerra, se sabe que no se requiere en lo pertinente a la guerra defensiva] (Cayetano apud Aquino, Summa 2.2.40.1). De esta consideración se deduce una importante consecuencia legal que libra a los indios de cualquier cargo potencial de rebeldía y valida sus intentos de atacar a los españoles en caso de que carecie-

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ran de la aprobación de los señores indios a los que obedecieran. Los lectores contemporáneos a Las Casas podían reconocer las premisas de esta tradición jurídica en los numerosos pasajes de la Historia de las Indias en que se afirma este derecho bélico de los indios: “tuvieron [los indios isleños a los que el Almirante tomó dos indios de rehenes, negándose a restituirlos a su cacique] de allí en adelante justa causa y claro derecho de no se fiar de ningún cristiano, antes razón jurídica para hacelles justa guerra, como es manifiesto” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 280 [lib. 2, cap. 21]). A la inversa, a los españoles no los asistía ningún derecho a la guerra justa. No habían recibido ninguna injuria de parte de los indios ni contaban con una sanción escrupulosamente examinada por los príncipes y sus consejos. Al contrario, todas las guerras contra los indios se basaban en suposiciones erróneas, falsas informaciones e ignorancia de los letrados cuya ocupación consistía en conocer las premisas del Derecho Positivo, Natural y de Gentes. Para no dejar ningún cabo suelto, la voz de Las Casas acentúa fuertemente que la condición de gentiles e incluso de idólatras no justifica en ningún caso las guerras contra los indios. A la discusión de este asunto se debe el tratamiento más largo sobre la guerra que aparece en la obra dentro de la sección dedicada a la crítica de las conquistas portuguesas en África. Las Casas prolijamente anota que no es lícito atacar a los infieles por el mero hecho de serlo, salvo en el caso de que se encuentre una o más de las siguientes condiciones: primero, si los infieles inquietan o impugnan la cristiandad en acto o potencia como los turcos de Berbería; segundo, si los infieles persiguen o estorban la religión cristiana maliciosamente —es decir, con el propósito de destruir la cristiandad y dilatar la fe de estos infieles— y sin causa legítima —es decir, sin que ningún cristiano haya cometido alguna injuria contra ellos—; tercero, si los infieles toman y retienen los reinos y bienes de los cristianos injustamente y sin ánimo de hacer restitución (Las Casas, Historia de las Indias 1: 134-135 [lib. 1, cap. 25]). Las Casas condena la ceguera de la Corona portuguesa por presumir que podía presentar la doctrina cristiana con entradas bélicas en África sin antes considerar las tres condiciones reseñadas: a ningún infiel, sea moro, alárabe, turco, tártaro o indio o de otra cualquier especie, ley o secta que fuere, no se le puede ni es lícito al pueblo

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cristiano hacerle guerra, ni molestarle, ni agraviarle con daño alguno en su persona ni en cosa suya, sin cometer grandísimos pecados mortales, y ser obligados el cristiano o cristianos que lo hicieren, a restitución de lo que les robaren y daños que les hicieren (Las Casas, Historia de las Indias 1: 134 [lib. 1, cap. 25]).

Como se puede apreciar por la inclusión de los indios en la conclusión del razonamiento, la voz de Las Casas condena las entradas de los españoles en Indias y muestra que está centrando su discusión en la esfera canónica. En este dominio, las guerras injustas trascienden el nivel terreno y son reflejo de las guerras espirituales, según lo sienta Graciano: “bella carnalia bellorum spiritualium figuram gerunt” [las guerras carnales portan una imagen de las guerras espirituales] (Corpus iuris canonici c.1.C22.q.1). Al no haber justicia se incurre en pecado, provocado por los vicios que denuncia el historiador: la pereza, la soberbia, la codicia insaciable (Las Casas, Historia de las Indias 2: 142 [lib. 2, cap. 149], 2: 244 [lib. 2, cap. 11]). Tal como se señala al final de nuestra última cita de la Historia de las Indias, el perdón de las faltas cometidas requiere de los españoles un acto de restitución, es decir, de la única solución que estipula la legislación canónica para poder absolverlos de sus pecados: “Peccatum non dimittitur, nisi restituatur ablatum” [El pecado no se perdona, si no se restituye lo tomado] (Corpus iuris canonici r.4.V.12 in VI). Estas guerras, en sí mismas injustas, comportaban la aún más injusta consecuencia de la esclavitud de los indios —y de los africanos— que la voz de Las Casas condena y a la que le niega fundamento jurídico alguno. A todos los indios se les ha esclavizado injustamente desde los primeros que Colón capturó por ignorar el Derecho Natural hasta aquellos que la Corona y sus funcionarios mantienen en condiciones de esclavitud bajo las farsas jurídicas de las encomiendas y los impuestos (Las Casas, Historia de las Indias 1: 208 [lib. 1, cap. 41], 1: 415 [lib. 1, cap. 104], 1: 420 [lib. 1, cap. 106], 1: 466 [lib. 1, cap. 122], 1: 469 [lib. 1, cap. 123], 1: 474 [lib. 1, cap. 124]; 2: 81 [lib. 1, cap. 153], 2: 86 [lib. 1, cap. 154], 2: 104 [lib. 1, cap. 155] et passim). Esta negación de la legitimidad de la esclavitud india impregna la Historia de las Indias por su crasa violación de ambos derechos. La institución de la esclavitud no per-

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tenece al Derecho Natural que reconoce que todos hombres nacen libres. La tolera, sin embargo, el Derecho de Gentes como una consecuencia de las guerras: Ius autem gentium omni humano genere communi est. nam usu exigenti et humanis necessitatibus gentes humanae quaedam sibi constituerunt: bella etenim orta sunt et captivitates secutae et servitutes, quae sunt iuri naturali contraria. [Así el Derecho de Gentes es común a todo el género humano. Pues, por exigencias de la costumbre y de las necesidades humanas algunas naciones de hombres se constituyeron: nacieron de allí las guerras y siguieron las cautividades y esclavitudes, que son contrarias al Derecho Natural] (Corpus iuris civilis C.1.2.2).

Situándose en la esfera del Derecho de Gentes, la legislación española había incorporado positivamente la existencia de la esclavitud. Así, las Siete partidas contienen numerosas leyes que regulan la condición legal de los esclavos reconociendo que un ser humano deviene siervo de otro por tres maneras distintas: los que nacen siervos, los que libremente se venden y “los que catiua[n] en tiempo de guerra, seye[n]do enemigos de la fe” (España, Siete partidas f. 54v [Partida 4, título 21, ley 1]). Se sobreentiende que las Partidas hablan de una guerra justa contra los enemigos de la fe. Pero, dado que los indios no son enemigos de la fe ni se tiene guerra justa contra ellos, se sigue necesariamente, en el razonamiento lascasiano, que la esclavitud india es absolutamente injusta y crasamente contraria al Derecho Natural. Aunque no aparecen citadas, la voz de Las Casas se apoya en estas piezas de la legislación cuando resalta las violaciones perpetradas por los españoles contra el Derecho Natural, Positivo y de Gentes. Complementario a este problema de los esclavos hechos en guerra injusta, se halla la errónea presuposición de los conquistadores que asumieron que podían disponer de las personas de los indios como si fuesen cosas y que posteriormente trataron de validar su error con la emisión de leyes y disposiciones jurídicamente inválidas. La presuposición correcta consistía en asumir que los indios eran libres y en no violar una regla básica del derecho que dictaba: “Libertas inestimabilis res est” [La libertad es un bien inestimable] (Corpus iuris civilis D.50.17.106). Ante la ausencia de disposiciones positivas sobre las

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islas descubiertas, estas reglas obtenían valor de ley, según lo sancionaban las Siete partidas: “Regla es ley dictada breuemente con palabras generales que demuestra ayna la cosa sobre que fabla e ha fuerça de ley fueras ende en aquellas cosas sobre que fablasse alguna ley señalada de aqueste nuestro libro, que fuesse contraria a ella. Ca estonce deue ser guardado lo que la ley manda, e non lo que la regla dize” (España, Siete partidas f. 100r [Partida 7, título 34]). Desde el principio se cometió dicho yerro en tanto que Colón, enceguecido por compensar a los reyes por los gastos en que habían incurrido al financiar su empresa ultramarina, se creyó autorizado a tomar indios contra su voluntad, separando las familias constituidas naturalmente, destruyendo las comunidades, convirtiendo la venta de esclavos en su principal fuente de ganancia y utilidad (Las Casas, Historia de las Indias 2: 17 [lib. 1, cap. 133], 2: 71 [lib. 1, cap. 150], 2: 87 [lib. 1, cap. 155], 2: 105 [lib. 1, cap. 160]). Perniciosamente esta inexcusable ignorancia del Derecho lo condujo a asignar trabajos de servicio personal, a obligar a los caciques a hacer las labranzas de los españoles: “de donde hobo origen la pestilencia del repartimiento y encomienda, que ha devastado y consumido todas estas Indias” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 71 [lib. 1, cap. 150], 2: 87 [lib. 1, cap. 155], 2: 327 [lib. 2, cap. 37]). Aunque Colón, en opinión de Las Casas, sólo pretendía hacer trabajar a los indios temporalmente, la práctica de repartirlos se extendió por obra de los gobernadores posteriores quienes: “se encarnizaron y apoderaron tanto de aquella licencia y posesión tiránica, que los sucesores en esta gobernación, no de quitarla ni limitarla, antes cumplirla y confirmarla y estragarla más de lo que estaba y hacerla universal estudiaron” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 89 [lib. 1, cap. 155]). Esta consolidación ilegítima la llevó a cabo Nicolás de Ovando, comendador mayor de Alcántara, quien, contrariamente a la voluntad de la reina Isabel, repartió a todos los indios de Santo Domingo sin dejar uno en libertad y sin respetar edades ni sexos y con un pago nominal bajo que nunca se concretaba (Las Casas, Historia de las Indias 2: 249-250 [lib. 2, cap. 13], 2: 254 [lib. 2, cap. 14]). Una vez instituida esta práctica del repartimiento general en Santo Domingo, se expandirá por el resto del continente: “De aquí pasó esta red barredera a la isla de Sant Juan y a la de Jamaica y después a la de Cuba y después a la tierra firme, y así cundió y inficionó y asoló todo este orbe” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 257 [lib. 2, cap. 14]).

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Al margen de los detalles históricos sobre el desarrollo de los repartimientos, importa anotar que, por un lado, los largos capítulos dedicados a historiarlos singularizan la obra de Las Casas frente a los otros cronistas de Indias y, por otro lado, dicha secuencia narrativa se construye sobre la base de los principios jurídicos que cada etapa viola. El primitivo repartimiento colombino violaba una regla elemental del Derecho que lo invalidaba jurídicamente. Sin embargo, se incurrió en una torpeza mayor al tratar de legitimar las encomiendas sin mirar sus fundamentos jurídicos y apoyándose en informaciones falsas nacidas de los intereses privados de los conquistadores. La voz de Las Casas advierte que la institución legal de los repartimientos quedaba viciada tanto por no cumplir con las condiciones que debe reunir la ley para ser legítima. El caso paradigmático lo constituyen las Leyes de Burgos, emitidas por Fernando el Católico con apoyo de sus consejeros. La primera ley aprobaba el traslado de los indios desde sus pueblos a los asentamientos de los españoles para adoctrinarlos mejor y, por ende, encubría una situación de esclavitud (Morales Padrón 312). La voz de Las Casas la condena y señala que la medida conduce a la destrucción de los pueblos indios, deslegitimando por este mismo hecho su condición de ley: [Esta ley] fué lo mismo imposible, según natura, conviene a saber, según razón natural, y según la costumbre, conviene a saber, contra la costumbre de los vecinos naturales y de su patria; fue disconveniente al tiempo y al lugar; fue superflua e inútil, antes nociva y destruitiva destas gentes, sacándolos de sus asientos y pueblos propios y naturales; fue sobre todo hecha para provecho e interese particular de los españoles, contraria del bien destas gentes común y universal, y así, llena de toda injusticia e iniquidad, porque tuvo todas las condiciones y cualidades de las que la ley justa debe tener, contrarias, como pone Sant Isidoro en el libro V, de las Etimologías, y tráctase en los Decretos, distinción cuarta (Las Casas, Historia de las Indias 2: 483 [lib. 3, cap. 15]).

El motivo de estas leyes viciadas se repite en numerosos lugares de la Historia, pero solamente en el remate de este pasaje se revelan los fundamentos legales en los que reposa la voz de Las Casas. La explícita referencia al tratado sobre las leyes que abre la Concordia discordantium canonum recuerda a sus lectores que dicha admonición

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es una paráfrasis del canon respectivo y subraya el vicio que corroe e invalida la disposición real: “Erit autem lex honesta, iusta, possibilis, secumdum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conueniens, necessaria, utilis, manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem inconuiniens contineat, nullo priuato commodo, sed pro commune utilitate ciuium conscripto” [Será así la ley honesta, justa, posible, según naturaleza, según la costumbre de la patria, conveniente al lugar y al tiempo, necesaria, útil, también manifiesta, que no contenga inconveniente alguno debido a obscuridad, de ninguna manera sometida a provecho privado, sino emitida para la común utilidad de los ciudadanos] (Corpus iuris canonici c.2.D.IV). No se puede, entonces, legislar para hacer daño ni perfeccionar jurídicamente una institución que nació viciada. Asociado a las críticas de las leyes, de las acciones de los españoles y de las decisiones de los reyes, aparece el motivo de los malos consejeros. En estos funcionarios recae la responsabilidad de asesorar a los príncipes en las labores de gobierno y de conocer los principios legales que sustentan las decisiones de los gobernantes. No ha sido el caso de los consejeros reales ni posteriormente de los consejeros de Indias que han adolecido de una ceguera capaz de hacerlos informar mal a los soberanos, de hacerlos legislar según sus intereses personales e incluso de ocultarles la verdad (Las Casas, Historia de las Indias 2: 338 [lib. 2, cap. 41]). Esta voluntad de desenmascarar la mala labor realizada por los consejeros otorga a la Historia de las Indias su dimensión de tratado sobre el regimiento de príncipes y confirma la afirmación del prólogo según la cual el Derecho nace de la relación verídica de los hechos. Por sus fallas en su función, Las Casas afirma: “[la obligación a restitución] siempre cargó sobre los del Consejo y no sobre los reyes” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 346 [lib. 2, cap. 43], 2: 482 [lib. 3, cap. 14]). Al respecto, Las Casas emite su más fuerte censura tras reflexionar largamente sobre la razón por la que Isabel la Católica se enfureció contra Colón al saber que había llevado a vender como esclavos a Sevilla 300 indios tras su tercer viaje, preguntándose el porqué de una reacción tan tardía de su parte: No hallo otra razón, sino que los [indios] que hasta entonces se habían llevado, creía la reina por las informaciones erradas que el Almirante a los Reyes enviaba, que eran en buena guerra tomados; pero

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esta ceguedad del Almirante y suponer la reina que podía el Almirante hacerles guerra, procedía y siempre procedió de la del consejo y letrados que en él los Reyes tenían, la cual en ellos era intolerable y más que culpable, porque no les era lícito a ellos ignorar el derecho y justicia destas gentes, que consistía en ser pueblos libres que tenían sus reinos, reyes y señores, dominios y jurisdicciones, y que les pertenecían de derecho natural y de gentes, y que no los perdían solamente por carecer de fe y no ser cristianos, ni los podían los Reyes de Castilla dellos privar solamente por habellos descubierto el Almirante, ni tampoco porque la Sede apostólica se los hobiese encomendado para convertillos (Las Casas, Historia de las Indias 2: 173 [lib. 1, cap. 176]).

La ilicitud de la ignorancia de los miembros del consejo la estipulan ambos derechos cuyas normas tiene en mente Las Casas en cada una de sus censuras a los consejeros (Las Casas, Historia II, 173). En su sección sobre los orígenes del Derecho y de las magistraturas, el Derecho Romano insiste en la necesidad de interpretar clara y certeramente las leyes de un estado e instituye para dicho efecto a los funcionarios encargados de preservar la fidelidad de la ley, sentenciando que “turpe esse patricio et nobili et causas ornati ius in quo versatur ignorare” [torpe le es al patricio, al noble y al que defiende las causas ignorar el derecho en que debieran ser expertos] (Corpus iuris civilis I.1.2.15-16). La legislación papal tampoco excusaba la ignorancia jurídica de los consejeros: “nec ignorantia te excusat, si scire debuisti, ex facto tuo iniuriam verisimiliter posse contingere vel iacturam” [la ignorancia no te excusa, si debiste saber que verosímilmente podía seguirse una injuria o afrenta de un acto tuyo] (Corpus iuris canonici c.9.X.V.36). En el caso de que la Historia de las Indias fuese leída por el rey o sus consejeros, dichos funcionarios encontrarían en sus páginas una detallada versión de la historia indiana que les mostraría principalmente la necesidad de deshacer y enmendar las leyes carentes de fundamento jurídico. Estas intervenciones de la voz lascasiana sostienen todo el edificio de la Historia de las Indias. De ellas emana la unidad temática que le confiere el historiador tras establecer la versión de su relato histórico. En tanto que toda la obra está concebida en términos de las causas aristotélicas, sus conclusiones conducen al conocimiento. Las Casas lo presenta a modo de conclusión hacia el final de su obra, indicando que la presencia de los españoles en Indias ha pasado por tres estados

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que corresponden a tres momentos de la infelicidad de los Indios: las guerras, los repartimientos (es decir, la esclavitud), la muerte corporal de los naturales y la condena espiritual de los españoles que los explotaban y de los pobres indios a los que no adoctrinaron o adoctrinaron mal (Las Casas, Historia de las Indias 3: 401 [lib. 3, cap. 164]). Éste es el resultado de haber errado en colaborar con la causa final que es la intención de la providencia de salvar a los indios y de haberla puesto al servicio de la codicia española. Las causas eficiente, formal y material de la historia presentan un recuento minucioso de los puntos en que los individuos y las instituciones se han desviado de la causa final, paradigmáticamente expresado en la crítica de las leyes injustas que perniciosamente sancionan un estado que no se ajusta al derecho. Quienes insistían en mantener este erróneo statu quo acudieron a un arma final consistente en hacer pasar por natural la esclavitud india. Con ese artificio hacían engañosamente encajar la situación legal existente como si no se opusiera a la ley natural. Las Casas arremete contra tal engaño al punto de ventilarlo no solamente entre las críticas a los historiadores de Indias y en las fragmentarias apariciones de su voz, sino en la totalidad de su Apologética historia sumaria, cuya argumentación y consecuencias legales analizamos en el siguiente capítulo. En su búsqueda y exposición del conocimiento a través de sus causas, el historiador causa eficiente se encontró con el clérigo Las Casas, que con justicia formaba parte de la causa material de su magnum opus histórico. Textualmente este desdoblamiento se expresa en el empleo de la primera persona para referirse a la causa eficiente y “[al] clérigo Bartolomé de las Casas” para tratar de la causa material. Pero, aparte del artificio retórico, el yo y el clérigo son uno y el mismo. Un momento central en la Historia de las Indias tiene lugar cuando el maduro historiador contempla su camino de Damasco y cuenta, vacilando entre la tercera y la primera persona, que al prepararse para decir la misa de Pascua: “comenzó a considerar consigo mismo sobre algunas autoridades de la sagrada escritura, y, si no me he olvidado, fué aquélla la principal y primera del Eclesiástico, cap. 34, Inmolantis ex iniquo oblatio est maculata et non sunt beneplacitae subsannationes iniustiorum” (Las Casas, Historia de las Indias 3: 92 [lib. 3, cap. 79]). En otro pasaje, la causa eficiente menciona discretamente el mismo lugar del Eclesiastés sin recordar

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en ese lugar el episodio de su propia conversión, pero ligando el texto al Derecho Canónico. Esto ocurre al amonestar al bachiller Enciso por su ignorancia de “aquello que en el Eclesiástico está escrito y aun en los Decretos, si los profesó, lo pudiera haber visto: Immolantes ex iniquo oblatio est maculata” (Las Casas, Historia de las Indias 2: 413 [lib. 2, cap. 63]). Aunque Las Casas no nos remite al canon específico, se refiere sin duda a la quinta quaestio de la causa XIV del Decretum, donde se discuten las limosnas y ofrendas que son aceptables por la Iglesia y se emiten quince cánones prohibiendo ofrecer nada que viniese teñido del sufrimiento ajeno. La fundamentación teológica de dichas regulaciones es un sermón de san Agustín que Graciano cita extensamente: Inmolans ex iniquo oblatio est maculata. Dona iniquorum non probat altissimus, nec respicit in oblationibus iniquorum, nec in multitudine sacrificiorum eorum propitiabitur peccatis. Qui offert sacrificium ex substantia pauperum quasi qui uictimat filium in conspectu patris sui. Panis egentium uita pauperis est. Qui defraudat illum homo sanguinis est. Qui effundit sanguinem, et qui fraudem facit necessario, fratres sunt. [La ofrenda que inmola el inicuo es sucia. Los dones de los inicuos no los aprueba el Altísimo, ni mira a las ofrendas de los inicuos, ni se torna propicio a los pecados de éstos por su multitud de sacrificios. El que ofrece un sacrificio con las pertenencias de los pobres es como si victimara al hijo ante la vista de su padre. El pan de los que lo necesitan es la vida del pobre. El que lo defrauda es un asesino. El que derrama sangre y el que legitima el fraude, hermanos son] (Corpus iuris canonici c.2.C.XIV.q.5).

Como sabemos, la voz censoria de Las Casas deja a sus lectores la labor de reconocer sus premisas legales y de hacer las deducciones respectivas. Por respeto a modo habitual de proceder, a sus lectores modernos no nos queda más remedio que pensar que, si el pasaje que marcó la conversión definitiva de Las Casas a la causa de los indios aparecía ya en los cánones que por seis años estudió en Salamanca, entonces sólo podemos concluir que el historiador de las Indias nos regala las pistas para reconstruir las etapas primitivas de su camino de Damasco: el defensor universal de los indios se encontraba in statu nasciendi en el joven canonista sevillano que repetía, memorizaba y discutía los cánones del Decretum en las aulas de Salamanca.

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Ilustración del canon Actor, de dolo et contumacia (c.1.2.6 in 6º).

Ilustración que abre la sección sobre los pactos en el libro sexto de las decretales (c.1.1.18 in 6º).

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Capítulo 4 Prudencia política y Ius gentium: la protoantropología de la Apologética historia sumaria

1. Introducción En su Apologética historia sumaria, Bartolomé de las Casas acuñó un método sistemático para presentar ante su lector las condiciones naturales de las Indias y la óptima policía de sus habitantes. Este capítulo estudia los principios teóricos que subyacen a la construcción de la Apologética historia sumaria y que desembocaron en la creación de una protoantropología. Aunque este último término proceda de una disciplina moderna, aquí se emplea estrictamente para destacar la sistematicidad de la aproximación de Las Casas a los aspectos naturales y morales de las Indias, sin intentar sugerir que Las Casas conscientemente anticipara el nacimiento de la moderna disciplina antropológica (Rabasa 268-9). Su protoantropología, en la propuesta de este capítulo, nace de historizar el ejercicio de la virtud de la prudencia y de enmarcar los resultados históricos de esta actividad en el marco del Derecho de Gentes. La demostración de esta hipótesis exige analizar los principios políticos y jurídicos que se explicitan al interior de la obra. A este

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propósito, la tradición política informa las premisas correspondientes al ejercicio de la prudencia en sus diversas especies: individual, familiar y colectiva. Este ejercicio implica la aplicación de la razón y admite una contingente variedad de resultados acordes con las determinaciones de cada individuo, familia o pueblo. Si bien Las Casas se apoya fundamentalmente en el pensamiento de Aristóteles y de santo Tomás de Aquino para estos postulados teóricos, su personal contribución consiste tanto en proyectarlos en la dimensión temporal dentro de su concepción de la unidad del género humano como en crear un utillaje comparativo que le permite evitar jerarquías absolutas entre las naciones y aseverar que las instituciones de las Indias son meras facetas y figuraciones del Derecho de Gentes. En este último punto se conectan la tradición jurídica y la tradición política: el ejercicio de la prudencia constituye, a través de la deliberación racional de los pueblos, las instituciones del Ius gentium que se enumeran en los códigos de Derecho Canónico y Civil, y que proceden de determinar los principios laxos de la ley natural. Las instituciones indianas no representan una excepción. Ambas vertientes, la política y la jurídica, confluyen en la estructura argumental de la Apologética historia sumaria. Sus estudiosos, al describir la estructura de la obra, coinciden en reconocer el carácter demostrativo de este tratado que se encamina a probar la racionalidad de los indios y su capacidad de gobernarse (O’Gorman, “Estudio preliminar” LXI; Pérez de Tudela, “Significado histórico” CXVIII). Nuestra hipótesis complementa este aspecto que la crítica ha destacado ubicando el tema de la racionalidad de los indios y la misma armazón de la Apologética historia sumaria en relación con los criterios señalados más arriba. La protoantropología que construye Las Casas no sólo rebate las opiniones negativas contra los pobladores de América que circulaban desde la época de la encuesta negativa de los frailes jerónimos en Santo Domingo y que se habían filtrado en las historias de Fernández de Oviedo, Gómara y en los escritos de Sepúlveda, sino que deshace los fundamentos sobre los que se habían basado dichas críticas al situar las naciones de las Indias en el mismo horizonte jurídico que las hasta entonces conocidas. Este capítulo se divide en seis secciones. La segunda y tercera sección reflejan la secuencia lineal de la Apologética historia suma-

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ria y adoptan su terminología para referirse a las causas naturales que operan respecto al sitio de las Indias y a la complexión física e intelectual de sus habitantes. La cuarta sección aborda los efectos de estas causas naturales en términos del ejercicio de la prudencia política y la encarnación de la ley natural. Para continuar con la terminología lascasiana, la quinta parte elucida la causa final, eficiente, material y formal de la Apologética historia sumaria. La sexta parte muestra la concurrencia de estas causas en la presentación de la quinta parte de la policía ideal, es decir, el culto divino, ya que ésta ocupa la fracción más larga de la obra y permite mostrar con claridad cómo la escritura de la Apologética historia sumaria se relaciona con el resto de los escritos de Bartolomé de Las Casas. Por último, la primera parte de este capítulo explora brevemente el contexto intelectual y las menciones anticipatorias de la obra que se encuentran en otros escritos del autor.

2. Hacia la argumentación de la Apologética historia sumaria En el capítulo anterior, hemos insistido en el contrapunteo polémico que sostiene la Historia de las Indias con la Primera parte de la historia natural de Gonzalo Fernández de Oviedo respecto a diversas materias históricas, legales y antropológicas relativas a las Indias. Esa misma afirmación alcanza al debate intelectual en que se inserta la Apologética historia sumaria, recae especialmente en los aspectos relacionados con la policía de los indios y se proyecta, al mismo tiempo, a las consecuencias textuales de las afirmaciones de Fernández de Oviedo insertas en el marco de la teoría política defendida hacia 1550 por Juan Ginés de Sepúlveda. Esta relación dialógica entre la Apologética historia sumaria y los escritos de los dos últimos autores se encuentra en el meollo del argumento que Las Casas antepuso a su tratado: La causa final de escrebilla fue cognoscer todas y tan infinitas nasciones desde vastísimo orbe infamadas por algunos, que no temieron a Dios, ni cuánto pesado es ante el divino juicio infamar un solo hombre de donde pierda su estima y honra, y de allí le suceda algún gran daño y terrible calamidad, cuánto más a muchos, y mucho más a todo un mundo tan grande, publicando que no eran gentes de buena razón para gobernar-

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se, carecientes de humana policía y ordenadas repúblicas, no por más de por las hallar tan mansas, pacientes y humildes como si la Divina Providencia en la creación de tan innumerable número de ánimas racionales se hobiera descuidado, dejando errar la naturaleza humana, por quien tanto determinó hacer y hizo, en tan cuasi infinita parte como esta es del linaje humano (Apologética historia sumaria 1:3 [Argumento]).

Sin embargo, antes de evaluar el impacto de la obra de Oviedo y las derivaciones de Sepúlveda en la constitución de la Apologética historia, importa considerar la sucesión cronológica de impresión de otras obras que anticipaban juicios sobre las Indias con el propósito de observar las líneas argumentales que hicieron posible el advenimiento sistemático de una protoantropología por parte de Las Casas.1 En primer lugar, se ubica el comentario de John Maior a la distinción cuadragesimocuarta del segundo libro de las sentencias de Pedro Lombardo. Siguiendo la costumbre de los teólogos, Maior se ocupa en ese lugar del problema de las recíprocas relaciones entre los príncipes cristianos y los soberanos infieles (Leturia 66; Zavala LXXXV). Maior había precisado que no se refería a los infieles que, pese a no aceptar el cristianismo, permitían la libre entrada de los predicadores “q[uia] nusq[uam] inueniu[n]tur” [porque éstos nunca se encuentran] para, seguidamente, enfrentar el entonces novísimo caso de los habitantes del Atlántico que desafiaba negaba dicha afirmación: “Sed dicis: hyspani tales i[n]ueneru[n]t in Mari Athlantico. An iuste regnum ab eis abstulerun[n]t quod rex eo[rum] pri[us] ha-

1. Estos comentarios, reitero, se restringen a fuentes impresas en la época. Las fuentes manuscritas que traen opiniones sobre la naturaleza y capacidades de los indios son mucho más numerosas. Las Casas responde a varias de estas opiniones en la Apologética historia sumaria. como es el caso de fray Tomás Ortiz y, a través de éste, a fray Domingo de Betanzos, cuya retractación de sus tempranas opiniones contrarias a la habilidad de los indios ha sobrevivido entre los documentos que poseyó Las Casas (Tratado de Indias 184-192). Sin embargo, la Apologética historia sumaria concentra su refutación y alusiones principales e indirectamente contesta a las fuentes inéditas en tanto se hayan aludidas o citadas en textos impresos como el parecer de fray Tomás Ortiz en los impresos de Pedro Mártir, Fernández de Oviedo y Gómara. Para un recuento cronológico de toda la gama de opiniones sobre la capacidad de los indios emitidas entre el descubrimiento y la polémica de Valladolid, véanse los trabajos de Lewis Hanke: All Mankind is One 3-53; y también de Rolena Adorno: The Polemics of Possession 99-124.

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bebat vel qua[m]cu[m]q[ue] alia[m] policia[m]?” [Pero afirmas (que) tales (infieles) encontraron los españoles en el mar Atlántico. ¿Los despojaron justamente del reino que su rey antes tenía o de algún otro régimen político?] (In secundum, Ad D.XLIV.q.III, f. 137v). Maior respondió positivamente separando su argumentación en dos líneas diferentes según el régimen político fuera el de la monarquía o de alguna otra especie. En cuanto a los infieles sujetos a un régimen monárquico, Maior arguyó que, dada la mutua incomprensión idiomática y la falta de tolerancia para recibir predicadores sin apoyo de la milicia, se necesitaba incurrir en gastos para construir fortalezas a fin de lograr la entrada de los predicadores, el paulatino abandono de las costumbres nativas y la adopción de los nuevos usos. Y, en tanto el soberano infiel no iba a sufragar estos gastos, resultaba lícito cobrárselos, pues éste “hoc velle r[ati]onabilit[er] debebit” [razonablemente (el soberano infiel) debería querer esto] (In secundum f. 137v [ad D.XLIV.q.III]). Tras la conversión del pueblo (pues, como observa Leturia [71], Maior no contempla la posibilidad que no ocurra) el soberano puede elegir permanecer en su estado infiel o convertirse. En el primer caso se le puede deponer, inclusive si el pueblo quiere retenerlo a pesar de su renuencia porque esta actitud popular revelaría que la conversión colectiva no se ha arraigado y, además, porque: “no[n] decet rege[m] i[n]fidele[m] habere populu[m] christianu[m] cum p[er] munera et honores pot[est] eos a fide avertere” [no conviene que un rey infiel gobierne un pueblo cristiano cuando puede alejarlo de la fe mediante dones y honores] (In secundum, Ad D.XLIV.q.III, f. 137v). Ante la segunda alternativa de que el rey se convirtiese, fuese prudente y, además, cubriera los costos de la predicación, no habría razón para deponerlo “nisi timeatur de lapsu in i[n]fidelitate[m]” [salvo que se temiese que recayera en la infidelidad] (In secundum f. 137v [ad D.XLIV.q.III]). Seguidamente, Maior aborda su segunda línea de razonamiento referida a las zonas atlánticas regidas por una forma de gobierno no monárquica. Sostiene que en tal caso el conquistador puede cambiar el gobierno y entronizarse como soberano pro plantatione fidei. A esta justificación de índole religiosa, Maior yuxtapone otra segunda razón sustentada en el modo de vivir bestial de los habitantes de la zona ecuatorial:

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Etia[m] aliud e[st] popul[us] ille bestialiter viuit citra ultra[que] equatore[m et] sub polis viuu[n]t ho[m]i[n]es ferini ut Ptholome[us] i[n] Quatripartito dicit. Et ia[m] hoc experie[n]tia co[m]pertum est. Quare prim[us] eos occupans iuste eis i[m]perat q[uod] natura sunt servi ut p[atet] primi politico[rum] tertio [et] quarto. Dicit philosoph[us] q[uod] sunt alii natura serui alij liberi manifestu[m] est. [Et] in q[ui]busda[m] determi[n]atu[m] est esse tale aliquid quibu[s] ob id ipsum prodest: [et] iustu[m] est aliu[m] seruire aliu[m] esse liberum: [et] conuenit alium imperare aliu[m] parere eo imperio q[uo]d innatu[m] est quare et dominari. Proptera dicit philosoph[us] primo capite illi[us] libri qua[m] ombre[m] aiunt poete grecos barbaris d[omi]nari: oportere q[uod] ide[m] sit natura barbar[us et] seru[us]. [Asimismo, otra razón es que aquel pueblo vive bestialmente cerca y más allá del Ecuador y bajo los polos viven hombres ferales como dice Ptolomeo en el Cuadripartito. Y esto ya se ha demostrado por experiencia. Por esto, el primero que los ocupó los gobierna justamente ya que son siervos por naturaleza como consta en el tercero y cuarto capítulos del primer libro de la Política. El filósofo dice que es manifiesto que unos son por naturaleza siervos, otros, libres. Y se ha determinado en algunos que hay tal cosa que les conviene por esto mismo: es justo a uno servir y a otro ser libre. Y conviene a uno gobernar y a otro obedecer a este imperio que es innato obedecer y ser dominado. Por esta causa, dice el filósofo en el primer capítulo de ese libro “Por esta razón, dicen los poetas griegos que lo mismo por naturaleza es el bárbaro y el siervo”] (In secundum f. 137v [ad D.XLIV.q.III]).

Este comentario, entonces, implica ligar aquel pueblo carente de un gobierno monárquico con el vivir bestial que caracteriza la condición natural de servidumbre, especialmente por el determinismo de su situación geográfica, según muestra el reciente estudio de Wey Gómez (102). Maior, además, los identifica con los hombres de costumbres salvajes oprimidos continuamente por el calor de la zona climática ecuatorial que habitan. Respalda esta afirmación citando a Ptolomeo y enfatizando que la afirmación del antiguo geógrafo ya se ha comprobado por experiencia (Ptolomeo, Tetrabiblos 123). Anthony Pagden ha comentado este mismo pasaje de Maior e interpreta la frase “hoc experientia compertum est” como una prueba en favor de la existencia positiva de la hipótesis de Aristóteles sobre los esclavos por naturaleza (The Fall 39). Hay que agregar que la frase de Maior primeramente confirma la determinación climática de Ptolomeo y sobre esa base se vincula después con la servidumbre

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natural que atañe a los individuos incapaces de una vida política plena, lo cual cuadra con la relación establecida por Aristóteles entre la estructura corporal y racional de los que considera esclavos por naturaleza (Politicorum f.6r [lib. 1, lectio 3]).2 Así, en los planteamientos de Maior se encuentran muy en ciernes las líneas argumentales a las que responderá Las Casas tanto sobre el modo de predicar —ya que Maior aprueba la intervención militar para allanar el camino de los predicadores—, como sobre la influencia de los climas en la presunta naturaleza bestial de los antillanos. Estas vertientes las retomará Sepúlveda en 1550, como ya anotamos. Sin embargo, entre las proposiciones teóricas de Maior y la discusión de Valladolid media la obra édita de Gonzalo Fernández de Oviedo que provee a Sepúlveda de información de hecho para apuntalar sus tesis. Aunque a lo largo de su Primera parte de la historia natural Oviedo no haga referencia a Maior ni a los tratadistas políticos que siguieron sus posturas en la época de los debates conducentes a la emisión de las Leyes de Burgos y a los posteriores intentos de reforma, la obra se hace eco de la condición bestial de los indios —el bestialiter vivit de Maior— representando y calificando de salvajes y bestiales a los indios de las diversas zonas del Caribe y de Tierra Firme.3 A los naturales de La Española, Fernández de Oviedo los había descrito como “aq[ue]stas ge[n]tes saluajes” (Primera parte, f. 22v [lib. 3, cap. 2]); de los indios de la provincia de Guahuahua había escrito que no tenían otra habitación ni casa sino cavernas y que por esta razón “aquesta gente fue la más saluaje de todas las que asta agora se han visto en las Indias” (Primera parte f. 33v [lib. 3,

2. A diferencia de los capítulos anteriores y exclusivamente para efectos de este capítulo, la Ética y la Política de Aristóteles se citan según el texto latino incorporado en el comentario de santo Tomás de Aquino en las ediciones venecianas de 1563 y 1568, respectivamente. Esta excepción se justifica porque casi todos los autores mencionados en este capítulo utilizaron ambos textos como una unidad. Remitimos a estas dos obras según sus títulos latinos de Aethicorum y Politicorum. 3. Hace falta un estudio del eco de estas propuestas de la teoría política de la época en su papel de elementos estructurales de la representación india en la obra publicada en vida de Oviedo. Su motivación inmediata para avalar estas afirmaciones en 1535 al publicar la Primera parte se relaciona con su interés por recibir una encomienda y mantener, por ende, la línea aprobatoria de dicha institución expresado desde la década de 1525 en sus deposiciones ante el Consejo de Indias (Hanke, All Mankind 42-44).

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cap.cap. 12]). En otras secciones, Oviedo había extendido el alcance de sus afirmaciones ampliando, para el efecto, la circunscripción geográfica a la que se aplicaba su frecuente calificativo de “bestial generación” que originalmente había restringido a los indios isleños (Primera parte f. 49v [lib. 5, cap. 3]). A propósito del canibalismo, Oviedo apunta que dicha práctica se encuentra también en Nicaragua y en Nueva España, y la generaliza después a muchos otros lugares de Tierra Firme (Primera parte f. 50r [lib. 5, cap. 3]). La generalización progresiva de sus calificativos se incrementa a medida que el cronista se acerca al final de su Primera parte. Es así como Fernández de Oviedo cerrará su capítulo sobre los sacrificios humanos ampliando su afirmación desde los indios caribes y chorotegas hasta “otras naciones destas gentes saluages y crudos” y concluyendo, en general, que no sin causa permite Dios que sean destruydos. Y sin dubda tengo que por la multitud de sus delictos los ha Dios de acabar todos muy p[re]sto. Porq[ue] son gentes sin ninguna corrección, ni aprouecha con ellos castigo, ni alago ni buena monestación y naturalmente son gente sin piedad, ni tienen verguença de cosa alguna. Son de péssimos deseos y obras, y de ninguna buena inclinación. Bien podrá Dios enmendarlos, pero ellos ningún cuydado tienen de se corregir ni saluar (Primera parte f. 68v [lib. 6, cap. 9]).

La precisión geográfica se ha difuminado completamente ampliando el alcance de esta afirmación. Como veremos más adelante, en la Apologética historia sumaria, Las Casas volvió a enfrentar veladamente las afirmaciones de Fernández de Oviedo respecto de la inconstancia de los indios en materia de fe y del peligro de intentar escrutar el juicio divino que se arroga Fernández de Oviedo. Por otra parte, estos juicios negativos de Fernández de Oviedo desempeñaron indirectamente un papel más importante en la concepción de la Apologética historia por intermedio del empleo que Juan Ginés de Sepúlveda hizo de la Primera parte de la historia natural en su Apología de 1550. Entre las razones aducidas por Sepúlveda para justificar la licitud de la guerra contra los indios, la consideración sobre su barbarie, apoyada por la obra de Oviedo, ocupaba el primer lugar: “Quia sunt, aut erant certe, antequam in Christianorum ditionem venirent, omnes moribus plerique etiam natura Barbari, sine litteris, sine prudentia, et multis Barbaricis vitiis contaminati”, ut testatur Historia

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Generalis de ipsis scripta, et auctoritate Indici Consilii probata, lib. 3 cap.6” [Porque (los indios) son, y ciertamente eran, antes de caer bajo el dominio de los cristianos, todos bárbaros por sus costumbres y la mayor parte aun por naturaleza sin letras ni prudencia y contaminados con muchos vicios bárbaros”, como consta en la Historia general, libro 3, capítulo 6] (Sepúlveda, Apología 4,2, [197]; Fernández de Oviedo Primera parte f. 26v-27r [lib. 3, cap. 6]). En manos de Sepúlveda, la progresiva difuminación de la referencia geográfica para calificar negativamente a los indios y sus costumbres por parte de Fernández de Oviedo desemboca en el rasero universalmente predicado respecto de los indios como bárbaros por sus costumbres y por su naturaleza, aunque esta última atribución aparece restringida en el texto latino “plerique etiam natura Barbari”. La plataforma histórica levantada por Fernández de Oviedo sentó las bases para trasladar la discusión al dominio de la teoría política y para aplicarles a los indios la categoría de bárbaros simpliciter, es decir, en sentido absoluto, que Sepúlveda toma del comentario de santo Tomás de Aquino a los libros Politicorum de Aristóteles: Simpl[icite]r barbari nominantur illi, qui ratione deficiunt, vel propter regionem coeli qua[m] intemperatam sortiuntur, ut ex ipsa dispositione regionis hebetes ut plurimum inueniantur, vel etiam propter aliquam malam consuetudinem in aliquibus terris existe[n]tem, ex qua prouenit ut homines irrationales [et] quasi brutales reddantur. [Se les llama bárbaros en sentido absoluto a aquellos que carecen de razón o por causa de la región del cielo no templada que les tocó, ya que a causa de la misma disposición de la región a menudo se encuentran estúpidos, o por causa de alguna mala costumbre existente en algunas tierras, de lo cual procede que los hombres se vuelvan irracionales y casi brutales] (Aquino, Explanatio f. 2v [lib. 1, lectio 1]; Sepúlveda, Apología 4,2 [197]).4

4. Debemos observar que Sepúlveda sintetiza el comentario de Santo Tomás. Su Apología recoge el siguiente fragmento: “Barbari enim, ut ait Thomas, Politicorum primo, lectione prima, “simpliciter nominantur, qui ratione deficiunt, vel propter regione caeli, ex qua hebetes magna ex parte inveniuntur, propter aliquam malam consuetudinem, qua homines fiunt quasi brutales”. [Son llamados, pues, simplemente “bárbaros” como dice Tomás en el libro 1, lección 1 de los libros de la Política, los que carecen de razón sea por la región del cielo por la cual se encuentran necios en gran parte, sea por alguna mala costumbre por la cual los hombres se hacen brutales] (Sepúlveda, Apología 197 [4,2]).

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De esta condición de bárbaros, Sepúlveda infiere una segunda implicación de índole política anticipada en el comentario de Johanes Maior, a saber, que los bárbaros deben ser sometidos a los más prudentes y, si tras ser advertidos, rechazan el mando se les puede hacer guerra por Derecho Natural para someterlos (Apología 197 [4,3]). Sustenta su opinión nuevamente en los libros Politicorum de Aristóteles y en el comentario correspondiente de santo Tomás de Aquino sobre la adquisición natural: Ergo possessiua qua huiusmodi acquiruntur, quae pertinent ad necessitatem vitam est naturalis: [et] pars eius est predativa, qua oportet uti ad bestias quae naturaliter sunt subiectae hominibus: [et] ad homines barbaros, qui sunt naturaliter serui, ut supra dictu[m] est, ac si hoc sic, bellum sit iustum s[ecundu]m naturam. [En consecuencia, la ciencia posesiva, por la que se adquiere lo necesario a la vida, es natural. Y una parte de esta ciencia es la predativa que conviene utilizarse para con las bestias que naturalmente están sujetas al hombre y para con los hombres bárbaros, que son naturalmente siervos, como se dijo anteriormente, y si esto es así, será una guerra justa por naturaleza] (Aquino, Explanatio f. 9r [lib. 1, lectio 6]).

La definición de bárbaros escogida por Sepúlveda incide en dos criterios principales: la región que habitan los presuntos bárbaros y la práctica extendida de malas costumbres. Esta mezcla de razones naturales y políticas explica también la mezcla de argumentos correspondientes a la historia natural, para usar el término de la época, y a la teoría política, según se verá más abajo. Contra este común denominador de bárbaros, Las Casas salió al frente con una detallada distinción, como él mismo la llama, para explicar: “qué cosa es ser bárbaro y qué naciones propiamente se pueden llamar bárbaros para declaración de lo cual conviene hacer aquesta distinción de cuatro miembros” (Apologética historia sumaria 2: 434, cursivas mías).5 Pagden sostiene correctamente que la

5. Conservo aquí la palabra ‘distinción’ para designar las cuatro especies de bárbaros que acuña Las Casas y para evitar la palabra ‘clasificación’ que tiene la desventaja de distorsionar el marco epistemológico original concebido en términos de género y especies sugiriendo una clasificación en términos modernos. La denominación de ‘distinción’ con que Las Casas nombra a su constitución de las cuatro

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discusión de Las Casas sobre los usos del término bárbaro informa teóricamente la estructura de la Apologética historia sumaria (The Fall 121). Sin embargo, este estudioso no analiza la génesis de la “distinción” en los escritos de Las Casas y sus consecuencias relativas a la concepción de ésta. Antes de la discusión que aparece en la Apología, Las Casas había discurrido sobre las especies de bárbaros en el marco de la disputa de Valladolid y había concebido una distinción de sólo tres miembros, coincidentes con las tres primeras especies de la distinción definitiva y sin mención alguna de la cuarta especie de bárbaros (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 280-283). Esta comparación entre la versión primitiva y final de la distinción descubre que Las Casas la articula, en primer lugar, como una extensión de las glosas explicatorias de santo Tomás de Aquino a los libros Politicorum de Aristóteles, a las epístolas de san Pablo y al De consolatione de Boecio, de los cuales derivan únicamente sus tres primeras especies de bárbaros.6 De estos materiales también toma Las Casas el criterio ordenador más poderoso de su distinción, a saber, la diferencia entre los bárbaros simpliciter, esto es, en sentido absoluto, y los bárbaros secundum quid, esto es, en sentido relativo: “Dicitur aut(em) aliqu(i) s barbar(u)s dupl(icite)r uno modo s(ecundu)m quid [...] alio modo simpliciter” [Se le llama ‘bárbaro’ a alguno doblemente de una manera secundum quid, de otra manera simpliciter] (Aquino, Commentaria in

especies de bárbaros procede de la tradición de glosas jurídicas y teológicas que consultó. Confirmo esta afirmación aquí con la glosa de santo Tomas de Aquino a la carta paulina a los colosences, que habla de una quíntuple distinción entre los hombres y que Las Casas cita en el Epílogo a su Apologética historia sumaria. Sobre la base de la abolición paulina de la distinción entre gentil y judío, circunciso y no circunciso, bárbaro y escita, siervo y libre, Tomás de Aquino comenta: “Quintuplex autem hic cadit distinctio inter homines”. [Aquí cae una quíntuple distinción entre los hombres] (Commentaria ad Col 3, 11, lectio secunda; citado por Las Casas en Apologética historia sumaria 2: 438, cursivas mías). 6. Es el propio aparato bibliográfico de Las Casas y su anotación lo que permite establecer esta afirmación: “Haec tria barbarorum genera de quibus disseruimus colliguntur ex sancto Thoma (Super 1um et 3um Politicorum) et ex 1ª Lectura Epistolae Pauli Ad Romanos (et 1ª Ad Corinthios, 14º, lectio 2ª; et ad Collosenses, 3, lectio 2ª)”. [Estos tres géneros de bárbaros sobre los que hemos hablado se coligen del comentario de santo Tomás al primer y tercer libros de la Política y de su lectura a las cartas de san Pablo] (Las Casas, Apología 30).

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omnes epistolas beati Pauli Ad Rom. I: 14-15, lectio quinta; Las Casas, Apología 43-44). En segundo lugar, de su propia cosecha, Las Casas añade leyes, decretos y otros pasajes en los que encuentra referencias a una de estas tres especies particulares de ‘bárbaro’; pero de estas lecturas proviene, además, la contribución más importante a su distinción cuatripartita: la cuarta especie de bárbaros que es completamente una sistematización de Las Casas circunscrita al dominio del Derecho Canónico. Así, en su versión definitiva, la distinción sobre las cuatro especies de bárbaros aparece como un segmento casi gemelo tanto en la Apología latina, anunciada en el Tratado comprobatorio (Las Casas, Apología 15-44), como en el epílogo de la Apologética historia sumaria, cuya totalidad se anticipa en la Apología latina en los pasajes en que Las Casas remite a la segunda parte de dicha Apología (Apologética historia sumaria 2: 434-438). Si bien la motivación inmediata de Las Casas al crear su propia distinción partía de la Apología de Sepúlveda, involucraba también otros textos en los que indiscriminadamente se llamaba bárbaros a los indios, como en el caso de los escritos de Johanes Maior o de Francisco de Vitoria, cuyos textos Sepúlveda utilizaba y unificaba en el marco de la única concepción simpliciter y derogatoria de los bárbaros, como subrayamos anteriormente al comentar el empleo que hace de la Primera parte de la historia natural de Fernández de Oviedo. Según la distinción cuatripartita de Las Casas, el primer sentido del vocablo bárbaro designaba amplia e impropiamente a cualquier hombre cruel, inhumano, fiero, insensible y apartado —abhorrentem— de razón humana por ira o por naturaleza (Las Casas, Apología 17; Apologética historia sumaria 2: 434-435 [cap. 264]). La segunda especie de bárbaros se conforma con una condición relativa —secundum quid— aplicable a los que carecen de un sistema de escritura para transcribir su lengua materna o a quienes no se comprenden mutuamente, en cuyo caso ambas partes resultan bárbaras, la una frente a la otra (Las Casas, Apología 20-21; Apologética historia sumaria 2: 435 [cap. 264]). La tercera especie de bárbaros incluye a los bárbaros en sentido absoluto, los siervos por naturaleza de Aristóteles y del comentario de santo Tomás de Aquino aludido por Sepúlveda indistintamente, que se caracterizan por tener un ingenio malo, impío y privado de razón debido a la esterilidad de la

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región que habitan y por no vivir en una sociedad razonablemente constituida (Las Casas, Apología 22; Apologética historia sumaria 2: 436-439 [cap. 265]). Al confrontar los pasajes de Las Casas con sus fuentes, salta a la vista que la diferencia más nítida recae en el énfasis que pone Las Casas en las referencias legales. Santo Tomás de Aquino concluía que el signo de la barbarie en sentido absoluto se encontraba en “q[uod] homines vel non utuntur legibus, vel irrationabilibus utuntur” [que los hombres o no usan las leyes o usan leyes irracionales] (Aquino, Commentario Liber I, Lectio I f. 2vE). Las Casas amplifica el texto de santo Tomás, ahonda mucho en especificidad y relaciona este uso bueno o malo de las leyes con la presencia o ausencia de las instituciones del Derecho de Gentes: immo carent principe, legibus et institutis; non ineunt certis ritibus matrimonia, denique nullum habent humanum commercium: non vendunt, non emunt, non conducunt, non locant, non contrahunt societatem, non deponunt, non mutuant, non commodant. Denique nullus ex contractibus juris gentium apud eos in usu estde quibus loquitur L. Ex Hoc Iure, ff. De Iustitia et Iure, ff. Et § Justitia: De Iure Naturali et Gentium et Ciuili. [(los bárbaros de la tercera especie) carecen de príncipe, leyes e instituciones; no celebran los matrimonios con ciertos ritos; además no tienen comercio humano alguno: no venden, no compran, no arriendan, no alquilan, no acuerdan contratos, ni depósitos, ni intercambios, ni comodatos, finalmente, entre ellos no hay ninguno de los contratos del derecho de gentes sobre los que habla la ley Ex hoc Iure del Digesto y la ley Iustitia de las Institutas (Las Casas, Apología 22; Apologética historia sumaria 2: 437 [cap. 265]).

A diferencia de la simple generalización de Sepúlveda, Las Casas anota que este tipo de bárbaros, siervos por naturaleza, se caracteriza por su gran escasez numérica y por su extrema rareza, lo que sustenta con otras referencias aristotélicas sobre la eficacia operativa de la naturaleza y sobre la escasa frecuencia con que se registra la monstruosidad, según la Física del Estagirita (Las Casas, Apología 23-24). Hay que subrayar aquí que la diferencia sustancial entre el comentario de santo Tomás de Aquino y la adaptación de Las Casas reside en el empleo como rasgo distintivo para caracterizar a esta tercera especie de bárbaros de la ausencia de las instituciones del

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Derecho de Gentes que aparecen enumeradas en el Corpus Iuris Civilis y en el Corpus Iuris Canonici. Efectivamente, para perfilar esta tercera especie de bárbaros, Las Casas refunde cercanamente en su texto la sección De Iustitia et Iure relativa al Derecho Natural, Civil y de Gentes (Corpus iuris civilis D.1.1.1-12; I.1.1.1-4; I.1.2.1) y transcribe la ley Ex hoc Iure en particular: “Ex hoc iure gentium introducta bella, discretae gentes, regna condita, dominia distincta, agris termini positi, aedificia collocata, commercium, emptiones venditiones, locationes conductiones, obligationes institutae” (Corpus iuris civilis D.1.1.5). El recurso a estos fundamentos legales acusa nuevamente la intención de Las Casas por fundar la enunciación de sus premisas y, en general, la articulación de sus escritos, en los principios de ambos derechos, el Derecho Civil Romano en este caso concreto. Las Casas había seguido una estrategia equivalente en los tratados de 1552, según lo hemos apuntado en el segundo capítulo de este libro. La cuarta especie de bárbaros representa la contribución propia de Las Casas a su distinción cuatripartita. Lo demuestra fehacientemente su independencia de los comentarios de santo Tomás de Aquino, que no contemplan ni dejan deducir de sus contenidos esta última especie que distingue Las Casas. Al contrario, Las Casas la construye sobre la base de sus lecturas y la diseña como un instrumento de su argumentación canónica, pues comprende a todos los que no profesan la fe cristiana sin importar el grado de prudencia política que tuvieran (Las Casas, Apología 39; Apologética historia sumaria 2: 438-441 [cap. 266]). El escrutinio de las autoridades alegadas por Las Casas en el cuerpo del cuarto miembro de su distinción muestra que todos sus textos son o escritos de los padres de la Iglesia confirmados en la distinción XV del Decretum (Corpus iuris canonici c.1-3.D.XV), o cánones, decretales y leyes contenidos en el cuerpo de Derecho Canónico. Sobre esta base legal, Las Casas puntualiza que esta forma de barbarie consiste en no pertenecer a la república cristiana y llama ‘infieles’ a los que se encuentran fuera de dicha república, condición que matiza con la distinción entre diversas especies de infieles; en particular, a los indios les corresponde la infidelidad pura negativa (Las Casas, Apología 39-44; Apologética historia sumaria 2: 440 [cap. 266]). En otras palabras, la cuarta especie de bárbaros se restringe enteramente al dominio del Dere-

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cho Canónico en tanto versa sobre la condición de infidelidad que constituye una especie de barbarie secundum quid en la terminología tomista. Esta constatación de la naturaleza canónica de la cuarta especie de bárbaros permite apreciar que la distinción de Las Casas se concibió primeramente como parte de la argumentación legal de Las Casas. Es decir, no solamente buscaba deshacer equívocos referenciales y precisar la designación concreta de los textos de Aristóteles y Maior comentados y aludidos por Sepúlveda, sino también buscaba separar las consecuencias legales, históricas o teológicas que se asociaban con cada una de las especies de bárbaros deducidas de los textos, restringiendo las leyes canónicas a la condición de infieles. Asimismo, este cuarto miembro de la distinción ofrece una clave importante para comprender el lugar enunciativo de la Apologética historia: sus afirmaciones se mueven enteramente en el nivel del Ius gentium. Además del impacto inmediato de esta distinción para la construcción argumental de la Apologética historia, el repaso de las huellas internas y documentales de su génesis resulta de suma utilidad para aquilatar el alcance de sus partes y su inclusión de segmentos de otros escritos previos de Las Casas. Aparte de las notas marginales que Las Casas insertó después de 1559 y hasta 1560, es decir, al final de la redacción conocida del texto actual de la Apologética historia (O’Gorman, “Estudio preliminar” XXXV; Pérez Fernández, Inventario 242), el impulso para redactar el cuerpo de la obra, en nuestra opinión, responde a los debates sobre la naturaleza del indio y a la manera de evangelizarlos con que Las Casas había tenido contacto desde finales de la primera década del quinientos cuando los jerónimos iniciaron la encuesta sobre la capacidad de los indios en La Española (Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas. Capellán 458-472; Pérez Fernández, “Identificación” 264-265; Adorno, The Polemics 101-108). Bajo este presupuesto general, se explican los diversos fragmentos de la Apologética historia sumaria que originalmente se concibieron como parte del De unico vocationis modo y de la Historia de las Indias, así como las múltiples referencias dentro de la esta última y de la propia Apologética historia a esta tríada de escritos que se remontan hasta los años de 1522 y 1527 (Pérez Fernández, “Sobre la fecha” 137-138).

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El impulso final de la escritura partió concretamente de las consecuencias intelectuales del debate de Valladolid, lo cual explica que Las Casas se avocara a culminar su Apologética historia en los años posteriores a la controversia, entre 1555 y 1559, primero como parte de la Historia de las Indias para después desglosarla como tratado independiente (O’Gorman, “Estudio preliminar” XXXV; Abril Castelló, “Estudio preliminar” 30).7 En este periodo, la Apologética historia se anuncia tácitamente en la Apología y en el Tratado comprobatorio. En lo que respecta a los anticipos de la Apologética historia contenidos en la Apología, parece desprenderse que Las Casas todavía no la diseñaba en términos de la estructura con que se ofrece a los lectores de hoy. Así, por ejemplo, Las Casas alude a la parte correspondiente a la capacidad racional como parte del De unico vocationis modo (Las Casas, Apología 27-28); mientras que la sección sobre la sociedad, leyes, instituciones y costumbres que, como anuncia Las Casas, causará más admiración que las de los sabios atenienses, la proyecta el autor en los siguientes términos: “ut suo loco docebo, scilicet, in secunda parte huius Apologiae” [como lo mostraré en su lugar, es decir, en la segunda parte de esta Apología] (Las Casas, Apología 32).8

7. De las remisiones a la Apologética historia sumaria dispersas en la Historia de las Indias, se desprende que Las Casas se encuentra elaborándolas simultáneamente, a pesar de que varios capítulos pertenecientes originalmente a ésta pasaron a componer el cuerpo de aquélla como consta en la decisión del autor enunciada en el capítulo 67 del primer libro de su historia (Las Casas, Historia de las Indias 1: 307 [lib. 1, cap. 67]). En las otras menciones, Las Casas anuncia que se extiende sobre materias de religión india en su Apologética historia sumaria e incluso en su crítica al parlamento del obispo Cabedo se refiere a la distinción sobre las cuatro especies de bárbaros (Historia de las Indias 3:474 [lib. 3, cap. 12]). 8. En otros pasajes de la Apología anticipadores de la Apologética historia sumaria, Las Casas la asocia con las menciones del especial elogio que le merecen las naciones indias y anticipa “Ut in suo loco dicemus” [Como diremos en su lugar] (Las Casas, Apología 346), y con mucha más claridad precisa al cerrar la Apología que la segunda parte la escribirá en castellano: “Sunt enim dociles et ingeniosi, industriaque ac naturae dotibus plurimas cogniti orbis gentes superant; quod secunda huius nostrae Apologiae pars, Hyspanice scripta, liquidissimis rationibus, exemplis ac vera eius orbis descriptione, omnibus ob oculos ponet” [Son, pues, dóciles e ingeniosos y superan a muchas naciones conocidas del orbe en industria y dotes naturales, lo cual la segunda parte de esta nuestra Apología, escrita en castellano, [mostrará] y lo pondrá ante los ojos de todos con muy claras razones, ejemplos y con la verdadera descripción de este orbe] (Las Casas, Apología 363).

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Por su parte, en el Tratado comprobatorio, los pasajes anticipatorios de la Apologética historia surgen en el marco de la refutación de la presunta condición bárbara de los indios como título legítimo para fundamentar el imperio de los reyes de Castilla sobre las Indias: Cuando les mostráremos tener pueblos y ayuntamientos, lugares y ciudades, reyes y señores, y ordenada policía, y en algunos mucho mejor que la nuestra, cuanto se puede tener entre infieles (como todo esto es manifiesto), entonces y desde luego quedarán por errados e por no haber entendido al Filósofo cuando trata de bárbaros convencidos, y harto vano quedará este título (Las Casas, Tratado comprobatorio 11761177).

Como puede apreciarse, estas últimas menciones predicen el contenido sustancial de la Apologética historia sumaria y su protoantropología, que presenta exhaustivamente los distintos elementos de la policía americana, ordenándolos en función de las condiciones políticas enumeradas en los libros Politicorum de Aristóteles y de las instituciones del Ius gentium. Este patrón de ordenamiento provenía del dominio de ambos derechos que tenía Las Casas y del empleo de la teoría de Aristóteles en los escritos políticos sobre las Indias, como queda claro en los textos de Maior y Sepúlveda. Pero, además, estas lecturas de Aristóteles aparecían en estrecha relación con una suerte de determinación climática y local que atribuía ciertas características bárbaras a los indios. A este respecto, la Primera parte de Gonzalo Fernández de Oviedo, que historiaba las costumbres y ritos de los naturales con contornos geográficos cada vez menos claros, había provisto a Sepúlveda de la noticia positiva para anclar los presupuestos naturales de la condición bárbara por naturaleza. Al concebirse la Apologética historia sumaria como tratado independiente enfrentado a esta constelación de textos anteriores sobre la policía de las Indias, Las Casas sostiene un diálogo que combina argumentos de filosofía natural y de teoría política de implicaciones mutuas. Esta convergencia aclara las líneas generales de la armazón de la obra y ofrece a sus lectores y analistas una clave para desentrañar por qué el largo subtítulo de la obra empieza por precisar que se refiere “a las cualidades, dispusición, descripción, cielo y suelo destas tierras” (Apologética historia sumaria 1: 3

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[Argumento]).9 Se impone, en consecuencia, ponderar este primer elemento estructural de la Apologética historia sumaria.

3. Causas naturales en la primera sección de la Apologética historia sumaria: el sitio de las Indias Para escribir la sección de filosofía natural de su Apologética historia sumaria, Las Casas se acoge a un método de trabajo que guarda una semejanza muy cercana con la forma retórica de la glosa que adoptó en sus tratados. No obstante, la diferencia radica en que la glosa de éstos se entronca con la tradición jurídica, mientras que la glosa de esta parte de la Apologética historia sumaria nace de la tradición científica medieval y renacentista que consistentemente razonaba en torno de un corpus textual de filosofía natural, apropiándoselo y desarrollando líneas de argumentación propias dentro de la cual los escritos de Aristóteles ocupaban un lugar central (De Haas 35-36). En ese sentido, los primeros 22 capítulos de la Apologética historia sumaria, aunque se refieran mayoritariamente a las Antillas, se estructuran en torno al comentario de los autores que habían escrito sobre la configuración física de las regiones.10 De estas fuentes emanan las premisas conceptuales del razonamiento filosófico natural que Las Casas complementa con su condición de causa eficiente de la obra y con su calidad de testigo de vista respecto de lo que escribe (e. g. Apologética historia sumaria 1: 22-23 [caps. 5 y 6]; 1:56 [cap. 18]). Así, en la Apologética historia, Las Casas constantemente respalda sus observaciones empíricas sobre las Indias remitiendo a los autores que documentaron con

9. Edmundo O’Gorman ha deducido el esquema argumental de la Apologética historia sumaria (“Estudio preliminar” LII-LV). 10. A disposición de los estudiosos existen ahora dos inventarios amplios que recogen la nómina de libros y autores mencionados (O’Gorman, “Estudio preliminar” CXXIII-CLXI; Barreda, “Bibliografía lascasiana” 221-233). No obstante, estas útiles herramientas heurísticas se limitan a la presentación alfabética de las obras sin proponer al menos hipotéticamente un ordenamiento capaz de explicar el diferente empleo jerárquico que Las Casas otorga a estas fuentes. Elucidar los criterios con que Las Casas manipula su corpus de fuentes revela aspectos íntimos de la disposición argumental de su tratado, como trataremos de mostrar en el curso de este capítulo.

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anterioridad el mismo fenómeno u otro similar en un contexto diferente, y modificando, a veces, el estado del conocimiento o sacando nuevas conclusiones a partir de las premisas antiguas. Este modo de proceder vincula a Las Casas con la tradición científica del aristotelismo, que se basaba en la información percibida por los sentidos en conjunción con un apriorismo racional o fundados en la autoridad de los comentaristas pasados (Grant, “Medieval natural” 142, 166-167). Por ejemplo, al hablar de la concurrencia de las causas generales y particulares que hacen saludable a La Española, Las Casas precisa que esta feliz condición se debe a que la isla se ubica a 16, 17, 18 y 20 grados del Ecuador y que el día más largo del año no pasa de más de trece horas y algunos minutos, “como en otra parte, por sentencia de Avicena y otros filósofos, dejimos, y por experiencia sabemos ser así verdad” (Apologética historia sumaria 1:55 [cap. 17]). Otra ilustración de extrema pertinencia se relaciona con las condiciones climáticas de la zona meridional de las Indias. Las Casas atribuye al hemisferio sur la misma división climática en simétrica distribución con la del hemisferio norte; vale decir que, a seis climas hacia arriba de la línea ecuatorial, se corresponden seis climas paralelos al sur de la misma línea. Se sustenta Las Casas en Alberto Magno, quien a su vez seguía a “los varones probados y sabios en filosofía” (Apologética historia sumaria 1:130 [cap. 38]). Efectivamente, en su De natura locorum, Alberto Magno había razonado sobre la naturaleza y disposición del hemisferio sureño de la tierra citando a Aristóteles y Pitágoras entre otros, y concluyendo racionalmente a partir de estas autoridades: Si igitur dictis viris, q[ui] absq[ue] dubio p[ro]bati valde sunt i[n] philosophia, co[n]sentiam[us], tu[n]c dicemus inferi[us] hemisperiu[m] omnino dividi, sicut superius divisum est, [et] habere regiones inhabitabiles p[ro]pter frigus, [et] i[n]habitabiles p[ro]pter calore[m], [et] regione[m] habitabile[m] distingui p[er] clymata sicut [et] regio nostra distincta est, [et] hoc q[ui]dem est ver[um] s[e]c[un]d[u]m co[n] sequentia[m] naturalis dispositionis. [Así, si estamos de acuerdo con aquellos varones que sin duda son muy peritos en filosofía, entonces afirmaremos que el hemisferio inferior se divide como el superior está dividido, que tiene regiones inhabitables a causa del frío y otras a causa del calor, y que la región habitable

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se divide por climas así como está dividida nuestra región. Y, sin duda, esto es verdadero según la consecuencia de la disposición natural] (De natura locorum trat. 1, cap. 12).

Añadiendo referencias a la ubicación concreta del continente, Las Casas adopta esta premisa sobre la simétrica distribución de los climas. La emplea como criterio subyacente en numerosas explicaciones generales y particulares a las Indias (Apologética historia sumaria 1: 92-101 [caps. 29-30]), y declara que la conclusión racional a la que llegaron los antiguos y Alberto Magno sobre la distribución de las zonas habitables sureñas y norteñas queda ahora probada para el caso de las Antillas y de todas las Indias: Solamente destas partes ya dichas destas Indias, que son lo menos dellas, se ha probado lo que pretendemos por lo que alcanzaron de la tierra habitable los antiguos; pero todo lo demás deste nuevo y gran orbe que [...] alcanza de latitud 90 grados, 45 al Septentrión y 45 al Austro de la línea, que hacen mil y ochocientas leguas, lo cual todo ellos ignoraron, por nuestra experiencia y vista de ojos, cuanto a la felicidad, fertilidad, igualdad, mediocridad, templanza y sanidad de las regiones, clemencia y suavidad de los tiempos y habilidad, capacidad y sotileza de los entendimientos de las gentes naturales habitadores dellas pertenece, todo nuestro intento asaz se confirma y manifiesta (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:130 [cap. 38]).11

Este modo de argumentar entre empírico y textual en que se inserta la historia natural de Las Casas permite detenerse en la masa de fuentes que emplea para extraer las premisas de sus enunciados y aquilatar la naturaleza discursiva de la Apologética historia sumaria en relación con dicha tradición de historia natural.

11. Esta observación de Las Casas, que confirma la conclusión racional de Alberto Magno en su condición de testigo de vista, nos habilita para establecer que sigue la edición vienesa de 1514. Las Casas se hace eco de una nota marginal de los editores Jerónimo Vietor y Johannes Singresius que al lado del pasaje en que Alberto Magno habla de la habitabilidad de las zonas que distan hasta 50 grados al norte o al sur de la línea del Ecuador. En ese lugar, los editores añaden “Ecce co[n]cludit ultra eq[ui] noctiale[m].50.gradibus terra[m] esse habitabile[m] q[uod] Vesputius sup[er]ioribus annis in suis nauigationibus inuenit [et] descripsit”. [Aquí concluye (Alberto Magno) que a 50 grados más allá de la línea equinoccial la tierra es habitable, lo que Vespucio en años anteriores encontró y describió en sus navegaciones] (trat. 1, cap. 7).

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A este propósito, el cierre del capítulo trigésimo, que concluye la materia concerniente a la relación entre los climas y la constitución humana, contiene una pequeña antología (ciertamente incompleta en términos de la riqueza bibliográfica que despliega Las Casas a lo largo de la obra) de sus fuentes de filosofía natural: Todo lo que en este y en el presente capítulo habemos dicho es sacado del Filósofo en el 7.º de las Políticas, capítulo 5.º y 6.º; y allí Sancto Thomás, lección 8.ª y 11.ª, y Ptolomeo en su Quadripartito, tractado 2.º, caps.2.º y 3.º, y allí Haly su comentador, y Hipocras De aere et aqua, y Galeno sobre aquel tratado, y Avicena libro 1.º, sent 2, doctrina 2.ª y de otros médicos, y Alberto Magno en su libro de Natura locorum, 1.º y 2.º tractado por muchos capítulos, y algo también del doctísimo Tostado en una egregia y hermosa repetición que nombró De óptima política (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:101 [cap. 30]).

Las Casas yuxtapone obras de filosofía natural y de política, lo cual indicialmente descubre la interrelación entre ambos órdenes conceptuales en la Apologética historia sumaria. Este pequeño catálogo muestra bien que las obras de filosofía natural —y los capítulos de la Apologética historia al respecto— se encuadran dentro de la tradición de la teoría política representada en este pasaje por los libros Politicorum de Aristóteles, el comentario de santo Tomás de Aquino y la repetición de Alonso de Madrigal, el Tostado, tres libros sucesivamente emparentados. Dentro de esta vertiente del pensamiento político, la finalidad de la ciudad perseguía el buen vivir de sus habitantes para procurarles las condiciones necesarias de autoabastecimiento (Aristóteles, Politicorum f. 106r [lib. 7 lectio 3]). A dicho objetivo se encaminaban las consideraciones sobre su oportuna ubicación que obtiene la aprobación de Aristóteles si ocupa una posición geográfica media que asegure la buena salud de sus habitantes (Aristóteles, Politicorum f. 106v [lib. 6, lectio 4], ff. 112r-112v [lib. 7, lectio 9]). Si bien la observación de Aristóteles se restringía a Grecia, el comentario de santo Tomás de Aquino la generalizó y precisó que convenía situar la ciudad en una región que pueda disponer de todo lo necesario, lo cual puede lograrse: “si fuerit te[m]perata s[ecundu]m qualitates primas, calidum, frigidu[m], humidu[m], siccu[m], q[uo] d conuenit ei p[er] conuenientem habitudinem ad figuram celestem [et] loci dispo[siti]onem” [si fuese templada según las cualidades

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primeras, es decir, cálido, frío, húmedo, seco, lo cual ocurre por la conveniente costumbre a la figura del cielo y a la disposición del lugar] (Aquino, Explanatio f. 106v [lib. 6, lectio 4]). Sobre estas bases ingresan a la Apologética historia sumaria las consideraciones sobre el lugar de las Indias y las necesarias condiciones de medianía y temperancia debidas a su ubicación relativa a la figura del cielo y a la configuración de la misma tierra, ya que existe una relación entre climas, lugares y condiciones humanas (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:53 [cap. 17], 1:69 [cap. 21], 1: 92 [cap. 29], 1:129, [cap. 38]). Al final del comentario de santo Tomás de Aquino a los libros Politicorum en la frase “p[er] conuenientem habitudinem ad figuram celestem [et] loci dispo[siti]onem”, se desliza la premisa de la filosofía natural que concebía al lugar como una magnitud relacional entre la cara interna inmóvil de los cielos y el centro del universo. El mundo y cualquier substancia sobre su superficie se encontraban contenidos dentro de este marco y sometidos a su influencia (Aristóteles, Physics IV.5, 212a 20-24; V.5, 212b 21- 213a 1; Cf. Grant, Studies XVI, 95). En virtud de esta interrelación entre los elementos, Alberto Magno, la fuente central de Las Casas en esta materia, puede afirmar que “locus est generatio[n]is principiu[m] activu[m], quemadmodu[m] pater, cuius causa est, q[ui]a o[mn]e locatu[m] se habet ad locu[m] suu[m] que[m]admodu[m] materia ad forma[m]” [el lugar es el principio activo de la generación como un padre. Es por su causa que toda cosa ubicada en un determinado lugar se halla en relación a su lugar propio como la materia a la forma] (De natura locorum trat. 1, cap. 1).12 12. Opto por seguir la definición de Alberto Magno porque el análisis de la jerarquía de fuentes a este respecto demuestra que Las Casas canaliza los asuntos de filosofía natural a través de él. Como veremos más adelante en este mismo capítulo, los implícitos geográficos de Las Casas provienen de este autor. Incluso el fraseo de la Apologética historia sumaria lo sigue de cerca. Su definición del lugar como un componente activo de la generación subyace, por ejemplo, a definiciones de Las Casas como “el continente de la cosa que se engendra” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:109 [cap. 33]). No obstante, los naturalistas medievales discutieron la noción de lugar como materia, forma o dimensión de una manera mucho más compleja (Grant, Studies II: 271-275, V:137-139). Anoto aquí que, una vez escritas estas páginas, apareció el espléndido estudio de Nicolás Wey Gómez, The Tropics of Empire, que analiza la noción de lugar en el pensamiento escolástico y

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Las formas que adquieren los elementos se determinan en función de su distancia relativa al cielo y la ubicación de esta distancia deviene en su lugar connatural (Alberto Magno, De natura locorum trat. 1, cap. 4). En lo concerniente a la habitabilidad, la temperancia climática de un lugar constituía la condición necesaria: “radix habitatio[n]is est aequalitas [et] temp[er]amentum” [la raíz de la habitabilidad es la igualdad y la temperancia] (Alberto Magno, De natura locorum trat. 1, cap. 6). Esta medianía le proporcionaba a un determinado lugar la necesaria estabilidad de temperatura mediana que permitirá enfrentar sin contratiempos los cambios estacionales y hará la habitación, los aires y las aguas salubres (Hipócrates XVI, 115, 137; Aylli 40 [cap. 6]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:92-101 [caps. 29-30]). Las Casas aduce este criterio de la templanza y sanidad al caracterizar la templanza, amenidad y sanidad de La Española, pero extiende el alcance de su afirmación al resto de las Indias sobre la base de la distancia que guardan los otros territorios de las Indias respecto a dicha isla: “puédese también luego entender la bondad, fertilidad, templanza y sanidad de todas estas Indias, si se considerare lo que las otras islas y Tierra Firme y partes della están désta distantes” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:53 [cap. 17]). Precisa el autor que toda La Española se sitúa respecto del Ecuador: “en altura de 16 hasta 20 grados”( Las Casas, Apologética historia sumaria 1:6 [cap. 1]). Por su parte, Puerto Rico se sitúa entre 17 y 18 grados; Cuba, entre 20 y 22; Jamaica, entre 16 y 17; las Lucayas, entre 20 hasta 23 grados y toda Tierra Firme “son 45 grados de la parte del Norte o Septentrión desde la equinoccial, y otros tanto de la otra parte yendo hacia el Austro, y aún más, los cuales grados hacen mill y ochocientas largas leguas, aplicando a cada grado diez y siete leguas y media” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:66-67 [cap. 21]).13

su centralidad en el proyecto de Colón y en la interpretación que Las Casas hace de éste en su Historia de las Indias (especialmente, 95-97). Muchas observaciones de este capítulo se complementan con los resultados de la investigación de Wey Gómez. Es de particular interés el capítulo 1. 13. Respecto de las islas mencionadas en los pasajes de Las Casas no se presenta ningún problema al identificarlas. Al margen de las coordenadas latitudinales a las que aquí se refiere, Tierra Firme se presenta en los documentos del siglo xvi como una entidad geográfica y política con distintas extensiones. Al respecto, conviene

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Estos cálculos y proyecciones geográficas de Las Casas arrojan como sitio de las Indias una latitud norte y sur que no excede los cincuenta grados en ninguna de las dos direcciones, lo cual “concuerda bien con la experiencia que ya tenemos de la provincia o reino de Chile” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:110 [cap. 33]). Estas precisiones dialogan implícitamente, como anotamos más arriba, con la conclusión racional de Alberto Magno sobre la habitabilidad de la zona sur: “spaciu[m] post tropicu[m] capricorni usq[ue] ad latitudine[m] septimi climatis in inmeridie[m] me[n]surando, hoc est usq[ue] ad latitudine[m] 48 vel 50 graduum habitabile[m] esse” [la zona más allá del Trópico de Capricornio es habitable hasta la latitud del séptimo clima, esto es, hasta 48 o 50 grados de latitud] (De natura locorum trat. 1, cap. 7). A partir de todas estas precisiones naturales, Las Casas reitera en numerosas ocasiones la idónea constitución territorial y local de las Indias, que explica por las causas universales y particulares que concurren para dotarlas de esta alta calidad para la habitación y generación. De las causas universales, la primera la constituye la posición de las Indias respecto del cielo y de los cuerpos celestiales que produce la duración equivalente de noches y días, balanceando las dosis de frío y de calor y produciendo su templanza y sus aludidos efectos salutíferos (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:53 [cap. 17], 1:129 [cap. 38]). Esta medianía climática influía también en la generación y manutención de los pobladores, cuya templada complexión corporal es parcialmente producto de la mencionada medianía climática de las regiones (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:96 [cap. 30]). Con estas afirmaciones, Las Casas refutaba las alusiones a los aires malsanos de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo y a la inhabitabilidad de las islas atlánticas a las que aludió Johanes Maior y, en general, negaba que se pudiera aplicar a las Indias el calificativo de región destemplada, que era el ambiente que podía embrutecer a los hombres según el comentario de santo Tomás de Aquino a los libros Politicorum de Aristóteles (Fernández de Oviedo, Primera parte f.20r [lib. 2. cap. 13]; Maior, In secundum

tener en cuenta las precisiones que se encuentran en el trabajo de Adorno y Pautz (Álvar Núñez 2:28-30).

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f. 137v [Ad D.44.q.3]; Aquino, Explanatio f.2v [lib. 1, lectio 1], respectivamente). Ahora bien, como mostró O’Gorman, Las Casas identificó las Indias como una parte de Asia (“Estudio preliminar”, Apéndice V, CLXIII-CLXIX). Guiado por la magnitud y extensión de las tierras, Las Casas identificó las Indias con una parte de la India Oriental ultra o extra Gangem y, apoyándose en Solino y Plinio, les atribuyó una extensión equivalente a la tercera parte de todas las tierras. Haciéndose eco de tales autores afirma sobre la India que “Diu etia[m] credita est tertia pars esse terraru[m]” [por largo tiempo se le consideró la tercera parte de la tierra] (Solinus 385; Plinio VI, XVII, 88; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:69 [cap. 22]). Esta identificación sitúa con precisión a las Indias Occidentales en la imagen del mundo que se desprende de la Apologética historia sumaria; su repercusión en las características y coordenadas que Las Casas les otorga permite entrar a deducir la pertinencia de estos pasajes en el ensamblaje de la obra. En primer lugar, esta identidad establecida por Las Casas se basa en los tratados geográficos discutidos y utilizados con este procedimiento al mismo tiempo racional y empírico para identificar las supradichas causas naturales que obran en las Indias. Estas fuentes proporcionan los criterios a los que acudió Las Casas para describir a las Indias en tanto la selección de los detalles presentados por el dominico sobre las Indias se hizo a partir de las descripciones de la India contenidas en dichos tratados. En manos de Las Casas, la noticia que trae Diodoro Sículo sobre la extrema fertilidad de la India que “bis in anno praebet fructus” [brinda frutos dos veces al año] se convierte en la observación de que en las Indias “dos veces se siembra y coge el grano, y otras muchas cosas cuasi cada mes y fructas cuasi todo el año: y en Tierra Firme a la parte de Cumaná, he comido yo dos veces uvas de las nuestras de Castilla en obra de cinco o seis meses” (Diodoro Sículo f. 171r [lib. 3 cap. 10]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:70 [cap. 22]). La fauna peculiar de la India que Solino singulariza por la existencia de los loros verdirrojos —“sola India mittit Psitacum auem colorem uiridi, torque puniceo” [la India sola tiene el loro de color verde con torso fenicio]— se verifica en las Indias con el testimonio de Las Casas: “ya está dicho que en estas Indias destos [papagayos]

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hay inmensos” (Solino 135; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:71 [cap. 22]). Los árboles gigantescos de la India, cuyas ramas a decir de Estrabón propenden al suelo y cuyas hojas son del tamaño de un escudo, se encarnan en las ceibas de La Española, “que son comúnmente tan grandes y de tanta copa de rama y hoja y espesura que harán sombra y estarán debajo dél quinientos de caballo, y algunos cubrirán mucho más” (Estrabón 797 [lib. 15]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 46 [cap. 13]). En general, la opinión de estos geógrafos sobre la fertilidad en tierra, aire y agua de la India —“ad nutriendum uberior ac eodem modo [et] terra [et] aqua” (Estrabón, 798 [lib. 15]) [ubérrima para nutrir del mismo modo en tierra y en aire]— pasa a la representación de la naturaleza de las Indias que Las Casas dispersa en la Apologética historia. Y esta fertilidad se manifiesta en los aventajados productos animales y vegetales de las Indias Occidentales, por ejemplo, en las palmas de La Española que “son muy altas, tanto y más que las de España” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:50 [cap. 15]). También se revela en la intensa luz de los cocuyos, “que con uno vivo en la mano, y mejor si son dos, se pueden rezar maitines en un breviario de letra menuda, e yo los he rezado, según creo, como con dos candelitas” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:10 [cap. 2]). Finalmente, esta fecundidad de las Indias Occidentales se refleja en el número infinito de sus pobladores. Es decir, dentro de las premisas científicas que manejan Las Casas y sus interlocutores intelectuales, las cifras que pueblan sus tratados, en especial la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, se hallan racionalmente sustentadas sobre la base de esta notable fecundidad no sólo para el caso de La Española sino para todas las Indias: “es regla general en todas estas partes, que cuanto más la tierra es felice y abundante, tanto más frecuentada está de mortales” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:179 [cap. 53]). Esta “conclusión verdaderísima” goza, además, del respaldo testimonial de los conocedores: “los primeros que a ella venimos con nuestros ojos vimos” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:65 [cap. 20]). Aunque acertado respecto de la inclusión de las Indias como una parte de Asia en el pensamiento de Las Casas, sin negarle la percepción de la novedad del descubrimiento, O’Gorman no percibe en absoluto las motivaciones de índole política y antropológica

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que se derivaban de tal postura intelectual. Ajeno totalmente a estas últimas motivaciones, O’Gorman insiste en que sólo la concepción providencialista de la historia habría importado para Las Casas, lo cual lo conduce repetidamente a afirmar que “lo importante es que asiáticas o no, se trata de regiones habitadas por ‘infinitas gentes’ de quienes Dios, en su gran misericordia, se acordó para mostrárseles en los postreros días del mundo” (O’Gorman, La idea 147). En un estudio posterior, O’Gorman radicalizó su postura y borró incluso las diferencias entre Oviedo y Las Casas: “What difference would it make if the newly-found lands were the Hesperides, or a part of the lost Atlantis, or some remote corner of Asia?” (The Invention 21). En términos políticos, la diferencia es muy grande. De haber triunfado la opinión de que las Indias eran las antiguas Hespérides, como sostenía Fernández de Oviedo sobre la base del falso Beroso, la Corona española hubiera podido reclamar su posesión e ignorar la donación papal, como hemos observado en el capítulo anterior. En cambio, el gesto de Las Casas de identificarlas con la región de la India ultra o extra Gangem, que no alcanzó el propio Alejandro Magno en sus conquistas, no solamente reconoce la novedad de las tierras factualmente desconocidas hasta entonces, sino que las libra de cualquier pretensión soberana por parte de alguna Corona europea entronizando, por un lado, la donación papal como el único contrato que le otorga derechos por consolidarse a la Corona española si ésta cumple los términos de la bula; y, por otro lado, validando sus esfuerzos intelectuales por glosar las bulas en su Tratado comprobatorio y en su Historia de las Indias.14 En términos antropológicos, hay una consecuencia inclusive más importante derivada de la identificación de América como una parte de la India y, por consiguiente, de Asia. Este corolario consiste en atribuirles a sus habitantes parecidas características a aquellas que los geógrafos e historiadores antiguos destacaban en los pobladores de dicha zona del mundo. En el siguiente apartado analizamos este asunto de capital importancia para comprender la concepción de los cuerpos y ánimas de los indios en la protoantropología de la Apologética historia.

14. Estos asuntos aparecen detalladamente desarrollados en los capítulos segundo y tercero de este trabajo.

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4. Causas naturales: la compostura de los cuerpos y de las ánimas en las Indias La identificación geográfica de las Indias como una parte de la zona ultra o extra Gangem de Asia acarrea una serie de consecuencias antropológicas que conducen a atribuir a los pobladores de América similares condiciones en la constitución natural de sus cuerpos y de sus ánimas sin soslayar las diferencias del caso explicables por las diferencias de longitud y de otras condiciones naturales específicas. A este respecto, el pensamiento de Hipócrates sirve de nexo por haber descrito Asia como una región de estaciones uniformes, templada y sin violentos cambios de temperatura, estabilidad que influiría en el carácter pacífico y no guerrero de sus habitantes (Hipócrates XVI, 114-117). Las Casas, por su parte, no ocultará la asociación que le brindan Hipócrates, Ptolomeo y en común “los demás filósofos” para extender las características de las naciones de Asia Menor a las Indias, con el oportuno cotejo que realiza en su Apologética historia para aclarar las diferencias, dando “doctrina cierta o cuasi cierta y probable” y concluyendo que “no creo yo que otras [naciones] en el mundo pueden ser más, ni quizá tanto entre sí, que éstas [las Indias] con aquéllas [las regiones asiáticas de la India] semejantes” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:130 [cap. 38]; cf. también Apologética historia sumaria 1:97 [cap. 30]). A partir de esta sección en adelante, Las Casas se sirve de la noción de cotejo, el criterio comparativo más conspicuamente utilizado a lo largo de la Apologética historia sumaria y que se asienta, en el caso de la historia natural, sobre la presunción racional de que contextos similares producirán efectos parecidos. Para establecer estas comparaciones, Las Casas procede a reunir ejemplos tomados de fuentes antiguas, de su correspondencia americana y de su propia experiencia. A partir de estas premisas, Las Casas se apresta a continuar su proyecto comparativo sobre las Indias en “lo tocante a los actos del entendimiento y a las otras potencias que al entendimiento sirven” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:72 [cap. 23]). En el paradigma en que se mueve Las Casas, la sofisticación de los procedimientos cognitivos y de la potencia racional depende de la información proporcionada por los sentidos exteriores, los cuales se hallan sujetos a seis causas naturales: la influencia del cielo, la cali-

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dad de la región, la suavidad de los tiempos, la sanidad de los mantenimientos, la edad de los padres y la compostura de los miembros y órganos de los sentidos (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:73 [cap. 23]). En este sentido, la precisión del autor para localizar geográficamente las Indias y destacar la templanza de su clima incide en la ingeniosidad y buena disposición de sus habitantes para los asuntos de razón, aunque tímidos y de poco ánimo, como ocurre con “los de Asia, que es región que se allega al Mediodía” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 75-76 [cap. 24]). También incluye en su lista la edad de los padres que concurre para dotar a los hombres con nobleza de ánima y a hacerlos intelectivos. Aparte de razones naturales, los ribetes políticos que entraña esta causa le llegan a Las Casas a través de la reflexión canonística del Tostado y de la política aristotélica que adjudicaban al legislador la tarea de estipular los periodos y edades convenientes al ayuntamiento humano para asegurar la buena salud de los recién nacidos y para mantener un equilibrio en la sucesión generacional de la población (Tostado, 100-101; Aristóteles, Politicorum ff. 119v-120r [lib. 7, lectio 12]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:101 [caps. 30-31]). En consecuencia, ambos tipos de consideraciones confluyen en la sección de la Apologética historia sumaria en que su autor reflexiona sobre el hecho de que en Indias muchas personas procrean a temprana edad. Este precoz acoplamiento crearía un problema en otros pueblos; no así en las Indias, donde los inconvenientes que lo provocarían cesan en razón de numerosas causas, a saber, el ayuntamiento temprano no genera incontinencia por la moderación natural de los cónyuges; la cercanía generacional entre padres e hijos no redunda en falta de respeto de éstos hacia aquéllos por “la innata mansedumbre y humildad”; la inexperiencia para regir sus casas no se aplica, pues los indios viven contentos con “no más de lo muy a la vida necesario”. El resto de inconvenientes debidos a la generación temprana también se suspende “por la gran temperancia y virtudes de la tierra felice que habitan, y los aires, tiempos y vientos salubres, y las favorables constelaciones o otras virtudes secretas de Naturaleza” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:132 [cap. 39]). Estas consideraciones sobre la generación física repercuten en la óptima condición para “recibir en sí [los cuerpos] nobles ánimas y

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recibirlas con efecto de la divina bondad y certísima Providencia, y, por consiguiente, sin ninguna duda tener buenos y sotiles entendimientos,” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:134 [cap. 39]). Esta aseveración debe entenderse estrictamente en el terreno de lo natural con exclusión de lo moral que siempre permanece en una condición libre y autónoma para la deliberación propiamente humana, según precisa Las Casas en otras partes de la obra (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:73 [cap. 23], Cf. infra). En todas sus reflexiones sobre el ánima, Las Casas sostiene un diálogo directo con la tradición entroncada con el tratado aristotélico De anima y especialmente con sus comentaristas dominicos Alberto Magno y Tomás de Aquino. Así, el punto de partida de Las Casas —“como el ánima sea forma del cuerpo” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:7980 [cap. 25])— sigue la caracterización de Aristóteles de acuerdo con la cual la materia es potencia; la forma, acto y su composición constituye un cuerpo animado cuyos elementos se relacionan de tal manera que “corpus no[n] est perfectio animae, sed anima perfectio alicuis corporis” [el cuerpo no es el acto de un alma, sino el alma el acto de algún cuerpo] (De anima II.2, f. 50v, 414a 20-25). El entendimiento, además, se produce a través del ánima: “homo intellegat per anima[m]” [el hombre entiende a través del ánima] (Aquino, Summa I.75.2). Asume Las Casas también la presunción de que cuerpo y ánima son instancias diferentes, aunque la segunda resida en el primero como parece desprenderse del mismo pasaje aristotélico, pero que se confirma en la tradición de comentaristas a quienes Las Casas otorga la mayor autoridad. Dicha separación entre estas instancias informa los distintos grados en que el ánima puede actualizar la potencia de la materia corporal, así como su propia potencia intelectiva. El ánima, a su vez, se compone de dos partes, una irracional común con los seres inferiores encargada de las funciones nutritivas y vegetativa, y otra racional peculiar al hombre (Aristóteles, Aethicorum f. 20r [lib. 1.13-19]). Estas distinciones se vinculan con la teoría de la sensación y percepción que abraza Las Casas. Así, la distinción de santo Tomás de Aquino entre la naturaleza simple del ánima humana en sí misma y la naturaleza compuesta del cuerpo en que reside (Summa 1.76.5) repercute en que en el caso de los seres animados —y en los hom-

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bres— la complexión corporal facilitaba o constreñía el desempeño de las capacidades del ánima: “diuersitas et distinctio gradus in animabus causetur ex diuersitate corporis: ut quanto corpus melius complexionatu [m] fuerit nobiliorem animam fortiat [ur]: cum omne quod in aliquo recipitur per modum recipientis sit receptu [m]” [la diversidad y diferencia de grado en los seres animados es causada por la diversidad del cuerpo: así cuanto de mejor complexión fuese un cuerpo, recibirá una ánima más noble porque todo lo que se recibe en algo es recibido por el modo del recipiente] (Aquino, Super Secundo ad D.32.q.2.art.3; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:74 [cap. 23]). Esta diferencia de grado se hace particularmente patente en el caso del sentido del tacto que posee una gran capacidad de discriminar entre los hombres a diferencia de los animales que pueden tener otros sentidos más desarrollados, pero no el tacto en virtud del cual “prudentissimum animalium est. Signum autem in genere hominum secundu[m] sensum hu[n]c ingeniosos esse [et] non ingeniosos secundu[m] aliu[m] autem nullum” [(el hombre) es el más inteligente de los animales. Es signo de esto que en el género humano los hombres son inteligentes o no según este sentido y no según otro sentido] (Aristóteles, De anima II.IX f. 80v, 412a 2227; Aquino, Summa 1.76.5). A este respecto, precisa Tomás de Aquino que el afinamiento del sentido del tacto “ex equalitate compl[exionis] contingit” [se deriva de la igualdad de la complexión corporal] (Aquino, Super Secundo Ad D.32.q.2.art.3), ya que en la fisiología aristotélica, el sentido del tacto es una suerte de medio en relación a los otros sentidos iconizando el mismo acto de sentir que, a su turno, es un medio que necesita evitar los dos extremos entre, por ejemplo, el frío y el calor o la luz y la oscuridad que distorsionarían e harían impsible la percepción y el discernimiento (Aristóteles, De anima II.xi, f 87r; 423b 25-424a 1-10; III.xiii 435a 20-25). Sobre estas bases, Las Casas no solamente refuerza sus afirmaciones sobre el benéfico influjo de las zonas templadas, sino que fundamenta sus afirmaciones sobre la complexión mediana del cuerpo humano como la más favorable para asegurar el desarrollo más alto de los sentidos exteriores, sin olvidar subrayar que el tacto es el fundamento de todos los sentidos (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 74 [cap. 23]; 1:80 [cap. 25]).

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Corporalmente, dicha moderada complexión encarna en cuerpos de miembros proporcionados, en rostros bellos, en la “entremagrez y gorduras” de las partes del cuerpo y en la blandura de la carne que canaliza el ejercicio del sentido del tacto (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:79 [cap. 25]). Esta medianía corporal habilitará el óptimo funcionamiento de los mecanismos que obran en el proceso de intelección.15 A través de la actividad de los sentidos exteriores, esto es, vista, oído, olfato, gusto y tacto, el sentido común recibe las fantasmas, “que son las imágenes gruesas de las cosas que entran por los sentidos”, los similia sensibus de Alberto Magno, que han de ser procesados por los sentidos interiores (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:80 [cap. 25]; Alberto Magno, De Anima 176 [lib. 3, trat. 1, cap. 9]; Cf. Aristóteles, De anima III.ii f. 103r, 426b 5-20). El sentido común, el primero de los sentidos interiores aposentados en la cabeza, opera un primer grado de abstracción al recibir las imágenes sin materia de las cosas sensibles (Alberto Magno, De anima 156 [lib. 2, trat. 4, cap. 7]). El proceso de abstracción iniciado se eleva y complementa gracias a la colaboración de las demás potencias interiores: la imaginación (que retiene las formas de las cosas in absentia), la cogitativa/estimativa (que elicita las intenciones16 no incluidas en la imagen como las motivaciones de las personas o los estados de ánimo), la fantasía (que combina los resultados de la información de los tres sentidos anteriores para obtener el conocimiento de una cosa o intención particular) y la memoria (que preserva los resultados del proceso y hace posible el reconocimiento y la experimentación virtual) (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:80-82 [cap. 25]; Alberto Magno, De

15. Es decir, a la disquisición de Las Casas subyace la distinción entre sentido e intelecto que aparece en Aristóteles y en los escolásticos (Cf. Aquino, Summa 1.75.3). De lo que se sigue la distinción entre el ánima sensitiva e intelectiva. La segunda “cognoscit re[m] aliqua[m] in sua nature absolute, puta lapide[m], inqua[n] tum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute, s[ecundu]m propriam r[ati] onem formalem in a[n]ima intellectiua. Anima igitur intellectiua, est forma absoluta” [conoce alguna cosa en su naturaleza absoluta, por ejemplo, una piedra en cuanto es absolutamente piedra. Así es la forma de la piedra absoluta según su propia razón formal en el ánima intelectiva. Así, el ánima intelectiva es también forma absoluta] (Aquino, Summa 1.75.5). 16. En el lenguaje de Alberto Magno, intentio se refiere al mensaje enviado desde lo sensible al sentido (Dewan 293 n. 6).

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anima 157 [lib. 2, trat. 4, cap. 7], 166-169 [lib. 3, trat. 1, caps.1-3 ]; Aquino, Summa I.78.4).17 Las potencias interiores tienen asiento en la cabeza cuya figura es un índice de la capacidad funcional de dichos sentidos interiores, en especial las cabezas en forma de navío y de tamaño moderado que “bonum indicat ingenium et magnum sensum: aliquando tamen invenitur timidum et liberale” [indica un buen ingenio y un gran sentido, aunque a veces tímido y liberal] (Alberto Magno, De animalibus 1:46 [lib. 1, trat. 2, cap. 2]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:82 [cap. 25 ]; Cf. MacCormack 225-227). Para procesar adecuadamente la información de los sentidos exteriores, las potencias internas requieren de la moderación de los humores del cuerpo, principalmente de la sangre, que regula la temperatura corporal y que incuba los cuerpos sutiles que transmiten la información de los sentidos exteriores a los interiores. Es por esta propiedad que, según Alberto Magno, Loxus pudo afirmar que el ánima residía en la sangre: “non secundum essentiam quidem, sed secundum operationem et inclinationem affectum eius: spiritus enim qui vehicula sunt virtutum eius, ex sanguinis generantur humore” [sin duda, no según su esencia, sino según la inclinación y operación de su afecto (del ánima): pues los espíritus que son vehículos de sus virtudes (del ánima) se generan del humor sanguíneo] (Alberto Magno, De animalibus 47 [lib. 1, trat. 2, cap. 2]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:85 [cap. 26]).18 Respecto de este particular, Las Casas anota que “aquestas gentes todas son de complexión sanguina y noble” (Apologética historia sumaria 1:215 [cap. 64], 1:124 [cap. 37]). El buen funcionamiento de los sentidos interiores asegura la eficacia de los actos del entendimiento y constituye el requisito de la vida

17. La teoría de la percepción y su procesamiento cambia con leves matices en los distintos tratados de Alberto Magno. Las Casas sólo menciona el De animalibus (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:82 [cap. 25]) y el comentario a Aristóteles, De anima (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:85 [cap. 26]), que son las obras a las que nos ceñimos en esta exposición. Sin embargo, una exposición completa de las diversas posturas teóricas de Alberto Magno al respecto se halla en el estudio de N. H. Steneck, “Albert on the Psychology of Sense Perception”. 18. En el lenguaje de Alberto Magno y de la paráfrasis de Las Casas, spiritus alude a un cuerpo sutil que en la percepción funge de vehículo de la comunicación entre los nervios y el cerebro (Cf. Dewan 300).

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política ya que “non enim potest esse q[uod] aliquis habeat animam bene dispositam, si organa imaginationis [et] aliarum virium naturalium [et] sensitiuarum sint male disposita” [no puede ser que alguien tenga un ánima bien dispuesta si los órganos de la imaginación y de las otras facultades sensitivas estuviesen mal dispuestos] (Aquino, Explanatio , f. 6r [lib. 1, Lección 3], aludido por Las Casas en Apologética historia sumaria 1:84 [cap. 25]). La remisión por parte de Las Casas a esta lección de santo Tomás de Aquino sobre los libros Politicorum de Aristóteles señala naturalmente que la disquisición teórica sobre la constitución humana se pone al servicio de su aplicación a las discusiones que ligaban los aspectos fisiológicos y políticos de las Indias y sus habitantes. Al ajustar sus observaciones a estas premisas, Las Casas las aplica al caso de los indios y asevera que éstos alcanzan los sentidos exteriores admirablemente: gustan bien los sabores; ven, oyen y huelen desde lejos; son capaces de determinar agudamente lo que perciben. En especial, la igualdad de su sentido del tacto se observa en que los indios se afligen mucho más fácilmente que los españoles ante cualquier cosa lesiva, como el exceso de calor o de frío o los azotes. Además, la forma de sus cabezas es proporcional a la de sus miembros corporales (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:113, 116 [cap. 34]). Consecuentemente, las potencias interiores reciben adecuadamente la información transmitida por los sentidos exteriores y encuentran excelentes condiciones para ejercer sus procesos intelectivos. Lo manifiestan los resultados sobre los cuales Las Casas aduce pruebas fehacientes que acusan el buen funcionamiento entre los indios de las potencias aprehensivas, en particular, la imaginación y la memoria. Destaca así que los indios no sólo siguen lo que ven y oyen con extrema atención, sino que los contenidos de lo percibido se les fijan naturalmente. En prueba de su capacidad de imaginación, Las Casas presenta, en el ámbito particular, el caso de un indio que, escondido, observó una sola vez labrar una joya a un platero y luego la reprodujo con mayor perfección, lo cual demuestra su capacidad de retención de las imágenes. Y, en general, Las Casas trae a colación la creatividad que muestran los indios al representar en las procesiones, farsas y actos sacados de la Sagrada Escritura. En prueba de su excelente memoria, refiere Las Casas su capacidad para repetir los pasajes de la doctrina cristiana, de las historias profanas y de sus propias

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antigüedades, así como su gran capacidad para las artes liberales, en particular para aprender la lógica y la gramática que hace exclamar al autor: “qué buenos latinos especialmente son” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:215 [cap. 64]). Estando aposentada entre las dos potencias anteriores de la imaginación y la memoria, la estimativa/fantasía participa de las condiciones de sus colindantes vecinas y, por ende, se ha de concluir necesariamente que se halla también muy desarrollada entre los indios. Igualmente, por los efectos de todos los otros sentidos interiores, se infiere también “no sofística sino demonstrativamente” el buen funcionamiento del sentido común entre los pobladores de Indias (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 126-128 [cap. 37]). Tal como lo anticipamos más arriba, esta minuciosa descripción de su constitución corporal sienta las bases para que Las Casas introduzca una conclusión política de capital importancia, a saber, los cuerpos de los indios en universal corresponden a los cuerpos bien dispuestos e inclinados de los hombres libres y de nobles ánimas a los que se refiere Aristóteles en sus libros del Politicorum, donde el filósofo sostiene que la naturaleza hace los cuerpos de los esclavos por naturaleza diferentes de los de los hombres libres (Aristóteles, Politicorum f.6r [lib. 1, lectio 3]): Son luego estas gentes todas universalmente de buenos sentidos exteriores, y en especial de muy temperados y delicados tactos, y por consiguiente, argumento es claro y aun necesario, según el Filósofo en el II De Anima y en el I de la Política, tener cuerpos de libres y nobles ánimas, que es decir que tienen naturalmente buenos entendimientos y son ingeniosos y bien razonables (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:113 [cap. 34]).

Más inclusive, santo Tomás de Aquino comenta que los cuerpos de los hombres libres deben ser “bene disposta s[ecundu]m naturam [et] inutilia ad tales operationes seruiles, quod exigit complexio delicata” [bien dispuestos según la naturaleza e inútiles para los trabajos serviles, lo que exige una delicada complexión] y que la naturaleza consigue su efecto logrando establecer esta distinción entre los cuerpos “ut in pluribus, deficit vero in paucioribus” [como en la mayoría de los casos, sin embargo puede fallar en unos pocos] (Aquino, Explanatio f.6r [lib. 1, lección 3]).

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Estos aspectos concomitantes a la teoría política informan, pues, las observaciones sobre la delicadeza de los indios. Además, las disquisiciones teóricas sobre los malos efectos del miedo y la tristeza, como factores que impiden el ejercicio de las potencias intelectivas y ofuscan el entendimiento (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:88 [cap. 28]), se complementan con las observaciones sobre la templanza y complexión delicada de hombres libres que presentan los indios. Desde el punto de vista de la teoría política, la tiranía engendra tal grado de tristeza, de vida infeliz y de temor que puede hacer degenerar “en vileza de vida, en cobardía y pusilanimidad, porque natural cosa es los criados y acostumbrados en estrecha servidumbre y en continuo temor degenerar en ánimos serviles, ocuparse en obras viles, olvidarse de lo que sabían, no curar de lo que podrían saber” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:91 [cap. 28]). Pasando del terreno doctrinal al práctico, en las Indias, dada la delicadeza de los cuerpos y miembros de los naturales, la tiranía española ha producido cuatro efectos desastrados sobre los naturales, que son: la dominante pusilanimidad de su carácter, la poca estima que los españoles les han tomado por verlos tan mansos, las pestes que han diezmado diversas regiones causadas por la “imaginación de los males presentes, pasados y del temor vehemente de los por venir”, y las innumerables muertes ocurridas en todas partes de las Indias (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:125-126 [cap. 37]). Esta explicación que aquí ofrece Las Casas confirma en los términos de la filosofía natural la conclusión histórica con que cierra su Historia de las Indias (3: 401 [lib. 3, cap. 164]) sobre los tres estados progresivos de deterioro por los que ha atravesado el continente desde el comienzo de las entradas españolas y refuerza también las consecuencias de la tiranía que jurídicamente condena la Brevísima al explicar consistentemente sus efectos en el ánimo de las personas. Estas conexiones acentúan el carácter poliédrico de la argumentación de Las Casas que, en este aspecto concreto de la tiranía, ya hemos analizado en los capítulos segundo y tercero de este libro. La misma teoría política que sigue Las Casas explica su insistencia por otorgarles un alcance universal o al menos mayoritario a sus conclusiones sobre la complexión corporal, intelectual e inclinaciones de los indios —“hablamos aquí en universal” (Apologética

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historia sumaria 1:121 [cap. 36])—, pues sostener lo contrario implicaría admitir que la naturaleza yerra en la mayoría de los casos, acierta en pocos y crea monstruos, lo cual es para Las Casas “imposible de toda imposibilidad” ya que “los monstruos son imposibles en todas cualesquiera cosas naturales acaecer por la mayor parte” (Apologética historia sumaria 1:167 [cap. 48], 1:129 [cap. 38]). Pero, más allá de la teoría estrictamente política, esta fuerte afirmación se respalda en la teoría natural de la época. La Física de Aristóteles rotundamente sostiene el funcionamiento regular de la naturaleza en la consecución de sus fines y sienta que cualquier desviación que produzca monstruos se trata de un mero accidente y jamás de un patrón constante (Aristóteles, Physicorum 53-55 [lib. 2, cap. 8]). En conclusión, hablando en universal, como hace Las Casas, los habitantes de las Indias presentan una constitución morfológica e intelectual de hombres libres que se expresa en el óptimo funcionamiento de sus sentidos exteriores e interiores. En virtud de tener esta constitución corporal de hombres libres y del funcionamiento regular de la naturaleza, es de esperar que, como en la metáfora didáctica de santo Tomás de Aquino, sus ánimas dominen los miembros de sus cuerpos con regimiento despótico “in quo seruus in nullo potest resistere domino” [en el que el siervo no puede resistir al señor]. La parte racional de estas ánimas ha de dominar su correspondiente parte apetitiva, rigiéndola “principatu politico [et] regali qui est ad liberos. Unde possunt in aliquibus contradicere. Et similiter appetitus aliquando non sequitur rationem” [con principado político o real que es el de los libres. Por ende, algunos pueden contradecirlo. Análogamente, el apetito algunas veces no sigue a la razón] (Aquino, Explanatio f. 5v [lib. 1, Lección 3]). Como se puede apreciar, la morfología corporal de hombres libres provista por la naturaleza deja espacio para que la parte apetitiva disienta de la intelectiva y, en consecuencia, haga que las decisiones humanas procedan de un proceso deliberativo no condicionado enteramente por causas naturales. Estas últimas acaso sólo permitan sospechar que los hombres nacen con una cierta buena disposición para reconocer acertadamente los fines convenientes de sus acciones. Al explicar los Aethicorum de Aristóteles, santo Tomás de Aquino llama bona nativitas a esta disposición con una

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serie de salvedades (Expositio f. 46r [lib. 3, lectio 13]). Sin embargo, esta materia implica pasar de la observación y examen de las causas naturales al más matizado de sus efectos. Éste es, efectivamente, el siguiente paso que da el autor de la Apologética historia sumaria en la creación de su protoantropología.

5. Efectos: la historización de la prudencia política y la encarnación de la ley natural El conveniente sitio de las Indias y la morfología corporal e intelectiva de sus habitantes demuestran que las causas naturales convienen para hacer de los indios gentes de razón, cuyos ingenios y entendimientos, naturalmente producidos, se manifiestan también en sus efectos. Entre estos resultados, el regimiento político de los pobladores indianos ocupa el lugar más destacado por reflejar, en el más alto nivel humanamente concebible, su prudencia y sus actos de razón.19 La mera comprobación de este regimiento político presupone, además, la existencia concreta de dos niveles inferiores del ejercicio de la prudencia, a saber, el regimiento de sí mismos y el regimiento de sus casas (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:134 [cap. 40]). En términos del movimiento argumental de la Apologética historia sumaria, el paso de las causas naturales a sus efectos corresponde al paso de la filosofía/historia natural al de la filosofía/historia moral que concierne a las acciones humanas. Este tránsito lo confirma la mención explícita de las premisas que Las Casas observa y que corresponden a los puntos de partida de la filosofía moral:

19. La terminología que adopta Las Casas en esta sección de la obra proviene de la división que establece en la Filosofía Moral el comentario de Tomás de Aquino a los Aethicorum de Aristóteles: “moralis philosophia i[n] tres partes diuiditur. Quarum prima co[n]siderat operationes unius hominis ordinatas ad fine[m], quae vocatur Monastica. Secunda autem considerat operationes multitudinis domestice, quae vocatur Yconomica. Tertiam autem considerat operationes multitudinis ciuilis, q[uae] vocatur Politica” [la Filosofía Moral se divide en tres partes, de las cuales, la primera considera las obras de un solo hombre ordenadas a su fin, la cual se llama monástica. La segunda considera las obras de un grupo doméstico, y se llama económica. La tercera considera las obras de una agrupación civil, y se llama política] (Santo Tomás de Aquino, Expositio f.1v [lib. 1, lectio 1]).

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Para mayor entendimiento de todo lo que se ha de decir, es bien presuponer, según el Filósofo en el 6º de las Ethicas, y Sancto Thomas en la Prima Secundae, cuestión, 67, y en otras muchas partes, que el fin de las virtudes morales es el bien humano, y este bien humano es vivir el hombre según razón cada uno, según el estado que tiene y según lo que pide y requiere aquel estado (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:134 [cap. 40]).20

Los pasajes aludidos de Aristóteles y Tomás de Aquino discurren sobre la naturaleza de la prudencia. Las Casas se hace eco de, al menos, dos pasajes del libro sexto de los Aethicorum. El primero corresponde a la caracterización del hombre prudente en cuya definición aparece implicada la presencia de ciertos rasgos propios de la misma virtud de la prudencia: Videtur igitur prudentis viri esse proprium, posse recte consultare de iis, quae sibi ipsi bona sunt, atque utilia, non ex parte [...] sed quae ad bene vivendum in universum. [Así parece ser propio del hombre prudente que pueda rectamente deliberar sobre aquellas cosas que le son buenas y útiles no sólo en un asunto particular [...] sino lo que, en general, le es bueno para el buen vivir (Aristóteles, Aethicorum f.103v [lib. 6, lectio 4], citado después extensamente por Las Casas en Apologética historia sumaria 1:136 [cap. 40]).

Para la comprensión de esta proposición, se requiere tener en cuenta que la teoría ética de Aristóteles descansa en el principio de que el fin último de las cosas agibles se identifica con el bien perfecto y suficiente, por cuya causa se realiza el resto de acciones y que coincide con la felicidad: “tale itaq[ue] foelicitas maxime utiq[ue] esse videtur. Hanc, n[empe], elegimus semper propter se ipsam [et] numqua[m] propter aliud” [tal parece ser sobre todo la felicidad. Pues siempre la elegimos por sí misma y nunca en razón de otra cosa] (Aristóteles, Aethicorum f. 9v [lib. 1, lectio 9]). Así, el hombre prudente tiene la capacidad de decidir adecuadamente sobre los medios que le procuran su felicidad.

20. La edición de Pérez de Tudela erróneamente lee cuestión 67. El lugar correcto de la Summa de Tomás de Aquino es, no obstante, la cuestión 57 de la Prima Secundae (Santo Tomás de Aquino, Summa I.II.57).

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El segundo pasaje aludido por Las Casas corresponde al segmento en que Aristóteles involucra la razón en la discusión sobre la naturaleza de la virtud: “o[mn]es cum definiu[n]t virtutem, ubi habitu[m] ea[m] esse dixerunt [et] ad ea quae est, adiungu[n]t s[ecundu]m rectam rationem. Recta autem ratio est quae s[ecundu] m prudentiam existit” [todos los que definieron la virtud, cuando dijeron que era un hábito, añadieron “según la recta razón”. Y la recta razón es aquella que existe según la prudencia] (Aristóteles, Aethicorum f. 113r [lib. 6, lectio 11]). Considerar plenamente ambos pasajes comprometidos en el texto referencial de Las Casas, supone reconstruir parcialmente la cadena de implícitos contenidos en el discurso original de Aristóteles. La consecución del bien supremo, esto es, la felicidad humana, requiere, de parte del hombre, la actividad de las facultades de su ánima en conformidad con la virtud (Aristóteles, Aethicorum f. 11r [lib. 1, lectio 10]). Pero, si la virtud es un hábito que obra en función de la razón y esta última existe según la prudencia, entonces la razón no se puede separar de la prudencia, cuya médula conforma. La prudencia goza, adicionalmente, de un estatuto especial entre las virtudes. La condición singular de esta virtud la aclaran los fragmentos de santo Tomás de Aquino también aludidos en la Apologética historia sumaria. Elaborando sus tesis principalmente a partir de la reflexión aristotélica, la Summa delimita la prudencia como una virtud moral distinta del mero arte. En otras palabras, la prudencia se asemeja al arte por su capacidad de realizar adecuadamente las cosas que son factibles, pero se diferencia específicamente en que atañe a las cosas agibles, las cuales presuponen la copresencia del apetito de obrar bien, prescindible en el caso del arte (Aquino, Summa I.II.57.4). La prudencia resulta, además, necesaria en tanto el buen obrar produce el buen vivir, cuya consecución implica la conveniente disposición de la razón y de los pasos que ésta sigue al decidir: Quia consiliare et eligere quae sunt eorum quae sunt ad finem, sunt actus rationis, [et] ideo necesse est in ratione esse aliquam virtutem intellectualem per quam perficiatur ratio, ad hoc quod convenienter se habeat ad ea, quae sunt ad finem, [et] haec virtus est prudentia. [Porque deliberar y elegir las cosas que son pertinentes al fin, son actos de razón. Por ende, es necesario que haya en la razón alguna virtud

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intelectual por la cual la razón alcanza aquello que convenientemente se atenga a las cosas que son pertinentes al fin. Esta virtud es la prudencia] (Aquino, Summa 1.2.57.5).

Este proceder aparecerá fielmente seguido en la descripción de la parte subjetiva de la prudencia que trae la Apologética historia sumaria. La prudencia, dice Las Casas, comienza por inquirir, continúa por juzgar lo hallado en su búsqueda inquisitiva y termina por mandar que se obre en consonancia con la conclusión obtenida en los dos primeros pasos (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:135 [cap. 40]). Como puede apreciarse a partir de sus fundamentos epistemológicos, las premisas con que Las Casas comienza la sección de historia/filosofía moral de su Apologética historia sumaria aparecen ligadas indisolublemente a la concepción y a los procedimientos prácticos de la prudencia, que es la virtud que guía los actos, en tanto el bien vivir consiste en bien obrar con ordenación a su finalidad. Las Casas se extiende en la consideración de la prudencia y precisa que su propiedad consiste en aplicar a situaciones particulares los principios universales de lo agible. La noción de la existencia de estos principios proviene de la especulación aristotélica. Para Aristóteles, cualquier tipo de conocimiento consistía en la familiaridad con sus primeros principios, sus causas y elementos. Aconseja el filósofo que el camino más adecuado para determinarlos parte de lo que nos resulta más fácilmente reconocible y procede hacia lo que requiere una elucidación más profunda (Aristóteles, Physicorum 12 [I.i, 184a 15-22]). En el caso de una ciencia como la matemática, le era posible al intelecto reconocer los principios de partida a través de la razón. Pero, para el caso específico de la prudencia que se aplica casuísticamente a lo particular, estos principios no le resultaban al intelecto tan claros de precisar. Santo Tomás de Aquino aclara, sin embargo, que dado que lo particular se percibe por medio de los sentidos, la agencia de los sentidos interiores puede permitir a la prudencia percibir los principios de lo agible: “ad istum sensum interiorem magis pertinet prudentiam, per quam perficitur ratio particularis ad recte existimandum de singularibus intentionibus operabilium” [al sentido interior le conviene la prudencia por la cual la razón particular opera respecto a la estima correcta de las

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intenciones particulares de lo agible] (Aquino, Expositio f. 107v [lib. 6, lectio 7]). En la explicación proporcionada en la Apologética historia sumaria, Las Casas va más allá de los lineamientos que le brinda la concepción de la agencia relativa al entendimiento agente. Con el apoyo de la Teología, Las Casas trasciende la actividad ceñida estrictamente a lo particular del entendimiento agente para postular la existencia de principios universales de lo agible que se identifican con la comprensión de los fines de cada acción y se conocen intuitivamente por medio de la sindéresis (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:134 [cap. 40]). Los principios universales de lo agible son particularmente claros, no pueden ser ignorados por nadie en virtud de la lumbre natural contenida en el entendimiento agente, y revisten un carácter trascendental, esto es, no proceden de los hombres sino que “el hacedor de la naturaleza” los imprimió en la razón práctica. Además, dichos principios “son también los preceptos de la ley natural, contenidos todos en un hábito que llaman los teólogos sindéresis, impreso en nuestra mente, y aquella es la centella de la lumbre del ya dicho entendimiento agente, como si estuviesen en un vaso de cristal o de vidrio muy transparente” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:134 [cap. 40]). Este pasaje intersecta, entonces, la arista filósofico-moral con la arista teológica de esta sección teórica de la Apologética historia sumaria. La inclusión de la sindéresis, la scintilla conscientiae activa en el entendimiento agente, proviene de la reflexión teológica que unánimemente la caracteriza no como una potencia, sino como un hábito, es decir, como una disposición permanente que permite al entendimiento acceder a los principios prácticos capaces de guiar el obrar (Aquino, Summa de veritate 16.q.1; Summa 1.79.12; Alejandro de Hales II. q.77. membrum primum).21 Anterior al acto, la sindéresis

21. El propio Las Casas incluyó en la Apologética historia sumaria una definición de ‘hábito’. Sigue las premisas sentadas por los autores que comenta. La transcribimos aquí para efectos de manejar con mayor precisión el vocabulario del propio autor: “Hábito es cierta cualidad que dispone y habilita y determina la potencia donde se asienta, para que obre prompta y presta y fácilmente y con delectación y alegría. Si el hábito es de virtud, bueno hace al que lo tiene bueno, y vicio y malo al que lo tiene malo, y las obras que obra malas, y ésta es la naturaleza y propiedad general de cualquier hábito bueno o malo” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:180 [cap. 186]).

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discrimina los principios morales básicos —Las Casas alude al principio de buscar el bien y evitar el mal—, pero no establece la manera como se ha de obrar, por ser asunto que corresponde al ejercicio de la prudencia y de la razón. La caracterización de la sindéresis que presenta Las Casas en este capítulo cobra una gran importancia en la arquitectura de la Apologética historia por la conexión que establece el autor con la ley natural. En primer lugar, este vínculo y el tenor fraseológico de toda esta sección apuntan a que Las Casas elabora sus reflexiones dirigido punto por punto por la caracterización de la sindéresis que expone santo Tomás de Aquino en su Summa de veritate, donde examina las distintas opiniones sobre este hábito del entendimiento y donde, además, liga la sindéresis a la ley natural. Parte santo Tomás de Aquino del principio teológico del pseudo Dionisio, según el cual, el punto más alto de la naturaleza inferior toca el punto más bajo de la naturaleza superior (Summa de veritate, f. 98r [Materia 16, quaestio 1]). En ese sentido, la naturaleza humana, ubicada en un nivel más bajo que la naturaleza angélica, puede conocer por medio del discurso de la razón lo que la naturaleza angélica conoce simpliciter por medio de una intuición absoluta. Sin embargo, la propia naturaleza angélica dispone de dos diferentes conocimientos, por un lado, su conocimiento especulativo de la verdad y, por otro, su conocimiento práctico, que adquiere para mover las esferas del universo y servir a Dios. A la naturaleza humana le está dado participar de estos conocimientos por tocar, en su nivel más alto, el punto más bajo de la naturaleza angélica y, de este modo, le es concedido poseer naturalmente un quasi seminarium de todos ellos. Estas semillas preexistentes del conocimiento se hallan al alcance de cada hombre que las toma como la base de todos sus otros conocimientos especulativos o prácticos que haya de adquirir y que debe desentrañar por medio de la razón para poder usarlos cuando los necesite. En su propio interior, el ánima humana conoce los principios del conocimiento especulativo, pero también: In ipsa est q[ui]da[m] habitus naturalis p[ri]mo[rum] p[ri]ncipio[rum] operabiliu[m], q[uae] sunt ulla principia iuris naturalis, qui q[ui]de[m] habit[us] ad synderesim p[er]tinet. Hic aut[em] habit[us] no[n] in alia potentia existit q[uam] in r[ati]one.

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[En la misma (ánima) hay cierto hábito natural de los primeros principios agibles, que son aquellos principios de la ley natural, el cual hábito concierne, sin duda, a la sindéresis. Este hábito no existe en otra potencia sino en la razón] (Aquino, Summa de veritate f. 98r [Materia 16, quaestio 1]).

Apoyado en el principio aristotélico según el cual la naturaleza en todas sus obras tiende al bien, santo Tomás de Aquino delinea el contenido del primer principio agible que se conoce con inmutable certeza y que compone el meollo de la sindéresis: “illud p[ri]ncipiu[m] p[er]mane[n]s om[n]i malo resistat et om[n]i bono assentiat et hoc est synderesis cuius officiu[m] est remurmurare malo [et] inclinare ad bonum” [aquel principio permanente resiste todo mal y asiente al bien. Y éste es la sindéresis cuyo oficio es rechazar el mal e inclinarse al bien] (Summa de veritate, f. 99r [Materia 16, quaestio 2], parafraseado por Las Casas en Apologética historia sumaria 1: 134 [cap. 40]). En segundo lugar, sobre la base de esta tendencia a obrar el bien y huir del mal —sostiene Las Casas— se fundan todos los otros preceptos de la ley natural, cuyos componentes se apresta a precisar. Para el efecto, Las Casas inserta en la plataforma textual proporcionada por la Summa de veritate los elementos del Derecho Natural listados en el cuerpo del Derecho Canónico y Civil. Incluso, soslayando la paráfrasis estricta del texto de santo Tomás de Aquino, Las Casas interpreta la tendencia natural a obrar el bien como un intento de la tendencia natural de los seres a perseverar en su propio ser. De acuerdo con esta tendencia, en el nivel humano, los hombres persiguen todo lo favorable a la conservación de su vida y buscan impedir, en lo posible, su muerte. El hombre debe comer, curarse y defenderse contra los ataques. Sin duda, subyacen a esta proposición los elementos de la ley natural enumerados en el Derecho Común, en concreto, al inicio de la definición de la ley natural (Corpus iuris civilis C.I.1.3; Corpus iuris canonici c.7.D.1). De manera particular, esta inclinación atañe a los principios de ley natural compartidos con los animales inferiores como la unión de macho con hembra y la crianza de los hijos. Esta proposición de Las Casas reposa en los elementos de la definición enumerativa de la ley natural: Ius istud non humani generi proprius, sed omnium animalium, que in terra, quae in mari nascuntur, avium queque commune est. Hinc

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descendit maris atque feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius iuris peritia censeri. [Este Derecho (Natural) no solamente es propio del género humano, sino común a todos los animales que nacen en la tierra y en el mar y a las aves. De él procede el ayuntamiento de macho y hembra, que llamamos matrimonio. De éste [procede] la procreación de los hijos y su educación. Vemos que todos los animales y fieras son expertos en este Derecho] (Corpus iuris civilis C.I.1.3; Corpus iuris canonici c.7.D.1; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:135 [cap. 40]).

La ley natural se encarna también en la inclinación natural al saber, tendencia de mayor pertinencia para el contenido argumental y las derivaciones jurídicas que entraña el proyecto demostrativo de la Apologética historia sumaria. En aras de ese apetito por el conocimiento, Las Casas, basándose en el inicio de la Metafísica de Aristóteles e introduciendo el afán humano por la búsqueda del hacedor, afirma que: el hombre, naturalmente, es inclinado y desea saber las verdades, mayormente cognoscer a Dios, por lo cual dijo Aristóteles en el principio de su Metaphisica: Omnes homines natura scire desiderant (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:135 [cap. 40]; Cf. Aristóteles, Metaphysics I.1, 980a22).

Finalmente, también es de ley natural la inclinación humana por vivir en compañía de otros. Las Casas ampara esta afirmación en la reflexión aristotélica: “homo natura ciuile sit animal” [el hombre es por naturaleza un animal civil] (Politicorum f. 3r [lib. 1, lectio 1]). Este movimiento de la Filosofía Moral a la Teología le permite a Las Casas reiterar que el alcance de estos principios de lo agible requiere del ejercicio eficaz de la razón a través de su hábito relativo a la elección entre lo bueno y lo malo, y de la capacidad de correlacionar los principios universales de lo agible a las situaciones particulares. Es decir, se reitera la necesidad del empleo de la virtud de la prudencia (Aristóteles, Aethicorum f. 103v [lib. 6, lectio 4], f. 106r [lib. 6, lectio 6]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:135 [cap. 40]). Como ya mencionamos, la prudencia encarna en tres especies diferentes que se definen según su fin específico, sea el bienestar del hombre solo, el de una familia o el del Estado. Estas tres especies se

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presuponen entre sí de menor a mayor. Las Casas las nombra con la terminología creada por santo Tomás de Aquino para comentar los Aethicorum, a saber, la prudencia monástica, doméstica y política (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:136 [cap. 40]; Aquino, Expositio f1v [lib. 1, lectio 1]). La prudencia política, que Aristóteles en sus versiones latinas llama architectonica (Aethicorum f. 106v [lib. 6, lectio 7]), preside la actividad legisladora de los príncipes y de los que detentan la autoridad en pro del bien de la república; trasciende los fines de las otras dos prudencias, pues al dar prioridad al bienestar común colabora con el principio de ley natural, según el cual incluso las cosas insensibles desean perpetuarse en su ser (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:137 [cap. 40]). Esta meta presupone considerar siempre el fin (o fines, en tanto pueden ser múltiples para cada acción particular subordinada al fin último) de la vida humana y conservar ordenadamente la memoria del pasado, tener inteligencia del presente y proveer lo necesario para el porvenir en una relación de mutua implicación que, respaldada por la experiencia del pasado, se ordena convenientemente hacia el futuro. La consecución del fin último requiere, como condición necesaria, la presencia del orden que Las Casas concibe de manos de san Agustín: “Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio” (Hipona, De civitate Dei 653 [lib. 19, cap. 14]). Las Casas traduce este pasaje clave del De civitate Dei e introduce en su versión la noción de grado, ajena al original latino de san Agustín que sigue, y que es reveladora de un criterio que desempeñará un papel central en la protoantropología de la Apologética historia sumaria: “[orden] es una disposición concertada que da o pone a cada cosa en el lugar que según los grados de su dignidad merece” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:138 [cap. 41]). La ausencia del orden equivale, en términos del ejercicio de la prudencia, a la falta del ejercicio de la razón y a la pérdida de la consideración del fin. Su falta, entonces, sólo produciría caos, confusión y una vida infeliz inclusive contra el ejemplo de los seres insensibles e inferiores sometidos a un perpetuo orden natural que puede percibirse, por ejemplo, en el curso regular de los cuerpos celestiales. Esta noción de orden proporciona a Las Casas nuevas bases para jerarquizar la presuposición de las prudencias de menor a mayor de tal manera que la prudencia monástica constituye el pilar de la pru-

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dencia doméstica y ambas confluyen en la constitución de la prudencia política. En virtud del argumento contrario, a maiore ad minus afirmative, puede afirmar Las Casas que si existe gobernación de una ciudad, también existirán las otras dos gobernaciones menores (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:139 [cap. 41]). La adquisición de la prudencia implica una larga experiencia y un largo transcurso de tiempo durante el cual se gana la pericia necesaria para aplicarse a la diversidad de casos particulares, según lo confirma Aristóteles: “Experientiam enim temporis efficit longitudo” [La longitud del tiempo hace, pues, la experiencia] (Aethicorum f.107r [lib. 6, lectio 7]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:139 [cap. 41]). Como consecuencia, se desprende que, en virtud del ordenamiento de las prudencias, el paso de la prudencia monástica a la económica y, posteriormente, a la política entraña el transcurso de una considerable fracción temporal, necesaria para la formación de las distintas instituciones que reflejan la consecución del fin de cada prudencia. En otras palabras, la mera existencia de una ciudad demuestra la previa existencia de las casas que la componen y, éstas a su turno, la anterior habilidad de sus habitantes para regirse a sí mismos. En manos de Las Casas, la necesaria dimensión temporal de este razonamiento se proyecta en la dimensión histórica y constituye el cimiento que le permite trazar comparativamente el desarrollo de todas las naciones del mundo e insertar a los pueblos indios dentro de ese cuadro. Todas las naciones del mundo o, mejor dicho, todas las instituciones del mundo, representarían especies constituidas a lo largo del tiempo y determinadas por la prudencia humana a partir de los principios laxos contenidos en la ley natural. En la confianza de este mecanismo Las Casas puede concluir que la notoria felicidad de las ciudades de las Indias —tomando el término ‘felicidad’ en el sentido aristotélico de la finalidad de la vida humana— es el fruto del paso de los años: “Y que sean de luengos y antíquisimos tiempos perpetuadas parece claro, porque tanta inmensidad de pueblos y naciones no se pudieron multiplicar sino en longísima cuantidad y número de años” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:152 [cap. 44]). Para mayor confirmación, Las Casas se ampara en la autoridad de Cicerón, en cuyo De inventione había incluido una caracterización de

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las sociedades primitivas antes del empleo de la virtud de la elocuencia, la cual, para Las Casas, es síntoma del paso de la prudencia monástica a los otros niveles de prudencia: Nam fuit quoddam tempus cum in agris homines passim bestiarum modo vagabantur et sibi victu fero vitam propagabant, nec ratione animi quicquam, sed pleraque viribus corporis administrabant; nondum divinae religionis, non humani offici ratio colebatur, nemo nuptias viderat legitimas, non certos quisquam aspexerat liberos, non, ius aequabile quid utilitatis haberet, acceperat. Ita propter errorem atque inscientiam caeca et temeraria dominatrix animi cupiditas ad se explendam, viribus corporis abutebatur, perniciosissimis satellitibus. Quo tempore quidam magnus videlicet vir et sapiens cognovit quae materia esset et quanta ad maximas res opportunitas in animis inesset hominum, si quis eam posset elicere et praecipiendo meliorem reddere; qui dispersos homines in agros et in tectis silvestribus abditos ratione quadam compulit unum in locum et congregavit et eos in unam quamque rem inducens utilem atque honestam primo propter insolentiam reclamantes, deinde propter rationem atque orationem studiosius audientes ex feris et immanibus mites reddidit et mansuetos” (Cicerón, De inventione 4-7 [I.2]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:161 [cap. 47]; cursivas mías. Veremos en seguida la traducción de este pasaje hecha por el propio Las Casas).

Aparte de la falta del uso de la razón, la diferencia entre los inicios rudos y la etapa posterior se marca por la ausencia total de las instituciones correspondientes al Ius naturale o al Ius gentium en el pasaje original de Cicerón (y que hemos destacado en cursivas). Siendo ésa la frontera entre una etapa y otra de la evolución humana, se entiende por qué Las Casas, en el Tratado comprobatorio, anuncia que va a mostrar que las naciones de las Indias cuentan con todas las instituciones del Ius gentium y también por qué, en su caracterización de tercera especie de bárbaros, los bárbaros simpliciter, interpola las instituciones del Derecho de Gentes sobre la fuente que sigue de santo Tomás de Aquino. Más aún, Las Casas mismo tradujo todo el pasaje de Cicerón para incluirlo en el prólogo a su Historia de las Indias (1:15-16 [Prólogo]). Sobre la base de esa versión no literal, se puede afirmar certeramente que Las Casas interpretó el pasaje de Cicerón en ese sentido, esto es, tomando el Derecho de Gentes como la frontera entre los dos estadios, puesto que los segmentos que traducen los

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pasajes ciceronianos que hemos destacado en cursiva parafrasean el texto latino con las definiciones de las instituciones del Derecho de Gentes: Fue cierto tiempo en el cual (dice Tulio) los hombres a cada paso vivían en los montes vida de bestias, vagando de una parte a otra, y con manjar de fieras se mantenían y no por razón se regían, sino de solas las fuerzas corporales se ayudaban; ni de culto de religión ni de obras de humanidad tenían noticia ni cuidado; ni entre ellos había quien cognosciesse sus propios hijos, ni la utilidad que contenía en sí el dar a cada uno lo suyo; y así, por este error y poco saber o manera de bestialidad, señoreándose de ellos la ciega y temeraria cudicia para henchir y contentar su sensualidad usaban mal de las fuerzas corporales, como si fueran soldados dañosísimos, haciendo agravio los unos que más podían a los otros que menos fuerzas alcanzaban. Pero en aquel tan defectuoso tiempo hubo cierto varón, grande sabio en filosofía, que conociendo la fuerza y habilidad que naturalmente contienen en sí los ánimos de los hombres, como sean racionales y dispuestos por natura para grandes cosas, consideró que teniéndose buena industria podrían ser atraídos a vivir según la razón de hombres; el cual, lo primero que hizo fue atraer los que vivían desparcidos en los montes y en lugares escondidos compeliéndolos con la misma razón a que se ayuntasen y conviniesen en un cierto lugar, en el cual, lo segundo, con ella misma y con dulces palabras, a las cosas útiles y honestas que saber les convenía; los indució; pero ellos luego con su insolencia o soltura bestial acostumbrada, comenzaron a resistir y a reclamar. Mas después, él con sus razones y gracioso decir, haciéndolos más atentos, y así, entendiendo y considerando ellos mejor lo que les proponía, consintieron en seguirle, con la cual industria, de fieros y crueles, los convirtió en mansos, domésticos y humildes (Las Casas, Historia de las Indias 1:15-16 [Prólogo], cursivas mías).22

Bajo esta perspectiva, las historias antiguas pintan un cuadro de la simplicidad primitiva que muestra a los hombres sin el dominio consumado de los medios necesarios para vivir: desnudos, sin casas,

22. Este pasaje ciceroniano también merece una larga cita y mención en el prólogo a la Historia de las Indias, tal como hemos mostrado en el capítulo anterior. Esta coincidente cita revela que ambos proyectos escriturarios de Las Casas estaban presididos por los mismos fines. La Apologética historia, sin embargo, provee un contexto muy diferente para la cita, al insertarla como punto de partida de todas las naciones del mundo y justificarla en el marco de una historización de la virtud de la prudencia, como estamos tratando de mostrar.

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sin conocer los efectos del fuego ni los diferentes frutos de la tierra nacidos en las diferentes estaciones del año, hasta que poco a poco, con asistencia de la razón natural, descubrieron cómo abrigarse en cuevas y aprovechar los frutos comestibles.23 Las Casas traslada el orden de este proceso histórico a las Indias y racionalmente lo elucida asistido de la premisa de que todas las naciones tuvieron estos principios (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 141-143 [cap. 42]). Así, en las Indias, el paso histórico de la prudencia monástica a la prudencia económica queda atestiguado en la existencia de la agricultura que inventaron para su sustento y recreo, la construcción hábil de sus habitaciones, el ejercicio de la caza, la confección de vestidos, el establecimiento de sus matrimonios y el desarrollo de las lenguas que les facilitaron la comunicación y la vida en comunidad. Quien demandare una prueba, dice Las Casas, simplemente puede obtenerla al ver los ayuntamientos de gente y las grandes villas y ciudades que pueblan las Indias. Si a pesar de lo que observa le cupiera alguna duda a su impersonal interlocutor, Las Casas lo reta a que le responda: cómo cree que lo hicieron las gentes primeras que a poblar España vinieron, y si cree que por esta manera y no lo probara sino por las multitudines que hoy en España vee, crea también haberlo llevado aquel camino y orden los Indios, pues esto no pudo ser sino con cognoscimiento y consideración del fin y de la orden y medios que para alcanzarlo tomar debieron, ni sin discurso, sin inquisición, sin consejo, sin juicio, sin elección y ni sin aprobación, que todos son actos del entendimiento y buena razón (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:143 [cap. 42]).

23. En el artículo de Maravall (“Utopía y primitivismo” 351-353), se encuentran observaciones semejantes sobre esta etapa primitiva de las Indias enmarcándola en los tópicos literarios del buen salvaje y de la dulce educación de los mayores a los menores. Sin embargo, nos parece que no hay en dicho estudio una conexión suficientemente fuerte con la teoría a la que se ciñe Las Casas y que distingue su proyecto protoantropológico. Ciñéndome a las aristas precisas del pensamiento de Las Casas, discrepo de la afirmación de Maravall de que Las Casas viera a los indios como un “genus angelicum” o que pinte un “cuadro idílico” del que se seguirían, en la época, ciertos riesgos legales (“Utopía y primitivismo” 351, 353). En el marco del Ius gentium en que se sitúa la reflexión de Las Casas, hay lugar para los “defectos” de los indios o de cualquier otro pueblo, como la práctica del canibalismo o de los sacrificios humanos, pero les provee un contexto que los explica y los localiza, además, en la región concreta donde se practican. Cf. la nota 33 y la sección final de este capítulo.

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En estas reflexiones se anticipan también las pruebas del ejercicio en Indias de la prudencia económica que Las Casas documenta con cierta extensión refiriéndose a los mismos elementos que constituían su prueba de la prudencia monástica y añadiendo que habían logrado distribuir eficientemente los trabajos de la casa a través de reservar a los hombres las labores de la labranza y de la domesticación de animales, y a las mujeres el trabajo casero (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:148-149 [caps. 43-44]). En acuerdo con la lógica que se sigue a partir del sumario de la historia humana proporcionado por Cicerón, Las Casas sostiene que las casas se habrían juntado en barrios y los barrios en ciudades, que define con los términos de san Agustín: “[civitas] nihil est aliud quod hominum multitudo aliquo societatis uinculo colligata” [la ciudad no es otra cosa que una multitud de hombres unida por algún vínculo de sociedad] (Hipona, De civitate Dei 452 [lib. 15, cap. 8]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:154 [cap. 45]). La felicidad de estas ciudades se trasluce en la justicia con que están regidas y en la paz que reina entre sus habitantes, ya que opus Iustitiae, pax [la paz es obra de la justicia] (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:154 [cap. 45]). Siendo la felicidad el vínculo y fin que se persigue y siendo, además, la felicidad temporal la única que se puede alcanzar por medios humanos (en tanto que la ciudad perfecta que busca agradar a Dios no puede fundarse sin el concurso de la revelación), los habitantes de las Indias habían ofrecido suficientes muestras de su prudencia política con el buen regimiento de sus ciudades. No obstante este alto grado de desarrollo, no todas las Indias se encontraban en el mismo estado. Había indios que no habitaban en pueblos en razón de distintas causas, como la novedad de su ayuntamiento específico, el abandono de alguna fundación primitiva, la fertilidad de la tierra que los abastecería suficientemente sin necesidad de una población más grande. Es decir, estos pobladores no carecían de razón ni de buenos entendimientos, sino que, simplemente, atestiguaban o un estadio histórico anterior en el desarrollo temporal de su prudencia o un resultado diferente de la aplicación de esa prudencia que los había conducido a establecerse de tal o cual manera. De tratarse de la primera alternativa, su estado ilustraría un caso más de concordancia de la rudeza inicial de las naciones

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que dura mientras no nazca el líder civilizador que descubra y haga notar la utilidad de ayuntarse en comunidad. Las Casas establece una comparación sostenida a este respecto con el caso de Italia, que a partir de similares orígenes se elevó a partir del nacimiento de Saturno hasta llegar a ser una nación muy política, y con el caso de Arcadia, que atravesó por el mismo proceso desde el nacimiento de Lisanias (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:159-164 [caps. 47-48]). En conclusión, Las Casas presenta una historización de la virtud de la prudencia en las páginas de su Apologética historia. La plétora de sus cotejos comparativos y la similitud atribuida a los diferentes estadios evolutivos no se explican, sin embargo, por la mera casuística, sino que responden a un principio teórico de la protoantropología que profesa Las Casas y que procede de Cicerón: “quaecumque est hominis definitio, una in omnis valet; quod argumenti satis est nullam dissimilitudinem esse in genere; quae si esset, non una omnis definitio contineret; etenim ratio, qua una praestamus beluis, per quam coniectura valemus, argumentamur, refellimus, disserimus, conficimus aliquid, concludimus certe est communis, doctrina differens, discendi quidem facultate par” [cualquiera sea la definición del hombre es una sola para todos. Esto es argumento suficiente de que no hay diferencia de género (entre hombre y hombre). Si la hubiese, no bastaría una única definición. Así, la razón por la cual nos distinguimos de las bestias y nos permite argumentar, aprobar, desaprobar, resolver y concluir, es ciertamente común (a todos los hombres); aun si difiere la educación, la facultad de aprender, sin duda, es equivalente] (Cicerón, De legibus 328 [I.X.29-30]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 165-166 [cap. 48]). Los presupuestos teóricos de filosofía/historia moral ventilados en esta sección informan, entonces, gran parte de la protoantropología de la Apologética historia sumaria, que se escribe disponiendo paralelamente las informaciones de las historias antiguas con los reportes sobre las distintas zonas de las Indias enviados a Las Casas por sus corresponsales religiosos y seglares. Este copioso material es organizado por la premisa de que todos los hombres son iguales con respecto a su creación y a su hechura natural; vale decir, son racionales, están dotados de entendimiento y voluntad, y cuentan con cinco sentidos exteriores e interiores. A todos los asiste el hábito

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de la sindéresis que les procura los principios de lo agible para ser deducidos con la ayuda de la razón y en virtud de su libre albedrío, que, como resultado de su posesión de entendimiento y voluntad, pueden ejercitar su prudencia y operar actos morales. Ninguno nace enseñado, todos requieren de la guía de sus semejantes y tienen una predisposición natural para ser atraídas a orden y razón, lo cual, en términos de Las Casas, quiere decir, además, que no están negados para ser iniciados en la doctrina cristiana. Pero, si la premisa de la igualdad de la definición del hombre sustenta la semejanza con que Las Casas traza las líneas generales de la historización de la prudencia, dicha premisa no cancela la diferencia. Al contrario, condicionado por la naturaleza de su proyecto de historizar la prudencia, Las Casas reconoce sus características esenciales, a saber, su variación y su contracción a los actos particulares: “Neque prudentia est universalium solum: sed singula etiam oportet cognoscere. Est enim activa. Et actio circa singula ipsa versatur” [La prudencia no es solamente un conocimiento de los principios universales, sino también le conviene conocer los hechos singulares. Dado que está ligada a la acción, la misma acción versa sobre los hechos singulares] (Aristóteles, Aethicorum f. 106r [lib. 6, lectio 6]). Por este riguroso respeto de la variación, Las Casas invertirá extensas cantidades de tinta y papel para mostrar pacientemente la singularidad de cada nación indiana. En su examen rastreará la encarnación de los contenidos de la ley natural guiándose, principalmente, por las definiciones enumerativas del Derecho Natural contenidas en el cuerpo de Derecho Común y por los tratados de Aristóteles, como lo anota el propio Las Casas al disponerse a desplegar la copia de su saber antropológico: “apliquémosles [a estas naciones] las condiciones y leyes del filósofo, dichas en particular” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:146 [cap. 43]). Para la comprensión de la protoantropología de la Apologética historia sumaria, es pertinente a estas alturas plantearse la siguiente pregunta: ¿cómo organizó Las Casas la variación y diferencia que encontraba en las naciones de las Indias respecto de sus respectivas encarnaciones del ejercicio de la prudencia? La respuesta reside en el análisis de la causa formal de la Apologética historia sumaria contrapuesta a los principios teóricos que se acaban de presentar.

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6. La causa final, eficiente, material y formal de la Apologética historia sumaria En el argumento de la Apologética historia sumaria, Bartolomé de las Casas menciona la causa final de su proyecto de escritura: el conocimiento de todas las naciones de las Indias (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:3 [Argumento]). Su proyecto totalizador se refleja en la magnitud de la obra y el detalle con que describe cada zona del continente hasta entonces conocida. Junto a la enunciación de la causa final y a manera de cierre para dicho argumento preliminar de la obra, Las Casas sienta su condición de causa eficiente al expresar su protestación sobre la verdad de sus afirmaciones: Escribió esta historia, movido por el fin de suso dicho, Fray Bartolomé de las Casas o Casaus, fraile de sancto Domingo y obispo que fue de la ciudad real de Chiapa, prometiendo delante la divina verdad, de en todo y por todo lo que dijere y refiriere decir verdad, no saliendo en cuanto él entendiere, a sabiendas, cosa ninguna de la verídica substancia (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:4 [Argumento]).

A diferencia del prólogo de la Historia de las Indias, donde Las Casas declaraba también las cuatro causas aristotélicas que habían definido su escritura, el argumento de la Apologética historia no explicita ni su causa material ni su causa formal. Por el comportamiento de las fuentes y por analogía con el caso de la Historia de las Indias, se puede establecer que la causa material la conforman todos los materiales manuscritos e impresos, historias antiguas y modernas que le proporcionan al autor noticias sobre las naciones de las Indias y de otras partes del mundo, además de su testimonio personal que esgrime en numerosas ocasiones para dar fe de lo afirmado. Las Casas emplea todos estos materiales para establecer cotejos y comparaciones entre los distintos pueblos del mundo, sobre cuyo mecanismo volveremos más adelante. Hasta donde ha podido alcanzar nuestro análisis y el resto de la crítica moderna, el tratamiento de estas fuentes en la Apologética historia sumaria respeta escrupulosamente los originales que la causa eficiente —es decir, Las Casas— tuvo a su alcance. Respecto de sus fuentes manuscritas, el obispo de Chiapa accedió a una copiosa documentación etnográfica con noticias diversas sobre la policía de las

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Indias que le proporcionan sus informantes religiosos y seglares.24 A fin de asegurar la solidez de su información y consiguientemente de sus conclusiones y comparaciones, Las Casas protesta fuertemente la fidelidad de sus análisis y transcripciones respecto de sus fuentes, subrayando que sus informantes, en general, han penetrado bien las lenguas indígenas:

24. Sobresalen los religiosos de las órdenes mendicantes. En primer lugar, los dominicos le proporcionan noticias sobre diversas zonas donde establecieron misiones. Así, Las Casas se refiere a “nuestros religiosos” en el Perú, de quienes hace gala por haberse informado de los “más viejos y más sabios a quien vino la noticia por relación de otros, y pos sus romances y cantares” y por ser “expertos en las lenguas de aquellas gentes” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:393 [cap. 250], 1:434 [cap. 126]; 2:26 [cap. 140]). Fray Domingo de Santo Tomás, el primer gramático del quechua y coautor con Las Casas de memoriales en defensa de los indios, es con toda probabilidad uno de estos informantes (López-Ocón, “Las fuentes peruanas” 267-269). De modo equivalente, otros dominicos lingüistas le proporcionan noticias sobre la Vera Paz, misión exclusiva de los dominicos que el propio Las Casas ayudó a fundar (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:354 [cap. 237]; Cf. Saint Lu, La Vera Paz 15-63). Emplea también la obra del dominico Andrés Dálviz recogida por iniciativa del obispo Sebastián Ramírez de Fuenleal (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:276 [cap. 225]; Bustamante García, “Las fuentes” 250). También maneja información dominica de la zona de Paria (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:376 [cap. 245]). En segundo lugar, figuran los franciscanos, a quienes Las Casas menciona en singular. Identifica al gramático del náhuatl fray Andrés de Olmos, “en la experiencia de la lengua de la Nueva España muy antiguo” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:307 [cap. 223]) y se refiere numerosas veces a “un religioso de la orden de san Francisco” que ha sido identificado como fray Toribio de Benavente o Motolinía (Apologética historia sumaria 2:281 [cap. 217], 2:289 [cap. 219]; Bustamante García, “Las fuentes” 243-244). Maneja, además, cartas que los jesuitas del Brasil mandan a sus hermanos de orden en el Portugal (Apologética historia sumaria 1:429 [cap. 123]), así como otras misivas que le envían algunos clérigos de Indias como Francisco Hernández (Apologética historia sumaria 1:427 [cap. 123]). Asimismo, dispuso de la relación de fray Ramón Pané sobre las creencias tainas (Apologética historia sumaria 1:417 [cap. 120]). No faltan tampoco las cartas que le envían sus corresponsales seglares. Así, Las Casas alude a “un buen seglar” que le ofrece sus notas sobre antigüedades peruanas y que se ha postulado que sea Cristóbal de Molina, el almagrista (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:417 [cap. 258]; López-Ocón, “Las fuentes peruanas” 264). En otro lugar, menciona la relación manuscrita del español Tobilla (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:370-371 [caps. 242-243]). Por supuesto, no se puede descartar la presencia de otros testimonios manuscritos que aún no pueden terminar de rastrearse en la masa informativa de la Apologética historia sumaria.

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Todas estas cosas aquí dichas y que se dijeren, son verdad, y así lo testifican los religiosos franciscos y dominicos que han penetrado las lenguas y con grandes sudores y trabajos corporales y de espíritu, de propósito han querido saber de raíz e fundamento las costumbres buenas y malas de aquellas gentes, y también lo afirman seglares buenos algunos que más cuidado que otros de aprender las lenguas e inquirir lo dicho han tenido; y digo verdad que ninguna cosa en substancia de lo que dello tengo por escripto, habido de diversas provincias, yo no mudo, ni altero, si no son algunos vocablos y estilo porque no suenan tan bien los que ellos pusieron, y en lo que yo por mis ojos he visto, sin quitar ni poner más de lo que siento, entiendo ser verdad pronuncio y notifico, y esto se tenga de mí en todo lo ya escripto y que escribiere, como muchas veces he dicho, porque ya sé que Dios no tiene necesidad de que yo escriba ficiones excediendo los términos de la verdad, pues manifiesto es que le ofendería, y por su misericordia, no traigo ni comencé, ni medié tal granjería (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:289 [cap. 219]).

Como puede apreciarse, su intervención como causa eficiente no deja de soslayarse, anunciando que pone en su Apologética historia sumaria lo que entiende ser verdad. Afirma también no alterar nada de la sustancia de su documentación excepto el estilo. Para confirmar su afirmación enfrentamos el problema de que las fuentes manuscritas inéditas de la Apologética historia no han sobrevivido; sin embargo, una de las más cercanas fuentes inéditas de su corpus que ha llegado a los tiempos modernos abona favorablemente la protestación de Las Casas. Se trata de la copia del manuscrito del dominico Andrés Dálviz sobre las leyes de los indios de la Nueva España, recogido el año de 1543 en Valladolid y que Las Casas incorpora en el capítulo 225 de la Apologética historia sumaria.25

25. Las Casas utilizó el manuscrito original de Andrés Dálviz compilado a partir de fuentes pictóricas indias y certificado con su firma, como él mismo apunta: “porque es verdad todo lo que aquí refirió, dijo que lo firmaba de su nombre (y así lo tengo, como dije, firmado del mismo)” (Apologética historia sumaria 2: 276 [cap. 225]). A tal punto la transcripción de Las Casas se sujeta al texto de Dálviz que exhibe la lección correcta de palabras náhuatl que presentan corruptelas en la versión conservada. Jesús Bustamante García subraya que Las Casas correctamente lee yetecomatl frente a la corruptela yete que se encuentra en la copia sobreviviente del siglo xvi (Bustamante García “Las fuentes” 250; Las Casas, Apologética historia sumaria 2:273 [cap. 225]).

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Las Casas incluye una por una todas las leyes recopiladas, limitándose, en ocasiones, a alterar los indigenismos para facilitar la lectura a quienes desconozcan las lenguas indias o introduciendo algunas notas aclaratorias. Por ejemplo, la copia conservada de Dálviz reza: “el que hurtaba algún chalchuy en cualquier parte, era apedreado en el tianguez, porque ningún hombre bajo lo podía tener” (García Icazbalceta, Nueva colección 309). La transcripción de Las Casas explica los americanismos y amplía el radio de la norma: “El que hurtaba algún chalchuí, que era piedra que tenían por preciosa, y otra cualquier joya, en cualquier parte que la hurtase, era apedreado en el mercado, porque no la podía tener ningún hombre bajo” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:273 [cap. 225], cursivas mías). Aparentemente, la intervención de la causa eficiente alteraría, en parte, el sentido del texto en tanto que chalchuí se traduce por cualquier otra joya; sin embargo, ese sentido general de joya aparece documentado en las fuentes quinientistas en razón de que la piedra de ese nombre se usaba popularmente en la fabricación de ornamentos suntuarios indios (véase, por ejemplo, la relación de lo que el marqués del Valle tiene de residuo en cada un año recogida en Torres de Mendoza XII, 341-342). Como de costumbre, los ejemplos pueden incrementarse, pero simplemente interesa mostrar la fidelidad de Las Casas con las fuentes manuscritas que tenía a su alcance. Se trata del mismo rigor con que había tratado las probanzas, residencias, cartas y otras fuentes manuscritas incluidas en su Historia de las Indias que le brindaban la base para los comentarios jurídico-canónicos que articulaban la voz del historiador como causa eficiente. ¿Cuál es el fin de esta fidelidad a los originales y de este rigor documental en la Apologética historia sumaria? Una primera respuesta apunta hacia la validez de las conclusiones de Las Casas sobre la racionalidad de los indios que se oponen a las generalizaciones de las historias de las Indias que circulaban, como veremos más adelante para el caso de Fernández de Oviedo, López de Gómara y Pedro Mártir, y que nutrían las discusiones legislativas y los escritos anejos a éstas, como los de Juan Ginés de Sepúlveda. Hay también una segunda respuesta directamente vinculada con el dominio jurídico y que explica poderosamente el alto grado de fidelidad con que Las Casas se ciñe a sus fuentes manuscritas. Se trata de la consideración

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de las costumbres indígenas como instituciones del Ius gentium, susceptibles de ser confirmadas por la ley española, lo cual convierte la etnografía de la Apologética historia sumaria en un canal de expresión de los problemas jurídicos por los que atravesaba la sociedad colonial del momento y que formaban el centro de la preocupación del canonista Las Casas. Este aspecto se revela elocuentemente en torno a las precisiones que introduce sobre los bienes y rentas que los antiguos mexicanos habían establecido en su gentilidad para el mantenimiento de sus templos. Discurre la causa eficiente sobre la observancia de la donación de limosnas y de la entrega de primicias para el sustento de los sacerdotes y para la dotación de los necesitados. Además, refiere que los templos indios se erigían en partes principales de la ciudad y se respetaban tanto que los delincuentes podían asilarse en su interior, aun cuando sus culpas fueran muy graves: Y esta es una cosa entre otras en ellos dignísima de notar, que también pone el Filósofo, conviene a saber, que tanta reverencia hobiese y guardasen a sus dioses y a sus templos, que cualquiera que a ellos se retrujese, por grave delicto que hobiese cometido, era tan libre de la justicia, que dél no lo podían sacar. Esto se tractó en mi presencia [1546] por todos los obispos de la Nueva España en la ciudad de México, donde se congregaron, y fue afirmado que cuantos delincuentes a los templos se retraían en tiempo de la infidelidad, por malhechores que fuesen, gozaban de tanta inmunidad que no tocaba en ellos la justicia. Y sobre aquesta loable costumbre, aunque gentílica, fundándose los obispos, hicieron cierta suplicación, entre otras, al emperador Carlos, nuestro señor, que mandase inviolablemente guardar los privilegios e inmunidades de las iglesias y personas eclesiásticas, alegando que los indios idólatras tenían en tanta veneración sus dioses y sus templos, que ninguno que a ellos se retrujese podía ser por fuerza sacado, ni molestado, ni de otra manera fligido (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:28-29 [cap. 141]).

Las Casas sigue la documentación de la junta eclesiástica mexicana de 1546 en la que participó activamente (Parish, Las Casas en México 57-62).26

26. El documento elevado al rey para confirmar la costumbre de los naturales consta en el testimonio contemporáneo del obispo Juan de Zumárraga. La carta enviada al príncipe Felipe el 4 de diciembre de 1547 habla de la misma súplica a

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En consecuencia, la imbricación de las consideraciones referentes a las costumbres de las Indias y su conversión en derecho positivo por parte de la Corona española muestra que la protoantropología de la Apologética historia sumaria se mueve en dos direcciones. Por un lado, comprueba la existencia de las instituciones del Derecho de Gentes en las Indias; pero, por otro lado, estas instituciones gentílicas confirman, a su vez, la existencia misma de este Derecho en tanto elaboración humana, así como la posibilidad de elevarlas a la condición de Derecho Positivo e incorporarlas en los procesos legislativos civiles y canónicos. La base jurídica de esta dimensión de la Apologética historia descansa en las estipulaciones del Derecho Canónico sobre las fuentes que emanan, según Graciano, de la ley natural y de las costumbres (Corpus iuris canonici c.1.D.1). Es el segundo elemento, la consuetudo, el que está en juego en este punto. La consuetudo adquiere valor de ley en ausencia de estatutos positivos y está contenida, además, en parte en soporte escrito y en parte en las costumbres al uso: “Vocatur autem consuetudo, quia in communi est usu” [Así, se le llama consuetudo (i.e. costumbre) porque se encuentra en el uso común] (Corpus iuris canonici c.5, D.1).27 Las otras distinciones del código de Derecho Canónico introducen varias precisiones que aclaran la relación entre la consuetudo, la razón y la verdad que impregnan el vocabulario protoantropológico de la Apologética historia sumaria. Como veremos más adelante, Las Casas insiste en la racionalidad de las instituciones indígenas al describirlas teniendo, sin duda, en mente los nueve cánones en que se ventila el tema de la consuetudo para usarla como fuente de Derecho

la que se refiere Las Casas: “Y porque estoy en el fin de mis días et dies annorum meorum completi sunt [y son acabados los días de mis años], temo mucho el desasosiego y turbación que traen consigo semejantes cosas. Y esto me hace hablar, y el deseo que a las iglesias se tenga no tan poca reverencia como se tiene, pues estos naturales la tenían mayor a sus templos y casas de ídolos. Y al que no le vale la iglesia no le valga, servatis servandis, ni queremos impedir la justicia, mas que se guarden a la iglesia sus privilegios, y todos obedezcamos sus mandamientos como debemos. Y sobre ello fue capítulo de suplicación por la congregación a S.M. a que me remito” (Zumárraga en Parish, Las Casas en México, 343). 27. Hablando estrictamente en términos de Derecho Canónico, la posibilidad de convertir la consuetudo en Derecho Positivo se explica porque Graciano la incluyó como una de las fuentes fundamentales del derecho humano que consta de leges y mores (McIntyre, Customary Law 74, 77).

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y que insisten en que, si la ley consta de razón, también es altamente plausible que la consuetudo conste de razón (Corpus iuris canonici c.1,2,3,4,5,6,7,8,9.D.8). Por ejemplo, la súplica de los obispos y el comentario de la Apologética historia sumaria sobre la confirmación de las inmunidades eclesiásticas a partir de la reflexión de Derecho Natural y de Gentes motivada por las costumbres análogas de los mexicanos se apoyan indudablemente en el siguiente canon que subraya la primacía de la razón y la verdad sobre la consuetudo, pero que manda mantener ésta si lo que dicta prácticamente concuerda con la razón y con la verdad: “ratio et ueritas consuetudini preponenda est. Sed si consuetudini ueritas suffragatur, nihil oportet firmius retineri” [la razón y la verdad deben ser preferidas a la costumbre. Pero, si la verdad apoya a la costumbre, nada debe ser retenido más firmemente] (Corpus iuris canonici c.7.D.8). Es decir, al no haber oposición, no hay inconveniente en retener las costumbres indígenas sujetas a la razón y, cupiera agregar, intuitivamente a la revelación, en función de los cánones que decretan la sujeción absoluta de la consuetudo a la verdad revelada (Corpus iuris canonici c.3,4,5,6.D.8). Estas potenciales implicaciones jurídicas de la etnografía, es decir, el reconocimiento de las costumbres indígenas como práctica consuetudinaria racional y su posible elevación a la condición de Derecho Positivo, explican suficientemente que Las Casas conserve fielmente la sustancia de las fuentes manuscritas que maneja, así como el calificativo de ‘racional’ que aplica a las prácticas consuetudinarias indígenas que describe. De modo similarmente fiel se comporta Las Casas con sus fuentes impresas. Ya para el caso de su Historia de las Indias habíamos anotado la rigurosidad con que discutía las posturas de Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara, Martín Fernández de Enciso y Pedro Mártir de Anglería. En la Apologética historia sumaria, casi todos estos autores vuelven a citarse sin mudanzas a fin de resaltar las reservas que cada cual le merece a la causa eficiente. El contrapunto más fuerte lo mantiene la Apologética historia sumaria con la Primera parte de Gonzalo Fernández de Oviedo. A diferencia del caso de la Historia de las Indias, donde Las Casas dedicó cinco capítulos a rebatirlo abiertamente (Las Casas, Historia de las Indias 3:320-336 [lib. 3, caps. 142-147]), en la Apologética historia sumaria, en cambio, Las Casas procede por alusiones que el

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lector avisado tiene que reconocer. La Primera parte de la Historia natural y moral de las Indias y la identidad de su autor se confinan en el más absoluto silencio. No obstante, su presencia se cierne alrededor de determinados tópicos referentes a las costumbres de los indígenas. (Hay que recordar otra vez que el propio Sepúlveda sustenta su afirmación sobre la barbarie de los Indios en Fernández de Oviedo, como queda anteriormente anotado en la primera sección de este capítulo). Las únicas tres veladas referencias que Las Casas incluye en la Apologética historia a Fernández de Oviedo tienen en común retirar la inocente careta de algunas afirmaciones hechas al pasar por el alcaide de la fortaleza de Santo Domingo sobre la capacidad de los indios para recibir la fe y sobre sus violaciones contra la ley natural, restaurando las implicaciones legales y teológicas que se escondían en el discurso de su Primera parte. Al terminar su demostración sobre la capacidad de los indios para recibir las virtudes teologales por su buena memoria y sus buenos hábitos interiores, Las Casas se refiere al error que “algunos de los nuestros contra estas indianas gentes tienen, conviene a saber, que no ternán constancia en las cosas de la fe, sino que la dejarán muy fácilmente. No sabré decir (porque ni aun ellos lo saben) ni cuál sea su razón en que estriban o sobre qué fundamentos” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:181 [cap. 186]). Ciertamente, Las Casas recuerda numerosos pasajes de Fernández de Oviedo del tenor siguiente: “esta ge[n]te, de su natural es ociosa e viciosa e d[e] poco trabajo e malencónicos e couardes, viles e mal inclinados, mentirosos e de poca memoria, e de ninguna constancia” (Oviedo, Primera parte f. 26v [lib. 3, cap. 6]).28 Esta última afirmación se refería originalmente a los indios de La Española, pero la Primera parte prodiga estos calificativos a todas

28. Aunque Gómara merecerá una mención a continuación, hay que adelantar que el clérigo soriano también está incluido en el indefinido “algunos de los nuestros” de Las Casas. Respecto de las costumbres de los indios, Gómara se muestra como un epígono de Fernández de Oviedo. Así, por ejemplo, refiriéndose a los indios de la isla de La Española, repite con Oviedo: “son grandíssimos sodomíticos, holgazanes, mentirosos, ingratos, mudables y ruynes” (Gómara, Historia de las Indias f. 12r [cap. 27]). Esta frase también había sido criticada por Las Casas en su Historia de las Indias, véase al respecto el apartado tercero de la sección quinta en el capítulo anterior de este libro.

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las islas y Tierra Firme, es decir, a toda la parte de las Indias incluida en la versión oviediana de 1535: “en ninguna provincia de las yslas o d[e] la T[ie]rra Firme de las q[ue] los [christ]ianos han visto hasta agora ha[n] faltado ni faltan algunos sodomitas, demás de ser todos ydólatras con otros muchos vicios y ta[n] feos q[ue] muchos dellos por su torpeza y fealdad no se podrían escuchar sin mucho asco y verguença ni yo los podría escriuir por su mucho número y suziedad. Y assí debaxo de los dos que dixe muchas abominaciones y delictos y diuersos géneros de culpas ouo en esta gente demás de ser ingratíssimos y de poca memoria y menos capacidad” (Fernández de Oviedo, Primera parte f.28r [lib. 3, cap. 6], cursivas mías).29 Para marcar la distancia frente a estas afirmaciones genéricas, Las Casas refuta las opiniones de Oviedo (y de Gómara) con pormenores, deteniéndose en cada región y distinguiendo las gentes de las islas, de Cíbola, Florida y el Perú frente a las de Nueva España y las regiones comarcanas. En las regiones del primer grupo, sostiene Las Casas, solamente se adora al sol o a las fuentes y no hay muchos sacrificios, sólo tienen “el principio natural de que hay Dios y apetito natural de buscallo, fácil cosa será persuadilles y en ello confirmallos que aquel que cognoscen confusamente y andando ciegos buscan, no es el sol ni el agua, sino el criador de aquello” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:181 [cap. 186 ]). Para el caso de la Nueva España, Las Casas confuta a Oviedo con un argumento

29. Para ser exhaustivos con los lugares en que Fernández de Oviedo menciona el salvajismo de los indios habría que transcribir muchos pasajes. Sin embargo, los más sensibles que involucra la Primera parte se refieren a Cuba: “en general son conformes [los indios de Cuba y los de La Española] y los mismo en sus vicios y libidine y poca verdad o ninguna e ingratos: y no quieren ser más christianos de lo que estotros todos: aunque el cronista Pedro Mártir informado del bachiller Enciso dize marauillas de la deuoción y conversión de un cacique de Cuba, que se llamó el comendador, y de su gente. Yo no he oydo cosa de aquellos aunque he estado en aquella ysla: y por tanto me refiero en esto a quien lo vido si assí passó” (f. 131v [lib. 17, cap. 4]). Los indios caribes y chorotegas le merecen otro comentario parecido: “son gentes sin ninguna corrección ni aprouecha con ellos castigo, ni alago ni buena monestación y naturamente son gente sin piedad: ni tienen verguença de cosa alguna: son de péssimos deseos y obras: y de ninguna buena inclinación. Bien podrá Dios enmendarlos: pero ellos ningún cuydado tienen de se corregir ni saluar” (f. 68v [lib. 6, cap. 9]). Los indios de Cubagua y Cumaná aparecen descritos como “gente mala e ingrata” (f. 155r [lib. 19, cap. 3]).

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de tintes jurídicos, a saber, si las naciones de esta zona de las Indias han perseverado tanto en sus ceremonias, ritos y costosos sacrificios, entonces, al recibir la doctrina cristiana, es manifiesto, “o al menos probable”, que mayor firmeza mostrarán en perseverar en la verdadera religión (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:181-182 [cap. 186]). Es decir, no existen dudas razonables sobre la constancia de los indios en materia religiosa. Al refutar a Oviedo, Las Casas descartaba simultáneamente los pareceres epigonales de Gómara, a quien trata con el mismo modo alusivo con que se había referido a Fernández de Oviedo. Así, Las Casas no solamente silencia el nombre del clérigo, sino que el único juicio que pronuncia sobre su Historia de las Indias y Conquista de México va entretejido con una alusión a Fernández de Oviedo. Aparece en el marco de la disquisición sobre los naturales del Yucatán dentro de cuya provincia se ubicaba el obispado de Chiapas del que Las Casas ejerciera activamente el pontificado por tres años (15451548). A pesar de lamentarse de no haber recogido información detallada sobre las costumbres de los naturales durante su ejercicio episcopal, Las Casas expresa su certeza sobre la inexistencia de tres vicios: De tres vicios fuimos certificados carecer más que otras las gentes de este reino: del pecado nefando y de comer carne humana y de sacrificar hombres. Uno de los que han presumido escribir las costumbres destas gentes solamente por oídas, sin haber visto cosa dellas sino por dicho de quien le iba interesse decir lo que a él hacía, éste dijo que pocos usaban la sodomía y que sacrificaban algunos hombres (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:363 [cap. 241]).

La interpretación de este pasaje entraña varias pistas para comprender el acercamiento de Las Casas a Gómara y a otros autores cuyas crónicas se hallaban impresas en el siglo xvi. Es Gómara el que escribe por oídas y es el capítulo sobre las costumbres del Yucatán el blanco de la artillería lascasiana. Gómara había descrito a los indios del Yucatán como fieros, inclinados a la guerra, practicantes de la circuncisión, aficionados a la caza; además, había afirmado: Pocos acostumbran la sodomía: mas todos ydolatran, sacrificando algunos hombres y aparéceles el diablo, especial en Acuçamil y Xica-

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lanco: y aun después que son christianos los ha engañado hartas vezes y ellos han sido castigados por esso (Gómara, Historia de las Indias f.22r [cap. 54]).

En la crítica a Gómara se trasluce también una alusión a Cortés, a quien Las Casas designa como la parte interesada que hace que Gómara escriba “lo que a él le hacía”. Las Casas se guiaba por la opinión común a mediados del siglo xvi y principios del xvii de que Gómara había pergeñado su Conquista de México guiado por el mismo Cortés.30 Jesús Bustamante García (242) ha examinado las fuentes mexicanas de la Apologética historia sumaria y ha demostrado que Las Casas sigue muy por extenso las cartas de Cortés y las crónicas de Gómara en lo referente a las descripciones de México-Tenochtitlán y de los palacios de Moctezuma. Podemos agregar que, en cambio, se aparta de los juicios que Gómara expresa sobre los indios, que son, como ya lo anotamos, repeticiones de los de Fernández de Oviedo. Este detalle lo había anticipado Las Casas parcialmente en la Historia de las Indias al acusar a Gómara de repetir las falsedades que Fernández de Oviedo había escrito contra las gestiones de Las Casas en la corte y antes de enfrascarse en la crítica de las opiniones de Oviedo (Las Casas, HI 3:321 [lib. 3, cap. 142]). En vista del comportamiento de las alusiones a Gómara en la Apologética historia, se puede afirmar que Las Casas lo considera reo del mismo cargo en lo tocante a sus opiniones sobre los indios. Así lo muestra el mismo pasaje de la Apologética historia que venimos comentando y lo refuerza el hecho de que inmediatamente después de haber criticado a Gómara por escribir de oídas, Las Casas condena a Oviedo sin mencionarlo:

30. Un testimonio de esta extendida creencia proviene de las anotaciones del Inca Garcilaso a su propio ejemplar de la Historia de las Indias de Gómara: “Esta historia de México es fama q[ue] la escriuió el mismo Fernando Cortés como hizo Julio César sus comentarios y q[ue] la dio a un secretario suyo para q[ue] la sacase a luz por suya. El q[ua]l se la presentó a este Gómara porq[ue] supo q[ue] se hazía coronista de las Yndias y mundo nueuo. La misma obra muestra como se fue escriuiendo por días como yua sucediendo q[ue] por relación agena no se podía escriuir tan largo ni tan declarado” (Garcilaso en Gómara, Historia general de las Indias folio final).

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Otro acérrimo difamador destas naciones [del Yucatán], que Dios nuestro señor haya, en cuya historia creo yo tuvo Dios harto poca parte, dijo ser indicio notorio de que aquellas gentes eran contaminadas del vicio nefando por haber hallado en cierta parte de aquella tierra, hechos de barro, ciertos ídolos uno encima del otro, como si entre nuestros pintores o fígulos no se finjan cada día figuras feas y de diversos actos que no hay sospecha por nadie obrarse; y condenarlos todos por aquellos, haciéndolos reos de vicio tan indigno de se hablar, no carece de muy culpable temeridad, y así lo que arriba dije [esto es, la inexistencia del pecado nefando y de los sacrificios humanos en el Yucatán] tengo por la verdad, y lo demás por falsos testimonios (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:363-364 [cap. 241]).

Las Casas apunta esta vez directamente contra el pasaje de la Primera parte de Fernández de Oviedo que era fuente de Gómara respecto del Yucatán: En la costa de aqueste puerto [en el Yucatán] bien media legua de donde estauan los nauíos surtos auía dos árboles que estaua[n] apartados [y] solos [y] deuieran ser puestos a mano y entre ambos arboles estaua a doze o quinze passos un cemí de otro o un ydolo. Por manera que se contaron catorze o quinze destos Cemís o ydolos de barro y unos tiestos o caçuelas de barro con pies a manera de braseruelos para echar lumbre q[ue] se creyó deuían ser para sahumerios a los ýdolos o cemís que he dicho porque auía en ellos ceniza [y] tenían encienso o cierta forma de resina que los indios usan para sahumar: [y] los christianos que lo fueron a ver dixeron que auían hallado entre aquellos cemís dos personas hechas de copey (que es un arbol assí llamado). El uno cauallero o caualgando sobre el otro en figura de aquel abominable y nefando pecado de Sodomía. E otro de barro que tenía la natura asida con ambas y dos manos: la qual tenía como circunciso. Esta abominación es mejor para oluidada que no para ponerla por memoria pero quise hazer mención della por tener mejor declarada la culpa por donde dios castiga estos indios [y] han sido oluidados de su misericordia tantos siglos ha (Fernández de Oviedo, Primera parte f 146r [lib. 17, cap. 18]).

Las referencias vecinas a Gómara y a Fernández de Oviedo involucran también, aunque en una dirección diferente, las menciones a Pedro Mártir de Anglería. A diferencia de los cronistas anteriores, a Pedro Mártir se le menciona por su nombre propio seis veces en la Apologética historia y en tales ocasiones aparece contrapuesto o yuxtapuesto a Fernández de

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Oviedo (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:364 [cap. 241], 2:379 [Caps. 245-246], 2:382 [cap. 246]). Las Casas contrasta el testimonio de Pedro Mártir al de Fernández de Oviedo respecto de las costumbres de los indios de Yucatán en el marco de la refutación de las opiniones de los dos primeros cronistas de Indias. Las Casas niega rotundamente la práctica de estos pecados nefandos y afirma, por el contrario, que los indios de dicha zona castigaban severamente a los criminales y carecían de todos los vicios que la razón natural proscribe “y argumento dello es lo que Pedro Mártir, en el capítulo 2o de su década cuarta, refiere hablando del descubrimiento deste reino” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:364 [cap. 241]). En el lugar señalado, Pedro Mártir refiere que el cacique de Campeche mostró a los españoles un patíbulo con unas imágenes que representaban a un reo a punto de ser devorado por unos animales donde se castigaban a los malhechores (Pedro Mártir, Décadas 256 [Década 4, cap. 2]). Sin embargo, de mayor importancia resulta la segunda gran aparición de la obra de Pedro Mártir de Anglería en tanto descubre la interrelación entre las opiniones de Las Casas sobre los indios y la crítica (y el origen) de las opiniones ajenas que habían prevalecido en los procesos legislativos del Consejo de Indias durante la década de 1530. Las Casas se apoya en fray Pedro de Córdoba y en Pedro Mártir en el curso de su descripción de las costumbres indígenas de la zona de Paria y Chiribichí y de la recapitulación de sus creencias relacionadas con las predicciones oraculares que compara sostenidamente con las creencias griegas en el oráculo de Apolo (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:378-370 [cap. 245]; Pedro Mártir, Décadas 517-531 [Década 8, Caps. 8-9]). A continuación, Las Casas introduce una digresión destinada a examinar críticamente una noticia que traen las Décadas, que Pedro Mártir declara haber oído en el Consejo de Indias y que proviene, según Las Casas, del reporte sesgado de “los que infamar por mil vías estas gentes pretenden” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:379, 382 [cap. 246]). En el cuarto capítulo de su séptima década, Pedro Mártir habla en su condición de consejero sobre las intensas discusiones, motivadas particularmente por los escritos de algunos dominicos, no sobre la abolición de la encomienda sino, al contrario, sobre la alternativa de encomendar a los indios a los españoles temporalmente

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o en perpetuidad. Sobre la posibilidad de concederles la libertad, Pedro Mártir se muestra vacilante ante los pareceres encontrados de varones graves, principalmente de algunos dominicos que sostienen la conveniencia de encomendar a los indios para lograr una eficaz evangelización y que se oponen a la concesión de su libertad. Se aduce el caso de Chiribichí como la prueba más contundente de esta oposición a otorgar a los naturales la condición de libres. En la versión de Pedro Mártir, los hijos de los caciques y principales de Chiribichí habían recibido la doctrina cristiana de los frailes dominicos con quienes habían trabado amistad y habían, incluso, llegado a servir como acólitos. Pero al llegar a la juventud habían olvidado la relación entablada con los frailes; habían reunido una gran cantidad de hombres y matado a sus antiguos maestros dominicos. Para confirmar su testimonio, Pedro Mártir transcribe el parecer de fray Tomás Ortiz, leído en casa del presidente del Consejo de Indias, el cardenal García de Loaysa, contra la libertad de los indios, cuya parte más sensible lee: Comen carne humana en la Tierra Firme; son sodométicos más que generación alguna: ninguna justicia hay entre ellos: andan desnudos, no tienen amor ni verguenza: son estólidos alocados. No guardan verdad si no es en su provecho: son inconstantes: no saben qué cosa sea consejo: son ingratísimos y amigos de novedades [...]. Son bestiales y précianse de ser abominables en vicios: ninguna obediencia ni cortesía tienen mozos a viejos, ni hijos a padres. No son capaces de doctrina ni castigo: son traidores, crueles y vengativos, que nunca perdonan: inimicísimos de religión. Son haraganes, ladrones: son de juicios muy terrestres y bajos: no guardan fe ni orden. No se guardan lealtad maridos a mujeres, ni mujeres a maridos. Son hechieros y augureros, y cobardes como liebres. Son sucios: comen piojos y arañas y gusanos crudos doquiera que los hallan: no tienen arte ni maña de hombres (Pedro Mártir, Décadas 440-441 [Década 7, cap. 4]).

El excurso revisionista de Las Casas aclara las circunstancias del ataque de los indios de Chiribichí contra los dominicos, que no expone Pedro Mártir. La narración de la Apologética historia sumaria cuenta que Alonso de Hojeda había organizado una expedición para capturar esclavos en Maracapana, un pueblo de la costa de Paria, y antes había parado en el convento de Chiribichí, había solicitado a los frailes algunos útiles de escritura en presencia del cacique Maraguay. Hojeda pretendía usar dichos útiles, sin el conocimiento de

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los religiosos, para interrogar al líder indio sobre las zonas en las que presuntamente había caníbales. Por experiencias previas, Maraguay sabía que Hojeda buscaba pretextos para esclavizar indios, como efectivamente lo hizo en Maracapana aproximadamente a veinte leguas de Chiribichí. Los caciques de ambos lugares rechazaron los embates de Hojeda; lo mataron y pusieron en fuga a unos pocos. Por su parte, el cacique Maraguay, que había visto la entrega de las escribanías a Hojeda, erróneamente creyó que los religiosos estaban coludidos con Hojeda e, inducido por esta conciencia errónea, los mató, según puntualiza muy jurídicamente Las Casas (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:279-381 [cap. 246]; Historia de las Indias 3:363-368 [lib. 3, cap. 156]). Las Casas opta por silenciar el nombre de fray Tomás Ortiz de quien, sin embargo, deja huellas para su identificación señalando que se le eligió para un obispado, pero que nunca se le preconizó porque “le levantaron tantos y tan feos testimonios, que no dijo él de los indios munchos más, y al cabo el mismo Consejo de las Indias [...] le casó la elección” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:382 [cap. 246]). Importa, sin embargo, razonar las motivaciones de Las Casas para insertar esta digresión en su proyecto protoantropológico. En primer lugar, Las Casas critica a Tomás Ortiz por no haber mirado bien las causas de la reacción de los indios y haberse dejado mover por la indignación que le causara la muerte de los religiosos de los que era su vicario. Le recrimina, además, el haber hablado en universal a partir de un caso particular excusado por la ignorancia: “[Este religioso] fue después a Castilla y en hablar en el Consejo de las Indias contra todos los indios, sin hacer diferencia, fue muy demasiadamente inconsiderado y temerario; dijo abominaciones de los indios en general, sin sacar alguno, afirmando tener grandes pecados, y dijo dellos muchas infamias, según cuenta Pedro Mártir” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:382 [cap. 246]). Se trata, entonces, del mismo reproche que Las Casas podría levantar contra Sepúlveda y Pedro Mártir, que también hablan simpliciter de la condición bárbara de los indios, así como contra las referencias aparentemente específicas pero generalizadoras en su alcance denigratorio de Fernández de Oviedo y de Gómara. En segundo lugar, la opinión de fray Tomás Ortiz había servido como precedente para que García de Loaysa avalara leyes esclavistas

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contra los indios y había sido impresa no solamente en las Décadas de Pedro Mártir, sino también en la Historia de las Indias de Gómara, donde la opinión se generalizaba y se atribuía a todos los frailes dominicos: “Fray García d[e] Loaysa dio gra[n]díssimo crédito a fray Thomás Hortiz y a los otros frayles d[e] su orde[n]: por lo qual el emperador co[n] acuerdo del Co[n]sejo de Indias declaró q[ue] fuessen esclauos, estando en Madrid el año de veynticinco” (Gómara, Historia general de las Indias f. 96v [cap. 218]).31 A contraluz, estas críticas contrarias a la fácil generalización de las opiniones relativas a los naturales iluminan el criterio opuesto: la prolija especificidad en que incurre Las Casas en su voluntad de cubrir todas las zonas de las Indias. A este respecto, la causa eficiente nunca concede terreno inclusive en los casos en que las fuentes le proporcionaran informaciones convenientes. Es el caso del tratamiento que otorga a la Relación de Álvar Núñez Cabeza de Vaca. El episodio más delicado aparece en la discusión sobre el canibalismo en las Indias. Basándose en la Ética de Aristóteles (f. 114 r [lib. 6, lectio 1]), Las Casas trata el canibalismo como un fenómeno por naturaleza raro y le atribuye orígenes contextuales debidos a la mala complexión de los individuos, a la destemplanza de la tierra, a los efectos de la epilepsia o la locura, o a costumbres depravadas.32

31. Daniel Ulloa ha estudiado el contexto teológico dominico en que fray Tomás Ortiz emitió su opinión. Fray Tomás Ortiz se sujeta a una línea monástica que ponía la vida contemplativa en un sitial mucho más alto que el apostolado misionero. Por consiguiente, no aceptaba la demanda de tiempo que se debía invertir en la predicación de los indios, aceptando fácilmente cualquier opinión denigratoria de éstos: “Parece claro que las distintas actitudes que adoptan los dominicos ante los indios, no sólo eran el fruto de una concepción de la vida religiosa y de la santificación personal o de falta de celo apostólico por parte de algunos, sino que esas diferentes actitudes se debían a una percepción distinta de la dignidad humana” (Ulloa 80-83). Posteriormente, el permiso para esclavizar a los indios se revocó en 1530. Pero en 1537 García de Loaysa volvió a permitir las expediciones para tomar esclavos persuadido, en parte, por fray Domingo de Betanzos, otro ultraobservante de la línea monacal, quien presentó un parecer similar al de Tomás Ortiz ante el Consejo de Indias que sin duda tenía el parecer de Ortiz como precedente (Parish, Las Casas en México 19-20). 32. En otras palabras, Las Casas extiende al canibalismo las características de la bestialidad que propone la Ética de Aristóteles y el pertinente comentario de santo Tomás de Aquino. Las virtudes engendran determinados efectos en la vida práctica

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Las Casas descarta que los casos indianos de canibalismo se deban a las condiciones naturales consideradas en la teoría aristotélica, ya que las Indias presentan una constitución natural benigna que

como la amistad, los deleites y gozos. Ahora bien, respecto de la vida práctica (o se podría decir, respecto de las costumbres) hay tres desviaciones graduales que conviene evitar: el vicio, la incontinencia y la bestialidad, que se correlacionan con tres especies contrarias, a saber, la virtud misma, la continencia y la virtud heroica (Aethicorum f. 114 r [lib. 6, lectio 1]). Los polos extremos, la bestialidad y la virtud heroica, ocurren con extrema rareza. Santo Tomás de Aquino aclara el paso del filósofo con una fraseología que Las Casas pasa directamente a la Apologética historia sumaria: “Et similiter ex parte malitiae bestialitatis raro inuenitur inter homines. Et ponit tres modos, s[ecundu]m quos aliqui fiunt bestiales. Quorum primus est, ex conuersatione gentis sicut apud barbaros, qui rationabilibus legibus non utunt[ur] propter malam communem consuetudinem, aliqui incidunt in malitiam bestialem. Secundo contingit aliquibus propter aegritudines [et] orbitates, i[d] e [st], ammisiones charor[um] ex quibus in amentiam incidunt [et] quasi bestiales fiunt. Tertio propter magnum augmentum malitiae ex qua co[n]tingit q[uod] quosdam superexcellenter diffamamus dicentes eos bestiales. Quia igitur sicut virtus diuina raro in bonis inuenitur, ita [et] bestialitas raro in malis” [De modo similar, el vicio de bestialidad raramente se encuentra entre los hombres. Pone (Aristóteles) tres modos según los cuales algunos se hacen bestiales. El primero es por la comunicación de las gentes así entre los bárbaros (que no usan leyes razonables), algunos incurren en el vicio de bestialidad a causa de la mala costumbre común. Segundo, ocurre en algunos a causa de enfermedades y carencias, esto es, pérdidas de sus seres queridos, por lo cual caen en demencia y se hacen bestiales. Tercero, a causa del gran aumento del vicio por lo cual mucho difamamos a algunos, llamándolos bestiales, por lo cual, así como la virtud divina raramente se encuentra en los buenos, así también raramente se encuentra la bestialidad en los malos] (Aethicorum f. 114v [lib. 7, lectio 1]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:305-306 [cap. 90]). Este pasaje teóricamente explica la segunda y tercera causas de bestialidad a las que se refiere Las Casas y que, ciertamente, descarta rotundamente la presentación detallada que hace la Apologética del sitio de las Indias y la complexión corporal de sus habitantes. La primera causa de la bestialidad, es decir, la mala complexión natural del cuerpo y de los lugares aparece mencionada en los Aethicorum al discutirse los casos de hombres que se deleitan en apetitos animales y no humanos. Santo Tomás de Aquino explica que esta confusión del objeto apropiado del apetito se debe a que “aliqui homines h[abe]nt corruptas [et] peruersas co[m]plessiones corporales. Et s[ecundu]m hoc sequit[ur] q[uod] in his, sint peruerssisime ta[m] apprehe[n]siones imaginationis q[uam] sensibilis appetitus” [algunos hombres tienen complexiones corporales corruptas y perversas. Y según esto, se sigue que entre estos sean muy perversas las aprehensiones de la imaginación como las del apetito sensible] (Aethicorum f. 120v [lib. 7, lectio 5]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:304-305 [cap. 90]). Por lo tanto, es de esperar que estas imaginaciones distorsionadas diversifiquen sus objetivos e incluyan aquéllos que no les son naturales. Con esta explicación, Santo Tomás de Aquino presenta la enumeración por ejemplos que introduce

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produce entre sus habitantes una complexión corporal igualmente benigna, muy diferente de la destemplada complexión considerada en la teoría aristotélica (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 303-307 [cap. 90], 2: 242-245 [cap. 205]). Sobre esta base ética y natural, Las Casas puede inferir que los casos de canibalismo reportados en las Indias se deben todos a causas accidentales y que, además, se localizan muy específica y escasamente documentados en algunas partes de Tierra Firme, de Brasil, en las provincias de Popayán, en los alrededores de la costa del golfo de Paria y entre los achíes de Guatemala. En la Nueva España no comían carne humana por apetito bestial “sino la de los que sacrificaban, como cosa sagrada, más por religión que por otra causa” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:243 [cap. 205]). Aunque su enumeración liste varios pueblos, no resultan significativos frente a la magnitud de las Indias. Al contrario, en la mayoría de las regiones indianas, el canibalismo se desconocía o se consideraba abominable. En ese punto acude a la narración de Cabeza de Vaca para utilizar como argumento el hecho de que los habitantes de la Florida se escandalizaron al ver cometer canibalismo a los hambrientos sobrevivientes de la expedición de Pánfilo de Narváez (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:243 [cap. 205]; Adorno y Pautz, Álvar Núñez Cabeza de Vaca 1:106). Nótese, además, en cuanto al manejo de sus fuentes impresas que Las Casas no expande el radio geográfico de su cita aunque le hubiese convenido a efectos de su defensa de los indios. Por lo demás, Rolena Adorno y Patrick Pautz han señalado que Las Casas acoge en la Apologética historia sumaria numerosas noticias etnográficas provenientes de Cabeza de Vaca con mucho cuidado y que el mismo Las Casas se cuenta

Aristóteles y que sigue de cerca Las Casas: “Dico autem bestiales: puta esse hominem que[m] dicunt pregnantes recidentem pueros deuorare, vel qualiter bestialitate gaudere aiunt quosda[m] siluestrium circa pontum. Hos quidem crudis. Hos autem hominum carnibus. Hos autem pueros comedere adinuicem in conuiuium, vel circa Phalarem. Hi quidem bestiales” [Sin embargo, digo que son bestiales, por ejemplo, los hombres relapsos que, se dice, devoran a los niños en el vientre o gozan de algún modo con la bestialidad. Hay algunos de estos salvajes cerca al Ponto. Algunos otros cerca de Phalaria [comen] cosas crudas; otros, carne humana; otros comen niños en sus banquetes. Estos, sin duda, son bestiales] (Aethicorum f.120 v [lib. 7, lectio 5]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:304-307 [cap. 90]).

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entre sus lectores más atentos, ya que las noticias que recogió de la Relación le sirvieron para sus propósitos teóricos, pues confirmaban la afirmación de la creencia extendida en un hacedor. También le resultaron útiles para sus fines prácticos, pues la información de Cabeza de Vaca facilitó a la causa eficiente de la Apologética historia sumaria —es decir, al propio Las Casas— la descripción detallada de las costumbres de La Florida (Adorno y Pautz 3:138-139). En consecuencia, Las Casas se revela como un cuidadoso transcriptor de las fuentes manuscritas e impresas que incorpora al cuerpo de su Apologética historia. Las fuentes manuscritas las selecciona rigurosamente considerando especialmente el dominio de las lenguas indígenas que tenía su informante y las sigue fielmente para poder articularlas en sus disquisiciones jurídicas relacionadas con su potencial valor para convertir las noticias etnográficas en Derecho Positivo emanado de las costumbres y de los usos descritos con asiento en las estipulaciones jurídicas sobre el Derecho de la consuetudo. Esta línea jurídica de la protoantropología lascasiana explica poderosamente la voluntad de Las Casas por incidir repetidamente en los detalles propios de cada institución india de las que forman la ciudad ideal en la teoría política de Aristóteles en relación con la vastedad de su empresa de escritura que abarca cada zona geográfica de las Indias, al punto que la magnitud que entrevé para su minucioso cometido etnográfico hace exclamar a Las Casas: “es un archipiélago sin hondón” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:166 [cap. 183]). El manejo de sus fuentes impresas no es ajeno a estos mismos criterios, con la diferencia de que el escrutinio crítico que Las Casas ejerce sobre esos textos no pasó únicamente por el filtro de la causa eficiente, sino por el de las prensas públicas. Por este motivo, Las Casas restaura los contextos e intenciones subyacentes a los textos que cita, especialmente respecto de los cronistas generales de Indias, insertando digresiones narrativas en sus descripciones etnográficas a fin de poner en evidencia que los pareceres de ciertos escritores, aunque parezcan tener un alcance general, se refieren solamente a casos particulares o que sus versiones obedecen a un determinado sesgo que los aparta de lo que Las Casas considera la verdad. Hasta aquí, entonces, llegan nuestras observaciones sobre el manejo de la causa material de la Apologética historia sumaria. Es menos clara, sin embargo, la determinación de su causa formal. Es decir,

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falta aún elucidar los patrones de ordenamiento con que Las Casas articula tanto el examen pormenorizado de las distintas zonas de las Indias como los cotejos y comparaciones que establece. En sus lineamientos generales, la causa formal obedece a un patrón de organización bastante claro en la presentación del material que se ordena, pues se ajusta a un movimiento cronológico fiel al orden de los descubrimientos y se complementa con un desplazamiento geográfico de norte a sur. Si bien es cierto que los primeros capítulos de la Apologética historia relativos al sitio de las Indias se concentran en la descripción de las Antillas, tras dicha sección —en la que el autor se esfuerza por incorporar información sobre el resto del continente—, Las Casas no deja vacíos espaciales en su descripción protoantropológica e incluye la información concerniente al hemisferio sur. Se trata de un criterio distributivo que resulta enteramente paralelo al de la Historia de las Indias, aunque adaptado a un proyecto de naturaleza no puramente sucesiva como lo era la narración de la materia histórica de este último libro relativo a las primeras décadas del quinientos. Frente a este proyecto, la Apologética historia es, en gran parte, de carácter sincrónico y captura etnográficamente el estado en que encuentra una determinada ‘policía’ de las Indias a la que, por supuesto, se ha llegado tras un largo desarrollo histórico. Vale decir que en la Historia de las Indias primaba la cronología mientras que en la Apologética historia el criterio cronológico pesa tanto o a veces menos que el geográfico/sincrónico. Aún hay un lineamiento de la causa formal que constituye la horma de los análisis casuísticos que pueblan el proyecto protoantropológico de Las Casas y que pende, al mismo tiempo, del lugar enunciativo desde el que emanan sus conclusiones como de las premisas teóricas que las vertebran: Las Casas sitúa sus cotejos y comparaciones en el dominio del Derecho de Gentes. El Ius gentium depende del Derecho Natural: es una suerte de imagen corpórea de los principios que sustentan el Ius naturale sin descartar diferencias sustanciales obradas por una diferente determinación de la razón, según lo reconocían los legistas y los teólogos: “Ius gentiu[m] est quod p[ro]cedit a ratione [et] intellectu gentium [...] §ius gentium [et] distat a naturali sicut distat cerebrum hominis a cerebro a[n] imalium [El Derecho de Gentes es el que procede de la razón y del intelecto de las gentes [....] Dista del Derecho Natural tanto como el

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cerebro del hombre del cerebro de los animales] (Baldus, Commentaria ad D.I.1.2; Alejandro de Hales, Pars III. Quaestio XXVII, membrum quartum, art. 1). Los comentarios dispersos de Las Casas en distintos pasos de la Apologética historia, como lo anunciáramos anteriormente, confirman que el autor conceptualmente ubica sus comparaciones en este nivel del Ius gentium con la invariable mención de su vínculo con los principios de la ley natural. Por ejemplo, los ceremoniales de matrimonio de los reinos de la Nueva España eran “verdaderos y conformes a la ley natural y derecho de gentes” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:286 [cap. 218]), la práctica del trueque entre los incas debido a que carecían de moneda corresponde a “aquello que al principio enseña la razón natural, que se llama y es del Derecho de Gentes, conviene a saber: conmutar unas cosas por otras” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:389 [cap. 249]). Igualmente, la idolatría pertenece como institución al Derecho de Gentes a partir del principio de la ley natural que manda buscar y conocer a Dios. Las Casas respalda su opinión con la de Ulpiano: “Lo cual todo confirma Ulpiano, jurisconsulto, que fue maestro o secretario o tenedor de los archivos del emperador Adriano, el cual compuso muchas leyes de los Digestos. Este en la ley Veluti, párrafo de justi[tia] et jure, numera entre las cosas que [son] de jure gentium que todas las gentes usan como derivadas del derecho natural, la religión que se debe a Dios”. Efectivamente, el ejemplo ofrecido al principio del Digesto como institución principal del Ius gentium lee “Veluti erga Deum religio: ut parentis et patriae pareamus” (Corpus iuris civilis D.1.1.2; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:249 [cap. 74], cursivas mías). La interrelación entre el Derecho de Gentes y la ley natural no sólo está demostrada por esta copresente mención del Ius naturale, toda vez que el autor precisa que incluye las prácticas indígenas en el terreno del Derecho de Gentes, sino que también se refuerza esta conexión en las numerosas observaciones en que Las Casas se aplica a explicar que los usos de todos los pueblos deben ser considerados buenos y naturales en virtud de su generalizada aplicación: “Regla es natural, y aun del Derecho, que aquello que todas las naciones usan y tienen por bueno, debe ser natural” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:29 [cap. 141]). La presencia de estas instituciones del Derecho de Gentes garantiza, entonces, que los pueblos que las

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poseen se incluyan en el rango de las naciones “muy políticas”, para decirlo en los términos de la época. En la Apologética historia sumaria, los contenidos de estos derechos se exponen en función de la lista de instituciones del Ius gentium en los códigos de Derecho Común, así como en función del corpus aristotélico, de los libros Politicorum en concreto. De esta fuente, Las Casas extrae el principio de que la ciudad ordenada (aquí ‘ciudad’ equivale a ‘nación’ o ‘pueblo’) debe caracterizarse por su capacidad de autosuficiencia: “Est, n[empe], ciuitas multitudo no[n] quaecunq[ue], sed illa quae ad vita[m] p[er] se sufficie[n]s sit” [Es, pues, la ciudad no cualquier multitud, sino aquella que es autosuficiente para vivir] (Aristóteles, Politicorum f. 109v [lib. 7, lectio 6], Las Casas, Apologética historia sumaria 1:155 [cap. 46]). Este autoabastecimiento asegura la permanencia de la sociedad y se consigue a partir de ciertas condiciones que Aristóteles enumera y cuya presencia rastrea Las Casas en las Indias. La verificación de esas condiciones en las Indias, le merecen a Las Casas la siguiente reflexión: Parece que aunque nuestros indios no leyeron al Filósofo, guiados, empero, por la lumbre de la razón natural, concordaban en las reglas de la buena y muy ordenada policía, según que él con su mucha filosofía de antes había enseñado (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:28 [cap. 141]).

Sin embargo, la importancia de las condiciones aristotélicas para nuestros propósitos reside en que proveen la horma que informa las partes mayores de la plantilla que compone Las Casas para su Apologética historia sumaria. Ya hemos subrayado que el autor declara que se les aplique a las sociedades indias las condiciones del filósofo para probar el ejercicio de su prudencia política. Esta virtud se expresa, en primer lugar, en la existencia en todo el orbe indiano de ciudades, pueblos, ayuntamientos y edificios donde vivían socialmente (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:167, 170, 184, 192 [caps. 49, 50, 55, 58]). La mera presencia de estas ciudades indias implica, en segundo lugar, la necesaria provisión para su subsistencia que deriva de la actividad de seis partes integrantes de su población. En realidad, estas partes de la ciudad se refieren a seis órdenes distintos de personas cuyos oficios ejerciten o produzcan los elementos imprescindibles para la subsistencia

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colectiva y que aparecen enumerados en los libros Politicorum de Aristóteles del siguiente modo: Primum igitur debent existere alimenta. Deinde, artes. Multis enim instrume[n]tis indiget vita. Tertium, arma. Nam qui simul in communione viuunt, necessariu[m] est ipsis habere arma, quibus [et] magistratibus parere inobedientes compella[n]tur [et] quibus vis propulsetur externa. Praeterea pecuniarum habendarum facultas quaedam, quo illas habere possint [et] ad proprias indige[n]tias [et] ad bellum. Quintum ac primum, circa re[m] diuina[m] cultus quod vocant sacrificium. Sextum, quod est omnium summe necessarium, iudicium p[ro] utilitate [et] iustitia contrahentium. [Así, primero, debe haber alimentos. Luego, artes. Pues la vida necesita de muchos instrumentos. Tercero, armas. Pues a quienes viven en comunidad les es necesario tener armas para compeler a quienes desobedecen a los magistrados y para rechazar los ataques externos. Además, cierta facultad de haber pecunias por la cual las puedan obtener para las propias necesidades y para la guerra. Quinto y principal, culto divino que llaman sacrificio. Sexto, juicios en pro de la utilidad y justicia de los contrayentes, lo que es sumamente necesario] (Aristóteles, Politicorum f. 109v [lib. 7, lectio 6]; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:155 [cap. 46]).

Cada parte mencionada aparece documentada en la descripción de la Apologética historia en cada zona de las Indias tal como lo anuncia el propio autor: “de aquí adelante iremos mostrándolo [el regimiento político de las Indias] por cada una de las dichas partes de las seis que Aristóteles pone en el 7o de las Políticas” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:198 [cap. 59]). La práctica de la agricultura abre la lista y se inserta en el marco de la historia universal a través del recuento histórico de Annio de Viterbo que Las Casas alega para atribuir a Noé, identificado por Annio con Jano, la introducción de tal agricultura (Nanni, Berosi ff. 126v-127r, Las Casas, Apologética historia sumaria 1:196 [cap. 59]). Ante la vista de los españoles se presentan los objetos técnicos con que los indios cultivaban los campos —como acequias y otros aparejos de regadío— y las mismas labranzas donde crecen, entre otros productos, maíz, mameyes, nísperos, cacao, tunas y donde se adaptan exitosamente las plantas traídas de Castilla (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:97-201 [caps. 59-60]). Este desarrollo de la agricultura ya prueba, genéricamente, la presencia de los oficiales, que es el segundo elemento necesario para la

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ciudad, pues cada individuo sabía todos los oficios indispensables para la manutención de su casa y para ayudar a sus vecinos en caso de que fuera menester. Sin embargo, respecto de la presencia de los oficiales, Las Casas abunda en noticias y refiere que a lo largo de las Indias hubo una diferencia de grado, de modo tal que en algunas zonas: “[esta segunda parte de policía] la hobo complida y en otras bien complida y en otras muy perfectamente” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:203 [cap. 61]). Estos grados aparecen determinados por la capacidad de suplir las necesidades. Así, el grado de “cumplido” lo mostraban las ciudades en que los oficiales de cierto arte hacían solamente lo que resultaba estrictamente necesario para la subsistencia. Naturalmente los grados superiores de “bien cumplido” o “perfectamente cumplido” se calibran de acuerdo con el eficaz virtuosismo que los artífices de cierta zona desplegaban más allá de lo necesario en sus obras, fueran éstas ropas, joyas o el mero ejercicio de su arte específico. Esta escala profesional reconfirmaba los sutiles ingenios y el feliz funcionamiento de los sentidos exteriores e interiores de los indios y desconfirmaba la opinión errada de algunos españoles que los juzgaban muy simples, sobre todo respecto de la isla de La Española (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:202-204 [cap. 61]). La Nueva España descuella por su multitud de oficiales. En particular, Las Casas encarece el primor de sus pintores que, provistos de un excelente sentido de la imaginación, pintan como los oficiales de Flandes, pero exceden todo ingenio humano con su arte de plumas que les permite imitar la naturaleza casi exactamente y hacer que las imágenes luzcan de diferentes colores, según se les mire desde un lugar u otro (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:207 [cap. 62]). Por su parte, los oficiales del Perú se distinguen por ser grandes geómetras y arquitectos que han construido edificios “espantables” sin hierro ni otras herramientas que las mismas piedras (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:217 [cap. 65]). El tercer elemento constitutivo de la ciudad autosuficiente, la milicia, tampoco falta en las Indias. En general, los mismos labradores potencialmente pueden integrar un ejército en caso de guerra porque son las gentes que mejor toleran las penurias y trabajos (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:220 [cap. 66]). Si bien Aristóteles distingue claramente la milicia de los labradores, Las Casas precisa que esta condición debe entenderse en relación con los lugares que

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están permanentemente asediados de enemigos y no de las naciones mayormente pacíficas que pueblan las Indias (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:220 [cap. 66]). Había una milicia organizada, en cambio, en Tierra Firme, en la Nueva España y, sobre todo, en el Perú. A pesar de su natural pacífico, guerreaban cuando algunos de los reyes salía de temperamento belicoso y ambicioso, lo cual históricamente, precisa Las Casas, ocurrió en tiempos de Moctezuma y de los señores Incas. Para el efecto, otorgaban privilegios a la gente de guerra consistente en la autorización para vestir prendas distintivas muy finas; no obstante su entrenamiento militar en las guerras, no acostumbraban matar a sus enemigos, sino tomarlos por esclavos: “Y no van en esto muy lejos estas gentes de las leyes y razón de otras muy prudentes y muy razonables naciones” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:221 [cap. 66]). Este comentario vuelve a ubicar el discurso de la Apologética historia sumaria en el terreno del Derecho de Gentes, por cuanto se alude a la ley que contempla la institución de la esclavitud aplicada a esclavos hechos en guerra justa. A este respecto, Las Casas se ocupa de añadir los detalles pertinentes, señalando que las causas de mover a guerra obedecían o a su deseo de expandir el culto de su religión, o a la intención de dilatar su señorío o al intento de rechazar un ataque injusto no sin antes consultar con los sabios ancianos, hombres y mujeres y no sin enviar primero mensajeros que propusieran la paz. Éstos viajaban a la tierra de la parte agresora y solicitaban la restitución de lo que tenían mal habido. Normalmente los agresores satisfacían las demandas; pero, si negaban la satisfacción demandada con o sin razón, entonces se procedía a la campaña bélica (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:222-223 [caps. 66-67]). Complementariamente a la milicia, la disponibilidad de recursos naturales en las Indias también abunda y provee a las repúblicas de riquezas naturales, es decir, aquellas que naturalmente se crían o que el hombre necesita ineludiblemente para subsistir. Esta abundancia natural suplía las necesidades de manera que hacía innecesaria la circulación de moneda, de la que no tenían ninguna estima, excepto en la Nueva España, en la que se empleaban los granos de cacao como especie de intercambio, y en el Perú, donde la hoja de coca cumplía la misma función (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:231-233 [cap. 69]).

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A las dos últimas partes de la ciudad autosuficiente, el culto divino y los magistrados, les dedicó Las Casas el tratamiento más largo y espaciado de la Apologética historia sumaria (para el culto, desde Apologética historia sumaria 1:237 [cap. 71] hasta 2:204 [cap. 194]; para el buen gobierno, desde 2:204 [cap. 195] hasta 2:434 [cap. 264]). Sobre esta última parte de la república, Las Casas habla en universal y afirma que en todas las Indias el regimiento político que primaba eran los reinos, en otras palabras, formaciones políticas de tipo monárquico: en todas estas Indias universalmente, si no fue en muy pocas provincias o cuasi ningunas, las cuales nombraremos a su tiempo si Dios quisiere, no tuvieron otra especie de principado y gobernación sino, de las tres susodichas [monarquía, aristocracia o república], la primera, conviene a saber, la de uno que es rey o reino, la cual es la más natural y entre todas la más excelente y semejante a la que el padre rige y gobierna a sus hijos (AH 2:211 [cap. 197]).

Este pasaje está cargado de implicaciones políticas. En primer lugar, la masa de pruebas etnográficas que exhibe, procedente de personas fidedignas, confirma la existencia de diferentes especies de reinos naturales que al ser instituciones de Ius gentium gozan de legitimidad. En segundo lugar, la opinión de Las Casas sobre la excelencia de esta forma de gobierno se basa en Aristóteles: “harum [ad administrandum civitates species] optima quidem regnum” [de estas formas de administrar las ciudades la mejor es, sin duda, la del reino] (Aethicorum f. 145r. [lib. 8, lectio 10], Las Casas, Apologética historia sumaria 2:211 [cap. 197]).33 En este punto, es oportuno detenernos a escrutar el alcance de las graduaciones con que Las Casas calibra las distintas expresiones de la policía indiana. Ya hemos visto que, para el caso de los oficiales, el autor llama la atención sobre lo que él llama la policía cumplida, muy cumplida y perfecta, y que en el caso de la milicia afirma que en sus protocolos bélicos los indios no van muy lejos de otras naciones del mundo. ¿Cuál es la racionalidad que sustenta estas graduaciones

33. La parte de la idolatría se trata en este capítulo independientemente en la sección final.

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y a qué presupuestos teóricos responde? Para efectos de este capítulo, me referiré a la “noción de grado”, tomando una de las palabras que el propio Las Casas introduce en su traducción personal del pasaje de san Agustín referente a la noción de orden. La noción de grado da forma a la masa de materiales que se insertan en la Apologética historia sumaria y es parte sustantiva del último pilar de su causa formal. A través de estas graduaciones, la protoantropología de Las Casas reconoce las diferencias visibles entre las costumbres e instituciones de las Indias sin desgajarlas, al mismo tiempo, de la matriz conceptual a la que pertenecen, es decir, de las instituciones del Ius gentium que sancionan de manera diferente, en diferentes lugares y en virtud del “quae ad nos” de diferentes individuos, las premisas de la ley natural contenidas en la sindéresis. La noción de grado proviene, en primer lugar, de la traducción que hace Las Casas del pasaje del De Civitate Dei en que san Agustín define su noción de orden: “[orden] es una disposición concertada que da o pone a cada cosa en el lugar que según los grados de su dignidad merece” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:138 [cap. 41]). Hemos observado anteriormente que la terminación de este fragmento, “los grados que su dignidad merece”, no forma parte del original latino. Entonces, ¿de dónde puede proceder esta noción? La respuesta de esta sensible pregunta se encuentra parcialmente contenida en las premisas demostradas en las secciones anteriores. Como hemos visto, la Apologética historia sumaria otorga dimensión histórica al ejercicio de la virtud de la prudencia, cuyo afinamiento enteramente casuístico entraña el paso del tiempo, según la reflexión aristotélica retomada por santo Tomás de Aquino. Esta virtud evoluciona de modo semejante y a la vez diverso, vale decir que engendra diferentes especies de un mismo género, gracias al principio teórico de la unicidad del género humano proveniente del De legibus de Cicerón. Este principio de la unicidad humana combina las premisas aristotélicas relativas al paso del tiempo al ejercer la prudencia con la reflexión ciceroniana sobre el concepto único del hombre. Por su propia naturaleza indisolublemente ligada a lo particular, el ejercicio histórico de la prudencia ha producido resultados diferentes, tanto en las Indias como en el resto de las naciones del mundo. Para poder compararlos, hay que seguir e historizar los mismos principios que Aristóteles emplea para evaluar el

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ejercicio de la virtud, lo cual nos vuelve a enfrentar con los resortes teóricos de la obra. Para Aristóteles, el conocimiento de las virtudes nunca puede ser exacto, sino variable y, consecuentemente, el modo de tratar el tema de la virtud debe sujetarse a la variabilidad de la materia (Aethicorum f. 3r [lib. 1, lectio 3], f. 23r [lib. 2, lectio 2]). Así, naturalmente, procede Las Casas en la Apologética historia sumaria, observando extensivamente la variabilidad de las costumbres e instituciones del Ius gentium en las Indias. Sobre la base de este principio teórico de Aristóteles, podemos ahora afirmar que en el demorado catálogo de la etnografía lascasiana concurren los principios teóricos sobre la variabilidad del ejercicio de la virtud y el criterio jurídico de proceder particularmente tribuens cuique suui [dando a cada uno lo suyo] (Corpus iuris civilis I.1.1.1). Además, la virtud misma, incluida la prudencia y sus tipos específicos, se caracteriza por ser un hábito adquirido por la práctica y por su tendencia a elegir el punto medio al actuar. Este punto medio se debate entre dos alternativas, una por defecto y otra por exceso: Est igitur virtus habitus electiuus in medietate consistens ea, quae est ad nos definit a ratione [et] ut definierit ipse prudens. Medietas autem duarum malitiarum. Huius quidem s[ecundu]m superabu[n]dantiam. Huius autem secundum defectum. [Así, la virtud es un hábito electivo que consiste en la medianía de las cosas relativas a nosotros y definidas por la razón, tal como las definiría el hombre prudente. La medianía [está] entre dos defectos, uno por exceso, el otro por defecto] (Aristóteles, Aethicorum f. 29 [lib. 2, lectio 7]).

La misma caracterización de la virtud implica entonces una gradualidad exclusivamente en relación a nosotros: quae est ad nos. Aplicando estas premisas al proyecto de la Apologética historia sumaria, la traducción presentada del pasaje agustino sobre la noción de orden sugiere que Las Casas interpola la noción de grado, guiándose por esta definición de la virtud nacida de la reflexión aristotélica. Es decir, los calibradores semánticos que Las Casas utiliza, como ‘más o menos cumplido’, ‘más cerca o más lejos de la razón’, buscan plasmar la proximidad o distancia de lo que el autor considere como punto medio o punto perfecto de la virtud.

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La adaptación operada por Las Casas no se detiene en una aplicación directa, sin embargo. Aristóteles discute las distintas especies de la virtud en una línea sincrónica, mientras que Las Casas se restringe a la prudencia, pero dentro de un marco histórico. Esta diferencia supone un cambio radical de la fuente original, máxime cuando no hay dentro de la ética aristotélica ningún precedente parecido.34 En suma, la noción de grado en el horizonte de su protoantropología nace de la noción agustiniana de orden, leída y entendida con las premisas constitutivas de la virtud aristotélica. Esta noción de grado se proyecta sobre el fondo histórico de las naciones humanas que han modelado sus costumbres con el ejercicio de su prudencia, sancionando de modos diferentes los principios laxos de la ley natural. Nuestra hipótesis requiere de ciertos matices. En primer lugar, Aristóteles no proporcionaba método alguno para determinar con certeza el medio en que se encontraba la virtud. La adaptación histórica de Las Casas tampoco elabora ningún método para determinarla; más aún, el autor de la Apologética historia sumaria solamente retiene la noción de la particularidad de las distintas facetas históricas de la prudencia, así como la idea de que sus encarnaciones responden a una definición racional obrada por y relativa a los sujetos que han determinado su prudencia de una forma concreta, el quae ad nos de la definición de la virtud en el Aristóteles latino. Las Casas conserva entonces estos elementos operacionales de

34. El procedimiento de Las Casas, a este respecto, se acerca más a la Económica y a la Política en la que Aristóteles compara las constituciones de distintos pueblos. Aristóteles considera que la historia no es inútil como cantera de ejemplos que atestigua los términos variables con que los antiguos ejercitaron su prudencia monástica y doméstica: “Quotquot autem quidam priorum fecerunt ad q[uae] stum, aut artificial[ite]r aliquid ordinaru[n]t q[uae] arbitramur necessaria eorum collegimus. Nec, n[empe] ha[n]c historia[m] inutilem arbitramur esse” [Recogemos y consideramos necesario cuanto hicieron (nuestros) predecesores al respecto de esta materia o lo que ordenaron con artificio. Así, no pensamos que esta historia sea inútil] (Aristóteles, Oeconomica f. 166r [Caput 2]). A continuación, Aristóteles apoya sus observaciones teóricas en los casos diversos que extrae de las “historias” que tuvo a mano. Su objetivo, no obstante, permanece confinado a un ámbito teórico sincrónico y no histórico/comparativo como el de Las Casas, a pesar de que es posible que éste encontrara en Aristóteles el modelo para incorporar la información de las historias antiguas en las comparaciones que hace a lo largo de la Apologética historia sumaria.

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la caracterización de la virtud y descarta la discusión del filósofo relativa a la determinación de los excesos o defectos. La Apologética historia sumaria no se expresa en esos términos. Sí aparece, en cambio, una noción comparativa entre las naciones que se traduce en los cotejos que se multiplican a lo largo de los capítulos de la obra y que establece términos referenciales ad hoc para emitir juicios referentes al nivel de racionalidad en que se situaban las naciones indias. José Antonio Maravall ha contextualizado acertadamente el empleo de comparaciones con otros pueblos no europeos en los escritores de los siglos xv y xvi que desembocan en el surgimiento de la conciencia secularizada del relativismo cultural en el que se inserta prominentemente la Apologética historia (Maravall, “Utopía y primitivismo” 327-343). Sin embargo, este estudioso no rastrea las premisas teóricas específicas en que se basa Las Casas que estudiamos a continuación. La categoría de cotejo y comparación resulta, pues, ubicua en la Apologética historia. Al emplear este procedimiento, Las Casas procede mediante la típica inducción, comparando primero y deduciendo después: “para colegir, hecha la comparación” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:436 [cap. 127]). Confía, además, en la validez de los resultados que le proporciona su proceso comparativo: “quiero acabar el cotejo de los templos destas partes indianas, a los de los gentiles antiguos, dejados otros infinitos, y así consta más claro que el sol en mediodía, ser la ventaja que éstos a aquéllos hicieron, mucho más que excesiva. Consiguientemente queda hecha evidencia ser aquestas indianas gentes no de menor sotileza de ingenio que todas y cualesquiera de las infieles antiguas” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:459 [cap. 133], cursivas mías). Las conclusiones a las que arriva el autor muestran una jerarquía que deriva de la noción agustina de orden e implican una escala que se trasluce en las observaciones valorativas del siguiente tenor: “debemos cotejar los unos a los otros [...] para que se conozca cómo aquestas gentes, no sólo en la elección de los dioses, pero también en los templos que les edificaban, mostraron ser gentes más que otras munchas racionales, y les hicieron muncha ventaja” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 453 [cap. 132]). Solamente uno de los criterios con que se establece esta jerarquía no deja lugar a dudas: el empleo de la razón. De los numerosos

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lugares en que Las Casas se refiere a sus propios cotejos, se desprende que la razón, que Las Casas (o sus lectores) encuentra en la específica costumbre que describe, constituye el único criterio del que emanan sus opiniones respecto a la ventaja que una nación le lleva a otra. Es decir, del reconocimiento del nivel de cercanía o lejanía de la razón depende el grado con que Las Casas evalúa y compara una determinada institución indiana o de otra nación. A modo de ilustración, Las Casas pondera la mayor cercanía o lejanía respecto de la razón en materias vinculadas al culto en términos de las muestras de mayor o menor estima rendidas a los dioses de distintas naciones que ha establecido a partir de numerosas comparaciones: Lo que más puede restar para unas gentes con otras ser cotejadas y comparadas en lo concerniente a los sacrificios de que aquí tractamos, y de la comparación y cotejo colegir cuáles o quién dellas fueron más cercanas o desviadas de razón, o por mejor decir, quién peor usó de razón o pervirtió la razón, al buen juicio y entendimiento del lector lo dejamos (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:177 [cap. 185]).

Al recurrir a la razón como criterio jerarquizador, Las Casas hace nuevamente confluir la vertiente aristotélica con las consideraciones jurídicas. Por un lado, aristotélicamente, el ejercicio de la virtud requiere la participación activa de la razón;35 por otro lado, la consuetudo susceptible de ser elevada a Derecho Positivo no puede oponerse a la razón: “rationem consuetudo impedire non debet” [la consuetudo no debe oponerse a la razón] (Corpus iuris canonici c.8.D.8). En este último pasaje de la Apologética historia sumaria, Las Casas libra al juicio del lector la determinación del grado de razón y prudencia que encuentra tras haber apreciado la descripción comparada de los usos y costumbres de las distintas naciones del mundo. Con una valencia muy diferente, este procedimiento de poner en manos del lector el juicio sobre lo que lee lo había empleado el autor antes en su Historia de las Indias, donde Las Casas confiaba

35. Este ajuste racional se asocia numerosas veces con la comprobación de que las naciones de las Indias siguen las reglas de Aristóteles, intérprete de la ley natural, incluso sin haberlo leído: “Parece, pues, tanto y más de propincuo a las reglas del Filósofo, éstas, que nunca leyeron su Filosofía que otras muchas naciones” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:297 [cap. 222]).

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al arbitrio del lector los episodios verosímiles pero no respaldados por documentos. Las Casas bien pudiera haber usado sin incurrir en ningún efecto meramente retórico el consuetudinario vocativo de “prudente lector” para apelar al buen juicio y entendimiento de éste. El diálogo al que invita Las Casas a su lector orienta la búsqueda de los otros criterios en juego para determinar el grado respectivo de cada nación y, al mismo tiempo, advierte que la idea de razón está naturalmente condicionada por las concepciones históricas de Las Casas. Es así que la protoantropología de la Apologética historia sumaria condiciona sus pareceres y, en ocasiones, determina el grado que ocupa una nación en función de las expectativas de sus lectores comunes y corrientes. Por ejemplo, discurriendo sobre la necropompa de muchas naciones gentiles, Las Casas, tras disparar su potente utillaje comparativo, establece que los indios de Nueva España tuvieron tanto cuidado y observación en sus ritos funerarios que no se pueden comparar, entre otros, ni con los taxilos, ni con los hiperbóreos, ni con los escitas, ya que estas últimas naciones tuvieron costumbres irracionales que no reconocían el respecto debido a los difuntos. Se sobrentiende aquí que se presume que el lector y, por cierto, el autor, suscriben la idea del respeto por las honras fúnebres. La exclusión de las naciones mencionadas, los taxilos y los hiperbóreos, arroja luz sobre un resorte principal de las comparaciones de Las Casas referente a la equivalencia de los elementos comparados. El pasaje correspondiente reza del siguiente modo: Excluyamos, digo, del cotejo y comparación a todos los susodichos como gentes que cerca de la dignidad de la humana naturaleza en lo tocante a las obsequias y sepulturas que por natural razón a los muertos es debida, tuvieron costumbres irracionales, porque no es razón que con las que fueron en hacer aqueste beneficio pío y honorífico a los muertos, solícitas, sean comparadas (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:334 [cap. 232], cursivas mías).

En consecuencia, para que se establezca una comparación eficaz, resta que el cotejo justo se haga solamente con otras naciones que se encuentren en el mismo grado relativo a la determinación de la razón natural. En este caso, el autor incluye a los griegos, romanos, egipcios, nasamones y persas. Así, las comparaciones propuestas en

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la Apologética historia presentan de antemano una primera selección comparativa y destilan, además, un cierto nivel de igualdad determinado previamente por la causa eficiente. Ahora bien, el ajustar parte de los criterios de graduación a las expectativas comunes entre la causa eficiente y los lectores parece dar prioridad a los valores de éstos por sobre los de las naciones descritas. Sin embargo, la decisión autorial de situar las instituciones indianas en el nivel del Ius gentium disuelve la posibilidad de que se juzguen en función de una escala axiológica. Como hemos anotado, la concepción aristotélica de la virtud entraña un componente relativo, el quae ad nos. La sólida base proporcionada por la premisa de que la ley natural laxa encarna en maneras diversas en el Ius gentium hace posible integrar la evaluación de todas las naciones del mundo y de la misma nación española en un mismo pie dentro del cuadro comparativo de la Apologética historia sumaria. En el ámbito del Ius gentium, la diversidad de instituciones y costumbres resultan encarnaciones históricamente diferentes de la virtud racional de la prudencia. Ninguna axiología, entonces, puede establecerse en el terreno de los criterios humanos. Aunque sin explorar los presupuestos conceptuales de la Apologética historia sumaria, José Rabasa considera que la contribución única de Las Casas a la etnología consiste en haber descartado elaborar una escala evolutiva para medir los logros de las diferentes formas culturales (Rabasa, “Utopian Ethnology” 278). Sin embargo, persiste en la Apologética historia una desigualdad enunciada en la cuarta especie de bárbaros. Al acuñar esta cuarta especie, Las Casas incluye en tal grupo a todos los infieles sin excepción “por muy sabios y prudentes filósofos y políticos que sean” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:439 [cap. 266]). Como hemos anotado más arriba, la definición de esta última especie de bárbaros es obra exclusiva de Las Casas y se enmarca enteramente en el dominio del Derecho Canónico, construyéndola sobre la base de las autoridades listadas en la distinción XV del Decretum. En particular, los cánones mencionados al tratar de esta cuarta especie de bárbaros, tienen en común referirse a la condición canónica de los infieles, señalando que les falta la gracia y la doctrina. El canon más representativo al respecto y el que subyace a la cuarta especie de bárbaros postulada por Las Casas se sustenta en

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un pasaje de san Agustín y se presenta bajo el siguiente: “Ubi sana fides non est non potest esse iusticia” [Donde no hay fe sana, no puede haber justicia] (Corpus iuris canonici c.29.C.24.q.1). La sana fides se refiere, por cierto, a la doctrina cristiana, como lo aclara Las Casas al citar el canon en su forma alternativa: Ubi sana doctrina non est (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:440 [cap. 266]). En otro canon aludido por Las Casas, Graciano, apoyado en san Pablo, observa que entre los gálatas y romanos no existía la remisión de los pecados ni la justicia de las buenas obras excepto en virtud de la fe, ya que estas virtudes no existen plenamente sin verdadera caridad, esto es, sin la fe y doctrina que provienen de la gracia revelada y que trascienden los preceptos legales: Romanos quoque et Galathas dum Apostolus redargueret, merito fidei probat assecutos remissionem peccatorum et sanctificationem in Spiritu sancto et iusticiam bonae operationis, que omnia aut sine karitate numquam vere in eis fuerunt, aut ueram karitatem habuerunt, a qua postea lapsi sunt qui de operibus legis gloriabantur. [El apóstol inclusive desaprueba a los romanos y gálatas, pero prueba que por mérito de la fe alcanzaron la remisión de los pecados, la santificación en el Espíritu Santo y la justicia de las buenas obras. Todas estas cosas nunca las hubo entre ellos sin caridad, ni tuvieron caridad verdadera, de la cual luego salieron los que se enorgullecían en exceso de las obras de su ley secular] (Corpus iuris canonici palea ad c.29.D.2. De Penitentia, mis cursivas; Las Casas, Apologética historia sumaria 2:440 [cap. 266]).

El aparato del Decretum aclara el sentido jurídico de caritas y permite articularlo en el contexto de las referencias de Las Casas. En esta palea de Graciano, el término caritas se emplea con el sentido que el propio canonista le otorga en el resto del Decretum con sustento en la definición de Próspero de Aquitania: “Caritas est mihi videtur recta voluntas ab omnibus terrenis ac presentibus” [Me parece que la caridad es la recta voluntad por todas las cosas terrenas y presentes] (Corpus iuris civilis [ed. 1484] c.1.D.2. De poenit.). La glosa ordinaria contenida en esta edición del Decretum hace concordar este sentido con la definición de san Agustín: “Caritatem voco motum animi” [Llamo caridad a un movimiento del ánima]. Esta concordancia entre las definiciones de Próspero y de Agustín le permiten concluir al glosador del Decretum que de la caridad

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procede la voluntad recta: “dicit[ur] ergo caritas voluntas vel motus quia ut i[bi] dicitur est causa meritorum bono[rum]” [por tanto, se llama caridad a la voluntad o movimiento porque como allí se dice es causa del mérito de los buenos] (Corpus iuris canonici [ed. 1484] ad c.1.D.2. De poenit.). ¿En qué resultan pertinentes estas aclaraciones para efectos de nuestro análisis? Además de ligar los aspectos teológicos con aquellos de Derecho Canónico, estas precisiones terminológicas identifican la caridad con el hábito de la mente que inclina al buen actuar. Esta identificación de la caridad con la fuente de la recta voluntas equivale a equipararla con el apetito de actuar bien, que es condición necesaria para el ejercicio de la virtud, según la disquisición aristotélica retomada por santo Tomás de Aquino que preside la concepción teórica de la virtud de la prudencia en la Apologética historia sumaria, analizada en la cuarta sección del presente capítulo. Con el empleo de estos cánones, Las Casas no niega las instituciones de Ius gentium que tan prolijamente ha descrito y comparado en las Indias, sino que, siguiendo a sus fuentes, se pliega a la idea de que la sanción canónica las perfecciona. Esta afirmación se desprende de la glosa referente a los cánones citados en su cuarta distinción sobre los bárbaros. Así, la glosa correspondiente al planteamiento de la quaestio prima de la causa XXVIII referida al matrimonio de los infieles aclara que entre los éstos no existía matrimonio sed solo facto (Corpus iuris canonici [ed.1484] ad. C.28 q.1 sub Iussit). Todas estas consideraciones apuntan a una concepción política en que las instituciones civiles, léase para el caso de los infieles las instituciones de Derecho Natural y de Gentes, se perfeccionan por el Derecho Canónico. En toda la obra completa de Las Casas, el mejor lugar que expresa sintéticamente esta idea aparece en el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos. En su corolario primero, Las Casas le recuerda al soberano que el oficio real, incluso entre los infieles, obliga a decretar leyes que hagan vivir según la virtud a sus súbditos: a su oficio real pertenesce preparar e disponer la materia, que son las ánimas, por sus leyes, mandados e provisiones, y por la administración y ejecución de la justicia, quitando los impedimentos y enderezando a las virtudes, porque los ministros spirituales las puedan apropinquar y

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perfeccionar por sus actos hierárquicos eclesiásticos y divinos, e ansí lleguen a la última disposición que se requiere para recebir la forma, que es la gracia del Spíritu Sancto (Las Casas, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 600-603).

Al proyectar esta diferencia entre el oficio real secular y el oficio de los eclesiásticos a las graduaciones racionales de la Apologética historia sumaria, se deduce que el afán por destacar su mayor o menor grado de racionalidad y de virtud persigue, primero, mostrar la prudencia política de los pueblos de las Indias; segundo, destacar qué prácticas consuetudinarias de las Indias pueden confirmarse por la ley positiva en virtud de su grado de racionalidad y, tercero, qué aspectos deben modificarse para hacerlos concordar con las leyes civiles y canónicas que no se alcanzan por razón natural. Este último objetivo lo enuncia el propio Las Casas en su Tratado Comprobatorio (1226-1229). En este punto, se revela la contribución de la protoantropología lascasiana, así como su distancia de la antropología actual. Detrás del manejo y presentación de los datos etnográficos, se esconde un denso trabajo reflexivo y original de Las Casas para lograr componer una plantilla comparativa que se deriva de la noción agustiniana de orden y de la noción aristotélica de virtud. Al ponerla en práctica, Las Casas equipara las instituciones y costumbres documentadas en las historias antiguas y modernas con las formaciones equivalentes que se encuentran en las Indias necesariamente documentadas en las fuentes que reunió.36 Antes de llegar a las páginas de la Apologética historia, las instituciones de todas las naciones incluidas han pasado previamente por el cernidor del autor, que las ha considerado dentro de un mismo rasero racional que garantiza la eficacia de la comparación y fundamenta las gradualidades racionales que se

36. Si la característica principal de la Antropología moderna es su observación sistemática de las diferencias entre las comunidades humanas y la creación de una comparación, como sugiere Rowe (“The Reinassance” 1-2, 14), la Apologética historia sumaria anticipa plenamente el método de la disciplina moderna. Rolena Adorno adecuadamente ha señalado el vacío que existe en los trabajos de Rowe por haber excluido este tratado protoantropólogico de Las Casas de su examen debido a su condición inédita. Adorno muestra que la Apologética historia sumaria circuló en forma impresa a través de la obra de Jerónimo Román, que a su vez influyó en el Inca Garcilaso de la Vega (The Intellectual Life 15-16).

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establecen entre sus distintas configuraciones. Este trabajo comparativo se despliega en el terreno secular del Ius gentium y descarta la posibilidad de establecer axiologías absolutas entre las distintas naciones. Sin embargo, la Apologética historia sumaria permanece naturalmente anclada en su tiempo al admitir que estas instituciones del Ius gentium han de perfeccionarse en virtud de su participación o ajuste respecto de disposiciones que no se alcanzan por la mera actividad racional. Lo que queda muy claro, no obstante, es que la armazón de la Apologética historia sumaria es una creación del pensamiento canónico de Bartolomé de Las Casas. Como hemos podido apreciar en esta sección, las preocupaciones jurídicas del autor no son ajenas a su proyecto protoantropológico. La descripción etnográfica se articula estrechamente con el programa de sus escritos legales. Veamos a continuación las conexiones entre ambas secciones de la obra de Las Casas en función de la quinta parte de la ciudad ideal: el culto y los magistrados.

7. La quinta parte de la ciudad ideal: la idolatría La protoantropología de la Apologética historia sutilmente entreteje hebras jurídicas en las comparaciones introducidas entre las distintas costumbres de las naciones del mundo antiguas y modernas. Esta urdimbre simultáneamente jurídica y etnográfica atraviesa el tratamiento de las noticias concernientes al sacerdocio y al culto divino, la quinta parte de la ciudad bien proveída, que ocupa la sección más larga de la obra. El marco inicial despliega la premisa esencial de la sección, a saber, la lumbre natural impresa en las ánimas de los hombres proporciona un conocimiento universal, común y confuso de la existencia de alguna causa que gobierna el mundo o de un Dios y creador al que hay que buscar, servir y adorar como señor. Respaldado por santo Tomás de Aquino (Summa I.2.1), Las Casas insiste en que este conocimiento no es simpliciter, sino confuso “como cognoscer al que viene de lejos no es cognoscer que sea Pedro, aunque Pedro sea el que viene”, y que la búsqueda procede a partir de los efectos percibidos en las cosas criadas, vistas y percibidas. Esta búsqueda, además, no conviene a todos sino sólo a los filósofos, como lo mos-

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traba, paradigmáticamente, el caso de Aristóteles (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:237 [cap. 71]). Que este conocimiento natural de la divinidad se caracterice no por ser claro y distinto sino confuso lo prueban también las opiniones dispares de los filósofos que vacilan al identificarla(s) y al precisar su número sobre la base de la información que reciben de los adivinos y agoreros, de la consideración de los beneficios que trae la naturaleza, de los elementos naturales que causan temor en los ánimos humanos como truenos, relámpagos y monstruos y particularmente por “la igualdad, tenor, orden, uniformidad, templanza perseverante de los movimientos de los cuerpos celestiales, del sol, de la luna, de las estrellas fijas [...]. La vista o aspecto y consideración de todas las cuales asaz muestran no ser tales cosas fortuitas” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:238-239 [cap. 72]). En consecuencia, el hombre naturalmente se inclina a la búsqueda del criador y a la religión. Esta tendencia se expresa en la misma constitución de las potencias del ánima humana racional, concupiscible e irascible, cuyos objetivos, respectivamente, son el conocer la verdad (principalmente la divina verdad), el buscar bienes para su suave deleitación, y el oponerse a todo lo que estorbe a la consecución de lo que apetece la concupiscible. Por la actividad conjunta de las potencias del ánima, nunca le es posible a nuestra potencia racional estar “sin alguna opinión y creencia falsa o verdadera”. Tampoco le resulta posible a la potencia concupiscible estar “sin deseos y delectación y otras pasiones por las cuales se mezcle a cosas dignas o indignas”, menos le resulta posible a la irascible servir “a lo que debe o a lo que no debe” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:242 [cap. 73]; D’Auvergne, De fide et legibus Pars 8, cap. 2, D). Esta sección del marco teórico sobre la idolatría se respalda en santo Tomás de Aquino en lo que respecta a lo puramente teológico, pero con mayor cercanía parte de la elaboración del canonista Guillermo de París,37 como lo revela Las Casas en el capítulo siguiente:

37. Para designar a este canonista, en la bibliografía contemporánea se emplea la forma francesa moderna: Guillaume d’Auvergne. Adoptamos también esta forma en todo lo referente a la bibliografía. Sin embargo, en el cuerpo del texto preferimos la forma hispana Guillermo de París en alusión a su silla episcopal por ser próxima a la que usa Las Casas.

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“Esto prueba sotilísima y evidentemente Guilielmo parisiense en su libro De legibus, en la hoja 34, cuyas son algunas razones de las dichas en el precedente capítulo, y podemos suyas y ajenas añidir más” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:244 [cap. 74]). Efectivamente, la compulsa entre las proposiciones suscritas por Las Casas y las fuentes aludidas arroja como resultado que la causa eficiente frasea su texto siguiendo al obispo de París con la sutil finalidad tanto de darle a las creencias religiosas la categoría jurídica de opinión como de conservar la disyunción calificadora de “verdadera o falsa” o “verdadera o errada,” que este canonista había introducido (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 242 [cap. 73], 1:236 [cap. 71]). Guillermo de París había definido el creer como un acto de opinar vehementemente: “Credere enim est vehementer opinari” [creer, pues, es opinar vehementemente] (D’Auvergne, De fide et legibus Pars. 1, cap. 1,D). En la octava parte de su libro, Guillermo de París había escrito una suerte de historia natural de la idolatría que parte de similares consideraciones sobre las potencias del ánima a las que había recogido Las Casas, concluyendo que Seruitus diuina sive cultus divin[us] siue verus siue errane[us] universalis est. Hoc e[st] apud omnes nationes [et] perpetuus. Pene, enim, nullo tempore defuit ydolatria vel verus dei cultus ex quo homines multiplicari ceperu[n]t [et] adhuc ydolatria apud omnes gentes e[st] vel in capitalibus suis vel in ramis vel in reliquis adeo aut[em] adherens: ut nec igne nec gladio vel alia via adhuc exterminari possint.” [La servidumbre divina o culto divino verdadero o erróneo es universal. Está en todas las naciones y (es) perpetuo. Así, casi nunca faltó la idolatría ni el culto verdadero de Dios, desde que los hombres empezaron a multiplicarse y hasta ahora la idolatría existe entre todas las gentes, arraigándose o en los troncos o ramas o reliquias de modo que no puede ser extirpada ni por fuego, ni por espada, ni por ninguna otra vía (D’Auvergne, De fide et legibus Pars 8, cap. 2, C; parafraseado casi ad pedem litterae en Las Casas, Apologética historia sumaria 1:243 [cap. 73]).

Esta persistente presencia de la idolatría prueba, para Guillermo de París, la condición natural del fenómeno idolátrico, que se refuerza por nuestra condición corrupta tras la expulsión del Paraíso: “ydolatria naturalis est. Hoc e[st] de innata nobis corruptione

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proueniens” [la idolatría es natural y proviene de nuestra innata corrupción] (D’Auvergne, De fide et legibus Pars 8, cap. 2,D). La tendencia natural a adorar se inclinó lógicamente a elegir como objetos las criaturas altas: “Innatu[m] est eni[m] nobis ad alta humiliari” [Es innato humillarse ante las cosas altas], por considerarse, según apunta Las Casas, “imágenes y semejanzas de las excelencias de Dios” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:245 [cap. 74]). Concentrándonos ahora en las posturas de Las Casas, la idolatría tiene, además, un origen histórico. Tras la caída en el pecado, Noé introdujo el culto al Dios verdadero, pero la confusión de las lenguas hizo perder la doctrina verdadera y las naciones se entregaron al culto multiplicado de “aquellas sombras y aquellos vestigios y señales” que consideraban ser “la misma verdad divina”. Si bien la venida de Cristo cerró esta etapa de confusión, la idolatría duró y aún dura “más de cuatro mill años hasta hoy que la vemos en estas Indias”. En conclusión, la idolatría es natural, procede de la oscuridad, ignorancia y corrupción natural, “ayudada por la malicia demoníaca” y pertenece al Ius gentium (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:247-249 [cap. 74]; D.1.1.2). Aparte de estas premisas sobre la condición natural de la idolatría, hay que considerar dos elementos teóricos adicionales para comprender la estructura posterior de esta sección de la Apologética historia. En la sección anterior, se ha discutido la naturaleza de las comparaciones que introduce Las Casas en el marco de su historización de la virtud de la prudencia y de su encarnación en instituciones de Ius gentium, subrayando que los cotejos se establecen entre naciones que se hallan en el mismo “grado”. Pertinentemente, la idolatría de las Indias aparece antecedida por largos capítulos en que se presentan con lujo de detalles los cultos idolátricos de otras naciones, en particular de los egipcios, de los griegos y, principalmente, de los romanos “por presumir de más prudentes que otros” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:408 [cap. 118]; Cf. 1:249-415 [cap. 75-120]). El segundo elemento teórico jurídico subyacente se relaciona otra vez con la canonística. Aunque la horma fraseológica procede de Guillermo de París, Las Casas (y Guillermo) sigue, glosa, explica y utiliza como preámbulo los cánones contenidos en las siete cuestiones de la causa vigesimosexta que versan sobre el tema de los sortilegios, artes encantatorias e idolatría (Corpus iuris canonici C.26.q.1-7).

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Para Guillermo de París, dado que la idolatría nace de la oscuridad de nuestra potencia concupiscible, la actividad de los demonios había contribuido ampliamente a esparcir los errores idolátricos. Se valían de que “credebant decepti homines demones habere potestate[m] non solum in homines [et] res humanas sed etia[m] in elementa. In hunc aute[m] errorem inducti sunt quia [et] sanare lesiones corporu[m] dum ab eis cessabant: [et] sedare turbationes reru[m] humanaru[m] hoc est lites [et] bella sedare etiam temperationes mariu[m] [et] fluminum visi sunt” [los hombres ingenuos creían que los demonios tenían poder no sólo sobre los hombres y en las cosas humanas, sino también sobre los elementos. A este error fueron inducidos porque les pareció que (los demonios) sanaban las lesiones de los cuerpos cuando, en verdad, cesaban por sí mismas, que calmaban las turbaciones de las cosas humanas como luchas y guerras y que calmaban también el flujo de los mares y los ríos] (D’Auvergne, De fide et legibus Pars 8, cap. 2, E). Por su parte, Las Casas trata en varios capítulos de esta sección de la Apologética historia este tema enunciado por el antiguo obispo de París, pero ajustándose más a los textos aducidos por el Corpus iuris canonici (Cf. MacCormack 225-240). Nótese a continuación la sucesión de los capítulos de la Apologética historia y los cánones que los informan: “De los falsos prodigios hechos por algunos hombres y de las artes divinatorias” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:278 [cap. 83])/ “De multipli genere diuinationis” (Corpus iuris canonici c.1.C.26.q.3) [Sobre el múltiple género de la adivinación]/ “Quot modis demones futura prenoscunt” [De cuántas maneras los demonios predicen el futuro] (Corpus iuris canonici c.2.C.26.q.3); “Donde se prosiguen las formas de adivinar que tuvieron los pueblos antiguos”, “De algunos oráculos notables que hubo en Grecia” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:262-278 [caps. 79-82])/ “Qui sint sortilegi” [Qué son los sortilegios] (Corpus iuris canonici c.unicum.C.26.q.1)/ “Ad secularia negocia diuina oracula non sunt conuertenda” [Los oráculos divinos no deben consultarse para negocios seculares] (Corpus iuris canonici c.3.C26.q2); “De las cosas que pueden ser hechas por arte mágica” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:291 [cap. 87])/ “Que magorum prestigiis fiunt non uera, sed fantastica esse probantur” [se prueba que las prestidigataciones de los magos no son verdaderas sino fantásticas] (Corpus iuris canonici

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c.14.C.26.q.5);38 “De cómo nuestros sentidos pueden ser engañados por los demonios” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:316)/ “Quod ex corpories motibus internas animae cogitationes diabolus conprehendat, res ocultissima est” [Es asunto ocultísimo que el diablo comprenda las cogitaciones internas del ánima a partir de los movimientos corpóreos] (Corpus iuris canonici c.3.C.26.q.3). Ahora bien, la consecuencia de toda esta intervención demoniaca desembocaba en las creencias que lograban inculcar en los hombres ignorantes: Hec igit[ur] mirifica homines ignari scientie istius que natura operabatur virtutib[us] sibi a creatori inditis credebant demones operari. Et p[ro]pter hoc non solu[m] potentiam magna[m et] mirificam eisdem attibueru[n]t sed etia[m] omnipotentia[m].

[Así los hombres ignorantes del conocimiento de que la naturaleza obraba por sí sola estas cosas admirables por las virtudes impresas por el creador, creían que los demonios las obraban. Y por esta causa no sólo les atribuyeron una potencia magna y admirable sino también la omnipotencia] (D’ Auvergne, De fide et legibus Pars 8, cap. 2 D). Es decir, el tratamiento textual de la idolatría en la Apologética historia combina las premisas de Guillermo de París y un ordenamiento secuencial muy cercano a la sucesión de los cánones que

38. Este largo canon informa, en realidad, varios capítulos de la Apologética historia sumaria. Así, el siguiente capítulo, “Dase razón de otros prodigios y fascinaciones que los demonios y los magos hacen” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:294 [cap. 88]), simplemente extiende las consideraciones del anterior. Además, los capítulos siguientes sobre las hechiceras y los poderes falsos de los demonios se derivan de elementos contenidos en los cánones que integran la causa vigesimosexta (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:299-324 [Caps. 89-96]. Las Casas amplía los contenidos de las disposiciones eclesiásticas con más casos, con la lectura e incorporación de distintas autoridades en materia teológica y de historia natural para producir no solamente un preámbulo a las creencias indias sino una glosa que a su vez observa y complementa los estatutos del Corpus iuris canonici. Hay un análisis similar de estos aspectos en MacCormack (225-240) con la diferencia de que la estudiosa no utiliza ni el Corpus iuris canonici ni el libro de Guillermo de París que guían el desarrollo de esta sección teórica de la Apologética historia sumaria. El valioso estudio de MacCormack comenta, sin embargo, otros textos citados en esta sección.

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componen la causa vigesimosexta del cuerpo de Derecho Canónico. Con todos estos antecedentes de la reflexión canonística involucrados en la confección de estos capítulos, la Apologética historia sumaria considera la idolatría como un error causado por la ignorancia (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:244-246 [cap. 74]). A apuntalar esta posibilidad obedece el propósito de desarrollar los capítulos sobre el tema del engaño que los demonios ejercen sobre los sentidos y sobre sus falsos milagros (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:313-318 [caps. 44-45]). Más aun, mostrando las fibras interconectadas de su urdimbre, a medida que Las Casas va explicando las distintas figuraciones de las creencias humanas, continúa alegando los lugares del derecho canónico en que se establecen estipulaciones pertinentes al respecto. De esta manera consigue el autor una doble repercusión. Por un lado, la copia de variaciones religiosas que encuentra en las Indias no se restringe al continente y confirma otra vez su pertenencia al Ius gentium. Por otro lado, logra que estas creencias sean susceptibles de sujetarse a las estipulaciones canónicas. De tal forma que Las Casas cierra su larga presentación preliminar de índole canónica sobre la idolatría con una glosa de un capítulo de extensión en que comenta el sentido de un decreto del Concilio Acquirinense que manda a los obispos esforzarse por eliminar el arte mágica y sortílega de sus diócesis. La intención de esta detallada glosa, aparentemente digresiva, se contrae a precisar que los cánones no prohiben creer en estos falsos prodigios, sino solamente profesar las creencias de quienes habían sido totalmente seducidos por los demonios y les atribuían características divinas. Para la buena inteligencia de este capítulo clave que muestra a Las Casas actuando como comentarista del Derecho Canónico, se cita aquí a continuación la parte central del canon a la que Las Casas contesta: Sceleratae mulieres retro post sathanam conuersae, demonum illusionibus et fantasmatibus seductae, credunt se et profitentur, cum Diana nocturnis horis dea paganorum, uel cum Herodiade et innumera multitudine mulierum equitare superquasdam bestias et multa terrarum spacia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus obedire velut dominae et certis noctis euocari ad eius seruicium. [Las mujeres viles convertidas a Satanás y seducidas por las ilusiones e imágenes de los demonios creen y declaran que cabalgan sobre algunas bestias en horas de la noche con Diana, diosa de los paganos, o

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con Herodias y con una innumerable multitud de mujeres y (creen) que atraviesan un gran espacio de la tierra en el silencio de la calma noche, que obedecen las órdenes de estas como señoras y que las evocan en ciertas noches a su servicio (Corpus iuris canonici c.12.C.26.q.5; Las Casas, Apologética historia sumaria 1:329-334 [cap. 97]).

Las Casas se contrae a precisar el sentido del canon: “no es intención del Concilio Acquirinense que no creamos que puedan ser llevadas aquellas malas hembras por los demonios a diversas y distantes partes, sino creer todo aquello que aquéllas creían, conviene a saber, que Diana era diosa y que iban con ella en bestias cabalgando y que habían que obedecer lo que mandase, y que eran llamadas para servir, y que todo aquesto pasase así con verdad” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:330-331 [cap. 97]). En el resto del capítulo, Las Casas razona las distintas aristas implicadas en el texto del concilio, privilegiando los aspectos cognoscitivos de estas ilusiones que los demonios pueden engendrar en los sentidos para lo cual sigue, por un lado, la explicación del mismo canon: “ipse sathanas, qui transfigurat se in angelum lucis, cum mentem cuiusque mulieris ceperit, et hanc infidelitatem sibi subiugauerit, illico transformat se in diuersarum personarum species atque similitudines” [el mismo Satanás, que se transfigura en ángel de luz, cuando se apodera de la mente de alguna mujer y la subyuga a esta infidelidad, se transforma en diversas especies y semejanzas de personas] (Corpus iuris canonici c.12.C.26.q.5). Y añade, además, las razones de Alberto Magno para explicar ciertas alteraciones posibles en la constitución de los animales y las reflexiones de san Agustín sobre los mecanismos de la percepción que se obnubilan en algunos casos por obra de los demonios para provocar falsos cambios en las cosas (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 332 [cap. 97], De civitate Dei 582-584 [lib. 18, caps. 17-18]). Podemos concluir afirmando lo que anticipáramos más arriba, esta larga sección liminal sobre la quinta parte de la república perfecta en las Indias se estructura enteramente sobre la base de la causa vigesimosexta de la primera parte del cuerpo de Derecho Canónico que ventila los sortilegios y demás efectos de las artes encantatorias y del engaño de los demonios. Esta imbricación del discurso de la Apologética historia sumaria con la canonística en este repaso de las artes mágicas repercutirá en la descripción y consideración de las creencias

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indias que, en tanto instituciones del Ius gentium, son otras formas y variantes posibles de estas creencias. Así, después de un prolijo catálogo de divinidades paganas que fungen como elementos de comparación para las divinidades indias (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:353-415 [Caps. 103119], Las Casas sienta que ha mostrado bien “su grosísisma ceguedad y engaño [de las naciones antiguas]” y que es tiempo de dar noticia de los dioses de las Indias o de rastrear lo que pudieron recibir de aquellos antiguos idólatras, “al menos en parte”, y de mostrar lo que los mismos indianos inventaron “para después en esto, como se hará en lo demás, cotejallos” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:416 [cap. 120 ]). El autor comienza a continuación un repaso completo de las creencias indianas que ordena con los criterios histórico-geográficos señalados más arriba, según lo confirma: “De los primeros, pues primero que otros se descubrieron, conviene hablar de los habitadores desta isla Española y de las demás, por la orden que al principio comenzamos” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:416 [cap. 120]). Seguidamente desfilan por las páginas de la Apologética historia sumaria las cosmogonías y divinidades más variadas de las Indias con su heterogénea configuración de sacerdotes y prácticas de culto: los cemíes de la zona antillana (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:417 [cap. 120]), Uchichibuchtl y su descendencia en la Nueva España (423 cap. 122), la trinidad yucateca de Bacab, Izona y Echuac (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:427 [cap. 123]), el dios Exbalanquen de Guatemala (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 427 [cap. 124]), el dios Aguar en La Florida (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:428 [cap. 124]), el Condici Viracocha de los peruanos (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:433 [cap. 126]). Si bien el largo inventario de Las Casas se ramifica en pormenores, su detalle encierra ciertos tratamientos temáticos que importa considerar. Entre esos tópicos figura el tema de la certeza de la existencia y búsqueda de un Dios creador, que previamente Las Casas había justificado desde la Teología al presentar esta búsqueda como el objetivo de la potencia racional: Y primero que descendamos a la multitud de los dioses, se ha de saber que antes que el capital enemigo de los hombres y usurpador de la reverencia que a la verdadera deidad es debida, corrompiese los corazones

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humanos. En muchas partes de la Tierra Firme tenían conocimiento particular del verdadero Dios, teniendo creencia que había criado el mundo, y era señor dél y lo gobernaba, y a él acudían con sus sacrificios, y culto y veneración, y con sus necesidades; y en las provincias del Perú le llamaban Viracocha, que quiere decir Criador y Hacedor, y Señor y Dios de todo. En las provincias de la Vera Paz, que es cerca de la Guatimala, así lo han hallado y entendido los religiosos, y tienen noticia haber sido lo mismo en la Nueva España (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:420 [cap. 121]).

Casi no queda zona de las Indias fuera de la lista exhaustiva de lugares en que se profesaba esa creencia. Derivada de esta creencia principal y a pesar de los errores introducidos por los errores de la razón y los engaños de los demonios, la institución del sacerdocio aparece ampliamente representada en la protoantropología de Las Casas. En función de la pauta formal de la Apologética historia sumaria, el tratamiento de los ministros del culto se abre con una consideración sobre dicha institución entre los romanos para poder afirmar, basándose en un argumento de santo Tomás de Aquino, que Dios permitió que los sacerdotes gozaran de tanta estima y autoridad entre los romanos para prefigurar la alta reverencia que merece el sacerdocio cristiano: “Unde mirabiliter ex divina providentia factum est ut in Romana Urbe, quam Deus praeviderat Christiani sacerdotii principalem sedem futuram, hic mos paulatim inolesceret ut civitatis rectores sacerdotibus subderentur” [De donde admirablemente ocurrió a causa de la divina providencia que en la ciudad de Roma, que Dios había previsto como la futura sede principal del sacerdocio cristiano, esta costumbre se arraigara que los gobernantes de la ciudad se sometieran a los sacerdotes] (Aquino, “De regno” 260 [lib. 1, cap. 15]; Las Casas, Apologética historia sumaria 2:17 [cap. 137]). En esta dirección, la Apologética historia sumaria enumera las distintas jerarquías de pontífices, obispos y sacerdotes comunes y sacerdotisas. A pesar de que declara tener más información relativa a México que sobre las otras regiones, aclara, no obstante, que “no de todas [las regiones] podemos saber las diferencias o variedad que tenían en su religión; y aunque las supiésemos todas, no convenía referir tantas, porque sería componer o escribir infinita obra” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:25 [cap. 140]). Tras los correspondientes cotejos, estas jerarquías indias no discordaban mucho, puntualiza Las Casas, de los grados eclesiásticos que existían entre

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los antiguos, particularmente entre los romanos, sobre la base de los cuales san Pedro instituyó y denominó analógicamente la jerarquía eclesiástica, según Las Casas prueba con el código de Derecho Canónico en mano (Corpus iuris canonici c.1-2, D.21; Las Casas, Apologética historia sumaria 2:18-19 [cap. 138]). Las naciones de las Indias, además, proveían a sus distintas jerarquías sacerdotales con todos los mantenimientos necesarios, bienes, rentas, templos e inmunidades que deben de Derecho Natural y que “asaz concuerdan con las reglas y sentencias del filósofo” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:27-28 [cap. 141]; Aristóteles, Politicorum f. 110v [lib. 7, lectio 7], ff. 113v-114r [lib. 7, lectio 8]). Asociados a la institución del sacerdocio, los sacrificios los presenta Las Casas como ofrendas de ley natural, propias de todas las naciones y nunca elevadas a las criaturas, sino exclusivamente “a aquel que tenía por Dios o fingía tener por Dios” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:241-243 [cap. 73]). Para la causa eficiente de la Apologética historia sumaria, la experiencia indiana, que tuvo incluso antes del descubrimiento de la Nueva España, Honduras y el Perú, así como las informaciones que recogió de diversas fuentes, hicieron que comenzara “a advertir ser de ley natural la obligación de hacer a Dios sacrificio, que antes había leído y no visto” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:121 [cap. 146]). La Summa se cuenta entre estas lecturas previas: Ex naturali ratione p[ro]cedit q[uod] ho[mo] quibusdam sensibilibus rebus utat[ur], offere[n]s eas Deo i[n] signu[m] debitae subiectionis [et] honoris s[ecundu]m si[mi]litudine[m] eoru[m] q[uod] dominis suis aliqua offeru[n]t i[n] recognitione[m] d[omi]nij. Hoc a[u]t[em] pertinet ad rationem sacrificij [et] ideo oblatio sacrificij pertinet ad ius naturale. [De la razón natural procede que el hombre se sirva de cosas sensibles y las ofrezca a Dios en signo de la sujeción y honor que se le debe a semejanza de aquellos que ofrecen algunos (presentes) a sus señores en reconocimiento de su señorío. Esto, no obstante, pertenece a la idea de sacrificio y, por lo tanto, la oblación de sacrificios pertenece al derecho natural (Aquino, Summa 2.2.q.85.art.1; Las Casas, Apologética historia sumaria 2:121 [cap. 146]).

La inclinación a ofrecer sacrificios a la divinidad es de ley natural, pero la determinación concreta de los sacrificios se deja a la deliberación de los hombres, de la comunidad o de los gobernantes:

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“Esta es regla general según teólogos y juristas” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:34 [cap. 143]).39 Esta premisa avala la multitud de géneros y especies sacrificiales según la inmensurable expresión que emplea Las Casas: “el abismo de sus sacrificios que a sus dioses diversas gentes, por diversa manera y en diversas cosas, ofrecer usaban” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:34 [cap. 143]). Las Casas compara entonces múltiples formas de ayunos, ceremonias, mortificaciones y purgaciones que se ofrecían en oblación entre todas las naciones del mundo y las pone como elementos de referencia. Ahora bien, los cotejos permiten observar el grado de prudencia en que se halla una determinada nación. Supuesto que las naciones idólatras tenían conciencia de que sólo a Dios, falso o verdadero, se le debían sacrificios y que al ofrecérselos tenían la intención de honrarlo, se sigue que las naciones que sacrificaban las cosas más preciadas usaban mejor de su razón “al menos en cuanto al acto, conviene a saber, cuanto al ejercicio actual de la razón, puesto que cuanto al hábito o a la potencia tenía el otro tan buen juicio y buena razón y sotil entendimiento” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:167 [cap. 183]). Las comparaciones de Las Casas lo han persuadido de que las naciones de las Indias exceden a todas las otras en sus sacrificios y se demuestra que son “de más delgado y desmarañado y claro y sotil juicio de razón, y de mejor entendimiento, y más comedidas y religiosas para con Dios, porque formaron mejor y más noble concepto y estimación de las excelencias y perfecciones de Dios” (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:184-185 [cap. 188]). Esta conciencia de la excelsitud y perfección divinas condujo a algunas naciones a inmolar yerbas, incienso o frutas; a otras a sacrificar animales, particularmente aquellos de mayor precio o que se

39. Las Casas también puede añadir a los filósofos en su lista. Precisamente santo Tomás de Aquino, al explicar cómo se pasa de lo naturalmente justo a lo legal o positivamente justo, comenta un pasaje de la ética aristotélica respecto de los sacrificios: “Legale autem quod ex principio quide[m] nihil differt sic vel aliter. Quando autem ponitur differt, puta mina redimi, vel capram sacrificare, sed non duas oues. Adhuc quae in singularibus lege ponunt” [Es, pues, legal lo que en nada difiere esencialmente de una u otra manera. Aunque en su arreglo aparente difieran, por ejemplo, dar unas monedas, o sacrificar una cabra, pero no dos ovejas. Es decir, las cosas que en particular estipula la ley] (Aethicorum f. 91v [lib. 5, lectio 12]).

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cazaban con mucho trabajo; a otras a ofrecer hombres en holocausto, lo cual es índice de la gran estima y dignidad que se formaron de Dios: De aquí es que las repúblicas que ordenaron por la ley o por costumbre que se sacrificasen a los dioses en algunos tiempos y días o fiestas, hombres, tuvieron mejor y más noble concepto y estimación de sus dioses, y supuesta su ceguedad y error en tener opinión que aquellos eran Dios o dioses, y que les podían hacer bien y mal, socorrer y ayudar en sus necesidades, y que los males que les venían eran por haber sido negligentes en su culto [...] aquellas tales repúblicas (digo) proveyeron más y mejor, según razón natural, y con más prudencia, a la salud, prosperidad y conservación y perpetuidad del bien público y común que las que no lo hicieron, o prohibieron que hombres no se sacrificasen (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:169 [cap. 183]).

Casi todas las naciones del mundo sacrificaron hombres para agradar o aplacar a sus dioses, bañando con sangre sus altares (Las Casas, Apologética historia sumaria 1: 356 [cap. 103], 2: 187 [cap. 189]). Esta postura de Las Casas sobre la correlación entre la estima profesada al dios falso o verdadero y la preciosidad de las inmolaciones que se le ofrecen, introduce un giro inesperado en las presunciones protoantropológicas ventiladas en las discusiones sobre la condición de los indios. A diferencia de lo sostenido por Sepúlveda y Fernández de Oviedo, los sacrificios humanos no son un síntoma de barbarie sino de alta policía. Al ser un fenómeno derivado del precepto natural de honrar a Dios y al presentar multifacéticas formas que dependen de las disposiciones positivas de cada nación, los sacrificios son prácticas válidas sin importar si se ofrecen a un dios falso que se tiene por verdadero: Para la obligación de ofrecer sacrificios a Dios verdadero, o falso si es tenido y recibido por verdadero, ninguna diferencia hay. La razón es porque la conciencia errónea, mientras no se depone, obliga como la buena igualmente (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:167 [cap. 183]).

Aquí, la protoantropología de la Apologética historia sumaria se toca nuevamente con la argumentación de Derecho Canónico desplegada en la Apología y en sus tratados.

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La Apología de Las Casas responde punto por punto a la Apología de Sepúlveda. Este último pretendía probar la legitimidad de las guerras de conquista principalmente por causa de la idolatría de los indios. Esta condición, sostenía, los hacía reos de uno de los peores pecados contra la ley natural que facultaba a la autoridad eclesiástica a intervenir sobre sus bienes temporales y despojarlos. En aprobación de su opinión, Sepúlveda adujo el parecer común de cuatro canonistas: Habet igitur Papa potestatem ubique gentium, non solum ad praedicandum Evangelium, sed etiam ut gentes, si facultas adsit, cogat legem naturae, cui omnes homines subiecti sunt, servare, ut Innocentius et Hostiensis, gravissimi auctores tradiderunt, in cap. “Quod super his, de voto” quibus Ioannes Andreas et Panormitanus suffragantur. [Tiene, pues, el papa poder en todas las naciones no sólo para predicar el Evangelio, sino también para obligar a los pueblos, si le es posible, a observar la ley natural a la cual todos los hombres están sometidos, como enseñaron Inocencio IV y el Hostiense, autores de gran peso, en el cap. Quod super his, De voto cuya doctrina corroboran Juan Andrés y el Panormitano] (Apología 200).

Sepúlveda invoca las glosas del Hostiense e Inocencio IV sobre la decretal “Quod super, his de voto” (Corpus iuris canonici c.8.X.III.34); el Panormitano y Ioannes Andrea siguen a los dos primeros canonistas. Como hemos visto en los capítulos anteriores, esta decretal contemplaba las dispensas que la autoridad eclesiástica podía conceder a quienes hubieran prometido peregrinar a Tierra Santa, pero que no lo hubieran podido hacer porque los territorios que debían cruzar estaban gobernados por infieles. Los glosadores de esta decretal la convirtieron en el lugar adecuado para discutir el alcance del poder temporal de los infieles sobre los fieles y de su legitimidad con o sin la aprobación de la Iglesia. Aquí, Sepúlveda la cita en apoyo de hacer la guerra a los infieles a causa de la idolatría. Al presentar una aprobación común entre el Hostiense e Inocencio IV respecto de la guerra, Sepúlveda intentaba acorralar intelectualmente a Las Casas, desvirtuando sus esfuerzos para devolverle a la opinión de Inocencio IV su rango de opinión común en materia de dominium (Pennington, Popes XIII: 6). Efectivamente, Inocencio IV aprobaba que el

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poder papal de iure sobre los infieles para procurar los medios de su conversión podía convertirse en un poder de facto en virtud de una magna causa como la idolatría.40 En el pasaje correspondiente en el comentario del Hostiense se repetía textualmente el pasaje de Inocencio (Segusio, Commentaria ad c.8.X.III.34). ¿Qué hizo Las Casas para remontar esta opinión común de estos canonistas sobre la idolatría y sus consecuencias legales? La respuesta ha sido ya casi dada más arriba en el marco de las consideraciones que hemos desarrollado. Al ser la idolatría el resultado de una tendencia natural, la opinión común de estos canonistas no se aplicaba, ya que no constituía ninguna violación de la ley natural; por el contrario, la idolatría era una institución del Ius gentium. Además, el problema de la idolatría y de los sacrificios humanos también había surgido con más fuerza en la controversia de Valladolid. Sepúlveda fundó dos de sus razones para aprobar la guerra contra los indios en la idolatría y en la injuria que presuntamente se hacían al sacrificar seres humanos (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 230-231). E insistió posteriormente en su undécima objeción, arguyendo que no se podían excusar los sacrificios humanos por ignorancia ni tampoco la idolatría, que califica como el peor de los pecados contra la ley natural en opinión de los teólogos. Se podía hacer guerra contra todos los indios que aprobaban estos pecados por consentirlo su autoridad pública, lo cual equivalía a tener la aprobación de toda la comunidad (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 316-319). La fuerza argumental de la undécima réplica de Las Casas en su Aquí se contiene una disputa se complementa y se termina de entender al leerla correlativamente con esta sección de la idolatría contenida en la Apologética historia sumaria. Al ser la idolatría pro-

40. En el pasaje en cuestión de la glosa de Inocencio IV, se lee: “Unde per hanc potestatem [de iure] quam habet papa credo quod si gentilis qui non habent legem nisi nature si contra legem naturae facit possunt licite puniri per papam. ar[gumentum].gen[esis].xix. ubi.hes quod sodomite qui contra legem naturae peccabant puniti sunt a Deo”. [De donde por esta potestad (de Derecho) que tiene el papa, creo que si los gentiles que no tienen otra ley sino la ley natural, si actúan contra ésta pueden ser lícitamente castigados por el papa. Argumento de esta idea es el pasaje del Génesis XIX donde dice que los sodomitas que pecaban contra la ley natural fueron punidos por Dios] (Inocencio IV, Apparatus ad c.8.X.III.34).

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ducto del ejercicio racional en la búsqueda del hacedor, sus formas concretas dependen de la idea que por medios humanos alcanza cada comunidad, y los sacrificios proyectan esta estima que profesan por su Dios. Más en concreto, la fraseología que ensaya Las Casas a partir de los escritos de Guillermo de París sirve de puente entre su demostración protoantropológica y su argumentación jurídica. Ya hemos mencionado que la creencia para Guillermo de París equivale jurídicamente a una opinión vehemente (D’Auvergne, De fide et legibus Pars. 1, cap. 1,D). Esta premisa respalda el siguiente paso de la undécima réplica de Las Casas contra Sepúlveda, que aplica las consideraciones del terreno jurídico sobre la opinión común y la opinión vehemente al ubicuo culto natural, aun si fuera erróneo e idolátrico, que había introducido también a partir de las ideas de Guillermo de París. Lo hace Las Casas en un delicado paso de su controversia con Sepúlveda. Arguye que era justa la guerra que algunos pueblos indios habían sostenido contra los religiosos por defender a sus ídolos. Esta reacción defensiva se basaba en el principio de ley natural de que a Dios (aun al falso si se le tiene por verdadero) se le debe honrar y servir. Por tanto, la reacción de los indios era esencialmente la misma que la reacción de los mártires (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 409). En otro pasaje de la misma disputa, la traslación de esta noción del culto erróneo al dominio del Derecho Canónico se completa. Ocurre cuando Las Casas sostiene que la práctica de los sacrificios humanos entre los indios cae en la categoría de “error probable”. Este error lo había causado entre los indios la observación respetuosa de la communis opinio de sus sabios y gobernantes, como había pasado, según la historia muestra, con los romanos. El objetivo de Las Casas al equiparar la communis opinio jurídica con la aprobación de los sabios y gobernantes indígenas a sus cultos apuntaba a adjudicarle las mismas dispensas que se concedían a los errores producidos por seguir la communis opinio de los doctores. Así lo afirma Las Casas, reiterando la definición de opinión común e insistiendo en que es sólo un tipo de “opinión probable” que se distingue por contar con la aprobación de los más sabios entre cualquier nación del mundo. Las Casas inmediatamente revela el lugar de las glosas jurídicas de ambos derechos en que se contemplan las dispensas para los que siguen la opinión común: “(por) esta

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manera dicen los juristas que communis opinio inducit erroren (sic) probabilem, ut in cap. único iuncta glosa de postula[tione] prelatorum, libro 6, et l.2, ff. de jur[e] et fac[ti] igno[rantia]” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 411). Los pasajes correspondientes de ambas glosas citadas por Las Casas terminan de aclarar el panorama. Desde el punto de vista del Derecho Civil, se afirma que “Ignorantia facti excusat sed non ignorantia iuris” [La ignorancia del hecho excusa, mas no la ignorancia del Derecho] (Corpus iuris civilis D.22.6.1-2). Los indios entonces, no ignoraban el Derecho Natural que obligaba a rendir culto a un dios, sólo ignoraban el hecho de no conocer al dios verdadero, conocimiento fuera de su alcance pues no se deducía por ley natural sino por revelación providencial. Desde el punto de vista del Derecho Civil, quedaban, entonces, excusados. Desde el punto de vista del Derecho Canónico, la opinión probable podía conducir al acierto o al error probable. En este segundo caso, el error probable engendraba una conciencia errónea que accidentalmente —per accidens— hacía incurrir en error involuntario como quedaría después explicado en la Apologética historia sumaria (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 407; Apologética historia sumaria 2:167 [cap. 183]; Aquino, Summa 1.2.19.6). Este error involuntario no constituía pecado. La idolatría india quedaba así excusada por ambos derechos. De esta manera resolvió Las Casas el desafío jurídico que le presentaba Sepúlveda al ofrecerle la opinión común del Hostiense y de Inocencio IV para aprobar la guerra por causa de la idolatría. El posterior desarrollo del tema sin aludir explícitamente a la junta de 1550 muestra una vez más la complementariedad de los escritos de Las Casas. Sus tratados propiamente jurídicos y su Apologética historia sumaria convergen en este asunto de la religión natural, sus ritos y la conciencia que engendran entre sus seguidores para repensar y relajar las consecuencias legales de la idolatría (confróntese el segundo capítulo de este libro para una exposición completa de la epistemología jurídica en que se basa el vocabulario de Las Casas). Por último, esta íntima conexión entre la protoantropología y el Derecho Canónico revela también que la Apologética historia sumaria no es ajena a la técnica de la glosa que funge como soporte retórico que apuntala la escritura de los tratados de 1552 y que articula la voz de Las Casas actuando como causa eficiente de su Historia

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de las Indias. En su caso, la Apologética historia sumaria glosaba varios cánones que articulan algunos capítulos de su cuerpo, como hemos mostrado en esta misma sección, y que en pequeña escala sacan a relucir la textura dialógica del tratado protoantropológico con las interpretaciones de la ley natural, particularmente a partir de la teoría ética y política de Aristóteles comentada por santo Tomás de Aquino. Adicionalmente, la Apologética historia glosa dos pasajes cruciales de la bula alejandrina de donación emitida en 1493 y demuestra empíricamente la validez de sus afirmaciones. La primera glosa de la bula aparece al tratar el tema de la gobernación manu regia que existía en la isla de La Española. Las Casas anota que, como los romanos en su antigüedad, antes de imponer el Derecho, los reyes de la isla gobernaban sin leyes con sólo su libre albedrío y buen juicio y que reinaba un ambiente de paz que no perturbaban las pequeñas escaramuzas que raramente surgían. Colón sintió esta sensación de paz y vio el vasto número de habitantes. De estos detalles hizo informe el Almirante a los Reyes Católicos y estos últimos, a su turno, elevaron las noticias al papa: Esto se muestra en la relación que el papa hizo en la bula de la concesión destas Indias a los reyes de Castilla [...] dice así: In quibus scilicet Insulis quamplurimae gentes pacifice viventes, inhabitant, etc. (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:218 [cap. 198]).

Consistente con su modo de proceder, Las Casas precisa la referencia específica de la bula identificándola con la zona de las Antillas. No obstante, en el resto de la Apologética historia sumaria, la causa eficiente ha tenido ocasión de mostrar minuciosamente que casi todas las Indias se gobernaban por regimiento monárquico (Las Casas, Apologética historia sumaria 2:211 [cap. 197]). El autor ha repetido que en las repúblicas de las Indias alcanzaron todo lo que humanamente podían lograr para la felicidad de la vida social, “que es la paz” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:154-155 [Caps. 45-46]). Por obra de la Apologética historia, el alcance de la bula sobre la vida pacífica, referido originalmente a las Antillas, puede, entonces, predicarse de todo el continente. El segundo paso en que se glosa la bula de donación aparece al terminar de referir el recuento de los dioses de la Antigüedad y

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antes de empezar a cotejarlos con las divinidades de las Indias. Las Casas apunta que todas estas naciones no carecen del conocimiento confuso del creador en virtud de la sindéresis y del apetito natural que las empuja a buscarlo. Así lo entendió Colón en el mismo viaje del descubrimiento y lo hizo constar en sus informes que nuevamente a través de los Reyes Católicos llegaron a manos del papa Alejandro VI, en cuya bula de donación se lee que el Almirante descubrió unas islas: “in quibus quam plurimae gentes pacifice vivente, et ut asseritur nudae indecentes, nec carnibus vescentes, inhabitant. Et ut praefati nuncii vestri possunt opinari, gentes ipsae in insulis et terris praedictis habitantes, credunt unum Deum creatorem in coelis esse, ac ad fidem catholicam amplexandum et bonis moribus imbuendum satis apti videntur, spesque habetur quod si erudirentur nomine salvatoris Domini nostri Jesu Christi in terris et insulis predictis, facile induceretur, etc..” (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:436 [cap. 127], cursivas mías). No es casual que la Apologética historia sumaria abarque todos los aspectos de la vida de las Indias que se mencionan en esta cita de la bula de donación insertada por la causa eficiente en el curso de su argumentación: la vida pacífica de las Indias que nace de su prudencia política y buen gobierno; la abominación del canibalismo sin descartar, en aras de la verdad, su presencia tópica y accidental en zonas aisladas; la creencia en el hacedor y los esfuerzos por buscarlo. Con toda la información reunida, cotejada y articulada en su empresa protoantropológica, Las Casas puede glosar este último pasaje de la bula en los siguientes términos: Por lo que después Dios nos ha mostrado y vemos cada día del aprovechamiento de aquestas gentes en las cosas de la fe, parece que no sintió ni opinó mal el Almirante creyendo y esperando que si fuesen doctrinados, el nombre del Salvador se introduciría en estas gentes, como aquí refiere en su bula el Papa (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:437 [cap. 127]).

Este último comentario de Las Casas tiene el peso conclusivo de toda la demostración protoantropológica desplegada antes y después de su aparición en este paso de la Apologética historia sumaria. Además, confirma la narración contenida en la Historia de las Indias sobre las intuiciones del Almirante respecto de la capacidad racional

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de los habitantes de las Indias, la alegría de los soberanos al ser informados al respecto y el entusiasmo del pontífice por la misma razón. Es así que, al historiar las razones que hicieron al pontífice decidir motu proprio la emisión de la bula de donación, Las Casas destaca que “Señaladamente que aquestas infieles naciones descubiertas fuesen tan aptas y dispuestas por ser tan pacíficas y domésticas y tener algún cognoscimiento del Señor de los cielos, que todas las cosas proveía, para ser al verdadero Dios, por la doctrina de su fe, traídas y convertidas, según que los reyes escribían” (Las Casas, Historia de las Indias 1:337 [lib. 1). A la vez que incrementa la alegría de los soberanos y del pontífice, la demostración en universal de la racionalidad de las naciones de las Indias contenida en la Apologética historia sumaria refuerza tácitamente las obligaciones contraídas por la Corona de patrocinar la predicación pacíficamente y sin abusos que es, como expresaría Las Casas, la causa final de la donación. Sin embargo, la repercusión más importante de estas dos glosas de la bula insertas en la Apologética historia sumaria toca la esfera de los derechos y obligaciones políticas de las partes en juego. Esta consecuencia sólo se puede apreciar recordando que Las Casas glosa enteramente la bula de donación en su Tratado comprobatorio: “Aquí se pone la institución apostólica del principado de las Indias a los reyes de Castilla” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1180-1181), pero se limita a comentar la exhortación papal a que dispongan de lo necesario para conseguir una predicación evangélica justa y adecuada, en virtud de la cual los instituye modalmente como soberanos de las Indias (Las Casas, Tratado comprobatorio 1197). En todo el Tratado comprobatorio se menciona la bula de donación en numerosas ocasiones, pero se excluyen sistemáticamente los dos pasajes glosados en la Apologética historia sumaria. No obstante, la segunda conclusión del Tratado comprobatorio versa sobre los derechos políticos de los señores naturales infieles a los que el papa no puede privar de sus señoríos por ser de ley natural (Las Casas, Tratado comprobatorio 1210-1211). Solamente es posible entender que la jurisdicción concedida a los reyes de Castilla se limite a introducir las modificaciones pertinentes para dar forma perfecta a la jurisdicción original de que gozan los príncipes infieles: “Porque la potestad e jurisdicción que tienen los infieles, aunque es y tiene origen de la inclinación de la

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naturaleza, e así es de ley natural, y, por tanto, justa y legítima, empero, es informe mientras por la espiritual no es aprobada y ratificada, porque ubi sana doctrina non est, non potest esse iustitia (24,q.1, cap.ubi sana)” (Las Casas, Tratado comprobatorio 1226-1229). Si tenemos en cuenta que el canon citado al final de esta cita es el mismo sobre el que Las Casas articula su cuarta especie de bárbaros presentada en su Apología y en la Apologética historia sumaria, entonces se descubre abiertamente el alcance jurídico de la protoantropología acuñada por Las Casas y la articulación de sus conclusiones con el resto de sus escritos: el ejercicio de la prudencia, encarnado en las variadas instituciones indianas de Ius gentium, demuestra plenamente la racionalidad de los habitantes de las Indias y constituye la base más sólida de sus derechos. En función de la inviolabilidad del Derecho Natural, ni siquiera el poder espiritual podía negar estos derechos naturales, podía únicamente instituir un poder temporal que sólo ejerciendo la jurisdicción voluntaria, introdujera las modificaciones necesarias en su manera de regir a sus súbditos, supliendo los patrones de su antigua ley que resultasen incompatibles con el cristianismo (Las Casas, Tratado comprobatorio 1230-1231). Así, estas precisiones de Las Casas refuerzan nuestras conclusiones sobre los alcances de las comparaciones que realiza el autor a lo largo de su tratado protoantropológico y sobre el criterio racional como la medida para ponderarlas. Ahora bien, la argumentación de la Apologética historia sumaria ha probado tan profundamente la calidad del ejercicio de la prudencia en las Indias y la racionalidad de las elecciones que dicho ejercicio implica que le allana a Las Casas el camino para sostener la tesis que desarrollará en sus últimos tres tratados, a saber, que la soberanía última sobre las Indias depende del libre consentimiento de los naturales. Lo había anticipado en la controversia contra Sepúlveda al enunciar que si los naturales no querían de común consentimiento escuchar a los predicadores no podía obligárseles a hacerlo (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 270-273), pero recibirá un tratamiento detallado en su De Thesauris y su De regia potestate. Es justo afirmar, entonces, como conclusión que la Apologética historia cierra el programa de glosas de la bula de donación empezado en la Historia de las Indias y el Tratado comprobatorio y abre, al mismo tiempo, la fase final del pensamiento de Bartolomé de las Casas.

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CAPÍTULO 5 El diálogo de Bartolomé de las Casas y la Escuela de Salamanca Yo he escripto muchos pliegos de papel y pasan de dos mill en latín y en romance, de los cuales han visto muchos los más doctos teólogos de acá y se han leído a la letra en las cátedras de las universidades de Salamanca y de Alcalá, y en nuestro colegio muy largamente Las Casas, “Carta a los dominicos de Chiapa y Guatemala” 355.

1. Introducción El epígrafe de este capítulo proviene de una larga carta que, en 1564, Bartolomé de Las Casas dirigió a sus hermanos de orden afincados en Chiapas y Guatemala, en la cual les reiteraba su desaprobación del sistema de encomiendas y su franca oposición a su venta en perpetuidad, tal como la habían propuesto los encomenderos del Perú. Considerada por Las Casas intrínsecamente mala, la institución de la encomienda la habían justificado los partidarios interesados en procurar su venta y habían presentado el negocio como una salida a la crisis económica en que se encontraba Felipe

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II.1 Además de instar a los frailes a no relajar los rigores de la confesión dispuestos para los encomenderos, Las Casas, en el cuerpo de la misiva, hace un recuento de los cuarenta y ocho años que ha pasado escrutando los hechos e inquiriendo el Derecho correspondiente a las Indias para formarse una opinión que, tras haber penetrado a fondo la materia, le ha permitido “llegar al agua de su principio” (Las Casas, “Carta a los dominicos” 353-354). Sin poblar la carta de lugares bibliográficos, Las Casas asegura que los padres maestros de Salamanca comparten y aprueban su opinión. En particular, menciona los nombres de Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé Carranza de Miranda, Juan de la Peña y Felipe de Meneses, con quienes, en diversos momentos, conversó, discutió y convenció de la racionalidad y fortaleza de sus opiniones (Las Casas, “Carta a los dominicos” 353, 355). ¿Quedan huellas de esta laboriosa persuasión que Las Casas ejerció en estos prominentes miembros de la Escuela de Salamanca que prueben su afirmación? Sólo es posible acercarse a la respuesta de esta pregunta por medio del examen cronológico de los escritos de los teólogos y canonistas aludidos en la carta para restaurar el diálogo textual que sus respectivas posturas intelectuales mantienen con las de Las Casas sobre los asuntos de Indias. En aras de un procedimiento exhaustivo, nuestro examen debe comenzar por analizar el diálogo que Las Casas mantiene con Francisco de Vitoria, cuyo nombre omite de la carta de 1564, acaso por restringirse únicamente a los dominicos que personalmente trató.2 1. El asunto de la venta en perpetuidad de las encomiendas constituye el amplio contexto en que se inserta esta carta en que Las Casas repasa su carrera intelectual. Por no ser parte del análisis de este epílogo aunque de necesaria mención, remito a los siguientes estudios que ventilan los hechos históricos respectivo con una rica documentación en la que aparece Las Casas. Zavala, La encomienda 183-223; Wagner-Parish 209-225; Parish, “Introduction” 50-53; Adorno, The Polemics 83-88. 2. No consta en la documentación existente que ambos dominicos se conocieran personalmente, pero con toda seguridad estuvieron en contacto indirecto desde al menos mediados de la década de 1530. A través de fray Bernardino de Minaya, Francisco de Vitoria conoció las actas de las juntas episcopales mexicanas de 1536, basadas en las conclusiones de Las Casas en su De unico vocationis modo. En 1537, Vitoria supo de la bula Sublimis Deus, que sigue la estructura de dicho tratado de Las Casas y que aplica el Ius gentium al caso de las Indias (Parish, Las Casas en México 41). Estos documentos preceden metodológicamente a la primera relección De indis que Vitoria pronunciara en 1539 y que fuera posteriormente silenciada

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2. Las citas de Francisco de Vitoria en los escritos de Las Casas Las Casas citó en varios de sus escritos las relecciones de Francisco de Vitoria, en especial la relección De potestate ecclesiae y De Indis [1537-1539], que por entonces circulaban manuscritas en la transcripción de los estudiantes del teólogo salmantino. Las Casas conocía y manejaba perfectamente las mismas fuentes canónicas, jurídicas y teológicas sobre las que Vitoria había fundado el cuerpo doctrinal de sus relecciones, pero enunciaba siempre sus proposiciones en el ámbito concreto del Derecho Canónico, mientras que el profesor de Salamanca lo hacía en el terreno de la Teología.3 En

por orden del emperador (Wagner-Parish 106). Las actuaciones de Las Casas y de Vitoria volvieron a cruzarse en 1540 cuando el primero retornó a España y, como parte de sus gestiones ante el Consejo de Indias, se quejó de las prácticas laxas con que se administraba el bautismo a los indios. El 31 de marzo de 1541, Carlos V sometió el asunto al parecer de Francisco de Vitoria e identificó a Las Casas como la causa eficiente de la materia: “El Rey. Maestro fray Francisco de Vitoria, catedrático de prima en la Unibersidad de Salamanca. Fray Bartolomé de las Casas, de la orden de santo Domingo, ha mucho tiempo que rrexide en las nuestras Indias, e agora ha venido a estos Reynos, a procurar algunas cosas que tocan a su orden y bien de los naturales de aquella tierra; el cual nos ha hecho relación que conbiene y es necesario que se proyva e defienda que ninguno baptice en aquellas partes indio ni negro ni otro ynfiel adulto, hasta que, conforme a la sagrada escriptura y dotrina de los santos y a la costumbre de la unibersal iglesia, sean en la fee catolica doctrinados, tanto tiempo cuanto suficientemente ovieren menester para ser dignos de rrecivir el santo baptismo; porque diz que en las dichas nuestras Indias se acostumbra baptizar, sin que aquel que rrecive el agua de baptismo sepa ni entiende lo que rrecive de que nuestro señor es de serbido: e visto lo suso dicho en el nuestro Consejo rreal de las Indias, por ser como es cosa theologal, ha parecido que conviene que sea visto y examinado por personas theólogas, e yo, por la buena relación que de vuestra persona letras e vida tengo, he acordado de os lo remitir para que, como celoso del servicio de Dios nuestro Señor e vuestro como cosa que tanto importa a nuestra sancta fee cathólica, lo veáis e deis en ello vuestro parecer” (citado en Rodríguez Cruz, ed. Colección documental 26-27). Vitoria, Domingo de Soto y otros cinco catedráticos salmantinos respondieron el primero de julio de ese mismo año: condenaron los bautizos masivos en una sustanciosa disquisición de Derecho Canónico que recordaba las prácticas consuetudinarias y primitivas de la Iglesia y que, por ende, respaldaba la posición de Las Casas que, a su vez, había motivado la consulta imperial (Stevens, ed. Parecer). 3. Ambas disciplinas compartían ciertamente principios en común al punto que Melchor Cano enumera el Derecho Canónico como “el séptimo lugar teológico” del que los teólogos pueden extraer sus argumentos para probar sus proposiciones o

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este sentido, podemos afirmar que hay una cercanía muy estrecha entre Las Casas y su hermano de orden en materias teóricas de iure y una distancia simétricamente grande cuando Vitoria desciende al terreno práctico.4 Con respecto a los elementos de iure y para mostrar la concordancia de las conclusiones de Las Casas en su Tratado comprobatorio con la opinión común de los doctores, el obispo de Chiapas citó la para refutar las ajenas (Cano, De locis theologicis 8 [lib. 1, cap. 3]). Teología y Derecho Canónico emanaban por igual del derecho divino, es decir, de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. Se diferenciaban, no obstante, en que el Derecho Canónico es, al decir de Cano, una suerte de teología práctica, ya que su finalidad es guiar a las almas a la salvación eterna por medio de las leyes canónicas (Cano, De locis theologicis 484-485 [lib. 8, cap. 6]). En otras palabras, la Teología podía ser meramente especulativa aunque se aplicara eventualmente a fines pastorales. En cambio, el Derecho Canónico tenía siempre que articular los fines sobrenaturales de la salvación con los medios legales de su consecución terrena. Esta sentencia la expresa el propio Las Casas (Las Casas, Apologética historia sumaria 1:103 [Cap. 31]). Para un contexto mayor entre las relaciones de la Teología y el Derecho Canónico, véanse concretamente Kuttner (The history of ideas I:12-13) y Evans (Law and Theology 8, 83). Confróntese también el capítulo 4. 4. Este sistemático comportamiento general de los escritos de Las Casas respecto de los de Vitoria se debe en mucho a que éste había concebido sus relecciones more scholastico analizando los fundamentos legales de cada uno de los títulos propuestos y postergando su posible aplicación real. De esta manera lo entendieron los catedráticos de Alcalá de Henares Domingo de las Cuevas y Juan de Salinas que regentaban la cátedra de santo Tomás en el estudio complutense entre 1544 y 1548. En sus lecciones tocaron el asunto del derecho real español sobre las Indias, pero no añadieron ninguna opinión propia al disputado asunto sino que se limitaban a “disputare in communi modo scholastico qui iuris sit in hac re” [disputar en el común modo escolástico sobre qué derecho hay en este asunto] para presentar seguidamente las posturas de Vitoria: “primo brevissime recensebo vobis opinionem magistri de Victoria, et referam etiam alios doctores. Vos eligatis” [primero brevísimamente os repasaré la opinión del maestro Vitoria y referiré también las de otros doctores. Vosotros elegiréis] (Beltrán de Heredia, Los manuscritos 84, 220-221). Los analistas modernos convienen también en reconocer el carácter puramente hipotético de los enunciados vitorianos debidos, desafortunadamente, al desconocimiento de los hechos por parte de Vitoria, así como el incompleto desarrollo del programa que enuncia al principio de la relección De Indis (Getino, El maestro 165; Pereña, “La escuela de Salamanca y la duda indiana” 303; Urdánoz, “Síntesis teológico-jurídica” LVI-LVII). Existen otras interpretaciones menos acertadas que le dan un sentido absoluto a las propuestas de Vitoria; éstas no se ajustan ni al tenor de las relecciones ni al hecho de que, por ejemplo, Sepúlveda intentara aprovecharse precisamente de la condición abierta y no definida de los títulos vitorianos. Hay un balance de estas interpretaciones en el trabajo de Ramón Hernández (“La hipótesis de Francisco de Vitoria” 345-348).

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primera relección vitoriana De potestate ecclesiae a fin de destacar que ambos compartían una misma posición sobre el legítimo dominium entre los infieles y a la potestad del poder espiritual para intervenir excepcionalmente en los reinos de éstos en cuanto se necesitase para efectos de su conversión (Las Casas, Tratado comprobatorio 911; Vitoria, Relecciones 2:10, 2:74-75, 2:86-87).5 En virtud de este mismo propósito de acentuar sus coincidencias, Las Casas acude otra vez a Vitoria para señalar que la Iglesia sólo podía punir a los infieles si éstos blasfemaban e impedían conscientemente la predicación dirigida a aquellos otros infieles que voluntariamente querían oírla, como era el caso de los turcos y sarracenos. Esta opinión la compartían, en la progenie teórica que se pone en altorrelieve, santo Tomás de Aquino, Cayetano, y Vitoria, y desembocaba en el mismo Las Casas (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 362- 363; Aquino, Summa 2.2.10.8;Cayetano ad Summa 2.2.10.8 sub In eodem; Vitoria, Comentarios 1:195 [Ad 2.2.10.8 sub 12]).6 Sin embargo, como observa Vidal Abril (“Bartolomé de las Casas” 492), Las Casas marca distancia de las posturas de Vitoria en el capítulo 56 de su Apología. Quisiéramos añadir a las precisiones de

5. Sin alargar innecesariamente los puntos doctrinales de contacto entre Las Casas y Vitoria, cabe resaltar que ambos coinciden en negar el dominio temporal del papa sobre la base de la negación de la opinión del Hostiense a la decretal Quod super his, de voto (Vitoria, Relecciones 2: 323-325). Para los lugares en que Las Casas discute la lectura del cardenal decretalista, véase el apartado 6 del capítulo 2 de este trabajo. 6. En sus comentarios a la Secunda secundae, Vitoria toca algunos asuntos relacionados con los indios. Fluye de ellos una concepción desfavorable —o, al menos, dudosa— de sus capacidades intelectuales. Al hablar de la necesidad de persuadir a los hombres a la fe apelando a la razón natural, Vitoria habla de los indios en los siguientes términos: “homines non possunt obligari nisi ad id quod ratione consequi possunt; et si aliquid ratione non posset aliquo modo consequi, praecepta divina non obligant ad illud. Et sic isti insulani, quoddammodo bestiales et incapaces doctrinae, non obligantur nisi ad ea quae possunt capere ratione naturali” [los hombres no pueden ser obligados sino a aquello que puede alcanzar por la razón; y si algo no puede ser alcanzado de ningún modo por la razón, los preceptos divinos no obligan a aquello. Y así estos insulanos, en cierto modo bestiales e incapaces de doctrina, no han de ser obligados sino a aquellas cosas que pueden entender por razón natural] (Comentarios 1:191 [Ad 2.2.10.8 sub 3], cursivas mías). De haber conocido Vitoria ucrónicamente la argumentación de la Apologética historia, la cláusula destacada, posiblemente, no hubiese aparecido en su comentario.

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este estudioso que el proceder argumental de Las Casas en su ruptura con Vitoria se ciñe a la lógica del Derecho Canónico y sobrepone los argumentos de hecho a los de derecho sin prescindir nunca de los primeros.7 En ese lugar de su Apología, Las Casas impugna una presunta aprobación del Democrates alter por parte de Francisco de Vitoria, mediada por su hermano Diego, que alega Sepúlveda afirmando que ambos hermanos habrían discutido su diálogo sobre la guerra contra los indios (Sepúlveda, Apología 219).8 Las Casas le critica a su adversario el atrevimiento de citar en su favor la autoridad de Francisco de Vitoria, como si éste aprobara la guerra contra los indios, y califica a continuación de doctrina muy verdadera los primeros siete títulos no legítimos de la primera relección De Indis (Las Casas, Apología 343 [cap. 56]). No obstante, Las Casas señala su disensión sobre la naturaleza de los ocho títulos legítimos que aduce Vitoria en la segunda parte de su relección: In quibus supponit, pro maiori parte, quaedam, ut bellum hoc justum censeri possit, falsissima, et ab istis praedonibus, qui totum illum orbem effusissime populantur, ipsi delata fuere. In aliquibus autem eorum titulis aliqualiter remissius se habuit, volens temperare quod caesarianis videbatur durius dixisse; quamuis, apud veritatis amatores, in parte prima cuncta quae disseruit non dura, id est, non modo vera

7. Vidal Abril no incluye el comentario de Domingo de Soto al cuarto Libro de las sentencias, obra de capital importancia para ponderar con exhaustividad la relación intelectual que Soto mantiene con Las Casas. Al menos no figura entre las citas del artículo “Bartolomé de las Casas y la escuela de Salamanca”. La ausencia de dicho texto de Soto es también un gran vacío en el Corpus Hispanorum de Pace, a pesar de la constante mención del In quartum sententiarum sotiano que hacen los teólogos salmantinos de la época. 8. Sepúlveda transcribe la siguiente aprobación: “‘Perlegi hoc opus, in quo nihil inveni a veritate alienum, sed plura, quae legantur, digna, adeoque opus cum auctore non modo commendo, sed admiror’. Fr. Didacus de Victoria” [“Leí completamente esta obra en la que nada encontré ajeno a la verdad, sino muchas cosas dignas de que se lean; por ende, no sólo recomiendo, sino también admiro la obra y a su autor”. Fr. Diego de Vitoria] (Sepúlveda, Apología 219). Esta aprobación de Diego de Vitoria, entonces miembro del Consejo de Castilla, efectivamente existe en los códices que han transmitido el Democrates alter, excepto en el códice A. Aparece también la aprobación de Moscoso, que menciona también Sepúlveda en apoyo de sus opiniones (Losada, Juan Ginés de Sepúlveda 192, 199-200). Nada se dice, sin embargo, de Francisco de Vitoria en estos testimonios.

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fuere sed catholica et quidem verissima. Quod ipse satis significat dum conditionaliter loquitur, metuens ne pro veris falsa supponeret aut diceret. Cum autem circunstantiae quas doctissimus ille pater supponit falsae sint, et aliqua timide dicat, certe Sepulueda eius opinionem, falsis delationibus innixam, nobis obijcere non debuit. [En los cuales (ocho títulos legítimos) presupone, en su mayor parte, algunas cosas falsísimas por las que pudiera considerarse justa esta guerra y que le fueron referidas por estos mismos ladrones que profusísimamente devastan todo aquel orbe. En algunos de estos títulos (Vitoria) se mostró algo remiso queriendo temperar lo que a los partidarios del César les parecía que había expresado muy duramente; aunque, entre los amantes de la verdad, en toda la primera parte no disertó de cosas duras, esto es, de cosas no sólo verdaderas sino católicas y muy verdaderas. El mismo (Vitoria) suficientemente lo da a entender pues habla en condicional, temiendo que se supusiese o afirmase lo falso en vez de lo verdadero. Sin embargo, como las circunstancias que supone ese doctísimo padre son falsas y como afirmase algunas cosas tímidamente, ciertamente Sepúlveda no debió objetarnos con su opinión fundada en falsas delaciones] (Las Casas, Apología 343 [cap. 56]).

De esta cita se desprende claramente que Las Casas desaprueba los títulos legítimos vitorianos en virtud de sus inválidos fundamentos de hecho, es decir, las falsas informaciones que le alcanzaran a Vitoria las partes interesadas cesaristas e indianas. Las Casas observa, además, el tenor débil de la expresión de Vitoria y subraya que éste no afirmó categóricamente sus títulos, sino que habló en condicional.9 La naturaleza hipotética de este modo de expresión desvirtúa, en consecuencia, el respaldo que Sepúlveda podía haber encontrado en las relecciones del teólogo salmantino. En efecto, Vitoria había

9. Además de explicarse por el modo de exposición universitario en que se concibieron las relecciones, suerte de quaestio disputata pronunciada more oratorum en la Salamanca del xvi, la expresión condicional de Vitoria, así como su tono tímido y remiso al que se refiere Las Casas, históricamente estuvo motivada por la imposición de silencio que ordenó Carlos V el 10 de noviembre de 1539 contra cualquier sermón, repeticiones o discusión pública de los derechos de conquista sobre las Indias. La orden se emitió cuando Vitoria sostuvo que la única justificación para hacer la guerra contra los indios era la defensa propia (Adorno, The Polemics 112113). La prohibición se encuentra impresa en Getino (El maestro 150-151). Véase también la bibliografía indicada en la nota 4 de este capítulo respecto al tono condicional de la expresión vitoriana. Sobre la naturaleza de la relección en el contexto universitario salmantino, puede consultarse el excelente libro de Beltrán de Heredia (Los manuscritos 123-132).

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procedido con cautela al enunciar la validez de sus títulos legítimos. Así, al justificar el primero basado en la sociedad y comunidad natural, Vitoria había condicionado su eficacia al hecho de que no se haga fraude ni que se busquen causas falsas para la guerra y que, si los indios permitieran el comercio pacífico no habría causa para ocupar sus bienes (Vitoria, Relecciones 2:368). Aunque no respondieran abiertamente a Vitoria a cada paso, los escritos de Las Casas estaban repletos de fundamentos de hecho para demostrar el incumplimiento de esta condición. La Historia de las Indias y la Brevísima relación ofrecían suficientes pruebas para constatar categóricamente estas condiciones que invalidaban este título, ya que todas las guerras que los españoles habían llevado a cabo en las Indias eran injustas y fraudulentas (Las Casas, Historia de las Indias 1:381 [Lib. 1, Cap. 93], Brevísima 21, Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 504-507). Vitoria pisó terreno más inestable en las condiciones validadoras de su segundo título legítimo, fundado en la propagación de la fe cristiana y supeditado a una serie de proposiciones, una de las cuales contemplaba la posibilidad de que los españoles hicieran la guerra para asegurar la predicación en caso los señores indígenas o el pueblo mismo se opusieran al libre anuncio del cristianismo, siempre y cuando los españoles explicaran la razón de la guerra a fin de evitar el escándalo y se guardara moderación y justicia para no ir más allá de lo necesario (Vitoria, Relecciones 2:370-371). Las Casas se había opuesto frontalmente a este segundo título tanto en los inconvenientes de hecho que causaba esta guerra para la conversión india como en sus presupuestos teóricos (Las Casas, Del único modo 397-439, Aquí se contiene una disputa 270-273).10 Además, el tercer título

10. A lo largo de sus escritos, Las Casas toca con frecuencia los mismos asuntos que Vitoria presenta en sus otros títulos legítimos, pero lo hace con matizaciones diferentes y rechazos a la opinión de este teólogo. No se trata de una refutación ni corrección sistemáticas de las proposiciones vitorianas y, en consecuencia, Las Casas no se pronuncia explícitamente sobre las diferencias que lo separan de Vitoria excepto en las pocas citas que examinamos en el texto de este epílogo. En general, la postura de Las Casas se aparta mucho de los títulos legítimos de Vitoria no sólo por los fundamentos de hecho a los que venimos aludiendo, sino en el manejo y lectura de las fuentes que comparten. El ejemplo más claro de esta diferencia conceptual se revela en la distinción que Las Casas hace entre las cuatro especies de

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legítimo de Vitoria implica justificar la guerra para proteger a los presuntos conversos al cristianismo (Vitoria, Relecciones 2:372). Las Casas evidentemente rechazaría esta posibilidad fundándose en los escándalos que esta guerra provocaría e impediría la eficaz predicación pacífica (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 365, 381387). Por su parte, el quinto título de Vitoria contempla que, debido a la tiranía de los señores naturales de las Indias y a sus leyes tiránicas que permiten los sacrificios humanos de inocentes y el canibalismo, los españoles pueden prohibir todas estas prácticas sin autoridad del sumo pontífice (Vitoria, Relecciones 2:374-375). La posición de Las Casas, evidentemente, se desarrolla en la Apologética historia sumaria y las implicaciones canónicas se relajan en la undécima réplica contra Sepúlveda (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 395-415, véase también el capítulo cuarto, sexto epígrafe de este libro). La expresión condicional con que Vitoria enuncia sus títulos legítimos tocaba su colmo en la presentación del octavo título que, según declara, no puede afirmar sino únicamente mencionar como probable: ALIUS TITULUS posset non quidem asseri, sed revocari in disputationem, et videri aliquibus legitimus. De quo ego nihil affirmare, sed nec omnino condemnare ipsum audeo; et est talis: Barbari enim isti, licet ut supra dictum est, non omnino sint amentes, tamen parum distant ab amentibus; et ita videtur, quod non sint idonei ad constituendam vel administrandam legitimam Rempublicam etiam intra terminos humanos et civiles. Unde nec habent leges convenientes, neque magistratus; imo, nec sunt satis idonei ad gubernandam rem familiarem. [Otro título no podría afirmarse con certeza, sino convocarse en una disputa y parecerles legítimo a algunos. Yo no me atrevo ni a afirmarlo ni a condenarlo completamente. Es el siguiente: estos bárbaros, aunque como se ha dicho, no sean del todo dementes, distan, sin embargo, muy poco de ellos, y por tanto, parece que no son aptos para formar o administrar

bárbaros, construida a partir de sus lecturas canónicas y de los comentarios de santo Tomás de Aquino. Este cuidadoso manejo contrasta con la roma denominación que emplea Vitoria de bárbaros en todas sus relecciones sin establecer distinción alguna. Basten, en confirmación, los títulos que encabezan dos secciones de su relección De indis: “De titulis non legitimis, quibus barbari novi orbis venire potuerint in ditionem Hispanorum” y “ De titulis legitimis, quibus barbari poturint venire in ditionem Hispanorum” (Vitoria, Relecciones 2:311, 2:354, respectivamente)

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una república legítima, aun dentro de los términos humanos y civiles. Por lo cual, ni tienen una legislación conveniente, ni magistrados, y ni siquiera son lo suficientemente capaces para gobernar la casa] (Vitoria, Relecciones 2:378, cursivas mías).11

11. Este pasaje crucial se mantiene igual en los diversos códices que han transmitido la relección. Aparece idéntico en el manuscrito de la catedral de Palencia (Vitoria, Relecciones 1:150-151 [ff. 141v-142r]). Se mantiene por igual en la prínceps de Lyon (1556) y en la segunda edición de Salamanca (Vitoria, Relecciones 1: 392 [371-372] y 1:391 [ff. 172v-173r], respectivamente). A este propósito seguimos las reproducciones facsimilares reproducidas por Getino. La numeración entre corchetes corresponde a la paginación/foliación de los códices fotográficamente reproducidos. Sin embargo, el códice de la biblioteca de la Universidad de Sevilla, que conserva una versión preliminar de la relección, contiene este título con dos variantes significativas que mutuamente se enfrentan, a la manera escolástica, por la contraposición de sus contenidos. La primera consiste en un párrafo que aplica a los indios la teoría aristotélica de los servi a natura en un tono muy cercano al que posteriormente utilizaría Sepúlveda (Vitoria, “Anteproyecto de la relectio De Indis” 47). La segunda variante consiste en otro párrafo en que Vitoria reconoce el dominium entre los indios y sostiene, con argumentos aristotélicos, que no son dementes: “breviter dico hos barbaros vere esse dominos rerum quas possident. Probatur. Nam secundum rei veritatem non sunt amentes, sed habent pro suo modo usum rationis, quia habent ordinem aliquem in suis rebus, postquam habent civitates quae ordine constant, et habent matrimonia distincta, magistratus, dominos, leges, opificia, commutationes; quae omnia requirunt usum rationis. Habent etiam religionis speciem” [Brevemente afirmo que estos bárbaros son en verdad señores de lo que poseen. Se prueba porque en honor a la verdad no son dementes, sino que tienen, a su manera, uso de razón, ya que poseen algún orden en sus asuntos, ciudades que constan de orden y matrimonios definidos, magistrados, señores, leyes, oficios, intercambios comerciales, todas estas cosas requieren del uso de razón. Tienen también una especie de religión] (Vitoria, “Anteproyecto de la relectio De Indis” 48). Es muy claro que este pasaje consuena con los criterios del Ius gentium que utiliza Las Casas. No obstante, al hablar desde el paradigma de la probabilidad, Vitoria no se pronuncia en este “anteproyecto” ni en favor ni en contra de los indios. La evidencia de las versiones tardías de la relección indican que descartó la parte positiva de las posibilidades enfrentadas. Si la desaparición de este párrafo refleja la evolución del pensamiento de Vitoria, entonces, resulta cierta la afirmación de Las Casas respecto a que Vitoria se dejó guiar por las falsas informaciones que le entregaron las partes interesadas y que, por estas razones, se expresó tímidamente (Las Casas, Apología 343 [cap. 56]). También se encamina en esta dirección el hecho de que la carta que Vitoria dirigió privadamente al padre Miguel de Arcos en noviembre de 1534, muestra a un Vitoria que, aunque lleno de dudas y presuposiciones en favor del emperador, condena las expediciones de Pizarro: “Cuanto al caso del Perú, digo a V. P. que ya tam diuturnis studiis, tan multu usu, no me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos, excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en mentármelas” (Vitoria, Escritos políticos 337). La mudanza de su opinión es, entonces, muy probable a partir de la evidencia documental conservada.

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Este abierto título hipotético se acercaba más que los otros a las opiniones de Sepúlveda, y su condición no definida le permitía al traductor de Aristóteles zanjar el asunto en contra de la capacidad de los indios para gobernarse (Adorno, De Guancane 35). El título se levanta sobre el supuesto de la ausencia de instituciones del Derecho de Gentes entre los indios, cuya existencia Las Casas precisamente mostraría unos años más tarde en su Apologética historia sumaria, aunque había adelantado y publicado su opinión contraria, es decir, la existencia de las instituciones del Ius gentium en las Indias, en el Tratado comprobatorio y en su octava réplica contra Sepúlveda (Las Casas, Tratado comprobatorio 1176-1177, Aquí se contiene una disputa 373-379).12 La argumentación de hecho y de derecho, contenida en los tratados de 1552, en la Apología y posteriormente en la Apologética historia sumaria, derrumba las condiciones hipotéticas de Vitoria e inclina el juicio hacia la negación de este título imposibilitando la validación que Sepúlveda pudiera obtener de la duda que el título final de la relección vitoriana De indis dejó abierta. En este proceso de descartar las dudas y avanzar hacia la certeza dentro del paradigma teórico de los canonistas y teólogos se ubica la contribución de Las Casas a la Escuela de Salamanca. Levantados a base de los mismos principios teóricos canónicos y teológicos, los escritos de Las Casas redireccionan y superan las posiciones teóricas de Vitoria en materia de Indias al descartar los títulos que pudieran parecer legítimos únicamente desde el punto de vista de la teoría jurídica, pero que no resultaban congruos con el hecho de la realidad americana. Para enunciarlo en los términos del paradigma conceptual en que trabaja, las opiniones de Las Casas marcan el paso de los estados de la duda o de la sospecha a la constitución de la certeza probable. A ésta, su gran contribución a la Escuela de Salamanca, se suma, además, la contribución teórica de Las Casas para la resolución de los problemas de Indias desarrollada especialmente en el Tratado comprobatorio, como veremos, y en las distinciones y observaciones que introduce en las fuentes que todos estos pensadores comparten, a fin de deducir sus conclusiones

12. Hemos tratado este asunto con más detalle en la primera sección del capítulo 4 de este libro.

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con mayor certeza y adaptar sus alcances a los problemas jurídicos de las Indias. Su largo comentario a la decretal Quod super his, de voto, disperso en numerosos tratados tanto para refutar la Lectura del Hostiense como para discutir algunos detalles del Apparatus de Inocencio IV, muestra la continuidad y consistencia de este esfuerzo teórico del obispo de Chiapas.13 En este sentido, el impacto de Las Casas sobre la Escuela de Salamanca reviste un doble alcance teórico y práctico en la consideración de los problemas de las Indias. Tras los debates de Valladolid, la publicación de los tratados de 1552 y la simultánea circulación de los libros, cartas y relaciones inéditos de Las Casas, los miembros de la escuela salmantina tuvieron que enunciar en adelante sus posiciones jurídicas y teológicas en estricta correlación con los hechos y con la consideración de las matizaciones teóricas introducidas por el obispo de Chiapas. Para apreciar esta dimensión de su influjo sobre estos otros pensadores, es pertinente considerar los escritos de los miembros de la Escuela de Salamanca que Las Casas menciona en su carta a los dominicos de Chiapas y Guatemala que citamos al comienzo de este capítulo. A este propósito, nuestro examen se centrará en las obras de los tres primeros dominicos a los que Las Casas identifica entre los testigos presenciales de su polémica con Sepúlveda: [Domingo de Soto] se halló con el maestro Miranda y el maestro Cano, en la congregación que el Emperador mandó juntar en el año

13. Remitimos a nuestra lectura del Tratado comprobatorio en la sexta sección del capítulo 2 de este libro para lo concerniente a la discusión de Las Casas en torno a la opinio del Hostiense. Aunque Las Casas se pliega a la opinión de Inocencio IV en materia del legítimo dominium de los infieles, su lectura supera otros aspectos menos discutidos del Apparatus. En particular, Las Casas reinterpreta la lectura de Inocencio IV a la decretal Canonum statuta, de constitutionibus: “quia conditori canonum et vicario creatoris subdita e[st] omnis creatura” debido a la distorsión que hace de ella Agustín de Ancona (Las Casas, Apología 135 [cap. 20]; Inocencio IV, Apparatus ad c.1.X.I.2 sub ab omnibus). Las Casas precisa que esta afirmación de Inocencio debe entenderse restringidamente respecto de las personas sobre las que el papa tiene jurisdicción y, tras considerar distintas posibilidades, se apoya en la communis opinio de los canonistas: “Hanc consequentiam probat communis canonistarum opinio aduersus Innocentius (in c. Quod super his, de voto, et in c. Gaudemus, et in dicto c. Canonum Statuta)”. [Esta consecuencia prueba la opinión común de los canonistas contra la de Inocencio en Quod super his de voto, en Gaudemus y en el dicho Canonum Statuta] (Las Casas, Apología 143 [cap. 20]).

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de 1551, donde leí la Apología que hice contra Sepúlveda, que tiene sobre cient pliegos en latín y algunos más en romance, en la cual tuve y probé muchas conclusiones que antes de mí nunca hombre las osó tocar ni escrebir, e una della fue no ser contra ley ni razón natural seclusa omni lege positiva humana vel divina, ofrecer hombres a Dios, falso o verdadero (teniendo el falso por verdadero) en sacrificio; con otras que contuvieron todo lo más dificultoso, duro y que más escuece acá y allá, desde materia, y él y todos los teólogos con los demás juristas quedaron muy satisfechos, y aun podía con juramento afirmar, sin temor de caer en arrogancia vana, que algunos se admiraron (Las Casas, “Carta a los dominicos” 355).

De estos tres importantes teólogos salmantinos, se distingue Domingo de Soto por conservarse tres escritos importantes después de la junta de Valladolid, a saber, su tratado De iustitia et iure, su comentario al Libro de las sentencias de Pedro Lombardo y el fragmento “An liceat civitates infidelium seu gentilium expugnare ob idolatriam?”.

3. Las Casas y la formación del parecer de Domingo de Soto sobre las Indias Testigo de la junta de Valladolid y autor del Sumario de la disputa, Domingo de Soto se había ocupado de la materia indiana en una relección académica sobre el dominium antes de presenciar el debate de Las Casas contra Sepúlveda y lo hizo también después, anunciando en diversos lugares de sus tratados que estaba escribiendo un libro sobre las Indias que habría de titularse De ratione promulgandi Evangelium (Soto, De iustitia et Iure f. 103v [lib. 4.q.2.art. 2], [lib. 5.q.3.art.6]; In quartum sententiarum 272). Se desconoce el paradero de esta obra americana de Domingo de Soto, pero algunas briznas de su contenido afloran en los pasajes donde se anuncia. Hay, además, entre la primera relección y los escritos tardíos de Soto ciertas diferencias conceptuales cuyo repaso aclara el influjo del pensamiento de Las Casas. Sobre la base de las mismas fuentes canónicas y teológicas que manejan Las Casas y Vitoria, Domingo de Soto, en su relección De dominio (1534-1535), había negado que el emperador fuera señor

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del mundo. Adujo como pruebas de hecho las historias antiguas que documentaban los límites jurisdiccionales del Imperio romano, así como las tierras ultramarinas que se descubrían por entonces, particularmente en la zona del Perú (Soto, Relecciones 1:161, 167, 171). Admite Soto que entre los infieles existía un dominium legítimo sobre el que el emperador carecía de derecho inmediato, salvo en el caso de algunos infieles de África que ocupaban tierras que antiguamente habían estado bajo la jurisdicción romana imperial o que se habían adquirido de derecho en guerra justa. Con claridad afirmaba Soto que no se aplicaba ninguna de estas dos condiciones al caso de los indios, ya que la infidelidad era materia de derecho divino que no obstaba para (ni impedía) el ejercicio del dominium que era asunto de derecho humano, según afirma santo Tomás de Aquino. Tampoco el papa tenía el dominio temporal del orbe y aún menos podía entregarlo al emperador (Soto, Relecciones 1:171-175; Aquino, Summa 2.2.10.10). La fuerza de la opinión favorable de Soto sobre la legítima existencia del dominium entre los infieles informa la duda e ignorancia que expresa respecto del derecho que asiste a los soberanos españoles para retener el dominio de los indios: “Quo ergo iure obtinemus Imperium quod modo reperitur ultramarinum? Re vera ego nescio” [¿Con qué derecho, por tanto, retenemos el imperio ultramarino que ahora se descubre? En verdad, yo no lo sé] (Soto, Relecciones 1:175-177). Importa insistir en su declaración de ignorancia, ya que la duda persiste luego de alegar el mandato de predicar el Evangelio a toda criatura (Biblia sacra Mc 16, 15) y sentar que este precepto permite la defensa contra los ataques contra los predicadores a expensas de los infieles, pero que este mandato no autoriza a los españoles a apropiarse de sus bienes ni someterlos a imperio (Soto, Relecciones 1:177). Después de haber escrito y pronunciado esta relección, Domingo de Soto acentuó su vínculo con las Indias durante la década de 1540. En mayo de este último año, Carlos V invitó a Soto, en virtud de sus letras, a pasar a las Indias para resolver las dudas de los religiosos relacionadas con la predicación del Evangelio y enseñanza de la doctrina (Beltrán de Heredia, Domingo de Soto 616). En 1541 absolvió, junto con Vitoria y otros catedráticos salmantinos, la consulta imperial que Carlos V, por iniciativa de Las Casas, elevó al claustro universitario para inquirir sobre la cuestión referente a la recta manera de administrar el bautismo en las Indias. En 1549,

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Domingo de Soto cruzó cartas con Las Casas en las que, según se desprende de la respuesta conservada de éste, expresó haberse abstenido de aconsejar al emperador la reforma del gobierno indiano en razón de la diversidad de informaciones que llegaban a la corte (Las Casas, “Carta a fray Domingo de Soto” 245-248; Bataillon, Études 207-208). El siguiente año de 1550, Domingo de Soto atravesó por un periodo de intensa reflexión sobre las Indias al recibir, en junio, una misiva de los reyes de Bohemia, entonces regentes de España, para colaborar con Las Casas en el reclutamiento de religiosos dominicos en el convento de san Esteban de Salamanca (donde Domingo de Soto se desempeñaba a la sazón como prior) para que dichos frailes pasaran a las Indias. En julio, agosto y noviembre del mismo año, los regentes lo instaron a participar en las deliberaciones de las dos sesiones de la junta de Valladolid en que discutirían Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda (Beltrán de Heredia, Domingo de Soto 641-647). Los otros miembros de la junta le encargaron a Domingo de Soto la redacción del sumario de la disputa, reservándose su parecer y limitándose a resumir las intervenciones de los contendores (Soto, “Sumario” 227). No obstante, su neutralidad ligeramente se rompe ante el argumento que esgrime Las Casas y que descarta la posibilidad de hacer la guerra contra los infieles si el común consenso de una república determinada impidiese la predicación de la fe. En palabras de Soto, la opinión de Las Casas reza del siguiente modo: “si toda la república de común consentimiento de todos los particulares, no quisiese oírnos, sino estarse con sus ritos en tierras donde nunca había habido cristianos (como son los indios), en tal caso no les podemos hacer la guerra” (Soto, “Sumario” 271). Soto enfatizó la delicadeza de esta proposición que, por un lado, no podía negar el precepto universal “Euntes in mundum universum praedicate evangelium omni creaturae” [Yendo a todo el mundo predicad el Evangelio a toda criatura] (Biblia sacra Mc 16,15) y sobre el cual se fundaba el derecho de defender a los predicadores con las armas, pero que, en opinión de Las Casas, no obligaba a los infieles a oírlos si no quisieren. En ese momento, quiebra la moderación de su imparcialidad y advierte: Y para advertir a vuestras señorías y mercedes, parece que el señor obispo (si yo no me engaño) se engañó en la equivocación. Porque otra

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cosa es que los podamos forzar a que nos dejen predicar, lo cual es opinión de muchos doctores; otra cosa es que los podamos compeler a que vengan a nuestros sermones en lo cual no hay tanta apariencia (Soto, “Sumario” 272-273).

Como veremos más adelante, Las Casas utilizaba un argumento que había sido adelantado años antes por Bartolomé Carranza de Miranda. No obstante esta reserva de Soto, los textos tardíos de este teólogo acusan haber alcanzado la certeza respecto a la materia indiana en plena coincidencia con las posiciones defendidas por Las Casas en sus tratados y en oposición a algunas propuestas de Vitoria.14 En su De iustitia et iure, Domingo de Soto amplió las conclusiones de su relección De dominio y negó con más fuerza que los cristianos pudieran despojar a los infieles, aun si pareciesen siervos naturales. No se adquiere ningún derecho sobre ellos al sujetarlos por la fuerza, ya que la condición de siervos naturales nunca anula la libertad que es fundamento del dominium. Soto no ahonda en la materia americana, pero anuncia que discutirá los derechos de los soberanos españoles en su De ratione promulgandi Evangelium. El contexto de su comentario, además, deja entrever que no está de acuerdo con considerar a los americanos palantes (Soto, De iustitia et iure 103r-103v [lib. 4, quaestio 2, art. 2]). Soto vuelve a anticipar el término de su De ratione promulgandi Evangelium en su discusión sobre la rapiña que considera un pecado superior al hurto y que inequívocamente se comete en guerra injusta. Repite en ese lugar la distinción de las tres especies de infieles, introducida por Cayetano y utilizada previamente por Vitoria y Las Casas, a fin de rechazar que esta infidelidad puramente negativa, es decir, la infidelidad de los que nunca oyeron de la fe, justifique la guerra (Soto, De iustitia et iure 153v [lib. 5, quaestio 3, art. 5]; Tomás de Vío Cayetano,

14. El balance de Vidal Abril sobre la relación entre Las Casas y la Escuela de Salamanca queda incompleto en su apreciación de la relación concreta entre Las Casas y Domingo de Soto porque, a pesar de señalar bien la reserva de Soto en su Sumario respecto a los alcances del mandato de predicación universal, omite del análisis el comentario a las sentencias donde se encuentra el pronunciamiento de Domingo de Soto sobre esta materia y que, como veremos más abajo, se acerca mucho a la opinión de Las Casas (Abril Castelló, “Las Casas y la Escuela de Salamanca” 496-501).

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Ad. Summa 2.2.66.8 ad 2; Vitoria, Relecciones 1:304; Las Casas, Tratado comprobatorio 1086-1087). La opinión de Soto se acerca mucho a la de Las Casas en su comentario a la distinción quinta del libro cuarto de las sentencias, de Pedro Lombardo. El desarrollo del artículo décimo repasa nuevamente los lugares teológicos respectivos a los derechos y al estatus de los infieles, acentuando la imposibilidad de coaccionarlos a aceptar la fe por estar fuera de la jurisdicción eclesiástica, reforzando la necesidad del método de la persuasión y rechazando la opinión de Scoto que aprobaba el método de la fuerza ya que “Nihilominus communis doctorum consensus est in contrarium” [Sin embargo, el común consenso de los doctores le es contrario] (Soto, In quartum sententiarum 266). Soto se apoyaba especialmente en santo Tomás de Aquino y rechazaba frontalmente la autoridad de Scoto, al respecto. En el cuerpo del comentario, Soto aborda también la opinión de Las Casas y de Bartolomé Carranza sobre los límites de la predicación, poniéndola “por otro estilo”. Soto razona que, dado que la ley evangélica es de condición sobrenatural, no resulta explicable enteramente en términos humanos por encontrarse más allá de la experiencia sensorial del hombre. La fe se otorga por un movimiento espontáneo de la gracia que atrae la voluntad humana. Es ilícito forzar a recibirla así como bautizar a los hijos de los infieles. A mayor confirmación, propone seguidamente la resolución de un problema, a saber, si un príncipe adoptara las leyes cristianas e impusiera su observancia sobre su pueblo, su acto solamente obligaría en el fuero externo y no podría obligar a sus súbditos a bautizarse ya que: Lex autem evangelica per fidem corde suscipitur ac proinde singularem personarum consensum requirit. Unde receptio fidei debet esse personalis, ut unusquisq[ue]; eam sigillatim suscipiat. Quare nullus pot[est] neque a tota republica cogi. [La ley evangélica se recibe en el corazón por la fe y requiere así el consenso individual de las personas. De donde se sigue que la recepción de la fe debe ser personal para que cada uno la reciba privadamente. Por ende, nadie puede ser obligado por toda la república] (Soto, In quartum sententiarum 267).

La formulación de este paso de su comentario responde a una matización y disgregación de las mismas premisas que respaldaban

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la propuesta de Las Casas sobre la determinación de todos los particulares de la república como freno a la imposición de la predicación. El propio Domingo de Soto había expresado su reserva sobre esta propuesta de Las Casas en el Sumario de la controversia que hemos citado más arriba. El último pasaje citado, sin embargo, equivale a enunciar la misma posición de Las Casas (y de Bartolomé Carranza, quien la enunciara por vez primera) con los términos mudados. Es decir, el Sumario sienta que Las Casas afirmaba que no se podía hacer guerra contra los indios, habitantes de tierras donde nunca hubo cristianos, con la condición de que “toda la república de común consentimiento de todos los particulares” no quisiese oír la predicación sino permanecer en su infidelidad (Soto, “Sumario” 271). Al afirmar Soto en su In quartum sententiarum que la república no puede forzar el consentimiento individual de sus súbditos, pone en “otro estilo” el mismo contenido lógico de la proposición de Las Casas y admite tácitamente el caso de que algún infiel decida permanecer fiel a sus creencias originales. Asimismo, recuerda Soto que el precepto universal de la predicación dispone que, si los catecúmenos no desean oír a los predicadores, éstos deben retirarse y dejar las cosas en manos divinas, y concluye, a continuación, que “non possumus infideles ut nos audiant compellere” [no podemos obligar a los infieles a que nos oigan] (Soto, In quartum sententiarum 268). Luego de haber desplegado las autoridades evangélicas, patrísticas y canónicas pertinentes, Soto procede cuidadosamente a refutar los argumentos contrarios. En primer lugar, resta toda validez a la posición de Scoto que permitía forzar a los infieles a recibir la fe para facilitar la predicación y para asegurar que, a pesar de esta medida, no los convirtiera en sus conciencias, facilitaba que las generaciones siguientes recibieran verdaderamente la fe, permitiendo así el bautismo de los hijos de los infieles sin el consentimiento de sus padres. En segundo lugar, Soto alude a Sepúlveda sin nombrarlo al descartar las consecuencias absurdas que derivaban los seguidores de la opinión de Escoto cuando aconsejaban ponerla en práctica: Alij vero, quo hanc absurditatem effugiant, aiunt, quod licet nefas sit infideles ad fidem cogere, tamen fas est, armoru[m] vi illos prius subijcere, ut subiectos co[m]modius fide[m] doceamus, alliciamusque, ut eam sua sponte suscipiant.

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[Para evitar este absurdo (la opinión de Scoto), otros dicen que, aunque sea ilícito obligar a los infieles a la fe, es lícito, sin embargo, someterlos previamente por la fuerza de las armas para que una vez sujetos les enseñemos más cómodamente la fe y para que la reciban por su propia voluntad] (Soto, In quartum sententiarum 270).15

A dichas consideraciones opone Soto el sinsentido que implica la sugerencia de aplicar la fuerza para conseguir una conversión que por su propia naturaleza busca doblegar la voluntad sin coerción alguna. Además, al ser la fe ley de libertad, no solamente impide la aplicación de la fuerza sino que no quita ni el dominio legítimo de los infieles sobre sus pertenencias ni aún menos autoriza que los cristianos puedan servirse de sus personas (In quartum sententiarum 270). Todas estas observaciones preludian la lectura que Domingo de Soto inserta de la bula de donación de Alejandro VI. Al respecto, Soto rechaza fuertemente la posibilidad de que se interprete como una mera concesión, pues el papa no pudo conceder el dominio sobre los infieles ya que ni Cristo aceptó dominio temporal ni transmitió tal potestad a sus sucesores, excepto en lo pertinente a la salvación de las almas. Acto seguido, el teólogo explicita la conclusión a la que ha llegado sobre el derecho que asiste a España para retener las Indias, que se basa exclusivamente en las bulas papales de concesión de las Indias Occidentales interpretadas con las estipulaciones sobre la salvación de los infieles avanzadas por santo Tomás de Aquino (Summa 2.2.10). Sobre esta base, recuerda Soto que “ius divinum quod est ex gratia, ius humanum no[n] tollat” (citado por Soto, In quartum sententiarum 272). La ley de gracia no autoriza, entonces, a despojar a nadie y limita consecuentemente la donación papal del siguiente modo:

15. Sepúlveda, en efecto, afirmó en su Apología que los indios acudían en masa a solicitar el bautismo luego de ser sometidos al poder de los españoles al seguir una natural tendencia según la cual los vencidos adoptan las costumbres de los vencedores (Sepúlveda, Apología 208). Sepúlveda se apoya en la opinión de Duns Scoto en favor de compeler a los infieles a bautizarse y a permanecer en la fe por ser un mal menor al de dejarlos practicar su ley ilícita. Asimismo justifica bautizar a los hijos de los infieles en contra de la voluntad de sus padres para que las siguientes generaciones nazcan y crezcan en la fe (Scotus, Quaestiones lib. 4, dist. 4, quaest. 9; cf. Brufau, El pensamiento político 203-205).

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illa po[n]tificis Alexandri co[n]cessio, facta non fuit nisi ad normam primae secundeq[ue] co[n]clusionis quas supra praemissimus. [aquella concesión del papa Alejandro no fue hecha de otro modo sino según la primera y segunda conclusión que adelantáramos anteriormente] (Soto, In quartum sententiarum 272).

La primera conclusión presentada por Soto sentaba el derecho de la Iglesia a promulgar el Evangelio por todo el orbe: “Ecclesia Christi, primum, ac perinde unusquisque mortaliu[m] ius habet tam diuinum quam naturale promulga[n]di eua[n]geliu[m] ubique terraru[m]” [Primero y sobre todo, la Iglesia de Cristo tiene derecho divino y natural de promulgar el Evangelio a todo mortal por toda la tierra] (Soto, In quartum sententiarum 266). La segunda conclusión limita el empleo de la fuerza contra los que impidan la prédica del Evangelio afirmando que no se puede echar mano de dicho recurso si nace de ahí un escándalo que impida la propagación de la fe (Soto, In quartum sententiarum 267). En otras palabras, Soto abraza plenamente la misma lectura misional de estos documentos que Las Casas había desarrollado en el Tratado comprobatorio y coincide, además, esencialmente con las proposiciones primera, segunda, séptima, octava, décima, undécima, vigésima y vigesimosegunda de las Treinta proposiciones muy jurídicas (Las Casas, Tratado comprobatorio 927-947; Treinta proposiciones 467-471). Más allá de los lugares canónicos y teológicos en común, el razonamiento de Soto, sin desmedro de sus propios matices, recibió una fuerte influencia de los argumentos esgrimidos por Las Casas en su disputa con Sepúlveda. Esta afirmación la refuerza el último escrito inédito de Domingo de Soto, que exhumó e identificó Beltrán de Heredia (Los manuscritos 162, 235). Se trata de un fragmento del De ratione promulgandi evangelium que se tuvo como relección y que discurre sobre la interrogante “An liceat civitates infidelium seu gentilium expugnare ob idolatriam?” [¿Es lícito apoderarse por la fuerza de las ciudades de los infieles o gentiles a causa de la idolatría?]. Esta pieza termina por mostrar el influjo ejercido por Las Casas en el pensamiento de Domingo de Soto. El profesor de Salamanca descarta la posibilidad de hacer la guerra contra los infieles por los pecados contra natura y por la idolatría (Soto, Relecciones 1: 248-251). Tampoco admite como causa de guerra contra los infieles

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ni los sacrificios humanos ni el canibalismo. Este derecho, asevera: “non tam oblatum quam excogitatum et accersitum videtur” [parece que imaginado y rebuscado más que otorgado] y finalmente sentencia “non video cur nobis facultatem facit illos armis” [no veo por qué tengamos la facultad de hacerles la guerra] (Soto, Relecciones 1: 252-253). Domingo de Soto ataca las afirmaciones vertidas por Sepúlveda en su Apología y en la controversia de Valladolid en las que acusa a los indios de estar sumidos en pecados contra la ley natural y añade que per accidens esta guerra de extirpación idolátrica librará a los inocentes de morir sacrificados (Sepúlveda, Apología 198-200; Soto, “Sumario” 228-231). De paso, Soto definía sin ambigüedad alguna la solución que Vitoria había dejado pendiente respecto al problema moral de declarar lícita la guerra contra los infieles que cometían canibalismo y ofrecían sacrificios humanos en la provincia de Yucatán. Vitoria se había limitado a señalar que, por un lado, los príncipes cristianos podían llevar a cabo esta guerra por comisión pontificia; pero había apuntado también que estos infieles, al no estar convencidos de que obraban mal, no podían ser jurídicamente condenados (Vitoria, Relecciones 3:195).16 ¿Qué factor condicionó el

16. Originalmente, la opinión de Vitoria respecto del derecho del rey español a intervenir en las Indias a causa de los sacrificios humanos era positiva. Beltrán de Heredia (“Introducción” 17) descubrió un fragmento de la relección De temperantia que Vitoria aparentemente suprimió a instancias de los juristas, pero que envió privadamente al padre Arcos entre cuyos papeles se ha conservado. En dicha versión, Vitoria introduce la siguiente conclusión: “Principes christianorum possunt inferre bellum barbaris quia vescuntur carnibus humanis et quia sacrificant homines” [Los príncipes cristianos pueden hacer la guerra contra los bárbaros porque comen carne humana y porque sacrifican hombres] (Vitoria, Comentarios 506). Vitoria funda esta conclusión sólo en el hecho de evitar las injurias que se cometen contra los hombres y niega que este derecho permita despojar a dichos bárbaros (Vitoria, Comentarios 507; Cf. Brufau, El pensamiento político 202-203). ¿Será excesivo conjeturar que Arcos le franqueó a Sepúlveda los textos que poseía de Francisco de Vitoria? Al menos, se sabe que ambos sostuvieron una fluida correspondencia y el propio Sepúlveda afirma que Miguel de Arcos, provincial de la provincia dominica de Andalucía, discutió con los otros frailes la doctrina del Democrates alter y que la aprobó públicamente (Sepúlveda, Apología 220). Haya tenido acceso a esta copia o no, sin duda es esta escritura more scholastico de Vitoria la que permite a Sepúlveda citarlo parcialmente en su favor como lo dice en una carta privada dirigida a Melchor Cano en 1549 antes de la junta de Valladolid: “De scriptoribus Cajetanum et Franciscum Victoriam memoratis, quos partim a nobis esse, partim errase meus libellus

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parecer de Domingo de Soto a este respecto? Sin duda alguna, fue la argumentación jurídica desplegada por Las Casas en la controversia de Valladolid que, sobre la base de las proposiciones de Guillermo de París, demostraba canónicamente que los sacrificios humanos se basaban en la conciencia errónea de adorar al Dios que los indios tenían por verdadero y que esta falsa presunción, asistida por la communis opinio de los sabios indígenas, no constituía pecado (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 408-415).17 Así, las fases formativas de la opinión de Domingo de Soto sobre los indios acusan la presencia de Las Casas según se desprende de los escritos posteriores a la junta de Valladolid que produjo el catedrático de Salamanca. Esta conclusión nos permite complementar las observaciones de Jaime Brufau. Después de analizar los escritos políticos de Domingo de Soto, este estudioso termina por sentar que “los resultados a que en el orden puramente especulativo y en el de la aplicación práctica llegó Domingo de Soto, podemos concluir que, si fundamentalmente no hay solución de continuidad entre él y el pensamiento de Santo Tomás de Aquino y de Vitoria, se encuentran, sin embargo, rasgos diferenciales tanto en la manera de enfocar los problemas como en varios puntos concretos de doctrina” (Brufau, El pensamiento político 225). En lo que concierne a la materia indiana la solución de continuidad sólo se restaura al leer las opiniones de Soto dentro del diálogo interactivo que sostiene con los escritos y exposiciones de Las Casas. Dentro de la escuela salmantina, su caso no fue

apertissime declarat” [Al recordar, entre los escritores, a Cayetano y a Vitoria, mi pequeño libro muy abiertamente declara que en parte están de nuestro lado y que, en parte, yerran] (Sepúlveda, Opera 3:64-65). También algunos analistas modernos se esfuerzan por acercar los escritos de ambos pensadores. Es el caso de Ángel Losada, por ejemplo. Este estudioso señala que la diferencia entre Sepúlveda y Vitoria “de existir” reside en la aplicación de cierta medida a un caso concreto y no en los principios que las sustentan; subraya que “queremos llamar la atención del lector sobre la coincidencia de doctrina entre Vitoria y Sepúlveda, que salta a primera vista de una simple lectura comparativa de ambos textos [se refiere al Democrates alter y a la relección De iure belli]” (Losada, Juan Ginés de Sepúlveda 217, 223). Cabe anotar que efectivamente, esto es posible sólo en una primera lectura y a simple vista ya que los textos de Vitoria no definen ni zanjan las cuestiones abiertas. La solución definitiva y cerrada la proporciona Bartolomé de Las Casas. 17. Hemos estudiado el desarrollo de esta sensible cuestión en la Apologética historia sumaria en el capítulo 4 de este libro.

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una excepción ya que también es posible rastrear las huellas de las ideas del obispo de Chiapas en los escritos de Melchor Cano.

4. Las historias humanas y eclesiásticas, fuentes de la Teología: Melchor Cano y su lectura silente de la undécima réplica de Las Casas Alumno de Francisco de Vitoria en Salamanca y de Bartolomé Carranza de Miranda en Valladolid, Melchor Cano se ocupó del problema indiano, según la documentación que nos ha llegado, en torno a sus obligaciones como catedrático de Teología. Antes de 1539 tuvo una relección fruto de su enseñanza al alimón con Bartolomé Carranza de Miranda en el Colegio de San Gregorio de Valladolid (Pereña, Misión de España 43). Años más tarde, nombrado profesor de Alcalá tras optar el grado de maestro en Teología por Bolonia, Melchor Cano insertó, en sus comentarios a la cuestión 66 de la Secunda secundae de la Summa de santo Tomás, una larga digresión intitulada De dominio indorum en que refuta paso a paso el Democrates alter (Pereña, Misión de España 71). De ser correcta la cronología de Pereña, Melchor Cano habría vuelto a ocuparse del problema indiano el mismo año en que Las Casas terminaba sus reglas para confesores que Cano aprobaría para la edición de 1552 (Wagner y Parish 275; Hanke y Giménez Fernández, Bibliografía 149). Ese mismo año de 1546, Melchor Cano dejó el estudio complutense por el salmantino y opositó victoriosamente por la cátedra que había quedado vacante por la muerte de Francisco de Vitoria (Beltrán de Heredia, Miscelánea 2:142). En el escrito que concibió ese año en su tránsito entre ambas universidades, Melchor Cano sentó como premisa fundamental que los indios tenían verdadero dominio de sus actos y de sus personas antes de ser descubiertos por los españoles (Cano, “De dominio indorum” 102-103). Descarta que el emperador tenga dominio sobre todo el mundo y rechaza que el papa tenga poder temporal directo sobre los infieles que nunca estuvieron bajo la jurisdicción de la Iglesia (Cano, “De dominio indorum” 112-119, 120-127). Esta teoría condice bien con el lugar en que Cano insertó el texto de la relección, ya que es en torno al comentario a la quaestio 66 de

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la Summa de santo Tomás de Aquino que Tomás de Vío Cayetano, a quien Cano cita en ese pasaje, insertó su distinción entre las tres distintas especies de infieles sobre las que los teólogos y canonistas salmantinos establecen sus pareceres (Cano, “De dominio indorum”, 127; Cayetano ad. Summa 2.2.66.8 ad 2). La disposición sucesiva de las conclusiones toca en diversos pasos los mismos elementos que Las Casas aduciría en la controversia con Sepúlveda y que Bartolomé Carranza había adelantado en 1539. A este respecto Cano niega que ningún estado pueda reclamar el imperio de otro sólo por su avanzada policía y que se pueda justificar una conquista para beneficio de los vencidos ya que, si dicha justificación se basa en la caridad, carece de fuerza coactiva. Impone, además, la misma restricción que aquéllos al sostener que “si tota multitudo impedire praedicationem Evangelii, nullus esset modo titulus ad eggrediendum” [si todo el pueblo impidiese la predicación del Evangelio, de ningún modo sería título para agredirlos] (Cano, “De dominio indorum” 104-105, 106-107, 144-145; Cf. Soto, “Sumario” 272-273; Carranza de Miranda, “Ratione fidei” 42). No obstante la anticipación de tantos argumentos de iure y del fondo común de los canonistas y teólogos, coincidentes con las opiniones que defenderá Las Casas en la Junta de Valladolid, Melchor Cano se abstiene de zanjar la cuestión relativa a la justicia de los títulos de España sobre las Indias y se limita a advertir que hay que evitar con sumo cuidado provocar escándalo entre los infieles: Tandem sive habeamus verum titulum sive non, cavendum est maxime ne nomen domini per nos blasphemetur, ita ut scandalum pusillorum propter nostram causam permitteretur; ideoque licet omnes simul titulos habeamus, tamen non possunt cum scandalo gubernari. [En conclusión, tengamos o no verdadero título, hay que cuidar mucho de que el nombre del señor no sea blasfemado por nuestra causa de modo que se permita el escándalo de los pequeños a causa nuestra; así aunque tengamos todos los títulos, no pueden ser gobernados con escándalo] (Cano, “De dominio indorum” 146-147)

En consecuencia, a pesar de que no defina el asunto de los justos títulos, queda claro que Melchor Cano se inclina en favor de reformar cualquier medida que produzca escándalo en la gobernación de las Indias. Si bien el “De dominio indorum” acusa el conocimiento de los

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escritos de Vitoria, Cano pudo conocer a fondo todos los papeles de su predecesor en la cátedra salmantina cuando se le nombró parte en 1548 de la comisión encargada de preparar la edición salmantina de los escritos de Vitoria (Beltrán de Heredia, Los manuscritos 27-28). Dicho año, Cano también tomó parte en las deliberaciones del claustro salmantino destinadas a examinar el Democrates alter y terminadas en la recomendación de no editar el diálogo de Sepúlveda (Beltrán de Heredia, Domingo de Soto 242). En esperada secuela, Sepúlveda envió dos misivas insultantes a Melchor Cano acusándolo de liderar la turbae quamlibet magnae minotorum theologorum y de hacerse eco del parecer interesado del que con sumo artificio (dice Sepúlveda en transparente alusión a Las Casas) exagera la crueldad de los soldados españoles en la guerra contra los indios (Sepúlveda, Opera 3:70-71; Cf. Beltrán de Heredia, Domingo de Soto 237-249). En 1550, Melchor Cano asistió a la primera sesión de la junta de Valladolid y se ausentó de la segunda fase para asistir al Concilio de Trento. Sin embargo, el teólogo dejó una huella de las discusiones sostenidas en su De Locis Theologicis (1563), donde corrige la lectura histórica que Sepúlveda hacía de la carta de Gregorio Magno a Genadio. Entre las razones que ofrece para justificar la guerra contra los indios, Sepúlveda había afirmado que era lícito obligar con amenazas y miedo a deponer todos los impedimentos contrarios a la predicación de la fe y había ofrecido como prueba los textos de san Agustín, Ambrosio y Gregorio contenidos en la Causa 23 del Decretum que discurre enteramente sobre la guerra. En particular, Sepúlveda había aducido como precedente de la guerra contra los infieles los conflictos bélicos de Genadio a los que alude Gregorio Magno y que habían pasado al Corpus iuris canonici convirtiéndose, por consiguiente, en Derecho Eclesiástico positivo para sancionar las guerras contra los enemigos de la religión (Corpus iuris canonici c.49.C.23.q.4). Sepúlveda había incorporado la misiva de Gregorio en su Apología y se había cuidado de afirmar que dicha guerra no se había librado para forzar la aceptación del cristianismo, sino para someter a los infieles al poder de los cristianos y así más fácilmente inducirlos a la religión cristiana a través de la libre predicación (Sepúlveda, Apología 204-206; Corpus iuris canonici c.49-50.C.23.q.4). En otras palabras, Sepúlveda utilizaba el valor de norma eclesiástica positiva de la carta y la convertía en un precedente de la guerra contra

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los indios que justificaba su Apología. Más aún, Sepúlveda transcribía pasajes de la carta incluidos en el canon siguiente del Decretum y, conjugándolos con otros pasajes no codificados en el Decretum, aclaraba que el pasaje de Gregorio Magno no se refería ni a los musulmanes que no existían en su época, ni a los vándalos ni a los herejes: “sed de gentibus in Africa interiore Romano Imperio finitimis, ut declaratur in extremo eiusdem Epistolae, quae primi libri est 73, nec denique quod Christianos infestarent, ut falso quidam causantur, hoc enim exclusum est a Gregorio per verbum ‘tantum,’ sed ut a Christianis debellati fidei praedicationem, et propagationem non impedirent” [sino a los pueblos de África interior limítrofes con el Imperio romano, como lo declara al final de su epístola 73 del libro primero, y no porque atacasen a los cristianos, como algunos falsamente arguyen, pues esto lo descarta el propio Gregorio con la palabra “solamente”, sino para que al haber sido dominados por los cristianos no impidiesen la predicación y propagación de la fe] (Sepúlveda, Apología 206). En otras palabras, al desechar cualquier posible jurisdicción de los romanos sobre estos pueblos de África y al no identificarlos con ningún pueblo con los que hubiera derecho a una guerra defensiva, Sepúlveda fortalecía el estatuto de esta guerra llevada a cabo única y exclusivamente para la propagación de la fe como precedente jurídico. En sus objeciones contra Las Casas, Sepúlveda volvió sobre el tema de la falta de causa para una guerra defensiva en el caso de Gregorio y Genadio y de la carencia absoluta de jurisdicción sobre estos infieles salvo la que se justificara por propagación de la fe (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 293-301). Al disertar sobre la necesidad de que los teólogos y otras personas cultivadas tienen de la historia humana en su condición de décima fuente de la Teología, en particular las historias eclesiásticas de utilidad extrema para interpretar los dictámenes de los santos y de los padres de la Iglesia, Melchor Cano insiste en que conocer la historia evita incurrir en muchos errores y seguidamente ilustra su afirmación sobre este peligro con la equivocación de “nuestro paisano el español Ginés de Sepúlveda, hombre no ignorante a mi juicio y demasiado docto al suyo” (Cano, De locis theologicis 555). En opinión de Melchor Cano, Sepúlveda yerra al querer justificar la guerra contra los naturales del Nuevo Mundo apoyándose en el presunto aval

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que Gregorio Magno brindó a Genadio en las cartas indicadas más arriba para extender el nombre de Cristo entre los pueblos sometidos. Al contrario, Melchor Cano destaca que un atento escrutinio del texto gregoriano desautoriza el ejemplo de Sepúlveda: Mas Ginés habría juzgado fácilmente por sí mismo cuán inapropiado era el testimonio de Gregorio para probar la afirmación propuesta, si hubiese aprendido de la Historia que aquellos contra los que Genadio hizo la guerra no eran sólo enemigos del Imperio Romano, sino también de la Iglesia y de Cristo. Esto se puede ver más claro que la luz del día en otra Epístola dirigida al mismo Genadio. Tampoco puede dudarse que los Vándalos, cuyos restos subsistían sin solución de continuidad en la provincia de África, estaban contaminados por la herejía arriana, ni ignorar que los Donatistas, que también abundaban entonces en la misma provincia, luchaban contra los católicos con estragos y violencia y no sólo con discusiones (Cano, De locis theologicis 556).

Al final, Melchor Cano reitera a los teólogos el deber de conocer la historia eclesiástica por los frutos positivos que trae tal conocimiento y por los errores a los que arrastra su ignorancia (Cano, De locis theologicis 556).18 A pesar de que Melchor Cano no lo cite, el precedente silencioso de su crítica a Sepúlveda se hallaba en la tercera réplica que Las Casas había levantado contra la tercera objeción de Sepúlveda (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 351-354). En dicho lugar, Las Casas insiste en que las leyes contra la idolatría que emitieron los emperadores

18. Se impone anotar, además, la coincidencia metodológica entre Las Casas y Melchor Cano sobre el necesario conocimiento de las historias eclesiásticas. En el prólogo a su Historia de las Indias, en plena coincidencia con esta opinión de Cano, Las Casas advierte que los errores que circulan sobre las Indias se deben a “carecer también de noticia de las antiguas historias, no sólo de las divinas y eclesiásticas, pero también muchas profanas, que, si las leyeran, hubieran cognoscido, lo uno, cómo no hubo generación o gentes de las pasadas, ni antes del diluvio ni después, por política y discreta que fuese, que a sus principios no tuviese muchas faltas ferinas” (Las Casas, Historia de las Indias 1:14 [Prólogo]). Las propuestas de ambos dominicos se enmarcan en el ámbito mayor correspondiente a los argumentos históricos desarrollados en las polémicas sobre la reforma eclesiástica europea del siglo xvi y el empleo de la historia para definir cuestiones dogmáticas y canónicas con el recurso a la patrística grecolatina (Polman, L’élément historique 288-320, 500538). Las Casas representa la expansión ultramarina de dicho debate intelectual. Pueden verse más elementos en el tercer capítulo de este libro.

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romanos se restringían a los pueblos que eran sus súbditos y que habitaban dentro de los límites del Imperio. Al rechazar la lectura de Sepúlveda, Las Casas se refiere “a lo que añade allí el doctor, que también se hizo fuerza a los gentiles no súbditos en tiempo de Sant Gregorio por las guerras que hizo Genandio, solamente para que, después de subjetos, el Evangelio se les predicase, a esto digo con reverencia que es muy falso, como parece por las mismas epístolas que alega del mismo Santo” (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 353). Como se puede apreciar, la crítica que Melchor Cano dirige contra Sepúlveda agrega más detalles a la refutación sumaria que había empezado Las Casas en la réplica tercera y contribuye así a reforzar la conclusión de Las Casas según la cual los infieles de los que habla Gregorio eran herejes u hostes y usurpadores de las tierras de la Iglesia, y les cabía un tratamiento jurídico diferente del que Sepúlveda quería aplicar a los indios. No se trataba, en consecuencia, de una guerra que careciera de jurisdicción, como pretendía Sepúlveda (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 355). La ampliación que hace Cano de los argumentos de Las Casas acusa la influencia de éste sobre aquél y subraya la opinión común compartida entre el teólogo de Salamanca y su hermano de orden, el canonista obispo de Chiapas.

5. Bartolomé Carranza de Miranda: su aprobación de los Avisos y reglas para los confesores y su defensa de los tratados de Las Casas Bartolomé Carranza de Miranda sostuvo una relación intelectual con Las Casas que se intensificó durante la Junta de Valladolid y continuó a lo largo de la década siguiente. Las Casas y Carranza iniciaron su trato hacia 1542, cuando el primero aconsejó al segundo que aceptara el obispado del Cuzco (Tellechea, El arzobispo Carranza 2:18). Años más tarde, antes de la publicación del confesionario de Las Casas, Bartolomé Carranza de Miranda extendió su aprobación a las proposiciones y a las adiciones finales en su condición de maestro de Teología junto con otros maestros y presentados entre los que figuran Melchor Cano y Mancio de Corpus Christi (Las Casas, Avisos y reglas para los confesores 854-855). Esta apro-

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bación de Carranza implicaba aceptar la argumentación canónica de Las Casas que postulaba la legitimidad del dominium de los infieles, la injusticia de las guerras de conquista y, en consecuencia, la necesidad de restituir lo adquirido por parte de los conquistadores. Es decir, suscribía Miranda la misma opinión de Las Casas sobre las conquistas. Las Casas confiaba tanto en esta aprobación que incluso antes de la publicación del confesionario pudo citar dicha aprobación en su duodécima réplica contra Sepúlveda (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 442-443). Tres años antes del primer contacto documentado entre estos dos miembros de la Escuela de Salamanca, es decir, en 1539, Bartolomé Carranza de Miranda se había ocupado del problema de América en una relección dada en el Colegio de San Gregorio de Valladolid y en sus comentarios a la Secunda secundae de la Summa de santo Tomás de Aquino, leídos en 1540 y conservados en una copia manuscrita no original del maestro (Pereña, Misión de España 30). Esta glosa anticipa algunas de las posiciones más arriesgadas que Las Casas defendería diez años más tarde en Valladolid. Al aludir a la distinción entre los tres tipos de infieles introducida por Cayetano (Tomás de Vío Cayetano, ad. Summa 2.2.66.8 ad 2), Carranza de Miranda defendía que, al no ser los naturales de las Indias súbditos del emperador o del papa ni de iure ni de facto, no se les podía hacer justamente la guerra y, al gozar de legítimo dominium en virtud del Ius gentium, el despojarlos constituía un acto ilícito (Carranza de Miranda, “Ratione fidei” 52-55). Duda, no obstante, sobre la posibilidad de que se les pudiera compeler a permitir la predicación de la fe por comisión del pontífice y admite que sí sería lícito hacer que no impidan la predicación, pero constriñe esta proposición en el caso de que toda la república se opusiera a la predicación: Si tota respublica conveniret ut nollint audire aliam fidem, nec alias leges ab illis quas habent, isto non potest compelli quia ipsi habent suas leges et nollunt alias. Contrarius autem divus Thomas intelligit, quia presuponit quod in hiis infidelibus sunt aliqui rudes qui libenter audient praedicatores, et ideo possunt principes infidelium ad hoc compelli ut admittant praedicatores. [Si toda la república conviniese en no querer oír otra fe ni otras leyes de las que tienen, por esto no se les puede compeler porque tienen sus leyes propias y no quieren otras. No obstante, Tomás de Aquino

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entiende lo contrario porque presupone que entre estos infieles hay algunos rudos que libremente oirían a los predicadores y, por ende, los príncipes de los infieles pueden ser compelidos a que admitan a los predicadores] (Carranza de Miranda, “Ratione fidei” 42).

La postura de Bartolomé Carranza se opone, efectivamente, a la del propio santo Tomás de Aquino (Summa 2.2.10.8), pero coincide enteramente con la opinión que una década más tarde expresaría Las Casas en Valladolid y que ocasionaría la reserva de Domingo de Soto (“Sumario” 271). La coincidencia doctrinal unía fuertemente las opiniones de ambos pensadores. En junio de 1555, Bartolomé Carranza, entonces en Inglaterra y en su condición de miembro de la junta londinense para el tratamiento de la perpetuidad de las encomiendas, le pedirá a Las Casas su consejo para formarse una opinión y poder aconsejar a Felipe II sobre la posible venta de las encomiendas del Perú. Las Casas insta a Bartolomé Carranza a advertir al monarca que dicho asunto era el más delicado y que no debía resolverse en Londres, sino en Castilla, con el parecer del Consejo de Indias y después de una lenta deliberación. El rey evitaría, con estas precauciones, la duda y la sospecha y, si errara en su decisión final, lo haría por ignorancia invencible (Las Casas, “Carta al maestro” 279-280). A pesar de que Las Casas transcribe en su carta algunas frases que Carranza había incluido en la suya, no se consigue determinar en todos los casos si las proposiciones pertenecen a éste o son meras consultas que repiten los argumentos de los interesados en la compra. A esta segunda alternativa se ajusta la primera presuposición que Las Casas transcribe y que sostiene que se ha de hacer lo que más convenga a la gobernación de la tierra y al premio de los que sirvieron al rey. Las Casas la desarticula con argumentos similares a los que utilizó en su tratado sobre la materia de los indios esclavos y se asombra: “Maravillado estoy de V[uestra] P[aternidad] si este artificio no ha penetrado” (Las Casas, “Carta al maestro” 284-285). La carta surtió un efecto decisivo en la opinión de Carranza de Miranda. El prelado mantuvo un parecer contrario al franciscano Bernaldo de Fresneda, con el cual terminó enemistado, y al obispo de Cuenca, Pedro de Castro, con quien la discusión fue tan encendida que, según declaró años más tarde Carlos de Motiloa en el pro-

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ceso a Carranza, Briviesca de Muñatones y el licenciado Menchaca tuvieron que separarlos. Al exhumar el proceso inquisitorial contra el arzobispo Carranza, Tellechea transcribió la elocuente declaración de Motiloa que aclara que Castro y Carranza se fueron a las manos “sobre querer fray Bartolomé de Miranda el libro del Obispo de Chiapa que escribía de los negocios de las Indias” (Tellechea, El arzobispo Carranza 2:28).19 Posteriormente, Las Casas recibía una carta en la que fray Juan de Villagarcía le comunicaba que había discutido con Bartolomé Carranza de Miranda numerosas veces el contenido de la carta grande y que Carranza había declarado que “en su vida vido cosa que más le agradase”. El propio Carranza confirmaría epistolarmente la entera coincidencia de su opinión con la de Las Casas: “Vide vuestra carta y hame parecido muy bien; y digo que tengo lo que vos tenéis y deseo lo que vos deseáis” (citado por Las Casas, “Carta a los dominicos de Chiapa” 354).

6. Los teólogos salmantinos, glosadores de Las Casas A pesar de haber sido muy fuerte el impacto de las propuestas de Las Casas entre los miembros de la primera generación de la Escuela de Salamanca, la siguiente generación de teólogos terminó por abrazar definitivamente la línea de Las Casas y adoptarla como opinión común. Especialmente sobresale Juan de la Peña, el teólogo más destacado de su generación, profesor de San Gregorio de Valladolid y de la Universidad de Salamanca y consultor de Felipe II (Pereña, La Escuela de Salamanca 61, 122-123). De la manera en que los tratados jurídico-canónicos introducían una serie de distinciones y matices para adaptar sus tesis a situaciones muy concretas, el tratado sobre la justicia de la guerra contra los moradores de las islas de Juan de la Peña procede a admitir la existencia del legítimo dominio de los infieles sobre sus propiedades y descarta que la Iglesia pueda

19. Consta documentalmente que en la biblioteca personal de Bartolomé Carranza de Miranda se encontraban la Brevísima y el Tratado comprobatorio de Las Casas, es decir, los dos libros de la serie de 1552 que aparecen dedicados al príncipe Felipe de quien Carranza era consejero (Tellechea, “La biblioteca” 470).

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despojarlos (Peña, De bello 152-153). No obstante, en ocasiones especiales, aunque la Iglesia pueda liberar a los cristianos del dominio de los infieles si cuenta con derecho de jurisdicción para hacerlo, no debe hacerlo si el príncipe infiel no resulta perjudicial para la salud espiritual de sus súbditos (Peña, De bello 154-157). En otras palabras, la relación entre el poder espiritual de la Iglesia no atenta absolutamente contra el poder temporal de los infieles. Menos aun existe poder imperial o papal ni para obligarlos a cumplir la ley natural ni para privarlos del dominio que poseen sobre otros infieles, según infiere Peña, apoyándose en la distinción introducida por Tomás de Vío Cayetano a la Summa (Peña, De bello 168-169, 172-173, 178-179). Teniendo en cuenta estas consideraciones teóricas, Juan de la Peña razona que la sede pontificia sólo pudo conceder siete privilegios al rey de España, a saber, el envío de predicadores a aquellos infieles, el defender a los predicadores y forzar a no impedir la predicación en caso que algunos infieles la quisiesen obstaculizar, el monopolio de ser la única Corona autorizada a enviar misiones a las Indias, la potestad de vencer a los infieles en guerra justa si éstos la provocaran, la tutela de los conversos, y finalmente la posibilidad de que el rey de España sea reconocido como rey por los indios con la siguiente condición “si qui illorum insulanorum libere voluerint principem Hispaniae recipere in regem” [si los moradores de las islas libremente quisiesen recibir al rey de España como su rey] (Peña, De bello 194-199). Este último reconocimiento a la capacidad de elección política de los indios proviene directamente de la aplicación de la jurisdicción voluntaria que solamente Las Casas había desarrollado en su Tratado comprobatorio como hemos mostrado en el segundo capítulo de este estudio. En cuanto al séptimo y último privilegio que pudo conceder el papado, Peña lo enuncia del siguiente modo: Septimum et ultimum quod Papa potuit concedere regibus Hispaniae (et forsan ita concessit, ut asserit Bartholomeus de las Casas, episcopus de Chiapa), est quemadmodum Papa in hac nostra christianitate Europae, Asiae et Africae constituerit unum imperatorem, qui sit super omnes principes christianos et sit unicus minister Ecclesiae in his quae pertinent ad Deum, eadem ratione concessit Papa regibus Hispaniae ius imperii et supremam potestatem supra omnes principes christianos et paganos in illo novo orbe occidentali. Et haec potuit con-

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cedere in sua bulla Alexander VI et nihil amplius. Videte circa hoc et praecedens argumentum Magistrum Soto (in IV, dist. 5, quaest.unica, art. 10 ad quartum et sextum argumentum). [Lo séptimo y último que el papa pudo conceder a los reyes de España (y quizá así lo concedió, como afirma Bartolomé de Las Casas, obispo de Chiapas), es que del mismo modo como el papa constituyó un solo emperador en esta nuestra cristiandad de Europa, Asia y África, que se sitúa por encima de todos los príncipes cristianos y paganos en aquel nuevo orbe. Y esto pudo conceder Alejandro VI en su bula y nada más. Véase al respecto y respecto al argumento precedente a Domingo de Soto (In quartum sententiarum, dist. 5, quaest.unica, art. 10 ad quartum et sextum argumentum)] (Peña, De bello 198-199).

Peña resume y otorga aquí todo el crédito a la lectura de la bula de donación que desarrolló Las Casas en su Tratado comprobatorio y que sintéticamente había anticipado en sus Treinta proposiciones muy jurídicas (Las Casas, Tratado comprobatorio 1025-1026, 1032-1035, 1180-1183 et passim; Treinta proposiciones 478-481). Hay que subrayar que Juan de la Peña remite al comentario al cuarto Libro de las sentencias de Pedro Lombardo que realiza Domingo de Soto y que seguía también los postulados de Las Casas, según hemos analizado anteriormente. Esta referencia explícita al pensamiento político de Las Casas sólo deja entrever la magnitud de la deuda intelectual de Juan de la Peña con el obispo de Chiapas. En realidad, Juan de la Peña sigue a Las Casas sin mencionarlo en muchos otros pasajes. Por ejemplo, descarta que se puedan hacer guerras que persigan la conversión de los naturales. Al justificar su posición, rechaza que se pueda interpretar la carta de Gregorio Magno a Genadio como un antecedente permisivo de una guerra contra los infieles en favor de la predicación. Al contrario, Peña responde que Genadio tenía causa de guerra justa contra estos infieles por ser enemigos declarados de los cristianos, por ser muchos de ellos herejes y por usurpar territorios que habían pertenecido a los cristianos (Peña, De bello 188-189). En otras palabras, Peña refuta la postura de Sepúlveda y se alinea con los argumentos esgrimidos por Las Casas y Melchor Cano en torno a la interpretación de esta carta de Gregorio Magno. De modo similar, no admite que se pueda excusar una guerra por causa de la idolatría y no acepta que se pueda mezclar el sentido alegórico con el sentido literal de la escritura al

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interpretar el versículo “sic facies cunctis civitatibus quae a te longe procul sunt” (Biblia sacra Dt 20,15), en particular rechaza que el adverbio procul (‘lejos’) se tome con su valor alegórico de religione diversa. Esta crítica va dirigida contra Sepúlveda: “Dicimus quod est maxima ignorantia doctoris Sepulvedae et cuiusvis qui tenet eandem sententiam adducere argumentum ex sensu allegorico. Ad probandum efficaciter et Glossae explicatio sequitur in contextu, scilicet, et non sunt de his civitatibus quas accepturus es in possessionem, id est, quae sunt extra terram promissionis” [Afirmamos que es muy grande ignorancia del doctor Sepúlveda y de quienquiera que sostenga esta misma sentencia aducir en argumento el sentido alegórico. Para demostrar algo eficazmente se sigue la explicación (en sentido literal) de la glosa, a saber, “Y no son de las ciudades de esas gentes”, es decir, “que están fuera de la tierra de promisión”] (Peña, De bello 260-261; cf. Sepúlveda, Apología 202; Aquí se contiene una disputa 288-289 [Primera objeción]). En este paso, Peña no hace sino repetir y complementar la refutación adelantada por Las Casas en el debate de Valladolid contra esta lectura distorsionada a propósito por Sepúlveda en contra de los patrones con que se debían manejar argumentativamente los sentidos de la escritura tal como los entendían los canonistas y teólogos (Las Casas, Aquí se contiene una disputa 342-343; cf. Soto, Relecciones 1:242-243).20

20. La extensa argumentación de Juan de la Peña presenta una conexión íntima con el pensamiento de Las Casas no solamente en lo que respecta al fondo doctrinal común a teólogos y canonistas sino a la específica constitución de los argumentos que expone en su De bello. Esta cercanía aparece una y otra vez en los escritos americanos de Peña, máxime en su sostenida refutación a Ginés de Sepúlveda (De bello 332-381). Este comportamiento textual niega la moderna interpretación de Luciano Pereña quien, a pesar de no poder negar la presencia de las ideas y de los argumentos de Las Casas en los escritos de Juan de la Peña, sostiene que la dependencia es puramente externa (Pereña, “La intervención de España” 91). Contra toda la evidencia documental afirma que “Bartolomé de las Casas se movía en un simplismo absoluto” (Pereña, “La intervención de España” 89). ¿Se sostiene esta afirmación frente a la sutil argumentación de ambos derechos que presenta el Tratado comprobatorio y las Treinta proposiciones muy jurídicas que Juan de la Peña alega repetidamente? Aunque es imposible sacar en claro el pensamiento de Pereña, parece que el “simplismo” se refiere a que “los títulos de España quedaban muy mermados. La concesión de Alejandro VI “es, y no otro, el fundamento jurídico y substancial donde está fundado y asentado todo su título”. Son palabras textuales [de Las Casas]” (Pereña, “La intervención de España” 90). El entrecomillado interno recoge parte de las proposiciones de Las

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Al tratar el espinoso tema de los crímenes contra la ley natural, Juan de la Peña se acerca mucho a la matizada argumentación de Las Casas y, haciendo justicia a la genealogía intelectual del debate indiano, apoya sus conclusiones en Cayetano, Vitoria, Las Casas y Domingo de Soto. El glosador de la Summa, el fundador de la Escuela de Salamanca, el obispo que dio rango de opinión a las propuestas more scholastico de Vitoria y el teólogo autor del Sumario de la disputa de Valladolid forman la cadena intelectual a la que acude Juan de la Peña para concluir que ningún poder civil ni el poder del rey por Derecho Natural puede castigar repúblicas que no caen bajo su jurisdicción a causa de violaciones a la ley natural. Tampoco puede hacerles la guerra por estas causas (Peña, De bello 226-227).

Casas que abraza Juan de la Peña. La lectura sesgada de Pereña distorsiona tanto la lectura de Juan de la Peña que demandaría una monografía entera para corregir la tanda de errores en los que incurre. Sin embargo, es preciso señalar que la afirmación que puede engendrar los peores errores interpretativos es aquella en que se fuerza por librar a Juan de la Peña del “círculo estrecho al que estaba condenado el obispo de Chiapa por su fanatismo amargo y por su agresividad despiadada contra sus enemigos” (Pereña, “La intervención de España” 90). Para el efecto, Pereña borra el nombre de Las Casas de la cadena intelectual en que se inserta Juan de la Peña y afirma: “Juan de la Peña se sentía solidario con la tesis públicamente defendida de la cátedra de Salamanca: ‘Hanc thesim tenuerunt in hac cathedra omnes magistri a Francisco de Vitoria usque a nunc’. Y los maestros eran Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano, Pedro de Sotomayor” (Pereña “La intervención de España” 90). Imaginamos que el argumento que puede aducir Pereña para justificar la omisión del nombre de Las Casas se debe al hecho de que el obispo de Chiapas nunca regentó formalmente una cátedra, pero esta presunta razón le da la espalda a la evidencia textual y a los manuscritos universitarios que intercalan el nombre de Las Casas entre los maestros dando a entender que los teólogos, canonistas y estudiosos del siglo xvi no pensaban en términos burocráticos constreñidos a la titularidad de la cátedra sino a la autoría de las ideas. Así lo demuestran las citas de Las Casas como una fuente de igual importancia a las de los otros teólogos salmantinos en las relecciones y escritos de Mancio de Corpus Christi (“Utrum liceat” 2:274), Bartolomé de Medina (“Quid Alexander VI” 2:302) y Domingo Báñez (“Utrum aliquis princeps” 2:320). Estos tres textos aparecen como apéndices documentales en la edición citada del De bello de Juan de la Peña. Irónicamente los alarmados dislates de Pereña aparecen como prólogo a estos escritos de estos teólogos salmantinos que eran lectores y seguidores del pensamiento de Las Casas. Pereña volvió a imprimir textualmente sus apreciaciones sobre Juan de la Peña en un ensayo anacrónicamente teñido de resabios nacionalistas que título La Escuela de Salamanca. Proceso a la conquista de América (64-65) en el que Pereña privó a sus desafortunados lectores de los textos originales y quedan, así, estos lectores despojados de la posibilidad de contrastar las peregrinas afirmaciones de Pereña con los textos originales que las desmienten y contradicen.

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Esta cadena de relaciones textuales hace justicia al proceso de elaboración progresiva de una opinión sobre la materia indiana. Partía de la distinción entre los distintos tipos de infieles y sus relaciones jurídicas respecto de los príncipes cristianos introducida por Cayetano a la Summa de santo Tomás de Aquino y continuaba por reconocer las relecciones de Vitoria que habían examinado las distintas figuras jurídicas que legítima o ilegítimamente podían o no sostener un estado de derecho entre las Indias y la Corona española. Seguía por reconocer la intervención de la obra de Bartolomé de las Casas que había logrado dar forma y aprobar algunas de las posibilidades adelantadas por Cayetano y Vitoria, había descartado las imprecisiones de este último con su inmenso conocimiento del hecho americano y había levantado sobre sólidas bases jurídicas una lectura de las bulas de donación paradigmáticamente comentadas desde ambos derechos que se convirtió, como puede apreciarse, en la piedra de toque de los teólogos salmantinos. Domingo de Soto culmina la secuencia de autoridades a las que acude Juan de la Peña. Significativamente cita el comentario al cuarto Libro de las sentencias en que Soto abraza las conclusiones del Tratado comprobatorio, como hemos visto. Esta adopción sotiana de la opinión de Las Casas se palpa en la evolución de sus escritos y confirma la satisfacción con que el obispo de Chiapas evoca a su hermano de orden escribiendo a los frailes de Chiapas y Guatemala: “el maestro y padre fray Domingo de Soto, que haya gloria, todo lo que acaecía ver o oír de mis escriptos lo aprobaba y decía que él no sabría en las cosas de las Indias decir más que yo, sino que lo pornía por otro estilo” (Las Casas, “Carta a los dominicos de Chiapa y Guatemala” 355). El “otro estilo” es el estilo de la Teología frente al del Derecho Canónico en el que hablaba Las Casas. Más allá de la diferencia de formación profesional, Domingo de Soto consolidó y transmitió la opinión de Las Casas a los dominicos de la Escuela de Salamanca que la adoptaron unánimemente como communis opinio. Así lo reconoce un manuscrito anónimo de la Universidad de Coimbra que, en la segunda mitad del siglo xvi, comenta el artículo décimo de la Secunda secundae sobre la salvación de los infieles y que precisamente refunde las lecciones de Juan de la Peña. Ya convertida en doctrina común, se difuminan los contornos de la paternidad intelectual y se expanden en la colectividad de los miembros de la escuela según deja entrever la letra del manuscrito:

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Nulla potestas regia jure naturali potest punire alium principem non subditum propter peccata commissa contra legem naturae, et per consequens neque propter idolatriam, nisi in casibus positis. Et ita non possunt debellari propter istas causas. Et ista est conclusio magistri de Victoria in sua relectione, num. 40 [...] Ista est sententia quam defendit frater Albertus (sic) de Casas, episcopus de Chiapa, scriptor historiae insularum. Est haec sententia Magistri Soto, qui loquitur ex illo in locis citatis in dubiis praecedentibus, De Justitia et Jure, lib. 4, q.2, a.2, et in quarto Sent. Est etiam sententia omnium magistrorum nostrae provinciae, qui moderati sunt cathedras. [Ninguna potestad regia puede punir a un príncipe no súbdito por derecho natural por pecados contra la ley natural y, en consecuencia, tampoco por la idolatría, salvo en los casos propuestos. Y así no pueden hacer la guerra por estas causas. Y esta es la conclusión del maestro Vitoria en su relección, n. 40. Esta es la sentencia que defendió fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas, escritor de la historia de las islas. Es esta la sentencia del maestro Soto, quien habla de esto en los lugares citados en las dudas precedentes, De iustitia et iure lib. 4,q.2,a.2, y en el comentario al cuarto Libro de las sentencias. Es también la sentencia de todos los maestros de nuestra provincia que han moderado cátedras] (Beltrán de Heredia, Los manuscritos 151 n1).

Esta cita hace justicia al legado intelectual de Bartolomé de las Casas. Su labor autorial bregó por los mismos caminos canónicos y teológicos que compartían todos los teólogos y canonistas. Este fondo común, codificado especialmente en el Corpus iuris canonici y en el Corpus iuris civilis, aparece en los escritos que estos pensadores terminaron con anterioridad a la circulación y publicación de las cartas y tratados de Las Casas. Sin embargo, ninguno se pronunció definitivamente sobre la materia indiana (Francisco de Vitoria se limitó a formular hipótesis, primero; luego, Domingo de Soto confesó su ignorancia sobre el dominio legítimo de los reyes de España sobre las Indias), ni llevó los principios de ambos derechos hasta sus límites últimos al punto de cambiar el alcance de los términos de las glosas tradicionalmente aceptadas por canonistas y civilistas, en particular las lecturas correspondientes a Quod super his, de voto, para aplicar con justicia las leyes del dominium y para leer las bulas de donación en términos de los derechos de los infieles. La presencia de ambos derechos vertebra con claridad meridiana los tratados de 1552, pero también aparece en la médula de la concepción histórica y antropológica del obispo de Chiapas. Su Historia de las Indias se

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puede definir como una continuada glosa, escrita con los criterios de ambos derechos y con los recursos retóricos de los glosadores, de los documentos que aparecen incorporados en la obra para certificar la veracidad de la versión de la historia narrada en la obra. Su Apologética historia sumaria presenta una historia del ejercicio de la virtud de la prudencia dentro del Ius gentium que acuña una horma comparativa que no permite jerarquizar humanamente a los pueblos y que allana el camino de (y aun supera a) la moderna Antropología. Esta herencia intelectual la reconocieron sus contemporáneos que lo empezaron a citar como sólido respaldo y fuente de sus reflexiones. Lo atestiguan, por ejemplo, Bartolomé de Medina, quien pudo remitir indistintamente a “Bartholomeus de las Casas, frater dominicus episcopus, tractatus multos” [los muchos tratados de Bartolomé de las Casas, fraile dominico y obispo], y Mancio de Corpus Christi, quien reconoce la alta pericia doctrinal de Las Casas en el tratamiento de la materia al citarlo en los siguientes términos: “vide episcopum de Chiapa in hac materia, scilicet de indis, doctissimus” [véanse los escritos del obispo de Chiapas en esta materia sobre los indios, doctísimo] (Medina, “Quid Alexander” 296; Corpus Christi, “Utrum liceat debellare indios” 274). El triunfo último de Bartolomé de las Casas fue, entonces, su conversión en opinión común de los doctores de Salamanca. Así, tomando el ejemplo del vitral de la catedral de St. John the Divine con que abrimos nuestras reflexiones, es justo imaginar un vitral alternativo en que Bartolomé de las Casas aparece rodeado, entre otros teólogos, canonistas y cronistas de Indias, por Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé Carranza de Miranda, Mancio de Corpus Christi, Juan de la Peña y Bartolomé de Medina.

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— Aquí se contiene una disputa o controversia entre el obispo don fray Bartolomé de las Casas o Casaus, obispo que fue de la Ciudad Real de Chiapa, que es en las Indias, parte de la Nueva España, y el doctor Ginés de Sepúlveda, coronista del emperador, nuestro señor,en Casas, Bartolomé de las, Tratados [1550-1551] 1997, pp. 216-459. — Aquí se contienen treinta proposiciones muy jurídicas, las cuales sumaria y sucintamente, se tocan muchas cosas pertenecientes al derecho que la Iglesia y los príncipes cristianos tienen o pueden tener sobre los infieles de cualquier especie que sean [ca 1548], en Casas, Bartolomé de las, Tratados 1997, pp. 460-499. — Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores que oyeren confesiones de los españoles que son o han sido en cargo de los indios de las Indias del Mar Océano, en Casas, Bartolomé de las, Tratados [ca 1546] 1997, pp. 853-913. — Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Estudio y edición de Isacio Pérez Fernández. Bayamón: Centro de Estudios de los Dominicos del Caribe, [1542] 2000. — Brevísima relación de la destrucción de las Indias, en Casas, Bartolomé de las, Tratados 1997, pp. 2-199. — “Carta al Consejo de Indias” [20-I-1531], en Casas, Bartolomé de las, Obras completas 13, pp. 65-80. — “Carta al Consejo de Indias” [30-IV-1534], en Casas, Bartolomé de las, Obras completas 13, pp. 81-85. — “Carta al emperador” [15-XII-1540], en Casas, Bartolomé de las, Obras completas 13, pp. 99-100. — “Carta al maestro fray Bartolomé Carranza de Miranda” [VIII1555], en Casas, Bartolomé de las, Obras completas 13, pp. 279-303. — “Carta al príncipe Felipe” [20-IV-1544], en Casas, Bartolomé de las, en Obras completas 13, 171-176. — “Carta a un personaje de la corte” [15-X-1535], Casas, Bartolomé de las, en Obras completas 13, pp. 87-98. — “Carta a fray Domingo de Soto” [V-1549], en Casas, Bartolomé de las, Obras completas 13, pp. 245-248. — “Conclusiones sumarias sobre el remedio de las Indias” [V-1542], en Casas, Bartolomé de las, Obras completas 13, pp. 119-131. — Conquista dell’ Indie Occidentali di Monsignor Fra Bartolomeo dalle Case o Casaus, sivigliano, vescovo di Chiapa. Venezia: Marco Ginammi, 1645.

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Índice onomástico

A Abril Castelló 258 Adorno 187, 210, 223, 228, 246, 257, 266, 313, 331 Adorno y Pautz 71 Adriano 34, 42, 45, 128 Adriano VI 128 Aethicorum 249, 272, 279, 280, 281, 282, 287, 289, 295, 312, 321, 323, 343 Agustín 31, 100, 112, 115, 118, 171, 174, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 194, 195, 196, 232, 241, 288, 293, 322, 329, 339 Alberto Magno 261, 262, 263, 264, 265, 266, 272, 274, 275, 339 Alejandro de Hales 284, 316 Alejandro VI 24, 107, 149, 163, 350 Alfonso el Sabio 25, 49 Alfonso X 55 Alfonso XI 49, 50 Alger de Lieja 104 Alonso de Benavente 138 Alonso de Maldonado1 61 Ambrosio de Milán 186, 190, 191 Andrés de Olmos 297 Angelo degli Ubaldi 179 Antonio de Nebrija 26

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Antonio Montesinos 36 Apologética historia sumaria 11, 12, 16, 17, 18, 71, 72, 95, 133, 135, 161, 166, 168, 173, 177, 181, 185, 186, 188, 199, 221, 225, 226, 240, 243, 244, 245, 246, 250, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283, 284, 286, 287, 288, 289, 290, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 312, 313, 314, 316, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 327, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 346, 348, 349, 350, 351, 352, 356, 361, 363, 374, 390 Apología 75, 86, 106, 107, 108, 109, 111, 134, 135, 141, 151, 152, 157, 165, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 258, 344, 345, 352 Apología pro libro de iustis belli causis 75 Aquí se contienen unos avisos y reglas 68, 74, 77, 84, 103, 127, 128 Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores 68, 127 Aquí se contiene una disputa 71, 75, 84, 87, 91, 94, 97, 98, 99, 101, 102, 103, 108, 112, 113, 114, 115, 129, 130, 131, 135, 158, 253, 346, 347, 348, 352 Aquí se contiene una disputa o controversia 71, 75, 84, 94, 129, 130, 158 Arias 169, 179, 180, 214 Aristóteles 97, 98, 105, 107, 150, 161, 181, 197, 198, 205, 210, 211, 244, 248, 249, 251, 252, 253, 254, 257, 259, 260, 261, 263, 264, 266, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 279, 280, 281, 282, 283, 287, 289, 295, 311, 313, 314, 317, 318, 319, 321, 322, 323, 324, 326, 333, 342, 349 Avisos y reglas para confesores 15 Avisos y reglas para los confesores 71, 74, 90, 102, 142 Azurara 180, 214, 228

B Baldo degli Ubaldi 12, 16, 82 Baldo de Ubaldis 50 Baldus 15, 17, 82, 90, 91, 100, 101, 119, 124, 138, 140, 147, 164, 165, 316 Báñez 387 bárbaros 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 290, 312, 328, 330, 352

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Barros 180, 214, 228 Bártolo 82, 87, 93, 95, 101, 120, 121, 140, 163, 179 Bártolo de Saxoferrato 12, 50 Bartolomé Carranza de Miranda 19, 198 Bartolomé de las Casas 9, 11, 17, 20, 21, 22, 27, 33, 39, 41, 42, 45, 46, 50, 51, 54, 57, 59, 62 Bartolus 82, 87, 93, 95, 101, 121, 140, 162, 179 Bataillon 206, 367 Beltrán de Heredia 356, 359, 366, 372, 373, 375, 377, 389 Bernal Díaz de Luco 59 Boccaccio 58 Bonifacio VIII 33 Brevísima 12, 14, 63, 67, 68, 71, 74, 78, 91, 94, 117, 118, 119, 120, 121, 132, 133, 142, 145, 182, 216, 268, 278, 360, 383 Brevísima relación de la destrucción de las Indias 12, 14 bula 269, 349, 350, 351, 352, 354, 371, 385 bula alejandrina de donación 18, 58, 60 bula de donación 15 bula Inter caetera 132, 135, 161 Bustamante García 297, 298, 306 Butrio 109

C Cano 354, 355, 365, 373, 375, 376, 377, 378, 379, 381, 385, 387, 390 cardenal Cisneros 43, 44, 60 Carlos V 12, 13, 24, 34, 44, 56, 60, 62, 63, 71, 74, 128, 205, 210, 213, 224, 355, 359, 366 Carranza 354, 368, 369, 370, 375, 376, 380, 381, 382, 383, 390 causa eficiente 173, 182, 197, 198, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 229, 230, 240, 260, 296, 298, 299, 300, 302, 311, 314, 328, 334, 342, 348, 349, 350 causa final 197, 198, 211, 212, 240, 245, 296, 351 causa formal 199, 211, 212, 231, 295, 296, 314, 315, 322 causa material 196, 198, 199, 201, 202, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 212, 240, 296, 314 causas aristotélicas 16 causas naturales 245, 267, 270, 279, 280 Cayetano 156, 232, 357, 368, 374, 376, 381, 384, 387, 388 certeza 69, 87, 96, 100, 102, 124, 139, 141

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certeza probable 363 Cicerón 28, 171, 177, 289, 290, 293, 294, 322 Clemente IV 26 Clemente V 33 clementina Pastoralis 160 Clementinas 29 Colón 18, 21, 46, 54, 183, 200, 201, 202, 204, 205, 207, 208, 209, 210, 213, 215, 219, 222, 227, 228, 234, 236, 238, 265, 349, 350 communis opinio 20, 69, 98, 101, 110, 133, 138, 144, 148, 152, 159, 166, 347, 348, 364, 374, 388 communis sententia 140, 162 Conclusiones sumarias sobre el remedio de las Indias 63 consejeros 168, 216, 228, 229, 230, 231, 237, 238, 239 Consejo de Castilla 56 Consejo de Indias 39, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 68, 70, 71, 74, 92, 132, 205, 215, 216, 218, 219, 224, 226, 249, 308, 309, 311 consuetudo 18, 301, 314, 326 contenciosa 109, 140, 160, 161, 164, 165 contraria 74, 76, 92, 96, 110, 123, 129, 132, 134, 137, 138, 146, 147, 151, 153, 158 contrarium 147, 150, 151, 152, 154, 156 Corpus iuris canonici 12, 13, 14, 15, 26, 28, 30, 32, 34, 36, 38, 40, 41, 42, 43, 47, 49, 52, 53, 58, 60, 64, 78, 79, 80, 81, 82, 85, 86, 88, 89, 90, 95, 99, 100, 103, 104, 109, 111, 112, 118, 119, 121, 124, 126, 127, 139, 140, 141, 143, 144, 145, 148, 152, 153, 155, 156, 159, 160, 161, 162, 178, 186, 191, 232, 234, 238, 239, 241 Corpus Iuris Canonici 256 Corpus iuris civilis 12, 13, 14, 37, 49, 52, 53, 78, 80, 81, 83, 87, 89, 122, 162, 235, 239 Corpus Iuris Civilis 256 Cristóbal de Molina, el almagrista 297

D Dálviz 297, 298 De anima 272, 273, 274, 275 De civitate Dei 288, 293, 339 decretales 30, 32, 58 Decretales 26, 29, 33 Decretum 26, 28, 30, 31, 32, 33, 34, 41, 78, 79, 80, 86, 89, 95, 104, 105, 106, 112, 186, 241, 256, 328, 329, 377

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De Libero Arbitrio 187 Derecho Canónico 11, 13, 14, 19, 21, 22, 23, 25, 26, 28, 30, 34, 37, 41, 42, 45, 46, 51, 52, 53, 54, 57, 59, 64, 68, 70, 78, 82, 84, 86, 88, 89, 102, 111, 118, 128, 146, 158, 160, 162, 177, 185, 186, 195, 241, 244, 254, 256, 286, 301, 328, 330, 338, 339, 342, 344, 347, 348 Derecho Civil 29, 30, 48, 52, 53, 54, 80, 81, 83, 84, 85, 89, 148, 158, 168, 178, 231, 232, 256, 348 Derecho Común 12, 13, 17, 29, 49, 55, 77, 78, 81, 102, 117, 286, 295, 317 Derecho Consuetudinario 13 derecho de gentes 77, 81 Derecho de gentes 39 Derecho de Gentes 18, 78, 80, 82, 83, 126, 145, 150, 152, 166, 186, 235, 243, 244, 255, 256, 290, 301, 315, 316, 320, 363 derecho natural 76, 79, 80, 81, 85, 119, 142, 143, 151 Derecho Natural 186, 228, 234, 235 Derecho Romano 16, 80, 81, 88, 165, 177, 239 De regulis iuris 88 De unico vocationis modo 168, 225 De Vocatione Omnium Gentium 190, 195 Diego Alfonso de Benavente 27 Diego Colón 200 Diego de Deza 24 Diego del Castillo 52, 53, 54 Dino del Mugello 33 Diodoro Sículo 267 Domingo de Betanzos 246, 311 Domingo de Santo Tomás 297 Domingo de Soto 19, 75, 112, 113, 129, 131, 132, 143 dominium 15 duda 87, 96, 98, 99, 100, 108, 124, 128, 132, 136, 139, 141, 356, 363, 366, 373, 374, 382

E Enciso 206 encomienda 10, 14 Enriquillo 59, 60 Entre los remedios 12, 14, 63, 74, 77, 84, 87, 88, 91, 102, 125, 126 equidad 80, 87, 88, 89

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error probable 98, 101, 347, 348 esclavitud 168, 182, 188, 202, 228, 230, 231, 234, 235, 237, 240 Escuela de Salamanca 11, 19, 353, 354, 363, 364, 368, 381, 383, 387, 388 Estrabón 268 Eusebio 174, 175, 177, 186, 187, 195, 196, 197 Explanatio 251, 252, 264, 267, 276, 277, 279 Expositio 280, 284, 288 Extravagantes 29, 33

F Felino Sandeo 179 Felipe 68, 71, 76, 119, 121, 133, 134, 198, 300 Felipe II 24, 354, 382, 383 Fernando el Católico 37, 42, 46, 237 Fernando V 34, 43, 46, 50 figuras jurídicas 14 Francisco de Vitoria 19, 143, 254 Francisco Jiménez de Cisneros 11, 13, 24 Francisco Pizarro 59 fraude 14, 122, 123, 124, 166 Fuero real 29, 49, 54

G García de Loaysa 309, 310, 311 Giménez Fernández 22, 26, 39, 41, 42, 59, 63, 67, 72, 74, 75, 132, 169, 226, 257 glosa jurídica 11, 68, 134 glosas 200, 212, 231 glosas jurídicas 93 Gómara 180, 206, 214, 225, 226, 227, 231, 244, 246, 299, 302, 303, 304, 305, 306, 307, 310, 311 Graciano 26, 28, 30, 31, 32, 33, 41, 79, 80, 81, 82, 95, 106, 108, 111, 112, 185, 191, 234, 241, 301, 329 Gregorio IX 29, 33, 89, 109 guerra 12, 14, 84, 98, 111, 113, 114, 116, 117, 118, 119, 121, 122, 129, 136, 152, 157, 168, 173, 217, 224, 225, 227, 228, 231, 232, 233, 234, 235, 238 guerra justa 39, 64, 252, 320 Guillermo de París 18, 100, 333, 334, 335, 336, 337, 347, 374

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Gustavo Gutiérrez 40 Gutiérrez de Santa Clara 21, 22

H Hanke 72, 74, 75, 214, 217, 246, 249 Helen Rand Parish 11, 22, 24, 63 Hernando Colón 200, 210 Hipócrates 265, 270 Historia de las Indias 10, 11, 12, 16, 17, 18, 72, 94, 95, 135, 167, 168, 169, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 188, 190, 191, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 223, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 233, 234, 236, 237, 238, 239, 240, 245, 257, 258, 265, 269, 278, 290, 291, 296, 299, 302, 303, 305, 306, 310, 311, 315, 326, 349, 350, 352, 360, 379, 390 Historia de Las Indias 42 Hostiense 26, 27, 30, 43, 60, 69, 90, 95, 101, 109, 127, 138, 146, 147, 148, 149, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 161, 345, 348, 357, 364

I idolatría 18, 316, 321, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 345, 346, 348 ignorancia 10, 11, 98, 99, 124, 128, 131, 145, 146, 149, 227, 233, 236, 239, 241 ignorancia del Derecho 236 ignorancia invencible 145 inca Atahualpa 59 Inocencio III 139, 148, 152, 156, 160 Inocencio IV 69, 109, 143, 144, 148, 156, 157, 345, 346, 348, 364 Isabel la Católica 21, 34, 37, 50, 238 Ius gentium 17, 19, 243, 244, 257, 259, 290, 292, 300, 315, 316, 317, 321, 322, 323, 328, 330, 332, 335, 338, 340, 346, 352 Ius naturale 290, 315, 316 Ivo de Chartres 31, 32

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Jiménez de Cisneros 24, 34 Johannes Andrea 99, 127, 149, 157 Johannes Andreae 101 Johannes Maior 147, 151, 152 Josefo 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 182, 221 Juan Alfonso de Benavente 27 Juan Andrés 50 Juan de Fonseca 226 Juan de la Cruz 22 Juan de la Peña 19 Juan López de Palacios Rubios 36, 43, 51, 53, 57 Juan Rodríguez de Fonseca 56 Juan XXII 33 jurisdicción 69, 82, 83, 109, 119, 135, 140, 141, 142, 148, 153, 156, 158, 160, 163, 164, 165 jurisdicción voluntaria 15, 140, 164, 165, 352

K Kenneth Pennington 11 Kuttner 356

L Las Casas 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 30, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 51, 54, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 190, 191, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 243, 244, 245, 246, 249, 250, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 270, 271, 272,

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Índice onomástico

273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 307, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 327, 328, 329, 330, 331, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 355, 357, 358, 359, 360, 362, 363, 364, 365, 366, 367, 368, 370, 372, 374, 375, 376, 377, 378, 379, 380, 381, 382, 384, 385, 386, 387, 388, 389 León X 24 Leyes de Burgos 13, 35, 36, 38, 42, 200, 237, 249 Leyes de Toro 50, 51, 52 Leyes Nuevas 12, 13, 42, 61, 62, 78, 125 ley eterna 188, 189, 190 ley humana 189 ley natural 18, 43, 65, 70, 77, 78, 79, 80, 82, 85, 86, 87, 90, 124, 150, 152, 158, 160, 161, 166, 168, 190, 223, 225, 232, 240, 244, 245, 280, 284, 285, 286, 287, 288, 289, 301, 303, 316, 322, 324, 326, 328, 342, 345, 346, 347, 349, 351, 352 Liber Extra 33, 145 Liber Sextus 29, 33, 41, 99, 140 Lope de Conchillos 37, 54, 226 López-Ocón 297

427

284, 296, 308, 320, 332, 344, 356, 369, 383,

111, 227, 295, 348,

M MacCormack 275, 337 Maior 246, 247, 248, 249, 252, 254, 257, 259, 266 Mancio de Corpus Christi 381, 387, 390 Maravall 292, 325 Marcel Bataillon 42 Marroquín2 61 Martín V 23, 24, 25, 27 Matías de Paz 43, 44, 57, 152 Melchor Cano 19 Memorial al emperador 64, 65 Memorial de denuncias 36, 37, 42, 55 memorial de remedios 36 Meneses 354

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Millares Carlo 174, 176, 186, 191 Montalvo 52, 54 Muldoon 144, 157

N Nanni 174, 175, 176, 177, 221, 318 Nicolás de Ovando 22, 200, 224, 236

O Octavo remedio 146 O’Gorman 244, 257, 258, 260, 267, 268 Onorio III 89 opinión común 15, 20, 43, 45, 54, 69, 91, 94, 98, 99, 100, 101, 103, 124, 126, 128, 140, 166, 178, 306, 345, 346, 347, 348 opinión probable 69, 97, 98, 101, 102, 347, 348 Ordenamiento de Alcalá 29, 49, 50, 52 Oviedo 175, 180, 206, 207, 209, 213, 214, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 231, 244, 245, 246, 249, 250, 251, 254, 259, 266, 269, 299, 302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 310, 344

P Pagden 248, 252 Palacios Rubios 43, 51, 52, 53, 152, 154, 157, 158, 200 Panormitano 50, 52, 127, 140, 149, 157 Panormitanus 141, 157 Pedro Bertrando 143 Pedro de Alvarado1 60 Pedro de Córdoba 46, 308 Pedro de las Casas 21 Pedro Mártir 180, 206, 210, 213, 214, 215, 216, 227, 231, 246, 299, 302, 304, 307, 308, 309, 310, 311 Pennington 26, 73, 88, 144, 160 Peña 354, 383, 384, 385, 386, 387, 388, 390 Pérez Fernández 67, 68, 71, 73, 74, 75, 181, 182, 191, 206, 217, 257 Physicorum 279, 283 Política 17 Politicorum 249, 251, 252, 253, 259, 263, 264, 266, 271, 276, 277, 287, 317, 318, 342 posesión de mala fe 14

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Principia quaedam 15, 75, 76, 83, 86, 133, 150, 164 Principia Quaedam 83, 86, 87, 134, 144, 150 probable 87, 94, 96, 97, 98, 99, 101, 110, 111, 139, 146, 151 Próspero 186, 190, 191, 192, 194, 196 Próspero de Aquitania 186, 190, 191, 192, 195, 197, 329 Ptolomeo 248, 263, 270

R Rabasa 243, 328 Raimundo de Peñafort 33 Ramón Pané 297 Raymundo de Peñafort 33 razón 69, 77, 80, 81, 82, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 95, 98, 102, 105, 107, 112, 115, 116, 117, 125, 128, 130, 131, 132, 138, 139, 143, 149, 150, 154, 158, 159 razones y autoridades 11, 68, 85, 92, 103, 116, 230 reglas 68, 69, 71, 74, 87, 88, 90, 98, 102, 104, 113, 122, 124, 127, 128, 129, 142, 151, 160, 166, 176, 198, 236 Resende 214, 229 restitución 15, 41, 43, 44, 59, 61, 62, 69, 84, 88, 102, 127, 166, 220, 233, 234, 238 Reyes Católicos 18, 23, 24, 25, 29, 50, 71, 164, 183, 210, 220, 229, 349, 350 Rodrigo de Ladrada 73 Rolena Adorno 11, 64

S Salas 200, 214 Sebastián Ramírez de Fuenleal 297 Sepúlveda 18, 19, 68, 75, 87, 94, 98, 103, 107, 110, 111, 112, 113, 114, 129, 130, 131, 132, 135, 145, 146, 151, 152, 157, 180, 206, 217, 225, 244, 245, 246, 249, 250, 251, 252, 254, 255, 257, 259, 299, 303, 310, 344, 345, 346, 347, 348, 352, 356, 358, 359, 361, 362, 363, 364, 365, 367, 370, 371, 372, 373, 376, 377, 378, 379, 381, 385, 386 Siete partidas 29, 37, 49, 50, 51, 55, 56, 235, 236 similia 76, 92, 123, 127, 132, 134, 137, 138, 140, 143, 146, 150 sindéresis 284, 285, 286, 295, 322, 350 Solino 267 sospecha 96, 363, 382

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José Alejandro Cárdenas Bunsen

Soto 354, 355, 358, 364, 365, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 376, 377, 382, 385, 387, 388, 389, 390 Summa 272, 274, 275, 281, 282, 283, 284, 285, 286, 332, 342, 348 Super Secundo 273

T tiranía 14, 117, 118, 119, 120, 121, 124, 136, 145, 166 Tobilla 297 Tomás de Aquino 17, 82, 90, 96, 97, 98, 101, 115, 117, 118, 120, 130, 131, 145, 150, 156, 197, 224, 232, 244, 249, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 263, 264, 266, 272, 273, 276, 277, 279, 280, 281, 282, 283, 285, 286, 288, 290, 311, 312, 322, 330, 332, 333, 341, 343, 349, 357, 361, 366, 369, 371, 374, 376, 381, 382, 388 Tomas Moro 42 Tomás Ortiz 246, 309, 310, 311 Toribio de Benavente 297 Tostado 263, 271 Tratado comprobatorio 12, 14, 15, 18, 43, 60, 67, 68, 69, 70, 75, 76, 80, 81, 82, 84, 87, 92, 93, 97, 116, 117, 119, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 182, 220, 254, 258, 259, 269, 290, 351, 352, 356, 363, 364, 369, 372, 383, 384, 385, 386, 388 Tratado Comprobatorio 331 Tratado que el obispo de la ciudad real de Chiapa compuso por comisión del Consejo Real de las Indias sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 74 Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos 14, 15, 64, 67, 84, 87, 88, 89, 92, 93, 94, 97, 98, 99, 100, 102, 122, 123, 124, 135, 142, 146, 182, 203, 330, 331, 360 Treinta proposiciones 74, 76, 84, 91, 116, 133, 134, 135, 136, 165 Treinta proposiciones muy jurídicas 12, 74, 76, 116, 133, 134, 372, 385, 386

U Universidad de Salamanca 11, 21, 25, 48

V veritate 284, 285, 286 Vidal Abril 357, 358, 368

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Índice onomástico

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Vidal Abril Castelló 22 Vitoria 354, 355, 356, 357, 358, 359, 360, 361, 362, 363, 365, 366, 368, 373, 374, 375, 377, 387, 388, 389

W Wey Gómez 248, 264

Z Zabarella 160 Zumárraga 61, 62, 300

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